PRIRUČNICI Svezak 85

Claudio Moreschini

POVIJEST PATRISTIČKE FILOZOFIJE
Priredio: S T J E P A N KUŠAR

KS
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Zagreb, lipanj 2009.

Naslov izvornika: C l a u d i o M o r e s c h i n i , Storia della filosofia patristica © M o r c e l l i a n a , Brescia 2004 © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2009.

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Recenzenti: S T J E P A N KUŠAR A N T O BARIŠIĆ Prijevod: S L A V K O ANTUNOVIĆ Lektura: NATAŠA B J E L A N M A C O L I Ć Korektura: M A R I J A BARIČEVIĆ P r i j e l o m i oprema: F R A N J O KIŠ, A r T r e s o r naklada, Zagreb U p r i k a z i m a povijesti filozofije donedavno se - barem u nas - takozvano patrističko razdoblje obično ukratko i nerijetko površno obrađivalo (uosta­ l o m , kao i povijest srednjovjekovne filozofije) te se brzo prelazilo s antičke na novovjekovnu filozofiju koja, kao što je poznato, započinje s Descartesom. Eventualno se još malo »zavirilo« u filozofiju renesansnog doba - i to je uglavnom sve. Izuzetak čine, uglavnom, crkvena učilišta; no njihovo je bav­ ljenje poviješću filozofije uglavnom bilo uvjetovano teologijskim interesima, što svakako nije nelegitimno, ali možda donekle sužava vidike p o d kojima se pristupalo t o m predmetu; tako je t o m u bilo još do u 70-e godine prošlog stoljeća. Zašto je t o m u bilo tako i još uvijek ponegdje jest tako? Ima više razlo­ ga. Ponajprije valja reći da je stanovita ideologijska opterećenost uvjetovala takvo stanje stvari; ostavimo li po strani priglupa nabacivanja na tzv. mračni srednji vijek, još ipak ostaje nelagodom, pa čak i oporošću popraćeno isklju­ čivanje religijske, pogotovo kršćanske, problematike iz filozofskog vidokruga. Tamo, pak, gdje se ta problematika ipak u z i m a l a u obzir, ona je bila obrađi­ vana en passant te su se isticala samo poneka religijska naučavanja koja su izvršila utjecaj na razvoj filozofske m i s l i , a sve se ostalo prepuštalo teologiji. K a o opravdanje nerijetko se navodio stari adagium: philosophia ancilla theologiae. K a d se pak ancilla emancipirala, nije se više smatralo p o t r e b n i m baviti se o n i m što je bilo vezano uz njezinu »gazdaricu«; štoviše, to je valjalo odba­ citi jer je podsjećalo na stari stvarni i l i samo pomišljeni podređeni položaj. K o l i k o je pak sama teološka misao t o m u pridonijela - a sigurno jest, barem u katoličkom kontekstu - to bi tek trebalo detaljnije istražiti. O s i m toga, na teološkim učilištima postoji predmet patrologija u kojem se proučava kršćanska literatura p r v i h sedam stoljeća kršćanstva; p r i t o m se daka­ ko u z i m a u obzir i filozofska misao G r k a i Rimljana te njezin utjecaj na razvitak kršćanske misli - za neke je to razlog više da se prouka njezine filozofske k o m ­ ponente ostavi po strani onda kada se govori o povijesti filozofije. Uz to ide i proučavanje povijesti i razvoja kršćanskih d o g m i (istine vjere) te s time povezani fakultetski predmeti; u t o m u je, bez sumnje, patrističko razdoblje grčkog i latinskog jezičnog izraza dalo glavne i trajne doprinose. U 5

Ilustracija na naslovnici: Sandro Botticelli: Sv. Augustin u svojoj ćeliji, 1480., Cenacolo di Ognissanti, Firenca (posredstvom: Soprintendenza Speciale per il Polo Museale Fiorentino) Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske. Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. A l d o Starić Tisak: Z r i n s k i d.d., Čakovec Naklada: ISBN 2.000 978-953-11-0336-7

C I P zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu p o d brojem 692374

Predgovor hrvatskom izdanju proučavanju povijesti d o g m i bitno se u z i m a u obzir također susret i rasprava s o n o d o b n o m f i l o z o f s k o m mišlju. Razlog više da se izučavanje povijesti p a t r i stičke filozofije kao takve uvijek gledalo u funkciji teoloških interesa. V r i j e d i međutim pogledati i proučavati tu filozofiju kao takvu, neovisno o konfesionalnim teološkim interesima - upravo to pokazuje ovo djelo koje se pojavljuje u h r v a t s k o m prijevodu. A u t o r o v a metodologijska opredjeljenja i i z b o r grade govore sami za sebe - u v o d daje o tome sve potrebne informacije. N i t i k a n i m o ovdje ulaziti u kritičku prosudbu djela - to prepuštamo našim stručnjacima na f i l o z o f s k i m i teološkim učilištima. Htjeli bismo samo ista­ k n u t i ono u čemu se hrvatsko izdanje razlikuje od talijanskog. K a o prvo, nastojali smo prevesti sve latinske i grčke izraze i riječi koji u tekstu nisu prevedeni jer ih autor pretpostavlja kao poznate. R a d i lakšeg snalaženja u čitanju teksta u napomenama smo donijeli hrvatski prijevod t i h izraza - ne možemo, naime, bez daljnjega pretpostaviti da naši čitatelji m o g u lako i otprve razumjeti te izraze. D r u go, u talijanskom i z v o r n i k u autor uglavnom koristi talijanske prije­ vode naslova djela o n i h antičkih i patrističkih autora koje obrađuje. Mi smo stavili hrvatski prijevod naslova te uobičajeni latinski naslov. O s i m toga, na kraju knjige, dodali smo popis najvažnijih autora i njihovih djela (lat. naslovi) koji su obrađeni u ovoj k n j i z i . Kazalo citiranih autora, pak, omogućuje prona­ ći u k n j i z i mjesta gdje se neko od t i h djela navodi i l i komentira. S t i m je tijesno povezan još jedan dodatak: dodali smo, naime, temeljnu bibliografiju naslova i nizova u kojima se m o g u pronaći i z v o r n a djela obrađi­ v a n i h autora (ili njihovi prijevodi) kao i najvažnija instrumenta laboris za one koji se bave proučavanjem patrističke m i s l i općenito i patrističke filozofije posebno. Smatramo da je to u nas neophodno jer je poznavanje tog područja m i s l i i opskrbljenost ključnim djelima potrebnima za njegovo proučavanje više negoli s k r o m n o . To pokazuje još jedan dodatak: izbor literature na hr­ vatskom j e z i k u koja se o d n o s i na patrističko razdoblje. Raduje nas činjenica da i m a istraživača koji se i u nas prihvaćaju proučavanja patrističke m i s l i pa će se, nadamo se, u budućnosti stanje promijeniti na bolje. D o d a l i smo također popis sigli i skraćenica koje se koriste u bibliografiji navedenoj uz obrađivane autore patrističkog razdoblja. N a d a m o se da time n i s m o nepotrebno opteretili knjigu i njezine čita­ telje, nego da smo, naprotiv, dali s k r o m n u pomoć o n i m a koji će posegnuti za proučavanjem patrističke filozofske m i s l i . Tu u p r v o m redu m i s l i m o na studente filozofije i teologije, ali i na sve druge naše naobražene građane, b i l i o n i vjernici i l i ne, koji su čuli o tzv. helenizaciji biblijske poruke te o mišljenju, koje se dugo godina kolportiralo, da je naime grčko-rimska kultura i njezina filozofija iskvarila i z v o r n u kršćansku p o r u k u . O v a Povijest patrističke filo­ 6

Predgovor hrvatskom izdanju zofije pokazuje, naprotiv, kakva je t u zapravo gigantomahija - borba divova m i s l i - bila na djelu. Ima li to djelo neku važnost i za naš aktualan trenutak, dakako, ne samo crkveni nego i širi društveni, važnost koja nadilazi okvire povijesti filozofije kao školskog predmeta i sveučilišne znanstvene discipline? Ne ulazeći u svu potrebnu širinu i d u b i n u koju zahtijeva argumentirani odgovor na to pitanje, istaknimo samo jedno: iako se povijesne epohe stubokom razlikuju, ipak ih se može prepoznati po značajkama previranja i v e l i k i h mijena - treće, četvrto i peto stoljeće obilježeno je d u b i n s k i m promjenama: stari svijet je nestajao, a n o v i se zauzeto i s m u k o m gradio. Slično je i danas: modernitet s jedne strane te r a z n i »post«-nazivi pomoću kojih se nastoji i z r a z i t i »duh vremena« s d r u ­ ge strane pokazuju da se nalazimo usred epohalnog loma; ne z n a m o kako će dugo potrajati to previranje i kako će se razvijati tijek svjetske povijesti i koji je udes naše civilizacije. Razdoblje, pak, i materija k o j o m se bavi ova knjiga pokazuju da bez napora m i s l i nema izlaza ni budućnosti: valja se usuditi mi­ sliti i misliti novo koliko god to moglo izgledati fragmentarno i nepotpuno; valja ući u dijalog, pa i u p o l e m i k u , s o n i m a koji drukčije misle, i to ne radi pobijanja i pridobivanja - granice koje općenito pokazuju pisci patrističkog razdoblja s t i m u vezi govore jasno što i kako ne treba danas činiti - nego zbog iskrenog interesa za upoznavanjem drugoga kao drugoga i radi suradnje na izgradnji zajedničkog ljudskog d o m a . To je r i z i k kojemu se trebaju izložiti svi koji su zainteresirani za f i l o ­ zofsku i teološku misao danas. Povijest, pak, te m i s l i pokazuje da ona - za r a z l i k u od p r i r o d n i h znanosti - živi od svoje prošlosti: m i s l i v e l i k i h u m o v a zavrjeđuju da b u d u uvijek iznova promišljane kako radi njih samih tako i radi budućnosti: u njima svakako i m a svjetlosti barem za sljedeći korak koji n a m valja učiniti.
STJEPAN KUŠAR

7

UVOD

O d n o s između kršćanstva i filozofije (dakako, grčke) već se dugo vremena promatra kao aspekt šire interakcije između kršćanstva i grčko-rimske kulture. Oblikovanje »kršćanske filozofije« u proteklim je razdobljima, točnije u doba kada je na snazi bio interpretacijski obrazac koji je uvela filološka, odnosno liberalna i pozitivistička znanost, bilo tumačeno kao manje i l i više snažna helenizacija nove religije putem djelovanja kulture s kojom je ova ulazila u dodir. Postupnom evangelizacijom grčko-rimskog društva usporedno s t i m dolazi do naglašenoga greciziranja kršćanske religije; uslijed toga, kršćanstvo je prisvojilo ne samo poganske književne oblike nego i kulturalna oruđa grčke filozofije na svim svojim razinama. U b r z o , točnije već nakon p r v i h dubljih dodira između dvaju oblika kulture i civilizacije, židovske i kršćanske s jedne i grčkorimske s druge strane, zapažamo nastanak kršćanske filozofije: isprva u površnijim, a onda u sve razrađenijim oblicima. To je, ukratko, interpretacijski kriterij što ga je sa svojim v e l i k i m zaslugama pružila filološka znanost devetnaestog stoljeća. Rijetki su se usprotivili toj interpretaciji, a i o n i koji su to činili u biti su ostajali unutar t i h općih okvira. Zapažalo se, u konačnici, da nije bilo moguće govoriti o helenizaciji tout court ne vodeći računa o osebujnosti kršćanske p o ­ ruke. I to je interpretacijska tendencija koja, kako se čini, danas prevladava. Točno je, naime (da pojednostavimo tematiku koja nas ovdje z a n i m a sa­ mo u n j e z i n i m najosnovnijim crtama), ono što je rekao pisac natuknice »filo­ zofija« za Veliki rječnik Novoga zavjeta, O t t o M i c h e l : »Preuzimanje filozofskih izraza ne znači bezrezervno prihvaćanje njihova sadr­ žaja. Prvo je kršćanstvo preuzelo mentalne kategorije i izražajna sredstva koja su vlastita filozofiji samo ukoliko mogu pridonijeti predstavljanju, pojašnjavanju i očuvanju evanđelja. Središnji motiv novozavjetne poruke, navještaj Božjega eshatološkog djelovanja koje vodi povijest Izraela i naroda svijeta k cilju koji je odredio Bog, nije vezan uz filozofiju niti o njoj ovisi. Štoviše, taj motiv na radi­ kalan način pokreće pitanje svršetka filozofije koja se uz pomoć misli upinje po­ moći čovjeku riješiti probleme bitka i njega samog te se putem semitskih oblika razmišljanja suprotstavlja temeljnim filozofskim shvaćanjima.«
1
1

di Nuovo Testamento, sv. XV, Brescia, 1988., st. 39-40 [njem. izv. Theologisch.es Worterbuch zum Neuen Testament]. 9

O. M I C H E L , s. v. »Philosophia«, u: G . K I T T E L - G . F R I E D R I C H [prir.], Grande lessico

Uvod P r v i doticaj grčke filozofije i kršćanstva predstavlja dobro poznat Pavlov govor na A r e o p a g u pred Atenjanima, opisan u Dj 17,17 si. U njemu i m a nešto simbolično zbog mjesta na kojem je održan, to jest u gradu-simbolu grčko-rimske paideije kao i zbog pitanja koja su u njemu bila obrađivana: Bog, pro­ vidnost svijeta i nadasve (što se tiče simbola kršćanske vjere) uskrsnuće tijela. K a k o se dade zaključiti iz novozavjetnog izvješća, upravo je ovo posljednje do­ velo do toga da je propala svaka daljnja razmjena između dviju kultura. No ono što vrijedi za p r v o kršćanstvo vrijedi li i za naredna stoljeća? T i m je stoljećima posvećeno ovo istraživanje. U pogledu toga problematika se znatno mijenja: očito je, naime, da više ne vrijede, u svemu i s i s t i m intenzite­ t o m , kulturalne i društvene koordinate p r v i h kršćanskih zajednica. Počevši od 2. stoljeća, premda se više ne može govoriti kao što se to činilo u X I X . stoljeću o čistoj i jednostavnoj helenizaciji, itekako se gotovo uvijek susrećemo s p r i ­ lagođivanjem kršćanske poruke n o v i m zahtjevima društva koje je bilo snažno k u l t u r n o integrirano i jasno iznijansiranog obilježja; susrećemo se, dakle, sa stanovitom p r e o b r a z b o m te poruke. Zapanjujući primjer te helenizacije pr­ voga kršćanstva, u kojem je semitska sastavnica nastavila i m a t i veću i l i manju težinu, bila je uporaba i preobrazba Ivanova Logosa i njegova značenja. Temeljni p r o b l e m ipak ostaje nepromijenjen: do kojeg se stupnja može govoriti o helenizaciji i, nasuprot tome, o očuvanju osebujnosti jedne r e l i ­ gije koja p r o i z l a z i iz židovstva? A l i i odgovor je isti: prilagodba h e l e n i z m u izvršena je na dublji način p u t e m sredstava koja je pružalo društvo u kojem je kršćanstvo postajalo sve ekskluzivnija sastavnica, no n i t i jedan kršćanski mislilac, čak ni najotvoreniji prema »van« (kako se običavalo reći), nije m i ­ slio da se odrekao vlastitih prerogativa kršćanina i vlastitih vjerskih uvjerenja. Ipak, stalno m o r a m o i m a t i p r e d očima da je grčki svijet uvijek bio (i to ne bez razloga) s i n o n i m za p o g a n s k i svijet.
2

Uvod dra ucijepiti se u svaku autentičnu ljudsku kulturu. [...] Prema tome trebalo bi osuditi i proces romanizacije kršćanstva [...], ali i njezine germanizacije, afrikanizacije. U vezi s t i m ne bi preostalo ništa drugo već vratiti se u judeokršćansku fazu, vratiti se naime tezi onih koji su osuđivali svaki pokušaj ucjepljivanja evanđeoske poruke izvan duhovnog svijeta Biblije.« Nužno je cijeniti »suverenu slobodu k o j o m su o c i temeljne pojmove i kategorije grčke misli (kao što su osoba, hipostaza, narav...) podvrgli zahtje­ v i m a kršćanske poruke«. Ta sloboda pokazuje s k o l i k o m su razboritošću o n i helenizirali kršćanstvo. »Diskusija se dakle ne smije usredotočiti na činjenicu helenizacije, k o l i k o na način i mjeru k o j o m se ona dogodila.« To je metodo­ loški kriterij koji smo nastojali p r i m i j e n i t i u ovome radu. Da se dogodila neka kršćanska reinterpretacija grčke filozofije, postaje očito i kada se stavimo u poziciju o n i h koji su b i l i »oponašani«. Da su grčki filozofi iz doba u kojem je patristička filozofija bila već čvrsto utemeljena (mislimo na doba kapadocijskih otaca u 4. stoljeću i l i A u g u s t i n a između 4. i 5. stoljeća) čitali (ali vrlo vjerojatno nisu) djela o n i h koji n a m se čine upravo naj­ snažnije heleniziranima među kršćanskim m i s l i o c i m a , ti bi se grčki filozofi, rekosmo, sablaznili kada bi vidjeli na koji su način nauk njihovih učitelja P l a ­ tona i l i stoika i samo njihovo učenje (Plotin, Porfirije i Proklo) b i l i preobražen i , štoviše »pobarbareni«. G l a v n i m i s l i o c i poput Porfirija i P r o k l a otvoreno su pokazivali svoje neslaganje s j e d n o m filozofijom, kao što je to bila kršćanska, koja je željela »zboriti o Bogu« (theologhein) također uz pomoć kategorija grčke m i s l i , ali koja se u n j i h o v i m očima činila nepopravljivo »barbarskom« i tuđom helenskoj tradiciji i njezinoj paideiji. I P l o t i n je imao sličan stav: oštro je polemizirao s gnosticima, a vjerojatno je poznavao i negnostičko kršćan­ stvo, ali sigurno prema njemu nije gajio simpatije. Što su, dakle, vidjeli kršćanski filozofi u poganskoj filozofiji? U p r v i m v r e m e n i m a širenja svoje vjere prepoznali su u njoj prisutne pojmove koje su smatrali vlastitima: abuzivna je to prisutnost i za svaku osudu, jer je p l o d krađe učinjene na štetu hebraizma koji je kronološki gledano bio drevniji od G r k a (a kada govorimo o »krađi« m o r a m o , dakako, b i t i precizniji i uvidjeti kako je ona vezana uz židovska učenja, z a t i m uz Božji nauk predan ljudima po M o j siju i p r o r o c i m a : ali poznato n a m je da se kršćanstvo smatralo za verus Israel, pa su zbog toga kršćani smatrali kako ono što je najprimjerenije reći u pogledu židovstva vrijedi i za njih same i za njihovu religiju). No o tome ćemo govoriti kad budemo promatrali razvoj kršćanstva u kontekstu apologetike: tada ćemo konkretno vidjeti stav obrane i polemike, ujedno u odnosu na društvo i na pogansku k u l t u r u .

A k o su te pretpostavke utemeljene, Raniero Cantalamessa i m a pravo pitajući se je li ispravno i dosljedno »opće nastojanje, koje je danas tako jasno vidljivo, da se helenizaciju kršćanstva promatra kao nešto što mu je nanijelo štetu, neku vrstu mrlje na savjesti kršćanske religije«. To b i , prema t o m z n a n ­ stveniku, bila prva pogreška u impostaciji:
3

»Helenizacija je sama po sebi potpuno u skladu s naravi kršćanstva, religije utjelovljenja i univerzalne religije: religije, naime, koja je po svojoj naravi kaU ovom se djelu dosljedno rabi izraz »poganin«, »poganski« makar bi bilo svrsishodnije govoriti o nekršćanima i to stoga što se prvi izraz udomaćio tek sredinom 4. st., a postupno je - pogotovo u nas - poprimio i dodatne konotacije: zao, loš čovjek (nap. prir.).
2

Usp. »Cristianesimo primitivo e filosofia greca«, u: // cristianesimo e le filosofie, prire­ dio R. C A N T A L A M E S S A , Milano, 1971., str. 26-57, dijelom str. 51-52.
3

10

11

Uvod Patristička filozofija bila je, tijekom cijelog svog postojanja (a sigurno i kasnije), p o d snažnim utjecajem p l a t o n i z m a . Klement, O r i g e n , v e l i k i K a padočani i A u g u s t i n , b i l i su p o d t i m utjecajem do najvišega stupnja i zapravo vrlo otvoreni onoj filozofiji koja se već tada smatrala najslavnijom toga doba, bilo Platonovoj bilo onoj njegovih sljedbenika, suvremenika kršćana. No to je otvaranje bilo doista svjesno preuzimanje grčkih doktrina (to jest poganskih) i to samo i isključivo u k o l i k o se smatralo da one m o g u b i t i u službi i l i se p r i ­ mijeniti na kršćansku p o r u k u . Isti ti kršćanski filozofi, koje smo sada naveli, otvoreno su uvjeravali u svoju b i t n u nepripadnost poganskoj filozofiji i uvijek su potvrđivali svoju kršćansku specifičnost. Nužno je, dakle, da i m i , čitajući i h , v o d i m o računa kako prisutnost poganskih učenja i l i sustava u n j i h o v i m djelima, također snažne konzistencije, nije učinila od t i h kršćanskih mislilaca čiste i jednostavne platonike (ili stoike i l i aristotelike), nego da su o n i u osnovi ostali ono što su i htjeli b i t i , naime kršćani koji žele p r o n i k n u t i nauk što ga daje tradicija.
4

Uvod Tacijana na Istoku). A l i n i t i K o m o d i j a n n i t i Tacijan nisu i m a l i utjecaj na iduće naraštaje. To su slučajevi koji se m o g u nabrojiti na prste jedne ruke.
6

Za tu svoju osudu poganske filozofije kršćani su, međutim, mogli imati svetopisamski temelj i na njega su se zapravo pozivali gotovo svi. Opravdanje (koje je i samo ostalo na teorijskom planu) gotovo im je uvijek pružao poznati ulomak Kol 2,8: »Pazite da vas tko ne odvuče mudrovanjem i ispraznim zavara­ vanjem što se oslanja na predaju ljudsku, na počela svijeta! a ne na Krista.« Taj je ulomak jednodušno tumačen kao osuda poganske filozofije, obmanjivačice i začetnice sofizama i ispraznosti kojoj se suprotstavljala kršćanska istina. Suvremena k r i t i k a , pak, dala je toj o p o m e n i sasvim različito tumačenje ograničavajući njezinu težinu na ondašnje prilike u kojima je apostol pisao. Izraz »mudrovanje« (»filozofija«) u t o m u l o m k u nije predmet osude u sebi i po sebi, već se m o r a dovesti u vezu s iskrivljenim n a u k o m lažnih učitelja zajednice u K o l o s i m a : »Pavlova se misao ne odnosi općenito na grčku filozofiju kao intelek­ tualni čin niti na neku od klasičnih filozofskih škola, već na točno određenu sinkretističko-religijsku skupinu koja se odcijepila od zajednice u Kolosima i opasno privlačila samu zajednicu.«
7

Ipak, neprijateljski stav prema poganskoj filozofiji predstavlja konstantu u čitavoj patristici: to se može prepoznati i u otaca koji su se više no d r u g i njome služili, p r i čemu je dovoljno sjetiti se Origena. Na t o m se području međutim zbiva neka vrst razilaženja između teorij­ skog stava i praktičnoga postupanja, ne razlikujući se od onoga koje karak­ terizira čitavu antičku kršćansku književnost u cjelini. K o l i k o puta čitamo u otaca riječi osude i l i ismijavanja poganske literature zato što u njoj nedostaje svake istinske, svake duboke moralne instancije i zato što se posvećuje samo f o r m i , ali ne i sadržajima, z a n i m a je lijep govor, više negoli poučavanje o is­ t i n i ! S i m b o l te izopačenosti (ta je osuda prvenstveno moralne naravi) bila je A t e n a , linguata civitas, kako je s p o r u g o m opisuje Tertulijan. A l i suvremena k r i t i k a već neko vrijeme ističe kako se taj neprijateljski stav kršćanskih pisaca ograničavao na to da u osnovi bude teorijsko zauzimanje stava, p r e m d a je i ono nužno, do te mjere da je postao pravi i istinski cliche. Njega nikada ne ne­ dostaje, ni u grčkome ni u latinskome ozračju. No tek se rijetko susreće pot­ puno odbacivanje literarne obrade: to se događa samo za određene osobe i u određenim područjima (pomislimo samo na jednog K o m o d i j a n a na Z a p a d u i
5

* * * Istraživanje poput ovoga koje smo poduzeli, a koje nastoji sažeto p r i ­ kazati šest stoljeća kršćanske m i s l i , sigurno će p o b u d i t i nezadovoljstvo o n i h koji bi htjeli pronaći ovaj i l i onaj problem, o v u i l i o n u raspravu, o v u i l i o n u bibliografsku natuknicu; koji bi htjeli veće produbljivanje ove i l i one tematike. Mi smo također uvjereni da je u j e d n o m sažetom djelu teško proći golemu materiju u vezi s k o j o m se svakoga dana javljaju pretpostavke, iznose mišlje­ nja, ispravljaju uvjerenja koja su se smatrala sigurnima, a što, između osta­ loga, rezultira time da je već sada teško ovladati bibliografijom: to vrijedi za svakoga pisca, a još više za jedno složeno djelo. No ako se ne budemo izložili t i m r i z i c i m a , m o r a m o se odreći istraživanja. Zahvaljujem k o l i k o m o g u svima o n i m a koji su mi p o m o g l i : Salvatoreu L i l l i koji mi je dopustio preraditi svoju rekonstrukciju lika Pseudo-Dionizija

specificira: srednji platonizam i neoplatonizam (i pripadni pridjevi) (nap. prm).
5

Ovdje je potrebno staviti jednu terminološku napomenu s obzirom na prijevod izraza koji se odnose na Platona i na tradiciju njegova filozofiranja: izraz platonski odnosi se izravno na Platona, na njegove spise i na njegov nauk; izraz platonički ili platonistički odnosi se na kasnije oblike recepcije i tumačenja Platonova nauka kroz srednji platonizam i neoplatonizam; na isto se odnosi imenica platonik ili platoničar te njihovi pripadni pridjevi; platonizam označuje svu tradiciju Platonova nauka pa i sam njegov nauk, a ovisno o kontekstu koji put se
4

Treba ipak imati pred očima da, prema Cantalamessi, stajalište te dvojice pisaca, koji i to ne slučajno - nemaju veze s grčkim svijetom (no taj znanstvenik smatra kako Tertulijan, a ne i Komodijan - što je po mojem mišljenju pogrešno - nema veze s grčkim svijetom), premda neće uspjeti zaustaviti dijalog započet s Justinom, bit će »korisna protuteža previše olakim en­ tuzijazmima u pogledu mogućnosti suživota između filozofije i kršćanstva« (nav. dj., str. 36).
6 7

linguata civitas, brbljavi grad, grad brbljavaca (nap. prir.).

O. M I C H E L , nav. dj., str. 40-41.

12

13

Uvod Areopagita; Silviji P i e r i za suradnju na završnoj redakciji djela i za rekonstruk­ ciju jednoga dijela Boetijeve filozofije (str. 447-458); Sari Pietri za bibliogra­ fiju; P i e t r u Podolaku, zaslužnom za opisivanja A r i j e v o g l i k a (str. 489-491); Pietru Ressi za napisane stranice o C e l z u (str. 88-95), Porfiriju (str. 236-264) i A r n o b i j u (str. 265-283); C h i a r i O m b r e t t i T o m m a s i koja je napisala dio p o ­ svećen g n o s t i c i z m u (str. 39-57) i stranice o M a r i j u V i k t o r i n u (str. 370-393) te L u i g i j u Francu P i z z o l a t u koji mi je pribavio teško dostupnu bibliografiju.
8

PRVO POGLAVLJE

S U S R E T I I S U K O B I IZMEĐU R A N O G A KRŠĆANSTVA I P O G A N S K E FILOZOFIJE

O p r o b l e m u dodira između kršćanstva u prvoj fazi njegova širenja i grč­ ke filozofije već je dosta pisano, i sastavnice na kojima se p r o v o d i istraživanje već su dobro raspoznate i utvrđene. Taj se problem, uostalom, uvrštava u šire tematike: ne samo u tematiku odnosa između kršćanstva i grčke kulture već također u o n u , strogo povijesnu i sociološku, širenja nove religije, »Kristova hoda u R i m s k o m Carstvu«, kako je naslovljeno poučno djelo Paola Siniscalca. D o v o l j n o je dakle iznijeti nekoliko naglasaka: naime, u p r v i m trenucima širenja kršćanstva ne može se govoriti o »patrističkoj filozofiji«, već samo o akulturaciji općeg tipa koja je obuhvaćala, između ostaloga i između ostalih književnih koordinata, također i filozofiju. Tu se nužno susrećemo s raspr­ šenim sastavnicama, izvučenima iz grčke filozofije; one su smještene u k o n ­ tekst rasprave koja je postajala sve organiziranija u p o l e m i c i s poganima i u pokušaju da se razmišlja na samostalan način - ali uz pomoć racionalnih pomagala što ih je nudila kultura u kojoj se kršćanin nalazio - o objavi koja, po sebi, nije trebala razmišljanje n i t i filozofiju. A l i uvjerenje da vjera ne smije b i t i »slijepa« (premda su je pogani t a k v o m spočitavali kršćanima) javilo se vrlo brzo; i zahtjevi evangelizacije u svijetu široke i duboke kulture sve su više požurivali nužnost prilagodbe kršćana, premda se, na teorijskom planu, prema istoj nastavljalo gajiti nepovjerenje. Samu činjenicu da je grčki vrlo brzo postao jezik C r k v e potpomogao je doprinos poganske kulture u definiciji kršćanske dogme i kateheze: neki n o vozavjetni pisci, primjerice L u k a , pisac trećeg Evanđelja i Djela apostolskih, pisali su gotovo besprijekornim grčkim j e z i k o m . U v o d u Lukino evanđelje zamišljen je kao u v o d u oba spisa, od kojih je p r v i promatran kao nastavak drugoga; to podsjeća na grčku historiografsku tradiciju, poglavito zbog n a ­ glaska na prikupljena svjedočanstva i predaje o sadržaju djela. U o s t a l o m , m i ­ sionarski zahtjevi nalagali su da se kršćanska p o r u k a predstavi u o b l i k u koji neće b i t i previše dalek o n o m učenog poganina, kako bi je ovaj mogao što lakše razumjeti i prihvatiti. Jedan poslovični stih M e n a n d r a (iz Taide) naveden je u 1 Kor 15,33 (»Zli razgovori kvare dobre običaje«); citat grčkoga pjesnika A r a t a , koji se nadah15

1996. Budući da to djelo nije dostupno na hrvatskom, u dodatku na kraju knjige priredili smo bibliografski popis nizova tekstova i djela u kojima se mogu konzultirati tekstovi antičkih autora koji se obraduju u ovoj povijesti; sekundarna bibliografija o svakom pojedinom od njih nalazi se na kraju svakog poglavlja. Osim toga, napominjemo da su sve napomene, koje odsada slijede, dodane hrvatskom izdanju radi lakšeg razumijevanja latinskih i grčkih izraza (nap. prir.).
2

Norellijem: Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, 2 sv., Morcelliana, Brescia,

S obzirom na primarnu bibliografiju autor upućuje na djelo koje je objavio zajedno s E.

14

a kasnije one platonske. O s n o v n a novost koja je došla do izražaja u 2. stoljeće pr. I f o r m a l n i m o b l i k o m Pavlove poslanice upućuju na to da su postojala pisma didaskalijskog i filozofskog tipa na koja su poganski čitatelji b i l i naviknu­ ti. logično. No put koji će trebati prevaliti. sa s v i m nesigurnostima i oscilacijama (koje će. još dugo potrajati). i to je isti K r i s t koji je trpio i u m r o na križu: smrt Boga je.Prvo poglavlje nj uje na stoičkoj filozofiji. kao što ćemo vidjeti. A l i kao što smo već više puta p o n o v i l i . Posvuda se razvija i uspostavlja ustroj školskog sustava p o d i 17 .1 si. ne ostaje neki apstraktni pojam. isto je i što se tiče r a z n i h počasti. u konačnici. filozofi i liječnici ne pripadaju više najnižim društvenim slojevima. u p r a ­ vo. neće biti ravna linija. bit će napisano prvo apologetsko djelo (čiji su. stoljeća) tumačio prema parametrima stoičke filozofije. nije bilo lako prihvatiti). želi predstaviti kršćansku p o r u k u na vrlo jasan način. KRŠĆANSTVO I P O G A N S K A K U L T U R A 2. kao i u takozvanim »pseudoklementinskim« spisima. Alegoriziranje činjenica i likova Staroga zavjeta (Gal 4. već su u pravilu r i m s k i građani. Učitelji gramatike i retorike. jer je filtriran kroz već tipično kršćansko i s k u ­ stvo i problematiku« (Simonetti): sam Ivanov Logos. gdje je imao vrlo jasnu ulogu. I. STOLJEĆA 1. na višim razinama.22 si. koja je po mnogočemu istinita. kao što je i logično. kako je prilika više puta vidjeti. Knjiga Mudrosti (u tekstu također spominjana kao Mudrost Salomonova. ali također. ne samo ekonomska i društvena već i kulturna. ta se riječ bila tumačila kao naj­ viša Mudrost.. Taj go­ vor. Kn). o kojemu smo upravo govorili. bio je ipak i način na koji je suvremena stoička filozofija pristupala h o m e r s k o m pjesništvu. a u kojem su se javile osobe koje su s njima bile u i z r a v n o m d o d i r u . izgleda da je potaknut upravo stoičkim r a z l o z i m a . Već nekoliko desetljeća kasnije. 20) pribjegava stoičkom učenju o skladu koji vlada u svemiru i određe­ n i m metaforama uobičajenima u m o r a l n o m propovijedanju cinika. vrlo je stara i seže do velikog povjesničara Edwarda G i b b o n a . sada su kontrolirale i novčano pomagale kurije. a uživaju i povlasticu različitih beneficija te su oslobođeni poreza. naime. izuzev epikurejaca i stoika (vjerojatno zbog njihova materijalizma). 1 Kor 10. sami carevi: to znači da je ona p o p r i m i l a također institucionalni značaj.28: »Njegov smo čak i rod!«). I na kraju. Pavlov se govor zasigurno može smatrati n e k o m v r s t o m misionarskoga govora kršćana toga doba upućen poganskom slušateljstvu. premda. te. također se i temeljni pojam pisca koji je bio tako dalek mentalitetu i načinu izražavanja G r k a kao što je to pisac četvrtog Evanđelja. a za G r k e ludost. o s i m u izgrađivanju tvorevina k o r i s n i h zajednici i spomenika. koje je uslijedilo n a k o n propovijedanja apostola. T A K O Z V A N O »SRETNO DOBA« C A R S T V A Ta definicija. promatramo 2. koju je uživao grčki jezik Rimskoga Carstva. A p o s t o l i m a . dovoljno je pomisliti na Seneku. kako na istoku tako i na zapadu. ne državnu. Taj govor suprotstavlja tradici­ o n a l n o m politeizmu postojanje transcendentnog Boga (pojam koji helenistič­ k i m filozofijama. imanentan u sve­ m i r u i svedržitelj. dok je to sama srž kršćanske poruke (1 Kor 1. apokrifima. a ne teorijska i stroga razina filozofskih škola bila. vrlo rano (počev­ ši od p r v i h desetljeća 2. utjecaj grčke filozofije nije nikada »prihvaćan na pasivan način. prije svega u M a l o j A z i j i i Egiptu. mnoge ispravke i pojašnjenja. G o v o r i m o o pojmu Krista kao Riječi Očeve u kojem je izraz »Logos« bio prenesen u područje misli i ideja. ako ne i ipsissima verba koje je izgovorio sam Pavao. ovdje. pokazuje zanimljive primjere upotrebe stoičke i ciničke filozofije također na široj r a z i n i (koju njemačka k r i t i k a naziva. već privatnu. tako da je upravljen s v i m f i l o z o f i m a . autora Pisama Luciliju. naime. Logos predstavljao najviši božanski u m . autora A r i s t i d a Atenskog. najraširenija u poganskoj k u l t u r i i mogla je slu­ žiti kao p r o v o d n i k za kršćanski prozelitizam. U t i m je desetljećima. Djela javne velikodušnosti prema gradu kojem se pripada sastojala su se. spremna ući u raspravu s poganskom k u l t u r o m . u dijeljenju hrane. U t o m razdoblju pismo K l e m e n t a R i m s k o g . sigurno. uostalom. »pučkom filozofijom«): ali baš je ta najniža. sačuvani tek dijelovi). I u upotrebljavanju slika i obrazlaganja u Pavla kao da se osjeća utjecaj ciničko-stoičke dijatribe. i l i opisima čudesa koja su o v i učinili. osjećao se utjecaj suvremenoga grčkog »romana«. kao što su ispo­ vijedali stoici. I u t a k o z v a n o m »poslijeapostolskom« razdoblju. stoljeća kršćanska je kultura. već na izravan način u l a z i u odnos s l j u d i m a jer se utjelovio. no koja ujedno treba. kao i s filozofijom. a Sinje poistovjećivan s Mudrošću o kojoj je govorio starozavjetni tekst nastao također p o d utjecajem stoicizma. pored ostalog. Školu. stvoritelja i upravitelja koji uz pomoć providnosti vlada svijetom i ljudima. za Židove. n a k o n Prve Klementoveposlanice. 1. nažalost. financiranju gradskih škola i podizanju veličanstvenih knjižnica otvo­ renih za javnost. upućeno kršćanskoj zajednici u K o r i n t u 16 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije da je potakne na slogu i mir. Na svršetku 1. u različitim djelima. sablazan. {Fenomeni 5) stavljen je u Pavlova usta u njegovu govoru na atenskom A r e o p a g u (Dj 17. širenje kulture proživljavalo do tada nezapamćeno sretno doba.23). m i . U stoicizmu je. stoljeće kršćan­ ske ere p o d v i d o m književne kulture. koje sigurno nije bilo nepoznato židovstvu. stoljeću jest nad­ moć. dok od te ciničko-stoičke dijatribe potječe i nabrajanje poroka i kreposti. to jest sudska vlast koja upravlja p o j e d i n i m gradovima Carstva.). Tako i K l e m e n t u svojem p i s m u (pogl.

uglavnom je više razine i namijenjena učenijoj p u b l i c i . Unatoč tome što se pisci izražavaju j e z i k o m svoga k u l t u r n o g ozračja. Židovska se kultura sužava i izolira. decentralizirana u gradovima Carstva. sam car M a r k o Aurelije nije ga­ jio simpatije prema židovskom svijetu (kao. godine poslije K r i s t a proglašena Constitutio Antoniniana. već se može definirati pomoću suvremenog izraza »buržoazijska«. premda je ta pojava snažnije naglašena na zapadu nego na istoku. M a r k o Aurelije je u A t e n i ustano­ vio neke filozofske škole koje su uživale i državnu p o t p o r u : platonizam. GOVORNIŠTVO N e m a smisla ovdje ulaziti u razlaganje različitih oblika poganske k n j i ­ magister ludi. Neke od njih resi starodrevnost. a r i stotelizam. F r o n t o n i A p u l e j govore grčki. pa sada snažno izbijaju na površinu. i z n i m n o velike novosti. kao i u oratorskoj i pripovjedačkoj te u religijskim tekstovima. godine nakon Krista i židovskog ustanka Bar Kohbe (132. prate se brojni prijevodi s grčkoga na latinski (primjerice A p u l e j iz M a d a u r a p r e v o d i Plato­ novog Fedona. Kulture koje su imale prevlast i dalje su latinska i grčka. te onaj na najvišoj r a z i n i u čijoj je nastavi prednjačio rhetor. čini se kako se grčki jezik govorio i na d v o r u . ze­ m l j o p i s n o m i etničkom planu i obuhvatila široke slojeve različita podrijetla. zbog čega se do krajnjih granica proširila na društvenom. u svojoj 19 18 . ali mijenja karakter. nikako se ne iscr­ pljuje. »elementarni«. nakon kojeg je uslijedila okrutna rimska odmazda koja je kulminirala d r u g i m raseljavanjem Židova i pretvaranjem Jeruzalema u poganski grad A e l i a Capitolina. nisu to više grčki i l i latinski pisci. Grčko-rimska kultura. prema poganskom svijetu. postale službene škole Carstva. 2. stoljeća. K n j i ­ ževnosti je uvijek cilj R i m i carski dvor te s različitih aspekata ovisi o njemu. M a l e A z i j e . Ipak. govori i piše na grčkom i l a t i n ­ s k o m . stoljeću postaje tekst kojeg pogani vrlo malo čitaju i koji je prisutan samo u židovskim i kršćanskim krugovima. Kelt Favorin. G o v o r i l o se čak o propadanju latinske literature i p r e p o r o d u grčke k n j i ­ ževnosti. također iz prozelitističkih razloga.Prvo poglavlje jeljenog na t r i stupnja. dakle. helenizmom i kasnijim r i m s k i m osvajanjem.-135. Jedina drevna i velika kultura koja. T r a d i c i o n a l n i književni r o d o v i poput poezije i historio­ grafije padaju u d r u g i plan. poput kultura Sirije. p o d r i j e t l o m iz A r l e s a . poslije Krista). specifičnije književna produkcija na dva jezika. N a k o n što je doživjela svoj procvat i uživala veliki ugled između 2. ta publika nije više senatska aristokracija i l i viša birokracija. G r a d o v i koji doživljavaju k u l t u r n i procvat nalaze se prije svega na području grčkoga jezika. a iz njih u glavni grad dolaze važne osobe. uostalom. osobito u doba vladavine Hadrijana i M a r k a Aurelija. doživljava potpunu propast jest židovska. tehnička i pravna produkcija koja je. gotovo su svi književnici jednako kompetentni za obje književne tradicije. G l a v n i predstavnici viših redova (senata i počasnog sloja) u pravilu se služe dvama jezicima. Biblija. stoljeća poslije Krista. s druge strane. onome vladajućih k l a ­ sa. ževne kulture drugoga stoljeća. stoljeća prije Krista i 1. nastanjuje se u različita središta Carstva. poput Galena i Elija A r i s t i d a iz poganske sredine. te donosi. čija je prava nacionalnost rimsko državljanstvo. Širenje škola te znanstvena i književna produkcija podudaraju se sa sve bogatijom p r o d u k c i j o m umjetničkih djela. za kojeg je bio mjerodavan grammaticus. blagostanje se proširilo u n i k a d ranije viđenim razmjerima i praćeno je uspostavom više razine civilizacije. zapala je u k r i z u uslijed dva povijesna događaja: uništenja jeruzalemskog H r a ­ ma 70. Uz nju. homogenizacijom načina življenja i običaja u C a r s t v u u kojem je r i m s k o državljanstvo postalo prerogativ svih s l o b o d n i h građana n a k o n što je 212. niti prema kršćanstvu). guverner i povjesničar A r i j a n govori latinski. No ta se distinkcija pokazuje sve manje valjanom. piše priručnike iz filozofije koji se u biti temelje na grčkim tek9 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije 9 stovima. već postaje toliko široka i raznovrsna da ju je teško u cijelosti sagledati i obuhvatiti. kako u grčko-rimskom svijetu. Posljedica toga bilo je da je u tehničko-znanstvenoj produkciji. Pisci su sada ponajviše etnički i kulturno »miješa­ ni«. S druge strane. ranije dosta poznata. raste potreba za tehničko-znanstvenom literaturom. književnici Svetonije. najvećim dijelom. međutim. kao što je do tada bio slučaj. odnosno Justina iz kršćanske sredine. u smislu »građanina«. Sicilijanac Panten osniva katehetsku školu u Aleksandriji. budući da je društvo u Carstvu postalo krajnje složeno te da se množe profesionalne specijalizacije. na vidjelo izašla znatna raznorodnost razina. tako i u k u l t u r a m a d r u g i h naroda koje su smatrane »različitima«. stoicizam. od najviših do najpopularnijih. ograničit ćemo se na onaj koji je. sve se događa unutar ve­ like homogenosti. u 2. C a r e v i H a d r i j a n i M a r k o Aurelije. Književna produkcija. Egipta: one nikada nisu bile potopljene širenjem grčke kulture tijekom osvajanja Aleksandra Velikog. javlja se rašireni antisemitizam koji se oči­ tovao i u kršćanskim zajednicama okrenutima. već pisci na grčkom i l i na latinskom. dok u p r v i izbija oratorska. sa snažnom ten­ dencijom k homogenizaciji. z a t i m naredni. za kojeg je bio zadužen magister ludi. u antičkom sustavu naobrazbe odgovara osnovnoškolskom učitelju. nakon velike koncentracije latinske produkcije u gradu R i m u koja se zbila tijekom Augustove vladavine počevši od druge polovice 1. koja se služila istančanom retoričkom t e h n i k o m i širom b a z o m opće kulture. usprkos o n o m u što općenito smatraju o n i koji prosuđuju povijest kulture s usko klasicističkoga gledišta. one su. te drži konferencije također na grčkom). Uz bok prevladavajućim kultura­ ma stoje i lokalne.

Frontona. obraduju mnoge filozofske motive i dakle s pretežito književnim p r i s t u p o m . na­ pisao raspravu o Progonstvu. Znanstvenici koriste dva osobito korisna izraza za razumijevanje kulture 2. bila ograničavana druga sofistika u kojoj se promatralo isključivo retorički ekshibicionizam. imao veći utjecaj na o n o d o b n u kršćansku književ­ nost. Pojam »sofistike« kao književnog pokreta carskog doba zahtijeva p r o ­ dubljenje. uz konferencijske dvorane. boreći se nadasve protiv njegove retorike i p o l i ­ tike. Isto je bio Favorin. Elijana A r i s t i d a i Filostrata pomažu n a m razumjeti kako filozofija u njima nije činila tek drugorazrednu sastav­ n i c u bez ikakva utjecaja. i l i . zacijelo. oruđe pomoću kojeg je kršćanstvo moglo zapodjenuti k o m u n i k a c i j u . Sofisti su također najvidenije osobe u p o j e d i n i m gradovima. želi imati ulogu koja će. svedene na konglomerat čistih i beživot­ n i h fosila. platonizma svoga doba: upravo iz tog razloga. k o l i k o god ona bila površna. Ocjenjujući latinsku k u l t u r u toga doba može se vidjeti da i tada književnici poput A u l a Gelija. i to zbog predrasuda gajenih prema sofističkom pokretu i zbog osude istoga. zbog njegova posrednog položaja između retorike i filozofije. Govorništvo. karakterizira ga virtuoznost riječi i forme. koji je u svojim djelima. uz p o z o r n i c u . Favorina. Elije A r i s t i d je tako bio prisiljen. koji se javio u doba klasične Atene između Platona i Izokrata. To je. ući i sudjelovati u p o l i t i c i vlastitoga grada na plemenitiji (i možda manje naporan) način i ne­ kako više sukladan njihovu zanimanju. Djela pisaca poput D i o n a Pruskog. Riječ je o govorništvu. i o n i su z a u z i m a l i prestižne položaje. »pučkom filozofijom«: »pučka«. društvenim i e k o n o m s k i m r a z l o z i m a aktualnima u ozračjima grčke kulture carskog doba. Čitao je i neke Platonove dijaloge simbolične za te teme. poput sloge među građanima i između grčkih gradova i r i m s k i h namjesnika. stoljeća prije K r i s t a suvremeni su ih znanstvenici prozvali »neosofistima«. odnosno. često u p o l e m i c i koja nije bila čak ni toliko prikrivana s o n o d o b n i m filozofskim školama. nasuprot tome. zbog osude retorike na kojoj se književna kultura drugoga stoljeća zasnivala. tako da je smatran svjedokom. njih se kao veleposlanike slalo caru kako bi b r a n i l i opće interese. ponovno se pojavio u carsko doba: to je naravno bio sukob škola. poput A p u l e j a i Frontona. usprkos s v i m ogra­ ničenjima što ih može posjedovati retorička izobrazba okrenuta prošlosti. U ozračju te pretežito retoričke kulture 20 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije filozofija je imala drugorazredan položaj i sofisti su nastojali obraniti p r v e n ­ stvo svojeg umijeća. s određenim p r e z i r o m . determinirano povijesnim. p o d r o b n o se i n f o r m i r a t i o učenjima svojeg neprijatelja. k o ­ ji želi označiti učena čovjeka toga doba s naobrazbom stečenom u školama retorike. nisu bile pravilno rasvjetljivane.Prvo poglavlje raznolikosti i glasovitosti. sofisti raspravljaju o filozofiji i gotovo su uvijek zauzeti strastve­ n o m o b r a n o m retorike. čemu se u p r v o m redu posvetila najrecentnija k r i t i k a . kao sofist. Produkcija te »druge sofistike« je velika: razlog te p l o d n o s t i m o r a se tražiti u pojavama koje smo već naznačili. Intelektualac iz carskog doba. među osobama koje su joj se posvećivale a da na to nisu bile potaknute jasnim nakanama »znan21 . vidjelo da je. a to su širenje kulture i odgovarajuća naobrazba »buržoazijske« publike. a označava književnika toga doba koji se z a n i m a također za filozofiju. u svojoj sitničavoj p o l e m i c i s Platonom. ipak. stoljeća carskoga doba. naobrazba koju je pružala druga sofistika imala svoje nutarnje opravdanje. iner­ tno preuzimanje književnih tema klasične Grčke. po našem mišljenju. ući u prijateljski odnos i l i p o l e m i k u s poganskim svijetom. premda ne osobito značajnim. b i t i različita od uloge koju se jednostavno priskrbljuje novcem. zbog izobraženosti koja karakterizira sofistički pokret. Taj izraz glasi »polufilozof«. Antički kontrast između filozofije i retori­ ke. susrest ćemo ga i kasnije. da­ kle. D r u g i se izraz dobro uklapa i u skladu je s retoričkom k u l t u r o m pa n a m se čini da može b i t i također koristan za definiranje n e k i h kršćanskih pisaca. ali ne posjeduje kompetenciju i specijalizaciju o n i h koji su filozofi po profesiji i l i pohađaju filozofske škole. uz bazilike. poput Gorgije. ali u njegovoj se p o z a ­ d i n i k r i o zahtjev. njih se slušalo. mnogo osobnoga (katkad isključivo osobnog) koje stoji u službi obrane vlasti­ t i h interesa. n a k o n što je prognan na otok Lezbos zato što je izazvao srdžbu cara Hadrijana. N o v u važnost p o p r i m a j u određene kulturne koordinate koje do sada. »Polufilozof« je po m n o g i m v i d o v i m a jedan od najuglednijih sofista. nije više vezano uz senatske sredine. da budemo precizniji. koje je bilo sredstvo komuniciranja par excellence. zauzimao stav o određenim peripatetičkim učenjima i koji je. i z r a z o m što ga je upotrijebio jedan njihov suvremenik koji donosi njihovu povijest (točnije Filostrat iz doba Severa). općenito. držao predavanja na kojima filozofija nije imala neku indiferentnu ulogu. i 6. poput onog suvremenog. što su ga sigurno osjetili razboritiji sofisti. G o v o r n i c i su b i l i pro­ z v a n i »sofistima«. ali o n i sadrže također zahtjevne sastavnice i obraduju pitanja od šireg značaja. način na koji se m o r a shvatiti onaj oblik filozofije što su ga njemački znanstvenici protekloga stoljeća nazivali. i da bi ih se r a z l i k o ­ valo od govornika iz 5. No ipak. pretežita prisutnost retorike nije značila da je filozofija bila iskorijenjena iz kulture jednog slobodnjaka. već uz mnoštvo. budući da svoju d i s c i p l i n u smatraju najučinkovitijim sredstvom izobrazbe građana i kulture. Ta su proučavanja urodila razbijanjem u s k i h shema unutar k o j i h je. u prošlosti. Isto je bio i M a k s i m T i r s k i koji je. međutim. P r e m d a su postojali također latinski predstavnici toga govorništva. nedostatak nove ideje. ono je najvećim dijelom k o n ­ centrirano u grčkoj sredini. A p u l e j a . koje su. u smislu da nije bila raširena u f i ­ l o z o f s k i m školama već u širim građanskim k r u g o v i m a . Sigurno da je u t i m g o v o r i m a dosta školskoga i routine. U posljednja se t r i desetljeća pojavilo obilje literature o toj kulturnoj pojavi i u ovome je trenutku ona i z n i m n o opsežna. P r v i je pepaideumenos. U najnovije se vrijeme.

Kršćanstvo je. prihvaća. manje otvoreno iskazivana. jer zahva­ ljujući svojoj profesiji m o g u živjeti od onoga što zarade. ti su redci u prošlost klasične Grčke projicirali vjeru u postojanje jednoga boga. radi potkrepljivanja stavova nove religije i osudivanja one antičke. stoljeću nikada nisu osnivali škole koje bi kao središte nastave imale Sveto pismo (Origen će to samo djelomično učiniti). naime. ovisno o temi. Justin. na primjer. naravno. C i p r i j a n o m i M i nucijem Feliksom. Ksenofonta i ostale. Primjerice. premda se taj izraz neće u svih jednako koristiti. grčki se m i t o v i m o g u tumačiti kao neka kamuflaža biblijskih pripovijesti. N i k a k a v k o m p r o m i s nije moguć s poganskom religijom i njezinim k u l t n i m praksama. shvaćena na jednostavniji način. z l i h demona koji su ih poučili kako oponašati pravu m u ­ drost. siti kulture i često slaba karaktera. poput Frontona. 17). poslije njih. Sofokla. p r e d ­ stavljaju krajnje složene ličnosti. U idućim stoljećima prisutnost grčke kulture neće b i t i manje konzistentna već samo diskretnija. U susretu s h e l e n i z m o m . i 3. poput »modernih intelektualaca« (D'Elia). protiv onodobne židovske kulture. k o d K l e m e n t a Aleksandrijskog. u najve­ ćoj mjeri. ali također omogućuje apologetima da u poganskoj literaturi pronađu tragove svega onoga što se moglo smatrati p r e t h o d n o m najavom kršćanstva. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije ganskom slušateljstvu. k o d Tertulijana. D r u g i neprijateljski stav apologeta sastoji se u osudivanju. To shvaćanje o »grčkoj krađi« služi. apologetika z a u z i m a dvojak stav: ujedno i kritički i otvoren. K r i t i k a . u stvar­ nosti. uostalom. itekako je povezano s o n o m v r s t o m kulture koju smo ranije ukratko opisali. k o d Ta­ cijana. M e n a n d r a . Sastavljeni u doba u kojem su henoteistička shvaća­ nja i orfička učenja postajala sve zastupljenija. E u r i p i d a i ostalih tragičara. KRŠĆANSTVO I SOFISTIČKA K U L T U R A Kršćanstvo (i kršćanska filozofija koja nas ovdje na poseban način za­ nima). oponašajući i preuzimajući mnoge z n a ­ čajke platonskog dijaloga. poznatiji neizravno negoli na temelju svojih spisa (to jest po djelima poganskog skep­ ticizma). budući da su se obraćali p o ­ 22 . i l i određenih kršćan­ skih učenja. M n o g i imaju t i t u l u »filozof«. kao potop. stoga. služi apologetici upravo da bi se uništilo poganstvo i da bi se p o k a ­ zalo kako takozvani poganski bogovi nisu ništa drugo već ljudi koje su kasniji naraštaji pobožanstvenili. Euhemer. tj. dok stav prema određenim piscima varira ovisno o okolnostima: poganski se filozofi njome m o g u koristiti. naravno. k o d poganske kulture. Platona. k u l t u r n i m i f i l o z o f s k i m koordinatama protiv kojih se namjeravaju b o r i t i .Prvo poglavlje stvenog« istraživanja (to smo već natuknuli na str. Tako su se Platon. jer ta familijarnost potječe iz njihove izobrazbe. i z o l i r a n je slučaj apologeta Tacijana koji barbarsku m u ­ drost suprotstavlja grčkoj. poput Klementa) kako bi p o d u p r l i svoje teze citirali tekstove Eshila. šireći se p u t e m p r o z e l i t i z m a u poganski svijet. A s druge strane. Ti su sofisti nova lica. prisutna u djeli­ m a retorika. onda su »polufilozofi«. Tako su o n i i kasnije nastavili pohađati poganske škole. A p o l o g e t i drugoga stoljeća. poput onoga o paklu i posljednjem sudu. 75-76). M a k s i m T i r s k i i A p u l e j . Slična je. O s t a l i kršćanski pisci pokazuju. ako se u to doba za A l e k s a n d r a A f r o d i z i j s k o g (koji ipak ne odbija obrađivati i pitanja koja će zanimati širi puk. čija je nastava bila usredotočena na klasike: H o m e ­ ra. odnosno pogani: krivotvoritelj bi ih pisao te ih pripisivao v e l i k i m pjesnicima antičke Atene kako bi im pridao određenu težinu koju u s u p r o t n o m sigur­ no ne bi m o g l i imati. tragičare. To krivotvorenje je dakle bilo djelo pogana. jedan učenjak koji je također imao interese slične apologetskim. Susrest ćemo se s t i m k o d Justina. Običaj da se tekstovi uče napamet doveo je do toga da su kršćanski apologeti smatrali p r i r o d n i m citirati velike grčke pjesnike: sve je to bilo nužno. govornička produkcija drugoga stoljeća nije dakle izraz de­ kadencije. Tacijan i Atenagora su obraćeni pogani: a tako će b i t i i u trećem stoljeću s Tertulijanom. Tacijan predstavlja ekstremno stajalište koje se ne smije generalizirati. ponosno su vezani uz svoju umjetnost. kao što ćemo kasnije vidjeti (str. To ne treba čuditi. Filozofija te vrste bila je u službi retorike i književnosti. i na osobit način filozofije. Književnici u p u n o m smislu riječi. da su itekako dobro upoznati s p o ­ vijesnim. filozofija je. tragičari i orfička poezija upotrebljavali za polemiziranje s p o l i t e i z m o m i za podupiranje teze da postoji samo jedan Bog. namjera židovskih sredina u dijaspori: m n o g i od njih su b i l i p o d snažnim 23 3. kršćani u 2. i l i njegovatelji »pučke filozofije« D i o n K r i z o s t o m . ali je moglo biti korisno također kršćanskom piscu koji je pisao prilagođavajući se potrebama vlastite apologetike. takozvane »grčke krađe«: istinite ideje koje su uobličili filozofi nisu ništa drugo već plagijat židovskih pisama. i l i erudita. bilo zato jer su b i l i p o d utjecajem takozvanih »anđela naroda«. kao traženje pravoga božanstva i l i etičkoga oblika koji će b i t i primjereniji čovjeku građaninu. poput sudbine) može reći da je filozof. za r a z l i k u od Židova. kasnija krivotvorina koju su izvršili židovski ambijent grčkog jezika. S a m Justin piše Dijalogs Trifonom polemična sadržaja. A r i s t i d . Oratorska. Pored toga. poput A u l a Gelija. p o p u l a r n i i svadljivi poput lica »s naslovnice« u nekoj vrsti slobodnog natjecateljskog tržišta. bilo zato što su H o m e r i Platon (na primjer) putovali u Egipat i ondje stupili u doticaj s barbarskom mudrošću koja se nadahnjivala M o j šijem. Z a n i m l j i v o je vidjeti da su apologeti (i. M n o g i su od t i h stihova. obezvrjeđivanju grčke kulture. može b i t i manje i l i više snažna i oštra. prema potrebi.

Poput ostalih platonista Steuco poistovjećuje Oca s Jednim i D o b r i m . posjetivši Egipat i pročitavši Mojsijeve knjige. Na kraju je Porfirije. shvatio zabludu što ju je sadržavalo njegovo prethodno učenje. ed. čudotvorac A p o l o n i j e iz Tiane smatra da se najvišeg boga ne treba častiti žrtvama. 1371. premda ne u v e l i k i m količinama. 724-725.o m . budući da je stvoritelj. Erudit i filozof Augustin Steuk. stoljeća). Ficino šalje M a r t i 24 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije nu Uraniju Orfejevu Palinodu. str. Poistovjećivanje Duha Svetoga s anima mundi rijetko se sugerira. Zeus je cio svijet«. I sama p o l e m i k a protiv žrtava mogla se služiti određenim djelima koja su nastajala. Sina s U m o m i bićem. Drugdje on citira Palinodu. Zanimljivo je otkriće po kojem su.Prvo poglavlje helenističkim utjecajem pa su se nakon doba prijevoda Sedamdesetorice i nastanka helenističkih kraljevstava proširili na cijeli Istok. stoljeću poslije K r i s t a . oštra p o l e m i k a apologeta protiv idola uključivala se u sličan k u l t u r n i kontekst. kasnije. Kršćanski pisci koji su je citirali shvaća­ li su je u smislu da je Orfej. 245-247 orfičkih tekstova koji tvore Palinodu o kojoj govorimo. 25 . koji. Pitagora i Platon u mladosti bili m n o gobošci. a zatim kao paralelan ulomak citira Kol 1. ed. Naposljetku. tvrdeći kako je najbolja žrtva koja se može prinijeti bogu čista duša i um lišen strasti. prema anonimnom piscu Opomene Grci­ ma (kraj 3. U pismu o Palinodi citira ga još opširnije. kojeg smo već spominjali. zajedno s Porfirijev i m komentarom tog djela (koji se može pročitati kod Euzebija. ostaju neosporno mnogobožački? Orfejevo je učenje bilo. na temelju Kem fragm. 814. 10 Taj konkordistički stav dostiže svoj najviši izraz u Justina i Atenagore. Ficino u jednom p i ­ smu (str. prihvatili Marsilio Ficino i njegovi sljedbenici. 429-492 Mohler). značajno je da Ficino prihvaća verziju koja J H W H . 471): ta je optužba upućena na Platonov račun od strane Trapezunta i pobijena od strane Bessariona (u njegovu djelu Protiv Platonova klevetnika. 612) citira orfički himan koji započinje riječima: »Zeus je prvi. Česti su primjeri sličnog konkordizma u renesansi. u 1. uzet iz dugog ulomka iz orfičkih poema. 756. kao što ćemo i vidjeti. unatoč svim tumačenjima koja im idu u prilog. Solon. u stoljećima prijelaza s tradicio­ n a l n i h poganskih obreda na produhovljenije shvaćanje obreda. Budući da je Steuk vjerovao kako su Židovi poznavali samo Sina (III 3). jer je bio mnogobožac i otkrivač pederastije. U svakom slučaju. na Trojstvo i nauk o stvaranju kako je to opi­ sano u Postanku. koji je stvoritelj: to je značajno zastranjenje od pravovjerja. 644-645). Pico ne citira ostale orfičke ulomke i krajnje je oštar prema Orfeju. kršćani i Trismegistos »Mudrošću« i l i »Logosom«. također nepoznatog. određeni su pasusi iznimno zanimljivi za talijanski humanizam pri njegovu pokušaju sinkretizma. nekih drugih. Nekoliko desetljeća kasnije. 10 anima mundi. on može Jupitera poistovjetiti s J H W H . a isto ponavlja i njegov životopisac Filostrat koji je živio u doba Severa. Međutim. Protiv cara Julijana. nakon što je otkrio pravoga Boga. krajnje je negativan stav. duša svijeta (slično i mens mundi). to jest s ciljem da pokaže ispraznost grčke teo­ logije. Kao što se vidi. Basileensis) promatra različite bogove starine kao različite aspekte jednog Jupitera. koji sadrži osudu mnogoboštva: Orfej bi prema t o m a n o n i m n o m autoru u spomenutim redcima napisao »palinodu« svojih prošlih vjerovanja. kao što se vjerovalo u petnaestom stoljeću. poroka koji je doveo do mnogoboštva (str. Da je monoteizam bio raširen već kod G r k a vjerovalo se. Stremljenje k henoteizmu. Zeus je posljednji. erudit Agostino Steuco (I 28) spreman je prihvatiti orfičku Palinodu. ali su se kasnije. Basileensis) s istom namjerom s kojom su to činili grčki oci. 26 si. usredotočeno na monoteizam. pored Tacijanova. prešavši u Egipat. ali prihvaća retke koji sadrže »žaljenje«. Orfej. to jest sa Sinom. Simboličan je detalj. obratili na monoteizam.). Taj tekst zavrjeđuje osobitu pozornost jer je ponovno aktualiziran u doba talijanskog humanizma s ciljem da odgovori na pitanje: Kako ostati vjeran pravoj kršćanskoj vjeri a da se istodobno ne odbace antički tekstovi koji. usp. koji su se protiv mnogoboštva radije išli boriti na drukčiji način. str. poput nepoznatog Hermije i poput pisca. dalo je shvatiti da se u klanjanju j e d n o m transcendentnom bogu nije moglo služiti t r a d i c i o n a l n i m obredima. U Ispitivanju ispraznosti poganskih učenja (Examen vanitatis doctrinae gentium) Gianfranco Pico della Mirandola citira Palinodu četiri puta (str. i poistovjećuje Jupitera s anima mundi. Primjerice Marsilio Ficino (Opera. već mističnom šutnjom. premda neprijatelj kršćana. kao što ćemo vidjeti (str. te da pokaže kako je istina sadržana u njoj bila »ukradena« Mojsiju. ali samo ako su Himni Orfejevi a ne nekog kasnijeg pjesnika. Već u klasičnoj Grčkoj pjesnik i filozof E m p e d o k l o vodio je p o l e m i k u protiv k r v n i h žrtava.15-17 (III 122). To su tu­ mačenje preuzeli također humanisti. u doba humanizma. povezujući taj orfički ulomak s glasovitim Vergilijevim pasusom iz Eneide VI 724-727. N i s u ga. On taj dio preuzima iz latinske verzije apologetskog djela Praeparatio evangelica (Priprava na Evanđelje) Euzebija Cezarejskog. ali izostavlja njezin najvažniji dio.u ne pripisuje osvetu. 1009. koju je priredio Trapezunt. međutim. a filozof Teofrast napisao je raspravu O pravoj pobožnosti. Pico ih promatra kao imena imanentnih sila u svijetu. ide korak dalje: sva ta Jupiterova svojstva platonisti nazivaju »idejama«. u kojoj je tvrdio da žrtve živih i d u h o v n i h bića ne priliče bogovima. sadrži u sebi ideje. napisao raspravu O suzdržavanju od žrtvovanja živih bi­ ća. str. H o m e r . jer je previše heretičko (III 20) (ono se ipak nalazi kod Ćirila Aleksandrijskog. Praeparatio evangelica III 9): Porfirije smatra da je Zeus mens mundi.

kao na primjer u Dj 2. D O R I V A L .23 i 1 Pt 1. R i m . pri­ redio C h .2). i to p o d utjecajem filozofske m i s l i . Ideja o Božjem sveznanju česta je u Starome zavjetu. Una monarchia illuminata. U 2. 1998. što se tiče kulture prvih kršćanskih zajednica i njihovih kontakata s poganstvom. kako je prema Justinovim riječima Tertulijan n a z i ­ vao kršćanstvo. Tommasi Moreschini.. k o d A p u l e j a {Metamorfoze IX 27. kada se s apo­ logetima produbilo razmišljanje o naravi i osobinama Boga. 1995. Za tako širok fenomen kao što je poganska i kršćanska kultura cijeloga jednog stoljeća bibliografija je nužno ne samo sažeta već je samo natuknuta: spomenuti su tek vodeći naslovi. Ta je terminologija bivala sve učestalija nakon doticaja s filozofijom.B a r i .1. T e o f i l A n t i o h i j s k i .1. zajedno s p r o d u b l j e n i m razmišljanjem poganske kulture o i s t o m predmetu. Ad Autolicum [Knjiga Autoliku] II4. S F i l o n o m je izraz »vladavina« postao opće prihvaćen za označavanje m o n o ­ teizma. E. na osobit način k o d Ignacija A n t i o h i j s k o g koji iz toga i z v o d i dvije izve­ denice: i m e n i c u henosis (»jedinstvo«) kako b i izrazio da je Bog prapočelo je­ dinstva. Već prisutan u N o v o m e zavjetu. Što se tiče širenja kršćanstva u poganskom svijetu spominjemo samo P. da opiše pravoga Boga koji jedini p o ­ znaje budućnost. VI 15.6 i 64.6. k o d K v i n t i l i j a n a (Obrazovanje govornika I 10. Prema Euzebijevu svje­ dočanstvu Justin i Irenej su napisali djela naslovljena Vladavina koja. P O U D E R O N .. N O R D E N . usp. stoljeća (usp. Tacijan. narav­ no.Prvo poglavlje Poslanice Diognetu koji nepopustljivo osuđuju cjelokupno grčko »ludilo«: Tacijan na osobit način odbija koristiti filozofiju i odbacuje svaku pretpostav­ ku o podudarnosti kršćanskih i poganskih učenja. Izraz koji je na grčkom mogao poslužiti da opiše tu osobinu Boga bio je rijedak. 1983. stolje­ ća carskog doba. jasno istaknuta u Starome zavjetu počevši od p r o ­ roka te p o t o m preuzeta i istaknuta u N o v o m e zavjetu. Justin poznaje izvedenicu prognostes.4. jednoga je Boga nazivalo »vladarom«. N O R E L L I .. transcendentnog i jedincatog Boga jest i ona da je on sveznajući. O B L I K O V A N J E KRŠĆANSKOG M O N O T E I Z M A Potvrda m o n o t e i z m a .109). Što se tiče pojma »jedinstvenosti« Boga. stoljeću. i glagol henoun (»ujediniti«) koji ističe najdublju stvarnost O c a i Sina: sjedinjenost Isusa s O c e m postaje m o d e l jedinstva svih vjernika s n j i h o v i m 27 II. La cultura nelVeta degli Antonini Napulj. »L'apologetique chretienne et la culture grecque«.5) i učestalije se počinje javljati s apologetima te kasnije s Irenejem. Dio ignoto. stoljeća usp. i 2. ondje. X 1. Oratio ad Graecos [Govor Grcima] 14. Dijalog s Trifonom 127. S I N I S C A L C A . i 2. Brescia. govore o Bogu. Vjerovanje da Bog poznaje buduć­ nost pojedinaca i naroda naširoko je potvrđena u Starome zavjetu. J E D I N I B O G ILI P R V I B O G ? Središnji p r o b l e m kršćanskog razmišljanja sigurno je pitanje m o n o teizma.1 i 29. T i m je i z r a z i m a helenističko židovstvo dalo jednu d o p u n u : p r e u z i ­ majući metaforu iz političkog života.2). u pogledu smještanja kršćanske kulture u grčku filozofiju 2. češće se upotrebljava u N o v o m e zavjetu. »najistinitiju filozofiju«. izrazi »vladar« i »vla­ davina« ušli su u zapadnu tradiciju počevši od 2. T i h nekoliko promišljanja služi da se nastanak kršćanske m i s l i smjesti u povijesni okvir. S. Dijalog s Trifonom 1. Platon i njegovo učenje I 12). Cristianesimo antico e cultura greca. M . postaje ključnim i z r a z o m u učenju apostolskih otaca. Justin. To je najraširenije značenje riječi »providnost« u 1. D'ELIA. k o d Seneke {Pitanja iz prirode. ali joj je svrha bila braniti meliorem philosophiam.. odnosno rjeđe »jedini«. Susreće ga se u već citiranoj Prvoj Klementovojposlanici (24. B I B L I O G R A F I J A . apologetika mogla nastati u tako k u l t u r n o bogato doba (premda nije bilo bogato d u b o k o m misli) i u društvenoj stvarnosti tako otvorenoj širenju k r ­ šćanstva. 28). U cammino di Cristo nelVImpero romano. čija formulacija p o p r i m a točno određene obrise između 1. Ricerche sulla storia della forma del discorso religioso. 81-120. Među osobinama tog najvišeg. 1996. E. a još više s K l e m e n t o m Aleksandrijskim. Zanemarivani od strane novozavjetnih pisaca. da­ kle. G. nalik o n o m u onodobne druge sofistike. O. da bi kasnije prešla u aleksandrijsko židovstvo i na kraju u apostolsku litera­ t u r u (usp.2. 1.3. II 45. »La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien«. A p o l o g e t i k a naime promatrana kao književni r o d bila je oblik govorništva.. u njegov ambijent i njegovu povijest: nije bez razloga. taj izraz usto obuhvaća sjedinjenost Osoba: izraz »jedinstvo« (henotes) zabilježio je veliki razvoj u jeziku p r v i h kršćanskih zajednica i korišten je također s m o r a l n i m značenjem. 2002. »providnosni«. Prva Klementova poslanica 55. Les apologistes chretiens et la culture grecque. 423-465.J. se stoljeću može pratiti razvoj te terminologije: to iznosi na vidjelo i Justin (Apologija II 12. Rasprava p o d t i m naslovom je sačuvana među djelima koja se pripisuju Justinu. 2 y Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije nostavno tako da se izrazu »Bog« pridavao pridjev »jedan«. bila je izražavana jed26 . D O R E (izd).3). Još je važniji pojam »providnosti«. Rim. XI 10. Tek će s v r e m e n o m taj pojam ući u kršćansku religiju p r v i h stoljeća. u: B. Pariz.7. S I M O N E T T I . 59.

međutim. govori o »prvom bogu«. ne treba ništa. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije »jedinim bogom«? Je li to jedan u smislu da o s i m njega nema drugih bogova. u biti. koji u doba u koje je A p u l e j pisao ne m o g u više i m a t i n i k a k v u težinu) snažno su obezvrijeđeni od strane jetke kritike i oštre polemike tog pisca u »noveli o ljubavi i duši«. on je jedan. te je dakle prapočelo svih stvari? A k o je posrijedi ovo drugo značenje. P r o b l e m je bio kako shvatiti je­ dinstvo najvišega boga: to je pitanje već postavio A p u l e j pa je vrijedno k r e n u t i od njega. s k o j i m se također uvelike slaže: A l k i n o j . I ta oprečnost izlazi na vidjelo k o d A p u l e j a . vjeruje (a to je božica Izida). ako se. dakle. već tu vjeru potvrđuje i piščeva literarna i sofistička aktivnost. ona spozna. A p u l e j kao da se odvaja od srednjeg platoničara A l k i n o j a . ali je njih poistovjećivala isključivo sa z l i m d e m o n i m a . Istu terminologiju. kaže Platon. on sam je darivatelj svega. A l i što se m i s l i p o d 28 . sam Apulej na drugome mjestu {Platon i njegovo učenje I 11. U t o m predavanju. A l i . a ne samo u filozofskim: nije riječ. u određenoj duhovnoj situaciji u kojoj sastavlja r o m a n .« To shvaćanje u kojem postoji neko stupnjevanje božanstava koja svoj vrhunac imaju u j e d n o m najvišem bogu (i zbog toga jedinom) predstavlja ono što se obično naziva »henoteizmom«. Riječ je o vjeri u jednoga boga (henoteizam) koju A p u l e j ispovijeda i u d r u g i m djelima. uvjerenost u postojanje boga »jedinstvena« u njegovu načinu postojanja nametala usporedno sa širenjem monoteističke vjere koja je bila vlastita kršćanskom svijetu. nadasve. neko najviše božanstvo iznad ostalih. Prva je definicija da je Platonov bog jedan. bilo božanstva službene religije. tek o čistom i jednostavnom citatu platonskog učenja ograničenom na filozofsku školu i zatvoreni k r u g školske nastave. u smjeru što ga je naznačio Ignacije. već također kao izraz kršćanske vjere koja karakterizira A p u l e j a .124). u p o z n a t o m u l o m k u iz Metamorfoza (IX 14). Taj se ulomak može promatrati ne samo u sklopu povijesti platonizma. predlaže kršćanima da upoznaju Boga i njegov Logos. A p u l e j zaključuje svoj opis optužujući ženu za svetogrdnu u m i šljenost (to je također bilo uobičajeno u optužbama upućenim na račun k r ­ šćana) jer je ispovijedala vjeru u boga »koji je govorio da je jedini« (no riječ je o jednoj njezinoj izmišljotini). jest A p u l e j Madaurški (tj. OBLIKOVANJE P O G A N S K O G H E N O T E I Z M A Jedan od najreprezentativnijih pisaca zapadne kulture 2. i upravo u Metamorfozama A p u l e j pokazuje da bog u kojeg on. iz Madaure). »Bog je bestjelesan. štoviše. O n . K a d a to kaže. 28c). od kojih je prvu stvorio onaj jedini i je­ dincati bog koji je izvan svijeta. da pokušaju spoznati jedinstvo O c a i Sina i što je D u h .« (slijedi citat poznatog ulomka iz Tim. i koji su po mjestu i snazi niži od najviših bogova. stoljeća. pak. ne može je se priopćiti mnogi­ ma. nevidljiv je i nepobjediv. da uvide jedinstvo i r a z l i k u triju bića koja oblikuju jednu božansku narav (Legatio pro Christianis [Molba za kršćane] 12). ali su po naravi ja­ mačno veći od ljudi. stoljeća redovito korištena i u samoj C r k v i .190-191). kojeg smo pokazali kao oca i graditelja toga božanskog svijeta: drugu vrstu karakteriziraju zvijezde i svi ostali bogovi koje nazivamo stanovnicima neba. O t k r i t i njegovu narav je nemoguće. naime (usp. ta je skupina izraza s gnosticima na kraju 2. preuzeo je Atenagora kako bi označio d u b o k u povezanost i nerazdvojivost triju božan­ skih bića. Još uvijek oprezno upotrebljavana od strane apolo­ geta. 29 2. a p r v i m o r a nužno biti jedan. bogovi službene religije i l i bogovi misterijskih religija). Apulej govori o »ocu bogova« koji je »gospodar i stvoritelj svih stvari«: postoji. treću vrstu predstavljaju oni bogovi koje su drevni Rimljani nazivali posrednima'. pa dakle i u židovskom i kršćanskom smislu? Ili je to bog koji je jedan jer je p r v i . U jednoj od svo­ j i h filozofskih rasprava pisac ovako izlaže Platonovo učenje o B o g u {Platon i njegovo učenje I 5. 3. da upotrijebim iste njegove riječi. on je otac i stvoritelj svemira.204-205) vjeruje u postojanje mnoštva bogova i z n a d kojih se u z ­ diže najviši bog: »Platon govori o tri vrste bogova. a ne o »jedinom bo­ gu«. upravo zato jer se kreće u usko filozofskom krugu. blaženi i onaj koji daje blaženstvo. kao što se to općenito do sada činilo. to jest apologetskog doba. Platon kaže da je taj Bog na nebu neizreciv. Monoteističko shvaćanje poput ovoga o d m a h je pobudilo žive rasprave s poganima k o d k o j i h se. To su Platonove riječi. bestjelesan. U o s t a l o m .Prvo poglavlje b i s k u p o m . Između platonizma i kršćanstva u t o m o s n o v n o m poimanju vlada potpuna oprečnost stavova: nova je religija spremna pripisati određenu moć d r u g i m bićima koja nisu Bog (to su. pre­ ma tome. nema imena i. koja m o g u biti bilo zvjezdana božanstva filozofije akademske i peripatetičke tradicije.. koji.. pripisuje joj zloglasna o b i ­ lježja istovjetna o n i m a koja je običan puk širio u klevetama protiv kršćana. nije jedini bog. kada opisuje mračnim t o n o v i m a z l u i raskalašenu ženu. no u svakom slučaju M a d a u r a c nikako ne m i s l i da bog u kojeg on vjeruje isključuje ostale bogove. Ostali bogovi (posebno o n i tradicionalne religije. naime. O n o se javlja također u djelu O Sokratovom bogu. najbolji. naime. poput Platona. jer stoje sami za sebe. A p u l e j a možemo lako uvrstiti u niz srednjoplatonskih filozofa te u t o m smislu niti A l k i n o j ne bi imao problema tvrditi da je prvi bog jedini.

u kojem pozivanje na Platonovo dje­ lo Fedar (usp. Na taj način Platon opisuje Jupitera. kao što to potvrđuje sudbina koja je zadesila židovskoga Boga koji je bio zatočenik i rob rimske vojske (pogl. neshvatljiv. n a k o n što kaže da je bog jedan.Prvo poglavlje Dakle. stvoritelj sve­ m i r a i njegov gospodar. te je valja razlikovati od specifično kršćanske uporabe tog naziva (sinonim za vragove. k o d Apuleja. U Apologeticumu taj kršćanski pisac ne p r o ­ pušta s v i m sredstvima istaknuti svoj m o n o t e i z a m : »To biće kojem se klanjamo jedini je Bog« (17. 1 2 30 31 . kojega resi savršeno veličanstvo? »Naime. koji je i z n a d ostalih. Prema platoničarima. Možda Metamorfoze. većina ljudi zamišlja božansku narav također u smislu da je. već se ponovno jav­ ljaju također u idućem naraštaju. 11 U u l o m k u o kojem smo već ranije govorili (str.3) se osvrće na njihove religijske ideje. Sa svoje strane pogani bi mu m o g l i p r i g o v o r i t i ono što je već predbacio A p u l e j (koji nije ništa manje od Tertulijana ismijavao bogove tradicionalne religije. jer autor uvodi obraćenje glavnog lika na neko misterijsko učenje kao 12 Riječ je o egipatskoj božici Izidi (lat. o s i m malobrojnima. ismijavanje kršćanskog B o ­ ga koji je »sam i napušten«. U Apologiji (pogl.1). nebesko biće nižega ranga. i nadasve je »bezbrižni podupiratelj svijeta« (sine cura sospitator). Savršena božja sreća pojam je koji se ne javlja k o d Platona. te nedokučiv. i je li on jedini. prema njima. Čak i ako u z m e m o da su vaši bogovi uistinu bogovi. o n o m Tertulijanovu. U živom k u l t u r n o m ozračju Kartage 2. Jedincatost kršćanskoga B o ­ ga. primjećuje on. 10. onkraj svijeta. »cjelokupna ta ispovijest vjere vaših bogova koji niječu da su bogovi i potvrđuju da nema drugoga boga osim onoga ko­ jemu mi služimo« (24. to jest da se u svakom slučaju i o n i klanjaju jed­ nome bogu. Isis. O S O B I N E NAJVIŠEGA B O G A U M O N O T E I Z M U I H E N O T E I Z M U Na račun tog poganskog shvaćanja. no nije u i z r a v n o m doticaju sa svijetom. svakom kraljevstvu. »od­ mah ćete upoznati i tko je pravi Bog. koji ostade nepoznat svakom slobodnom puku. carstvo najviše vlasti u rukama samo jednoga. dok su njegove zadaće raspoređene na mnoge bogove. ali je tipičan za pučku kršćansku religiju.2). 24. Ozirisova žena) i njezinome štovanju koje se raširilo Rimskim Carstvom (Izidine misterije). ne biste li m o r a l i priznati da postoji jedan uzvišeniji i moćniji bog kao gospodar svega svijeta. 64) i u Sokratovom bogu (3. živoga i neživoga. Ter­ tulijan upućuje prigovor da se kršćani više vole izravno klanjati Bogu jednako kao što više vole odavati počast caru no njegovim podanicima. otac svega. U ozračju tog poganskog shvaćanja henoteizma m o r a se promatrati i je­ dan pasus M i n u c i j a Feliksa. N e k e su od njih osobito zanimljive. stoljeća to je shvaćanje zacjelo već bilo rašireno. jer nisu jasnog i izravno platonskog podrijetla poput svih ostalih: tu m i s l i m o na »blaženi«. što se kulture latinskoga govornog područja tiče.4). Apulejev henoteizam i kontrast između dvaju shvaćanja. baš kao i njegovo isključivo pravo da daje onostranu sreću svojim vjernicima. koje se u tako sustavnom o b l i k u p r v i put javlja k o d Apuleja.204) A p u ­ lej govori o bogu koji je ultramundanus. pa je čak nepoznat i praznovjerju Rimljana?« Riječ »demon« u ovom kontekstu označuje biće božanskog podrijetla.« 11 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije Pozivajući se na opće prihvaćena mišljenja pogana svoga doba. dobrotvor stvorenja. tako daje točno da na drugome mjestu (Platon i njegovo učenje 111. I u glavnom Apulejevu djelu Metamorfoze problem monoteizma je itekako prisutan i ne poistovjećuje se jednostavno s platonizmom. i 3.11). velikog boga u nebu kojega prati četa bogova i demona zajedno: iz tog se razloga moraju jednako poštivati također carevi zastupnici.) izgleda da potvrđuje njegovo platonsko podrijetlo. usamljeni i od svih napušteni bog. u kojem se vjeruje u jednoga Boga te se isključuje sva­ kog drugog. što će kasnije postati zajednička baština poganske i kršćanske kulture. 3. 236 si. te nije okružen o n i m mnoštvom nižih bogova. jer ga Tertulijan u p o r n o k r i t i z i r a više no jedanput. Istom kontekstu pripada i pojam »nebeski«. To su detalji teološkog učenja srednjoplatonskog podrijetla. nad kojima gospoduje. bog je transcendentan te dakle »iznad neba«. Obraćajući se poganima. Octavius (Oktavije) 10. dakle. »jedini bog« (18. ali nije nijekao postojanje višega božanstva). starješine i namjesnici. i kršćanskoga. nadasve.124) nalazimo prikladne potvrde koje i d u tome u prilog: postoji jedan najviši bog. nije isključivo filozofsko učenje. i koje. naime onaj kojeg mi kršćani ispovijedamo« (23. zahvaljujući i z n e n a d n o m prosvjetljenju m i ­ stičkog tipa. 28-29). »onaj koji daje blaženstvo« i »nebeski«. pridružuje mu se m i ­ sterij ski kult božice Iziđe i zapravo cijeli roman odiše oduševljenom promidž­ b o m tog kulta. pogan­ skoga shvaćanja platonističkog tipa koje uči o postojanju jednoga boga i z n a d ostalih. predstavljaju stadij nakon platonizma. uApologeticumu (usp. zloduhe).3: »I odakle dolazi i tko je i l i gdje boravi taj jedini. u očima jednog poganina nije ništa drugo već znak slabosti. nisu ograničeni samo na doba A n t o n i n a . nije »nebeski«. Ceciliju. M i n u c i j e stavlja u usta predstavniku poganstva. I u vezi s t i m potrebno je primijetiti kako Apulejeva tvrdnja i m a širu primjenu. A p u l e j nastavlja iznošenjem niza definicija njegove naravi.1). nemoćan u svojoj samoći.

« Osobine kršćanskog Boga na kojima Tertulijan ovdje inzistira dijelom nas podsjećaju na karakteristike platonskog boga: susrećemo izraz »nevidlji­ vi«. koja ističe konkretno dobrohotno djelovanje boga prisutnog u svemiru. Kršćanima koji se sukobljavaju s poganstvom.. rukama koje ih dodiruju i osjetilima koja ih otkrivaju.191). Tertulijan je zainteresiran otupiti oštrice i ublažiti tonove polemike koja bi se u s u p r o t n o m razbuktala i imala nepredvidljive posljedice. naime. shvatiti. odbacivala A p u l e j a . jer se to učenje u njihovim očima činilo previše filozofskim: ono pokazuje samo nemogućnost spoznaje Boga i zanemaruje temeljnu datost objave. Shvaćanje »novog« Boga moguće je prihvatiti 1 poganima. premda ga se vidi. u m o m koji uvodi red. bio izraz koji je u sklopu sintagme bonus et optimus vjerojatno predstavljao izraz uvriježen u kršćanskim zajednicama na afričkom kontinentu. obraćajući se njima u Apologeticumu. on je ni iz čega. koja k o d platoničara poprima. taj henoteizam sigurno nije mogao b i t i po volji kršćanskoj teologiji koja je. zbog toga im je bila mnogo bliskija »pučka filozofija« stoičkog tipa. Ponekad u opisana z b i ­ vanja intervenira caelestis providentia {Metam. nebeska/božanska providnost. Ni filozofska spoznaja nije dovoljna da zaštiti čovjeka od pada u zlo.): dakle.Prvo poglavlje rezultat izravnog božanskog zahvata. k o l i k o god da se o 33 Apulejev religijski nauk javlja se. konkretna (ako se tako može reći) Božja osobina.. zato je istinit i velik! Ostale stvari koje se mogu vidjeti. nedokučiv. temeljnu za jednu religiju. [.] On je nevidljiv. te je dakle povezana s božanstvom misterioznog kulta. kao prvo značajno iskustvo na t o m području latinske kulture. koji odgovara sličnom izrazu što ga upotrebljava Apulej {Platon i njegovo učenje I 5. vrlo raširena u prvo carsko doba.. Tertulijan ne preuzima od grčkih apologeta učenje 0 bogu kojeg se ne može imenovati. o n i prihvaćaju učenje o transcendenciji. koje imaju korijene u židovstvu. međutim ono što je beskonačno potpuno je poznato isključivo samome sebi. sporednu ulogu. na osobit način. dakle. svedena na niži stupanj u odnosu na prosvjetljenje i očitovanje bo­ žanstva. u Metamorfozama božanska providnost koja intervenira za čovjekovo dobro božanstvo je pučkog karaktera više no interpretacija filozofske naravi.. Deus bonus je definicija koja potječe već iz Evanđelja. T o m e je posljedica bila da je latinsko kršćanstvo postalo sumnjičavo pre­ ma p l a t o n i z m u . Kršćanskim se piscima ne sviđa postojanje jednoga svijeta inteligencija koji bi stajao uz bok Bogu (kao što se to može zaključiti iz Tertulijanove kritike na račun platon­ ske ideje. poznat po svojoj magiji. po našemu mišljenju. štoviše.. ali uz određene rezerve. Upravo nam činjenica da ga ne možemo shvatiti daje shvatiti Boga. izveo tu gigantsku građevinu. Primjerice. sadržane u njegovoj raspravi De anima [O duši]). a k o j i m se označavala najočitija. iako prisutan po milosti. za r a z l i k u od grčke apologetike (ali ne smijemo zaboraviti da su grčki apologeti pisali u doba u koje se kršćanstvo činilo p o m i r l j i v i m s 13 caelestis/div ina providentia. Optimus se susreće već k o d A p u l e j a (usp. Pojam optimus. Nevolje glavnom l i k u u r o m a n u . neovisno o svakoj filozofskoj spoznaji k o ­ ja je.190).[boga] se ne m o ­ že. pak. nepojmljiv. »nedokučivi«. što služi na ponos nje­ gova veličanstva. iz straha da ne upadne u poganski sinkretizam. u svakom će slučaju sačuvati bitne crte henoteizma. mnogo više no što je to vidljivo u doba u koje su svoje apologije pisali Tertulijan.1-3): »Bog kojem se mi klanjamo jest jedini Bog. premda ga ljud­ ska osjetila mogu pojmiti. N a r e d n a će stoljeća A p u l e j u p r i ­ skrbiti počasno mjesto. koji se novoj religiji činio kao tipični predstavnik najnazadnijih vidova pogan­ stva. otkriti vidove Božjeg dobročinstva i providnosti. isključiti svaki uzajamni utjecaj dvaju filozofskih i religijskih shvaćanja: tu smo pred zajed­ ničkom idejom koja se širi (i koja je već neko vrijeme postojala) u poganskim i kršćanskim teološkim razmišljanjima: za jednog platonista bilo je p r i r o d n o smatrati da je optimus bog kojeg je već Platon u Timeju nazvao »dobrim« (29e). stižu od njegove curiositas i neprijateljske Fortune. koji jednako pripada i platonističkoj tradiciji a njegovo se tumačenje nalazi u Sokratovom bogu (3. Ipak. IX 27) i l i divina providentia (X 12). 141 si. no m o r a se. omražen zbog svog neprijateljstva prema kršćanstvu. čini se nužnim i primjerenijim njiho­ voj religiji i njihovim najdrevnijim tradicijama. ostavljajući p r i t o m neta­ k n u t i m a određene osobitosti kršćanskog učenja. 13 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije p r o f a n o m k u l t u r o m . Prava providnost Metamorfoza jest ona boži­ ce Iziđe. Ipak. L u c i j u . te Kartažanin piše upravo s t i m ciljem. koje je drago Justinu i ostalim kršćanskim piscima iz 2. koje se nižu v e l i k o m b r z i n o m . kao što ćemo i m a t i p r i l i k u vidjeti kada ćemo go­ v o r i t i o O r i g e n u (str. manje su od onoga što se čini očima koje ih pro­ matraju. Božan­ ska transcendencija ne isključuje providnost shvaćenu u najdubljem smislu te riječi. glasovitost. optimus je. platonistima) bit će najteže prihvatiti stvaranje svijeta ni iz čega. Platon i njegovo učenje I 5. kao n o v i glas. M i n u c i j e . P r o t i v n i c i m a (i. 32 . i zbog d r u g i h razloga. stoljeća. kršćani su sa svoje strane c r p i l i iz stoljetne tradicije koja je svoje k o ­ rijene vukla iz samoga središta židovstva i vjernike učila da vjeruju u najvišu Božju d o b r o t u i milosrđe. dohvatiti. možda i nezasluženu. poradi siromaštva ljudskog jezika. kao i soteriološku datost. riječju koja zapovijeda.124: ». sastavni je dio ujedno i kršćanskog i platoničkog učenja o božanstvu. svemoćnom snagom. baš nimalo shvatiti. predstavnik kulture idolopoklonstva.. Evo u l o m k a koji nas ovdje zanima (17. Inače i u ozračju platoničkog učenja pitanje božanske p r o ­ vidnosti i m a svoju težinu. A r n o b i j e i Laktancije). sve u svemu. za dobro ljudi: pojam »providnost« bio je vjerojatno uobičajen u A p u l e j evo doba. prema B r a u n u .

na konkretan način očitovala Božje djelovanje prema ljudima i svijetu: vis.još uvijek vrlo polako probija put u latinskoj teologiji. i s t o m n i z u ideja pripada »nepojmljivi«. U Apologiji (pogl. poznato je da njegova teologija slijedi trago­ ve Tertulijanova učenja: »Bog. koje u samome sebi posjeduje počelo svoje vječnosti.200) kojem A p u l e j pripisuje također svojstvo nepromjenjivog bića: međutim. a sve ostalo je stvorena priroda. pa sjecište m o g u imati samo kroz određene pojmove. promatrajući u cjelini. on daje svima da se rađaju a sebi je dodijelio vječnost. jer prije svijeta on bijaše sam po sebi kao svijet« (Octavius 18.204). Bog je. temeljni pojam kršćanske religije. u ozračju platonističkog učenja. C u m o n t je prije mnogo godina na primjeren na­ čin istražio kako njihov međusobni odnos. ta se riječ odnosi na ideje. no dalje se od toga ne može ići n i t i se može bolje i točnije odrediti tu sličnost: to se duguje činjenici da je Kartažanin bliži židovskoj i kršćanskoj tradiciji no što su to b i l i grčki apologeti koji su b i l i otvoreniji prema p l a t o n i z m u . kao što su k o d A p u l e j a izbjegavani gotovo svi izrazi i shvaćanja koja su.192).2). dakle. kako bi okarakterizirao sirijsku božicu (te dakle u kontekstu izloženom snažnoj p o ­ lemici). T a k o . usp. no oslanjaju se na sasvim različite temelje i dolaze iz različitih k u l t u r n i h tradicija. i kršćani i Tertulijan umjesto izraza summus radije koriste druge slične izraze.6 i 13. Apulejev B o g je također summus i ultramundamus. »ne­ izmjeran«: tu će definiciju često koristiti kasniji kršćanski pisci. Razlika između dvaju shvaćanja. Između ta dva mentaliteta ne postoji nikakva dodirna točka n i t i što se temeljnog izraza za kršćanstvo tiče. kao što su »nepropadljiv« i »nepromjenjiv« koji se odnose na boga i dokučivu stvarnost. Bog. bilo zato što su određeni p o j m o v i koji naglašuju božju transcendenciju možda previše b l i s k i a p s u r d n i m gnostičkim spekulacijama: vidjet ćemo kako su se određene k r ­ šćanske sredine približile V a l e n t i n u i Platonu (usp. sada već poznate. poput Justina i Atenagore. A p u l e j ga koristi dva­ put u Metamorfozama. 4 8 . nema ni početak ni svršetak. dolje. D v a teološka shvaćanja izgledaju slična možda više zbog toga što predstavljaju religiozno ozračje svoga doba no što bi među njima postojale zbiljske dodirne točke. sigurno je da k o d njega ne nedostaje to shvaćanje. prije no pridjev koji izražava neki apstraktni pojam. budući da i on (I 5. najčistiji izraz aristokratske filozofije pogana. kako na polju biblijskih prijevoda. nije kršćanski izraz. a to je upravo omnipotens. kojeg ljudi poznaju na različite načine (jer je stvoritelj i gospodar svemira. jedini poznaje samoga sebe. H Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije je naziv za Boga.4). sad pak p o p r i m a pravo pravcato religijsko značenje odnoseći se na Iziđu (XI16). S d r u ­ ge strane. Što se tiče M i n u c i j a Feliksa. jer bi bio u kontrastu s apsolutnom transcendencijom božanstva. kršćanskog i platonističkog. ali nikad u filozofskim raspravama za označavanje Platonova boga. virtus. Određe­ na su Tertulijanova shvaćanja nalik n e k i m A p u l e j e v i m .4 9 ) . u Tertulijanovoj se terminologiji ne osjeća osobit utjecaj platonizma. kako on to t v r d i u raspravi o Platonu (111. S T e r t u l i j a n o m si platonizam .premda prisutan u razmišljanju o Presvetom Trojstvu . omnipotens se dosta općenito koristio u poganstvu. pojmove o božanstvu od kojeg dolaze sve stvari. 64) bog je definiran kao »vječni podupiratelj živih bića« {aeternus animantum sospitator). jer je pojam boga »pojam zajednički« svima. misericordia. nema osobitu važnost za platonista A p u l e ­ ja. također izvan platonizma (postoji već od Vergilijeva doba). odnosno na naj­ višu stvarnost svijeta ideja (I 9. »Nepro­ padljiv« se odnosi na materiju u raspravi o Platonu (I 5. štoviše. kako bi izbjegli sumnju u povezanost s omraženim misterijskim religijama za koje je taj izraz karakterističan. I obratno. također 35. uostalom. otac sviju.190) smatra kako jedini bog o kojem govori Platon nije »omeđen«. N a l a z i m o tu.127) i demone (I 13. te u Apologiji (pogl. na području sinkretizma u doba Severa i A n t o n i n a . poput L a k tancija i H i l a r i j a iz Poitiersa: premda A p u l e j ne koristi baš taj izraz. Tertulijan k o ­ risti taj izraz gotovo isključivo p r i pozivanju na svetopisamske tekstove. Tako. I ostatak M i n u c i j e v e teologije c r p i iz one Tertulijana: 35 A l i . prema sto­ ičkom i srednjoplatonskom učenju). i to u djelu upućenom Ad nationes {Poganima i l i Narodima) (II 7. U r o m a n u se koristi sad za ismjehivanje (VIII 25). Valjda bi i jedan nekršćanin mogao prihvatiti tvrdnju da Bog soli sibi notus est i da je nepoznat čovjeku. str. 34 . tako i njihovo religijsko značenje. B r a u n je pak nedavno pokazao k o l i k o je izraz summus bio rijedak k o d kršća­ na. iustitia.Prvo poglavlje njemu govorilo«).7. Bog je poznat samo samome sebi (tj. o vječnome. ali drugdje. Božja vječnost.148). tako čak i k o d samog Tertulijana koji ga ne koristi više od dva puta. dva velika afrička pisca A p u l e j i T e r ­ tulijan predstavljaju vrlo zanimljiv primjer henoteističke i monoteističke ide­ je. dva izraza od velike važnosti u neoplaton i z m u . izraz omnipotens bio je beskoristan i teško spojiv s filozofskim kontekstom. a u raspravi o Sokratovom bogu na bogove (I 4. možda više Justinovim posredovanjem no putem izravnog utjecaja. samo Bog poznaje 14 Boga). za kršćane.« Z b o g te neizmjernosti. bilo zato što ju je promatrao kao bit pogan­ ske spekulacije. k o d Tertulijana stvaraju određene poteškoće. 64) tvr­ d i : »Nije ograničen ni mjestom ni v r e m e n o m ni i k a k v i m zbivanjem. Sve to pokazuje da Tertulijan s v e l i k o m nesigurnošću prihvaća teološ­ ku terminologiju platonizma.191). ovdje jasno izlazi na vidjelo: za kršćanina je samo B o g vječan. to (Deus) soli sibi notus est. primjerice u raspravi o Platonu (16.

9. kao Logos. ta tvrdnja. jedini sebe p o z n a ­ je. No učenje o Božjoj racionalnosti zastupa i Kartažanin: »Sve u Bogu. koji je vrlo daleko od teološke dubine Kartažanina a mnogo bliži poganskoj k u l t u r i .2-3: Bog je nevidljiv. ne može se pretočiti u ljudsku riječ. ne samo teološkoj već i etičkoj konstrukciji.] II. jednom kada ga pronađeš. M i n u c i j e v artifex animae s A p u l e j e v o m Apologijom 64: »summus a n i m i genitor«). ne samo u djelu Institutiones divinae (Božanske ustanove) već i u m a n j i m djelima. Sasvim suprotno od toga.Prvo poglavlje »Sve što postoji on ureduje svojom riječju. Apol 17. osim što je naravno. vjerojatno je da se M i n u c i j e nadovezuje na Apulej evo izlaganje (Minucijev mundi parens podudara se s A p u ­ lej e m . primjećuje. razlikujući čak U m n a djelu o d U m a u sili. Platon drži da ga je nemoguće svima očitovati.« Čini mi se kako shvaćanje da je svako ime neko ograničavanje božanske naravi predstavlja novost na području latinske teologije: ako se. racionalno. beskonačan. M i nucijevo razmišljanje čini dosta u s k i m jer s jedne strane ovisi o Tertulijanu. Ipak k o d M i n u c i j a se susreće nešto što mi se čini da se ne može svesti na Tertulijanovo učenje: iznoseći opažanje da je pravo Božje ime upravo Bog. nauk o Bož­ joj racionalnosti z a u z i m a vrlo važno mjesto u njegovoj cjelokupnoj. 4. graditelj svega što je na nebu i na zemlji« (19. a s druge p r e u z i m a mnoga C i c e r o n o v a učenja kao i učenja poganske t r a d i ­ cije. nepojmljiv. neovisno o ra­ zlučivanju na prvog i drugog boga. B O G I NAJVIŠA R A C I O N A L N O S T V r a t i m o se autoru od kojeg smo k r e n u l i na početku našeg istraživanja. čini mi se z a n i m l j i v o m jer je gotovo stidljivi naglasak »negativne teologije«: Bogu treba oduzeti svako ime. Jo. v o n A r m i n . U p r v i m redcima druge knjige Apulejeva djela o Platonu i njegovu učenju (II 1. p r e d ­ stavljajući n o v u religiju kao čistiji i savršeniji oblik određenih intuicija koje su najveći m u d r a c i već posjedovali {Octavius 19 = Apologeticum 21. 147 = SVF [Stoicorum veterum fragmenta.1).« Božansko biće. odnosno najviši u m . poglavlju: tamo gdje se susreću tragovi C i c e r o n a a. n i t i da bi označio Sina. jer mu nijedno drugo ime ne priliči. jer Tertulijan želi da ta racionalnost p o s l u ­ ži kao mjerilo u određivanju n o r m i vladanja pravoga kršćanina. koja se u jezik kršćana nametnula još u p r e t h o d n o m naraštaju. Što se tiče drugog dijela m i s l i .« I u o v o m M i n u c i j e v u predstavljanju platonske m i s l i možda je prisutno posredovanje A p u l e j a . Poput Tertulijana. D i o g e n Laertije. U kršćanskom ambijentu Tertulijan ne koristi izraz mens da b i njime označio Boga. pisac dodaje: »Ukloni dodatke što ih tvore imena pa ćeš tada ugledati njegov sjaj. u cjelini. da je bog fabricator svijeta čita se u Platonu I 8.220) može se pročitati: »Prva dobra su najviši bog i onaj duh kojeg Platon naziva umom. dakle. po našemu mišljenju. koja se također nije dalje razvijala. shvaćeno u svojoj općenitoj biti.8-9 M i n u c i j e p r e u z i m a Tertulijanovo učenje. koji se. 1906. i A l k i n o j je (Didaskalikds 10) preuzeo od Aristotela definiciju najvišeg boga kao U m a . »genitor rerumque o m n i u m exstructor«. 1021) da je »bog produhovljeno besmrtno. Stuttgart. mora biti razumno«. zna se da za izražavanje dvaju naglasaka te grčke riječi. i M i n u c i j e p o t o m pokušava izvršiti neku prilagodbu poganskoj m i s l i . To je p r v i dio platonske m i s l i : dakle. utoliko više što se ta glasovita m i ­ sao iz Timeja ne susreće ni k o d C i c e r o n a ni k o d Tertulijana. bazirajući se 37 . Dijalog Octavius završava predstavljanjem Platonove m i s l i . ona predstavlja prijevod glasovitog o d l o m k a iz Timeja 28c: »Zbog njegove neizmjerne i nevjerojatne moći teško ga je pronaći. Platon i njegovo učenje I 11. služi njome u svojim f i l o ­ z o f s k i m djelima. što se tiče Platona. M i n u c i j e Feliks. neizmjeran. 183-184 i 193-194 si. i z d . Vite deifilosofi V I I . sukladno grčkom Logosu. taj Tertulijanov nauk ne p r o i z l a z i toliko iz stoičke tvrdnje (usp.204: »patrem et architectum huius divini orbis«.201. djelo u četiri toma. t v r d i on u djelu Adversus Marcionem [Protiv Marciona] (I 23. Vidjet ćemo kasnije (str. A l i ostanemo l i n a području l a t i n ­ ske kulture carskoga doba.« I u 18. I 5. je i mens. v i d i m o da se u njoj bog promatra kao mens i da to predstavlja konstantu koja nije ograničena samo na filozofske škole već je raširena posvuda: o tome ćemo još govoriti p r i proučavanju aspekta kulture u doba tetrarhije i Konstantina. jer će kasnije svoj potpuniji izraz naći u Laktancijevu stavu. stvoritelj duše.199. 10. premda u vrlo pojednostavljenu obliku: »I tako je za Platona u Timeju Bog poradi samog svog imena otac svijeta. kao što smo vidjeli. Sama činjenica da je M i n u c i j e napustio Tertulijana kako bi 36 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije predložio neka svoja shvaćanja znači da je crpio iz drugog različitog izvještaja u 19. može b i t i da se M i n u c i j e služio A p u l e j e m . i. neshvatljiv.10 si.198.): to se stremljenje ne smije zanemariti. Tertulijan pribjegava i z r a z i m a ratio i verbum (ili sermo). kako bi ga se upoznalo onakvog kakav on stvarno jest.14).190. usa­ vršava svojom moći. raspoređuje svojim u m o m . k o l i k o iz učenja grčkih apologeta prema kojima unutar O c a postoji Sin kao najviši u m .) da. savršeno biće«.

A. K L O P F E N S T E I N (izd. U. G.). Hermes. 167-201. »II monoteismo tardo-antico«. One God or Many? Concepts ofDivinitj in the Ancient World.). 1991. A T H A N A S S I A D I .). čiji je kraj39 38 . iskustvo gnoze u najrazličitijim je religijskim i filozofskim k r u g o v i m a aramejskog i grčko-rimskog svijeta uživalo v e l i k i ugled i u t o m se smislu taj izraz koristio različito. B. ISTI.. ISTI. »Monoteismo cristiano e monoteismo platonisto nella cultura latina delleta imperiale«. (tal. Dio l'Unico. pr. L A N G (izd. u: Mythos. 1978. Festschrift furH. Rim. ISTI. promatraju sa sumnjom. Leipzig. C. Entzifferung einer Gedachtnisspur. Bio je. SMSR 8 (1957. Mjstical Monotheism. J. Hannover. u: Figure del sacro. Der einzige Gott Die Geburt des biblischen Monotheismus. Freiburg.). B. 1993. odnosno nagla judaizacija i kristijanizacija grčko-helenističke misteriozofije (prema paradoksalnom preokretanju v o n Harnackove definicije od strane U g a Bianchija). 1998. ali i »pobarbareni« i divlji platonizam i l i pučki plato­ n i z a m (Doddsova definicija preuzeta od D i l l o n a . pr. jer je previše eksplicitno poganski. P.). F I L O R A M O . L O H F I N K i ostali. s druge istodobno predstavljaju pokušaj da se u t v r d i njegova unutarnja povezanost i definira njegova širina. 1999. kojega svi ljudi posjeduju premda se m a l i broj njime služi. Pariz. 1980. 1991. međutim. Soveria Mannelli.. jednako kao i u nama samima. Three Studies in Henotheism. 1990. 1995. P R I C O C O (izd. P. Ddrrie. dolazi do istog zaključka do kojeg je došla najrecentnija platonističko-apulejska tradicija predlažući da se između mens i bog stavi znak jednakosti. Ter Unus. Scripta in honorem Marii Untersteiner. koja su se u posljednjih tride­ set godina razvila preko svake mjere zahvaljujući nadasve korpusu koptskih tekstova iz N a g H a m m a d i j a u k o m e n t i r a n i m kritičkim izdanjima: ona p o k a ­ zuju s jedne strane da pitanje podrijetla gnosticizma ostaje neriješeno. »Note per una tipologia sul monoteismo«. R. kojeg kršćanski pisci. »II 'dio cosmico' e i culti cosmopoliti'«. Ein Gottallein? JHWH. koji na sličan način izbjegava kako numen tako i mens. M O R E S C H I N I . daleko od kršćanske tradicije inaugurirane od strane T e r t u ­ lijana. to je uoč­ ljivo već kad se polazi od njegove rascjepkanosti na različite sljedbe i »škole«. B I A N C H I . K E N N E Y . 1977.. W. možemo pomoću svoga razuma o t k r i t i Boga uz uzvišeni napor koji se od nas traži da bismo u tome uspjeli. u: S. pa su odrednice najuže kršćanske tradicije kao i tradicije Evanđelja i Pavlovih poslanica k o d M i n u c i j a p o t p u n o odsutne. To pokazuje i različitost kritičkih pristupa kao što to potvrđuju i nedavna stremljenja u istraživanju pojave gnosticizma. 2000. Oxford. FREDE (izd). Ne možemo se. N E V L I N G PORTER (izd). U najširem smislu. Munchen. // Demonio ed i suoi complicl Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita. Pagan Monotheism in Late Antiquity. A. odnosno Theilerova defi­ nicija): kako god ga nazvali. 2 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije III. B R A U N . Mose Vegizio... 1981. 1970. M. »Anonymat et polyonymie divins dans Eantiquite tardive«. Studi in onore di A. Ženeva.M. o s i m toga. N . Der Monotheismus als politisches Problem. Munchen. 1980.. nadovezujući se tako otvoreno na C i c e r o n a . Casco Bay. G N O S T I C I Z A M 1. 75-110. u: Platonismus und Christentum. N A R A V G N O S T I C I Z M A . Milano. Dionjsos. međutim. 109-125. B A U S A N I .. 2000.. u: Perennitas.. rabeći izraz nu­ meri. S. i da svi mi boravimo u bo­ žanskom svijetu u kojem.4). 1993. 97-106.. što se u sve većoj mjeri otkriva zahvaljujući napredcima učinjenim u istraživanjima na tome području.. B I B L I O G R A F I J A : J. tal.. Brescia. 1935. D I E T R I C H . H .. Heidelberg. VERSNEL. jer je sam pojam gnosticizma složen i po mnogo čemu još uvijek nedokučiv. Monotheismus und Kosmotheismus. S I M O N . pa bila ona i filozofskog tipa. nadati da ćemo iznjedriti neki opći opis te čudne i moćne »vjere« k o j i m će b i t i obuhvaćena sva složenost i raznolikost te pojave. M i n u c i j e Feliks stoga. odnos između gnosticizma i grčke filozofije nije tako jednostavan da bi se mogao prikazati na m a l o m broju stranica.. Agjptische Formen eines »Denken des Einen« und ikre europaische Rezeptiosgeschischte.). ISTI. njegove osobine i vanjski odnosi. moći će se. K a o osebujni oblik osobne religije.M. 131-160. Firenze. P E T E R S O N . Brelich. Brescia. g n o z o m se označava svaki misaoni pravac prema k o ­ jem je božanska istina o spasenju sadržana u objavi dostupnoj samo m a l o ­ b r o j n i m izabranicima koji je se m o g u domoći bilo putem izravnog iskustva objave bilo p u t e m inicijacije u tajnu i ezoteričnu tradiciju t i h objava: u t o m se smislu podrazumijeva da gnozu valja jasno lučiti od svih ostalih oblika »javne religije«.. E. »Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism)«. Munster. da bi se označilo posebna učenja mističko-mudrosne i inicijacijske naravi. naime da uključuje vjeru u Boga koji se objavljuje l j u d i m a jednostavno p u t e m njihova božanskog duha. Leiden. Moses der Agjpter. u: Numen 10 (1963. tek spomenuti terminološka rasprava koja je oduvijek pratila istraživanja u t o m pogledu te slijedom toga uvjetovala t u m a ­ čenja proširujući i l i sužavajući njihovu lepezu. Sulla nascita del monoteismo in Israele. da­ kle. 67-88. Deus Christianorum. Isis.Prvo poglavlje na C i c e r o n u {Narav bogova II4). TERMINOLOŠKA P I T A N J A Nagla helenizacija kršćanstva (prema glasovitoj v o n Harnackovoj defi­ niciji). A S S M A N . 503-520. 1994. kako se iz usavršavanja svijeta izvlači dokaz da postoji numen praestantissimae mentis {Octavius 17. i u tome je blizak poganskoj teologiji o r a c i o n a l n o m božanstvu. »II demone nella cultura pagana delleta imperiale«.Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religiongeschichte. Apuleio e U Platonismo.

pa čak i spise p o ­ ganske filozofske književnosti): najveći dio gnostičkih dokumenata. njihov mimički stav je za cilj imao izvršiti duboki preokret. međutim. rađanju i s m r t i i koju m o r a p r o b u d i t i božansko naličje unutarnjeg ega kako bi konačno zadobila svoj p r v o b i t n i sjaj. godine pronađeni u N a g H a m m a d i j u u G o r n j e m E g i p t u i koji također obuhvaćaju judeokršćanske. da ocr­ tati istaknute značajke panorame gnosticizma ne znači nužno pronaći njegove izvore u povijesnom kontekstu koji s njima pokazuje određene podudarnosti (kao primjer s t i m u vezi može poslužiti slučaj židovstva: prepoznati prisutnost brojnih židovskih elemenata u gnostičkom kontekstu ne daje n a m pravo iden­ tificirati ga kao religijsku i kulturnu matricu koja je kadra objasniti tu pojavu in toto. u slučaju daje te kontekste moguće razaznati. stoljeća i o kojima je ostao trag bilo k o d c r k v e n i h pisaca i hereziologa. prijevodima grčkih i z v o r n i k a (Codex Askevvianus i C o d e x Brucianus. DIJALEKTIČKI O D N O S S GRČKOM MIŠLJU Z a n i m l j i v u perspektivu za shvaćanje t i h veza kontinuiteta i l i prekida pruža n a m dijalektički odnos s grčkom filozofijom. stoljeća. podrije­ t l o m iz božanskog svijeta. p o d r a z u ­ mijevaju se »sustavi« koji su se javili oko 2. premda raznovrsna sadržaja i različitih po kronologiji. Ne nedostaje ni o n i h koji ukazuju na paralele u m i t s k i m temama i m e n t a l n i m sklopovima t r a d i ­ cija sredozemnog bazena kao i grčkih i egipatskih tradicija. ali se čini da ipak odstupa u p o z a ­ d i n u u suvremenim istraživanjima koja se vode na t l u židovstva i kršćanstva. uostalom. jer bi to značilo lišiti ga njegove duboke religijske građe: parazitsko vladanje gnostičke misli istaknuto s više strana u funkciji je njezinog Weltanschauunga> i ona se ne može ograničiti na ovaj i l i onaj povijesni sklop k o j i m se koristi (ži­ dovstvo. sadašnji pregled kritike n u d i pretežito priloge koji su nerijetko usredotočeni na moguće židovske i l i kršćanske utjecaje.izvora i strukture . čak u tolikoj mjeri da k o d autora djela Philosophumena čini temeljni egzegetski ključ m n o g o l i k o g 'krivovjerja' izvrgnutog žestokoj k r i t i c i i bezrezervnoj osudi. Ireneja. poput Heideggerova egzistencijalizma i Jungova nauka o Egu. kaže da gnostici žele izrugati grčka učenja. kršćanstvo. ovdje se m o r a m o ograničiti tek na streloviti prikaz b r o j n i h tumačenja gno­ stičke pojave. P o d »gnosticizmom« u njegovu p r a v o m značenju. ma k o l i k o više nijansirane. 41 . kada ona p o p r i m a oblik objave-tradicije. prisutna tema A n t h r o p o s a . s tendencijom da tradicionalne korisnike određenog učenja smatraju nedovoljno svjesnima toga učenja. već služi za prenošenje točno određene poruke. naime. slične probleme. istodobno. slično vrijedi i za kršćanstvo ili helenizam). ne prežući čak ni od tvrdnje kako ih ni sam Platon nije do kraja uspio razumjeti. Istodobno. N a taj je način bolje govoriti o n i z u odrednica i napetosti koje čine gnosticizam nego o biti i supstanciji gno­ sticizma pa. odnosno kako bi se potvrdila eventualna njihova stopljenost: razumije se. koju je kasnije ublažio i sam autor. kao i Porfirije.odnos između gnosticizma i hermetizma. koja je pala u ovaj svijet podložan sudbini. poganska tradicija): na taj način »mitski« plašt nije dege­ neracija misli i ne ostaje na razini slikovite i besplodne verbalne vježbe. bilo u p r v i m i z v o r i m a na k o p t s k o m jeziku. enkratitske i hermetičke spise. pokretali su slučajevi M a r c i o n a i. Tertulijana. p r e m d a duboko različite od one biblijske i l i islamske. polazeći od pitanja je li postojao i l i nije pretkršćanski gnosticizam.Prvo poglavlje nji cilj upravo bio doći do prave m u d r o s t i (od esena u K u m r a n u do srednjeg platonizma i nadasve do hermetičkih spisa u kojima je. D o b r o je poznato da.premda se ne mogu pomije­ šati i l i preklopiti morali bi se ipak provoditi paralelno jedno s d r u g i m kako bi se putem ispravne povijesne usporedbe dokučile sličnosti i razlike. izgleda složen i neriješen). Slično tome. Sličan se stav uočava u kritici koju su gnostici upućivali na račun židovstva i kršćanstva: dakle. Posrijedi je dakle božanski identitet spoznavatelja (gnostika). i samo razgraničenje gnostičke pojave nailazi na probleme. prvobitnoga nebesko­ ga čovjeka koji je. »Helenska je filozofska sastavnica jako prisutna k o d polemičara V e l i k e C r k v e . te ranije Hegelove filozofije religije i Steinerove antropozofije. H i p o l i t a te kasni­ je Epifanija. Primjerice Plotin. te trinaest papirusnih rukopisa različite građe koji su 1945. usprkos nekoj općoj »optimističnoj« tendenciji. osobito u posljednja dva stoljeća u svjetlu suvremenih filozof40 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije skih učenja. Čini se teškim unutar jasne definicije u k l o p i t i tako široku lepezu stajališta koja se u većoj i l i manjoj mje­ ri shvaćaju gnostičkima (primjerice. prije svega. oslobođen te se na kraju ponovno uzdigao u božanstvo . preostaje rasvijetliti koju ulogu o n i imaju u novoj ideološkoj mješavini. objekt spoznaje (božanska bit transcendentnog ega) te sredstvo pomoću kojeg se on uzdiže do spoznaje (gnoza kao i m p l i c i t n a božanska spo­ sobnost koja se m o r a p r o b u d i t i i odjelotvoriti). izgleda da je sa­ svim pogrešno gnostički fenomen svesti na čisto oponašanje i na čistu mitologi­ ju. Manija). pavši u ropstvo materije. stručnjacima dostupni već od kraja 18. no u trenutnoj p a n o r a m i istraživanja povijesnog konteksta iz kojeg p r o i z l a z i gnosticizam ona zasigurno nije potpuno zanemarena. ponovno potkrijepiti višu istinu čijim su se smatrali predstavnicima. 2. pokazuje niz zajedničkih zna­ čajki koje se m o g u sažeti u shvaćanje da u čovjeku postoji neka iskra. ako se čini previše r a d i k a l n o m poznata Jonasova teza prema kojoj su u gnosticizam uključeni l i k o v i poput Origena i Plotina. dok su u prvo vrijeme stručnjaci koji se u r a z l i ­ čitoj mjeri m o g u svesti p o d zajednički nazivnik »povijesno-religijske« škole gnosticizma nalazili tragove izvora u grčkom te istočnom religijsko-filozofs k o m spoju. D v a plana istraživanja .

pogrešno je suprotstavljati filozofski gnosticizam i mitološki gnosticizam. ali su b i l i zapravo »gnostici« (Porfirije ih naziva upravo tako u nazivu rasprave II 9. kako se čini. zacijelo.] Čini n a m se k o r i s n i m vratiti se s obnovljenom pozornošću i prokušanijim kritičkim oruđima na ideološko-religijski vidik helenizma da bismo u njemu prepoznali ona ključna uporišta i one stožerne tematike koje. koje istodobno pruža novo obrazloženje antropogenezi. N a i m e . U valentinskom sustavu. tumačeći ih na svoj način kako bi dali ugled vlastitim učenjima u kojima su b i l i zadojeni helenističkim tradicijama (vidjeti na primjer prijevod nekih dijelova Platono­ ve Republike sadržane u N H C v i ) . o vitalnosti gnostičkih krugova i omogućuje ustvrditi kako su njihovi m i s l i o c i b i l i osobe u potpunosti uključene u d u h o v ­ nu i filozofsku raspravu. u kojoj je sadržana magna pars polemike. također nadahnjuju: ako u 6. ali se ne može izraziti suvremenim izrazima. Sfameni Gasparro). u jedno stapaju židovsko-helenističke ideje i p l a tonističko-pitagorejski p o j m o v i pada duše. te je pored preuzimanja platonskih tema. iz čega pak proizlaze daljnje posljedice koje su naišle na P l o t i n o v u osudu. I p r i preuzimanju platonske teme svijeta kao slike razumljive stvarnosti gnostici su tu temu izobličili smatrajući svijet pro­ palom i izopačenom stvarnošću. Najprofinjeniji oblik te povijesti. poglavlju on i spominje niz p l a ­ t o n s k i h pojmova koje su prihvatili gnostici (besmrtnost duše.1. prema sugestiv­ n o m Steadovu prijedlogu. usredotočen na tragični lik Sofije u kojem se. no riječ je zapravo o j e d n o m o r i g i n a l n o m shvaćanju u judeokršćanskom svijetu. odbacujući dakle to poistovjećivanje i odbacujući da im se pridaju strasti vlastite samo pojedinim dušama. Sljedeća raspra­ va o »naraštajima i propadljivosti« m o r a se shvatiti kao proces pleromatskih emanacija u čijem se temelju krije pojam progresivnog propadanja. čiju su težinu preuveličavali hereziolozi. kao što se v i d i . 24 Života spominje ih kao one koji tvr­ de da su demijurg i svijet zli). čini se da se ne javlja nikakva specifično kršćanska crta. a u pogl. među inteligibilne zbiljnosti odakle potječe. nužnost da duša napusti tijelo. kojega oblikuje i čiju nadmoćnost opaža. ali odbacujući ideju o padu duše kao pret­ postavku kozmičkog stvaranja te njezino promatranje kao »zlog produkta«. sigurno može dopustiti s ostalima nužnost bijega iz svijeta i povratak duše. Plotin će prekoravati svoje protivnike zbog krivog tumačenja Timeja. odvajanje tijela od duše. poglavlja Plotinova Života što ga je napisao njegov učenik Porfirije. na osobit način. na liniji orfičko-platoničke tradicije. Zostrijan). što se sastoji u bijegu iz svijeta rađanja u bit). dijelom povezane s tjelesnim djelovanjem. što se filozofu čini kao degradacija jednostavnosti racionalnog i jednostavnog trijadskog sustava i koje otvoreno naziva »ludošću«. Riječ je. Na taj se način jasno zapažaju točke razilaženja između Plotina i njegovih protivnika: prva. to jest stva­ ranje i demijurg shvaćeni kao z l i . U raspravi II 9.. koja se oslobodila tijela. G n o s t i c i su se pozivali na grčku filozofiju i mitologiju. degradacija i udvostručivanje Sofije u z r o k u j u postanak mate­ rije i rađanje demijurga koji. ali također i s religioznošću svoga doba. ne omogućuju 'objašnjenje' kako je gnosticizam nastao. stoljeća. promatralo također kao kršćane. s najdubljim slikama. ipak sadrži elemente svjetla potekle od majke i njih će nesvjesno prenijeti na novo stvorenje. Istina je da gnosticizam i m a mnogo zajedničkih crta s o n o d o b n i m p l a t o n i z m o m (vidjeti temeljnu t e m u kao što je težnja k otkupljenju i isticanje Božje transcendencije). Plotinova polemika U t o m smislu kao primjer može poslužiti rasprava s P l o t i n o m koja mož­ da predstavlja vrhunac kontakata između gnosticizma i grčke filozofije: ona svjedoči. p r v i bog.. jest valentinski gnosticizam. njegov govor izgleda da je sav u z n a k u izvrta­ nja temeljnih pojmova platonizma što su učinili gnostici. koji se za orfičku i platonističku misao tiče samo individualnih duša. premda ne samo na njih. čije je tumačenje sada već pouzdano. N i k o t e o . jasni tragovi nekih knjiga i l i »proroka« koji se spominju u Plotinovoj bibliografiji pronađeni su u spisima N a g H a m m a d i j a (Messo. razumljiv svijet. prvoj točki Plotinove polemike. dakle. Pojam pada duše. Ipak. s r e d i n o m III. razabire 42 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije se kako su P l o t i n o v u r i m s k u školu pohađali također »mnogi kršćani i drugi sektaši koji su se pozivali na antičku filozofiju« koje se. ali sigurno m o g u p r i d o ­ nijeti pravilnijem shvaćanju povijesnih koordinata koje su ga omogućile i uči­ nile religijski značajnim u duhovnoj zbilji kasno-antičkog svijeta« (G. no ti su m o t i v i b i l i izloženi korjenitoj promjeni na razini semantičkog značenja. Izgleda kako se prema tome svaka točka Plotinove kritike može svesti na središnje točke gnostičkog učenja: umnožavanju ad libitum hipostaza i božan­ skih bića. premda nije pneumatičan. jednako kao što je opasno inzistirati na religijskom karakteru i objavi gnosticizma te f i l o ­ z o f s k o m (= racionalnom) karakteru platonizma: taj p r o b l e m postoji. nerijetko uz snažno alegoriziranje teksta knjige Postanka. U poistovjećivanju između duše svijeta i demijurga. A k o s jedne strane stupnjevitost bića kao posredovanje između transcendentne i osjetilne dimenzije odgova43 . platonističke spekulacije. ipak P l o t i n je izgleda svjestan razlika koje odvajaju njegove protivnike od istinske platonističke filozofije na kojoj se. u nekoj vrsti tragedije božanstva. dakle. 2.Prvo poglavlje [. postaje za gnostike grijeh i prodire čak unutar božanskog svijeta. o ključnim m o t i v i m a grčke i. temeljni pojam predstavljaju zgode i nezgode Sofije kao palog Boga. odgovara pojam degradacije božanskoga. proizlazio sa sugestijama preuzetim iz pisanih izvora. opipljiv svijet koji p r o i z l a z i iz grijeha. čovje­ ka. Počevši od 17. a ne usamljeni autori ezoteričnih djela.

Orbe). oštroumnije i kasnije. a nadasve mu daje spasenjsku spoznaju nuž­ nu kako bi pobjegao prema svojoj pravoj dalekoj d o m o v i n i . čija posljedica. prema Steadovu sugestivnom prijedlogu. posebno orfizma i misterijskih kultova od k o j i h su poznati m i t s k o . zamka. u promijenjenom k u l t u r n o m ozračju uvjetovanom kako k o z m o g o n i j o m židovstva tako i kršćanskom soteriologijom (dijelom također soteriologijom zoroastrizma). zatvor. ali je i dovoljno namjerno nejasan da pokrije brojne inačice gnostičkog pesimizma kakvog poznajemo. no riječ je o o r i g i n a l n o m shvaćanju u judeokršćanskom svijetu. izvrćući vrijednosti koje su 44 . a ovaj je svijet rezultat njihova suprotstavljanja. od dviju vrsta tumačenja kojima gnostičke objave objaš­ njavaju z l u kob što je dovela do oblikovanja našega svijeta. O d n o s između gnosticizma. poput one o bogu koji u m i r e i božanskom paru koji je na dijalektičan način načinjen od suvere­ n o g boga nepodložnog trpljenju (Velika Majka) i njezina ljubavnika podlož­ n o g trpljenju i promjenljivosti (Attis).o b r e d n i sklopovi vezani uz t e m u božan­ ske duše u kozmičkom ciklusu. fragm. Pravi uzrok nevolja krije se u pretkozmičkom grijehu i u padu nekog bića.Prvo poglavlje ra tendenciji tog razdoblja. vidljivu sliku savršenog N e ­ vidljivoga. usprkos različitosti pojedinih povijesnih sklopova. Najprofinjeniji i stvaralački najdublji oblik te povijesti jest valentinski gnosticizam usredotočen na tragični lik Sofije. postoje dva suprotna načela. u p r v i p l a n izbija stav onoga koji osjeća d u b o k u otuđenost u ovo­ me svijetu i p r o t i v i se silama koje njime vladaju. dovodi do ove mračne tamnice svije­ ta s njegovim t u p i m i ravnodušnim stvoriteljem.u naasamskom učenju o čovjeku i o duši. To osobito vrijedi za drugo. zajedno s p l a t o n s k i m pravcem. odnosno radije zbog tog osobitog oblika d u ­ alizma .prerade istočne tradicije (dok bi V a l e n t i n preuzeo platonističke). sišavši u čovjeka i n a k o n što ga je oživjela. zoroastrizmu. i taj se ciklus smatrao s a m i m korijenom zatočeništva duše u kojega ova uvijek iznova pada. stapaju židovsko-helenistička i platonističko-pitagorejska shvaćanja pada duše. Ne smiju se prešutjeti n i t i . kršćanstva i (kasnije) islama. s orfičko-pitagorejskim p o k r e t i m a koji su isticali shvaćanje prema kojem je tijelo zatočenik i grob. traži i kojemu se klanja. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije po sebi razumljive za jednog grčkog filozofa u shvaćanju kosmosa i otvoreno odbacujući visoko uvažavanje Božjeg djela te stoga i njegova stvoritelja.u glavnoj iranskoj religijskoj tradiciji. dok gnostik svijet d e m o n i z i r a (ili bolje obezvrjeđuje)« (Bianchi). ali s n e k i m potpuno izokrenutim Weltanschauungom. u kojem se. svjetlo i tama. temeljni p o ­ jam predstavljaju nedaće Sofije kao palog Boga u nekoj vrsti tragedije bo­ žanstva. Promatrajući gnostičku metafiziku i antropolo giju u cjelini neosporna je srodnost »s platonskim d u a l i z m o m koji se p r o t i v i božanskom svijetu kao i s d u a l i z m o m širenja i nužnosti« (Festugiere. koje istodobno pruža novo obrazloženje za antropogeniju. stoljeća. dobro i zlo. U t o m se smislu moglo ustvrditi da gnostički sistemi 2. pa je često teško protumačiti tekstove koje posjedujemo. pokorava i kažnjava stvorenje savršenog Čovjeka . dakle. te s E m p e d o k l o v i m metafizičkim i antropološkim učenjem (usp. Taj opis gnostičkog načina razmišljanja je sažet. demijurgom-Bogom Židova i njegovim z l o k o b n i m zamjenicima arhontima koji upravljaju svemirom. Prvo tumačenje je stanovit oblik iranskog dualizma. N a i m e . 2. u kojem se istražuje narav d u ­ še. svijetu svjetla. koji među svojim uporišnim točkama i m a otuđenje od svijeta te pobune protiv njega i protiv njegova stvo­ ritelja. s druge strane ona poprima istaknuta dualistička obilježja zbog grijeha i pada božanskog bića te zbog kontaminacije materijom postaje mjestom zatočeništva i patnje za palu duhovnu bit. njezino podrijetlo i njezina ćud koji daju da ona. Za gnostika je svijet zlo i tuđe mjesto. predstavljaju nastavak grčko-helenističke m i steriozofije i napose o r f i z m a : o tome rječito svjedoče ofitski sistemi gdje se bolje zapaža kontinuitet i srodnost s orfičkom mišlju. samo što »Platon idealizira i divinizira kosmos. u toj istoj perspektivi čini se da nisu odsutne veze bliske povezanosti. D U A L I Z A M I A N T I K O Z M I Z A M Dakle. degradacija i udvostručenje Sofije dovode do nastanka materije i rađanja demijurga koji. što je od osnovne važnosti za velike javne objave židovstva. Odnosi s helenističkim misteriozofijskim naucima Pozornost. U valentinskom sustavu. i prema o n o m Bogu koji je onkraj ovoga svijeta koji je Bog što ga on ljubi. B 113 i 126 o duši demona izagnanoj i bačenoj u ovaj svijet nakon prijašnjega grijeha): riječ je o reakciji protiv drevnih kultova plodnosti koji su svi b i l i okrenuti cikličkoj o b n o v i života. opisanog na različite načine (vrsta obja­ ve koja izgleda i m a svoj vrhunac u velikoj Manijevoj objavi) a koji čini se crpe nadahnuće također iz pitagorejskog učenja o protivnostima. premda nije pneumatičan. Njegova objava mu objašnjava zašto postoji i zašto se nalazi ovdje. i grčke filozofije iz prva t r i stoljeća vrlo je složen i zanimljiv. zavrjeđuje promatranje hele­ nističkih mističkih i misteriozofijskih tradicija.usprkos d u a l i z m u .2. Nije zato nedostajalo iščitavanja gnosticizma kao učenja o rascjepu u božanskom i m i t s k o m izrazu iskustva samoga sebe (Quispel). U toj drugoj vrsti ne postoji nikakvo vječno načelo zla i tmina. te . i l i njegove podređene važnosti (u o v o m k o n f u z n o m svijetu slikovite religijske misli ne postoje jasne granice i z ­ među različitih vrsta tumačenja i one se m o g u miješati na nekontroliran način). nakon niza kasnijih zbivanja. ipak sadrži elemente svjetla potekle od majke i njih 45 3.

bića koja ne poznaju pravoga Boga i l i su se pobunila protiv njega. Spanneutu. primjerice. N a r a v n o da taj stav nije u potpunosti onaj Platonov: treba. A k o se p r i t o m želi definirati vrstu dualizma. ne postoji stvaranje u vremenu). kao što bi tome području misli odgo­ varalo inzistiranje na izrazima koji se odnose na sferu čišćenja. budući da. svrha toga čina je osloboditi Boga svake odgovornosti za zlo vezano uz poroke. više počelo koje se privremeno pokazuje u b i ­ ćima koja je stvorio demijurg. odnosno perspektiva konačnoga raspadanja. gdje demijurg i blagotvorno djelovanje duše uvode sklad u prvobitni nered po­ čela. pa se shvaća kao remećenje reda prvobitnog bića koje su proizvele demijurške sile. uostalom. koja obuhvaća i sadrži postojanje razine što transcendira demijurga. neće se moći zanijekati da je učenje iz Timeja o ideji i materiji {chora). oblikuju niže razine duše i tijelo kao prijenosnik ove prve. 23. dijalektičnom (za kosmos ne postoji eshatološka perspektiva. ovisi o savršeno unitarističkoj ontologiji. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije t o m kontekstu tumačenje postanka svijeta postiže jasno teološko značenje. babeloitski i l i ofitski sistemi). Adversus haereses I 23. počevši od tipično gnostičkog nijekanja vrijednosti svijeta i snažnog obezvrjeđivanja svijeta. O d n o s između gnoze i platonizma. Svijet je dakle vidljiv dokaz slabosti njegova stvoritelja: s t o m se tvrdnjom M a r c i o n suprotstavio dokazu božje providnosti. gnosticizam se mora shvatiti kao »antistoicizam«. tvoreći tako dva nesvodljiva pola u odnosu na koje su D e m i j u r g i svijet neki tertium. gdje se prvi smatrao stvoriteljem svijeta te prema tome lišen moći. a susreće se već u Megale Apophasisu p r i p i s a n o m S i m o n u M a g u . Tim. demijurzi. prema d o ­ bro p o z n a t o m pristupu) jest nauk o descensusu neke pneumatične sastavnice u čovjeka. nisu posljedica). 53a-b). O n o što je presudno jest da taj spoj optimistične kozmologije i antropogonije koja predviđa zlo. a zatim k o d simonijanaca (Irenej. što predstavlja m i l o s r d n i Očev odgovor na djelo koje su učinili anđeli kako bi oponašali božansku sliku (tu će sastavnicu kasnije osloboditi K r i s t koji nije n i t i rođen n i t i i m a tijelo). 24. Ta ontologija p o p r i m a konkretni oblik u tri uzajamno funkcionalne slike: 1.18. odgojeni u filozofskom d u h u . kojeg su branili stoici koji su na svakom području bića na djelu vidjeli brižljivu providnost Božju. Prema M. sadržavajući radikalni d u a l i ­ z a m u čovjeku utemeljen na dvojnosti prapočela (Demijurga i n o v i h bogova). O n o se shvaća različito kao djelo bića nižeg reda i ograničene moći. niži demijurg. spoznavši pravoga Boga i njegov nebeski svijet postaje svjestan n i ­ štavnosti zemaljskoga svijeta i njegova neprijateljstva prema Bogu te se može od njega otrgnuti. čija će kategorija b i t i korisna za anali­ ziranja gnostičkih stavova. obranu vječnosti materije k o d Plotina [II 9. 2. stoljeća pružaju istovjetan sklop i to pitanje ne biva potaknuto u raspravi sa sve raširenijim gnostičkim pokretom. V 8. 3.. Adversus haereses I 2 9 . Poznavanje oblikovanja i naravi svijeta služi gnostiku samo da bi ga natkrilio. međutim. Irenej. poradi čega proces spasenja dostiže svoju svrhu p u t e m poništavanja materijalnog svijeta. Isti ti pokreti prema gore i prema dolje artikulirani su u združeni i složeni niz u n e k i m k o z m o g o n i j s k i m raspravama iz N a g H a m m a d i j a ili k o d Ireneja. intervenciju nižih bogova koji.3 si. Nasuprot tome. k o d »gnostičkih« autora. na što se aludira već u Kol 2. 25. doketska narav spasitelja.1-2). usp. ako tvrdnje negnostičkih teologa sve do p r v i h desetljeća 2. iz dijaloga p r o i z l a z i shvaćanje 47 4. u Timeju je riječ o pretkozmičkom d u a l i z m u (u k o z m o s u vlada sklad a chora nema negativne ili mračne konotacije). Zanimanje gnostika nije ipak upravljeno na kozmologiju kao takvu. Najznačajniji gnostici. po Demijurgovoj inicijativi. već uvijek čuva u p r v o m p l a n u pitanje o Bogu i čovjekovu otkupljenju: samo u 46 . A k o se p o d d u a l i z m o m shvaća učenje o dva načela koja predstavljaju temelj onoga što jest i što se očituje u svijetu. ali kojeg treba smjestiti u 2. u Timeju prikazanoj utjelovljenjem duše koje se zbiva po nuždi (42a). Adversus haereses [Protiv hereza] 124. dakle. U p r v o m se stadiju čini da se nauk o stvaranju svijeta tiče anđela. r a d i k a l n o m (oba su prapočela vječna. tek se u sljedećem m o m e n t u Bog Staroga zavjeta dijeli o d Boga Novoga zavjeta. No tema obli­ kovanja kozmosa nesumnjivo trpi utjecaj platonskih modela (usp. i u Saturninov sustav (usp. te se može govoriti o n i z u počela koja djeluju uzajamno i predstavljaju jednu jedinstvenu strukturu.5). k o d M e n a n d r a [ondje..3 0 (setijanski.2). T o je stoga itekako povezano s n e k o m općom ontologijom koja se zasniva na p o j m o v i m a dramatične mješavine tvari te na svoj način strogog razlikovanja razina. stoljeće. p r o b l e m se doživljava kao hitan te mu se posvećuje velika pozornost. spominjanje »nepredviđenog slučaja« čini se da upućuje na grijeh koji prethodi orfičkom učenju. kojega oblikuje i čiju opaža nadmoćnost Učenje o nižim bogovima (među koje se ubraja židovski Bog.1) i k o d Karpokracijana {ondje. o d n . P O D R I J E T L O SVIJETA I A N T R O P O G O N I J A Sto se pak pitanja stvaranja svijeta tiče. 42d i 69c. Saturnina {ondje. u p r v o m redu nužno treba de­ finiciju pojma platonističkog dualizma. U t o m smislu problem stvaranja svijeta p o ­ staje središnji u gnostičkoj teodiceji. odbacili su uslijed toga ne samo učenje o vječnosti svijeta već su se odlučno b o r i l i protiv pretpostav­ ke o vječnoj materiji (možda samo izuzev M a r c i o n a .Prvo poglavlje će nesvjesno prenijeti na novo stvorenje. kontekstualno p r o m o t r i t i antropogoniju koju on teoretski razlaže u Tim. bez sumnje dualističke učenje: materija po svom postojanju i svojoj u l o z i ne ovisi o ideja­ ma.12]). O s i m toga.1). čovjeka.

središnji je m i t o padu Sophije (nebeske M u d r o s t i ) . koja svoje korijene polaže kako u učenja o božanskoj transcendenciji platonskog i pitagorejskog tipa. V A L E N T I N Gnostički sustav koji n a m je bolje poznat. v e l i k i sistematičar valentinske škole. od njih učinio osobne stvarnosti [Protiv valentinaca 4. Ipak. sveta ženidba. r 49 . 8. koje je dvospolno. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije kategorija gornji/donji. iz kojih potječe složeni sustav ogdoade (prvih osam eona) a p o t o m ostatak plerome. Granica. Progresivno degradiranje ženskog elementa unutar božanskog svijeta i m a »očito za cilj što je više moguće skinuti odgovornost za stvaranje i zlo usađeno u stvaranje s najvišeg Eona«. 16. budući da se želja za spoznajom Sophije pokazuje nemogućom zbog Očeve veličine i dubine. te omogućuje da ih se definira kao dualiste. Razumije se kako apofatika već od Bazilidova vremena (koji se u tome smatrao P l o t i n o v i m pretečom) postaje vrlo važna i čini jedan od stožera cjelokupne gnostičke spekulacije. primjerice već u Megale Apophasisu. koja mora označavati prijelaz s jednoga na mnogo­ struko. ponovno se susreće. da je »svako rođenje ovdje dolje na korist cjeline«: to platonističko shvaćanje. m a l o . na različit način obrađeno k o d Filona. dijeljenje/čišćenje. sveto sjedinjenje. m o g u se smatrati m o d e l o m sjedinjavanja duhovnog čovjeka: on naime mora uzeti aktivni udio u p o n o v n o m oblikovanju prvobitnog jedin­ stva s anđelima.p o m a l o kako se udaljava od Boga. Pored toga. koje ustupaju mjesto o n i m a sakri­ venog i očitog. To je prapočetni incident koji je potresao kozmički red. tako i slika sizigija dvaju eona Bezdana i Tišine. u filozofskim izrazima moć/čin. bez syzygosa. kao što se u najnovije vrijeme sugerira. koje je izgubljeno nakon istoč­ noga grijeha. N a o k o je riječ o nekoj pogrešci koju je prouzročila ljubav.1. i iznova prihvaćena u prvobitnoj p u ­ n i n i . Izraz k o j i m su se služili valentinci da bi označili proces emanacije prapočetne stvarnosti bio je probole. kao i k o d gnostika. nositeljice božanske nevolje i svega onoga što kao nevrijedno p r o i z l a z i iz pada. da potpunosti cjeline ne može b i t i bez nepotpunosti i usavršavanja onoga što je smrtno. zajedno sa svim sizigijama. O s o b i t u ulogu u razvoju plerome ostvaruje prva emanacija pred-oca. iz kojeg se rađa D e m i j u r g : glupan i luđak. prema prijenosno-silaznoj shemi. 10 2 si. zajedno s orfičkom t e m o m tijela-tamnice i pada duše. paradoksalno i dualističko. i da je samo Ptolomej. također korišten za označavanje emaniranog bića. toliko da je već za antičke mislioce to umovanje bilo prožeto platonskim odjecima (usp. sama tema sizigija predstavlja dijalektiku između dva suprotstavljena načela. To je pojam protiv kojeg su p o l e m i z i r a l i prije svega kršćani. no on ipak izražava smjelost Sophije s l i k o m volje za samorađanjem.. ali se zapravo duguje ludoj smjelosti i odvažnosti. E o n i koji tvore pleromu čine dakle bit čitave transcendentalne stvarnosti koja uslijed neke deflagracije rađa niz nižih kozmičkih tijela. zvana također A c h a m o t h ) . Propisi 7. ostaje odvojen od Plerome (slično H i p o l i t o v u opisu. budući da »negativni v i d o v i ne­ znanja. Adversus haereses I 1. U Valentinovoj me­ tafizici potvrđeni su kako slika najvišeg počela. On se istodobno naziva »Otac« ali i »prapočelo svega«. Origena i Plotina.Prvo poglavlje kako se ne može reći da je sve izvedeno u potpunosti ako ne b u d u zajedno obuhvaćene savršene vrste i nesavršene vrste. Zahvaljujući kasnijoj eonskoj intervenciji. završava opravdavanjem najvišeg Bića za sve ono što je u t o m svijetu nesavršeno. različito potvr­ đen i k o d ostalih gnostika (barbelognostika i l i setijana). također zahvaljujući p o t a n k i m pobijanjima od strane latinskih i grčkih hereziologa. jest onaj Valentinov: r i ­ ječ je s m n o g i h aspekata o snažno intelektualiziranom učenju. ali je zadržava H o r o s . H i p o l i t . tako da je ona izložena opasnosti da bude apsorbirana i rastvorena u u n i v e r z a l n o m b i t k u . koja učvršćuje i ču­ va eone izvan neizrecive Veličine. jer su u njemu već prisutne klice svih ostalih eona (Irenej.4) i. 15 15 5. 14. a u njemu krivnja grešnog i dvosmislenog ženskog bića na r u b u plerome. tako i u tematiku božanske neobjavljivosti. ali sa sve većim opa­ danjem. daje V a l e n t i n shvaćao eone kao m i s l i .2]). a to se izgleda skladno uklapa u ono što se t v r d i u Zakonima (903c). dok njezin propali i patnički dio (Namjera/Enthymesis. poput nekog bezobličnog pobačaja.3. požude i mana bivaju tako udaljeni od srca božanskog« (Couliano). Svaka emanacija čuva bit Očevu koja je emanira. prema problemu koji je već bio drag razmišljanju platonskog obilježja. osjećaje i kretnje unutar božanskog bića. Prema evolucionističkoj v i z i j i 48 syzygia syzygos. Tertulijan. Sophia biva pročišćena od Namjere. odnosno između nepokretnog aspekta muškog počela i onog vitalnog njegove ženske partnerice.6). s druge. Protiv valentinaca 15. čin koji je u temelju po­ stanka svijeta: ali u svojem stalnom ponavljanju m o t i v sizigija služi također za tumačenje procesa kasnijeg otkupljenja koje se može ostvariti tek nakon hijerogamije Krista i Sophije. vlastite židovstvu. Sophia i njezin nebeski zaručnik. prapovijesni grijeh koji se zbio u nadljudskoj sferi: on se nije dovodio u vezu s k a k v i m istočnim grijehom koji krši božanski zakon. njezin pad te kasnije oblikovanje zemaljskog svijeta. Irenej.5. Adversus haereses II. koji predstavlja naj­ svjetliji izraz gnostičke teodiceje. možda su valentinci shvaćali eone u analogiji s p l a t o n s k i m idejama. kako se to događa. uvršteno u grčki kontekst. svojim nebeskim zaručnicima. držeći se onoga što piše T e r ­ tulijan: naime. dok s jedne strane pokazuje podudarnosti s pravcima egipatske m i s l i . Refutatio omnium haereseum ili Philosophumena [Pobijanje svih krivovjerja] VI 29. to jest intelekt.

posjeduje predikate kojima su platonisti označavali materiju. Materija nije stvorena k a k v i m suverenim božjim či­ n o m . koja je pokušala upo­ znati božanskog oca. otac demijurg. hilička i iracionalna materija). valentinci italske škole slično su ostalim kršćanskim teolozima iz 2. dakle. odgovara kozmološkim shvaćanjima sred­ njega platonizma i ostalih pisaca koji su bili pod utjecajem tog učenja. Shvaćanje da je materija bestjelesna. ali za Sophiju pleroma je m o d e l stvaranja. I oblikovanje Sophije-Achamotha opisano je prema analogiji obli­ kovanja kozmičke tvari: Horos oduzima prvoj Sophiji. besposleni bog. 241-270). voda i zrak prava pravcata konstitutivna tijela svijeta. dok treći nesumnjivo pokazuje značajke što ih ima hyle. V C h r 29. drugi vrši ulogu demijurga. ali ih je potom demijurg razdijelio i doveo u red. on na svoj način stvara svijet i oblikuje čovjeka ne znajući da je rođen od Sophije. emanacija božanske prabiti putem uma i njegovo oblikovanje posredstvom Logosa dva su susljedna procesa. opisuje tvar iz koje se oblikuje druga Sophia uz pomoć predikata uvriježenih u materiji srednjeg platonizma. Pravi je stvoritelj. uvjerenje i hvastanje da je jedini bog tipična je osobina gnostičkog Demijurga).Prvo poglavlje razmetljivac i neznalica. psihičku i racionalnu supstanciju). Pored pojma emanacije važnu ulogu u valentinskom sustavu ima pojam »formacije«. Alkinoj 10. Ptolomej. 6. njezinu enthjmesis i njezinu patnju te ih obje udaljava iz plerome. Poput Sophije i demijurg i m a temeljnu ulogu u gnostičkoj teodiceji uklanjajući s Najvišega bića.U m (I 2. budući da prema valentincima demijurg ne poznaje ideje onoga što stvara. U svom tumačenju Ivanova proslova Ptolomej kaže kako se prabit eona koji su nastali djelovanjem Logosa početno nalazila u Logosu i tek je kasnije od njega poprimila oblik. dok je uzrok njihova rađanja i oblikovanja spoznatljivost Oca. Slično tome. hyle. koje je u temelju strasti Sophije-Achamotha. kod Filona. 1975. u čijoj se kozmologiji o postanku početka svemira mogu pronaći tri nerođena počela svih stvari: Dobro. Refutatio omnium haereseum V 26-27). Acta Archelai i Hipolitovo izvješće {Refutatio omnium haereseum V I I 20-27). [Stromati i l i Tapiserije] 16 17 deus otiosus. Za tvorbu prema biću temeljna je kozmološka ideja o oblikovanju bezoblične tvari. a od slabina do dolje zmija (odnosno ma­ terija. a potom daljnje oblikovanje hiličke stvarnosti: iz Sophijinih patnji demijurg stvara demone. Dakle. ali da posjeduje predispoziciju da postane tijelo nalazi svoju paralelu u srednjoplatonskom učenju o materiji kao potencijalnom tijelu. naprasit. B A Z I L I D Ime B a z i l i d predstavlja važnu točku unutar tog lanca povijesno-tipološkog kontinuiteta: u l o m c i n a m predstavljaju učenje o etičkom z l u koje nije daleko od onog Valentinovog.2 na temelju još uvijek neoblikovane materije. Ptolomej razlikuje tvorbu prema biću i tvorbu prema spoznaji (I 4. Shvaćanje da su se prvobitne supstancije ispočetka nalazile u nekoj mješavini koja se duguje kaotičnom stanju.1). ali i K l e m e n t {Strom. Sophia. vatra je sadržana u njima kao materijalni po­ sjednik raspadljivosti. valentinci ipak nisu m i s l i l i na neku creatio ex nihilo. Ista platonska shema stva­ ranja svijeta biva promijenjena. dok je demijurg sveden na njezino sredstvo. savršenog i neraspadljivog eona. Elohim. U egzegezi Postanka filozofskog i fizičkog tipa tradicionalno je tuma­ čenje Post 1. Teško je reći jesu li valentinci prenijeli u pleromu platonističko shvaćanje da bog uređuje svijet pomoću kozmičke duše (usp. drugo prapočelo niže od njega. svaku odgovornost za zla svijeta. Ta egzegeza platonističkog obilježja velikim se dijelom vezala uz židovsko-helenističku tradiciju. s dva razuma i dva tijela: do slabina djevojka (gornji dio predstavlja dušu. ali i jasno opisana u svojim domenama te obdarena nesumnjivom ontološkom težinom: prvi je nespoznatljivi bog. već se oblikuje kao p l o d Sophijinog pada. Baltes. te tre­ će još niže prapočelo ženskog roda. on rađa ono čime ga Sophia nadahnjuje. Tri Justinova prapočela su jasno perso­ nificirana. I hilička supstancija iz koje se oblikuju ne samo elementi svijeta već i d e m o n i i duše životinja koje su u biti jednake njima.. nepoznat i nevidljiv (odgovara demijurgu Staroga zavjeta). Samo su zemlja. s neznanjem. materija. 51 . Te tvrdnje u vezi s U m o m i njegovom ulogom u sustavu eona očito su pod utjecajem shvaćanja srednjeg platonizma. koje je svemoguće i odijeljeno od ovoga svijeta (kao neki deus otiosus). Po Kristu eoni shvaćaju kako je nepojmljivost Boga uzrok njihova po­ stojanja. tvar. Su­ srećemo ga. Vatra se podudara s nižim planom bića.5). što se tiče postanka svijeta. Dakle. u Corpus Hermeticumu te kod Atenagore. Eden-Izrael. Prema Ireneju {Adversus haereses I 5. stoljeća tumačili povijest stva­ ranja s platonskim shvaćanjima i istodobno u biblijski tekst unosili svoj mit o postanku svijeta. 16 17 7. 50 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije duše životinja i sastavnice svijeta. postanak zla je vezan uz grijeh spolne naravi također u razmišljanjima gnostika Justina (Hipolit. nakon odvajanja psihičke materije od one hiličke opisano je stvaranje anđela i neba.2). Numenios von Apamea und der platonische Timaios. koji je S i n . Kramer 72 s i . ono seže do he­ lenističkog židovstva. stoga. bez predznanja. J U S T I N G N O S T I K P r e m d a su potvrđivali postanak materije.

3.3. živjela isprva odvojenim sudbinama. Između pojma božjeg nebića i onoga stvaranja ni iz čega postojao je stanoviti suodnos. o d u a l i z m u na dvije razine. p r e d ­ stavljali boga zadubljenog u stvaranje kao da je riječ o n e k o m umjetniku.2-5 i X 14. što je posljedica razvoja polazišta već p r i s u t n i h k o d Platona (Rep. II 113. a promjenljivost elementa svjetla. Komentar na Aristotelo­ vu fiziku V I I I 1 . tipičnog za mnoge mitove o po­ stanku zla. okrutni antikozmizam k o j i m su prožete gnostičke antropogonije nalazi ovdje novu dimenziju. Sjeme svijeta ne dolazi ni od emanacije n i t i od uobličenja neke preegzistentne materije. nikakva tvar. H e r m o g e n a i K l e m e n t a Aleksandrijskog u vezi sa stvaranjem svijeta pokazuju kako kršćani odgojeni u d u h u platonizma nisu m o g l i zamisliti da je pretpostavka o nekoj nestvorenoj materiji pomirljiva s biblijskim m o n o t e i z m o m i Božjom svemoći. a tek kasnije uslijed pobune i razara­ nja jednoga od nebeskih bića stvoren je kozmos. i crta volje se zbiva bez apsolutno ikakvoga duševnog stanja. ništa jednostavno. U Tractatus Tripartitusu (spis valentinskog obilježja koji se čuva u knjižnici N a g H a m m a 53 logoi spermatikoi. N i z negativnih određenja i m a za cilj isključiti svaku antropom o r f n u crtu iz odluke božje volje (21. On koristi izraz panspermia koji se susreće k o d Platona (Tim. pak. podleglo želji da v i d i tmine i iz toga je »incidenta«. bog je bio »nepostojeći«. Gatanje 1128 i Seneka. Bazilidovo učenje označava prijelaz s dualističke antropogonije (učenje o demijurgu i pneumi) na dualističku kozmogoniju utemeljenu na nesupstancijalnoj mješavini elemenata i razina: isticanjem neosjetljive suve­ renosti pneumatskoga božanskog bića.3-114. Logos svijeta u sebi sadrži logoi spermatikoi i u sjemenu se nalazi kvasac stvarnosti koja će se kasnije razviti (usp. nikakva stvarnost lišena supstancije. zahvaljujući jedincatom činu stvaranja najvišega boga postoji čitava stvarnost. prvo je nastao nebeski svijet. ništa složeno. prema onome što t v r d i H i p o l i t . IV 88. N a i m e .2). antropomorfan i ograničava božju svemoć. Pitanja iz prirode III 29. Atenagore.1: u vezi s gnostikom Izidorom) inzistiraju na općoj teo­ riji o supstancijama. od sinovstva i arhonta sve do zemaljskoga svijeta. naime. s druge strane. koje se može prispodobiti s dušom. Shvaćanje naj­ više Božje transcendencije nije dopuštalo da se njegovo stvaranje predstavlja prema l j u d s k i m obrascima. O n a se razvija u v r e m e n u i prostoru. U čitavom t o m učenju jasno se prepoznaju filozofski odjeci. međutim. o mješavini i o čišćenju. Prema B a z i l i d u . stoljeća tako brzo namet­ nuti shvaćanje o creatio ex nihilo. svjetlo je. nastalo stvorenje. Tvrdnje Justina. P r v i kršćanski teolog koji je tvrdio da se Bog stvoritelj m o r a shvaćati drukčije od onoga kako se obično zamišlja neki čovjek umjetnik jest T e o f i l A n t i o h i j s k i koji pripada p r v o m naraštaju nakon Bazilida. za Bazilida je i inače svaka tvrdnja u vezi s b o g o m bila neprihvatljiva. N a u k o stvaranju preegzistentne materije je. Stvaranje se zbiva iz čistog i neodređenog ništavila. svjetlo i tama. Na početku je postojalo čisto i neizrecivo ništa: možda se to ništa k o d Bazilida poistovjećuje s B o g o m . Diels). Od tada je to shvaćanje da Bog stvara na uzvišeniji način nego to čini neki umjetnik ostalo opće prihvaćeno: njime se služi još Ivan F i l o p o n protiv Prokla.Prvo poglavlje IV 81-83. B a z i l i d je p r v i kršćanin koji je bio u doticaju s p l a t o n i z m o m . Odbacivanje emanacije vezano je uz p o l e m i k u protiv valentinaca: ono uključuje. Klement. Čitav se kozmički proces razvija prema p r v o b i t n o m božjem n a u m u .1 s i ) . i k o d njega je kozmogonija nadmoćno iznad antropogonije. Bog nije vezan o n i m uvjetima koji vrijede za nekog zemaljskog umjetnika i l i zanatliju. Na Bazilidovo učenje o sjemenu imala je dakle utjecaja stoička misao. također: Simplicije. T a k v o nazivlje ne može b i t i ništa drugo već krajnji za­ ključak negativne teologije koju su tada prakticirali srednji platonisti. 1142 si. Božje je stvaranje superiornije od umjetničkog stvaralaštva i p r i r o d ­ nog stvaranja: ta se superiornost sastoji u činjenici da Bog stvara također m a ­ teriju ( Vječnost svijeta IX 9. 52 . kako pristoji njegovoj bezgraničnoj moći. apsolutno ništa određeno. Svijet je stvoren iz ničega bez ikakvog prethodnog stanja. Bazilidova kozmologija bitno se razlikuje od one ostalih gnostika. stvoren iz ničega.4). usp. Ta B a z i l i d o ­ va kritika predstavlja p r v u neistraženu raspravu u kršćanskoj sredini protiv filozofskog učenja o stvaranju svijeta: srednji platoničari su si. svijet. 509b). H i p o l i t V I I 21. neko umanjivanje božje supstancije. N a i m e . To podrazumijeva da svjetlo i tama djeluju osobno kao elementa i archai. 73c). str. Najviši bog gnostika stvarao je na pot­ puno čudesan način. Slična shvaćanja se nalaze i k o d B a z i 18 18 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije lida: u kozmičkom sjemenu već postoje klice svega onoga što će se ispuniti u tijeku vremena (usp. Bazilid je učio da su dva prapočela. zasigurno su kršćani vrlo brzo shvatili nepomirljivost biblijske pripovijesti s poimanjem o o b l i k o ­ vanju svijeta: u s u p r o t n o m se ne bi moglo u tijeku 2. ali već i u predsokratovskoj tradiciji.4 i 22.3). Negiranje modela stvaranja nužna je posljedica biblijskoga opisa stvara­ nja koje se moralo nametnuti gotovo samo od sebe u trenutku u kojem su se kršćani počeli baviti filozofskom ontologijom. 82. Bazilid je prvi koji je ocrtao eksplicitnu metafiziku dualizma svjetlo/tama. Slika »sjemena« iz kojeg je sve stvoreno podudara se sa stoičkom s l i k o m logosa spermatikdsa. C i c e r o n . također se naziva »nepostoje­ ćim« (21.2) i čitav proces razvoja svijeta teče prema planu što ga je utvrdio nadosjetni bog (usp. sjemenke logosa. Bog stvara svijet ni iz čega služeći se samo svojom s l o b o d n o m o d l u k o m (21. U trenutku stvaranja nije postojala nikakva materija. premda u jamačno drukčijem o b l i k u . naime. Stvaranje svijeta događa se po Božjoj volji i riječi. Jednako tako. Strom.73). p o p r i m a kozmičke dimenzije. Prema opće raširenim učenjima. ali da su tmine vidjevši svjetlo poželjele s njime se stopiti.

p r v i kršćanski teolog kojeg poznajemo a koji govori o stvaranju ni iz čega u u s k o m smislu. često podijeljenom u t r i stupnja. dakle. koji su b i l i konzervativniji. dok. Proces stvaranja događa se izvan plerome. i to se zbiva putem emanacije. s druge strane. To znači da su u 2. Za puno i cjelovito vrednovanje medioplatonizma koji prožima te ra­ sprave prepreku ne smije predstavljati književni r o d vizionarske apokalipse. transcendentni d u h . odnosno najvišu hipostazu. muški element. posrednih likova čija se uloga ne može uvijek točno razabrati i k o d kojih kao da se osjeća utjecaj onodobne židovske i l i kršćanske angelologije. neka vrst P r a . voces magicae). u o v o m slučaju. h i m n i i zazivi. odnosa s p l a t o n i z m o m tiče. To je shvaćanje bilo neizbježno. kao i nizanje likova iz eonske hijerar­ hije. Protophanes (prvi Jedan koji se pojavljuje) \ Autogenes (Jedan koji rađa samoga sebe). praotac valentinaca rada p l e r o m u . još prije no što je mogla b i t i tumače­ na noološki. i one služe demijurgu kao materija za njezino stvaranje. Zostrian. Vrijeđanje spomena. NEKRŠĆANSKI SPISI PLATONISTIČKOG OBILJEŽJA U K O R P U S U KNJIŽNICE N A G H A M M A D I Sto se. u tome spisu. zastrti Jedan). Ista t r i Barbelova eona javljaju se u Tri Setove zvijezde. čiji se naslov odnosi upravo na zvijezde koje sadrže postupnu objavu koju p r i m a Set. na kraju. androgene djevice.trijada koja potječe od platonskog Sofista. Allogenes. susreće se u raspravi Marsanes u kojoj se javlja lik još superiorniji od Jednog šutljivog. T a k o Allogenes predstavlja objavu. Ne nedostaje n i t i trijada čiji je predmet djevica Barbel. napisanu vjerojatno u A l e k s a n d r i j i i l i o k o l n i m područjima u prvoj p o l o v i n i 3. zasigurno činila sastavni dio sheme silaska svijeta. To ne znači da u Tractatus Tripartitusu najviši bog stvara svijet iz ničega.5 2 d . Najviši bog je jedino prapočelo svijeta. i snažnoj pripovjedačkoj dramati­ zaciji koja ponekad očituje sastavnice vlastite inicijacijskom obredu (obrasci prošnji. dvojne naravi koja u sebi ujedinjuje nous. Jednako tako. d o ­ dana shema uzlaska: ona je dovela do toga da se kao kontemplativni čin u m a tumači progresivni rast razine. osobito srednjeg platonizma. koja se dijeli u t r i vida: Kaljptos (skriveni. Izgleda da je tek kasnije. neizrecivog i otkupitelja. dok je trijada unutar Barbela. koja je nažalost loše sačuvana. istodobno između Jed­ noga i Barbela izdiže se lik Jednog T r o s i l n o g koji se sa svoje strane sastoji od bitka. također složeni aritmološki sustav s jedne strane povezan s naslijeđem pitagorizma. čiji je svjedok čovjek snažno simboličnog imena Allogenes: ona se u posljed­ njem dijelu usredotočuje na noetičku trijadu i na kraju na neizrecivog Jednog. premda ne nedostaju ni sastavnice ži­ dovskog kršćanstva (to su rasprave p o d naslovom Tri Setove zvijezde. stoljeću gnostici najnapred­ niji na spekulativnom polju: filozofska učenja i teorijska pitanja imaju za njih mnogo veću ulogu nego k o d predstavnika tradicije kršćanske zajednice. ali još složenija. javlja se kao opis apokalipse prožet snažnim dualističkim ele­ m e n t i m a . u slučaju da se tu povelo računa o d u a l i z m u prešutno sadržanom u n a u k u o stvaranju po n e k o m m o d e l u i da je bilo u suprotnosti s o n i m o Božjoj svemoći. izlazi na vidjelo pojednostavljeni sustav po u z o r u na »obiteljski« obrazac Otac-Majka-Dijete (to jest nevidljivi D u h . n i t i neka preegzistentna materija: te su tvrdnje upravljene protiv srednjoplatonskog učenja o t r i prapočela i podudaraju se s B a z i l i d o v i m tvrdnjama da Bog ne stvara poput čovjeka umjetnika. pokazuje značajne dodirne točke s učenjem M a r k a M a g a (Ire­ nej. Slična shema. kao što bi to pokazali slični monološki odsjeci djela Apocrjphon lohannis i Trimorphica Protennoia. dakle. koje se po d a t u m u m o g u smjestiti u i z v o r n u grčku redakciju. kao i obično kroz susljedne stadije. B a z i l i d je. i ona. 54 . i život.Prvo poglavlje di) kaže se kako ne postoji m o d e l prema kojem je bog stvarao. Barbela. Polazeći od toga stiže se do zaključka da je Bog stvorio svijet ni iz čega. Zostrian.O c a potpuno nespo­ znatljivog i neobjavljivog. ponovno p o d utjecajem platonizma. 4 8 e . N e k o l i k o stoljeća kasnije kršćanska je teologija poduprla nauk o stvara­ nju iz ničega manje-više i s t i m argumentima kojima se služio B a z i l i d : pretpo­ stavkom o postojanju d r u g i h nestvorenih počela pored Boga u k l o n i l a bi se njegova božanska narav i njegovo bi stvaranje jednostavno nalikovalo stvara­ lačkom radu nekog zanatlije.). te Nerođeno­ ga. unutar korpusa knjižnice N a g H a m m a d i ističe se skupina djela p o d snažnim utjecajem grčke filozofije (koja su smatrana potpuno nekršćanskim). vitalnosti i blaženstva . U t i m tekstovima. stoljeća). Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije čijim p r e d m e t o m postaje naslovnik objave prema p o s t u p n o m procesu uzla­ znog tipa. sve do postizanja čistog bitka. A d a m o v sin i junak gnostičke mitologije: podjela teksta na t r i dijela odgovara trostrukoj Božjoj naravi: važan je m o t i v uloga svake od zvijezda r e d o m posvećenih p o ­ jašnjavanju Samorođenoga. Adversus haereses 114 si. i u kojoj je ono potvrđeno onako kako se može vidjeti u Apostolskim konstitucijama V I I 34 si. Bar­ bel i Autogenes) koji čini se proizlazi iz progresivnih egzegeza teksta Tim. ali taj proces biva predstavljen uz pomoć otjelovljenih patnji Sophije. pokazuje hipostatske osobine premda je podložna p r v o m Jed­ n o m te se pokazuje iznenađujuće sličnom onoj koju je kasnije razvio P l o t i n . tra­ govi čijeg se rječnika još uvijek m o g u slobodno pronaći također u k o p t s k o m prijevodu koji ih je sačuvao do danas. te se pretpostavljalo da je to shvaćanje do njega došlo iz antiohijske zajednice iz koje je potjecao. najduža rasprava N a g H a m m a d i j a . ženski element. m o t i v koji i m a 55 8. Marsanes.

Počevši od 3. distancija između M a r c i o n a i onodobnoga gnosticizma svedena na pravu mjeru te se smatra manje značajnom od onoga što se činilo H a r n a c k u . igraju. njegovoj prvoj m i s l i i njegovoj slici koja nosi karakteristike čiste vanjštine što bi dozivalo u pamet r a z l i k u između monade i beskonačne dijade . z a t i m ono prema kojem gnostici posjeduju višu narav i zbog toga se smatraju dostojnima p r i m i t i gnozu. no nije li to prije iz Platonovog Kratila?). N o r e l l i pokazao kako se M a r c i o n bavio n e k i m važnim filozofskim p r o b l e m i 57 docta ignorantia. kako se čini. prema tome. određeni gnostički kolorit pripisuje se nauku (kojeg do­ nosi Kalcidije) o nebeskim tijelima kao materijalnim stvarnostima. 19 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije Platona. U prva t r i stoljeća našega doba i od 3. nije imalo središnju ulogu k o d M a r c i o n a . ako se izuzme naziv »Nomoteta« pridavan demijurgu. nalaze u židovstvu. međutim treba vidjeti prethodna zapažanja u vezi s o r f i z m o m ) . unutar velikoga n i z a izraza što karakteriziraju neprikladnost ljudskog rječ­ n i k a za izražavanje uzvišenosti božanske moći. da se vrati pavlovskom učenju. čini se jedina gnostička crta. pokazujući razvoj zlatnoga pla­ tonističkog niza. stoljeća. jačajući antignostičke elemente u pravovjernom kršćanstvu. figure koje kao da se dijelom razlikuju. m o t i v šutljivoga boga i čiste m i s l i koja se očituje u njegovoj energeia Barbel. Kasniji se elementi m o g u svesti na platonističko-pitagorejsku filozofiju: tema uzdignuća duše (dok se tragovi teme njezina silaska. stoljeća nadalje (ali već i u p r e t h o d n o m razdoblju) platonistička filozofija bila je snaga koja je djelovala ne samo na površnoj razini kontroverze već također poprilično u d u b i n i . prema m o t i v u kojem su i kršćani b i l i naklonjeni. zahvaljujući bez sumnje povezanosti s različitim iskustvom religioznog tipa. s naglašavanjem tema apofatike prvog počela. čini se da je demijurg nastao iz čina autorefleksije prvoga Boga. na ljude zapadne tradicije. No medu misliocima 2. stoljeća. N j i h o v i autori. bio presudan za konačan poraz gnostičkog načina shvaćanja tvari i svijeta. 9. nadalje. koje su same u stanju položiti račun o transcendentnom jedinstvu Boga i svih uzvišenih stvarnosti. Većini je neoplatonista zajed­ nička ideja o razdvajanju između prvog i drugog boga. koji bi u pamet dozivao pra­ vednoga Boga iz Staroga zavjeta. on se smatrao čovjekom C r ­ kve i r e f o r m a t o r o m izvorna Kristova nauka. da je bio njezin protivnik. a dijelom podudaraju. ti autori. izgleda. E. i l i pada. 56 . također zbog svojih veza s istočnim svijetom (i poznavanja židovske kulture): ako njegovo učenje o zloj duši u mate­ riji i dvije duše u čovjeku i m a nešto zajedničko sa sličnim tvrdnjama prisutnima u k u m r a n s k i m spisima. učeno neznanje. s P l o d n o m si je put probilo otvoreno protivljenje gnosticizmu. zaboraviti interakcije između p o z i t i v n i h i l i analogijskih atributa i negativnih atributa nerijetko ujedinjenih u onoj osobitoj opozicijskoj doksologiji koja predviđa istodobnu prisutnost dvaju s u p r o t n i h polova u funkciji sabiranja u jedno.je­ dnako kao i trodioba same Barbel i l i Tro-vlasti. vrlo važna svjedočanstva razine do koje su prispjele filozofsko-religijske spekulacije s početaka 3. anticipirajući shvaćanje prevlasti. on je dobar i kontemplativan. kao što to jest jedan Luterov preteča. koji u svojoj raspravi O Izidi i Ozirisu. Nedavno je. čiji je utjecaj. kao što to pokazuju i plotinska svjedočanstva i jedan tekst kojeg je teško smjestiti u točno određen okvir kakav je a n o n i m n i komentar na Parmenida. Ti setijanski spisi »platonističkog tipa« iz N a g Hammadija predstavljaju. međutim. neka vrsta dualizma u kojoj je snažan naglasak stavljen na negativnost materije javlja se također k o d A t i k a . kako se to v i d i iz egzegeze platonskih mjesta koja su izgleda u blagom d o d i r u s gnostičkim harmonijama: nije riječ samo o ideji o zloj duši u materiji kao prapočelu zla (utemeljenoj na Zakonima 896e si. u žarkoj želji. međutim. važnu ulogu prijelaza iz srednjeg platonizma na neoplatonizam. no istih čini se nisu lišeni niti odjeci poznatog pasusa iz djela Teetet o stapanju u Boga. Isti je mislilac smatrao kako se taj krivovjerac nije miješao u probleme grčke filozofije.Prvo poglavlje značajne dodirne točke s učenjima Kaldejskih proročanstava kao i s n e k i m predstavnicima srednjeg platonizma (Numenije). Nedavno je. štoviše. uostalom. O s i m toga. koji su bili pod d u b o k i m utjecajem filozofije. M A R C I O N S druge strane. za Armstronga. 39e. pokazuje da poznaje iranski dualizam i njime se služi kako bi tumačio 19 H a r n a c k i istraživači nakon njega M a r c i o n a smatraju m i s l i o c e m koji je u biti bio izvan gnosticizma jer s n j i m nije imao zajednička temeljna uvjerenja: prije svega učenje o g n o z i koje. povezuju ritual i platonističku ontologiju razvijajući shemu hipostatskog p r o i zlaženja transcendentnih bića i rađanja mnogostrukog iz jednoga. učvršćujući elemente suprotstavljanja u tradicional­ n o m kršćanstvu protiv gnosticizma i protiv o n i h gnostičkih stremljenja koja su eventualno preostala u kršćanskoj tradiciji. što bi dakle pretpostavljalo neku vrstu zla također u nebu. m o t i v docta ignorantia koji nužno v o d i do negativnih karakterizacija. Ne smiju se.). već i o stavovima jednog Plutarha. stoljeća Numenije možda po­ kazuje najtješnji odnos s gnosticizmom. koji se temelje kako na tekstovima kao što je Apocrjphon lohannis tako i na pitagorejskoj literaturi i na egzegezama najcjenjenijih platonskih pasusa (Timej 39e i Sofist 248c-e). među predstavnicima takozvanog »srednjeg platonizma« ne nedostaju određena stajališta. ali je uvijek u pokretu i uslijed nekog odcjepljivanja jedan je njegov dio imanentan u k o z m o s u (treći bog) (to je. što bi potjecalo od N u m e n i j a i egzegeze tek­ sta Tim.

kao što je M a r c i o n smjestio Boga Staroga zavjeta ispod onoga kojeg je objavio Krist. 43b. a Tertulijan ga p r e u z i m a i drugdje (usp. prema t o m krivovjercu. jer je djelo jednog nižeg boga. kao što smo već ranije primijetili. Najviši bog m o r a b i t i dobar. a ne starozavjetnog Boga) ogleda se na najvišem stupnju. A l i to b i . Za platoniste je svođenje zla na materiju služilo rješavanju problema teodiceje: prisutnost materije objašnjava zašto su u svijetu nesavr­ šenost i zlo. među njima ne može b i t i razlike (Adversus Marcionem I 6. upravo u činjenici da nije upućena o n i m a koji joj pripadaju: ona se. to jest da je svijet označen z l o m . u Bogu. kojem priznaje utemeljenost: ako Bog ljubi čovjeka. obiteljske povezanosti. dakle. ostvaruje rušeći stoičko načelo oikeiosis. N a i m e . postojanja jednoga višeg boga koji p o d s o b o m i m a ostala božanstva. 68b. bilo srednji platonisti bilo sljedbeni­ ci henoteističke teologije. zapovijed ljubavi prema svima. kako to tvrde pogani. prema Tertulijanu. gotovo kao da je riječ o ne­ k o m epikurejskom bogu (I 25. To se stoičko uče­ nje raširilo. a i k o d srednjih platonista (primjerice k o d A p u l e j a [Platon i njegovo učenje II 2. budući da b i . Uz najvi­ šeg boga srednji platonisti su stavljali jednoga nižeg boga (koji je ipak bog). upravo ono­ ga svijeta kojemu je K r i s t došao oduzeti svaki smisao po volji Boga dobroga: Kristova je zapovijed. po čemu se prvo treba lju­ biti i prve osjećaje dobrote iskazivati k r v n i m srodnicima. p o r a d i same svoje naravi jedno drugo isključivali: k r ­ šćanski pisac. 6. s čime je vjerojatno p o ­ vezana snažna sklonost k enkratiji [uzdržljivost. Od Boga se racionalnost proširila također na strukturu i bit svijeta. naime. prema M a r c i o n u . Tertulijan odbacuje.2 i V 19. krvne veze. 307. Platon. kao što on to polemički tvrdi protiv marcionista koji su svojem bogu n i innata et infecta et aeterna.2). jer su oboje vječni. dakle.3. te potvrđuje stoičko učenje oikeiosis. vrednovanje koje v o d i do različitih zaključaka. SI/F II. 43e. a to je da se ustanovi što je u skladu i što priliči Božjem l i k u . M a l i je korak do sljede­ će točke.2). Sve to. uz to m o r a b i t i u u s k o m o d n o s u s njegovom racionalnošću. 334) i sam Tertulijan (ali također i apologetika). kako se to može zaključiti iz ostalih T e r t u l i j a n o v i h promišljanja (Adversus Hermogenem [Protiv Hermogena] 7. u viziji koju Tertulijan i m a o Bogu uzajamno se prožimaju ljubav prema čovjeku i racionalnost. a da ujedno ne bude dobro? Zar nešto može biti dobro. P r o b l e m Božje dobrote uključuje. Time) 30a. neučinjena i vječna. Međutim. dakle. vladanje sobom.Prvo poglavlje ma svoga doba. u M a r c i o n o v o doba. M a r c i o n je tu ideju preuzeo iz grčke filozofije te ju je doveo u suodnos s idejom koja p r o i z l a z i iz Staroga zavjeta. nap. stvaranje svijeta iz zle materije pokazuje upravo nesavršenost i niskost demijurga. m o r a se podudarati s mjerom. Prema M a r c i o n u . Svijet. s r e d o m što ga d e m i ­ jurg ostvaruje u svemiru (usp. Tertulijanova rasprava Adversus Marcionem započinje diskusijom koja nastoji pokazati nemoguć­ nost postojanja dvaju božanstava. kako su to t v r d i l i stoici (usp.1-2 Tertulijan f o r m u l i r a drugu definiciju božanske naravi: sve Božje osobine moraju b i t i racionalne. stoljeću poslije Krista. koja je bila raširena na marginama kršćanstva i u s a m o m kršćanstvu. T o m t v r d n j o m M a r c i o n se ne udaljava od određenih strujanja koja su karakterizirali neprijateljski stav i prezir prema svijetu. To se učenje nadahnjuje na stoic i z m u prema kojem je Bog živo i racionalno biće. 53ab). jer se susreće i k o d Irenej a (Adversus haereses III 24. Bož­ ja dobrota (najvišega Boga koji se objavio u K r i s t u . D o b r o t a . nadahnjivala bi se na tipičnom zahtjevu što ga je p r e d sebe postavljalo razmišljanje njegova doba. O t u d M a r c i o n o v a ironija i sarkazam prema svijetu. a da ujedno ne bude božansko?« A l i najdublja bit božanske naravi ne sastoji se. 20 58 . kako je to uvijek tvrdila platonistička tradicija. prava božanska stvarnost nije apsolutno prisutna u njemu. a budući da vječnost ne dopušta stupnjeve. poradi činjenice da je nje­ govo stvorenje (Adversus Marcionem 127). koja se u p r v o m redu m o g u rekonstruirati iz duge Tertulijanove rasprave Adversus Marcionem.2 si. 5 i 7]). to je nadasve zato što mu čovjek m o r a biti »sličan«. to marcionističko dvoboštvo uključuje se u nemogućnost. pa to doziva u pamet slične optužbe koje su izražavale određene platonističke struje. poput sred­ njih platoničara.7). u 2. shvaćanja toga krivovjerca.). I na području kozmološkog pitanja M a r c i o n pretpostavlja. 0 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije jekali svaki osjećaj i duševno stanje (osim dobrote). Platonističko učenje da se u z r o c i zla kriju u materiji doživljava u M a r c i o n o v u djelu radikalnu promje­ nu u tumačenju. nije dobro stvorenje. gdje su P l u t a r h i N u m e n i j e govorili o d o b r o m demijurgu. II 16. raširenih u kasno carsko doba. nerođena.3). međutim. ali da je na njih n u d i o bitno antifilozofsko rješenje.3 i Adversus Marcionem 14. to jest u njegovoj biti. Defuga in persecutione [O bijegu pred progonstvom] 4. Ne samo to. k o d M a r c i o n a i k o d Tertulijana isto­ dobno.222] i k o d a n o n i m n o g komentatora platonskog djela Teetet [par.1): »Zar nešto može biti božansko. jer su oba vrhovna veličina (summum magnum). prir. a da ujedno ne bude obdareno razumom? Zar nešto može biti razumsko. te nije potrebno izvlačiti zaključke dualističkog tipa: zlo nužno pripada zemaljskom području. značilo priznati moć i zahtjeve materije. što n a m ih opet potvrđuje Tertulijan (Adversus Marcionem 113.]. Bog koji se 59 U I 23 i II 6. Tertulijanova definicija »epikurejski bog« kojom označava M a r c i o n o v a boga bila je možda polemički motiv raširen k o d kršćana. da pored Boga postoji materija innata et infecta et aeterna? U tom slučaju Bog i materija imaju isti status. samo u dobroti. već. bez obzira na svaku ljudsku povezanost. naime. teži promatrati dva M a r c i o n o v a boga na način dvaju bogova u srednjem p l a t o n i z m u .

H E R M O G E N H e r m o g e n o v o se učenje može rekapitulirati u p r v o m redu iz veće s k u ­ pine svjedočanstava sadržanih u djelu koje je protiv njega napisao Tertulijan. koje je niža stvarnost. p r i l i k o m čovjekova pada u grijeh i nastanka zla. može smatrati pokušajem da se objasni učenje njegova učitelja M a r c i o n a služeći se platonističkom mišlju. anđeo vatre služio je da se objasni kako to da se duša. 10. stoljeće. stavio je svoja znanja u službu svoje vjere. M a r c i o n o v učenik. p u t e m kojih je pokazao kako je vladanje židovskoga i kršćan­ skoga Boga. A p e l . našla u tako propadljivoj materijalnoj stvarnosti kao što je tjelesna. uzrok zla u čovjeku. starozavjet­ ni Bog. i tijela. prema H e r m o g e n u . A P E L A p e l . kao što su nestvorenost i vječnost. nastojeći je protumačiti uz pomoć m i s a o n i h kategorija svoga doba. kroz nebeska prostranstva. stoga. kao što je to držala struja koja se nametala unutar V e l i k e C r k v e . koja je bestjelesna i potječe iz nebeskih i božanskih predjela. M a r c i o n o v učenik. ona bi se razlikovala od duše materije. Razumska se duša možda poistovjećuje s L o g o s o m koji p r o ­ žima i upravlja stvaranjem. jer u takozvanom »nauku o t r i prapočela« srednjega platonizma materija nema isto dostojanstvo što ga i m a bog. Slijedeći u tome platonističko učenje. To je također srednjoplatonsko shvaćanje. ali takav su stav zasigurno p o d u p i r a l i također filozofi njegova doba. kojem se suprotstavio anđeo vatre. u kojoj vladaju zlo i nered.). m e ­ đutim. koji se ispovijeda u židovskoj i kršćanskoj vjeri. potječe od Posejdonija. To je omogućilo m i ­ šljenje da se opipljiva stvarnost. A p e l o v a se kristologija. o božanskoj duši. Na taj način A p e l je mogao. K a d a se želi govoriti o stvaranju svijeta u skladu s o n i m što iziskuje poimanje o božan­ s k o m . U l o g u stvoritelja A p e l pripisuje anđelu (koji je dakle niži od Boga). Sa svoje strane. kao što je to činio niži bog. Biblijski temelj za nauk o materiji razaznaje se iz tvrdnje da »zemlja b i ­ jaše pusta i prazna«. transcendentnom i d o b r o m biću. Adversus Hermogenem 19. k o j i m se odjenuo prolazeći. začetnik zla. p r i l i k o m svojega silaska. Spis Adversus Hermogenem posvećen je pobijanju kozmologije krivovjerca H e r m o g e n a prema kojem se Božje stvaranje nije dogodilo ex nihilo. On je tekst Knjige Postanka podvrgao n i z u silogizama.1-2). kao i sami apologeti. Materija je. A p e l o v a tvrdnja da se njegova vjera u jedno jedino prapočelo temelji na j e d n o m njegovom »po­ kretu« duše. u kojem su m n o g i kršćani. Anđela stvaratelja svijeta stvorio je bog i sebi ga podložio i po njegovu je djelovanju zacijelo stvorio r a z u m s k u stvarnost. te. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije dano tijelo. označava oblikovanu i uređenu zemlju u j e d n o m kasnijem v r e m e n u (Tertulijan. koja se kreće u svijetu u kojem vlada nered i nesklad. dakle. Prema Theileru. ali se p r i t o m nije služio materijalnom tvari. Poput srednjoplatonskog filozofa A t i k a . Ta se kozmogonija temelji na tumačenju Knjige Postanka koje. A p e l je odbio svoga boga smatrati apsolutno transcendentnim kao podložnoga ljudskom shvaćanju. nedopustivo. dok i Porfirije (Knjiga Marcelu 24) t v r d i da vjera tvori pretpostavku i temelj za uzdizanje duše k bogu. A p e l pribjegava p l a tonističkoj d i h o t o m i j i između duše. kao što možemo vidjeti k o d Celza (Istinski logos V I 73). A p e l odbacuje. Najviši bog je bio stvoritelj i stvorio je nevidljivi nebeski svijet koji se nalazi iznad demijurgova svijeta (Tertulijan. Pored pridjeva. dok nastavak (Post 1. pretpostaviti p o ­ stojanje nestvorene materije kao drugog prapočela: samo se tako može i m a t i jamstvo da je Stvoritelj nepromjenjiv. koja je po svojoj naravi potjecala od zvijezda. Krist b i imao neko zvjez­ 60 11. može shvatiti kao stvarnost koja nije potpuno odvojena od dobroga boga. ipak. H e r m o g e n također iznosi pret­ postavku o postojanju prapočela koje sve pokreće. imperfekt »bijaše« označava njezino vječno postojanje. više odgovara tekstu knjige. kako bi se mogao suočiti s k r i t i k a m a što su ih učeniji pogani upućivali kršćanima u t o m pogledu.2. To je u b i t i shvaćanje onodobnog srednjeg platonizma. niječe diteizam svoga učitelja te se vraća shva­ ćanju o samo j e d n o m transcendentnom i nespoznatljivom bogu.2b). prisutnog k o d A l k i n o j a. kao što se to čita u Post 1. p o j m i t i najvišeg boga kao onoga koji nema ništa sa stvaranjem svijeta. nižeg reda od Boga. b i l i dovedeni u situaciju da su svoju religiju m o r a l i tumačiti kao neki oblik f i ­ lozofije. T v r d i o je da je svjestan njegova postojanja u smislu da ga spoznaje na način koji pret­ h o d i razumskoj spoznaji. kao što je to 2. učenje o utjelovljenju Sina Božjega. To je shvaćanje pronašlo poneki odjek i u suvre61 . već iz preegzistentne materije.Prvo poglavlje služi materijom ne može biti pravi bog. ali Tertulijan upućuje prigovor kako je sve to nemoguće jer se zna da se tu susreću dva prva prapočela koja uživaju iste prerogative. ali je uvijek u odnosu s n j i m i ovisna o njemu. Adversus Marcionem 115 si. nužno je. za njega uopće ne postoji i čista je biblijska izmišljotina. u n a u k u o dva boga kozmički bog je uvijek nižeg reda od najvišega boga. A p u l e j a i A t i k a . vječan i dobar. bilo apsurdno te. učen i filozofski naobražen čovjek. isto kako je to činio platonističko-pitagorejski N u m e n i j e . Harnack gaji velike simpatije prema t o m A p e l o v o m kršćanstvu koje se p r o t i v i svakoj vrsti spekulacije. odnosno. dakle. naime. U doba. stoga. zbog toga on ne smatra da je transcendentni bog odgovoran za postojanje zla.

177-187. A P O L O G E T I K A U drugoj p o l o v i c i 2. A . »A propos du platonistien Hermogene. jer materiju se nije moglo promatrati u rangu drugog prapočela). G . 2001. »Die fruhe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben. kao što ljudsko tijelo potječe iz materije. ORBE. »Hermogenes.. duši materije. Hacia la primera teologia de la procesićn del Verbo. B O H L I G . RecAug 30 (1997.Koln. u: Studia Patristica 15. VetChr 21 (1984. (pretisak New York. V I N Z E N T . 1956. Melanges offerts a A. »Plotino e gli gnostici: un contributo al problema gnosticizmo ed ellenismo'«. 1984. B I A N C H I . O Hermogenu: F.. 29-52. O Apelu: K. U . »Der Gott des Alten Testaments und der Gott des Gekreuzigten. pružajući. »L'heresie d'Hermogene: fragments et commentaire«. C. 1924. 1996. Plotinus and Gnostics and Christians. Apelles & Hermogenes. Prema pretpostavkama stručnjaka zacijelo je postojao analogni odnos između m a k r o k o z m o s a i m i k r o k o z m o s a . Tertulian contra Marcion.C. VetChr 28 (1991. 113-133. Washington. upravo zato što je odbacivao dualizam (prema njemu postoji samo jedno prapočelo. M. 241-251. 67-92.). zastupao A p e l . 1997. Versuch einer neuen Interpretation«.).). G O L D S T E I N . u: M.Boston . 1958. W Y R W A (izd. neki su se kršćanski pisci u svom pristupu filozofiji kretali drukčijim pravcem: o n i su držali kako upravo kršćanska p o r u k a predstavlja pravu filozofiju te su se stoga svjesno bavili filozofskim pitanjima nastojeći pokazati da su njihove vjerske doktrine. J.). o čemu govori Post 2. 1948. H. A. M A Y . Steenbrugge. on je snažno ukorijenjen u kontekst srednjoplatonske kulture 2. S F A M E N I G A S P A R R O . 125-136. A L A N D . PEPIN. G. Studies in Plato and the Platonist Tradition. Aug 35 (1995. STh 44 (1991. njega je prvenstveno zanimalo objasniti podrijetlo zla uz pomoć nauka o stvaranju svijeta. Sudeći prema onome što n a m daje do znanja Tertulijan. A . Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex Nihilo. »The origins of the doctrine of Creatio ex nihilo«.New York. London. Tubingen. Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. »Marcion. Schdpfung aus dem nichts. Berlin . »Hermogenes on Matter«. u: Eulogia. Brescia. 1997. QUIS~ PEL. stoljeća..A. Marcion and his influence. R U N I A (izd.. R. 127-135. 289-313. Marcion: das Evangelium vom fremden Gott Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. W.). 337-374. u: TERTULIJAN..). C H A P O T . B I B L I O G R A F I J A : B. na isti način na koji su o n o d o b n i platonisti (primjerice Plutarh i Numenije) p o i m a l i postojanje dobre kozmičke duše (koja je racionalna) i zle kozmičke duše (koja je iracionalna). P u t e m tog kozmičkog kretanja. P. u: Cassiodorus 1 62 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije (1995. kada su gnostici b i l i stvorili svoje sustave. disciple de Marcion. 1977. »Creatio ex Nihilo: a context for emergence of the christian doctrine of creation«. M. C. F. o čemu smo prethodno govorili. H e r m o g e n je iz platonizma došao do kršćanstva na sličan način na koji je to učinio Justin.New York. GRESCHAT.. Introducićn ala soteriologia de los siglos II y III. 149-186. Bastiaensen. 1997. Gnostic and Christian«. Leipzig.). ISTI.). Madrid. A. Što se tiče drugog problema koji proizlazi iz p r v i h dvaju. J. Theologien biblique ou docteur gnostique?«.. W. Leiden.). La logica del pensiero gnostico. Cristologia Gnostica. također J. Aug 22 (1982. 3-111. 1-24. von H A R N A C K . Eine Untersuchung zur Erlosungslehre bei Markion und Irenaus«. »Leresia materiaria di Ermogene«. Bog stvoritelj svemira. »Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano«. u: D. 420-447.und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts. 29-32. tako ljudska duša potječe od Boga. Y O U N G . S I M O N E T T I . JUNOD. 281-305. M o r a se dakle smatrati kako k o d H e r m o g e n a nema d o d i r n i h točaka s gnosti­ c i z m o m . The Treatise against Hermogenes. Estudios Valentinianos I. Kosmosfrommigkeit versus Erlosungstheologie«. G. Bog daje sudjelovati u božanskoj stvarnosti.7: to H e r m o g e n o v o učenje nalazi svoju p o t v r d u u kasnom židovstvu. D. kao što smo vidjeli u p r e t h o d n o m podnaslovu. H A U S C H I L D . MAY.).. K r i s t o v povratak na nebo zbio se tako da je Sin Božji svukao sa sebe svoje nebesko tijelo: to se shvaćanje ne razlikuje mnogo od onog platonističkog tipa kojeg je. A. 461-473. 1978. N O R E L L I . Essayspresented to J. A R M S T R O N G . Gnostiker und Philosophen und die Ziele ihres Unterrichts«.). a legard de LAncien Testament«. SCO 17 (1968. »Die friichristlichen Lehrer. istinu oko koje se klasična tradicija trudila a da nikada nije postigla zadovoljavajuće rezultate. E. E. A .R. A. 139-151. u: T. VChr 21 (1967. to jest problema podrijetla duše. Deux note de lecture de FAdversus Hermogenem de Tertullien«. Basilides und seine Schule.). 1976. 141-149. zapravo drevnije od cjelokupne grčke i barbarske mudrosti. O Marcionu: B. Rim. Zwei Theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts. ZKTh 102 (1980. jer.Prvo poglavlje menoj apologetici. Eine fruhchristlicher Theologe zwischen Platonismus und Gnosis«. »Christologie und Humanismus bei dem gnostiker Basilides«. u: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 70 (1973. G. »Alcune riflessioni sul rapporto fra gnosticismo e cristianesimo«. A. Leiden . koje su u očima pogana izgledale n o v i m a pa su ih s a m i m t i m smatrali manje važnima. M E I JERING.)./S/35 (1984.). 63 . stoljeća. H. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem I-U. koja je po sebi neuredna i kaotična. 1978. »Note sulla soteriologia di Marcione«. B L A C K M A N . što je predstavljalo središnji p r o b l e m tako­ đer gnosticizma i platonizma. tu raspolažemo s manje informacija.New York. 1984. Aldershot. »Dualism Platonist. S C H W A G E R . 1951. QUAC~ Q U A R E L L I . Zurich..). DAVIDS. To okretanje filozofiji nije bilo ništa drugo već posljedica onog uključivanja kršćanstva u k u l t u r u svoga doba. Amsterdam. ZNTW68 (1977. 1994. »Marci­ on.. JOYAL (izd.). A L A N D . M A G R I S . M A R K S C H I E S .. Forschungen und Studiene zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von NagHammadi und Medinet Madi.). »Les attitudes dApelles. u: DasAltertum 41 (1996.). W A S Z I N K ... 1991. L O H R .. M O R E S C H I N I . 191-200. E. Berlin . 2 IV. Eine Studie zur Theologie. dakle. Whittaker.. jer djelo u kojem je isti Tertulijan pisao o t o m pitanju (O postanku duše protiv Hermogena) nije stiglo do nas. E. D. Gnosis und Manichaismus. Gnosis als Weltreligion. Berlin .

J U S T I N 1. koji se temelje na čovjekovoj moralnoj odgovornosti. Protiv filozofije Suprotstavljajući se umišljenom ezoterizmu gnostičkih spekulacija. N a k o n što je postao kršćanin.1). njezina okretanja sa zanimanjem k poganskoj filozofiji od koje se. Pitagorejski učitelj s k o j i m je itekako bio pove­ zan prije obraćenja učio je kako prethodno treba poznavati glazbu. primjerice. nisu dali nikakvu sugestiju u pogledu tog problema. astrono­ m i j u i geometriju da bi se moglo proučavati filozofiju (Dijalogs Trifonom 3. zaista z b i l i . S Justinom se naime tek susrećemo s apologe­ t o m koji se ne ograničava na to da pobije uvjerenja pogana i ismije njihovu re­ ligiju (čak i onda kada se nije shvaćao njihov smisao). ta­ kozvana »ezoterijska« [tj. k r i v o ­ tvori i diskreditira kršćansku p o r u k u (ApoL 126. po njegovu mišljenju. nakon njih pitagorejci. čiji je trag vidljiv u stvarnim povijesnim zbivanjima.9.1). Ta Justinova tendenciozna vrednovanja podudaraju se s o n i m a opće­ prihvaćenima u srednjem p l a t o n i z m u . 48. N a i m e . prema uvjerenju koje je u vezi s n j i m bilo rašireno u carsko doba. ipak. proročki dokaz pokazuje da je Bog učitelj povijesti i da je ova povijest upravljena spasenju ljudskog roda (I 12. koji je napisao djelo na tu temu. stoljeća. A r i s t i d o v a apologija i Kvadratova apologija (sačuvana tek u fragmentima k o d Euzebija. Stoici.6). Justin i filozofija Povijest Justinova obraćenja jedna je od najpoznatijih epizoda iz p r v i h kršćanskih vremena. Justin zato t v r d i da su Platon i Pitagora b i l i »bedem i oslonac filozofije«. međutim. prir. u p o l e m i c i s o n i m a koji se klanjaju p r i r o d n i m elementima.11. objavljenih mnogo godina prije njihova ostvarenja (I 31. izuzev platonizma. no koji su im se redovito p o k a z i ­ vali u z a l u d n i m a (I 60. objašnjavaju. na posljed­ njem sudu. uostalom.8). na slobodnoj volji. Stoga se obratio na kršćanstvo.1-2. bila su poznata samo u užim krugovima.2.1. 80. naposljetku. 1.) koje potječu vjerojatno iz prva dva desetljeća 2. u kojem je p r o ­ nalazio određenu istinu. Smatrao je da su ti d o k u m e n t i nepobitni i da potvrđuju kako su se događaji iz Isusova života. posjeduju najuvjerljiviju i najistinitiju m e t o d u dokazivanja k o j o m se služe za utvrđivanje istine kršćan­ stva (I 30). no one su za njega iz različitih razloga bile nezadovoljavajuće. da o n i nisu bogovi. srednji platoničari smatraju A r i s t o t e l o v u kozmologiju bezbožnom i prekoravaju ga jer je. o s n o v n i m razlogom istinitosti kršćanskih učenja smatra očiglednu činjenicu da upravo jednostavni i neuki kršćani posjeduju ona znanja koja su filozofi nastojali dosegnuti uz velike napore. II 10. U Justinovim očima platonisti uživaju najveće poštovanje m e d u filozofima. Za njega se sigurnost božanskog podrijetla kršćanstva i jamstvo njegove istinitosti temelje na stvarnim.]. nap.1. To odgovara stavu T e o n a iz Smirne. a ispripovijedao ju je sam pisac u predgovoru svog Dija­ loga s Trifonom: p r o m o t r i t ćemo je samo s gledišta njegovih filozofskih shva­ ćanja i kontakata između t i h shvaćanja i filozofija toga doba. O p i s njegova obraćenja bez sumnje predstavlja p o l e m i k u u odnosu na različite grčke filozofske škole pokazujući prema njima manje i l i veće protiv­ ljenje. Ju­ stin želi potkrijepiti vrijednost onoga što je kršćanska zajednica vjerovala i priznavala.).1) i prokuraturu Poncija Pilata (I 35. I A l k i n o j (Didask.8). na uskrsnuću tijela (119). 7) smatra da znanosti imaju propedeutičku važnost za odvajanje od osjetilnog svijeta i okretanje traženju boga. kao što se v i d i . nijekao postojanje p r o v i d n o ­ sti na zemlji te svojim učenjem o petom elementu opasnosti izlagao besmrt­ nost duše. želio distancirati. S t i m u vezi Justin upućuje protivnike da konzultiraju službene akte Rimske države: Kvirinijev popis (I 34.3). dostatan da se dokaže božanska narav kršćanske 64 .10.3 si. 46. Distancira se od gnosticizma. ipak se nije odrekao svoje prethodne izobrazbe. jest Justin. Opravdanost vladanja kršćana p r o i z l a z i iz razumskog dokazivanja nji­ h o v i h istina vjere. Neprijateljima kršćanske vjere on je kadar pružiti temeljite dokaze o dostojanstvu i istini njezina obreda i njezinih d o g m i (113. jer on.2. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije vjere.Prvo poglavlje Najstarija apologija za koju znamo.1-3). A p o l o g e t se uvelike trsi pobiti prigovor da su kršćani ogra­ ničavani na slijepu vjeru u svoje dogme nesposobni pružiti dokaze za svoja učenja (II 19. uživa neznatan ugled. prir. 42. 65 1. njegova strogo filozofska djela. Peripatetici su još b i l i prekoravani zato što su tražili novac za svoje učenje (ta polemika protiv gramzivih filozofa može se naći i k o d o n o d o b n i h filozofa Elija A r i s t i d a i Lucijana: sve je to razumljivo u doba u kojem je šire­ nje filozofskih škola u R i m s k o m Carstvu odgovaralo stvaranju pogodnog tla za snažnu uzajamnu konkurenciju). 46. koje su najavili proroci. ali koji svjesno uređuje u sebi zatvoren »sustav« u kojem se kršćanska katehetska tradicija združuje s filozofskom k u l t u r o m svoga doba. predstavlja neoboriv dokaz. očitim činjenicama. već ih je Bog stvo­ rio ni iz čega te su dakle određeni da nestanu. 52. s o b z i r o m na pitanje povijesnog ostvarenja proroštva. Justin optužuje pogane i krivovjerce da nisu k a d r i dokazati svoje tvrdnje te ističe činjenicu kako kršćani. No glavni predstavnik apologetike. Dial [Dijalog s Trifonom] 35. nap. To također. On je isprva pohađao tadašnje filozofske škole. Aristotel. Justinovog suvremenika. On je uvjeren da ispunjenje starozavjet­ n i h proroštava. namijenja uporabi unutar škole.

koje su tvrdili i našli filozofi i zakonodavci. 1. Podudarnosti između grčke i židovske m i s l i . [. Promjene imena 167-168.Prvo poglavlje k o l i k o g o d se činilo čudnim. Justin. Justin to dokazuje uz p o ­ moć Pisma. međutim.. dakle. Snovi II244. Budući da je Logos apsolutna istina. b i t i skeptični prema grčkoj m u d r o s t i . to se svakako dogodilo samo zahvaljujući »sjemenki« Logosa »zasijanoj« u ljudskom r o d u . kako to zorno pokazuju proturječja koja vladaju m e d u njima. ipak se ne može nijekati da između jednoga i drugoga postoji velika srodnost. koji je Krist. I 59 i 60). Već je F i l o n zastupao mišljenje da su G r c i preuzeli nešto iz Staroga zavjeta (usp. najuzvišeniji. jer nama se objavio Krist na razumu posve dostupan način. u p r v o m redu već u židovskoj povijesti. Na d r u g o m mjestu. k o l i k o učenje srednjih platoničara svojega doba. premda priznaje određenu vrijednost grč­ koj k u l t u r i . već daru m i l o s t i Božje (Dijal. tvrdili su između sebe proturječja (10. u svojoj imanentnosti u čovjekovu svijetu. ako su se stoici pokazali valjanim filozofima u etici. različit od modela. Sve će se to kasnije ponovno naći i k o d Klementa. no filozofska im je spoznaja bila 66 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije ograničena. »sjemenku Riječi«.4. koji je kopija i l i imitacija.1). primjećuje 67 . A l i je također istina da Justin. sada i ovdje. znatno ograničava njezinu važnost. I jer nisu u svoj punini upoznali Logos. v e l i k i napor oko u k l j u ­ čivanja povijesti grčkoga svijeta i židovstva u kršćanstvo: da se dadne neko opravdanje njegovoj težnji da bude svjetska religija.1). Tako. m o r a shvatiti u aktiv­ n o m smislu i označavati Logos koji svoja učenja »sije« u čovjeka. Pitanja o Postanku IV 152. Tko je baštinik božanskih stvari 214). Logos i ljudska povijest Justinovo učenje o Logosu očituje... za r a z l i k u od stoika od kojih potječe. [Dijalog s Trifonom] 58).] Naš je nauk. Kršćanin je. prema tome. prapočelo koje očituje Boga u povijesti. Opravdanje tog svog dvostrukog djelovanja. i to se dogodilo u prošlosti. 1. [. A l i sjemen­ ka je nešto sasvim drugo od oponašanja [. budući da mu je po Kristovoj m i l o s t i darovana cijela istina. b i t i dionik nje i oponašati je ovisi o milosti. T a k o djela samog Justina nisu posvećena sposobnosti­ ma govorničkog umijeća.. O d n o s n o filozofi su spoznali stvarnost tek »na nejasan način«. odgovara sudu o n o d o b n i h srednjih platonista koji nisu prihvaćali stoički panteizam.1-3). govorio dobro ukoliko je s t i m Logosom bilo povezano. postigli zahvalju­ jući o n o m djeličku Logosa što su ga dotakli u o b l i k u »sjemenke«.3. kao platonističkog filozofa i kršćanskog filozofa. kada se poziva na Platona. prema djeličku božanskog sjemenog Logosa. u d r u g o m stadiju.K r i s t predstavlja u svojoj božanskoj stvarnosti (o njoj ćemo govoriti kasnije). tumače se s l i k o m .26 i 27: čovjek je stvoren »na sliku Božju« i u njega je posijana sjemenka Logosa. te između grčke i kršćanske m i s l i . p u t e m proučavanja i istraživanja. Sada se pak taj dokaz pokazao k o r i s n i m za kršćane. razlika između grčkog svijeta i kršćanstva u teološkom se smislu tumači kao razlika između naravi i milosti. koje se tumači kao stvarno svjedočanstvo da su p r o r o c i b i l i na­ dahnuti L o g o s o m . Izraz spermatikds (»sje­ meni«) se ovdje. takozvane »grčke krade«. I taj je dokaz kojeg iznosi Justin antičkoga podrijetla: njime su se prije svega koristili filozofi pripadnici Platonove Akademije i skeptici kako bi dokazali da je čovjeku nemoguće spoznati istinu. u odnosu na druge.. Na temelju onoga što smo rekli. Logos je. [. N a i m e sjeme neke stvari razlikuje se od stvari same kao što se slika razlikuje od stvarnosti: čovjek je shvaća k o l i k o mu to dopuštaju njegove intelektualne sposobnosti. u p r v o m stadiju. jer je oslobođen nesigurnosti tipične za ljudsku narav. Ideja koja se krije u p o z a d i n i tog Justinovog shvaćanja doziva u pamet tumačenje koje F i l o n predlaže za izraz »na sliku« iz Post 1.. jest teologija povijesti«. o n pronalazi u svojem nauku u kojem obrađuje Logos spermatikds. jer o n i moraju. Postoji ipak temeljna razlika između poznavanja istine do koje su došli G r c i i istine koju posjeduju kršćani.« Prije svega je potrebno uočiti kako se Logos poistovjećuje s K r i s t o m : to je grecizirano tumačenje Logosa k o j i m započinje Ivanovo evanđelje i zajedničko je kršćanskoj filozofiji od apologetike pa nadalje. A k o je ljudski r a z u m . teškom su m u k o m .] Sve dobro svih vremena. taj se L o g o s . a služio je i kao oruđe protiv dogmatiz­ ma.] (13. ostvareno je njihovim traženjem i nakanama zahvaljujući djeličku Logosa. ne p r e u z i m a toliko Platonov nauk. Grčki su filozofi dosegli svoje spoznaje nadahnjujući se samo na »djeličku Logosa«. Pogledajmo kako. Dakle. Nauk o Logosu Teološki aspekt tog nauka pojašnjavaju neki u l o m c i iz druge Apologije: »Znamo da su bili omraženi i da su ubijeni i oni koji su slijedili stoička uče­ nja poradi toga što su pokazali mudrost u oblikovanju etičke rasprave (kao i u nekim slučajevima pjesnici) zahvaljujući sjemenki Logosa koja je posađe­ na u svaku ljudsku rasu (8. Justin je sigurno ovisan o židovsko-aleksandrijskoj tradiciji kada t v r d i da je M o j sije bio najstariji grčki pisac (II 44. bar djelomice. vrlo raširenom u židovstvu već od helenističkog doba. P o t o m se djelotvornost toga »počela-kliconoše« proširuje i na grčki svijet: naime. koja svoj vrhunac i m a u p o j m u Logosa.. filozofi sudjeluju u njemu (II 10. u drukčijem položaju.. Vječnost svijeta 19.] Zapravo svaki od njih je. sve ono što su filozofi i zakonodavci Grčke iznašli i učili. »Justinova apologetika.5-6).

Ipak. ujedinjujući kršćanski 69 . U zaključku možemo reći kako je nauk o sjemenskom logosu. jedino sredstvo za približavanja izvornoj istini nalazi se u kršćanskom tumačenju proročkih spisa. O t o m u će b i t i još riječi nešto kasnije. koji se razvio radi toga da se počne dijalog s filozofijom tog doba. zastupat će nekoliko godina kasnije srednji platonist C e l z o . Kršćanstvu pripremaju tlo ne samo židovstvo i njegova povijest spasenja već također grčki svijet i njegova duhovna povijest. polemizirajući možda upravo s Justinom. Slijedom toga. Justinova mišljenja o antičkoj filozofiji sadrže u zametku također f i l o ­ zofiju povijesti od sveopće važnosti. koja je potjecala iz kršćanskih krugova. 19. budući da su sve one dionice jednoga božan­ skog Logosa. prema kojem je kršćanstvo melior philosophia: usp. Oratio ad Graecos 18. sada je pretrpjela znatno proširenje. Taj nečuveni napad na prošlost Grčke izazvao je znak uzbune k o d jednog filozofa tog doba. Apologet dodjeljuje s v i m n a r o d i m a spasenje koje Poslanica Hebrejima pridržava za povijest Izraela: Bog je oduvijek govorio ljudima. promatra kao svetu povijest. kako izraelsku tako i grčku. Celzo je na prvu doista značajnu apologiju. V e l i k a duhovna otvorenost tog kršćanskog filozofa sastoji se u njegovoj volji da shvati i prepozna sve čestice istine rasute u sustavima grčke filozofije i u spisima klasičnih pjesnika. Isto shva­ ćanje. učitelju m u d r o s t i i istine. odgovorio tek nakon dosta velikog vremenskog razmaka. la i l b . Justinov suvremenik. prepoznaje se sada u n o v o m svje­ t l u . Heb 1.3: isto shvaćanje preuzima Tertulijan. židovski narod (Origen. Židova. pravu predaju o Bogu i o bogovima. te s k o j o m se kršćanstvo sve do tada proglašavalo z a k o n i t i m baštinikom židovstva. Od tada se grčka filozofija. To shvaćanje vjerojatno potječe od Posejdonija i čitavo je kasno antičko razdo­ blje prožeto vrlo živim zanimanjem i divljenjem prema drevnijim civilizacija­ ma. Celzov Istinski logos smješta se između 178.Prvo poglavlje Seeberg. očima po p r o r o c i m a (usp. G r c i m a po Logosu. zajedno utječu u K r i s t a i u njegovo sveopće evanđelje. drži da pravo učenje. Božje djelovanje u povijesti predstavlja. i 161. Na isti način N u m e n i j e . prema Justinu. radi čega se filozof m o r a odvojiti od njezinih k o n f u z n i h slika kako bi dosegao svijet istinskoga bitka.1 i II 2. godine Tacijan potvrđuje kako Justino­ vo ime poznaju također nekršćani (usp. T a k o . tj. tipičan za Justina: on je bio p r v i kršćanski pisac koji je primjenjivao taj nauk. o kojem ćemo još imati p r i l i k u govoriti) m o r a se možda shvatiti kao odgovor na Justinovo shvaćanje.1-3). T i m e je kršćanski filozof dao K r i s t o v u očitovanju novo z n a ­ čenje te se odvojio od kršćanstva svoga doba. Ta se pretpostavka može temeljiti na sljedećem datiranju djela dvojice filozofa. vlastita kršćanskom Logosu. nakon što je postala pozna­ ta u poganskim krugovima. Justin nije nikada odbacio »plašt filozofa«. kako to primjećuje A n d r e s e n . otvarajući tako novoj religiji širok misijski obzor koji obuhvaća ne samo antičku filozofiju već općenito najrazličitije kulture.16 ta se dva djela mogu datirati između 150. pružaju najdrevniji i najmudriji narodi od kojih se odvojio. Druga Justinova Apologija mora se shvatiti kao dodatak prvoj: potaknuta je optužbom protiv kršćanstva upućenom na Justinov račun i održana je u nazočnosti rimskog namjesnika Lolija Urbica (II 1. od Euzebija 68 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije do O r o z i j a . koju su platonisti željeli ostaviti povjesničarima jer je sa svojim neprestanim promjenama. dakle. To Justi­ novo povijesno shvaćanje je važno za o n o d o b n u pogansku filozofiju. ed. vračeva i Egipćana (fragm. koja prevladava u Di­ jalogu s Trifonom i još je uvijek prisutna u Apologiji. Prema Justinu. Contra Celsum [Protiv Celza] 114). jer biva oduzet legitimitet njezinoj umišljenosti da posjedu­ je univerzalnu vrijednost koja je. degra­ d i r a n i su na položaj preteča kršćanstva. u z l a z n o m l i n i j o m . ostvaruje božanski n a u m spasenja koji je već započeo u grčkom svijetu i u židovstvu. odmetnuvši se. poglavito na »najbolju od svih. koju čeka lijepa budućnost. a svakoga čovjeka r a z u m i savjest pozivaju da svoj život i svoju misao uskladi s L o g o s o m i otkrije njegovu p o r u k u m u d r o s t i i istine. Teorija povijesti srednjoplatonskog filozofa C e l z a (autora Istinskoga logosa. filozofija je dostigla svoj vrhunac mnogo prije k o d bar­ barskih naroda nego k o d G r k a . uzvišeniju od svake druge ljudske filozofije« (II 15. božanski n a u m spasenja ostvaruje se u povijesti. nije učinio ništa drugo već prijelaz s jedne filozofije na drugu.1). premda su one bile tuđinske grčko-rimskom svijetu. G r k e i l i barbare.1). Dakle. kao što smo rekli.2). koji. Platon. međutim. a svoj je vrhunac imao u objavi Logosa u kršćanstvu. U povijesti se. p u t o v i m a providnosti. D r e v n a shema proročkog p r o ­ ricanja i njegova ostvarenja u kršćanskim vremenima. K a d a se obratio na kršćanstvo. De palilo [O plastu] 6. veliku t e m u u Justinovu učenju o Logosu. des Places). do samoga učenja Bramana. Taj je o p t i m i z a m bio voden također k o n k r e t n i m m o t i v i m a apologetike. i 180. jer je Bog v o d i prema spasenju čovječanstva. a uz nju ništa manje i Stari zavjet. sa svojim zbivanjem i svojim tečenjem samo izraz prolaznosti prividnoga svijeta. t v r d i kako je trebalo ići unatrag još dalje od Platona i Pitagore. sve velikani duha u koje je bio uprt pogled filozofije Justinova doba. Za pojedince i za narode. Celza. pokazuju kao dvije konvergentne struje koje. Tek 172. on je u Logosu i u univerzalnom zakonu koji se na njemu temelji promatrao pojmove na kojima počiva pradavna tra­ dicija grčke civilizacije. D u h o v n a povijest Grčke gubi svoje istaknuto mjesto.2. Povijest. Justin čitavu povijest ljudskoga roda. Među n a r o d i m a koji su posjedovali p r v o b i t n u i čistu mudrost su i Židovi. Sokrat i Heraklit. na temelju Apol I 1. ali preokrenuto. p o ­ stavši kršćanin.

koje se sastoji u činjenici da u Svetom p i s m u Bog i m a mnoga imena. »stvoritelj«. ipak. Justin K r i s t u pripisuje također ulogu nomosa. ona nema baš ništa s p r a v o m teorijom o negativnim svojstvima.5. on traži da kršćanstvo bude tolerirano na isti način na koji su tolerirane različite filozofske škole od strane učene javnosti: zbog toga se poziva na carevu filozofsku svijest (I 7. II 6 i 12). a slobodnu volju zavode na k r i v i put. razmišljajući s monoteističkoga gledišta. Učenje o Bogu P r v i kršćanski apologeti.7). Zaključimo: Krist je Logos i nomos. T a k o Justin kaže da se Platon slaže s kršćanima u pitanju Božje transcendencije (II 10. za njega. U j e d n o m dijelu Dijaloga s Trifonom (pogl. ur. i l i da postoji D u h (I 60. 49. dakle.5. 18.1. Da bi doskočio p r i v i d n o m p r o ­ turječju. T a k o Justin može govoriti o zakono­ davcima i filozofima kao o dvjema s r o d n i m kategorijama usprkos n j i h o v i m različitostima (II 7 i 10). uvest će za svoju vjeru korište­ nje takozvane »negativne terminologije« s ciljem da iskažu transcendenciju. uspo­ redno s poganima o kojima je ranije bilo riječi. Ipak. o tome svjedoči primjer Sokrata i v e l i k i h mislilaca grčke starine. tako K r i s t uči kako ljudi moraju živjeti (I 40). Točke podudarnosti između kršćanstva i profane filozofije. jedinstvo i različitost kršćanskog Boga naspram idola. ono što je k o d ostalih apologeta predstavljao uobičajeni polemički antipoganski topos. 20. jer p r e d ­ stavlja tek sredstvo za utvrđivanje Božje jedincatosti. »pravi Logos«. savršeni r a z u m i sveopći i tradicio­ nalni zakon. 1. Prema Justinu. Logos i nomos su za Justina. iako već k o d K l e m e n t a postoje neke naznake s t i m u vezi.8) te o budućem s u d u (I 8. predstavljajući kršćansku religiju kao jednu od filozofija koje predstavljaju ogranke jedne jedine filozofi­ je posvećene proučavanju i učenju mudrosti i kreposti. 1. a čovjeka očekuje gledanje lica Božjega n a k o n neporočnog života kojega je Bog začetnik i jamac. Potom. A p u l e j . ona je i mnogo elementarnija od teologije koja će se razviti u IV. s druge. Ta je vrsta teologije nešto više od jednostavnog suprotstavljanja a n t r o p o m o r f i z m u .4). jer dati ime pretpostavlja prethodno postojanje nekoga tko daje ime (II 6). Platon i njegovo učenje I 5). i one čovjeka v u k u prema grijehu i p o r o k u . I 14.6) i stvaranja svijeta iz bezoblične m a ­ terije (I 20. kaže on u Apol II 10. i Platon je učio da je Sin Božji prisutan u svemiru (160. filozofa i pjesnika. nije bilo teško pronaći.Prvo poglavlje nauk s filozofskim učenjima toga doba. on ističe zajedničke točke koje od filozofije i kršćanstva čine dva saveznika u b o r b i r a z u m a i istine protiv tradicionalnog politeizma. 25. Zajedničke istine kršćana i Grka Na temelju t i h pretpostavki Justin je v e l i k i dio svojega apologetskog dje­ lovanja posvetio pobijanju k r i t i k a koje su pogani upućivali kršćanskim učenji­ ma. samo ako se to želi i ako se to čini radi k o n k o r d i z m a . Na taj način Sokrat i kršćani vode istu b i t k u u obrani pravde i istine: istina obuhvaća Boga. stoljeću. prema Justinu. Njegovo učenje o Bogu p r e u z i m a filonske [tj. Ta tvrdnja smješta Justina u ambijent stoičke filozofije. A l i slabost ljudske naravi podliježe z l i m d u h o v i m a koji se protive istini. istoznačnice. B o g je neizreciv i transcendentan. koji je ostao u kršćanskoj tradiciji. Justin je p r v i kršćanski filozof koji nastoji utvrditi valjanost korištenja negativnih izraza p r i zastupanju ideje o božanskoj transcendenciji. t v r d i kako »otac«. N a i m e . Boga se može spoznati. koji su izvedeni iz njegova djelovanja (II 6). Jedan od najvažnijih sadržaja u Justinovoj teologiji. K o d apologeta je temeljna 71 . odvija na dvije komplementarne linije: s jed­ ne strane.6. donio n a m svoja dobročinstva i nadasve d o ­ k i n u o vladavinu demona nad ljudima. koje su p r i ­ hvatili i car i učene osobe. Justin. o n i u samome čovjeku nalaze vrijedne saveznike. obrana kršćanstva se. »pravi Logos« je došao k nama (II 9. Dakle manje je određena i s a m i m t i m manje složena. Nerađanje. Bog je također neizreciv (I 61). F i l o n o v i m tragom. slaže se u učenju o čovjekovoj s l o b o d i i o d g o v o r n o s t i p r e d B o g o m (I 44. nastoji dokazati daje kršćanski nauk uzvišenija filozofija od svih ostalih. kojima je zadaća potvrditi vrijednost »ispravna r a z u ­ ma«. nego kao izrazi koji se koriste u obraćanju Bogu.1 isto je što i »Kristov 70 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije zakon«. kaže Justin. On je Krist. Taj će se pojam razviti tek u IV.4). op.4). Justin želi kršćanstvo staviti p o d okrilje antičke i ugledne filozofske tradicije G r k a . od Filona Aleksandrijskog. k o d Justina p o p r i m a dublje filozofsko značenje. to jest strasti. R a z u m i nutarnja dobrota zakona pružaju Justinu najvrjednije uporište za njegovu namjeru da pokaže kako je kršćanstvo najbolja filozofija. Logos na­ dahnjuje filozofiju pa je ona kadra dostići te uzvišene istine. K a o takav. »gospodin« ne tre­ baju b i t i shvaćeni kao prava imena. povezujući je s dva citata iz Staroga zavjeta: kao što proročki d u h savjetuje ljude u Ps 1. stoljeću. prema kojoj je zakon slika vječne racionalnosti. preuzimajući čuveni ulomak iz Timeja (28c) koji se susre­ će k o d svih srednjoplatonskih filozofa. B o g nije apsolutno nespoznatljiv. stvoritelja svega svijeta. to jest sveopćeg zakona. samo pomoću r a z u m a (Dijal 3. jest da Bog nije rođen (usp.] i srednjoplatonske elemente i potkrepljuje namjeru kršćanske tradicije da Platona ujedini s M o j šijem. »Zakon Gospodnji« o kojem govori Ps 1. 11-25) pojam nomos se često primjenjuje na Krista.4.6. kako tvrde i srednji platonisti: usp.1 i 5). sa s o b o m povlači izostavljanje imena.4).6-7.2-5). I u filozofiji i z njegova doba oba su pojma bila usko vezana. odnosno iz »materijalne osnove« (I 59. budući da nema imena. A l k i n o j . Didask 10.

6. ali nalazi svoju p o t v r d u također i u teološkim usmjerenjima o n o d o b n o g 73 Slijedom toga. 1. Justin. koji je poistovjećivao Filonov Logos s Ivanovim Logosom. rađanje Logosa od Boga je tajna. O n a se može predočiti s nekoliko primjera. naime. U sustavu kršćanske m i s l i . stvoreno ni iz čega. Homilija o Noetovoj herezi 11. poput Teofila Antiohijskog (AdAutolicum II 22) i Hipolita {Homilija o Noetovoj herezi 10-11). Bog i božanski Logos Justin razvija teologiju Logosa polazeći od proslova Ivanova evanđelja: Logos je Sin Božji i to ne samo utjelovljeni nego i već prisutni »od početka« te. koji je u O c u i s njim je nerazdvojno povezan: to odgovara platonističkim i stoičkim filozofijama. drži . Ad Autolicum.6) . Adversus Praxeam 6) pribjegavaju terminologiji »nutarnji Logos« (logos endiathetos) i »izneseni i l i izrečeni Logos« (logos prophorikos). Sve što je rečeno o postanku Logosa s v r e m e n o m se ponovilo u pogledu postanka D u h a . a kasnije i njegovi učenici. u smislu da je Sin Božji sredstvo pomoću kojega B o g postaje vidljiv (I 63). Jedan ulomak iz prve Apologije (pogl. To tumačenje potječe u b i t i već od A r i s t o ­ tela. problem glasi: kako mogu tri bića. deblo i p l o d . Tacijan. nije jednostavno božanski nego je Bog i sjedinjen je s Bogom kao jednak njemu. najprije Justin. koja potječe o d stoika (SVF II. stoljeću prije K r i s t a zastupao platonist A n t i o h iz A s k a lona. A l i Sin je također najviša mudrost i najviši r a z u m . Da bi to dokazao. isto čini i Tertulijan. jest Bog ukoliko je Očev Logos. u broju. razlika između svake osobe je stvar­ na. A l i to se rađanje nije zbilo po »raskinuću« {Dijal 61-62. i m a svoj p o ­ četak u samoj b i t i m i s l i .kao što to. Izr 8. Preuzimajući Filonovo shvaća­ nje. osobnog shvaćanja. Deprincipiis [Opočelima] I 2. 21 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije budući da je rođen od Boga. smije rabiti gnostička terminologija »porođenja« i l i proizlaženja (pro­ bo le).1. 64) smješta Justi­ na u tu tradiciju: i njemu je poznato alegorijsko tumačenje A t e n e kao božjeg uma. 72 . a Sin. kao najraniji od svojih čina. 76. izuzev Logosa i D u h a . Iz cijelog tog filozofskog rada proizišla je formulacija (koja. Ta će se nesigurnost provlačiti kroz čitavo rano kršćanstvo antičkog doba koje je bilo p o d utjecajem platonizma. kako je držalo prvo kršćanstvo. Najuobičajenija analogija vezana je uz sam izraz Logos.Prvo poglavlje tvrdnja da je Božja transcendencija uvijek vezana uz utjelovljenje. od kojih je svaki Bog.6. Oratio ad Graecos 5. p r v i na sustavan način obraduje ono tumačenje ivanovskog Logosa filozofskog i »grčkog« tipa. i u povijesti čovječanstva. Dakle. već relativno. Justin.1). javilo se pitanje naravi i postanka D u h a . Ju­ stin drži da se Logos razlikuje od Boga u broju. vjerojatno slijedeći Justina. koji također rađanje Logosa opisuje izrazom »porođenja«.22: »Jahve me stvori kao počelo svoga djela. jer je to rađanje jednoga bestjelesnog bića iz drugog bestjelesnog bića. te to tumačenje povezuje s Božjim m i s l i m a i r a z u m s k i m svijetom. a ono je sigurno k o d njega prvi put sveobuhvat­ no obrađivana) druge osobe kao Logosa. što ga je već u 1. Usklađivanjem Pavla i Ivana. zapažanje o Božjoj »osobnosti« nije se nikada izgubilo. odnosno s ukupnošću ideja.2. rijeka i kanal. dakle.« To znači da je i sam Otac u m . Di­ jal 61 i 128. Počevši od Justina. u učenju o Bogu se opaža napetost između biblijsko­ ga. H i p o l i t . kasnije. no. kao najvišeg uma. 135 i 223) i F i l o n a (Mojsije II 25. pridaje naziv Boga. zbog čega se Bog ne može smatrati »samim«. a ne samo u pojmu (Dijal 56). a ne samo u imenu {Dijal 128). sigurno »osoba« kada je prisutan na zemlji. u svakom slučaju.127). uostalom. stoga. Božji um k o i n c i d i r a sa »svijetom začetim mišlju«. primjerice s l i k o m potoka koji teče iz jednog izvora (usp. Teorija o dva stadija Logosa Justin. za Justina. Ne smije se.6. primjećuje Justin (Dijal 61). O n a je sadržana u Apol II i u Dijal 62. zaboraviti da je on poznavao filozofiju srednjeg p l a t o n i z m a u kojoj je bio opće prihvaćen nauk o idejama kao božan­ s k i m m i s l i m a (logoi). također O r i g e n . čini kasnije i Irenej (Adversus hae­ reses II 8. A l i u P a v l o v i m poslanicama izraz »Duh« se koristi da označi preegzistentnog Krista. s druge strane. 1. koje karakterizira čitavu patrističku spekulaciju. Riječ. iako Bog. helenističko-židovskog shvaćanja B o ­ ga kao apstraktne i neosobne stvarnosti. od početka.da je izraz »porođenje« prihvatljiv samo onda kada se koristi na prikladan način. Samo se O c u na prvoj instanci. u pradoba. i l i izvor. Tertulijan. pribjegavaju d r u g i m ana­ logijama. 128).7) na isti način: korijen. Adversus Praxeam [Protiv Prakseja] 8. upoznat je također s Filonovom teorijom o dva stadija postojanja Logosa. ali je nje­ gova osobna stvarnost manje jasno istaknuta kada je opisan kao Logos koji je ab initio u O c u . B o ­ žanski je Logos. biti samo jedan Bog? Prije svega je odbačeno rješenje što ga je nudio modalizam. O d n o s n o . Rađanje Sina kao preegzistentnog Krista ne treba se shvaćati na ljudski način. gdje se kaže da je »prije stvaranja Logos bio k o d O c a i bio je rođen«. To je pitanje pojednostavio Tertulijan (Adversus Praxeam 8. smatraju da Logos. koji znači istodobno »riječ« i »misao«. K o d sinoptika i u Ivanovu evanđelju D u h se ne smatra n i t i Božjim S i n o m n i t i je jednak Bogu. i platonističkog. Justin. niti se. ako i nije k o d Justina p r v i put predstavljena. K a t k a d apologeti (primjerice T e o f i l A n t i o h i j s k i . u kojem je sve. i nazvan je »Sinom Božjim« i »jed­ n a k i m Bogu«. a da p r i t o m misao ne biva nimalo umanjena. Božje jedinstvo nije apsolutno. ab initio. p r i čemu je preegzistentni Sin Logos a D u h treća osoba Trojstva. Justin se poziva na poznati ulomak. IV 4.

Izr 8. u smislu da se riječi koje D e m i j u r g upućuje »bogovima sinovima božjim« odnose na kozmološki p r o b l e m . Justin nikada ne t v r d i da materija može ograničiti d o ­ brohotno djelovanje Boga. za r a z l i k u od platonista Justin podrijetlo zla nikada ne d o v o d i u vezu s materijom. T A C I J A N U drugoj p o l o v i c i 2. kao posljedicom ovozemaljskog rađanja Logosa. 61a). Dijal 127 i Celzo.1 si. jer go­ v o r i o »rađanju« svijeta.20 si. Stvaranje kao takvo je dobro. [Rasprave] X I ) . A l k i n o j . I tumačenje starozavjetnih teofanija. koji je. To pretpostavlja da je materija vječna i raspoloživa poput neke podloge u stvaranju Logosovog djela (usp. Stvorena stvarnost posjeduje. Primjer tog kontakta sastoji se u de­ finiranju Isusa kao »anđela«. navodno. Lk 1. Taj pojam djnamis susreće se u onodobnoj filo­ zofiji. ali je besmrtan. da bi se tumačili kao Justinovo prilagođavanje načinu razmišljanja svoga poganskog čitatelja. koji ga želi sačuvati. kojega Justin tumači na vrlo jasan način. koje.3.6. B o g je stvorio (odnosno doveo u red) svijet uz pomoć Logosa.7. To se gotovo doslovno podudara s j e d n i m u l o m k o m iz Timeja (41ab). naime. stoljeća razbuktale su se rasprave između kršćanske m i s l i i poganske filozofije s jedne strane. kako su to naučavali gnostici. dok su zlo u svijet unijeli d e m o n i .2 on kaže da je stvaranje izvedeno iz bezoblične materi­ je.6 koji n a m j a m ­ če daje Logos bio prisutan p r i stvaranju svijeta.. Kozmologija P o r e d učenja o Logosu i transcendentnom i n e i m e n o v a n o m Bogu. dakle. Justin je i z n i m n o značajna ličnost u povijesti patrističke filozofije. Plutarh. prema kojima bi u njima bio p r i ­ sutan Logos.. Justin se u značajnoj mjeri razlikuje od biblijskog učenja. Na području kozmologije. a potvrđuju je i Plutarh i A t i k . To se shva­ ćanje dijelom podudara sa sličnim srednjoplatonskim shvaćanjima u kojima se boga promatra apsolutno transcendentnim a njegovu se logosu dodjeljuje posrednička uloga. ali je svakako bila nova i takva da je izvršila utjecaj na kasniju misao. Ta je metoda 74 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije tumačenja nesumnjivo povezana sa srednjim p l a t o n i z m o m . T e z u da je svijet rođen. 1. A l i to što svijet nije podvrgnut propasti duguje se Božjoj volji. kao što ćemo i m a t i p r i l i k u vidjeti. koju je »organizirao« Justin. smatrao da je svijet oblikovan iz prethodno postojećih stvarnosti. tj. koji je. Justin se. dakle. i Ps 32. 1. po svojoj naravi. 1. fragm. U Dijal 5. slobodu da naginje prema d o b r u i l i prema z l u . s d r u 75 . podrazumijeva i njegov kraj. Slika o d o b r o m stvoritelju preuzeta je iz Timeja (29a) i pripada temeljnim učenjima srednjega platonizma. točnije u učenju o preegzistenciji materije. Potvrde za to učenje preuzete su od klasičnih ulomaka: Iv 1. iznad neba i ne može nikada sići na zemlju (usp. Z b o g toga su se m n o g i rezultati do kojih je došao u svojim promišljanjima dugo zadržali u r a n o m kršćanstvu. koju Justin poistovjećuje s D u h o m Svetim. Na osobit su način njegovi nasljednici i l i teolozi njegovi suvremenici (Tacijan. posrednik božanske volje (II 6. D u h i Sila koji potječu od Boga nisu ništa drugo već Logos. Istinski logos. M a k s i m T i r s k i . On uostalom kaže da je Platon svoje spoznaje iz Timeja preuzeo od Mojsija (I 59. koliko zbog toga što k o d njega p r v i put susrećemo lik »kršćanskog filozofa« kakav je sam želio biti i k a k v i m ga se smatralo (kasnija će ga tradicija opisati kao »filozofa i mučenika«). ne izlaže pogibelji da usklađuje Mojsijevo izvješ­ će s filozofijom srednjeg platonizma. 126).) uvodi se pojam Božja »sila« (djnamis).22 si.3. k a k v i m smo ga na b r z i n u gore opisali: s n j i m kršćan­ ska kultura sigurno čini kvalitativni skok. Logos stvoritelj Prema Justinu. 59.Prvo poglavlje srednjeg p l a t o n i z m a (usp. a čitava je grčka apologe­ tika. što je tipično kršćanska tvrdnja. K o n t a k t i između tog apologeta i platonizma njegova doba ne ograničavaju se na perifernim točkama. kao što je i M o j sije objasnio (Post 49. ne to­ liko zbog originalnosti svojih shvaćanja.3). 113. u raspravi Apol I 10.15. primjerice k o d Plutarha koji (Razgovori za stolom VIII. O Izidi i Ozirisu 371a. Teofil) preuzeli od njega mnoga učenja. iz filozofije srednjeg p l a t o n i z m a potječu i neke druge slike i druga shvaćanja. U svakom slučaju. Uz tu preegzistentnu Silu Justin veže tvrdnju iz Kol 1. Dijal 56. prihvaća tu struju srednjeg platonizma i zna daje drugi promatraju sasvim drukčije: primjerice. U izvješću o Isusovu začeću (Mt 1. Inače je značajno da je Justin bio pravi pravcati »filozof« i nije se ograničavao na to da bude učena osoba.31 si. Logos je naime prva Sila nakon O c a svemira i Boga Gospodina (I 32. I V 2 i V 2. Didask 10. Atenagora.4 on t v r d i da je Platon na nejasan način izrazio uvjerenje da će svijet j e d n o m nestati.10). kao takvo. tako da je utjelovljenje Logosa blisko v i d l j i v o m očitovanju božanstva u poganskoj mitologiji (usp. B o g je. 110 i 59. dakle.10 s i ) . V I 60b. izvršila snažan utjecaj na latinsku apologetiku (i na učenja koja nisu bila apologetska). 2. zastupa također C e l z o (VI 52a).1).5). Or. Božja apsolutna transcendencija nije k o d Justina prouzročena p o p r a t n i m p r e z i r o m spram materije. pepaideumenos grčko-rimske civilizacije svoga doba. K o d Justi­ na je susret između grčke kulture i kršćanstva doveo do sinteze koja zacijelo nije bila jako duboka. a ne Otac. Justin. ono se zbilo »radi ljudi«. kaže Justin (Apol I 33 6). ističe v r h o v n u Božju transcendenciju.717e-f) govori o nekoj božjoj »sili« kao prapočelu rađanja. i polemika protiv gnosticizma. npr. Ipak.

u osnovi je slijedio Justina u učenju o Logosu: Logos je isprva bio u Bogu. kao što se ideje ne umanjuju participacijom u stvari­ ma. 5. A l k i ­ noj. međutim. tako da su neki stručnjaci (B. probole. koji je bio vječni U m . Galen u svojem djelu De usu partium. odstranjeno je od svoga izvora. Logos je začetnik stvaranja svijeta: da bi to učinio. Stvaranje se. Tacijan je tu m u ­ drost zapravo shvaćao kao »barbarsku« te je svojem uvjerenju dao snažno polemički naglasak protiv grčke kulture. ni Atenagora nije u stanju jasno ra­ zlikovati uloge D u h a i Sina. jer p r o i z l a z i od Boga kao ideja. na prvoj Logos boravi u samome Bogu i praktički je istovjetan njegovu r a z u m u : »od početka Bog. Atenagora se ne razlikuje od Justina u definiranju odnosa između kršćanstva i filozofije: filozofi traže istinu uživajući sjmpatheiju prema Božjem duhu (pnoe) i tako svaki prispije različitom učenju. A t e n i . dakle. Izrazom »red« on podrazumijeva. On u određenoj mjeri cijeni izvješće Postanka i smatra ga vrsnijim od Epikurovih atomističkih shvaćanja. A l i materija od koje je načinjen svijet ne može se smatrati vječnom poput Boga. Logos. to jest Bog ga je rodio (Oratio ad Graecos [Govor Grcima] 7 i 10). već koristi valentinski izraz probole premda se zacijelo ne može m i ­ sliti da je stvaranje shvaćao kao neku emanaciju materije iz Boga. budući da je Bog odvijeka obdaren razumom« (Leg. communis opinio. i 176. A l i za r a z l i k u od svoga učitelja. uslijed toga Logos se očitovao kao p r v i Očev izdanak kako bi poslužio kao ideja i stvaralačka sila svega. no otkriva da M o j sije ne govori o nekom materijal­ n o m prapočelu te odbacuje ideju Boga koji može činiti sve što hoće (XI14). a nakon toga je Logos preobrazio tu podlogu u kozmos. zbog čega se prema njoj počelo zauzimati kritičniji stav. osim kod Atenagore kojeg smo ov77 Izgleda da su kršćani u t i m godinama često raspravljali o pitanju tuma­ čenja Postanka i podrijetla svijeta: biskup Rodon sastavio je djelo o šest dana stvaranja (Euzebije. Atenagora razlikuje. uključivala čitavu pogansku povijest i kulturu u viziju nove kršćanske religije. također shvaća kršćanstvo kao mudrost iz koje je potekla grčka filozofija. kojim je Bog obogatio čovjekovu dušu (usp. pisanom u R i m u između 169. imao u samome sebi Logos.2. zbivalo u dva doba: najprije je Bog bez ikakvih posrednika proizveo materijalnu podlogu. izbacivanje. i Atenagora t v r d i da je Bog. a ono što je podijeljeno ne umanjuje onoga od kojeg p r o i z l a z i . jer ono što je odsječeno. dakle. Praeparatio evangelica V 13. zajedničko mišljenje mnogih. izražava svoj sud o biblijskoj povijesti stvaranja. odvijeka. Bog i nju stvara.Prvo poglavlje ge. Na drugoj razini. (»Kao što se od jedne baklje pale mnoga svjetla i prva baklja se ne smanjuje u svjetlosti zato što je zapalila mnoge baklje. D u h Božji) i nagoviješta određene razrade tog pitanja koje će se kasnije susresti k o d Origena i Plotina. k o d Justina. D u h je opisan obilježjima kozmičke duše srednjih platonista (usp. Raširilo se communis opinio kako je krivovjerje povezano s poganskom filozofijom. a tek se p o t o m očitovao. a ne odsijecanje. Praeparatio evangelica X I V 12.3). 12 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije 3. 10). dvije razine u postojanju L o ­ gosa: naime. proizlaženje (dosl. Oratio ad Graecos. budući da. Didask. Tacijan drži da rađanje Logosa uključuje podjelu. [Legatio pro Christianis] 10 govori o njihovu različitu redu (taxis). Logosu. A t i k . Taj problem zanima i pogansku sredinu. Ipak. tako i podrijetlo L o ­ gosa koji i z l a z i iz moći Očeve ne lišava Logos onoga od koga potječe«. ka­ ko će kasnije činiti Tertulijan i z r a z o m gradus. jer bi u t o m slučaju ona bila drugo prapočelo jednako Bogu. prvenstvo u naravi. i polemičniji je od njega u odnosu na grčku kulturu. Atenagora aludira na postojeću r a z l i k u između triju osoba Trojstva. Jednako kao i Justin. 23 Atenagora može osporavati Justinu palmu pravoga kršćanskog »filozofa«. Njegova se shvaćanja ne razlikuju mnogo od shvaćanja »filozofa i mučenika«. odn. Ovdje je Justinov logos spermatikds zamijenjen učenjem o »nadahnuću«. To razlikovanje postoji i k o d Filona (Bog. emanacija. Logos se može opisati kao Božji »izdanak« i »sin«. Justinov učenik. A T E N A G O R A Tacijan. koja je u p u n o m smislu riječi bila sjedište filozofskog učenja. želi reći da je Logos rođen od Boga participaci­ j o m . naprotiv. 5. odnosno prvenstvo uzroka nad posljedicom. 10. nije mogao b i t i lišen najvi­ še racionalnosti. Možda je Galen poznavao neko kršćansko i l i gnostičko djelo koje je zastu­ palo creatio ex nihilo. poput svoga suvremenika Teofila A n t i o h i j s k o g . dok kršćani kao svjedoke istine imaju proroke koje nadahnjuje sam Bog. slijedom toga. k o d Euzebija. ali nemaju o n u širinu pogleda koja je. udioništvom.1). posjedovao je u sebi Logos. Tacijan ne govori o »stvaranju« materije.) Tacijan. 23 76 . poput F i l o n a i Justina. koji je vječni razum. kada u Leg.8). Atenagora je apologet više od Justina.smisao izraza mijenja se ovisno o tome govori li se o gnostičkim eonima ili o Sinu. tako se ni Bog ne umanjuje participacijom Logosa. Pouderon) nedavno predložili da se u njemu pro­ matra istinskog prvaka škole kršćanske filozofije u njegovu gradu. Bog je sve stvorio po Logosu i sve drži na životu uz pomoć D u h a (6. Legatiopro Christianis 9. on uspostavlja red u materiji (Oratio ad Graecos 5).3). Riječ »proizlaženje« (probole) tehnički je izraz kojim apologeti i Klement označavaju »izlaženje« logosa od Boga. iznošenje) . jednako kao što ideje u stvarima imaju udjela u platonskim idejama.

raspravljao o p r o b l e m u stvaranja ni iz čega. oni se sada suprotstavljaju Bogu.400b 11-13) o bogu koji. iz materije B o g izvodi svijet.2): to znači da ideja o creatio ex nihilo još uvijek nije m i r n o prihvaćena od strane kršćanske m i s l i . jer je Otac još prije stvaranja svega imao Logosa kao svog savjetnika: on je bio njegov um i njegova misao (Ad Au­ tolicum II 22). Apol 64. U toj se raspravi govori također (6. sve miče po vlasti­ t o m htijenju u različite oblike i naravi. učenje o creatio ex nihilo. jer izravno proizlazi iz božanskog razuma. već po liku«. to jest kosmos.] ne po sili.29.15). D r u g a knjiga nje­ gova djela Ad Autolicum predstavlja najstariji komentar Postanka. I neosofist A r i s t i d (Orat 43. 24.39). Izraz pre­ u z i m a i Tertulijan (Adversus Praxeam 2. koji je bio njegov um i njegov razum«. Oblikovanje duše kod Platonova Timeja 1014e. 12.11) kaže se da su različiti m i s l i o c i sjedinili sve bogove u jednu jedinu silu i u jednu jedinu moć. Zahvaljujući njegovu jasnom tumačenju. fragm. jer taj pojam k o d Atenagore predstavlja sastavnicu koja pove­ zuje t r i božanske Osobe. red (10. budući da prebiva u Božjem srcu.22). 10. 1029e. Moguć­ nost da se čini dobro i l i zlo sastoji se u slobodnoj volji koju je Bog dao ljudima.2-3). koje je z a t i m potkrijepio i Irenej. Premda Atenagora ne kaže izričito da je ideja Božja misao. 1016c-d. u n a r e d n i m će stoljećima postati »službeni« 79 . koji razlikuje između imanentnog i rođenog logosa. 15.Prvo poglavlje dje spominjali. i u mnogo širem o b l i k u od njega ta­ kođer Teofil. Logos koji je rođen od Boga je ideja. 4. U svakom slučaju.2) i sadrži u sebi ukupnost ideja. To je tumačenje bilo moguće samo poistovjećivanjem Boga i bo­ žanskog razuma koji sadrži ideje. Didask 12). Materija se.8 des Places: o toj je tematici pisao S. Didask. Ipak.2) i Klementa Aleksandrijskog (Strom. Apol I 32. Činjenicu da Atenagora promatra Boga kao r a z u m koji m i s l i i u sebi sa­ drži ideje može se također dokučiti iz njegove tvrdnje da se Boga može p r o ­ matrati samo uz pomoć razuma (Leg. Logos služi kao idealna paradigma stvaranja i kao posrednik između stvaranja i ljudi (10. kao što to ne kaže ni Justin. O Izidi i Ozirisu 373d). Institutiones divinae I 4. T e o f i l A n t i o h i j s k i .3. stoljeću d o v o d i do određenih oscilacija doktrinarnog karaktera do kojih je došlo p r i korištenju nekih izraza p r i s u t n i h u Atenagorinoj filozofiji. u promatranju odnosa između O c a i Sina nipošto se ne može m i s l i t i na neko rađanje koje bi bilo nalik rađanju bogova. K a o k o d Filona. protiveći se »redu« (taxis). Istinski logos V I I 4 5 . Logos je Božji r a z u m (10. 22. Pojam djnamis n a m pokazuje A t e n a g o r i n u originalnost.9) (Giunchi). slijedi drugi stadij. to je bilo njegovo uvjerenje. Fedar 247c. pokreće ga 78 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije i izvor je njegova spasenja. opisuje kao preegzistentna i o njezinu se podrijetlu ne govori (10. A l k i n o j . 24.10. 7 . koje se susreće u različitim poganskim m i t o v i m a još uvijek živima u doba apologeta (usp. Tertulijan. izraz koji Atenagora često koristi za označavanje odnosa unutar Presvetog Trojstva (10. To shvaćanje o tri vrste providnosti tipično je srednjoplatonsko shvaćanje o kojem će još biti r i ­ ječi kada budemo govorili o Origenu (str. 6. M a k s i m T i r s k i . V 16. Laktancije. prema platonističkom m o d e l u . 16-20) govori se o nekoj djnamis koja prožima cijeli svijet.. Lako se može vidjeti kako ta teza. T a k v o značenje izraza djnamis ne p r o i z l a z i iz kršćanske. susreće se kod Tacijana (Oratio ad Graecos 5. Or.7. T E O F I L A N T I O H I J S K I T e o f i l također govori o dva stadija postojanja Logosa: Logos postoji o d u ­ vijek. Na drugoj razini Atenagorina Logosa susrećemo istu sličnost s idejom i moći koja se nalazi k o d Filona (Stva­ ranje svijeta 20. N u m e n i j e .5). X I . Lilla). Pomanjkanje primjerene specifikacije govora o Presvetom Trojstvu u 2. ali su u početku stvoreni kako bi upravljali materijom i vršili zadaću providnosti nad dijelovima svijeta.. A p u l e j .21. Celzo. Ta­ cijan također »izbijati« (Oratio ad Graecos 5. U t o m se shvaćanju opaža negativno vrednovanje materije. N a k o n tog prvog stadija vječnog postojanja u O c u . usp. dakle.. usp. Refutatio omnium haereseum I 19. Bog daje da Logos iz njega p r o i z l a z i pa po njemu i prema m o d e l u ideja koje u njemu postoje u v o d i red u materiju. Snovi I 62). Apologeticum 21. N e k o l i k o je godina kasnije Tacijan. shvaća bogove kao »emanacije« sile Zeusa koji je otac svemira.2 si.4) u v e l i k o m t r i n i t a r n o m obrascu: »tri [. K o d D i o n a K r i z o s t o m a (Orat 31. II 4. d o v o d i u vezu s B o g o m ono što Platon pripisuje spoznaji transcendent n i h ideja do koje se dolazi isključivo p u t e m razuma (Fedon 66a. česta također k o d srednjih platonista ( A l k i n o j . sastavnici koja ih dijeli (čini se da se susreće i k o d Justina. već iz poganske tradicije. U pseudoaristotelskoj raspravi O svijetu (pogl.10). dok Bog u ruci ima opću providnost nad svim. A t e n a g o r i n suvremenik.398b 6-10. Pometnja medu jezicima 172. koju se dovodi u vezu sa zlom.2.8). Na mnogo jasniji način od Tacijana. H i p o l i t . Legatio 10. 4). Logos je tako stupio na scenu svojim djelovanjem kako bi uveo red u p r i r o ­ du još dok je ona bila plijen nereda (Plutarh pripisuje istu ulogu uvođenja reda kozmičkoj dobroj duši i Logosu: usp. Ad Autolicum II 22. 139-140 si). To poistovjećivanje između prve razine logosa i božanskog u m a susreće se već u knjizi Ad Autoli­ cum II 22: »imao je tog savjetnika. Justin koristi »dolaziti«. Jedan od t i h je »sila« (djnamis). T e o f i l t v r d i da je Bog stvorio sve iz ničega (II 4. to jest sastavnicu koja ih drži skupa. Apol I 6.13). čvrsto uglavljen u svojoj nepokretnoj djnamis.2. Đavoli i pali anđeli nalik su materiji. Timej 28a). Atenagora nikad ne kaže da je materija zla ili uzrok zla. počela proizlaze iz materije p u ­ tem nekog »odvajanja« (22. jer poisto­ vjećuje ideju s Logosom proizašlim iz božanskog razuma.

to jest onima koji nikako nisu bili dorasli kršćanskom učenju i koji su naučavali platonizam. dok su s mnogo većom 80 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije energičnošću isticana zajednička pitanja.3). p r e m ­ da ona nisu jako produbljena. stječe se do­ ista dojam da je. Irenej teži razviti veličanstveni ekleziološki sustav. teza da je pla­ tonizam imao stvarnog upliva na kršćansku teologiju i dogmatiku. kao što je sugerirao već Platon. vječan. a ne i pravi nauk. samo K l e m e n t ostaje vjeran F i l o n o v u tumačenju o postojanju razumljivoga svijeta. Prema Heinrichu Dorrieu. isti će se problem javljati tijekom čitave povijesti patrističke filozofije kojom dominira stalna razmjena ideja (a po­ nekad i polemika) između kršćanskog nauka i platonizma u njegovim razli­ čitim oblicima. s tom tvrdnjom. dovoljan je samome sebi. ali samo za vlastite apologetske i misionarske ciljeve.15) da i kršćani nikada ne govore otvoreno o Bogu. Bog ne bi učinio ništa veliko ako bi stvorio svijet iz preegzistentne materije: ne bi se razlikovao od čovjeka umjetnika koji stvara ono što želi iz materije koja mu je na raspolaganju. jednako kao i k o d apologeta. IRENEJ Irenej se ne zanima za filozofiju kao što to čine apologeti. 28c koji citira Minucije Feliks (Oktavijan 19. ne samo Bog već i materija nerođena. Zbog toga su se kršćanski teolozi s velikim oprezom i elastičnošću prilagodili kulturi svojih sugovornika. filozofskim shvaćanjima. Imajući pred očima te pretpostavke. A k o je. Ne stoji. odnosno elementi koji bi morali biti odobreni s kršćanskoga stanovišta. nepropadljiv po naravi. Bilo kako bilo. potvrdio nauk o stvaranju svijeta iz ničega. takvih razmjera da će se s različitih aspekata nametnuti i budućim piscima. U sljedećem koraku. za osrednje naobražene osobe. Bilo je prilike. on pretpostavlja da njegovi sugovornici izvrsno poznaju Platonovu misao. Na taj se način oblikovao takozvani »kršćanski platonizam«. a iz koje Bog z a t i m i z v o d i oblik i izgled svijeta (Ad Autolicum II10). To nije istina. 5. odbacuje samo Platonovo shvaćanje. U njemu se nikada ne zapodijeva pravi razgovor o spornim pitanjima između dviju strana: ta su se pitanja jednostavno uklanjala i l i prešućivala. kao što kaže Dorrie. dovoljno učiniti jedan korak da bi se postalo kršćaninom. Platona vrlo vješto na v r h cijele poganske filozofije. prema tome. tu spozna­ ju nije moguće prenijeti mnogima. Naprotiv.2 prikazuje postojanje materije koju je na neki način stvorio Bog. str. u tolikoj mjeri da se sugerirala hipoteza o postojanju ne­ kakvog »kršćanskog platonizma«. izgleda poštuje taj zahtjev.). U konačnici. tada bi također bila nepropadljiva te stoga jednaka Bogu. činjenica je da Oktavijan nije bio napisan za njih. kada bi i materija bila nestvorena. Irenej nije neki neuki pisac.4) pita kako je moguće da ga najistaknutiji m i s l i o c i nisu prihvatili. može se shvatiti da. Da bi pridobili učene laike. savršen 81 . Kada piše Adversus haereses [Protiv hereza]. dakle.Prvo poglavlje nauk kršćanstva. Na temelju tog shvaćanja o creatio ex nihilo Teofil naširoko kritizira platonističko učenje o m o d e l u svijeta. i s v e l i k o m odlučnošću. Dobro je iznijeti neka osnovna zapažanja o tim kontaktima između kršćanskih pisaca i poganskog filozofskog učenja koje (bez sumnje) izgleda najvažnije. nego to čine samo kada im se o tome postavi pitanje. čak su se stavljali u položaj protivnika te ga nastojali uvjeriti (često s uspjehom) kako je dovoljno učiniti mali korak da bi se prešlo s grčke mudrosti na kršćanski nauk i objavu. A l i to tumačenje dobiva na značenju ako se podsjeti na optužbu Cecilija (branitelja poganstva) da kršćani. već za drugu publiku. T e o ­ f i l A n t i o h i j s k i je p r v i od apologeta. E p i k u r a i P l a ­ tona (II 4). Vjerojatno n a k o n svoje polemike protiv krivovjerca H e r m o g e n a . Slično je tendenciozno tumačenje ove platonske tvrdnje što ga predlaže Minucije: Platon je rekao da jednom kada se otkrije bog svemira. sve do sada. kako tvrde platonisti. Bog je nerođen. tada ne možemo više u p r a v o m smislu govoriti o Bogu kao stvoritelju svijeta pa je božanska »monarhija« izložena opasnosti. postavljajući. premda ga stavlja u drugi plan.14). Sam se O r i g e n (De principiis II 1. ne treba ništa. Teofilovo se pobijanje u biti razvija duž istih linija kao i Tacijanovo. u smislu da su se kršćani služili platonskim oblicima razmi­ šljanja. A l i onima koji su uistinu poznavali platonsku filozofiju takav je prijedlog bio apsolutno neprihvatljiv. najznačajniji u prva tri stoljeća k r ­ šćanstva. stručnjaku koji je dugo proučavao te odno­ se. Riječ je dakle o protivnikovim tvrdnjama i argumentacijama kojima se služi da bi se poduprlo vlastito gledište. jer bi bilo u proturječju sa samom apologijom koju Minucije piše. primjećuje Barbara A l a n d u vezi s tumačenjem ulomka Tim. ipak. 65 si. kada trebaju govoriti otvoreno ostaju nijemi (8. U l o m a k iz Post 1. izraz »kršćanski platonizam« razlaže samo jednu vrstu argumentacije. kršćani su ti koji su uspjeli spriječiti svaki pristup i svaki utjecaj »ostalim teolozima«. Minucije. a drugim bićima daje život (Adversus haereses III 8. Bog nije rođen te je. koji je bio p o d utjecajem kozmologije srednjeg platonizma (usp. kada kršćanski pisac kaže: »Ta su platonistička učenja manje-više poput naših«. On započinje sažetim pregledom različitih filozofskih shvaćanja koja se tiču odnosa između Boga i svijeta: raspravlja o mišljenjima Stoe. dosta govoriti o odnosima između apologeta i onodobnog srednjeg platonizma. A k o on tumači da će izlagati učenje koje je go­ tovo identično Platonovom (to jest kršćansko učenje). njegovo je dje­ lo sasvim drukčije naravi. To znači da kršćani odbijaju otvoreno govoriti o Bogu (deum publice praedicare).4). Njegovo shvaćanje Boga karakterizirano je. Minucije objašnjava (Oktavijan 19. dakle.

2. Očito je. karakterizirali osjećaji. Ire­ nej. te se i sam. dakle.5.5.16.3. način argumentiranja u kojem se polazeći od dviju suprotstavljenih alterna­ tiva dolazi do istog zaključka.1 si. koji nije z l i demijurg kao što su vjerovali gnostici. II8).2).2). U šedilemma. Očito je da Irenej shvaća Platonove ideje kao neko prapočelo koje je neovisno o bogu. na način na koji čovjek izgovara neku riječ.2. Irenej a se općenito smatra jednim od manje zanimljivih pisaca o grčkoj f i ­ lozofiji: njegovo je najpoznatije djelo Adversus haereses bilo namijenjeno upra­ vo polemici protiv gnostika i nije imalo apologetsku nakanu. U k o l i k o postoje prvobitne »ideje« stvari. ne samo preegzistentnu materiju već ni preegzistentne ideje: B o g je bio sam za sebe exemplum i figu82 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije ratio (II 7. 27. Irenej stoga odbacuje mit valentinaca na isti način na koji se apologeti o p i r u srednjoplatonskom učenju o t r i prapočela.4). 16. IV 38. Ipak.1. tj. tada i l i svi eoni moraju b i t i slo­ b o d n i od svakog osjećaja. 24 83 . N a s u p r o t Filonovoj teoriji o dva stadija Logosa. te na taj način Sophijin pad ne bi bio moguć. ali ga proširuje i nadmašuje. Već je Teofil rekao kako je nezamislivo da Bog stvara na isti način kako to čini čovjek umjetnik služeći se materijalom koji mu stoji na raspolaga­ nju: prema Ireneju. paradigma. Bog je među­ t i m jednostavan i to je sve ono što čovjek može reći o njemu. enthjmema. od Boga se čini složeno biće. on se služi tipično o n o d o b n i m škol­ s k i m metodama dokazivanja (dilema. u pole­ m i c i protiv gnostika koristi doksografski materijal (II 28. čije je učenje na sebi nosilo snažan platonski pečat.9. i u toj tvrdnji Irenej p r e u z i m a Teofilovo shvaćanje da su Božje ruke bile njegova riječ i njegova mudrost (I 21. da izraz »u početku« (en arche) ne znači »na početku stvaranja«.1). koja se javila s Justinom. a taj položaj.). sav bitak i izvor svega dobroga (IV 1. N j e ­ gova obrana čovjekove slobodne volje protiv gnostičkog determinizma preuzi­ ma teme i izraze koji potječu iz aristotelizma i platonizma.2). on je iznad svakog stvorenog bića (II25 3. što Irenej više no jednom iskazuje neprijateljstvo prema grčkoj filozofiji i njezinim sitničarenjima. karakterizira apologetiku. dakle.1. Bog je stvorio svijet činom slo­ bodne volje i dobrote (II 1.3). Na taj način Irenej polemizira kako s valentinskim tako i s P l a t o n o v i m shvaćanjem na kojem se ovo prvo nadahnjivalo (II 14.4).3. Do nijekanja shvaćanja da se Bog u svojem stvaranju obraća na neku paradigmu dolazi u kontekstu u kojem Irenej v o d i raspravu s valentincima. 112. A k o eoni posjeduju svoj život od oca iz kojeg proizlaze.3). služi Platonovim Timejem kada ističe dobrotu Boga koji je stvorio svijet (III 25. A k o se Um odvoji od Boga kao neki oblik emanacije. 24 6. izvršio utjecaj na gnostike (II 14).5. zbog čega se čini da on ne poznaje učenje o idejama kao božjim m i s l i m a . sav duh. Irenej smatra kako je Logos oduvijek koegzistentan O c u (II 30.). učinio je to svojom riječju. radi čega u njemu nisu očigledne značajke otvaranja i zanimanja za grčku filozofiju.8. što. poput najvišega boga. postojao neki početak izlaženja Logosa.3). prema njima. To su u biti b i l i d o ­ kazi kojima se služio već i T e o f i l (Ad Autolicum II4). Isto vrijedi i za Logos: ne smije se vjerovati da Logos p r o i z l a z i iz Boga. 28. kao što smo vidjeli. p r e m a njegovim riječima.9). stoga. O v i su podrijetlo L o ­ gosa shvaćali kao neku vrst fizičke emanacije i jer b i . To ga shvaćanje v o d i do toga da skicira m o d e l kozmologije koji je sigurno vezan uz Teofila. silogizam koji se temelji samo na vjerojatnim pre­ misama te nema demonstrativan. da je sav d u h i sav riječ.. i l i bi sve eone. 112. i m a na nišanu također Platona koji je navodno. Irenej odlučno suprotstavlja učenje o creatio ex nihilo koje se duguje čistoj i isključivoj stvoritelj evo j volji (II 10.Prvo poglavlje je.1 si. o s i m toga. V 5.3. već učenje gnostika. one potječu od njega samog na jednak način kao i materija (II 30. nego persuazivan značaj. za one koji su zastupali te­ oriju o dva stadija.8. model. razlikuje m o d e l i f o r m u stvari pa stoga izgleda da se nadovezuje na srednjoplatonsko učenje o razlikovanju između eidosa i idee. odnosno između preegzistentne forme i forme koja je sišla u materiji. poput apologeta. OPOMENA GRCIMA P S E U D O J U S T I N A I H I P O L I T A K a k o pisac Opomene Grcima (koja se pripisuje Justinu). tako Irenej smatra da su valentinci preuzeli učenje o materiji iz filozofske tradicije: Anaksagora.9). koja je predlagala oblikovanje materije iz Sophijinih strasti. započinje upravo s d r u g i m stadijem. 28. B o g ne treba neki m o d e l .4 si. sav je svjetlost. zatim. entimema. II 13. jer nije rođen. tako i H i p o l i t poznaje naučavanje srednjeg platonizma o idejama kao božjim m i s l i m a . Njegovo učenje o stvaranju. Govoreći tako Irenej ipak ne odbacuje učenje apologeta. Bog obuhvaća sve i. On je sam od sebe stvorio također m a ­ teriju: to znači da materija sigurno nije postojala prije stvaranja.3). II 25. IV 20. U drugoj knjizi svoga djela Irenej nastoji pobiti gnostičke konstrukcije polazeći od tih pretpostavki. a prema kojima bi svijet bio slika plerome (II 7. već da je samo Bog stvoritelj u apsolutnom smislu. 11. međutim. već »od vječnosti«. II 2. što je apsurdno (II 17. radi čega se pogreška t i h krivovjeraca sastoji u pripisivanju osjećaja ljudske duše Bogu (II 13. Jednako kao i u pogledu modela-kopije. E m p e d o k l o i Platon učili su mnogo prije njih da je stvoritelj oblikovao svijet iz neke preegzistentne materije (II 14. Valentinskoj spekulaciji. paradigme). koja su bila toliko tuda kršćanskome duhu. uključujući prvobitnog oca. Irenej zastupa teoriju o j e d n o m stadiju Logosa: Logos je postojao od vječnosti u svojem stanju Logosa koji se rađa. 30. On eone iz valentinskog učenja promatra kao niz hipostatskih d u h o v n i h funkcija. primjer. Ne čudi. služi uvjeravanju sugovornika.

D. F. Pariz. The Christ of the Second Century. Rim. M A L H E R B E . 1984. »Logoslehre und Gottesbild bei dem Apologeten.). PELLEGRINO. Canon and Interpretation. A L L E R T . 1989. Saggio sui rapporti fra U cristianesimo primitivo e la cultura classica. da je B o g postojao sam. str. Trinitat und Inkarnation bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts.). C. StudRom 18 (1970. W . »Christentum. D R O G E . L.). Studies in Justin Martyrs dialogue with Trypho.C. 1973..). S P A N N E U T . J. Milano. J. ISTI. A L F O N S I . HOFRICHTER. W O L F S O N . Aux origines d'une forme de theologie critique«. M.. Leiden. Evangile et philosophie chez saint Justin philosophe et martyr. Rim. P A L M E R . O Justinu: L. Bologna. Budući da se k o d oba pisca to učenje d o v o d i u vezu s P l a t o n o m . 229-234. on smatra da je. označava p r v i stadij postojanja preegzistentnog Logosa: Logos je u Bogu. O S B O R N . 1988.. D. B. Jahrhunderts ihren Lesern die 'Griechische Weisheit' (= Platonismus) dar?«. 1947. 1992. kao i F i l o n . 1965. A. 1955. Gli apologeti greci del II secolo. RSLR 22 (1986. 1978. W A S Z I N K . Bonn. »Die griechischen Apologeten und die Ethik«. 201-240. a z a t i m ipak smatra da se ono treba tražiti u m i s l i m a {ondje. to jest u umu«. »Atheism.. tal. A. E. Bildung und romische Oberschicht. koji je također tvorac (14. »Theories of creation in the Second Centurv Apologists and their Middle Platonist Background«. stoljeća poslije Krista. N o . premda je postojao sam. A N D R E S E N .. J. 192-199.J. poglavlju. »Rapporti fra umanesimo e cristianesimo neliapologetica cristiana del II secolo«. ISTI. Jesus after Gospels. R. S I M O NETTI. G. 1978.10-11 Hoche i 16... ISTI. BOURGEOIS. A L F O N S I . JOSSA. T a tvrdnja upućuje na tvrdnje Pseudo-Plutarha (Mišljenja filozofa 882d) (autora koji je na m a n u alistički način sabrao. Bruxelles. Iz toga H i p o l i t zaključuje. 303-319. 1972.18: »nije dobro da čovjek bude sam«. »The Platonist ideas in second centurv christian thought«. D A NIELOU. H. 1981. E. J. 1990.). Brescia. Zum 'Octavius' des Minucius Felix«. Riječ »misao« javlja se također u dva ulomka iz djela Uvod u aritmetiku neopitagorejca N i k o m a h a iz Gerase: sam broj i nauk o brojevima (koji se praktički podudaraju s idejama) nalaze se nadasve u misli stvo­ ritelja svijeta. među k o j i m a se vrijednima spomena čine također dva različita uče­ nja o postanku ideja: Platon v i d i prapočelo ideja najprije u samoj ideji. »Justin und mittlere Platonismus«. 7). VChr 37 (1983. prenoseći platonski izraz iz Timeja 28a s ideja na Boga. Modalisten und Gnostikern«. 234-259. 1983. M A Y . i jedino on je duhovan i potpuno ne­ materijalan. Justin Martyr. C.-4. B L U M E . D.] smještene u božjim m i s l i m a i stvaralačkim sposobnostima. filozofije drevnih mislilaca): »ideje [. 112-120. dakle. REINHOLD. praktički je on sam prihvatio u 20. 9. »Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus zum fruhen Christentum«.. »II Medio Platonismo e 1'Apologetica cristiana«. Truth. Monotheismus und Christologie. utemeljenu možda na P l a t o n o v i m u l o m c i m a (Parm.. Clement and Origen.. u: Studia Patristica 26. M . biće u p u n o m smislu riječi i vječna supstancija«). L. G. 40-61. U ... u: Prudentia 12 (1980..).1993. R.) 1-46. W. DORE (izd. Ddrrie. diss.). postojao je u nekoj množini. The making of orthodoxy. za što će Pseudo-Justin prekoravati P l a ­ tona u 7. La filosofia dei Padri della Chiesa. »On the platonist scho85 . Studi sulVantica apologetica. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. »Apologetic and Philosophv in the second centurv«. Munster. prema različitim temama. TORCHIA. N a k o n toga s l i ­ jedi drugi stadij. Les apologistes chretiens et la culture grecque. H. 1 (1946... DORRIE. His life and thought. I.). 1961. u: M. »Justins Logos and the W o r d of God«. Philadelphia. u: La filosofica ellenistica e la patristica cristiana dal II al V secolo a. »Die andere Theologie. pr. 251-270. 129-162.Prvo poglavlje stom poglavlju Opomene Grcima nabrajaju se sve proturječnosti platonističke filozofije.). da prije njega ništa drugo nije postojalo. JOLY. P O U D E R O N . 231-251. ISTI. D. C A R A B I N E . u skladu s f i l o z o f s k i m strujama 2..New York. Fribourg. Cambridge. M. dobro da Bog bude sam (Homilija o Noetovoj herezi 10). u smislu da je Bog rodio Logos: s t i m objašnjenjem nauka o prisutnosti Logosa u Bogu približavamo se onoj obradi tog nauka koju će Tertulijan izvršiti nekoliko godina kasnije.). H . u: Rivista di Storia della Filosofia. D.1-2) izraza iz Post 2.F. London. La teologia della storia nel pensiero cristiano del II secolo. M . u: H. K L A U C K (izd. J. N .). J. vje­ rojatno je da o n i crpe iz nekog doksografskog izvora (naime. RThPh 121 (1989. M o d e l i l i ideja stvaranja svijeta poistovjećuje se s božjom mišlju. H. VChr 19 (1965. apologetic and negative theologv in the Greek apologists of the second centurv«.. Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxieme siecle.6-9: »broj postoji prethodno u misli stvoritelja svijeta. C H A D W I C K . poglavlju: u t o m slučaju on postupa poput Atenagore i Justina. B A R N A R D . 1998. Greek apologists of the second century. 84 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije Negative theologj in the platonist tradition: Plato to Eriugena. J U N O D . 22-29. PEPIN. »Reason and the rule offaith in the Second Cen­ turv«. NEYMEYR. 11-30. Le sto'icisme des Pereš de VEglise. »II problema dell'unita di Dio da Giustino a Ireneo«. 1967. Messaggio evangelico e cultura ellenistica. Oxford.. Na temelju F i l o n o v o g tumačenja (Alegorije zakona II 1. 1984. u: Theologie und Philosophie 56 (1981. W I L L I A M S (izd. The unknown God. DES PLACES.).. Stu­ dies in Justin. 414-431.-1953. T o .. G R A N T . pr. »Justin Martvr and the restoration of philosophv«. u: R. Iz srednjoplatonskog izvora proistječe sigurno i sažetak platonističke filozo­ fije koji H i p o l i t donosi u devetnaestom poglavlju prve knjige svog djela Refuta­ tio omnium haereseum [Pobijanje sviju hereza]. VChr 42 (1988. Leiden . 1973. B. M A N N (izd. E D W A R D S . 261-280. iz zbirke učenja filozofa) koji je sadržavao neku školsku elaboraciju platonizma. međutim. La sagesse des anciens dans le mystere du Verbe. ISTI. ZNTW44 (1952. 1975. U. J. K U H N E W E G . 157-195. RestQu 7 (1963. Pariz. tal. budući da nije bio bez Logosa. str. Pariz. Platonismus und Christentum.. Napulj. 12. Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert. P. Wie stellten die fruhchristliche Theologen des 2. 149-164. 1995. Early christian thought and the classical tradition... CH 56 (1987. 2002. C Prandija.)..). Berlin. 1947. Cambridge. 1989. Logos und Nomos. 31-45. R.. 19-32. JECS 3 (1995. »Platonisme moven et apologetique chretienne au IP siecle«. H i p o l i t također p r e u z i m a Filonovo shvaćanje o dva stadija Logosa. u: Studia Patristica 15. Revelation. Festschriftfur H. Poistovjećivanje ideja s m i s l i m a . kako ništa nije vječno poput njega.). Schdpfung aus dem Nichts. A . Christianisme et philosophie. 132b i Sofist 248e-249a).New York. M. E. Berlin ..). Louvain. A L A N D . »Des Apologetes a Origene. štoviše.. B I B L I O G R A F I J A : Neke studije općeg karaktera: B. »Giustino nella tradizione platonisto-aristotelica«.

. 15-54. REAug 2 (1956.London.. B. L'Hermeneutique de la Cohortatio ad Graecos Restituee a Marcel dAnvcre«. »Irenaeus in recent scholarship«. J. 221-232. u: Mnemosyne 31 (1978. Y O U N G . 20 (1969. »Theology and Language in Irenaeus of Lyon«.). 205-210. W. u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 37 (1961. P. M . SCHOEDEL.). London.).. N .). Assen. 87-100. »Justin Martyr and the death of souls«. P. El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Riedweg. Waszink oblata. Aug 17 (1977.6«. 1973. M . »Djnamis et taxis dans la conception tinitarie d'Athenagore«. A. »Are there 'Holy pagans' in Justin Martvr?«. »Justin. ISTI. K. M . M . La christologie de saint Irenee. 1984. O. C. N A U T I N .. Irenee de Iyon. G O O D E N O U G H . A U D E T . 251-256. ISTI. F A N T1NO.. Leiden. B E N T I V E G N A . »Le De Resurrectione d'Athenagore face a la gnose valentinienne«. 1972. E D W A R D S . M.. D.. 1991. A L F O N S I . D E N BOEER (izd. Hippoljtus of Rome and the Presocratics. ehapter one to nine. P. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins.). Ein­ leitung und Kommentar von C. J. Adv. O S B O R N . 294-309.. 249-254. ELZE. 145-183. Le debat avec la gnose aux origines de la theologie chretienne. u: P O U D E R O N . Rethinking earlj Greek philosophj. Pariz. 1980. A studj in Justin Martjr. u: Helmantica 46 (1995. R. The will ofthe Father and the obedience ofthe Son in the writings of Justin Martjr and Irenaeus. A studj in second centurj christian apologetic. 1994. C.). »Hippolytus of Rome on Aristotle«. A. M I N N S .). II Clemente y Justino Martir. M . Studies in honour ofP. London. A. R. E. J. NORRIS.). Athenagoras.). »La saggezza creatrice secondo Teofilo di Antiochia e i suoi silenzi cristologici«. O Teofilu Aleksandrijskom: J.25-28)«. A.. u: Perennitas. F. Philosophie und Christentum. 129-142. T. u: Studia Patristica 31. R. M.Prvo poglavlje oling of Justin Martvr«. 165-171. Irenaeus. W I L K E N (izd. philosophe chretien. 2. C.. Irenaeus. M A N S F E L D . O Tacijanu: L.. ISTI. God and World in Earlj Christian Theolo­ gj. M . V O G E L . 1994.). u: Museon 84 (1971. Zurich. J. M A R T I N . »Free­ dom ant the Irenaean theodicy«. »The transcendence and freedom of God: Irenaeus. Oxford. ORBE. Irenaeus ofLjons. 25-29. 219-241. u: W . PEREZ DE L A B O R D A . Louvain-Pariz. 81-120. N. »La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien«. Pariz. »Motivi tradizionali del giovane Aristotele in Cle­ mente Alessandrino e in Atenagora«.). RecAug 28 (1995. R. Hippoljtus Ketzerbekampfung und Polemik gegen di Gnostiker. 107-130..). ISTI. 1994. Did Justin find a certain continuity between Greek philosophy and Christian faith?«. BENOIT. Adam and Christ in the Theologj of Ire­ naeus of Ljon. 1975. E. »Justin Martyr and the Logos Spermatikos«. NRTh 109 (1987. E. MINNS. A studj in Justin Martjr. ISTI. Bazel.. ALFONSI. sacramentum fidei. HOUSSIAU. 33-80. Origenes y Basilio de Cesarea«.). ISTI. Justin Martjr. P. Tertullian and Origen. 1955. London. H O L T E . An earlj christianphilosopher. Aug 32 (1992.New York. Earlj christian literature and the classical intellectual tradition. Jena. Lecture des Escritures en reponse a lexegese gnostique. Lanham.. IV. 1986. Heresiographj in Context.. VChr 2 (1948.. 1966. R. Tatian und seine Theologie. nel De mundo e nell'Oratio ad Graecos di Taziano«. Di CRISTINA. M A U R i ostali (izd. Saint Irenee: Introduction a l'etude de sa theologie. Romanitas et Christianitas. Christianity in ancient philosophy according to St. »Die Geschichtstheologie Justin des Martvrer«. RecAug 19 (1984. pneuma el lumiere chez Theophile dAntioche«. 1989. Athenagore d'Athens. 1985.. 17-34. NORRIS. M A R T I N . La theologie d' Irenee. »La vision de la croix dans Foeuvre de saint Justin 'philosophe et martvr«. Theophilus of Antioch: the life and thought of a second-centurj bishop. Giustinea«. 1923. Louvain. M .). 1997. P. J. fiuaiiKcbc. »The debate on the 'Platonism' of Justin Martyr«. D A V I D S . 1971. cit. SCHOEDEL . Gottingen.. »El Dios revelado por el Hijo. 120-134. DAthenes a Alexandrie.). A L F O N S I . Berlin . O Atenagori: L. »L'idea di 5i)va|iic.). 1986. J. 129-151.. 161-165. 5-50.DORE. W A N E K .s. Irenaeus. Irenaeus«.. Ojfenbarung Gnosis und gnostischer Mjthos bei Irenaus von Ljon. 109-168. Estudio sobre I Clemente. »Orientations theologiques chez Saint Irenee«. u: P O U D E R O N . Scritti in memoria di A. u: Studia theologica 12 (1958. »Theological methodology and St. R. R. New York. u: Eranos 88 (1990. G R A N T .). Hippo­ ljtus' Elenchos as a source for Greek philosophj. VChr 7 (1953. Brelich. »In margine alla polemica antiplatonista della Cohortatio ps. u: W . 1-81.R. SecCent 4> (1984. »Hesiode et les prophetes chez Theophile dAntioche«. »MuOcoScoc. Wiesbaden. REAug49 (2003.DORE. BROX. 2000. Leiden. NORELLI. M .). P O U D E R O N . Tiibingen. Etudes sur Athenagore et les origines de la philosophie chretienne. Rim. Salzburg. J.. the Greek tradition and Gnosticism«. Haer.. SEEBERG. 52-85.. c i t . Pariz. ISTI. 5-42. 209-215. F E D O U . 2000.. L. 1968. C. 71-107. B. God and WorldinEarly Christian Theologj.. Nettatel. ISTI. Y. Das Kreuz Christi bei Irenaus von Ljon. Analisis de Ireneo. The theologj of Justin Martjr.). »Connaissance rationelle et connaissance de grace chez Saint Justin«. HEFNER. 167-171. ISTI. B. Justin Martjr s Dialogue vvith Trypho. J. 143-159. Vhomme image de Dieu chez St. Smulders.. JThS n. W. 31-48.. N A H M . »Irenaeus' relation to philosophy in the light of his concept of free will«. ZKG 58 (1939.). 1966. 1910. »Taciano de Siria y el origen de la oposicion de materia y espiritu«. PRIČE... diss. R. »A christianity without Christ by Theophilus of Antioch«. Tertulian and Origen. »La doctrine de saint Irenee sur la preexistence du Fils de Dieu dans Dem.). »Irenee. 1984. A . 22-32. A.. Haer. »Traces du jeune Aristote dans la 'Cohortatio ad Gentiles' faussement attribuee a Justin«. »Problems concerning Justin Martvr. 1987.. u: Journal of Religion 44 (1964. 86 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije O Irenej u: Y. Amsterdam . VChr 27 (1973. H Y L D A H L .). Pariz. 485-504. D. ISTI. The will of the Father and the obedience of the Son in the vvritings of Justin Martjr and Irenaeus. 223-235. 1992. 1966. J. u: Traditio 1 (1943. Socrates and the Middle Platonists«.). Ad Graecos de vera religione. Van VCTNDEN.1996.). London . SecCent 9 (1992. Pariz. NIELSEN. B A R N A R D . u: Anglican Theological Review 76 (1994. Kopenhagen.). u: Studia Patristica 13. Oxford. »Theological method in Irenaeus (Adv. 42 (1991. L. Paderborn. 1973. S. Ignacio. 1980. ISTI. u: H. 285-295. M A R T I N . »Ciel.). Etude historique et theologique«. 1997. 267-283.. ROGERS. Un approche trinitaire. »Philosophy and rethoric in Adversus Haereses of Irenaeus«. R. Incorruptibilite et divinisation de Vhomme selon saint Irene de Ljon.). 1966. Homo vivens. Pariz. Der Einfluss Platos auf die Theo­ logie Justins der Martirers. Eine Untersuchung zur Gotteslehre der Irenaus von Ljon.s. B E R T H O U Z O Z .. RSPh 76 (1992. M . 65-88.. ROUSSEAU. P. 577-589. E. P Y C K E . u: Studia Missionalia 42 (1993. J. Fides sacramenti.. P O U D E R O N . T. Assen. 43«. D. K O S C H O R K E . theologien de Punite«. A. u: Studia Patristica 16. W A R D . PFATTISCH. diss. »El mundo como creacion: comentario filosoficos sobre el pensiamento de Ireneo de Lion. G I U N CHI. A. 87 . JThS 35 (1984..). Gott und Welt. f O Pseudo-Justinu i Hipolitu: Ps.. A. J. R.. 1971. JUSTIN. 1975. MEIJERING. D O N O V A N . A. Pariz. Justin s apologies«. S I M O N E T T I . »Logos spermatikos. 31-49.. 1979.). K. Aug 32 (1992. TARISU.). N . JThS n.. Liberte et Grace suivant la theologie d Irenee de Ljon. 1981. OSBORNE. 360-388. 29-110. 1960. De A N D I A . 1989. 1960.New York. 421-442.).). u: Stromati 43 (1987. Pariz. »La creation ex nihilo chez saint Irenee. u: Studia Patristica 18. VChr 13 (1959.). »Echi del giovane Aristotele in Taziano«. Studia J H.

uz velike i različite nijanse. O r i g e n . kojega navodi. 47 i 61) te je napisao raspravu protiv vračeva (par. i l i je. Svaki pokušaj rekonstrukcije njegova lika m o r a nužno polaziti od informacije koju n a m je dao O r i g e n u svojem djelu Contra Celsum. vjerojatno je prijatelj kojem je Lucijan iz Samosata posvetio svoj spis Aleksandar ili lažni prorok. Sam Aleksandrinac ipak ne posjedu­ je nikakve sigurne informacije o toj osobi. Pariz. stoljeća poslije K r i s t a . i 180. kao. zajedno s korištenjem . a kojeg se međutim po svemu sudeći treba ubrojiti me­ du predstavnike srednjeg platonizma. nije točno poznavao svoga protivnika. jasno je nadahnuta p l a t o n i z m o m carskoga doba. zastupajući m i ­ šljenje da oni prate dušu sve od rođenja i da ih je zapao nadzor nad određe­ n i m područjima zemlje. Taj C e l z o epikurejac. et des Apologistes grecs du IP siecle (1494. tako da su postali nečim poput čuvara. M n o g o se raspravljalo o tobožnjem C e l z o v o m epikureizmu. i on je. usprkos tome što se C e l z o u svom djelu ne izjašnjava kao E p i k u r o v sljedbenik. Bibliographie historique et critique de saint Justin. izgleda da dolazi do snažnijeg izražaja u n e k i m d i ­ jelovima njegova spisa u kojima. Celzo se pokazuje kao srednjoplatonski filozof također u mnogim d r u ­ gim elementima svoje misli: primjerice. čini rješavanje t i h b i t n i h pitanja vrlo složenim. kada raspravljajući o postanku svi­ jeta (Contra Celsum VI 52) iznosi pretpostavke koje su o tom pitanju izno­ sili platonisti. kao što su Celzove natuknice o postojanju heretičkih sljedbi unutar C r k v e i progona čije su žrtve b i l i kršćani. njegovo izlaganje o t r i puta koje treba prijeći da bi se prispjelo spoznaji Boga (sinteza. A l e k s a n d r i n a c ipak opaža kako njegov protivnik često navodi Platona kojega želi slijediti u m n o g i m točkama i prema kojemu iskazuje p o ­ štovanje i divljenje. doveli su do toga da se u prošlosti predla­ galo da se taj spis smjesti u razdoblje oko posljednjih godina carevanja M a r k a A u r e l i j a . kao što se jasno v i d i iz odlomaka koje citira O r i g e n . nadasve između 176. O C e l z u .). prema O r i g e n u . os­ cilira. C E L Z O P r v i poganski autor spisa posvećenog sustavnom pobijanju kršćanstva bio je C e l z o .-1998. spisu koji je. p r i sa­ stavljanju toga spisa. bio E p i k u r o v sljedbenik i obožavatelj (par. godine. naime. naime. nije ostalo ništa drugo o s i m onoga što je O r i g e n citirao u djelu sastavljenom protiv njega. odnosno između druge polovice 2. Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije bi O r i g e n htio poistovjetiti s autorom Istinskog logosa.jednog izraza (»sadašnji carevi«) za koji se m n o g i m a čini kako upućuje na činjenicu da su u vrijeme kada je C e l z o pisao svoje djelo postojala dva cara. a drugi u Hadrijanovo doba i kasnije. prije svega što se tiče određivanja datuma sastavljanja tog protukršćanskog spisa. raspravljajući o podrijetlu zla daje nazrijeti ono dualističko shvaćanje koje je. philosophe et martyr. o s i m onoga što n a m je prenio O r i ­ gen. ali teza koja danas prevladava razdvaja te dvije osobe na temelju nepomirljivosti između Lucijanova prijatelja koji je. polazeći ipak od jednog dokaza. munje i kiše nisu Božje djelo (Contra Celsum II 75) te njegovo odbacivanje činjenice da Bog i l i sin Božji nije nikada sišao n i t i može ikada sići m e d u ljude (Contra Celsum V 3). Drugo područje njegove misli u kojem jasno izlazi na vidjelo njegova srednjoplatonska izobrazba jest demonologija: poput svih platonista i on vjeruje u postojanje demona koji vrše službu posrednika između najvišeg božanstva i ljudi. prema tome. Odnosno kada. taj C e l ­ zo koji se d i v i Platonu samo imenjak C e l z a epikurejca kojeg je on poznavao (Contra Celsum IV 54). zajedničko najvažnijim predstavnicima srednjeg platonizma (Contra Celsum VI 56-65). Njegova sigurnost u C e l z o v epikureizam. prisiljen iznijeti pretpostavku da njegov protivnik i l i namjerno p r i k r i v a svoju stvarno filozofsku pripadnost i l i je napustio. Istodobno. jedan je živio u doba N e r o n a . i početka 3. To jasno pokazuje. Prema O r i g e n u . 4).u o d l o m k u koji citira O r i g e n (Contra Celsum VIII 71) .Prvo poglavlje Bibliografijski repertoari: A. N e k i elementi. tako da je. osnove na kojima počiva to datiranje. nauk koji je prethodno zastupao. naručio njegov prijatelj i mecena A m b r o z i j e . poglavito jedan od njih koji je živio u doba A n t o n i n a i pisac je spisa protiv magije. Produbljene analize pokazale su. kada Židov. kojeg 88 . primjerice. što pokazuje značajke koje po m n o g i m v i d o v i m a anticipiraju neoplatonističku teologiju (Contra Celsum V I I 36-45). da postoje dva C e l z a epikurejca. Potpuna odsutnost spoznaja o C e l z u . na kraju. tako da je na sadašnjem stupnju istraživanja nužno potrebno C e l z o v spis smjestiti u širi vremenski okvir no što se to činilo ranije. ipak. jednako kao i suvremeni tumači. W A R T E L L E . sigurno epikurejac. i C e l z a protiv kojeg se b o r i O r i g e n . 21). Celzova misao. kako sam svjedoči u proslovu (par. jasan epikurejski prizvuk imaju i Celzove tvrdnje koje se odnose na činjenicu da gromovi. primjerice. p r i čemu valja prepoznati kako svako njegovo preciznije odre89 V. njegov protivnik kao da se nadahnjuje na E p i k u r u . 2001. analiza i analogija). kako je rečeno. pred j e d n i m C e l z o v i m u l o m k o m u kojem parafrazira jedno mjesto iz Timeja (69c-d). To njegovo uvjerenje. kako t v r d i sam Lucijan. a koje se temelje na ispravnom tumačenju Timeja. koju je isprva smatrao epikurejcem kojeg valja poistovjetiti s j e d n i m od dva epikurejska C e l z a o kojima je pone­ što znao. dakle. nego je bio prisiljen iznositi pretpostavke na temelju teksta kojeg je imao pred sobom. ukazanja Uskrsloga tumači učenicima pribjegavajući epikurejskom učenju o halucina­ ciji (Contra Celsum II 60).

Želeći se što je šire moguće suprotstaviti novoj religiji. A r g u m e n t koji je snažno privukao pozornost znanstvenika vezan je uz eventualne Celzove odnose s kršćanskim piscima koji su. koju je očito smatrao ugroženom re­ volucionarnim težnjama kršćanstva.Prvo poglavlje ctivanje unutar tog kronološkog okvira ostaje. kao da upućuju na to da se Celza može smjestiti u istočni dio Carstva i u Egipat. koji su naznačeni u p r v o m redu o d l o m k o m što sadrži optužbe pripisane izmišljenom Židovu. Da bi bolje potkrijepio svoje kritike. vezano uz židovsko podrijetlo kršćanstva i razlog koji je doveo do odvajanja Židova od kršćana. a zatim protiv samih kršćana koje optužuje za apostaziju radi toga što su napustili židovsku vjeru. u nedostatku sigurnih dokaza. teško je točno odrediti k o j i m se svetopisamskim knjigama on služio. židovsko gledište. koji je prema O r i g e n o v i m informacijama nosio naslov Istin­ ski logos. spominjanje temeljnih događaja iz Isusova života. kao što je ponašanje kršćana optuženih za kršenje vjerske prakse. Nasuprot tome. Korištenje tog retoričkog sredstva proizlazi sigur­ no iz Celzove volje da što je više moguće ojača vlastitu protukršćansku po­ 90 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije lemiku: preuzimajući. Na poseban se način usredotočio na Isusov život i na temeljna pitanja o njegovu rođe­ nju. on ga naširoko prerađuje u skladu sa svojim c i ­ ljevima. Čitajući njegov Istinski logos u cijelosti stječe se utisak kako Celzo sigur­ no nije tek površno poznavao svoje kršćanske protivnike i njihova temelj­ na učenja. Orosovi i Ozirisovi misteriji (VI 42) kao i spominjanje učenja koja je izravno primio od Egipćanina Dionizija. Općenito gledajući. V 41) ili demonima unutar sustava dekada (VII 58). zakona i uspostavljenog poretka te stoga na znakovit način pozvanih u odlomcima citiranim u posljednjem odsjeku Origenova pobijanja (VIII 65-76) da sudjeluju u javnom životu. priznavanju Isusa kao Sina Božjega kojeg su najavila proroštva. naime. U nedostatku opće prihvaćenog mišljenja s kojim bi se složila većina stručnjaka. 79) pripisuje izmišljenom licu nekog Židova. D u g i odlomak iz Contra Celsum (V 6 5 . m o r a l n o m i teološkom polju. N a i m e . O t u d . kao što su imena koja daju najvišem Bogu (124. Što se pak tiče N o v o g zavjeta. Uz to. a o s i m toga. mogu upućivati kritike pro­ tiv kršćanskih shvaćanja. koji se prakticirao u Antinopoliju (III 36). Tifonovi. C e l z o je izložio argumentacije protiv svih glavnih vidova kršćanskih shvaćanja. koji su u očima pogana predstavnici jednog također pogrešnog učenja. vrlo hipotetično. postavio si je za cilj pobiti kršćansku religiju pomoću točnog uspo­ ređivanja tvrdnji svojih p r o t i v n i k a s tvrdnjama koje je on smatrao istinitima. pa čak pretrpjeti i smrt. odgoju i uskrsnuću. samo se za Knjigu Postanka može sa stanovitom sigurnošću pretpo­ staviti da ju je poganski pisac čitao i poznavao. Grčki je filozof također posvećivao veliku pozornost dokazivanju pogrešnosti glavnih kršćanskih učenja na tjelesnom. smatrajući dakle da njegovi protiv­ n i c i zaslužuju prijekor zbog te svoje rascjepkanosti u različite skupine. I jedan drugi podatak pokazuje kako je taj poganski pisac izvrsno pozna­ vao fenomen kršćanstva: znao je. bio je toliko dobro upućen da je za osnovni argument vlastite protukršćanske polemike. u p r v o m redu ona koja je izrazio Platon u svojim spisima. uzeo različita mišljenja oko M e s i j i n a dolaska kojeg su najavila svetopisamska proroštva. boreći se u carskoj vojsci i l i surađujući u državnoj upravi. taj platonistički filozof snažno inzistira na nejasnosti podrije­ tla kršćanstva i nadasve na njegovoj recentnosti u odnosu na pradavni nauk. to jest poganskom kulturnom tradicijom. na temelju očuvanih ulomaka što se tiče Staroga zavjeta. da unutar kršćanstva postoje sljedbe i to je iskoristio u p o l e m i c i sa svojim p r o t i v n i c i m a . kult Antinoju. već se mogu izno­ siti tek pretpostavke. zamišljajući kako ovaj upućuje svoje optužbe najprije protiv Isusova lika. piščevo poznavanje različitih aspekata egipatske kulture. Celzova je kritika pogađala kršćane u njihovu osnovnom stavu. s druge strane. uvođenjem toga zamišljenog lica. i tamo gdje izgleda najočitije da slijedi neki svetopisamski ulomak. dakle. taj ih platonistički filozof na po­ četku {Contra Celsum I 28-11. Celzovo inzistiranje na nekim temeljnim točkama. pa u stanovitom smislu utire put kritikama koje su upućivali pogani. budući da nikada ne citira izravno. najviše božanstvo htjelo dragovoljno uzeti zemaljsko tijelo i sići m e d u ljude.V I I 68). u j e d n o m dijelu svoga spisa (Contra Celsum V 61-64) predstavlja popis različitih heretičkih sljedbi s n j i h o v i m najkarakterističnijim učenjima. jasno pokazujući kako apsolutno ne može shvatiti činjenicu daje. naime. prijedlozi variraju između dvije krajnosti koje pred­ stavljaju R i m s jedne i Aleksandrija s druge strane. ako se s jedne strane u n e k i m točkama stječe utisak da se on smeo jer spočitava kršćanima učenja izvučena iz heretičkih sljedbi. Ipak. čiji su nositelji G r c i . što se tiče točno određene definicije Celzova odnosa s P i s m i m a . U prilog prvoj pretpostavci idu nadasve žurni pozivi kršćanima da surađuju s carem sadržani u prvom dijelu toga djela (VIII63-75). ljubimcu cara Hadrijana. C e l z o v spis. Pored toga. Ista nepouzdanost vlada naravno i u pogledu mjesta sastavljanja Celzova djela. koji su ga naslijedili od najdrevnijih naroda. upravo u godinama 91 . kako drže kršćani. poput nekog prešutnog prijekora kršćanima zvuči već i činjenica da i Židovi. I u vezi s tim se ne može doći do sigurnih zaključaka. izgleda da otkriva korištenje Markova evanđelja zajedno s j e d n o m d r u g o m kršćanskom gradom o istoj t e m i koja nije postala kanonska. čije se snažno političko obilježje nekima čini da mnogo više odgovara piscu koji je djelovao u samom glavnom gradu Carstva. sadrži citate ulomaka koji zastupaju tezu da su kršćani izgradili vlastita shvaćanja nakon što su p o ­ grešno razumjeli i preinačili poganska filozofska shvaćanja. Primjerice.

n a k o n što se dokaže da su dokazi koje donosi A n d r e s e n nedostatni. štoviše. S tog gledišta. Izobilnost pobijanja te bogatstvo i dubina argumenata što ih C e l z o unosi u raspravu sa svojim p r o t i v n i c i m a nuž­ no su naveli na uspoređivanje C e l z o v a djela sa spisima kršćanskih pisaca iz 2. stoljeća. jer on je nastojao dokazati superiornost kršćanstva nad poganskom k u l t u r o m . i z n i o pretpostavku da je Celzo svoj Istinski logos sastavio kao izravan odgovor na učenja koja je Justin izložio u svojim apologijama. P r i t o m ne dolazi do promatranja. On je. zastupajući mišljenje da je Logos i u razdobljima koja su prethodila njegovu utjelovljenju vršio utjecaj na ljude da bi tako m o g l i d i ­ j e l o m upoznati o n u istinu koja je tek s K r i s t o m u potpunosti objavljena. Burke. kako smo vidjeli. nijedno apologetsko djelo ne može objasniti a da se ne uzme u obzir C e l z o koji je sastavljanjem Istinskoga logosa predstavljao osnovno sjecište drevne kršćanske apologetike . To tumačenje C e l z a kao »filozofa povijesti« nije se posve nametnulo. od načina na koji to mjesto tumači p l a tonistička tradicija. pitanje je li C e l z o poznavao Justinova djela. počevši od A r i s t i d a pa sve do Origena. premda je doživio spora­ dične nastavke. čiji se trag utjecaja može naći u p r o m a t r a n o m djelu. Tertulijan. nedavno je predložio da se preispita teza o odnosu između C e l z a i Justina. naime. drugi na mudrace iz starine. Tacijan. Ta istraživanja također previše olako propuštaju odrediti vremensko razdoblje u kojem je 93 . ne m o r a b i t i da je nužno nadahnuto poznavanjem Justinovih djela. čijim se osjećao baštinikom i nosiocem. budući da ne dočarava p o t p u n o lik C e l z a koji je sigurno bio osjetljiv za obranu kulturne tradicije poganskog svijeta. jednog od najčešće citiranih platonskih mjesta. a koja za cilj i m a otkriti m o g u li se u izlaganju protupoganskih tvrdnji k o d kršćanskih pisaca s kraja drugoga i na početku trećeg stoljeća nazrijeti tragovi odgovora na Celzove optužbe protiv kršćan­ stva sadržane u njegovu djelu prije negoli je O r i g e n sastavio svoje djelo Contra Celsum. te da obojica koriste isti polemički argument pogrešnog shvaćanja učenja: Ju­ stin taj argument predbacuje poganima u vezi sa svetopisamskim tvrdnjama. prije svega. Taj pravac istraživanja. ni po čemu se ne razlikuje. prema kojoj spoznaju najvišeg božanstva m o g u doseći tek malobrojni i to čisto intelektualnim n a p o r o m . To je shvaćanje tako drevno i rašireno . eventualnih literarnih sličnosti te se. Schwartz i J. s ciljem dokazivanja superiornosti njegove kulture u odnosu na grčku. te studije u p r v o m redu pokazuju manjkavosti s metodološkoga gledišta: primjerice. čiji je glavni zagovornik bio C. i l i se to čini tek površno. koji je vrlo točno prepoznao ograničenja Andresenova d o ­ kazivanja. M i n u c i j e Feliks. nikada se nije sasvim nametnuo.Prvo poglavlje u kojima je o n sastavljao Istinski logos. V e r m a n d e r . na primjer.nije jed­ noglasno prihvaćen.to jest činjenica da se praktički. Posebno su važna njegova zapažanja o C e l z o v u korištenju u l o m k a iz Timeja (28c) kojeg također koristi Justin: naime. Ovdje se može dati samo jedna napomena vezana uz pitanje Celzova udesa k o d kršćanskih pisaca.budući da vuče korijene iz židovske apologetike . a C e l z o kršćanima u vezi s platonskim učenjima. čiji su glavni predstavnici štoviše iz nje c r p i l i . C e l z o v a ovisnost o Justinu nužna je dopuna Andresenova tumačenja C e l z a kao poganskog mislioca koji je elaborirao vlastitu filozofiju povijesti. s v i m je t i m istraživanjima zajednički postupak da se pretresanjem spisa izdvoje pojedina dokazivanja u kojima se najvećim dijelom zauzima odlučan stav prema određenoj tvrdnji poganskog obilježja te ih se neposredno i isključivo uspoređuje s C e l z o v i m spisom. kad je o Tacijanu riječ. Prema tome. također kao izlaganje m i s l i platonističkog obilježja što i m a svoj vrhunac u predstavljanju triju putova koji vode k spoznaji Boga. T e o f i l A n t i o h i j s k i . pokušaj da se dokaže kako kršćanske tvrdnje potječu od k r i v i h tumačenja ulomaka poganskih pisa­ ca. u biti. jer se nadasve kosi s očitom konstatacijom kako ni jedan od t o l i k i h kršćanskih pisaca zahvaćenih t i m istraživanjima (autor djela Posla­ nica Diognetu. jer lako može b i t i da nadahnuće c r p i iz ostalih kako židovskih tako i kršćanskih spisa. ogleda u činjenici da obojica koriste poznati platonski ulomak iz Timeja 28c kao p o ­ dlogu za svoja temeljna učenja o najvišem božanstvu. kao što je tvrdio A n d r e s e n . zasniva teza da su Tacijan. već. Na t o m se polju vrlo utjecajnom pokazala teza o odnosu između C e l z a i Justina. ostaje otvoreno za nova istraživanja. Također. A n d r e s e n . Elementi na kojima taj nje­ mački znanstvenik zasniva svoju usporedbu u osnovi se sastoje u sadržajnim sličnostima u dokazivanju k o d dvojice autora. već je štoviše izazvao ogra­ đivanja i polemike. utemeljenu na obrani tradicionalne kulturne baštine kojoj kršćanstvo nikako ne pripada. čiji su glavni predstavnici 70-ih godina prošloga stoljeća b i l i J. Celzovo tumačenje tog u l o m k a . pretvorilo u pravo pravcato kronološko računanje) prethodnost židovskog naroda. bili zauzeti b o r b o m i opravdavanjem kršćanstva pred poganskim optužbama. Ipak. T. kao izravan odgovor na Justinovu tezu. koji je ipak bio p r v i apologet k o d kojeg se ono javlja. M. G l a v n i rezultat t i h istraživanja . K l e ment Aleksandrijski) ni jedan jedini put ne spominje ime protivnika vlastitih protupoganskih kritika. u k o l i k o s jedne strane može poslužiti C e l z u kao temelj na kojem će zasni­ 92 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije vati svoj odgovor na tvrdnju kako židovska kultura prethodi grčkoj. s druge strane. kao primjer može poslužiti činjenica da temeljni dokaz na kojem se. što se. propušta ustanoviti jesu li ta dokaziva­ nja bila slučajno prisutna k o d ranijih kršćanskih pisaca.da ga ne predstavlja isključivo Justinovo djelo. T e o f i l i K l e m e n t i m a l i namjeru p o b i t i Celzovo učenje jest taj da su o n i jasno i z n o s i l i na vidjelo (što se. jedan na proroke. stoga nje­ govo djelo treba shvatiti ne samo kao apologiju te kulturne baštine već. G. predstavlja njezino rastakanje. z a t i m da se obojica p o ­ zivaju na pisana svjedočanstva.

). PERRONE (izd. Miinchen. 5183-5213.. 218-236. ISTI. u: Athenaeum n. RHPhR 40 (1960. na kraju krajeva. ZNTVV76 (1985. W . PERRONE (izd. 300-318. Oxford. »Le polemiche intorno al cristianesimo nel II secolo e la loro influenza sugli sviluppi della politica imperiale verso la Chiesa«. 1105-1118 (1101-1108).M.2. M. 1997.«. u: ANRW 11. »Celso e l'Epicureismo«. »Platonismo e cristiane­ simo alla luce del Contro Celso«.. jer se nikako ne može zanijekati da u Istinskom logosu postoji jasno svjedočanstvo o svim sastavnicama koje su u ono doba imale udjela u sukobu između dviju protivničkih strana. VChr 26 (1972. u: L. Philosophia to gata 2.36. Intr odužio ne al Medio Platonismo. Festschrift J. manje važnim dokazati je li doista svaki od apologeta stvarno poznavao C e l z o v spis i je li mu cilj bio istog izravno (i šutke) pobijati. 205-225. »La Parution de l'ouvrage de Celse et la datation de quelques apologies«. u: H.). U L L M A N N . B E N K O . J. Oxford. 13-25. 1978. »Die Bedeutung der Gotteserkenntnis fur die Gesamtkonzeption von Celsus' Logos Alethes«.. 328-352.7.U .Bern. J. G. 1997. ISTI. B L U M E N T H A L . B U R K E . R. »Etude sur le sources juives de la polemique de Celse contre les chretiens«.. NORELLI. J.. 115-131.). »La demonologie de Celse penseur medio-Platonistien«. 1998.R. 229-274. »Celsus und Justin: Carl Andresen revisited«. 33-49.. T R O I A N I . M O N D E S E R T (izd.). kako tradicionalno datiranje u 178. Q. R O N S E N B A U M . naime. PICHLER. 79-86. 65-76. E.). 1976. u: ANRW 11. Paganesimo. G. 27-42. jer zahvaljujući tome što je očuvano unutar O r i genova pobijanja postoji mogućnost upoznavanja glavnih točaka na kojima se u d r u g o m stoljeću.). 1983.). Rim. K a d a se prepozna ta nezamjenjiva vrijednost Istinskog logosa kao odlučujućeg svjedo­ čanstva. Jasno je. 107-116. A. B I B L I O G R A F I J A : Studije: C. Platonica minora. P U I G A L L I . J. REAug 18 (1972. De V O G E L . den BOER. Festschrift fur H. g o d i n u počiva na vrlo labavim osnovama te se stoga ne može uzeti kao temelj za daljnji razvoj što se tiče datiranja spisa kojima je također teško odrediti vremensko razdoblje. Aoyoc«. LILLA. London. S toga gledišta je ono nezamjenjivo. već se moraju vrlo p o z o r n o preispitati i to svaki slučaj posebice. u: L. 47-79. Quadro storico. Van W I N D E N . na intelektualnom polju. W. 1-23.Prvo poglavlje djelovao C e l z o naspram spisa za koje se pretpostavlja da su sastavljeni protiv njega. 1992. 241-245.). REAug 16 (1970. pokazuje se. »L'Ecriture d'apres le paien Celse«. 1-33. Atti delIIconvegno del gruppo di ricerca su »Origene e la tradizione alessandrina«.). V i d j e l i smo. 133-169.. Rim. Discorsi di verita. S. V E R M A N D E R .). £ C 4 5 (1987. ISTI. Munster. u: Studia Patristica 14. Ddrrie. 171-193.). Neoplatonism and early Christian thought.. »Celse.. 399-405.). Plato andAristotle at Rome. »De quelques repliques a Celse dans l'Apologetique de Tertullien«. C.s. 1980.). dakle. 126-145. GRIFFIN (izd.. Frankfurt a. Discorsi di verita. M A R K U S (izd. ISTI. Qasten. »De quelques repliques a Celse dans le Protreptique de Clement d'Alexandrie«.23. ondje. A. C A T A U D E L L A .und Weltanschauung des Kelsos«. »Formula Analogiae: an exploration of a theme in hellenistic and imperial Platonism«. 1994. gli eroi greci e Gesu«. Bologna. REAug 17 (1971. 180-188. Clement of Alexandria. source et adversaire de Minucius Felix«.). Berlin. »Theophile d'Antioche contre Celse: A Autolvcus III«.). BROX. »Der sogennante Mittelplatonismus. u: C. 95 .). LODS. S C H W A R T Z . Sigurno da je Celzovo djelo vrlo značajno. C. Berlin .New York. . VChr 20 (1966. M. u: Philologus 82 (1926. Logos und Nomos. Berlin . SORDI. ISTI. »La polemique anti-chretienne du IP siecle: 'La doctrine de verite' de Celse«. u: J. »Le Christianisme et la philosophie«. J. M. ASNP 12 (1943. »Celsus and the O l d Testamen«. REAug 23 (1997. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. 150-158. K.). Le monde grec ancien et la Bible. J. M . 17-40.D. ISTI.). 102-111. K a d a se promotre te praznine. »Celso. La tradizione sulla nascita di Gesii nell'Alethes Logos di Celso.New York. 31-41. »Du Testament de Levi au Discours Veritable de Celse«. 1976. FREDE. »II Giudeo di Celso«. cit. 17-22. 1970. M A G R I S . 1984. L. 1981. RHPhR 21 (1941. Z b o g toga se rezultati do kojih je t i m p u t e m došlo ne m o g u potpuno prihvatiti. u: Kjriakon. H. »Die Gottes. »Pagan criticism of Christianitv during the first two centuries A. A study in Christian Plato­ 94 Susreti i sukobi između ranoga kršćanstva i poganske filozofije nism and Gnosticism.. »Zur Datierung von Celsus' AAjiOrjc. S.. u: Platonismus und Christentum.). RSCI16 (1962. giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Munster. Der Angriff des Kelsos und die Antwort der Origenes. RHPhR 53 (1973. ISTI.. »Celsus Redivivus«. C. 107-118. ISTI. VTest 36 (1986. G L O C K N E R . . A N D R E S E N .M. BARNES .. 1971.. »Kelsos und Hippolvtus. 1995. H .. DORRIE. ISTI.). I. ako ne čak i na zbiljskim pogreškama.). odigrava spor između pogana i kršćana. 3-17. M. Pariz. O. da se proučavanjem C e l z a sigurno pomaže rekonstruirati pozadina na kojoj je sazrelo sastavljanje djela glavnih branitelja nove religije.).). 54 (1976. BORRET. uberwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?«. M. očito je kako je upravo prikazani pravac istraživanja postigao rezultate utemeljene na potpuno hipotetičkim i stoga vrlo k r h k i m argumentima. R I N A L D I . 290-296. ISTI. u: Ricerche storico-bibliche 4/1 (1992. »Celsus' attack on the Christians«. 203-225. T. »Celsus philosophus Platonistus«. Zur fruhchristlichen Geshichtspolemik«. La Bibbia deipagani. 205-213. N . REAug 16 (1970. Streit um das Christentum.

premda uz r i z i k koji se katkad javljao. Ta se katehetska škola (to jest škola u kojoj se pogane i. prema njegovim riječima. promatrao je sa zabrinutošću brzo širenje kršćanstva i p r o ­ dubljivanje njegove kulture u d o d i r u s grčko-rimskom civilizacijom 2. stjecište različitih kultura i religija. djecu kršćana poučavalo kršćanskoj vjeri) dovoljno jasno poznaje tek počevši od Origena. još je manje poznato. Čini se da je bio najstariji predstavnik Aleksandrijske škole. koji je. u p i s m u koje citira sam Euzebije (Crkvena povijest VI 19. opravdava što se služio grčkom k u l t u r o m u raspravi s krivovjercima podsjećanjem na primjer Pante­ na. a u kojoj elaboracija nauka uz pomoć oruđa grčke filo­ zofije dostiže jednu od svojih najviših točaka. škola koju se obično naziva »Aleksandrijskom školom«. o kojem smo govorili na kraju pret­ hodnog poglavlja. P A N T E N O Pantenu su n a m ostala tek neizravna svjedočanstva. naravno. mnogo je manje poznat njezin ustroj u godinama prijašnjih učitelja.12-14). On nas izvješćuje da se O r i g e n . T o m e je potvrda. Na temelju K l e m e n t a i Origena. Pantena i Klementa. u kojem je došlo do širenja kršćan­ stva u v e l i k i m metropolama kao što je to bila Aleksandrija. u idućem stoljeću. naravno. stolje­ ća carskog doba.DRUGO POGLAVLJE A L E K S A N D R I J S K A ŠKOLA Poganski književnik i filozof C e l z o . da izgubi iz vida kršćansku specifičnost. imao istu naobrazbu u filozofiji. prethodno razdoblje. već će žestoko nastaviti svoj put k r a z u m s k o m produbljivanju vlastitoga vjerskog nauka. Prema 97 . I. C e l z o je dobro v i d i o : kršćanska se kultura neće zaustaviti na p r v i m pokušajima (od kojih neki već zavrjeđuju pozornost) apologetike. Euzebije rekonstruira povijest aleksandrijskog djela Didaskaleion.

O n i su b i ­ li upravljeni grčkim filozofima da bi im se pokazalo kako je samo kršćanski gnostik zbiljski pobožan. o s i m toga. K l e m e n t o v i Stromata [Sagovi. i da.. budući da su oni smatrali da Bog spoznaje na racionalan način ono što je racionalno. kada filozofi nauče tko je pravi kršćanin. Najvažniji naputak o njegovu učenju donosi n a m ulomak iz M a k s i m a Ispovjedaoca. a putem osjetila ono što je dostupno osjetilima. tako da oni. V I I 1 ) : »Vrijeme je da se pokaže Grcima kako je samo gnostik' uistinu pobožan. već samo kršćanskim tumačenjem ustrajnosti k o j o m se Panten. Teško je definirati jasne odnose između filozofije prvoga i filozofije drugoga. ako je stvorio sve što postoji jer je to htio. O n a mu je omogućila da se na naj­ bolji način okoristi k u l t u r n i m m i l j e o m koji mu je pružala Aleksandrija. uvjeravajući istodob­ no kršćane u opravdanost posjedovanja visoke razine naobrazbe. 1085. Uspoređivanje filozofa i krivovjeraca služi mu da bi pokazao kako ovi posljednji nemaju pravo svojatati ovo i l i ono grčko učenje.. osudit će vlastito neznanje. zbog čega. čiji se procvat smješta u godine Klementove naobrazbe. po kojoj se on radikalno razlikuje od Irenej a i Tertulijana. Pantenova kršćanska gorljivost bila je. budući da je Aleksandrija bila velika metropola i na k u l t u r n o m polju kao i susretište misterijskih religija. nakon obraćenja. radi toga što su obojica b i l i Atenjani.. O n i naslijepo. Važna Klementova novost. oni odgovoriše da Bog ne poznaje ni na jedan ni na drugi način. no to se ne može smatrati sigurnim. naime. škole učitelja velikog Klementa.. budući da je sve što postoji stvorio po vlastitu htijenju. Bog stvorio sve svojim htijenjem (a to nitko neće osporavati).. naime. godine. filozofskih učenja i gnostičkih spekulacija. pobožno je i pravo uvijek tvrditi da Bog poznaje vlastitu volju. K L E M E N T A L E K S A N D R I J S K I K a o dokaz o n o m u što smo sada rekli. unio je u svoj kršćanski život. filozofsku izobrazbu koju je p r i m i o u svome r o d n o m gradu.-180. stoji činjenica što se donedavna vjerovalo da se između Klementa i Atenagore uspostavio neki trait d'union. PG 91.« P r e m d a K l e m e n t oštro k r i t i z i r a grčku religiju.1). da nije moguće da onaj koji je iznad onoga što postoji može primati utiske o onome što postoji putem onoga što postoji. tako snaž­ na da je propovijedao kršćansku istinu čak i Indijcima. koji je podrijetlom vjerojatno iz Atene. n a k o n obraćenja na kršćanstvo. Evo kako glasi: »Na isti način također oni iz Pantenove škole. Možda upravo u pogledu filozofa priliči pribjegavati najuvjerljivijim racionalnim dokazima. tada Bog poznaje ono što postoji kao svoju volju. K L E M E N T O V STAV P R E M A FILOZOFIJI Klement.. koji su već izobraženi na temelju svoje kulture. a Klementovo n a k o n 180. pisca Tapiserija (Strornati). Taj aleksandrijski učitelj svoju na­ mjeru prilagođuje p u b l i c i zadojenoj grčkom k u l t u r o m . kada su ih neki pogani koji su bili ponosni na svoju kulturu pitali na koji način kršćani misle da Bog poznaje stvoreni svijet koji nas okružuje.1. o s i m općenite činjenice da K l e m e n t svakako u z i m a u obzir spekulaciju apolo­ geta. Tapiserija] sadrže k u l t u r n i program koji izgleda želi dovesti do »proučavanja prirode prema pravoj gnozi«. Proročke izreke za sada nećemo spominjati. rođen između 140.] I ako se naše riječi nekima budu činile različite od božanskih Pisama. kažu da Pismo voli nazivati Božje misli 'božan­ skim htijenjima! Radi toga. i l i vlastitom zaslugom i l i zahvaljujući božanskom nadahnuću 99 . premda se još uvijek nisu pokazali dostojnima sudjelovati u snazi vjere. mogu razumjeti. iz ovog svjedočanstva se v i d i da je on također bio i tumač Biblije. ne samo A t e n a g o r i n u već također Justinovu i Tacijanovu. i 150. Problemi u Ivanu. jest to što ne pristaje uz tradicionalni pogled da je filozofija nadahniteljica krivovjeraca. II. čija je važnost svima poznata. A k o je.Drugo poglavlje Euzebiju (Crkvenapovijest V 10. te pružamo također racionalno objašnjenje toga što tvrdimo. o t k r i l i neka učenja i dosegnuli određeni stupanj spoznaje istine. [. 98 1. filozofsku teologiju i duhovnost zaodijeva u kršćansko ruho: to se događa na mnogo višoj i potpunijoj r a z i n i od onoga što se zbivalo u apologetici. jer su filozofi b i l i prije njih. mi kažemo da Bog poznaje postojeće stvarnosti kao svoja htijenja. da su izgled i struktura A l e k s a n drijske škole prije Origena još uvijek dosta nepoznati. posvetio svojem misionar­ s k o m djelovanju. i jer su o n i učinili pogreške izobličivši njihovu misao. Sigurno da se učenje K l e m e n ­ ta Aleksandrijskog nije javilo mnogo kasnije od učenja Atenagore iz Atene: A t e n a g o r i n o učenje bar između 170.« Panten izgleda transcendentnost prvoga platonističkog prapočela p r o ­ matra u svjetlu kršćanskog poimanja Boga. Panten bi bio stručnjak za stoicizam. A leksandrijska škola 1. navodno. a autor se služi n j i h o v o m k u l t u r o m i n j i h o v i m jezi­ k o m i izbjegava što je više moguće oslanjati se na Pisma (Strom. mora se ipak znati da one iz njih crpe duh i život. međutim. on. Grčka filozofija i njezino podrijetlo Grčki su filozofi. nasumce progone 'kršćansko' ime i bez kriterija nazivaju 'bez­ božnicima' one koji poznaju pravoga Boga.

3. I 87. na kojem prednjače perzijska i indijska kultura (vračevi. I 94. kako god da je ona nastala. K l e m e n t kaže da izraz »dah života«. I 20. koja je nekoć bila Božji posjed. Klement. Kršćanski filozof je želio okončati tu uzajamnu 101 . Pitagora i Platon (Strom. 9b. Različita je samo namjera za koju se dvojica pisaca služe t i m m o t i v o m . odraz kršćanske istine. ono što je rečeno na str. V 29. ovisan o njoj (Celzo. zahvaljujući božanskom počelu koje je u njima prebivalo (Strom. Protr.3.3-4 Platon i Pitagora su predstavljeni kao strogo ovisni o M o j siju. dakle. što ga je B o g udahnuo u čovjeka.40). Filozofija je. Bog ne samo da je stvaranjem učinio da čovjek posjeduje božansko počelo jer ga je obdario r a z u m o m nego je i u povijesti čovječanstva nadahnuo neke iza­ brane osobe. odnosno tendencija da grčku k u l t u r u smatraju ne kao neko izvorno iznašašće G r k a .Drugo poglavlje i l i zato što su »otuđili« učenja iz Staroga zavjeta (te su s a m i m t i m svi podre­ đeni utjecaju Mojsija) i l i pak zato što su filozofiju. te slijedom toga židovstvo i kršćanstvo ne predstavljaju ništa drugo već krivotvorenje te filozofije. To shvaćanje omogućuje C e l z u da potanko razradi vlastito učenje o logosu: filozofska i religiozna učenja potječu od drevnih naroda. ne samo za grčke već i barbarske (egipatske. ed.3 K l e m e n t odobrava platonski obrazac o »stapanju u Boga« te ističe snažnu sličnost između tog obrasca i židovskog zakona.2 K l e m e n t zastupa m i ­ šljenje da su neka od filozofskih učenja zapravo ukradena od proroka. Zajednička crta svih njegovih osobnih promišljanja jest i n z i s t i ranje na djelomičnoj i nejasnoj naravi spoznaja do kojih su došli G r c i . kojega grčka patristika često tumači kao »ja sam onaj koji jest«. Strom. odgovor na optužbe koje je C e l z o uputio na račun kršćanstva da je ono nova i nezakonita religija koja je krivotvorila grčku misao i zakon.2. I 26. na taj način. »Zajednička misao« zatim. mnogo starijih od njih. bilo je zato što je tu bilo neke koristi. a koje predstavljaju tek u v o d u kršćanske spoznaje. I 94. Korištenje ideje o »krađi« predstavlja. već kao nešto što su o n i nasli­ jedili od ostalih naroda. tako K l e m e n t vjerojatno odgovara poganskom filozofu.4). V I 9 . Kaldejci. V I 10b. Božjeg Sina. k o ­ je vuče korijene iz stoičkog nauka. Ipak. Strom.4) su djelomice bili slični prorocima. V 94. a koji je pripadao dvama svjetovima do tog trenutka podijeljenima. C e l z o želi pokazati da grčka filozofija predstavlja v r h u ­ nac kulturne tradicije čovječanstva.2). kao dokaz da je u Bogu p u n i n a bitka.1. Temeljna je K l e mentova namjera ponovno uvesti filozofiju u božanski n a u m . bili u stanju doprijeti do točne ideje o p r v o m prapočelu i l i su o t k r i l i neka učenja koja se m o g u smatrati odsjajem vječne istine (Strom. Predstavnici te tradicije su kako m u d r a c i među barbarima ta­ ko i grčki filozofi.150. U Strom. želi istaknuti kako je grčka misao ovisna o r a z n i m ostalim narodima. Iz toga proizlazi da je također Platon. 71. o kojoj je bilo riječi. V 87. u p r v o m redu). koji je snažno prožet protukršćanskim pobudama. Sve to p o ­ kazuje kako postoji velika srodnost između ljudskog razuma i Logosa. božanskih. V 29. To je bilo prapočelo koje je oponašalo Logos (usp. Teorija o »plagijatu« oslobađa filozofiju svakog dijaboličnog predzna­ ka. To je strategija dokazivanja koju je mogao upotrijebiti čovjek poput Klementa. i m a za svojega tvorca samog Boga. stoga. kao i njegovim prethodnicima. Usprkos tome. međutim. dakle. dakle. kao što ćemo poslije vidjeti.1. K a o što primjećuje M o r t l e v . bilo važno jest da pokaže b i t n i identitet učenja između grčke filozofije i učenja Pisama te.1. ako ne Mojsije koji govori atički?« (Strom. moguće je prepoznati usku povezanost između C e l z a i Klementa. Prvo se rješenje opravdava na temelju učenja o »općim pojmovima«. ističe da je grčka filozofija drevnija od židovske i u tu se svrhu služi citatom poznate rečenice N u m e n i j a iz Apameje. Egipćani. često se služeći p r o r o c i m a (fragm. kao najvažniji od svih. Zajedničko im je shvaćanje p o v i ­ jesti kulture općenito i filozofije napose. O r i g e n također pokazuje znatnu simpatiju prema Numenijevoj m i s l i . p o d određenim aspektima ideja o plagijatu nije apsolutni napad na grčku k u l t u r u . P r i ­ mjerice. No to su već tvrdili i Justin i F i l o n : ono što je K l e m e n t u . i o židovstvu. 100 Aleksandrijska škola Prema L i l l i . srednjoplatonskog i neopitagorejskog filozofa iz 2.14: »Ja sam koji jesam«. bramani i gimnosofisti). zbog čega se može smatrati n e k o m v r s t o m proroštva. da bi objasnio tu povezanost t v r d i da je Platon t o m u prispio i l i slučajno i l i se zapra­ vo nadahnjivao na proroštvima Pisma.4).1). 68. izvršio značajan utjecaj na o n o d o b n u kršćansku filozofiju. [Protreptik i l i Nagovor) 68. Poznato je da je u carsko doba vladalo vrlo živo zanimanje za stari­ ne. I 74. kao što ćemo još vidjeti. ipak. u Strom. odgovara ljudskom r a z u m u . Z b o g toga ne čudi što su neki filozofi. 22): taj izraz kao da predstavlja odjek onoga iz Izl 3. Sto se tiče takozvane »grčke krade« u Strom. koji su u cjelini povijesti čovječanstva oblikovali svetu tradiciju. 68). k o l i k o god ona bila nesavršena. Čini se da je N u m e n i j e čak pokuša­ vao tumačiti židovska pisma u odnosu na Platonovu filozofiju.2.4-5). N u m e n i j e kazuje »tko je Platon.29. također božansko podrijetlo grčke filozofije. te. Prema t o m filozofu. prvi je bog »onaj koji jest« (fragm. II 100. I 87. des Places). T u m a ­ čenje te glasovite rečenice bilo je sporno. to što Bog nije spriječio grčku kradu. koja je z a t i m došla do G r k a . 66. I u Strom. te. I 22. Stoga je d u h koji nadahnjuje filozofe u biti istovjetan božanskom d u h u koji je nadahnjivao proroke Staroga zavjeta. i za Istok. V I I 59. već sredstvo koje služi da se kršćanstvo združi sa svjetovnom mudrošću. ukrali z l i anđeli te je dali ljudima. stoljeća koji je. VI 154.2 si. Klementovo djelo vjerojatno želi biti odgovor na Istinski lo­ gos srednjoplatonskog filozofa Celza. Klement. Ti »mudraci po umu« jesu grčki filozofi (Strom. K a o što je Celzovo djelo zacijelo odgovor na Justinova djela (usp. Istinski logos V I 3. kao što su Indijci. Klement.

t i h istih godina. poput epikurejske. prava gnoza. dakle. jer ih promatra kao dva teolo­ ga koji dijelom posjeduju pravu spoznaju najvišega božanstva. znači kako doseći istinu. to jest predstavlja sustav učenja koja m o g u spoznati samo malobrojni. dakle. daje do znanja da je O r i g e n u svojem učenju uzeo u razmatranje sve grčke f i ­ lozofske škole. predstavlja opravdanje k o n k o r d i z m a i helenizacije kršćanstva. 89.3-4). kada govore o religiji služe se p r i k r i v e n i m j e z i k o m koji štiti božansko i ujedno omogućuje njegovu spoznaju. M e d u različitim bar­ b a r s k i m filozofijama.3. Različite grčke filozofije Aleksandrijska škola Slijedeći stav koji se susretao već k o d Justina. nešto više od jednostavne patine koja pokriva kršćansku misao.2. G n o z a se ne zasniva samo na kršćanskoj obja­ vi i određenim općenitim shvaćanjima o Bogu. II 7.3. veliča doprinos Platonove misli (Protr.1. 1. 68. Premda K l e m e n t u Protreptiku piše surovu satiru protiv egipatskih kultova i premda sami G r c i ismijavaju tu reli­ giju. Tertulijana na latinskom zapadu: ali svi su. 66. štoviše. Na kraju će se dogoditi potpuna objava.3). naime.1. Klement je.3. iz razloga što ni ona nema veze 103 . To je već bio stav apolo­ geta i. Pitagorinu filozofiju u religijskom smislu. dakle.44).5. 2. Strom.3-4).4. I 50. 83. 2. slično tome. Apol.3). jednako kao i povijest Abrahama. K r i s t ne samo da je apostolima prenio svoje učenje nego ih je poučio ispravnom tumačenju svetih pisama. I 51. a poglavito Egipćani. barbari i G r c i . sklon tumačiti Platonovu.1.2. a ne samo da bije produbili. To tumačenje Platona i Pitagore preuzima Justinovo tumačenje (Dial. II 7.3). V 89.5.Drugo poglavlje otuđenost između logismbsa i pistisa. Strom. Takvo isticanje religijskoga u pla­ tonističkoj filozofiji zajedničko je svim srednjoplatonistima 2. str. 166-167). upravlja jedan božanski n a u m koji je usmjerava.5. I na t o m se polju. pisali obraćajući se poganima kako bi opravdali i obranili vjeru. ona pruža također norme za tumačenje samoga Pisma. učenje Knjige Postanka o čovjeku kojeg je Bog stvorio na svo­ ju sliku i priliku tumači se u skladu s platonskim paradigmama. Učitelj te gnoze je Krist.6). Kršćanstvo je dakle »filozofija«. Svi. prema tome. Sustav hijeroglifa ističe sposobnost Egipćana s t i m u vezi (V 4. odno­ sno. vizija l i c e m u lice i konačna vizija pridržani su za drugi svijet: eshatologija je povezana s poviješću. 102 1. Klement se slaže sa srednjim p l a t o n i z m o m u vrednovanju različitih struja grčke filozofije i. i m a obilježje koje susrećemo k o d Klementa: Gregorije n a m . u razlikovanje svijeta dostupnog osjetilima i svijeta koji se proniče duhom. 66. Prouča­ vanje filozofije i tumačenje svetih pisama u b i t i m o g u jednako dovesti do isti­ ne. no koje će se naposljetku u kršćanskom nauku ujediniti.3) kao i Pitagorine (Strom.5. dakle. dok se k o n k o r d i z a m uočava i u korištenju alegorije. Justin. To je vidljivo iz same metode koja se ne sastoji u preinačivanju istine. koji K l e m e n t upućuje poganskoj učenoj p u b l i c i . Strom.3-21. točnije povijest njegovih odnosa s Hagarom i Sarom (one u biti znače susret čovjeka s »enciklopedijskim« učenjima koja služe kao uvod u pravi kršćanski odgoj). stoičku poradi njezina materijalizma i determinizma (Protr. poput Plutarha. poput osude Epikura (usp. a ona se sastoji od različitih etapa u kojima više i l i manje inter­ veniraju sam Logos (u povijesti Židova) i niže sile (u povijesti Grka). na temelju kozmološkog tumačenja iz Timeja. stoljeća. koju će izvršiti Krist.3). Primjerice. Aristotela (Apol I 28) i stoika (Apol I 20. Sami kršćani još uvijek nemaju savršenu v i z i j u svijeta. a on je zemaljsko utjelov­ ljenje Logosa. o čemu smo ranije govorili. II 100. pridružuje se shvaćanje o »simboličkom rodu« p r i s u t n o m u s v i m narodima. 142. I 89. Na kraju.3). Grčka filozofija i kršćanstvo Čitavom poviješću civilizacije. Teona iz Smirne. Filozofija je. II 14. možda malo previše k o m o t a n i premalo obziran spram kršćanske specifično­ sti.3. ona je ipak možda superiornija od grčke religije (39. V 29. koja je bila vlastita ne samo kršćanima već također stoičkoj i platonističkoj školi. te izuzev nekih peripatetičkih i stoičkih rasprava o teologiji. već nadasve na istini koja se podudara s božanskim L o g o s o m . Ostali barbari pružaju značajne primje­ re tog »šifriranja«. Ista katehetska škola u Aleksandriji. učenje o tabernakulu i najvišem sve­ ćeniku uvode. kako se može razabrati i iz opisa Origenova učenja što ga donosi njegov učenik Gregorije Čudotvorac (usp. 66. I 28. peripatetičku jer ograničava božansku providnost na svijet koji se prostire iznad mjeseca (Protr. filozofija i m a vrlo važnu ulogu u povijesti čovječanstva: ona m o r a pripraviti G r k e za primanje kršćanske poruke. prema K l e m e n t u . o s i m o n i h koje su bile izričito »ateističke«. Ta teorija.6 i II 16. egipatska možda najbolje opravdava ideju da biblijsko proroštvo i m a premoć nad s v i m filozofijama. te osuđuje ostale filozofije: Epikurovu zbog njegova bezboštva (Protr.1-2. već u traženju njezina jedinstva. M a k s i m a Tirskog. racionalnosti i vjere. V 90. koja je prava filozofija. M I T O V I I RELIGIJE Shvaćanju o čovječanstvu podijeljenom na različite narode i različite tra­ dicije.20. premda se htjelo nešto sasvim obrnuto. doslovce. može vidjeti kako su stremljenja katehetske škole u A l e k s a n d r i j i slična tendencijama srednjeg platonizma.1. točnije. prava »filozofija«: to je proglas.

O Izidi i Ozirisu 354F). o pokušaju da se pojasne povezanosti između r a z n i h k u l t u r n i h fenomena. Pravi je kralj. Izidina hrama u Aleksandriji.1). kao što je šitska (V 5.1-6). Pastirske pjesme u proročkim knjigama [Eclogae propheticae] 32).31.9).1. budući da se ono odnosi na uzlazak duše. egzegeti su težili pronaći nešto »sugestivno« u nekoj riječi.42. primjerice. Moralna djela 820ce). U tu svrhu K l e m e n t ne samo da se služi p r e c i z n o m terminologijom već također i snažno naglašenim mističkim shvaćanjem k o ­ j i m želi okarakterizirati kršćanstvo. Pomirenje između ta dva shvaćanja urodit će filozofijom simbolizma. I 15.3). Od svih srednjih platonista ovaj je posljednji najotvoreniji prema m i t o v i m a (usp. Plutarh je. ona želi o t k r i t i »mitove« zajedničke s v i m autorima koje je uzeo u razmatranje. s korolarom da razum mora nadići vidljivi svijet.2.5) i k o d Klementa {Strom. koje se za Grke sastoji u filozofskoj. To obuhvaća također ostale antičke religije. združio platonističko zanimanje za filozofiju s predanošću v l a ­ stitom onome koji je uveden (»iniciran«) u misterije.3. pokazao da postoji jedna nova inicijacija. a od Židova preuzima shvaćanje o Božjoj objavi koja se ostvarila u vidljivom svijetu. O r i g e n brani svoju analizu tvrdeći: »Zašto ne htjeti vjerovati da naziv svake postaje i etapa koje se protežu od jedne do druge pokazuje napredovanje shvaćanja i znači rast u kreposti?« Z a n i m l j i v o je k o d K l e m e n t a to što on pribjegava misterijskom jeziku i s i m b o l i z m u kako bi svom čitatelju u Aleksandriji. Riječ je o nekoj komparatistici. K a k o prema grčkoj tako i prema judeokršćanskoj alegorici potrebno je pronaći skriveno značenje. Svaka je vidljiva pojava. Odnosno etimologija Hizeona. odraz sveopćeg zakona jer je utjelovljenje Logosa (usp.164. A p u l e j izjavljuje da se posvetio v e l i k o m broju religija {Apol 55. kršćane od Egipćana. poznata etimologija A p o l o n a kao onoga koji »nije mnogostruk« obilježje je negativne teologije: ona se susreće k o d P l u tarha (O slovu E u Delfima. P l o d tog obnovljenog z a n i ­ manja uočava se nadasve u Plutarhovoj raspravi O Izidi i Ozirisu.44. ali također k o d P l o tina (v 5.68. 86.premda su ovi posljednji u raspravi izloženi bespoštednoj k r i t i c i i bezrezervnoj osudi biva planski prihvaćen od Aleksandrinca. jer na sebi nosi otisak dubljih stvarnosti. 394A. što bi dolazilo od eisomenon to on (»onaj kojem je suđeno da spozna biće«). ali također k o d Klementa. S i m b o l i z m u je.74. 8. No nešto se slično susreće i u grčkoj m i s l i . dakle. u ideji da postoji neko aluzivno značenje u riječima i l i k o n k r e t n i m stvarima. Tako Justin v i d i tipološko značenje u korištenju riječi »štap« i »drvo« (Dial.4. Izvor te tehnike je židovski.71. a ista se sklonost očituje k o d A p u l e j a i M a k s i m a T i r s k o g . U vezi s t i m od temeljne je važnosti poticaj k o j i m se zaključuje Protreptik. dakle.Drugo poglavlje s grčkom k u l t u r o m te je starija i simbolična u najvišem stupnju. VI 5. te religija brahmana i o n i h koji štuju B u d u (I 15. jedini koji je kadar donijeti im pročišćenje i spasenje«. što ponovno predlaže Plutarh (usp. Uslijed to­ ga. usprkos n j i h o v i m p r i v i d n i m suprotnostima. neka bitna povezanost k o ­ ja ujedinjuje G r k a . Egipćanina i Perzijanca te poništava utjecaj razlika koje postoje među n j i h o v i m p o j m o v n i m sustavima. k o d Origena. Diss. na kraju Homilije o Brojevima svaku »postaju« u pustinji prati etimološka analiza koja otkriva značenje te postaje. unatoč tome što se p r ­ vobitno javio k o d pogana. kako bi pred očima poganskih sugovornika otkrio n o v i . to jest snažno zanimanje za oblike religijskog izraza. ona kršćanska. u njegovim istaknutim v i d o v i m a i u njegovoj tehničkoj terminologiji. M a k s i m T i r s k i tvrdi kako postoji jedan opći zakon i jedna opća misao koja se krije u temelju svih kultura. pravi 'misterij'. u n e k o m broju i l i u n e k o m predmetu. a za judeokršćane u tipološkoj perspektivi. u petoj i šestoj knjizi djela Stromata. Plutarh traži »elemen­ te koji se sami po sebi podrazumijevaju« ne samo u mitovima već također u simboličkim predmetima i praksama. jedno je od načela židovske hermeneutike da je Bog nadahnuo tekst svetih pisama do najsitnijih pojedinosti. pa je kako u lingvističkoj uporabi tako i u zanimanju za misterijske stvarnosti on preteča Origenova stava. I 24. Filozofija je bila već obezvrijedila »doslovno« shvaćanje mitova: sinkret i z a m toga doba dovršio je taj posao. suđeno da se dovrši u kršćanskoj teologiji. E t i m o l o ­ gija može t o m u dati dokaz. O n e se približavaju jedna drugoj u pojmu »su­ gestija«.72.5-6: p r v i spomen imena Buda na zapadu). kao i ona filozofska o kojoj je bilo riječi ranije. istih o n i h koji su davali prvenstvo filozofiji. radi čega se filozofsko shvaćanje o Izidi odražava u njezinu hramu. 71. VI 16. 118. Ta bi se metoda također.1 i 120.143.2-5. dakle.1). prema K l e m e n t u . onaj kršćanski. Treba. a i temelji se na istoj pretpostavci.1). P r e m a Sfameni Gasparro »u njemu čitav misterijski proces poganskih kultova . Stoga Klement od G r k a preuzima egzemplarističko shvaćanje. Tako su podlogu za Klementovu biblijsku hermeneutiku tvorile kako ži­ dovska tako i grčka egzegeza. 16. puna značenja. mogla činiti površnom. čitati Protr. Primjerice.5). 4. ali je istodobno donio n o v i element. T a ­ ko. dok se prema K l e m e n t u biblijska imena m o ­ gu tumačiti etimološki (usp. koji je sigurno bio upoznat s poganskim misterijima i n j i h o v i m obredima. O Izidi i Ozirisu 352A). primjerice. I čitava teorija o plagijatu i svaki oblik religijskog sinkretizma upućuju na taj pojam »zajedničke pretpostavke« i teže na naj­ manju moguću mjeru svesti kulturne barijere koje su dijelile G r k e od Židova.1: 105 . N a i m e . kaldejska (115. Postoji.4-119. To je temelj Klementove metode rada: potekavši iz sinkretizma. Bog koji je dao dva Z a ­ vjeta isti je onaj koji je G r c i m a nadahnjivao filozofiju po kojoj su mu o n i dali slavu {Strom. To olakšava sinkretizam koji je vršio Klement. s k o ­ rolarom da r a z u m m o r a poštivati pisanu riječ i povijesno utjelovljenje Logosa. 104 A leksandrijska škola Što se tiče pojma »sugestija«. na području pitagorejskog i platonističkog egzemplarizma.

6). Znanstvena se spoznaja. koji. K l e m e n t (Strom.1. T o shvaćanje je z a t i m preuzeo srednji platonist A l k i n o j (Didask. VIII 7. II 13. polemizirao protiv pogan­ skih misterija koji su u njegovo doba b i l i vrlo živi i opasni za kršćansku p o ­ r u k u . a da im nisu pokušali dati neko racionalno objašnjenje. Izraz pistis označava. u konačnici zaklju­ čuje u »vjeri« u neki princip: zahvaljujući toj vjeri moguće je pretpostaviti istinu o n e k o m nedokazanom p r i n c i p u (VII 95. U k r a t k o . Aleksandrijska škola su pripadali Valentinovoj školi. dakle. bit ćeš uveden u te svete misterije. da se poslužim tvojim slikama. dakle. p l o d osjeta.5-55. 9 si. dakle.. On drži kako se neki dokazi moraju temeljiti na nedokazivim p r i n c i p i m a koji su sami po sebi vjerodostojni. II 8. na kraju.] o doista svetih li misterija! O nepo­ mućene li svjetlosti! Zublje me prosvjetljuju da promatram nebesa i Boga.3). p u t e m onog procesa spoznaje što su ga zastupali stoici. to vjerovanje. Takvo držanje »jednostavnih« osoba (no koje snose krivnju upravo radi toga što su se odrekle produbljivanja evanđeoske poruke i značenja Pisma) bit će n o v i razlog za k r i t i k u koju će također uputiti O r i g e n . Top. K l e m e n t je bio vrlo svjestan opiranja koje su G r c i iskazivali prema p o j m u »vjere«. To je nužnost koja odaje sliku složenih p r i l i k a u A l e k s a n d r i j i u 3..] dođi. po kojem čovjek prihvaća ono što mu pružaju osjetila. a ponovno se susreće. on predstavlja onoga koji je povjerovao O c u da on vječno nad njim bdi. to je također ono što je očito osjetilima i r a z u m u (Strom. 5. ali se više ne oslanjaj na Bakhov štap čak i ako je bršljanom okićen. Prema Justinu. Apol I 54. To učenje seže do onoga što je tvrdio A r i s t o t e l da je nemoguće zahtijevati neki dokaz za svaki dokaz. 14.1.. svake vrste neposredne spo­ znaje koja se temelji na zapažanju osjetila i koju izražavaju izrazi »pristanak« i l i »pred-shvaćanje«. naravno. ona također preuzima k u l t u r n i humus prethodnog stoljeća označenoga apologetskim odrednicama koje su bile ujedno u znaku prozelitizma i u z n a k u polemike. K l e m e n t smatra nužnim vjeru potvrditi putem »pristanka« (usp.. uživat ćeš nebeske tajne [. 100b 18-21. izraz »vjera« za K l e m e n t a znači prihvaćanje p r v i h p r i n c i p a d o ­ kazivanja. suprotstavi kršćanski misterij koji jedini pruža pravu inicijaciju i daje spasenje. Strom. naime. nisu dokazani. Nadalje. upra­ vo i z r a z o m vlastitim E p i k u r u . sadržan u P i s m u . udijeljen kao povlastica samo vrlo m a l o m broju ljudi. U tome tumačenju određenu ulogu sigurno igra i polemička nužnost da se poganskim misterijima. o n i h eleuzijskih. VIII 5. koja je. 54. osobito o n i koji 106 . spoznaja). metropoli u kojoj su se su­ sretali narodi i kulture.. ne­ dokazanih i istinitih. I 66). »pred-shvaćanje« nije ništa drugo već primjena u m a u rasvjetljivanju osjetilnog zapažanja: ono je. post 71b 20-23 itd.2) pokreće raspravu o p r o b l e m u logike i epistemologije. bezumniče. str.3. VIII 6. dakle. koji se tako često javlja u evanđeljima. dadne znanstveno objašnjenje. Slično tome su i neki gnostici. naime. prema njima. 7. [. bila viši dar. dakle. dakle. Justin je. Učenje o spoznaji Najvažniji v i d Klementove filozofije predstavlja učenje o gnozi (gnosis. postani mudar.3-4. 157.7-7. pokazat ću ti Logos i Logosove miste­ rije. jer su odbijali dati neko dublje značenje svojoj vjeri i nisu je htjeli na viši način upoznati. mnogo više no što je to bila tradicionalna religija (usp.3 nalazimo čak jedan stav u prilog epikurejskom nauku o spoznaji.. razlikovali vjeru tipičnu za obične vjernike. temelji na t i m dvjema čovjekovim sposobnostima (Strom. a n o v i polaznik u inicijaciji jest kršćanin. neki su kršćani i m a l i doista opasan stav. 21-22). ukazuje na prihvaćanje kao p r i n c i p dokazivanja onoga očitog r a z u m u i u m u .2). II 16. Ta vjera. međutim. radi čega neki dokazi moraju polaziti od određenih apsolutnih principa. a sva su osjetila istinita. Racionalno se dokazivanje. koje je uz ovo usko vezano. odnosno poganskom. Pravi je misterij međutim. Suprotstavljajući se toj jednostavnosti mase kršćana. A l i prerogativ i dužnost znanstvenog dokazivanja jest prispjeti vjerodostojnom zaključku. no svakako vjerodostojnih (Anal.1. odbaci svoje pokrivalo za glavu. prema Justinu. »Vjera« se. M i t r i n kult je bilo pogansko krivotvorenje euharistije (to je isto shvaćanje prisutno u Tertulijanovoj raspravi O kruni [De corona]).« T i m riječima K l e m e n t pribjegava opisu najpoznatijih grčkih misterija. U Strom. Anal. i m a stoga znanstveni značaj samo ako je sam dokaz 107 3. A l i da bi se to shvatilo na primjeren način nužno je r a z m o t r i t i ta­ kođer njegovo shvaćanje vjere (pistis). Gospodin je hijerofant i on onoga koji je krenuo putem inicijacije obilježuje svojim pečatom prosvjetljujući ga. prema K l e m e n t u . ali. i ja postajem svet uz pomoć inicijacije. h i m b e n i m i lažnim. spoznaja se temelji na osjetu. EN 1140b 31-33). definira kao »pred-shvaćanje« (prolepsis). baci kožu jelenčeta.6). također čvr­ stu vjeru razuma u istinitost dokaza do kojeg se došlo (Strom.1). K l e m e n tova promišljanja vezana uz vjeru predstavljaju ozbiljan pokušaj da se tome p o j m u . u kojem se Božji L o ­ gos javlja kao Spasitelj. p o j m u tipičnom za kršćansku religiju: neki su filozofi oštro k r i t i z i r a l i lakoću k o j o m su kršćani vjerovali u Isusove riječi.Drugo poglavlje »Tada ćeš ti promatrati moga Boga. VIII 8. od gnoze. 64b 32-36. A s druge strane. opći p r i n ­ cipi. kako bi ih prenio u kršćanski kontekst. Strom. stoljeću. K L E M E N T O V A KRŠĆANSKA FILOZOFIJA 3. također k o d Klementa. pneumaticima. Prema E p i k u r u . K o j i su to p r i n c i p i dokazivanja? Na prvome mjestu. pr.4. koji se r a z l i ­ kuje i suprotstavlja o n o m profanom.

znanstvena. vjera više nije nepromišljena pretpo­ stavka običnog puka. T o razlikovanje. ali se nisu trudili dublje je istražiti (Strom. prema L i l l i . te tako prilagođuje kršćanstvo potrebama kako jednostavnih osoba tako i uče­ n i h ljudi. 153. K l e ­ ment ističe važnost da se ta jednostavna vjera razvije u viši oblik spoznaje. postaje princip dokazivanja. 108 . ako takva i postoji.5). kao što je rečeno. Celzo. povezuje vjeru u religijskom smislu (prihvaćanje pisama) s vjerom u »znanstvenom« smislu (prihvaćanje principa dokazivanja i njegovih rezultata). 7 Aleksandrijska škola kontrast između vjere i gnoze. to shvaćanje odbija optužbe G r k a na račun kršćanskoga vjerskog nauka. prema tome. ipak. ne postoji. Vjera i gnoza »Vjera«. naznačuje ponašanje o n i h kršćana koji su riječ Pisma smatrali istinitom. predstavlja zaključak dokazivanja. 3. 46a 9-10). str. pr. Vjera pripada početniku koji još uvijek nije spreman za tvrđu hranu. K l e m e n t podsjeća na takozvane »Tera­ peute«. N e k a su dokazivanja. dakle. On se trsi postati jedno s B o g o m . Na kraju se pistis. A l i budući da za K l e m e n t a znanstvena spoznaja može u r o d i t i p l o d o m samo u k o l i k o r a z u m posjeduje pistis. Kontemplativni život 28 i 78). otkriva sve o n i m a koji ga žele p r i h v a t i t i .3.2 i 5. K l e m e n t zato pretpostavlja različite etape u razvoju vjere. Pravo znanje (episteme) jest poznavanje Boga 109 K a o primjer o n i m a koji se posvećuju unutarnjem razvoju vlastite vjere kako bi dosegli višu spoznaju Boga.5). II 49. Klementova bi teologija morala negirati mogućnost obuhvaćanja Boga zbog njegove apsolutne transcendentnosti: spram nje može biti valjana samo takozvana »negativna teolo­ gija«. nego temelj spoznaje. savršeno dosljedno i potječe od Filona. M o r t l e v u skladu s t i m ističe veliku originalnost tog K l e m e n t o v o g stava: Aleksandrinac je bio p r v i koji je prilagodio svetopisamski izraz »vjera« poj­ mu pistis koji se susreće u aristotelskoj i stoičkoj logici. K l e m e n t o v o učenje što se tiče vjere i gnoze je. to jest čvrstu uvjerenost u postojanje jedne istine.1). površ­ nosti. onaj koji se uspijeva v i n u t i do onoga što je d r u g i m a nedostižno. Klementova gnoza predstavlja. Terapeuti se. za K l e m e n t a . proizlazi iz aristotelovskog razlikovanja znanstvenog silogizma i dijalektičkoga i retorič­ kog silogizma {Top. ne zadovo­ ljavaju d o s l o v n i m značenjem Pisma.3. odnosno o d znanja koje se temelji na r a z u m s k i m pretpo­ stavkama. snaga je to koja spašava i v o d i u vječni život (Strom. polazeći od čisto platonističke perspektive.9).). To je »jednostavna vjera«. jer posjeduje Logos. dok se ostala temelje samo na mišljenju (Strom.} 5. Klement. Logos. koji je ovladao s v i m sredstvima dokazivanja. 95. 3. naime. A l i kako može shvaćanje »pravoga gnostika« isključiti mogućnost p o ­ znavanja Boga? Slijedom toga.1).14. prema V o l k e r u i M o r t l e y u . S K l e m e n t o m . dakle. ističući kako je za kršćane nužno produbljivati jednostavnu vjeru sve dotle dok se ne prispije boljem shvaćanju vlastitih vjerskih učenja. budući da se potpuno posvećuju k o n t e m p l a t i v n o m životu. već žele dublje ponirati u njega (Filon. to je najvažnija osobina kršćani­ na. one su i nadalje jedna s d r u g o m tijesno povezane. Činio se vrlo dalekim p o j m o v i m a phronesis (»razboritost«) i logismos (»rasuđivanje«) koji su stajali u temelju grčkog pojma »spoznaje« (usp. jednom kada je prihvaćeno.3). II 48. usvaja aristotelsko razlikova­ nje između dva silogizma (Didask. stoljeća poslije K r i s t a te se. koje se otkriva na kraju znanstvenog istraživanja i proučavanja. naime. A l k i n o j također. a K l e m e n t ponavlja a r i stotelsko rezoniranje u Strom. za kojega ne postoji ništa što bi bilo nedokučivo. Puno shvaćanje kršćanskog nauka ne može se postići samo jedno­ stavnim prihvaćanjem doslovnog značenja Pisma. dakle. 57. II 12. dakako. o k o j i m a govori F i l o n : o n i posjeduju gnozu. dakle. Svetac više ne gleda kroz ogledalo. Istinski logos I 9). kako kaže Pavao. Uz pomoć k o n k o r d i stičkog pristupa K l e m e n t uspijeva objasniti vjeru kršćanina i z r a z i m a koji je čine prihvatljivom također filozofu. II 49. i l i .53. iznova javljaju u srednjem p l a t o n i z m u . ali također s a m o m gnostiku. proučavanje i tumačenje pružaju znanstveni dokaz za sa­ mo Pismo. podudara također sa znanstvenom spo­ znajom. V I I 3.2 i VIII 7.Drugo poglavlje znanstveni. Očito je da nema nikakve razlike između vjere i gnoze. Anal.2. dok njegovo dublje značenje. Takav zahvat bio je apsolutno nužan jer je pistis za neprijatelje kršćanstva postala s i n o n i m o m jednostavnosti. a to je gnosis (Strom. I. jer predstavlja temeljnu sposobnost. zapravo.8. što odgovara stupnjevima kršćanske zrelosti. V I I 55. sa stanovitih aspekata. koja određuje ostale. ta riječ i m a dijelom negativan prizvuk zato što. 100a 27-30. Ipak. zbog čega V o l k e r ističe mistički v i d K l e m e n t o v a pojma spoznaje: doseći Boga je neko prosvjetljenje. To je učenje o vjeri omogućilo K l e m e n t u da odgovori gnosticima koji su pretjerano isticali važnost gnoze: prema A l e k s a n d r i n c u . Sva su ta učenja postala dio filozofskog sinkretizma 2. kako bi ostao u n e k o m stanju jedinstva s n j i m (Strom.27 si. Spoznaja o kojoj on govori nije ona do koje se dolazi pomoću u m a .2. budući da je p l o d znanstvenog dokazivanja. Prava gnoza i pravi gnostik G n o s t i k je. to jest u gnozu. odbacivanje platonizma. Stoga značenje Pisma. jer je »pedagog«. s druge strane. čuva i svoje usko religijsko značenje: k o d Klementa. pistis se može smatrati nečim v i ­ šim o d episteme. Quis dives salvetur? [Koji se to bogataš spaša­ va . dakle. već apsolutno jasnim i čistim pogledom. nego iziskuje posebno p r o u ­ čavanje i njegovo tumačenje (usp.

22 i 2. 177.« Ti i z r a z i aludiraju na one koji su kadri razumjeti ono što im je bilo objavljeno (Strom. iz Teeteta (155e) i iz Epinomida (973e). X I . međutim.14: »Mnogo je zvanih. A s t r o n o m i j a mu pak pomaže prijeći s kontemplacije osjetilnoga svijeta na kontemplaciju nebeskoga i savršenijeg svijeta. 162. Isto se to.3-59). Proces po kojem gnostik postaje sposobnim kontemplirati [tj. To se. to shvaćanje nije svojstveno K l e m e n t u .3. A l k i n o j predočuje kako postoje neka učenja koja je Platon.10) i k o d Pavla (1 Kor 2.2-3).6-7. poput srednjoplatonskih i o n i h koje su značajne za hermetizam. nadasve dijalektika. Platonistička tradicija preuzela je tu »misterijsku« sastavnicu: Plutarh »inicijacijskim« definira najuzvišeniju sastavnicu filozofije. A l k i n o j i M a k s i m T i r s k i (Diss. a spoznaju najvišega božanstva p r e d ­ stavlja kao »inicijaciju« (O Izidi i Ozirisu 382D. 60a).). točnije za one koji su se pokazali toga vrijednima {Strom. stoljeća poslije Krista. to jest teologiju. kao što u etici djeluje kao etičko načelo. itd. 517bd. gdje se govori o savršenim i inicijacijskim učenjima (210a). u Fedru. Važan dio gnoze predstavljaju discipline enkjklos paideia [odatle i n a ­ ziv »enciklopedija«. prije svega. gdje se kontemplacija nadnebeskog svijeta o p i s u ­ je kao neki proces inicijacije (250b. osloboditi svakog doticaja sa z e m l j o m (Strom. 83b. dakako. VI 80. stoici i aristotelovci b i l i složni u sakrivanju svojih najvažnijih učenja te su tako davali jedan ezoterični t o n svojem sustavu. prema A l k i n o j u dijalektika d o v o d i do spoznaje p r v i h načela i božanskih stvari (Didask. K l e m e n t često inzistira na tvrdnji da je gnoza nešto sakriveno i da do nje tek malobrojni m o g u doći. odgoj koji v o d i k zaokruženom znanju o svemu što jest].26: » T a ništa nije skriveno što se neće otkriti ni tajno što se neće doznati. Učenja vlastita g n o z i ne m o g u se objaviti n i k o m e . itd. nalazi i u gnosticizmu koji općenito koristi izraz »misterij« kako bi označio poznavanje najviše stvarnosti unutar religije.3. Sjmposion 211d-212a. 1176. Republika 486a. motriti. 249e. Postoji stoga vjerojatnost da se K l e m e n t našao p o d utjecajem aleksandrijske tradicije. odnosno »humanističke« kulture. Taj pisac nalazi p o t v r d u u rečenici Mt 22. O s n o v n i je zadatak dijalektike dovesti gnostika do spoznaje razumljivih stvari. To pozitivno vrednovanje enciklopedijskih disciplina u skladu je također s platonističkom tradicijom. a to potvrđuju i Plutarh. Jedna je od značajki gnoze ta da je uvijek sadržavala snažnu ezoteričnu sastavnicu. i 3. Justin nas izvješćuje kako je cilj platonizma njegova doba bila kontemplacija ideja (Dial 2). ali je malo posvećenih«). susreće s n j i m l i c e m u lice (VII 10.11. Isto se shvaćanje uočava u m i s a o n i m strujama o kojima ovisi Klement. Dijalektika osposobljava čovjekov um da spozna prva načela (533cd). m o r a biti proučavanje onoga što se nalazi i z n a d ovoga svijeta (520d). susreće na t r i mjesta k o d s i n o p t i k a (Mt 13. IV 163. Mudr 6. Ef 3. I 13. jer motrenje reda u svemiru b u d i u čovje­ ku pravu vjeru u boga (Zakoni 966de).57. Prema L i l l i .) te je istaknuo nužnost očišćenja duše kako bi postigla taj cilj. 56ab. k n j i z i Republike točno odre­ dio ulogu svake od njih. isto je učinio i F i l o n . A l i . 179.1. Tajanstveno obilježje t i h učenja objašnjava zašto K l e m e n t za njih rabi izraz »misteriji«. Fedar 247cd. X.3. uostalom. a astronomija omogućuje čovjeku da iz osjetilnog svijeta prijeđe u u m u dostu111 .8). Iz njih se zaključuje da su pitagorejci. 90. str.3). sa svoje strane. 250e). Geometrija također pomaže čovjekovu u m u uzdići se do kontemplacije stvarnosti. elementi »misterija« prisutni su već k o d P l a ­ tona. tako je na području gnoze ujedno Bog i onaj koji objavljuje Boga O c a . VI 80. V 19. raz­ matrajući sklad i red svemira. Već je Platon u V I I . Još više. može je omogućiti samo Logos. judeoaleksandrijska filozofija i gnosticizam. e p i k u rejci. 511c. platonisti. poput F i l o n o v i h . od tijela. Pitanja uz Sjmpsion VIII 2. tj. To se poistovjećivanje gnoze s kontemplacijom općenito susreće k o d Filona i u platonističkoj tradiciji. primjerice u Sjmposionu. još naglašenije. kao što to pokazuje poznati ulomak iz Tim.Drugo poglavlje (II 10. 182.718CD). u kojem su se slijevali platonistička tradicija. astronomija i geome­ trija. A l i već je židovska m u d r o s n a tradicija istaknula misterijsko o b i ­ lježje najuzvišenijih učenja.1.47. 169. promatrati] transcendentne ideje jest čišćenje.11 i Lk 8. I u srednjem p l a t o n i z m u se mudrost koju posjeduje filozof podudara s kontemplacijom razumnoga svijeta i ovisi o sposobnosti odvajanja u m a od svega osjetilnog. i za K l e m e n t a je spoznaja Boga »ezoterična«. n i t i je n o ­ vo. Mk 4. 84a. 110 Aleksandrijska škola Dakle. U t o m je smislu Logos pot­ punije »pedagog«.1) i to radi toga što će se duša. no već je Platon koristio glagole koji upućuju na »kontemplaciju« kako bi označio motrenje ideja (Fedon 66de.4): gnostik se. malo izabranih« te je povezuje s j e d n o m Sokratovom rečenicom iz Fedona (69c: »Mnogo je o n i h koji B a k h u donose svetu košaru. koji.1).8..8-10 i 17-18). prešavši sve etape mističkog iskustva. Nije dopušteno odbacivati kontemplaciju svi­ jeta i njegovih ljepota (Strom. kao što se može pročitati u Strom. već su pridržana za malobrojne. Da bi istaknuo to svoje uvje­ renje K l e m e n t citira platonske ulomke iz Republike (494a). A s t r o n o m i j a .33-34) te koristi izraz »biti uveden« za proučavanje najviše sastavnice filozofije (str. uostalom. i l i o n i m a njegova doba. str. Na isti način tumači Mt 10. G n o z a se može postići samo prakticiranjem kontemplativnog života koji zahtijeva odjeljivanje od svega osjetnog i. 28c. to jest učenja koja se odnose na Boga (usp. jer predmeti koje obraduje ta z n a ­ nost nisu podložni promjeni ni propadljivosti (Republika 52b). odgajatelj i učitelj. 53a.22). O n o je bilo naširoko prisutno u grčko-egipatskom k u l t u r n o m ambijentu 2. pridržao za malobrojne (Didask.

nedokučiv i jedan (jer je bez dijelova). v o d i od promatranja ljepote tijela do promatranja ljepote duša. Klementovo korištenje nega­ tivne teologije u svrhu opisivanja božanske naravi ne razlikuje se mnogo od Justinova. Jedan Justinov ulomak bio je također temeljan za tu problematiku (Dial. Sličan tome. raščlamba«. 43. samo intelektu dostupnoga] zajednički je m o t i v Klementove filozofije i f i l o ­ zofije poganskih filozofa njegova doba. međutim. ipak. IV 23. Kontemplacija i negativna teologija Uzdizanje duha polazeći od osjetilnoga da bi se stiglo do razumnoga [tj. Završetak procesa apstrahiranja jest razumljiva monada: ali ona predstavlja posredni stupanj. k o d A l k i n o j a nema. to je Proklova metoda. u petoj raspra­ vi (pogl.8. to jest da mi možemo reći što Bog nije. već nastavlja što je više moguće koristiti odrično a. U l o m a k iz Strom. kojeg suvremeni stručnjaci nazivaju via eminentiae [put izvrsnosti]. i u svakom slučaju jednako raširen također izvan kršćanske filozofije. njegove dobrote i racionalnosti. kao što smo ranije rekli.22-28 i 30-32). VIII 112 Aleksandrijska škola 3. jer se svi atributi tipični za čovjeka ne m o g u primijeniti na njega. Postojala su. smjelošću svoje spekulacije. stoljeća. a stoik Kleant to je shvaćanje izložio u opširnijem o b l i k u . O s i m toga. no ono je ipak sustavnije. 3). U Corpus Hermeticumu takozvana »optimistička struja« drži. To je gnoza koja predstavlja zaključenje kršćanskog iskustva. V 11). Značajna je činjenica da k o d K l e m e n t a proces apstrahiranja ne v o ­ di dalje od postizanja tog posrednog stupnja: taj proces predstavlja dakle p r v u etapu. ne može ga se izraziti. I 4. o n u koju donosi »negativna teologija«. K l e m e n t se ipak ne ograniča­ va na iste Justinove tvrdnje.71.23). a taje da spoznaja Boga ne može b i t i dostupna m n o g i m a pa u tu svrhu K l e m e n t koristi 113 . K l e m e n t ističe pojam da B o g nije rođen. ali analjsis-dijeljenje polazi od jedne temeljne sličnosti. beskonačan. 3. nije ograđen p r o s t o r o m i nevidljiv je.(alpha privativum): Bog nema svojstava. 127): Boga se ne može pravo p o i m a t i služeći se a n t r o p o m o r f n i m izrazima. pripravu. K o d K l e m e n t a postoje t r i važna pojma koja su izvršila utjecaj na način na koji će negativnu teologiji koristiti G r e gorije N i s e n s k i . IV 3. 6. Protr. prikazujući ga još više nedokučivim no što je to činio A l k i n o j .2. jest dokaz Božjeg postoja­ nja.18 (ed. do kojeg se dolazi promatranjem ljepote svemira. da je najbolji način za dostizanje poneke spoznaje boga p r o m a ­ tranje svemira. to jest »dijelje­ nje. ona iz Staroga zavjeta moraju se shvatiti samo u alegorijskom smislu (Strom. a p o t o m do moralne ljepote i do kontemplacije oceana dobra: to je temeljno također za Klementa. jer predstavlja metodu k o j o m se prelazi s osjetilne zbilje na u m n u i l i d u h o v n u zbilju. u Eucl. on je želio istaknuti veličinu Boga. No m n o g o su važnije takozvane via negationis i »negativna teologija«.1). kao što ćemo kasnije vidjeti) (Strom.18).71. Z a n i m l j i v o je primijetiti da K l e m e n t svoje objašnjenje izvlači iz područja matematike te da slijedom toga via negationis čini sastavni dio one teologije koju A r m s t r o n g naziva »ne­ gativnom teologijom tradicije«.1). Polazište predstavljaju osj etilni predmeti. IV 63. P o ­ t o m ga je preuzeo K l e m e n t [Strom. Za Klementa. str. Važna je činjenica da Klement. ipak to nikada ne t v r d i na eksplicitan način. U najve­ ćem broju slučajeva ograničava se na ponavljanje poznate rečenice iz Timeja 28c. Dj 17. Riječ je o p r o l a z u kroz susljedne stupnjeve. Mem.a to općenito vrijedi za srednjoplatoniste . već do monade (odnosno do Logosa. prema srednjem p l a t o n i z m u 2. V 11.4. Još jedna ideja p r o i z l a z i iz tog u l o m k a iz Timeja. ništa ne treba i uvijek je jednak. v o d i do transcendentnog Boga. bez oblika i imena. O n e povezuju K l e m e n t a i Filona. premda se jako približio shvaćanju da se Boga ne može spoznati. a utjelovljeni Krist. To je »matematička« inačica negativne teologije. koja je čista i nepomućena. ali zastupa stav da se nepoznatog Boga može upoznati pomoću božanske m i l o s t i i uz pomoć Logosa. t r i načina da se d o ­ đe do spoznaje prvoga počela. možebitno zahvaljujući Pantenovu posre­ dovanju.boga može spoznati u m o m . ali manje dubok na filozofskom planu. ipak. predstavlja kršćansku inačicu nega­ tivne metode k o j o m su se služili platonisti toga doba. prema W h i t t a k e r u . I 8. Vjerojatno se Klement. za K l e m e n t a analysis. a z a t i m se uspinje do p r v i h istina i p r v i h načela. Poput Justina. S a m i m se nijekanjem utvrđuje određena istina o Bogu. K a o konačni uzrok on natkriljuje vrijeme i prostor. no da bi je se postiglo nužna je disciplina intelektualnog čišćenja.148. Svaki negativan čin je. htio razlikovati od jednoga srednjoplatonista kao što je A l k i n o j : koristeći obrazac »ali Bog je jedan i izvan jednog i iznad same m o n a ­ de« (Ped. z a t i m apstrahiranje i spominjanje gustoga oblaka na Sinaju u koji se probio Mojsije: to znači da je Bog nevidljiv i nedokučiv. Friedlein). prema kojem se . istodobno etapa u usponu: polazeći od tjelesnih stvarnosti stiže se do čistoga bića.2 si. Jedan.Drugo poglavlje pan svijet te dokuči p o n e k u spoznaju stvoritelja svemira (162. k o d K l e m e n t a se javlja neopitagorejska prerada koje. ta analiza ne v o d i do Boga. U zaključku recimo kako se tek n a k o n proučavanja t i h propedeutičkih pouka može prijeći na proučavanje teologije i kako Božja transcendencija ne isključuje određenu vrstu spoznaje. to jest Pedagog. K a o stoje primijetio Festugiere. zna da su A t e n j a n i podigli oltar nepoznatom Bogu (usp. Značenje analjsisa O r i g e n također objašnjava u povezanosti s geometrijom: t o m se m e t o d o m počinju ispitivati osjetilne činjenice. jer se monada poistovjećuje s L o g o s o m . a ne ono što on jest. N o za A l k i n o j a taj se proces naziva aphairesis (upravo »nijekanje« i l i »uklanjanje«). to shvaćanje potječe od Ksenofonta.

kaže se da bog nije n i t i dio nečega n i t i je neka cjelina koja posjeduje dijelove. drugi je kralj uzrok. bića pak iz druge čete stoje oko drugoga kralja. 3. A l k i n o j (Didask. apsolutnom biću i ideji. a taj se krije u odnosu između postati i b i t i : riječ je o su­ protnostima koje bivaju ujedinjene. drugi se kralj brine za stvarnosti druge čete. kao što je bilo još uvijek p r i r o d n o u njegovo vrijeme. sljedeće: kralj svega je dobro. identičan demijurgu. to se tumačenje podudara s o n i m koje će zatim dati Plotin.8. da je velik. da b i svojoj teoriji o t r i hipostaze dao platonsko utemeljenje.2-4). aphairesis (»apstrahiranje«) i analjsis (»dijeljenje«) najviše se koriste (usp. koji je također počelo iz kojeg se rađa duša: »Zbog toga su Platonove stvarnosti razvrstane u tri čete: sve su stvarnosti . Te će pojmove kasnije preuzeti Gregorije N i s e n s k i i Dionizije Areopagit. koji donosi dušu na svijet u ždrijelu vulkana (Timej 41d). treći je kralj duša svijeta. koje potječe. svako sljedeće apstrahiranje predstavlja negaciju prethodnog pojma i stvara mogućnost prelaska na apstraktnije pojmove. A k o usporedimo to tumačenje s o n i m koje daje Klement. neopitagorejca iz 1. prema M o r t l e v u .3). on drži kako je kršćansko Trojstvo pretkazano u j e d n o m p o z n a t o m u l o m k u iz drugog Platonovog pisma (312e) (koje.u m . još više no apologete. stoljeća prije Krista. (Eneade) V 1.6. pogl. da je istina i otac. koje je i z n a d u m a i bića. Platonisti sad ističu postojeći kontinuitet između boga i osjetilnoga svijeta. 39e) [oba se ulomka iz Timeja odnose na demi­ jurga]. V 11.on kaže stvarnosti prve čete . nije autentični Platonov spis. Celzo. suvremenicima srednjoplatonista: a to je vrlo znakovito). U j e d n o m dijelu pete knjige svojih Stromata.« Zagonetka božanskoga skrivena je u beživotnim i bestjelesnim stvarima i prema P l u t a r h u (O Izidi i Ozirisu 382A). um-demijurg i duša svijeta) i triju osoba kršćanskog Trojstva.to jest. Ze­ mljopis X 4 6 7 C : »Mistično obavijanje svetoga velom tajnosti daje svečani ton bogu jer opo­ naša njegovu narav koja izmiče našoj moći opažanja. dobru i svemu onome što je iznad razuma i bića (Republika 509b). kada Platon kaže da su se sva bića poredala oko jednoga kra­ lja svega i da sva bića postoje za njega i da je on uzrok svega što je lijepo. može se reći da je bog sama dobrota. K l e ­ ment nije u potpunosti razvio t r i n i t a r n u teologiju.Drugo poglavlje epizodu o gustom oblaku u koji je ušao Mojsije (Izl 20. u m u . U više navrata biće i um definira kao neku ideju. zbog čega ga treba izolirati m e t o d o m negacije.): »Prema tome. ali često se negira i suprotnost od pre­ dikata. sad radije naglašavaju r a z l i k u između dva plana postojanja. Dodds. VI 323d) i uzrok naziva u m o m (Fileb 20c.21) i Pavlov uzlazak na treće nebo (2 Kor 12. 3. već predstavlja k r i v o t v o r i n u koju valja pripisati neopitagorejcima 2.2). Platon je savršeno znao da se um rađa iz dobra i da se duša rađa iz uma.5. primjećujemo kako postoji uska paralela između tri Plotinove hipostaze (dobro.71.. R. za A l k i n o j a su određeni predikati dopustivi. T a k o je bog isključen iz plana vidljivoga. m o r a promatrati kao pravog uteme­ ljitelja grčke patrističke teologije. Izrazi apophasis (»nijekanje«). Tako.« K a o što primjećuje L i l l a (njega slijedimo u o v o m kontekstu koji se odnosi na K l e m e n t o v u trinitarnu teologiju). Ta podudarnost nalazi p u n u potvrdu u činjenici da su i Klement i Plotin usvojili tumačenje o prve dvije pret­ postavke Platonova Parmenida. stoljeća . II 312e). Primjerice. 42 i Klement. kao što je to dokazao E. usprkos tome što je bog neizreciv: primjerice. P l o t i n se poziva na isti taj ulomak iz drugoga pisma i ostale ulomke preuzete iz ostalih platonskih spisa. koju rađa demijurg. od Moderata. K a o što su opazili m n o g i stručnjaci. a treći za stvarnosti treće čete (Ep. prema volji Očevoj. Ta metoda pretpostavlja stal­ ni odnos između svakog stupnja uzlaska. nije obraćao veliku pozornost na na­ 114 Aleksandrijska škola rav. Timej 29a. već također »oca uzroka« i sam uzrok. 10) n a m pruža neke primjere metode »privacije«: svaka izjava o bogu i m a oblik negacije nekog predikata vlastitog v i d l j i v o m svijetu. P l o t i n kaže kako Platon ne samo da spominje t r i kralja. prema njemu um je demijurg (Timej 39e). V 11. Ipak. On osim toga kaže da postoji jedan otac uzroka (Ep. budući da. dakle.« Plotinovo je tumačenje. Preteče negativne teologije P r v i trag tog »načina spoznaje« Boga može se susresti k o d Strabona. zapravo. koji je um. a to su potvrdile i uske 115 . Kao posljedica toga. ipak. Ta dva vida.poredane oko kralja svega. Istinski logos V I I . Metafizika i učenje o Bogu K l e m e n t a se. Iv 1.1 si. K l e m e n t objašnjava (Strom. po kome sve postade' (usp. svaki stupanj sadrži u sebi sljedeći. Strom. te je ujedno i otac uzroka. očituju paradoks koji je u samoj srži platonizma. N a k o n što citira (pseudo-)platonski tekst.103. dok su se bića iz treće čete smjestila oko trećeg kralja' ne mogu te riječi tumačiti kao nešto drukčije od Presvetoga Trojstva: treći kralj je D u h Sveti a drugi je Sin. na hijerarhijski položaj i na ulogu D u h a Svetoga. A l i već je A r i s t o t e l (Metafizika 1056a 24) primijetio da je »steresis (privacija) negacija (apophasis) kada se pode od točno određene vrste«. \] Enn. Ta n a m dvoznačnost pruža objašnjenje terminološke k o n f u ­ zije na koju se nailazi u svjedočanstvima o negativnom putu. U t o m se u l o m k u govori o »tri kralja«. On daje ime ocu uzroka.

ali nije apsolutno transcendentan i neizreciv. F i l o n .. stoga je bez oblika i bez imena.] Sin niti je jedno­ stavno jedan' kao takav. i nadalje prema K l e m e n t u (Strom. kao što ćemo vidjeti (str. Logos je. ed.5-82. kao što je već rekao F i l o n (Kerubini 49.5 =fragm. VI 9.Drugo poglavlje analogije koje se m o g u zamijetiti između Klementova Boga (Oca) i Plotinova »jednoga-dobroga«. Stvaranje svijeta 20). Učenje o Logosu I u pogledu učenja o Logosu K l e m e n t o v Bog. kojeg poistovjećuju s dušom svijeta. da je Sin po n e k i m v i d o v i m a »niži« od O c a . iz toga proizlazi da je on sva bića. ne bi smjele iznenaditi. V 73. 137d).2). usp. nije čitav i nema dijelova (Parm. ne bavi dublje D u h o m Svetim. upravo kao što se P l o t i n o v Um može usporediti sa svjetlom koje dolazi od sunca. V I I 5. Logos je um i izvor života ideja. 3. Enn. p r v i je korak utemeljen na zaključku p r v i h dvaju pretpostavki iz Parmenida koje su u međusobnom proturječju: dok se Bog.12-13 i 27-30).8). P l o t i n zastupa mišljenje da Platon u Parmenida razlikuje prvoga jednog. dok je Bog otac svih bića. Enn.14). Prema M o d e r a t u . za Klementa je Otac uzrok postavljen izvan Sina. uvjerenjem raširenim u p r e d nicejskoj patristici. o s i m o Justinu i apologeti­ ma. od u k u p n o s t i bića i ideja. »biće« i »bog«. velike sličnosti između Klementova Boga i Plotinova jednoga. nisu njegova stvarna imena već jednostavno najprikladniji poj­ m o v i uz pomoć kojih mu se možemo približiti. Praeparatio evangelica X V 13. Ne smije ga se poimati kao neobjašnjiva.7. na kraju. k o d Aecija (Naucifilozofa 882d). odgovara P l o t i n o v u izrazu »ne u smislu onoga koji je beskonačan po prostranstvu«. o d ­ nosno jednoga apsolutnog. kao što Plotinov um izvire iz preobilja be­ skrajne moći Jednoga. V 71. znanje i istina [. koja se pridaju p r v o m počelu. Ipak. 142a). 133 si. Otac. k o d H i p o l i t a (Refutatio omnium haeresum I 19. Božji Sin u K l e m e n t o v u učenju i Um o kojem govori P l o t i n rađaju se ah aeterno. »odvojiti«) tehnički je izraz koji u platonističkoj tradiciji označava proces postupne eliminacije svih svojstava iz prvoga prapočela (Strom. V 3.6) a glagol aphaireo (»oduze­ ti«. ne može biti ni predmet znanstve­ ne spoznaje. 163.. Strom. N i t i bi se smjelo govoriti o njegovim dijelovima: jedno se ne može dijeliti i zato je besko­ načno. 116 A leksandrijska škola Budući da K l e m e n t i P l o t i n poistovjećuju jednoga negativnog iz prve pretpostavke Parmenida s p r v i m prapočelom.. K l e m e n t promatra Sina kao »jednoga-cijeloga« i kao središte kružnice u kojem se stječu sve zrake (Strom. Stvaranje svijeta 17-19): isto se shvaćanje javlja u srednjem p l a t o n i z m u : k o d A l k i n o j a (Didask. 142a). IV 155.2).1-2) K l e m e n t povlači paralelu između Sina i O c a : »Bog. »dobar«. Na jednome mjestu (Strom. a Sin. I K l e m e n t i P l o t i n tvrde da taj postupak može pokazati samo ono što Bog nije. niti je mnogostruk u smislu da bi imao više dijelova. već kao lišena dimenzija i beskonačna. 142a). V 1. ali ne ono što on uistinu jest (Strom. Posljednji ulomak pripisuje Bogu (Ocu) neke važne negativne k o n o ­ tacije »jednoga« iz prve pretpostavke iz Parmenida: Bog je neizreciv (Parm. a jednoga druge pretpostavke sa S i n o m (ili Logosom) i U m o m .6. K a k o K l e m e n t tako i P l o t i n t v r d i da imena kao »jedan«.] ne bi bilo ispravno nazivati ga cjelinom: cjelina podrazumijeva veličinu. nasuprot. Logos. 155d) te također jedan-cjelina (Parm.2. »um«. I M o d e r a t i P l o t i n spominju jednoga iz treće pretpostavke. »najuzvišenije i najbolje od svih bića«: to je jasan dokaz onoga što suvremeni znanstvenici nazivaju »subordinacionizmom«.. u b i t i poistovjećuje s j e d n i m negativnim iz prve pretpostavke.drugi »jedan« je apsolutno i razumljivo biće te je također ukupnost ideja. Božji um i sadrži njegove ideje (usp.). Zasluga je J. s druge. Prije je jedan jer je 'jedan-cjelina'. kao što je rečeno.1) ističe negativna svoj­ stva u definiranju Boga: »Kako bi se Boga moglo izraziti? [. V 16. jest »svjetlo Očevo«. s jedne strane. i između Klementova Sina (ili Logosa) i Plotinova U m a .3. Strom. I K l e m e n t i P l o t i n ističu činjenicu kako se Božja beskonačnost ne treba shvatiti u smislu da se »ne može proći« kroz Boga (»ne u smislu nemogućnosti da se kroz njega prođe«. I prema K l e m e n t u je Otac viši od Sina: on je najviši od svih bića. bez oblika i bez imena (Parm. zbog nedostatne važnosti koja se pridaje D u h u Svetom ne možemo povući sličnu paralelu između ovoga posljednjeg i Plotinove duše svijeta: taj će se problem ponovno javiti i k o d Origena. ovisi i o F i l o n u A l e k s a n d r i j s k o m i o srednjim platoničarima. I prema P l o t i n u . V 16. 137cd). V 81. budući da ne podliježe dokazivanju. Sin. M n o g a od negativnih svojstava koja K l e m e n t pripisuje B o ­ gu ista su ona koja karakteriziraju Plotinova Jednoga. 144b). k o d A t i k a (kod Euzebija. IV 156. koja je bila vlastita neopitagorejskoj školi M o d e r a t a i Plotina.3). ali taj treći »jedan« kao da nema isto značenje u Klementovoj teologiji pošto se on. prema K l e m e n t u (Strom. prije svega. koji ne može b i t i predmet spoznaje n i t i znanstvenog istraživanja (Parm. Ideje su Božje m i s l i (Strom. 117 . u k o l i k o je predmet spoznaje (Parm. IV 156. 145c5. A k o se za Plotina Jedan nalazi iznad U m a i iznad bića..« K a o što je pokazao W h i t t a k e r . jest mudrost. kao i između Klementova Sina i Plotinova uma. via negationis o kojoj je ranije bilo riječi. od »jednoga-mnogih« (Enn. des Places). p r o i z l a z i iz O c a . dok je p r v i »je­ dan« i z n a d bića .3.« Jedan drugi u l o m a k iz djela Stromata (V 81.5). 137d. beskonačan je (Parm.na taj način on tumači »ne-biće« prve pretpostavke iz Par­ menida (142a 2) . W h i t t a k e r a što je skrenuo pozornost na K l e m e n t o v u o v i ­ snost o tumačenju jedne od p r v i h dviju pretpostavki iz Parmenida.2-3). V 71.5). S i n u se pridaju pozitivna svojstva jednoga iz prve pretpostavke.

koji je. T a k o on t v r d i (Strom. i za K l e m e n t a p r o b l e m postanka svijeta m o r a neizbježno v o d i t i računa o n a u k u Knjige Postanka. odijeljena od prvoga počela (Strom. V 16. II 2. K a o što je već bio slučaj s apologetima.5). F i l o ­ na i srednjeg platonizma (usp. V 16. gdje se govori o K r i s t u (naime o K r i s t u utjelovljenom) kao četvrtom nakon Trojstva. Bijeg 110 i 112).2). Logos kao druga hipostaza poistovjećuje se s božanskom mudrošću i p r ­ vi je koga je B o g »stvorio« te je njegov savjetnik (Strom. Plutarh. Pomutnja među jezicima 46.Drugo poglavlje U p r v o m m o m e n t u Logos k o i n c i d i r a s Božjim u m o m i s idejama koje su njegove m i s l i i još su uvijek imanentne njemu (Strom. nakon što završi djelo kojem se posvetio. utjelovljeni Logos.5) da nebo. Bog stvara vidljivi svijet i pustu zemlju i spoznatljivo svjetlo. I 15. i t d . O Božjoj neizrecivosti postoji opsežna literatura. Dial 61-62). Logos se može smatrati također prapočel o m svega stvorenog. pored toga. lice Očevo koje se može zamijetiti uz pomoć osjetila.1-2.1). »Svod« o kojem se ondje govori označava materijalni svijet. Logos nije samo razumljivi svijet nego je također imanentan svi­ jetu i Klement ga opisuje terminologijom koja je tipična za kozmičku dušu k o d stoika (Protr. To se podudara s o n i m što je go­ vorio F i l o n u Stvaranju svijeta 29. No učenje o Logosu koji prožima čitav svijet nije samo stoičko: ono je došlo do Klementa također preko Sir 7. V 94.13). M a l o je teži problem pomiriti Boga Staroga zavjeta s jednim iz Parmenida: Filon se već susretao s t o m poteškoćom.). koji je m o d e l (V 93. To je F i l o n također p o ­ novio više puta: Stvaranje svijeta 16. p r e d ­ stavlja taj dar (V 6. 9. K l e m e n t ne može ništa drugo već p o t v r d i t i nauk o Trojstvu i jednakosti triju Osoba. Na toj r a z i n i Logos predstavlja ukupnost Božjih ideja i sila (ili djnamis). V I I 5. U m o n a d i .3). Platon i njegovo učenje 1 192-199). F i l o n je K l e m e n t u bio uzor također za poistovjećivanje božan­ ske m u d r o s t i s L o g o s o m (usp. Stvaranje svijeta 24. kaže Klement. još i više no što je to Filonovo. budući da je jedinstvo. itd. Abrahamova žrtva 83.1 i Filona (Tko je baštinik božanskih stvari 188. Sve to nije ništa drugo d o l i ponovno izlaganje platonističkog učenja iz Timeja i predstavlja zajednički argument Klementa.4. M n o g o s t r u k o s t predstavlja silazak u s v i m svojim etapama. V I I 7. i za F i l o n a je Logos prvorođenac svega što postoji (Abraham 51. IV 156. Stvaranje duše u Platonovom Timeju 1013C. Tko je baštinik božanskih stvari 280. Strom. Pored toga. očev i imanentni. II 18. naprotiv. već sa­ mo njihovi spoznatljivi m o d e l i .1). 5. str. naime ona koja se odnose jedino na Boga i koja slijedom toga smještaju Boga izvan svake vrste (Agrikultura 3. i na t o m se području K l e m e n t slaže sa srednjim p l a t o n i z m o m svojega doba. 3. A p u l e j .2). Strom. To je tendencija koja će dovesti do arijanizma i koja se najjasnije očitava u Focijevu zapažanju 118 Aleksandrijska škola (Bibl 109) da je K l e m e n t iznio pretpostavku kako postoje dva Logosa. Logos se.1.8. Treba pročitati također teški ulomak iz Strom. K l e m e n t se ipak ne ograničava na čisto i jednostavno parafraziranje biblijskog teksta.2. 25. V 89. Mijenjanje imena 7.4).4). 61) je poistovjećivao Logos s Božjom mudrošću i smatrao ga prvorođencem svega stvorenja. kao f i l o ­ zof. 36. čija je osnovna značajka upravo ona da je »postojan«. sigurno je tek da ga ne posjedujemo. k o ­ je n a m omogućuje prijeći preko staze utjelovljenog Krista. Budući da Logos sadrži sve ideje Boga i kako su ideje m o d e l i prema k o j i ­ ma su stvorene sve osjetilne stvari. A l k i n o j . naziva »monadom«. odnosno oruđem k o j i m se bog služio za stvaranje svijeta (Strom.83. u Vječnosti svijeta. zemlja i svjetlost o kojima govori Postanak nisu vidljive i materijalne stvarnosti koje mi zamjećujemo.4. Sir 1. upravo zbog tog jedinstva. Spoznaja Boga je dar (Strom. primjerice u svojim djelima Kajinovopotomstvo 14. ne može zamisliti da su jedno čisto i jedno mnogostruko istog značenja. koga je Bog rodio kada je odlučio stvoriti svijet (Apol I 23. II 6. koje čine r a z u m l j i v i svijet (Strom. jedinstvo koje u sebi obuhvaća sve ideje.6. Alegorije zakona 165). ipak ne znamo je li K l e m e n t napisao to djelo. Logos je. Didask. Zasađivanje 50.33. Stvarnost utjelovljenja pokazuje put k spoznaji Boga. Snovi I 215). Taj se svijet. može shvatiti ljudskim u m o m .22) i nalazi se k o d Filona. Klementovo se rješenje sastoji u pridavanju ograničene moći snazi jezika: to je smiono gledište. ali se prava djelotvornost Logosa v i d i u našem unutarnjem prosvjetljenju. Na p o ­ četku četvrte knjige djela Stromata K l e m e n t planira. dakle.4). Učenje o svijetu Postoji jedno područje proučavanja koje m o r a prethoditi spoznaji Boga i to je upravo ono rezervirano za spoznavanje svijeta (Strom. koji je ipak uspio pronaći rješenje za taj problem pribjegavajući simbolizmu. V 104. Izr 8.6. Pomutnja među jezicima 172. dok je.4. VI 58. To shvaćanje potječe iz aleksandrijskog židovstva (usp. 119 . dopustio da se iskažu neka svojstva.4. zbog čega je pribjegavao alegorij­ skom tumačenju. 129. budući da je mnogostruk. on je »jedan-cjelina«. U k r a t k o .2. To je shvaćanje p o t o m prešlo u apologetiku: i Justin (Dial. koja sadrži citat iz Iv 1. Prema F i l o n u i prema K l e m e n t u . O Izidi i Ozirisu 373A. Filon je preuzet od Klementa. to se učenje nalazi već k o d F i l o ­ na. Utjelovljeni bi Logos prema tome bio mnogo niži od ovoga drugo­ ga. božanski. Osjetilni svijet stoga nije ništa drugo već slika spoznatljivog svijeta.5). U mjeri u kojoj je kršćanin i biblijski mislilac. Na drugoj ra­ z i n i Logos postaje odvojena hipostaza. V 13. 167.96.5-11.1. sastaviti drugo djelo koje bi se trebalo ticati problema p o ­ stanka svijeta (IV 3. Fizika. dok. u prvoj k n j i z i Alegorija zakona. već isti tumači prema tradiciji koju je uveo još F i l o n u Stvaranju svijeta. biblijski tekst počinje objašnjavati postanak osjetilnoga svijeta tek počevši od Post 1.24 i 8.

5-6 on promatra materiju kao jedno od p r v i h prapočela. te podsjeća da ju je Platon nazivao »ne-bićem«. od K a p a dočana do M a k s i m a Ispovjedaoca) da je ljudska duša podijeljena u t r i dijela: racionalni.4. radost. već je nužna apsolutna odsutnost strasti. O n o što K l e m e n t kaže u djelu Stromata ne proturječi to­ me učenju. u K l e m e n t a potječe od stoika (usp. nije supstancija te stoga ne postoji. (»razboritost nalaže ono što se i m a činiti i ne odobrava ono što se ne smije činiti«) potječe iz stoicizma i potpuno se podudara s definicijom srednjih platoničara što je daju A l k i n o j (Didask.). 13. nazvane »stožernima«. III 479. To posljednje učenje prisutno je i u srednjem p l a t o n i z m u : zastupa ga prije svega Plutarh i ponovno se. kao što je upravo materija. 153. 3. razdražljivi i p o h o t n i . Etika V e l i k a količina grčkih učenja koja se odnose na to područje filozofije uš­ la je u Klementove spise. koje predstavljaju umjerenost i odsutnost strasti. K l e m e n t p r e u z i m a učenje o »umjerenosti u osjećajima«. VI 154. već je A r i s t o t e l .Drugo poglavlje V r l o je vjerojatno i Klement. 182. U V 89. nego samo o njegovu unutarnjem uvjerenju (Strom. Dekalog 58).1 definicija materije kao »ne-bića« nipošto ne smije upućivati na zaključak da je K l e m e n t zastupao teoriju o creatio ex nihilo.2 i 2. odnosno bila bi »stjecište« oblika. pretpostavljao da je Bog stvorio svijet iz preegzistentne mate­ rije. Učenje o pathosu. U o s t a l o m . a z a t i m i P l o t i n . takozvanim »političkim krepostima« (Presude 22. učenje o preegzistentnoj materiji zastupali su neopitagorejci i neoplatonisti. da bi ga z a t i m preuzeli P l o t i n i Porfirije.9. što su t v r d i l i i m n o g i grčki filozofi. Takvo učenje predstavlja »ispravan čin« (katorthoma. III 35. kao što su učili F i l o n i srednji platonisti. kao što ćemo još j e d n o m vidjeti k o d Kapadočana). Neopitagorejac M o d e r a t opisao je materiju kao »ono što zasjenjuje biće«. već n a m pruža više pojedinosti o njemu. smatrajući da je materija u početku bila bez oblika. Sama krepost može kršćanina učiniti sretnim: ona ne ovisi o vanjskim događajima.141a 6 si. Stoicizam je zastupao strogo i potpuno iskorjenjivanje strasti. itd.1 K l e m e n t zastupa mišljenje da je grčka filozofija preuzela od M o j s i j a ideju da je svijet imao neki početak.2-3). II 34. K l e m e n t je p r v i kršćanski pisac koji predstavlja cjelovito razvijen nauk o četiri kreposti. 50de). V 92. Istu je ideju zastupao i Justin (usp. VI 3. pa se u biti isti postupak .2. poput M o d e r a t a i N u m e n i j a . učenja i vježbanja. Apol. Top. bestrasnost (apatheia). III 84. da svijet nije imao početak. Definicija razboritosti iz Strom. IV 52. strasti (koje će također vrlo v e l i k i m dijelom biti p o ­ vezano s tradicijom kršćanskog platonizma.4) slaže s A l k i n o j em (Didask. Z b o g toga K l e m e n t 121 .2) potječe kako iz stoicizma tako i iz srednjega platonizma: krepost je rezultat pravilne kombinacije naravnih sklonosti. Čitavo učenje o pathosu već je opširno razvio F i l o n Aleksandrijski. jednako kao i utvrđivanje i karakteriziranje četiriju glavnih strasti (strah. To znači da za postizanje savršenosti nije dovoljna jednostavna umjerenost u osjećajima. dok je peripatetička škola držala da strast može postojati. Vječnost svijeta 15. p o d u p i r a l i su ostali srednji platonisti. A l i to je razlikovanje i z ­ među dva stupnja etike. Pored toga. I 101. K l e m e n t o v a shvaćanja u vezi s i z r a z o m »ne-biće« p r e u z i m a ­ ju shvaćanja koja su bila uobičajena u određenim filozofijama njegova doba. u aristotelskoj m a n i r i (usp. II 59.1. Apol I 10. Isti doticaj K l e m e n t a s platonističkom tradicijom uočava se u njegovu uvjerenju (koje će preuzeti čitava tradicija kršćanskog platonizma. nakon Klementa. i on je sklon tome shvaćanju te u prilog toga citira ulomak iz Timeja (28b). C e l z o i Taur.može sresti također u definicijama ostalih krepo­ sti. A p u l e j .7). Aristotelsko shvaćanje naslijedili su i dalje razvijali neopitagorejci. jedna stoička riječ i pojam).1-2). Uz to. kao što se može pročitati u Timeju (49e-50bc. Učenje o samodostatnosti kreposti predstavljalo je b i t n u sastavnicu stoičke i 120 Aleksandrijska škola srednjoplatonske etike (ali ne i aristotelske: K l e m e n t tu također slijedi srednje platoničare i ne pristaje uz stav peripatetika). i K l e ­ ment određenu krepost pripisuje točno određenom dijelu duše. Isto je tvrdio i Justin. želja. Naprotiv.4-6). dijeli na praktičnu m u ­ drost (odnosno razboritost) i na »teorijsku« mudrost (odnosno mudrost): i u toj definiciji K l e m e n t se (Strom. poput već dobrog dijela apologeta koji su mu prethodili. Strom. točnije A l k i n o j . Na kraju. zajedno s medioplatonistima. a što se tiče tvrdnji da je svijet imao neki početak m o g u se uzeti u razmatranje tvrdnje srednjih platonista Plutarha i A t i k a . Nije moguće ići u pojedinosti i predočiti precizne usporedbe. 130). srdžba).6 i SVFI 205. Suprotno shvaćanje. U Strom. budući da svako stvarno biće m o r a posjedovati neki oblik. II 11). iz toga p r o i z l a z i da ono što je bez oblika. Učenje o strastima obrađivale su dvije helenističke filozofske škole. Što se tiče povezanosti Platona i M o j s i j a on se slaže s F i l o n o m (usp. Iznijet ćemo samo zapažanje da definicija kreposti (Ped. ali to ne smatra najvišim stupnjem etike. K l e m e n t također prihvaća učenje prema kojem materija ne bi imala ni svojstva ni oblika. istu suprotsta­ vio supstanciji i biću (Fizika 1191a8-12). do K l e m e n t a stiglo posredovanjem Filona Aleksandrijskog koji mu je prethodio u t o m pogledu. te k o d Plotina (Enn. ali p o d uvjetom da ju se obuzda i usmjeri na dobro (takozvana metriopatheia). susreće k o d Porfirija koji ga d o v o d i u vezu s p r v o m kategorijom kreposti. Prva je razboritost koja se. I 2.radi čega K l e m e n t c r p i iz stoicizma i potpuno se slaže sa srednjim p l a t o n i z m o m svoga doba .23-24) i Apulej (Platon i njegovo učenje II 228). T o b i se tvrdilo u izgubljenom spisu Ypotypoeseis i bilo je oštro kritizira­ no od strane Focija.

115-143. R. monada. Melanges patristiques offerts au cardinal J. M .). to jest preuzimanju teme takozvanog »stapanja u Boga«. dok se biti »združen s bogom« smatralo tipičnom značajkom jednog filozofa. isto se mora dogoditi sa savršenim čovjekom (Strom. koji treba biti zamijenjen njihovim potpunim uklanjanjem. čovjek ta­ kođer m o r a postati »monadski« da bi s njime postigao sličnost. II 131. D. Cambridge. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie. BOS. U vezi s jednom drugom temeljnom točkom etike patrističke dobi Klement pribjegava platonističkoj tradiciji. The Philosophy of Clement of Alexandria. Klement Aleksandrijski: J. Le B O U L L U E C . W . G. dok je sličnost rezultat ćudorednog djelovanja i zalaganja (Strom.. govoreći o ljudskom savršenstvu. unatoč svom božanskom podrijetlu. L. nešto po čemu se K l e m e n t razlikuje od srednjoplatonske i Filonove etike.. Halle. V A N D E N H O E K . Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. 1966. Berlin . 374383. Pojam »stapanja u boga. ISTI. smatrajući da »slika« i »sličnost« nisu istoznačnice: dok »slika« znači da je čovjek.Drugo poglavlje koristi izraze koji su se uvriježili u s t o i c i z m u kako bi opisao krepost savršenog kršćanina. u: Anuario de historia de la Iglesia 3 (1994.26) kaže da je B o g stvorio čovjeka »na svoju sliku. To je rješenje izloženo kritikama. S. savršenost što je čovjek m o r a tražiti u ovome životu vršenjem kre­ posti.. »Clement of Alexandria on Aristotle's (cosmo) theology«. Clemente di Alessandria e la »<pvaio\oyla« veramente gnostica«.). Kršćanin je zadovoljan g n o z o m koju je p r i m i o i ne dopušta da ga p r i v u k u izvanjska dobra. LILLA. A . StudPhilon 10 (1998. 1971. Oduvijek glasoviti biblij­ ski ulomak (Post 1. Theologie als christliche Philosophie. 1957. Kao što živjeti u umjerenosti u osjećajima znači najniži stupanj kršćanskog savršenstva. A study in Christian Platonism and Gnosticism. u: Epektasis. M. »El uso del pensamiento de la filo­ sofia griega en el 'Pedagoga' (I—II) de Clemente de Alejandria«. 1972. Imago Dei als christologisches-anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria. sliku Božjega Logosa. Pariz.. zadobiva novo. L A D A R I A . U .). već. Logos nije.6) i Porfirije (Presude 32. B I B L I O G R A F I J A : Aleksandrijska škola: A . Božji je Logos uvijek osoban. »La vraie dialectique selon Clement d'Alexandria«. Leuven. E. Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. O suzdržavanju od žrtvovanja živih bića II 43). temeljnom u etici srednjeg platonizma i neoplatonizma. ta dva izraza smatrao istoznačnicama. itd.3 i 2. 147. a to je razina stapanja u Boga.. K l e m e n t koristi izraz monadikbs i l i »monadski«: budući daje Krist.). M E H A T .. E. A. ne uspijeva sam od sebe postići najprije umjerenost u osjećajima. 1996. Logos. njegov je zahvat u ljudski život mnogo konkretniji i osobniji: on je pedagog koji poučava i v o d i . tako i življenje u skladu s naravlju mora biti zamijenjeno višom etičkom razinom. Klement je preuzima kao i svoja prethodna učenja. To shva­ ćanje sličnosti s B o g o m susretalo se već k o d Filona Aleksandrijskog koji je (Stvaranje svijeta 69-71). s druge strane je isticao kako se to »biti s l i k o m Logosa« sastoji u činjenici da je r a z u m očuvan neokaljan (Kreposti 205).). 1983. RIZZERIO. F L O Y D . Z b o g toga je kršćansko. F. no. 1988. Clement of Alexandria. El Espiritu en Clemen­ te Alejandr ino. s m o n a d o m : Logos i r a z u m l j i v i svijet po njegovu se sudu podudaraju i z o v u se 122 A leksandrijska škola »monade«. pomoći sam Bog. Pariz. K a o što se moglo vidjeti ranije.. 1993. 1971. S C H W A N Z . Oxford. u b o r b i protiv strasti. Pariz. m o r a m u .. i K r i s t ne predstavlja samo racionalnost. Berlin . naprotiv. »Note di antropologia in Clemente Alessandrino«. ISTI. K l e m e n t poistovjećuje K r i s t a .1. u: Sandalion 10—11 (1987. kao što je za Filona. a ne grčko shvaćanje da Božji Sin surađuje u spasenju čitava čovječanstva te je tako učitelj i uzor moralnog savršenstva. »L'acces a la transcendance divine selon Clement d'Alexandrie: dialectique platonicienne ou experience de 1' 'union chretienne'?«. 1957. encore. Iz tog razloga. 177-188. Sam utjelovljeni Krist je učitelj i uzor potpune odsutnosti svake strasti.. Clement of Alexandrias Treatment of the problem ofEvil. SCHNEIDER. neosobni zakon svemira na području fizike i etike. M O R T L E Y . ljudski r a z u m . Logos. B L A Z Q U E Z . u odsutnosti strasti. J. slika je nešto što svaki čovjek posjeduje po svojoj naravi. Danielou. F i l o n u i neoplatonizmu. O S B O R N . Postoji. P. U toj svojoj razradi K l e m e n t pribjegava P i s m u . Dakle. izraz »sličnost« ne odnosi se na srodnost između čovjeka i Boga koja je p l o d stvaranja. »Philo and Clement«. de F ecole' d'Alexandrie«. imao pred očima kako platonski Teetet tako i Postanak. IV 138. koji će pokušati dati za njega prikladno rješenje. sebi slič­ na«. I Filon je. Oxford. T a sličnost između čovjeka i Boga sastoji se. S P A N N E U T . An early christian reshaping of a Jewish model. de Clement de Rome a Clement cVAlexandrie. II 103.. Etude sur le »Stromates« de Clement dAlexandrie. »Aux origines. 1980. teme koja se uvijek iznova javlja usred kršćanskog platonizma. A . kojega je stvorio Bog. koji se ne smiju iskorijeniti iz kršćaninova života. taj se problem ponovno javlja k o d Gregorija Nisenskog.). U K l e m e n t o v u shvaćanju ideal odsutnosti strasti. o d njega p r i m i o logos.5).. usličnjavanja s bogom« (homoiosis theoi) javlja se u jednom pla­ tonskom ulomku (Teetet 176b) koji je kasnije postao poznat. nije neko apstraktno tijelo. stoga. prema Klementu. konkretnije značenje.New York. PEPIN.New York. u: Adamantius 5 (1999. kako bi istaknuo da je ljudski r a z u m vjerna reprodukcija božanskog Logosa. CQ 43 (1993. 49-80. Saggio sulle origini e le implicazioni di un epistemologia e di unontologia »cristiana«.. 159-173. Le stoi'cisme des Pereš de l'Eglise. 1979. Budući da je Bog po svojoj naravi potpuno lišen strasti. Pre­ ma K l e m e n t u . 8-36.-1988. Leiden .). kako se čini. ISTI.1. REAug 44 (1998. ipak. Ta je ideja po­ stala. jer uopće ne u z i m a u obzir osjećaje. Madrid. F.New York. Isto to ponavljaju P l o t i n (I 2. 108-124. što ga je formulirala stoa a preuzeo srednji platonizam. W I R W A . a p o t o m njihovo pot­ puno uništenje i savršenost: da bi to učinio. Sin Božji. } 123 . Srednji platonisti su t o m pojmu dodali daljnju specifikaciju »koliko je to čovjeku moguće«. 1999. dakle. K l e m e n t usklađuje taj biblijski izraz s platonskim učenjem. P. Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria. Leiden.

No evo jedne poteškoće: A m o n i j e . uostalom. A m o n i j e je bio koristan kao učitelj filozofije. dok to putovanje kršćanskog pisca nisu p o t v r d i l i ostali i z v o r i . Porfirijevo je izvješće u b i t i točno. Longina. p o t o m . Euzebijeve se riječi. nadaleko poznatim po svojim alegorijskim tumačenjima Staroga zavjeta. itekako i m a m o pred očima ulogu koju je u njegovoj m i s l i imala grčka filozofija. Euzebije o d m a h p o t o m pobija informacije koje pruža Porfirije. on je ostao kršćanin sve do kraja svoga života. nastavlja Porfirije. rođen i uvijek je živio kao kršćanin. usprkos o n o m u što kaže Euzebije. uostalom. Ipak. to jest u kršćanska učenja. dok se po našem mišljenju i po mišljenju još nekih ne može isključiti. O n . nisu sve spojive s Euzebijevima. 125 1. nasuprot tome. helenizirao je i uvrstio grčke ideje u strane bajke«. p r i m j e r i ­ ce kada pokazuje kako Origenova filozofija p r o i z l a z i iz poganske. Apolofana. ali je dijelom tendenciozno. ipak. i nadalje prema Porfiriju.). neoplatonski pisac izvješćuje da se susreo s m l a d i m O r i g e n o m . A m o n i j e je. zamijenio svoju naobrazbu s bezobraštinom barbara: »Ponašajući se na taj način on je izopačio svoju vještinu u studijima i živio svoj život kao kršćanin u suprotnosti sa zakonima. nije v i d i o nikakvo proturječje između poganske filozofije i kršćan­ ske vjere. a z a t i m Plotina (oko 240. iziskivao da ga kršćanin izučava. P R O B L E M D V O J I C E O R I G E N A Origenova duboka poznavanja poganske filozofije potvrđuje jedno P o r f i r i jevo izvješće koje je vrlo važno ali ga je teško tumačiti. Poteškoće dodatno k o m p l i c i r a činjenica da Porfirije. pripisati kršćanskom O r i g e n u dva djela. moraju smatrati vjerodostojnima. ali je u životu išao putem suprotnim Origenu. Moderata. A kada kažemo »mislilac«. rođen kao kršćanin i odgojili su ga kršćanski roditelji. prema Euzebiju. točnije da njegova teologija potječe iz platonizma. usprkos poteškoći pretpostavke koju iznosimo. naime. prije svega. O r i g e n se susreo s P l o t i n o m već 244. počeo je razmišljati i filozofirati te je provodio život u skladu sa zako­ n o m tradicije i postao poganin. Sačuvao n a m ga je Euze­ bije Cezarejski koji gaje (Crkvena povijest VI 19. uvijek či­ tao i proučavao Platona i ostale filozofe poput srednjih platonista i pitagorejaca N u m e n i j a . bio učenik A m o n i j a koji mu je p r i ­ skrbio filozofska oruđa i sposobnost njezina dubljeg proučavanja. Već od antičkog doba. jer je on informacije dobivao izravno od Pamfilija i l i nekog drugog vjerodostojnog izvora iz Origenove škole. osim toga. vjerojatno je Porfirije mislio na kršćanskog Origena pišući p r o ­ tiv kršćana a na neoplatonskog Origena pišući Plotinov život. O r i g e n je. zajedno s A u g u s t i n o m . O r i g e n je. prema Porfiriju. naime. sazrevši. i 210. a ne kao samostalan nauk koji b i . K r o n i j a . A m o n i j e v o bi poučavanje moglo objasniti neke sličnosti koje se m o g u uočiti između Origena i Plotina. O r i g e n se p o t o m odvojio od Amonijeva učenja.Drugo poglavlje III. Aleksandrijska škola je stoike K e r e m o n a i K o r n u t a . naime. poznavao 124 . premda je želio biti i vjerovao da jest kršćanin. O r i g e n je. osobito o n u o A m o n i j e v o m obraćenju na poganstvo i O r i g e n o v o m na k r ­ šćanstvo. pored ostaloga. napisana kada je kršćanski O r i g e n već bio mrtav? Ostali su znanstvenici išli još dalje u t o m pravcu pa su došli čak dotle da su vjerovali kako su postojala i dvojica A m o n i j a . i nadalje prema Porfiriju.što je i logično zbog protukršćanske polemike koja je nadahnjivala tog neoplatonskog filozofa. O R I G E N I FILOZOFIJA. to jest sredstvo za produbljivanje nauka o vjeri. godine.5-8) preuzeo iz poznatog Porfirijevog djela Protiv kršćana. naime. nikada nije bio kršćanin. da je A m o n i j e bio učitelj filozofije u A l e k s a n d r i j i tako dugo da je imao m e d u svojim učenicima najprije Origena (između 205. N e k i su opet. go­ dine). Porfirije prepoznaje da O r i g e n mnogo duguje filozofiji. premda su ocjene te vrste često proizvoljne i podložne k r i t i c i . od kojih je naučio metodu alegorijskog t u m a ­ čenja grčkih misterija.. O r i g e n je. O demonima i Samo kralj je stvo­ ritelj. i 268. O R I G E N O r i g e n je. a njegova alegorijska metoda iz stoi­ c i z m a . učitelji dvojice Origena. N i k o m a h a . P o r e d toga. premda je stekao grčku naobrazbu. vjerojatno najveći kršćanski mislilac. u pogledu shvaćanja svijeta i Boga. u j e d n o m d r u g o m svom djelu. Taj je posljednji napisan p o d Galijenom. sam po sebi. koji je bio car između 253. poput djela O podudarnosti između Mojsija i Isusa. a ta se pretpostavka i nama čini najvje­ rojatnijom: informacije koje n a m pruža Porfirije. uvijek pokušavali poistovjetiti dvojicu Origena i dvojicu A m o n i j a . p r e m d a ne uočava (a to je bilo očito) o b z i r n i j i i kritički stav koji je taj kršćanski pisac gajio prema m u d r o s t i pogana. točnije u Plotinovom životu. dok mi znamo da je O r i g e n u m r o tijekom progona cara Gala (253. Z b o g toga neki su stručnjaci mišljenja da su postojali jedan kršćanski O r i g e n i jedan neoplatonski O r i g e n . K a k o .). Sto se tiče A m o n i j a . međutim. U k r a t k o . Dakle. koju je z a t i m primijenio na židovska Pisma. A l i . dakako uz uvjet da se filozofiju promatra po o n o m u što je morala biti. u polemičkom odgovoru na njih sam je O r i g e n u više navrata pokazao kako je poznaje i kako je želi p r o d u b i t i . kao što to potvrđuju dobro poznati spisi. on je bio i po tome poznat a svijest o tome je bila razlogom žestokih k r i t i k a upućenih na njegov račun. ako ga se m o r a poistovjetiti s A m o n i j e m Šakom. više puta govori o n e k o m O r i g e n u koji nije uvijek bio u prijateljskim odnosima sa sa­ m i m P l o t i n o m i koji je napisao samo dva djela: O demonima i Samo kralj je stvoritelj. koja su.

nešto tradicionalno. koje predstavlja nastavak Klementova. ne smatra n e k i m Božjim d a r o m G r c i m a . O r i g e n je bio njome snažno privučen. nema isključivo značenje (ali. Sve ono što je on mislio i pisao. U s v i m svojim spisima O r i g e n se gotovo instinktivno pokazuje p r o t i v n i k o m filozofije. spasenju i d u h o v n o m životu koju je gnostička spekulacija ugrožavala svojim a p s u r d n i m mitologijama. rasprava De principiis je ». U p r a v o u tu svrhu može b i t i daje u A l e k s a n d r i j i pohađao lekcije najpoznatijeg učitelja svoga doba. kao što ćemo upravo vidjeti na stranicama koje slijede. u kojima je A l e k sandrinac bio vjeran tradiciji C r k v e . o n i koji brane Origena sve do našeg vremena nastojali su umanjiti Porfirijevu tvrdnju. Odnosno.. što se uočava već iz naslova jednog od njegovih ranijih (i ujedno najznačajnijih) djela. prouzročena nje­ g o v o m pretjeranom sklonošću filozofiji. ali znanstvenici koji su išli t i m pravcem ponijeli su se grubo prema njegovoj m i s l i . dade zaključiti kako je O r i g e n u zacijelo bilo očito da je filozofija nužna ne samo za poučavanje izobraženih G r k a koji su pokušavali upoznati kršćanski nauk već također za b o r b u protiv krivovjeraca. ali. na lošu stranu. To dobro pokazuje curriculum studija koje je on pripremao za svoje učenike i koje mi poznajemo zahvaljujući njegovu učeniku Gregoriju Čudotvorcu.7 si. A l k i n o j . Rasprava De principiis predstavlja najsmjeliji pokušaj pomirenja između kršćanstva i filozofije: u filozofiji O r i g e n v i d i najpouzdaniju saveznicu u svojoj borbi protiv gnosticizma. k o d m n o g i h drugih. On zapravo filozofiju koristi samo u službi t u ­ mačenja Pisama. može se reći. činjenica da su kako kršćanin Euzebije tako i poganin Porfirije prepoznali v e l i k u O r i g e n o v u kompetentnost u f i l o ­ zofiji. i gotovo uvijek negativno. ne manje važnim v i d o v i m a . T a u r [kod A u l a Gelija. njegovi osjećaji prema filozofiji mnogo su hladniji 25 in malam partem. ne vodeći računa o ostalim. Jeronim nas izvješćuje daje »Origen. ipak. De principiis predstavlja upravo odbacivanje tih optuž­ bi. 126 . 15 Aleksandrijska škola negoli F i l o n o v i i l i K l e m e n t o v i . U p r a v o iz tog razloga (to jest zato što ju je koristio opetovano i obilno) O r i g e n se često. za r a z l i k u od K l e m e n t a . No ipak. naime da su fanatici i neuki. prvi pokušaj da se problematiziraju i na produbljen način iznesu neke te­ meljne činjenice kršćanske vjere. Od temeljne je važnosti. ali ih on smatra problematičnima jer mu se činilo da su ona tek alternativna u odnosu na ostala. A m o n i j a . to vrijedi za sve kršćanske teologe). ne definira je nikada kao neko dobročinstvo božanske providnosti u odnosu prema ljudima. uspoređujući međusobno učenja filozofa i učenja kršćana te dajući snažnu potporu svim učenjima naše religije u vezi s Platonom i Aristotelom. bilo »prva počela« bića. O n a mu p r u ­ ža oruđa za rasvjetljivanje objavljenih (te dakle neospornih) istina. Korištenje poganskih učenja. smatrajući je zavodničkim u m i ­ j e ć e m i neizbježno povezanom s ljudskom ludošću. tvrdeći kako je bila pretjerana. dok se tragovi te filozofske tradicije nalaze također k o d Justina (Dial 2.Drugo poglavlje Učestaliji su b i l i pokušaji da se od Origena učini tipično grčkog mislioca.« To zanimanje za grčku filozofiju je snažnije na početku njegova djelo­ vanja i njegova učiteljstva. nije se htjelo v o d i t i računa o činjenici da u određenim filozofsko-religijskim pitanjima O r i g e n donosi neke pokušaje rješavanja čisto filozofske naravi. k o l i k o god bilo važno.). Jednako tako. možda još i više nego K l e m e n t o v o . i. On je. ali je isto tako sigurno kako je njegovo nadahnuće u cjelini bilo kršćansko. kao što je ona o otkupljenju. jer su ona jedina koja m o g u dovesti do prave spoznaje (usp. To se obično događalo također u o k v i r u platonističke izobrazbe toga doba u kojoj su geometrija i astronomija predstavljale propedeutička učenja za filozofiju (usp. slijedom toga. izjašnjava o vrijednosti grčke f i l o ­ zofije. od Jeronima do Justinijana. što se nalazi k o d Tacijana. Već se iz njegova učenja. K a o što je primijetio Simonetti. U svemu tome postoji. za r a z l i k u od Filona. mislio je i pisao kao kršća­ n i n . po njima krivo vjerna.]). rasprave Deprincipiis. Atičke noći I 9. U svojem poučavanju posebnu je pozornost posvećivao svjetovnoj izobrazbi. Filokalija 13. N u m e nijom i Kornutom. potpuno nezainteresirani za potrebe i interese s obzirom na način razmišljanja grčke kulture. unatoč oprečnim osjeća­ j i m a prema helenističkoj filozofiji. O r i g e n o v i p r o t i v n i c i u n a r e d n i m stoljećima. T e o n iz Smirne. ispitane i produbljene prema 127 Sigurno da je O r i g e n u n e k i m učenjima. upravo su se natjecali tko će te informacije okrenuti in malam partem te istaknuti kako su Origenova učenja. Naslov tog djela p o p r i m a različitu važnost ovisno o značenju koje se pridaje grčkom izrazu arche. naime. jer su činjenice kršćanske vjere izložene. To se drugo tumačenje bolje podudara s korištenjem tog izraza u filozofiji kako Origenova tako i platonističkog doba. U O r i g e n o v u su poučavanju samo bezbožni filozofi poput E p i k u r a b i l i isključeni iz njegova učenja. jer su smatrani štetnima. pojednostavivši je: isticali su. prema Porfirijevoj tvrdnji. oponašajući Klementa Aleksandrijskog. A p o l o g e t i su to već rekli. Didask 7.. Treba imati u vidu tradicionalnu optužbu koju su pogani upućivali kršćanima. Navedeni izraz može značiti bilo »temeljne isti­ ne« na kojima O r i g e n zasniva svoju spekulaciju. ipak. naravno.1). samo ne­ ke aspekte Origenove filozofije i smatrali su ih istaknutima i l i čak isključivi­ ma. uključujući astronomiju. da bi od njega preuzeo ono što mu je nedostajalo na području kršćanske p r i p r a ­ ve. k o d Tertulijana. napisao deset Stromata. P o r e d toga. to jest principium.4 si. p o d snažnim utjecajem grčke filozofije.

on doista elaborirao jednu filozofsku spekulaciju. A l i to vrijedi za sve pisce iz 2. zajedno s ostali­ ma. bio je p o d utjecajem i promjenama uvjeta do kojih je došlo između raz­ doblja u kojem je C e l z o pisao i onoga u kojem je O r i g e n odgovorio: nezadrživi prodor kršćanstva usprkos progonima. O r i g e n o v odgovor C e l z u . P r o b l e m . napisan između 246.Drugo poglavlje obrascima i parametrima što ih pruža grčka filozofija. Timeja. poznaje Zakone i Pisma. O r i g e n je odbacio shvaćanje o tjelesnom bogu. Origen je prispio do iste nepomirljivosti mnogih apologeta. u kasnijem djelu Contra Cel­ sum. Contra Celsum pokazuje jednog Origena koji je i mnogo više sumnjičav prema filozofiji ». Republiku. u protivljenje. i 249. zbog čega može lako iskoristiti polemike što su ih protiv epikureizma upućivale različite filozofske škole. Platonove i stoičke tekstove. njegova učenja u b i t i potvrđuju ono što je rekao Porfirije: promatran prema kriterijima svoga doba.. O r i g e n . rijetko p r i ­ bjegava citatima.1-4). 2. Tu se Origen doista javlja kao 'neprijatelj' filozofi­ je« (Corsini). On je čitao Platonova Fedona. O R I G E N O V A TEOLOGIJA Ne bi stoga smjelo iznenaditi što je platonistička tradicija. posjeduje opsežna znanja o s t o i c i z m u i to ne samo kasnijih stoika. poput stoicizma i platonizma. nalazio ju je izloženu u obliku i s postupcima njemu bliskima. Prema tome. O r i g e n je sigurno bio čovjek široke kulture i čisti filozof. Prema C o r s i n i j u . posebno N u m e n i j e v i m učenjima. jednako kao što se na nižem stup­ nju nalaze različita božanstva. Zahvaljujući tom obi­ lježju poganin se odmah našao na vlastitom terenu: u tome je nalazio izlože­ nu problematiku koja mu je bila poznata i prisna: pitanja o slobodnoj volji. sve dotle da je nijekao dopuštenost 128 A leksandrijska škola vojne službe za kršćane. služio priručnicima.. ipak je istina da nešto o Bogu možemo shvatiti uz pomoć puta analogije (via analogiae). kako je to Celzo predlagao kršćanima. Fedra. dakle. a koja bi mogla proizići iz pre­ više prisnog doticaja kršćanstva s poganskom kulturom. dok na nižem stupnju stoje upravitelji pokrajina. iznosilo na vidjelo sve ono nepomirljivo između dviju vizija svijeta te koliko je iluzorno misliti da postoji mogućnost saveza koji bi išao dalje od pojedinih izdvojenih dodirnih točaka i slučajnih prigoda. međutim. u koju je bio uključen kako srednji platonizam tako i p r v i neoplatonizam. T r a g o m polazišta p r i m l j e n i h od srednjeg platonizma. o bestjelesnim stvarnostima. može se reći da je O r i g e n posjedovao bitna znanja o različitim filozofskim strujama. koristili srednji platonisti). I u p o l e m i c i protiv C e l z a O r i g e n se služi filozofijom: u e p i k u r e i z m u ustanovljuje odsutnost Celzove filozofije (ta se definicija zadržala sve do polovice prošlog stoljeća. Vjerojatno je poznavao A r i s t o t e ­ l o v u Dušu i Nikomahovu etiku. koje je proizlazilo iz previše doslovnog t u m a ­ čenja b r o j n i h svetopisamskih antropomorfizama kao i iz utjecaja stoičkog materijalizma {De principiis I 1. O s i m toga. kao i m n o g i njegovi suvremenici. Unatoč tome.« Povjerenje u filozofiju koje je O r i g e n pokazao u t o m djelu promijenilo se. 129 . s druge strane. o vječnosti svijeta. koji bi mogao biti onaj spašavanja i očuvanja poganske države kojoj su prijetili barbari. B i l o kako bilo. koje je napisano na poziv učenika A m b r o z i j a radi p o ­ bijanja Celzova Istinskog logosa. zbog čega O r i g e n piše itekako svjestan onoga što brani i što može odbacivati i uklanjati grube Celzove predrasude o pučkom i neizobraženom obilježju Isusova i apostolskog propovijedanja. na temelju pretpostavki kulture svoga doba. koristeći se p u t o m koji vodi iz svijeta stvaranja (tu m e t o d u za upoznavanje Boga već su. Zato je logično da Origen odbacuje svaki dogovor s poganstvom u pogledu jednog višeg interesa. i 3. kao što ćemo sada vidjeti. Ta se promjena u O r i g e n o v u stavu duguje kako razvoju njegove m i s l i tako i okolnostima koje su dovele do sastavljanja tog djela protiv spomenutog platonističkog filozofa. Na osobit je način blizak učenjima srednjeg platonizma i neopitagorizma. Zato u tom djelu Origen pokazuje kako je svjestan granica koje postoje u odnosu između kršćanstva i poganske filozofije koja je svedena na puko oruđe objašnjavanja pojmova i lišena svakog konačnog sadržaja istine i spasenja. ostavila duboke tragove na teološka učenja. Što je O r i g e n znao o grčkoj filozofiji? T v r d i l o se kako njegova znanja o filozofima klasičnog i helenističkog doba nisu iz prve ruke. ponekad čak i oštro. osobito je u stanju uhvatiti se u koštac s raspravom o p r o b l e m i m a o kojima se u njegovo doba raspravljalo. stoljeća čije se znanje nije temeljilo na i z r a v n o m proučavanju v e l i k i h filozofa klasičnog doba. prije nego je platonsko obilježje djela Contra Celsum bilo konačno utvrđeno). Celzovo se protukršćansko shvaćanje na političkom planu temelji na o n o m u što je tipično za R i m s k o Carstvo koje je sve više tonulo u apsolutizam: car predstavlja najvišeg boga na zemlji. U polemici s poganskim filozofom koji je napadao Kristovu religiju.. Celzovo je djelo. nego je potjecalo iz proučavanja priručnika i l i doksografija. napadima na k u l t u r u i nesnošljivo­ sti masa bila je svima očita činjenica. kao da m u je Celzov Istinski logos dao dodirnuti opasnost na koju se već prethodno upozoravalo i skretalo pozornost. nego je l i . za r a z l i k u od K l e m e n t a koji citira često i na pretek. Očito je da se i on.. nije toliko znati je li O r i g e n i l i nije čitao izvorne Aristotelove. tako da se može pretpostaviti kako je on čitao mnogo više nego što je citirao. o kojem smo u više navrata govorili u pret­ h o d n o m poglavlju.

7. i m a udjela u njemu (I 3. međutim. To vrijedi kako za stvaranje pojedinih bića tako i za stvaranje bezoblične materije. Ni u j e d n o m od t i h ulomaka O r i g e n ne zauzima stav s jasnim i točnim o d g o v o r o m . Sličnu smo oscilaciju zapazili k o d K l e m e n t a . Svako stvorenje.esencijal­ na. osobito A l k i n o j i N u m e n i j e . U skladu s kršćanskom tradicijom koja se ustalila krajem 2. sušta dobrota . IV 4.8) te na osobit način dolazi do izražaja u stvaranju i u upravljanju svijetom. zbog čega je supstancija u punom smislu slična Bogu.1). kako je to shvaćao Aristotel. koji ipak od stvorenog svijeta čini objekt svoje providnosti. kada je riječ o Bogu. S i n u i D u h u Svetom i n j i h o v i m uza­ j a m n i m odnosima utjecaj grčke filozofije potvrđuje ono što sam O r i g e n kaže (De principiis I 3. vrlo svjestan rasprave o t o m p r o b l e m u koja je postojala u različitim f i l o z o f s k i m tradicijama i u srednjoplatonskim i neoplatonskim školama 2. jasno postavio dobro iznad bića. O Izidi i Ozirisu 371A). nego vječno aktivno biće . jer je apsolutno transcendentan. O r i g e n je taj p r o b l e m riješio na način koji su predložili srednjoplatonski filozofi. a isto se zbiva i k o d Filona Aleksandrijskog: 130 A leksandrijska škola Otac je. U svakom slučaju za srednje platoničare postoji veza između u m a i transcendentnog boga.koje neprestance izlijeva svoju dobrotu.5. on je biće u p u n o m smislu (I 3. knjige Republike (509b). I 3. jasno je kako je u užem smislu supstancija bestjelesna. njegovo djelovanje O r i g e n shvaća kako su ga shvaćali G r c i : ono je ograničeno i nije beskonačno (II 9. unatoč kršćan­ skoj specifičnosti njegove spekulacije.7. izgleda. samo biće. U raspravi De oratione [O molitvi] (27. s druge strane.B .15. 2.2. svoga boga smjestio i z n a d u m a i bića. dok je A r i s t o t e l smatrao mogućim da se boga promatra i l i kao um i l i kao neku stvarnost koja nadvisuje u m .. predstavlja N u m e n i j e koji na još izričitiji način pribjegava razlikova­ nju između prvog boga koji je apsolutno transcendentan i drugoga boga-uma. u vezi s B o g o m i m o n a d o m .8).2. dakle. I Plotinov jedan-dobar. Prema H. takav postupak Origena ukazuje na činjeni­ cu da je on.] jest neki um i l i je iznad uma i bića«. Već je aleksandrijsko židovstvo. u d r u g o m . a na t o m p u t u . Isti stav. Origenova trinitarna teologija označava neke bitne točke u kojima se v i d i očita Aleksandrinčeva srodnost s p l a t o n i z m o m njegova doba. međutim.5. d o ­ brohotna i dobra. IV 4. De principiis II 9. C e l z o je. poput Plutarha. s p o m e n i m o kako Plutarh nije promatrao prvoga boga kao onoga koji transcendira biće. samo prvu. O r i g e n preuzima platonski pojam prema kojem se dobro poistovjećuje s bićem a zlo s nebićem (Komentar na Ivana II 13. nalazimo i Origena koji se uklapa u k a ­ snoantičku tradiciju apsolutne Božje transcendencije. u p o z n a t o m u l o m k u iz V I . premda je taj naslov kasnije shvaćan na kršćanski način.. III 6. koji zajednički tvore jedincatu bit u drugoj nižoj hipostazi. i 3. tvrdeći kako u biću imaju udjela oni čije je dioništvo u skladu s Bož­ j i m Logosom. zajedno s K l e m e n t o m . Origen citira Celzovo mišljenje u Contra Celsum VI 64 i zadržava se na toj proble­ matici. odnosno da je ideja o postojanju jednoga O c a i jednoga Sina Božjeg bila zajednička m n o g i m poganima. unatoč tome što neka svjedočanstva ne p o d u p i r u to t u ­ mačenje. bestjelesna narav.Drugo poglavlje Pojam transcendentnog Boga. dok u k o l i k o je okrenut svijetu. Z i e b r i t z k i j u . i l i bolje. ali je istodobno također i z n a d u m a : u p r v o m smislu.] kažemo da sveopći Bog [. stoljeća. poput duše svijeta. narav koja je iznad bića i isključuje. proslov 4. 10) da je bog u m . dok je učenje o D u h u Svetom bila isključivo kršćanska ideja. O r i g e n također tvrdi da se stva­ ranje zbilo ni iz čega i da je Božje djelo (Deprincipiis. K a o što je s p r a v o m istaknuo W h i t t a k e r .3. on je iznad bića. ista dva rješenja koja predlaže taj poganski filozof iznose se u j e d n o m d r u g o m u l o m k u (VII 38): »[. jer je okrenut svijetu. 7.6. N e k i predstavnici neopitagorizma bez oklijevanja su p o d u p i ­ rali tezu o superiornosti prvog počela u odnosu na um i biće. Što se tiče sred­ njeg platonizma. To se pitanje pokreće također u j e d n o m u l o m k u iz Contra Celsum (VI 64). naime. I 3. pogl. t v r d i (Didask. III 5.6.1. koji je dvojak: u k o l i k o je okrenut prema samome sebi ostaje u m . preradilo svetopisamske činjenice u svjetlu helenističke filozofske tradicije. budući da mu bitak potječe od Boga koji je biće u p r a v o m smislu riječi.8). kad smo već govorili o A l k i n o j u i N u m e n i j u . prema Origenu. O r i g e n opetovano pripisuje Bogu platonski naziv »otac svega stvorenog« (I 1.2..8-9) Origen predlaže različita tumačenja izraza »supstancija«. IV 2. A l k i n o j . neoplatonist O r i g e n poistovjećuje svoje prvo počelo s ap­ s o l u t n i m bićem i U m o m i zato je oštro k r i t i z i r a n od strane Prokla.6). Primijetilo se kako je O r i g e n p r v i kršćanski pisac koji na t r i n i t a r n o m po­ dručju koristi izraz »hipostaza«: taj izraz i m a značenje »individualnog bitka« 131 . smatrala suvječnom Bogu (II 1. i to nebiće koje je nepokretno i povučeno samo u kontemplaciju samoga sebe. čini trećeg boga.1. Božja je moć. A k o je.. koju je platonistička tradicija.5).34 (»Bog je duh«) on razlikuje tri moguća tu­ mačenja izraza »duh«: tjelesna narav. II 1. noetička i nepromjenjiva narav.2). zajedničko je stjecište judeokršćanskog m o n o t e i z m a i f i lozofsko-platonističke tradicije. III 1. prva hipostaza. sudeći prema onome što se čita u Contra Celsum samoga O r i g e n a (VII45). Trinitarni nauk U O r i g e n o v i m shvaćanjima o O c u . Bog viši od bića. Tumačeći Iv 4. Premda se ne drži nijednog točno određenog rješenja. ali. s jedne strane. superiorniji je od U m a i bića.1). stoljeća n a k o n Krista. nego je poistovjećivao svoje prvo počelo s apsolutnim bićem i u m o m (O slovu E u Delfima 3 9 3 A . Već je Platon. s F i l o n o m .

koji čitav svemir drži na okupu. na isti način naše stepenište predstavlja jedinorođeni Sin Božji. samovoljno izveli različitost moći triju Osoba Trojstva iz njihovih različitih uloga. kao pravednost i kao istinu. a u još manjoj mjeri D u h Sveti dopire samo do svetaca. 124. jer su. u kojem Sinov podređeni položaj u odnosu na O c a biva izražen na nedvosmislen način. Značajna je ipak činjenica da i O r i g e n i P l o t i n koriste taj t e r m i n na sličan način: P l o t i n veže izraz »hipostaza« uz svoja t r i metafizička principa. dakle. koji je rekao: 'Otac je veći od mene' (Iv 14. a D u h Sveti. kao mudrost. ali je viši od D u h a Svetoga i od svih ostalih stvarnosti. uklopljenu u ideju o u z l a sku O c u po S i n u i u dvije slike Svetišta nad Svetištem i h r a m s k i h stepenica (Komentar Ivana X I X 6. koja obuhvaćaju najveći broj bića. Postojala b i . U Contra Celsum VI 18 O r i g e n . ali to ne znači da on vlada nad Ocem i Bogom. »za neoplatonizam jasna istina i siguran aksiom koji u konačnici potječe od Aristotela«.37-38): »Ne može se shvatiti i kontemplirati najprije Boga a zatim istinu. a z a t i m najvišeg boga.d e m i j u r g i dušu svijeta. zbog istog razloga moć Duha Svetoga je veća od moći svih bića koja se na­ zivaju svetima. niži je od Sina.2) u kojem taj pisac progovara i osuđuje Origenove ideje: »Sin. potječe iz djela jednog O r i genova kritičara) zgodno se podudara s u l o m k o m iz Jeronimova pisma A v i t u (Ep. Na trećem mjestu. u m . Jednoga-dobroga koji se nalazi izvan razuma: ta se shema može usporediti s idejom o n i z u stepenica. Tvrdimo to u čast njemu. kao što je moć Sina veća od moći Duha Svetoga. kao što je u antologiji i k o d Jeronima Sin niži od Oca. u manjoj mjeri u odnosu na Oca. neki izrazi iz te antologije. prema Plotinu. kao logos. uzimajući kao polazište njegovu narav. niži od jednoga-dobroga. Evo ulomka o kojem je riječ: »Tvrdimo naime vrlo jasno [. mora se prvo shvatiti i kontemplirati istinu da bi se mogla postići kontemplacija Božjeg bitka i l i njegove moći i l i njegove naravi. što je druga h i p o ­ staza). kako palestinski monasi antiorigenisti koji su sastavili tu antologiju tako i antiorigenist Jeronim. koji se očitu­ je u svim svecima. str. dopire samo do razumskih bića.3) ljudska duša. Na drugome mjestu. Republika 509b).« D r u g i Origenov ulomak predočava istu ideju. 115-116) s Izaijinim i E z e k i e l o v i m B o g o m . jeste smještanje Sina na niži položaj u odnosu na O c a . Sin. L i l l a primjećuje kako je shvaćanje da su najopćenitija počela. oba su ta u l o m k a bliska neoplatonskim učenjima i u b i t i se podudaraju s ostala t r i autentična Origenova ulomka. stanovita podudarnost između Origena i Plotina: kao Origenov jedinorođeni 133 . L i l l a je zapazio ostale srodnosti između Origena i neoplatonizma. Tvrdimo da Spasitelj vlada nad svim bićima koja su mu podređena osobito kada ga poi­ mamo kao Boga. koji je drugi po redu nakon njega.. koja je k o d K l e ­ menta bila još uvijek nesavršena. da je moguće da su i P l o t i n i O r i g e n b i l i učenici A m o n i j a Saka iz Aleksandrije). jer je drugi poslije Oca. O r i genov stav prema »sveopćem kralju« istovjetan je K l e m e n t o v u stavu i u b i t i se ne udaljava od Plotinova stava (kako za Origena tako i za Plotina »sveopći kralj« k o i n c i d i r a s najvišim Bogom). Na prvome mjestu. viša od posebnih poče­ la.Drugo poglavlje kojeg će kasnije Kapadočani. ono individualne supstan­ cije u z r o k a i počela iduće supstancije. Oslanjajući se na neka kasnija svjedočanstva. imaju svoj odjek u sličnim izrazima iz Contra Celsum (VIII. optužbu za krivovjerje. obrađivao je i K l e m e n t . niži je od njega. koja su vezana i obuhvaćaju manji broj stvarnosti. ali viši od duše svijeta i od svih ostalih stvarnosti. s pozivanjem na taj neopitagorejski tekst. »kanonizirati« premda još uvijek ne posjeduje u p u n i n i značenje koje će i m a t i počevši od Plotina. ipak.« 132 Aleksandrijska škola Unatoč tome što su različiti O r i g e n o v i tumači doveli u sumnju autentič­ nost t i h svjedočanstava. koji naprotiv ima vlast nad njim. koji ukazuju na inferiornost Sina u odnosu na Oca. koje su izvan dosega bića (usp. i D u h a Svetoga u odnosu na Sina. VI 7. Kao što u hramu postoji niz stepenica pomo­ ću kojih se može doći do Svetišta nad Svetištem.35 i V 5. Aleksandrinac je zastupao mišljenje o Sinovljevoj inferiornosti u odnosu na O c a te inferiornosti D u h a Svetoga u odnosu na Sina: to se njegovo uvjerenje može iščitati u fragmentu iz jedne antiorigenovske antologije koju je car Justinijan uvrstio u svoju Poslanicu Menni: »Bog otac. dopire do svakog bića i. a Sinova je moć veća od one Duha Svetoga. ipak.] da Sin nije jači od Oca već je niži od nje­ ga. kao što smo vidjeli ranije. udjeljuje svakom biću njegov točno određeni identitet. odnosno uz jedno-dobro. na isti način D u h Sveti svojom nadilazi moć ostalih bića koja su sveta. Uslijed toga. Z b o g toga se može reći da je O r i g e n p r v i u Aleksandrijskoj školi ustanovio trinitarnu teologiju.« T v r d n j a sadržana u t o m tekstu (koja. čije lice i noge zakriljuju serafini i koji se nalazi iznad kerubina. n a k o n što je citirao ulomak iz drugog pseudoplatonskog pisma u kojem se spominju t r i kralja. kada postane potpuno čisti u m .. Teški p r o b l e m koji je izazvao mnoge rasprave i na kraju priskrbio O r i g e ­ n u . uz ostale deformacije nauka. uspoređuje »sveopćeg kralja« (istu tematiku. Prema P l o t i n u (Enn. Platon. Nitko od nas nije toliko glup da kaže 'Sin čovječji je Gospodar Božji'. p o i m a najprije spoznatljivu stvarnost (koja je istovjetna metafizičkoj istini i r a z u m u . 15). Zbog tog rasporeda Očeva je moć veća od moći Sina i D u h a Svetoga. a O r i g e n uz božansko Trojstvo.28). na isti je način U m .« L i l l a je taj ulomak nanovo povezao s P l o t i n o v i m idejama i slikama (i p o d ­ sjećamo na ono što smo ranije rekli. Očeva je moć veća od moći Sina i Duha Svetoga.

s konceptualnoga gledišta. supstancija kao nositelj akcide­ nata (dogodaka).6: »mnogovrsnost se izlila«). hjpokeimenon (Homilije na knjigu proroka Jeremije III 57): epinoia označava mogućnost da se nekom predmetu pristupa mišlju ili bolje: na intelektualan način. tako da se. hjpokeimenon.1).4-7. dok je dijelom bio z a ­ 134 A leksandrijska škola jednički tendencijama često izražavanim u kršćanstvu p r v i h stoljeća. z a t i m nepromjenjivost. Origen i Numenije M e d u s v i m o b l i c i m a onodobne grčke m i s l i s kojima je bio u p r i s n i m o d ­ nosima. ne­ go je život jer rađa život koji se odnosi na one koji postoje. Otac. i ta se uloga shvaćala kao očitovanje podređenog položaja.6. dok je Otac iznad života.2) (to se shvaćanje nalazi već k o d Filona prema kojem se ideje nalaze u Božjem L o g o ­ su.10. ta se ideja u b i t i podudara s idejom koju ističe ulomak iz antologije kao i s J e r o n i m o v o m idejom. potpuna odsutnost oblika.. Svaki od t i h naslova izražava. pod-ložak. istina. prema O r i g e n u . a ta se karakteristika prije pripisuje drugoj Plotinovoj h i p o ­ stazi i prvoj A l k i n o j evo j (usp. premda jedan u supstanciji (IV 4. neizrecivost. Božja slika. 13) i često se javlja u peripatetičkoj tradiciji počevši od Aristotela (Aleksandar A f r o d i z i j s k i . I 3.9). Sin je mudrost. R a d i tog subordinacion i z m a O r i g e n rijetko rabi izraz »trojstvo«. 2). Sin nije »jedan« ako ni zbog čega drugog a ono zato što se utjelovio. Plotinov je um p r v i predmet kontemplacije. a ona je predstavljena kao neko stepenište.3). prolazi čitavim svijetom i održava ga na životu u m a n i r i kozmičke duše (II 1. tvrdi O r i g e n s tipično srednjoplatonskom leksičkom t v o r b o m . smještenost izvan svakog bića i nevezanost uz mjesto. A r i s t o t e l . kao što smo ranije vidjeli (str. K r i s t je izvor života. dakle: nositelj. odsutnost strasti. O r i g e n je nadasve blizak Numenijevoj m i s l i . istina je i život svega što je istinito i živo (I 1. pod-met. različiti v i d objavljivanja Sina Božjega svijetu. koju on posjeduje na isti način kao i Otac. a ti žive zahvalju­ jući udioništvu u njemu (Komentar Ivana. upojedinačeno ozbiljenje supstancije. sjaj. On se suprotstavlja izrazima hjpostasis (Komentar Mateja X 17). nedjeljivost i nepostojanje dijelova.1). fragm. Sin. Ta nam se Sinova mnogostrukost nudi kao predmet našeg razmišljanja (epinoia). i O r i g e n pribjegava slikama Boga kao »izvora« (De principiis I 1. Metafizika A 1072bl9-21). poput Plotina. fragm. K a o što kaže Ps 36. Svako racionalno biće i m a dioništvo u njemu.. Komentar Ivana. U trećem u l o m k u (Komentar Ivana II 10. K r i s t je život u sebi. Negativna obilježja koja O r i g e n pridaje Bogu karakteristična su ne sa­ mo za p r v u P l o t i n o v u hipostazu već također za prvoga boga srednjeg plato­ n i z m a i F i l o n o v o g i K l e m e n t o v o g Boga: to su nerodenost i nepropadljivost. samodostatnost.] bića koja izviru« (De principiis II 1. Slijedom toga. 118-119). A k o je Otac apsolutno transcendentan i neizreciv u svojoj »jedincatosti«. O r i g e n predstavlja O c a kao neki um čija je misao on sam. budući da je Logos počelo racionalnosti (I 3. 27 135 . ali ne kao bog ostalih srednjoplatonskih filozofa i grčkih apologeta.4). i kojega O r i g e n j e d n i m dijelom p r e u z i m a iz onodobne platonističke filozofije koja je zastupala mišljenje o postojanju »drugog boga«. i m a značajku da je nepoznat ljudskom r a z u m u (Contra Celsum VI 65). lišena svake umne aktivnosti (dok intelekt obuhvaća samoga sebe i stvari o kojima misli). dakle. A l i nasuprot prvoj Plotinovoj hipostazi koja je. jer je apsolutno jedno. premda ga karakterizira transcendentnost. I 2. Otac ne može i z r a z i t i na p r i k l a d a n način (Komentar Ivana X I I I 1 9 ) . na t o m su n i z u stepenica smješteni Origenov Otac i P l o ­ tinov Jedan-dobar. Izraz epinoia potječe iz lingvističkih teorija stoicizma i služi zato da uvede razliku između područja stvarnog i hipostatskog Kristova bitka te nje­ gova bitka kao mišljenog i pojmljenog. Mantisa 109. ousia (Komentar Ivana IV 36). S i n u pripada mnogostrukost. kao Plotinovo jedino-dobro i kao C e l z o v bog.7) i izviranja m n o g o v r s n i h bića iz njegova jedinstva.5-6). u k o l i k o je »mjesto ideja« prema kojima je stvoren svijet (12. V 1. N u m e n i j e je sigurno bio 2 6 hjpostasis.3. premda on t r i božanske hipostaze sigurno promatra kao transcendentne u odnosu na stvoreni svijet. kao i k o d srednjoplatonskih filozofa).« Čini se da se D u h Sveti po svome položaju nalazi u sredini između L o gosa-Krista i svih bića rođenih po njemu. A l i p r o b l e m u podudarnosti u učenjima između Origena i Plotina morat ćemo se uskoro ponovno vratiti. on ne postoji po n e k o m udioništvu u životu.1) i m a svoju paralelu k o d Plotina (Enn. također u samoj božanskoj naravi. kao B o g prema F i l o n u i K l e m e n t u . sve d o ­ tle da se pretočilo u Arijevo učenje. P o r e d toga. njegovu ulogu posrednika (De principiis I 2. Logos. Podređenost Sina u odnosu na O c a pojam je koji je snažno prisutan k o d Klementa. nemogućnost da ga se imenuje. Logos je u k o l i k o tumači i objavljuje namisli Božje (I 2. dimenzija i boja.Drugo poglavlje Sin. gdje je D u h Sveti po svom položaju i z n a d svih svetih bića.75) jasno je potvrđena podre­ đenost D u h a Svetoga Sinu: »Duh Sveti je dragocjeniji od svakog drugog bića koje duguje život lo­ gosu i prvi u nizu od svih bića koja je Otac rodio po Kristu. jednostavnost. Sin i m a ulogu posrednog Logosa između O c a i stvorenja. 26 17 O r i g e n p r e u z i m a to shvaćanje u opsežnom u l o m k u iz Komentara Ivana I 20 (22).2. služeći se P i s m o m i motreći brojne nazive kojima sveti tekst opisuje Sina: mudrost. Origenov izraz »mnogovrsnost [. 2.

) Ti i z r a z i . također »jednostavan« (usp. tipična je za filozofiju žitku poput magme kao što je srednji platonizam. Strom. K a k o N u m e n i j e .11 i 12-13). povezan je s nebeskim intelektom koji je najuzvišeniji dio kozmičke duše i s njom je neraskidivo povezan.6-13 137 »jednostavna i intelektualna narav.202. U fragm. De principiis I 3. Nadasve što se tiče načina na koji su označavali Boga. kada će P l o t i n u tome učenju b i t i dosljedniji. Od temeljne su važnosti u l o m c i iz De principiis I 2. koja se kasnije. ali su i z n i m n o rijetki 136 . um i izvor iz kojeg potječe sva intelektualna narav i l i um« (»intellectualis natura simplex. Iz t i h informacija zaključujemo da je O r i g e n dosta dobro poznavao N u m e n i j a i da nije postojao n i t i jedan filozof koji bi mu bio bliži. jedna enada. Stoga je drugi N u ­ menijev bog transcendentna hipostaza te W a s z i n k i m a pravo ističući činjenicu da je to novost unutar srednjeg platonizma. naposljetku. K o d N u m e n i j a drugom bogu o d ­ govara drukčije počelo. 11. Ipak. Jednako tako. tumačio kako Stari tako i N o v i zavjet slijedeći alegorijsku m e t o d u sličnu vjerojatno Klementovoj i O r i g e n o voj. prema N u m e n i j u . naime (Didaskalikos 10. / r a g m .). na području teologije nalazimo značajne sličnosti između dvojice filozofa. des Places) i u Origenovoj raspravi De principiis (I 2. međutim. O r i g e n se poziva na N u m e n i j a u različitim u l o m c i m a djela Contra Cel­ sum: u I 15 i IV 51 njegovo ime spominje sa z n a t n i m uvažavanjem. Taj se izraz susreće k o d N u m e n i j a (fra­ gm. 70.4). on je samo dionik prvog dobra. Iz tog Origenovog fragmenta.13: principalis bonitas prevodi Rufin. od čega. Međutim. ed. Za Origena. O r i g e n i N u m e n i j e koriste p r i ­ stup platonističkog tipa na isti način. za razliku od A l k i n o j a i A t i k a . kao i iz ranije citiranog N u m e n i j e v o g izvlači se zaključak da su obojica koristili izraz »jedan« kako bi označili Boga. jer. 22. Slične tvrdnje nalazimo k o d N u m e n i j a . 16. O s i m toga. N u m e n i j e je. A t i k nije formulirao postojanje stvaralačkog intelekta koji bi imao neku posredničku ulogu između prvog boga i kozmičke duše. A p s o l u t n o Božje jedinstvo O r i g e n ističe u središnjem u l o m k u iz De principiis: B o g je y A leksanclrijska škola u s k u p i n i srednjeg platonizma koja je više »racionalistička«. izložen žalcu oštre kritike Porfirija i A m e l i j a .70. kao što se vidjelo već od Justinova vremena. tako i O r i g e n smatra najviše dobro p r v i m b o g o m koji je. o kojem je ono osnovno napisao J.150. jer bi se moglo dati povoda mišljenju kako se Božja narav razdvaja na dijelove). u V 57 podsjeća na njegovo djelo naslovljeno Nepropadljivost duše. »onaj koji jest«. prvi nous je počelo svih stvari te je dakle uzrok. O b o j i ­ ca koriste izraz autoagathon »dobro u sebi«. Sin i m a vlastitu egzistenciju i on je upravo Logos i istina. Što se tiče d r u g i h dviju božanskih osoba. demijurg i l i otac. podsjeća na N u m e n i j e v sud o Platonu.8. u De principiis I 2. nepokrenuta pokretna sila. prema njemu. da tako kažemo. Daljnja se sličnost sastoji u činjenici da. i izvršio je utjecaj na platonizam i po cijenu snažnih protivljenja. i on je jedinstvo. fragm. kao što je ranije rečeno: p r v i je bog biće i l i je iznad bića. u poimanju drugog boga k o d A l k i n o j a je potpuno odsu­ tan pojam neovisnosti supstancije i jedinstva u transcendentnoj egzistenciji.5).2). za Numenija drugi je bog um koji stvara i razlikuje se od trećeg boga. prema kojem je nepromjenjiva Božja narav ispravno izražena i m e n o m 6 ćv (Komentar Ivana XIII 21.4) u vezi s O r i g e n o v i m Stromatama: O r i g e n bi po tome napisao navedeno djelo obilno crpeći iz m i s l i različitih grčkih filozofa svoga doba. U z to. i u fragm. Za N u m e n i j a drugi bog je »dobar« ali nije »sama dobrota«. uz ostalo. 17 N u m e n i j e kaže da je bog biće u sebi: u N u m e n i j e v u rječniku te t r i oznake imaju isto značenje i ista se N u m e ­ nije va oscilacija može naći k o d Origena. naime. koje možda uključuje ideje. P r e m a tome. W h i t t a k e r . 16. više neće susretati. kozmičke duše. 127) Jer o n i m o v ulomak (Epist. Ta je terminologija pitagorejskog podrijetla te stoga uvelike čudi da se susreće k o d jednog kršćanskog pisca kao što je O r i g e n . O r i g e n je gajio simpatije prema N u m e n i j u također zato što je ovaj cijenio. judeokršćansku tradiciju. koji je ustano­ vio kako u Numenijevoj filozofiji manjka točnosti. 13. obojica u svome postupku pribjegavaju p o j m u »emanacije« k o ­ jeg ne možemo naći k o d ostalih filozofa srednjeg platonizma (premda O r i g e n . vjerojatno u povezanosti s tradicijom Sedamdesetorice. pretekavši u tome Plotina. VI 29. Apuleja. [iovdq et ut ita dicam. poput »jednostavnosti«. Dakle. izvor. te.14 (»Ja sam koji jesam«) u filozofskom kontekstu. perfecta bonitas prevodi Jeronim. P r v i je bog. P l o t i n nije patio. et mens ac fons. O r i ­ gen Sina naziva »drugim Bogom« kako bi ukazao na r a z l i k u između njega i O c a (usp.6. svijet ideja.4 si. De principiis I 2. među k o j i m a i iz N u m e n i j e v i h . Nadalje. između ostaloga. Isto vrijedi za Sina. Epist. kada žele definirati značajke drugog dobra.16). »jedinstva« i »monade« b i l i su u o b i čajeni također k o d F i l o n a i K l e m e n t a Aleksandrijskog. Komentar Ivanova evanđelja II 10. K l e m e n t A l e k s a n d r i j ski. O r i g e n tumači Izl 3. upozorava da bi se pojam »emanacije« mogao pogrešno shvatiti. jedini.123). k o d Origena. ne postoji nikakav intelekt koji bi bio odije­ ljen od duše. koji bi po njemu bio M o j sije koji govori atičkim j e z i k o m (usp. Contra Celsum V 39. ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est«) (Deprincipiis 11. Bio je. kao što nas izvješćuje sam Porfirije (Plotinov život 17). prema N u m e n i j u . VI 61. sama M u d r o s t (Contra Celsum VI 63. sastavljenoj od Gaja. monada i. to jest. V I I 57. A l k i n o j a. te L o n g i n a . Prema A l k i n o j u. k o d N u m e n i j a i Origena češće nalazimo da je Bog nous i »prvi nous« (rekli smo već kako se N u m e n i j e v bog i Otac m o r a shvatiti prema Origenu): ta oscilacija. p r v i bog. koji nije bio raširen u srednjem p l a t o n i z m u na teološkom području. £vaq. 124).Drugo poglavlje važna osoba toga doba. Potvrđuje to i ranije citiran (str. učitelj u istoj školi u kojoj je poučavao O r i g e n .

k o d Origena se može govoriti o subor­ dinaciji a ne o inferiornosti i l i različitosti. koji. O r i g e n se razlikuje od N u m e n i j a : B o g stvo­ ritelj. ipak. osjećaj prisutnosti božanskoga. ona rađa entuzijazam. s a m i m njegovim rađanjem. Samo Um rađa ono što dolazi n a k o n njega. Origen i Plotin Ovdje se sada nameće također pitanje odnosa između Origena i Plotina. stvaranje je zajedničko djelo O c a i Sina. N u m e n i j e v a je značajka da on zamišlja neko organizacijsko počelo. za kojega je demijurg bez ikakve sumnje d r u g i bog. 19. I k o d Origena i k o d Plotina postoji neka napetost između m o n i z m a i dualizma. kako za Plotina tako i za Origena. ali njegova moć rađanja d o ­ lazi od O c a . Otac stvara u Sinu. odnosno. tako Kristova duša jest u preegzistenciji. O r i g e n neprestance ističe Božju nespoznatljivost i neizrecivost. stvaranje je zajedničko djelo O c a i Sina: množina »na­ činimo« iz Post 1. 133-136). tako k o d Origena Logos ostaje Bog jer je upućen na O c a (Komentar Ivana II 2. prema njemu. ali da je Logosov Otac bio p r v i stvoritelj.kao što se ranije vidjelo .6 »Jahvinom su riječju nebesa sazdana i d a h o m usta njegovih sva vojska njihova« znače da je izravni stvoritelj svijeta Sin. on trajno živi zahvaljujući O c u . jednako kao i O r i g e n . kao neprestano izlaženje iz božanske naravi. itd. No Otac je prikazan kao onaj koji odlučuje. da je intelekt u n e k o m bezvremenskom procesu rođen od Jednoga. Za r a z l i k u od Plotinova Jednog i u skladu s kršćanskom objavom. Po O r i g e n o v u mišljenju. što je p l a tonističko naslijeđe: svijet ideja O r i g e n smješta u Logos. nalazi Boga u samome sebi. A l i sjedinjenje nije ne139 . slično P l o t i n o v o m . Otac se objavljuje. To shvaćanje kao da je u očitoj suprotnosti s N u m e n i j e v i m . jest sjedinjenje. 12 i 16). spoznatljivi svijet. Logosu. dok su bića obdarena osjetilima savršena slika toga svijeta. A l i to se sjedinjenje zbiva neve­ zano uz panteizam. Božju slobodu u njegovu darivanju čovjeku po m i l o s t i O r i g e n suprotstavlja n e k i m platonističkim tek­ stovima na koje se poziva C e l z o . 2. A k o prema O r i g e n u čovjek može spoznati nešto o Bogu. »oponašatelj« (fragm. K a d a Um razmatra D o b r o . K a o što Plotinova kozmička duša sadrži u sebi sve duše. Spoznaja. Prema O r i g e n u . O r i g e n odbacuje također ideju da Sin oponaša O c a kao što učenik oponaša učitelja i da nastavlja činiti u materijal­ n o m svijetu ono što Bog čini u d u h o v n o m svijetu (De principiis I 1. 12.26 upućuje upravo na dvojicu. K a o što je k o d N u m e n i j a {fragm. 20 i 21. zajednička obojici. 12) drugi bog drugi po redu jer je u p u ­ ćen na prvoga boga.Drugo poglavlje koji preuzimaju čitavu prethodnu spekulaciju o Sinu kao Božjem Logosu i na očit se način podudaraju s N u m e n i j e m ^ ^ m . P l o t i n o v Jedan je D o b r i . spoznaja pretpostavlja odvajanje od osjetilnoga i vlast nad strastima. već se otvara prema stvo­ renju. jer je naredio svome Sinu. C r o u z e l : sada ćemo se time pozabaviti. nema ništa zajedničko s dva boga koji posjeduju intelekt. Otac i Sin su u N u m e n i j a transcendentna d u h o v n a bića: prvo je poput neke točke. Spoznavanje sličnoga uz pomoć nečeg sličnog Platonova je ostavština. A l i dok je k o d Plotina očita inferiornost druge njegove hipostaze u odnosu na p r v u . K a k o za Origena tako i za Plotina.12).filozofi nisu i m a l i apso­ lutno n i k a k v u ideju. kozmičkoj Duši. Postoji određena podudarnost između Origenova O c a i Plotinova Jedno­ ga kao i između Sina i U m a . Ta N u m e n i j e v a shvaćanja ne možemo naći ni k o d F i l o n a ni k o d srednjih platonista. o kojemu prema O r i g e n o v i m tvrdnjama . A l i poneka se usporedba može povući s j e d n o m d r u g o m stvarnošću: s K r i s t o v o m ljudskom dušom. s druge strane. a to zapravo znači vječno rađanje Sina. a ta se značajka susreće također k o d Origena. to je zato što je stvoren na Božju sliku te. u p r v o m redu približava N u m e n i j u . str. u utjelovljenju i na kraju vremena.9-11. jest Otac a ne Sin. svaki na svom području. da stvori svijet (Contra Celsum VI 60). dok su i Sin i D u h . a drugo sadrži m n o g o ­ strukost. ali. postoji sta­ novita razdioba djelovanja među dvjema O s o b a m a pa tako. za što oboji­ ca koriste vrlo realističan izraz. S druge strane. A m o n i j a Sakasa. dok su o O c u i S i n u i m a l i određenu ideju.18). gdje se može pročitati poznata formulacija o procesu izlaženja. za r a z l i k u od Plotinova Jednoga. O r i g e n o v Otac ne ostaje zatvoren u samoga sebe. 138 A leksandrijska škola O r i g e n u i P l o t i n u je zajedničko egzemplarno shvaćanje svijeta. izvršitelji. dakle. To sigurno ne može biti D u h Sveti. a on je zaručnik C r k v e i svih duša koje su u njoj. kao i k o d Origena (usp. riječi iz Ps 32. dakle. iako m o r a m o dijelom p o n o v i t i neka zapažanja s p r e t h o d ­ n i h stranica. razmatra spoznatljive stvarnosti koje imaju oblik dobra: za Origena Sin je slika Očeve dobrote. prema O r i g e n u . a jednako tako Origenov Otac je dobrota u sebi. međutim. N u m e n i j e je vjerojatno opisao taj postanak drugoga boga kao stalno rađanje. možda preko svo­ jega i Plotinova učitelja. Izravnija paralela s origenovskom te­ o r i j o m o vječnom rađanju Sina nalazi se k o d Plotina V 1. Stvaranje prema Božjoj slici već je Božja objava. K r i s t o v o se tijelo proširuje ne samo na sav ljudski r o d već možda na cjelinu stvaranja. P l o t i n u u m .3. »miješanje«. Taj je p r o b l e m u najnovije vrijeme opsežno proučavao H. Teže je pronaći ekvivalent trećoj Plotinovoj h i postazi. U jednoj važnoj točki. O r i g e n se.6. jer o n i u prvog i u drugog boga uvode statički bitak. p r i čemu k o d Jednoga nije došlo ni do kakva pokreta.

Slobodna volja D a n i e l o u smatra kako se iz problema slobode i providnosti dade izve­ sti čitavo Origenovo učenje. kao što to čini P l o t i n . korisne su svijetu jednako kao i čovjek. C e l z o je. odnosno da n i t i jedna stvar nije stvorena bez Logosa. Providnost Božja providnost i m a osobito značenje: već od svog početka i m a peda­ gošku svrhu. njihov neposredni m o d e l jest duša svijeta i Kristova ljudska duša. sastoji u navezivanju na osjetilno koje nije ništa drugo već slika. prema A l e k s a n d r i n c u . tj. ako mi ne vjerujemo da Bog o s i m za svijet u njegovoj cjelini provida također za pojedine ljude. nema svoj izvor u stvaranju. u O r i g e n o v i m očima. ono je sredstvo koje omogućuje da čovjek bude podvrgnut kušnji i da bude nagrađen. Z b o g toga je osnovni p r o b l e m Origenove etike bez sumnje pitanje slobodne volje. koja je usmjerena u općenitijem kozmološkom pravcu: ona se brine za svemir. vraća se u h r a m . vjerovalo u m n o g i m antičkim filozofijama. uostalom.3 O r i g e n sa z l o m i grijehom d o v o d i u vezu izraz »bez nje ne postade ništa«. to jest iz U m a u Jednoga. A l i O r i g e n ne v i d i . uvijek je »providnost združena s odgojem«. slobod­ na i kadra mijenjati se. i koju O r i g e n promatra p o d točno određenim terapeu t s k i m v i d o m . Budući da ne želi sve to priznati. Zapravo. Obojica zlo izjednačavaju s nebićem: u egzegezi Iv 1. jer on u nijekanju providnosti u pogledu pojedinca v i d i nijekanje providnosti kao takve. a ne za pojedinca. Za Origena. C e l z o ne priznaje veličinu stvo­ ritelja i ne čini ništa drugo već vrijeđa samoga Boga. postoje u U m u i S i n u u stanju paradigmi. međutim.Drugo poglavlje ko trajno stanje ovdje na zemlji: duša koja je prešla iz hrama u svetište. O r i g e n promatra čovjekovu povijest kao očitovanje božanskog odgoja a svemir kao neku školu za m o r a l n i odgoj stvorenja. cilj mu je. za Origena. budući da je ono nesavršena slika apsolutnoga. o kojoj ovisi pročišćenje (to jest etika u svojoj cjelini) i koja d o oikonomia. u teol značenju: dobra Božja providnosna skrb za njegovo stvorenje koju on ostvaruje u povijesti spasenja te se kroz to očituje ljudima (Božja autokomunikacija kroz povijest spasenja). sadrži p r i k r i v e n i epikureizam (Contra Celsum IV 74-75) koji v o d i k nijekanju p r o ­ vidnosti. čovjek nema tako uzvišeno mjesto u učenju o providnosti. A l i i tijelo koje je B o g stvorio n a k o n pada duša. Božja se providnost u Origenovoj m i s l i r a z l i k u ­ je od one u Celzovoj. 28 Postavljena na te osnove. jest d o ­ bro. I u a n t r o p o m o r f i z m i m a Biblije otkriva se jedna terapeutska svrha. Optužba za epikureizam zapravo je jednostavno sredstvo za p o l e m i z i ­ ranje. već u činjenici da stvorenje sama sebe smatra n e k i m apsolutom. nema za Origena drugu svrhu o s i m da koristi duši i bude na njezino dobro. ali za čovjeka egoista to je prigoda za napast. naprotiv bio.2. Prema C e l z u . a u njima se ne nalazi nikakav trag providnosti. vodeći računa o povijesnoj tradiciji helenizma i nadilazeći znanstvene sporove filozofija njegova doba. lišeno stvarnosti. To ističe i O r i g e n u egzegezi vjekovječne žrtve i u vezi sa sakrivanjem Logosa. K a o i sav osjetilni svijet.« Origenova i Plotinova učenja o krepostima pokazuju snažne paralele: kreposti potječu od Jednoga i O c a . dakle o n i h slobodnih. nepostojeće. u s v i m svojim stupnjevima. dok je ono tek slika apsolutnoga. Celzovo poimanje zapravo. bio sve drugo samo ne epikurejac. u sjedinjenju s O c e m nadilaženje kreposti: isti pokret v o d i i do O c a i do Sina. služi. K a z n a . E T I K A 3. Osjetilno je. dobro u samome sebi. od platoniz­ ma do stoicizma. 28 3. m o g u se odijeliti od njega kao što su u stvarnosti to već i učinila. koja je podije140 141 . naime. G r i j e h se. Prema j e d n o m v r h u n a r a v n o m shvaća­ nju egzistencije. tijelo. eterično i l i nebesko. samo je Trojstvo bez tijela. B r o j n i u l o m c i koji govore o Božjoj srdžbi i m i r u moraju se shvatiti kao primjeri božanske »ekonomije«. Platonistička se ostavština m o r a stoga ispraviti na temelju Post 1: »I vidje B o g sve što učini. dioništvo u o n o m u koji jest. O n a . kao što se. ustvrditi univerzalizam providnosti. različite stvarnosti. dakle. poput životinja i biljaka. prema O r i g e n u . A leksandrijska škola ljena po stupnjevima. znak je položaja stvorenja i akcidentalnosti koja ga karakterizira. Za Celza. kakvo god bilo. budući da je stvoreno. izraz koji je više puta koristio C e l z o . i bijaše veoma dobro. O r i g e n upućuje prigovor da. Bog je stvorio racionalna bića sva međusobno jednaka i obdario ih slobodom. d e m o n i se nazivaju »nepostojećima« a zlo je lišavanje. jer ga je Bog stvorio s ciljem da racionalno biće veže uz tijelo: na taj je način racionalno biće moglo vršiti svoju slobodnu volju i očistiti se od krivnje što se odijelilo od Boga. A l i Origenov prigovor je valjan. koja bi bila dioništvo u Bogu. M a t e r i j a l n i svijet je bio posljedica tog odjeljivanja. Stvorenja su u svojoj b i t i dobra: čovjekov grijeh.1. odgoju čovječanstva. 3. Specifično je obilježje providnosti da se ona brine za pojedinog čovjeka: to se obilježje prepoznaje nadasve u pedagogiji kažnjavanja. tada u b i t i ne vjerujemo u providnost. ljudskih i anđeoskih. kao što je ranije rečeno. K o d P l o t i n a se susreće izraz »glina tijela«.

Ipak. P r o b l e m providnosti izlazi na vidjelo već iz origenovskog shvaćanja materijalnog svijeta u njegovoj r a z n o l i ­ kosti i različitosti. U Komentaru Postanka 1—11 (Filokalija 23) O r i g e n egzegetski obraduje Post 1.1-24. O r i g e n .5 i 68-69. a ne od Boga. taj determinizam je u suprotnosti s kršćanskim učenjem. naime. kada se u gnostičkom učenju razlikuju naravi koje su same po sebi predodređene za spasenje i l i propast time se dokida svaka zasluga te. može se reći. zna što će se zbiti. nastao je razlog koji je nagnao stvoritelja da stvori r a z n o l i k i svijet u skladu s njiho­ v o m različitošću (Deprincipiis II 9. ali on je sam oskvrnuo tu sliku. C e l z o je tvrdio (Contra Celsum II20) da je Bog predvidio određenu stvar a ono što je Bog predvidio m o r a se zbiti. Temelj Origenova obrazlaganja u obrani pomirljivosti slobodne volje s providnošću jest da se »ništa ne događa samo zato što je to poznato Bogu. Ko­ mentar Poslanice Rimljanima PG 14. O r i g e n međutim drži da prethodno prorokovo poznavanje ne uzrokuje budućnost n i t i je čini nužnom (usp. bog ne poznaje unaprijed naše odluke. Međutim. Komentar Postanka 1-11 i 14-21. nego stoga što se doga­ đa. budući da se ništa ne zbiva bez nekog uzroka. hoće u k l o n i t i zablude u koje često upa­ daju ljudi u pogledu ljudske sudbine: ne samo pogani već i m n o g i površni kršćani u to su se doba posvećivali astrologiji. na početku je Bog stvorio d u h o v n i svijet u m n i h bića koja su bila sva m e d u s o b o m jednaka. dok su prema O r i g e n u one samo njihov znak. Prema određenim astrološkim shvaćanjima koja karakteriziraju neprijateljske tendencije prema slobodnoj volji. platonisti i peripatetici (dovoljno je podsjetiti na velikog Aristotelovog komentatora. P r o b l e m slobodne volje k o d Origena.). Budući da slučajni događaji kao što je naša slobodna odluka ne podliježu nužnosti. to ne znači da će se nužno dogoditi ono što Bog već unaprijed zna: znači da je nužno da Bog unaprijed zna ono što će se dogoditi. poprimajući. prvog kršćanskog pisca n a k o n d u ­ gotrajne rasprave u koju su u njegovo doba b i l i uključeni stoici. naime.6). smatrali su da su zbivanja kojima mi sada svjedočimo dala mogućnost da ih se već unaprijed poznaje. jer se sve događa po n e k o m lancu uzroka. 21-27: taj dio obuhvaća De principiis III 1. jer u njemu ne postoji nikakva prednost (Deprincipiis II 9. ali Laj a ništa ne obvezuje da sa suprugom Jokastom i m a sina. zvijezde su u z r o c i zbivanja na ovome svijetu. potpuno je uzaludna. Svojim dragovoljnim udaljavanjem od dobra ta su bića prisilila Boga da stvori osj etilni svijet: tako različitost racio­ n a l n i h bića p r o i z l a z i iz njihove slobodne odluke. T a m u egzegeza pruža p r i l i k u posve­ t i t i se problematici stoičkog determinizma. I nije n i t i moglo b i t i drukčije jer je postojala već t r a d i ­ cionalna srodnost između dviju problematika. sliku đavla (Komentar Ivana X X 22. već su o n i ti koji u z r o k u j u i l i determiniraju njegovo prethodno znanje. nego da poznaje samo ono što će se nužno dogoditi. Najznačajniji tekstovi o problemu slobodne volje sabrani su u takozvanoj Filokaliji (antologija origenovskih spisa koju su moguće sastavili kapadocijski oci. jer ekonomija spasenja koju n a m je donio utjelovljeni Božji Sin. Komentar Poslanice Rimljanima 1-4. F i l o z o f i n a k o n Origena k r i t i z i r a l i su stoički princip i zajedno se nastojali iskobeljati iz te dileme. vezan je uz pita­ nje Božje providnosti. T i m se tekstovima pridružuje značajan dio De oratione V I 1 .181). U vezi s t i m on citira primjer A p o l o v a proroštva Laju. koje potječe od P r o k l a i A m o 143 .1126B si. Uništava slobodnu volju. i l i potvrditi slobodu niječući lanac u z r o k a te dakle smatrati nemogućim da Bog nešto unaprijed zna. To Origenovo rješenje problema mogućnosti povezivanja slobodne volje s Božjom p r o v i d ­ nošću razlikuje se od rješenja koja su na taj p r o b l e m pružali filozofi prije i poslije njega. O r i g e n je. Spoznaja koju Bog i m a o budućim zbivanjima njih dakle ne determinira. U početku je čovjek stvoren na Božju sliku i p r i l i k u . u svakom slučaju napisana u kapadocijskom ambijentu u 4. d r u g i m riječima. koji je predstavljao tipični primjer u onodobnoj f i ­ lozofiji srednjeg platonizma: ako će Laj imati sina. Poganski su filozofi. O s i m toga. vjeru čini beskorisnom. Na taj način Bog ne poznaje unaprijed samo pojedina djela nego sve događaje: već prije stvaranja Bog. u k o l i k o ovisi o zvijezdama. opsjednut važnošću koju čovjekova duhovna sloboda i m a u njegovim očima i to nadasve u sporu s gnosticima: prema njemu. Tek nakon što su se udaljila od Boga i n a k o n što su se međusobno podijelila činom slobodne volje.14: »neka svijetlila b u d u znaci«. Contra Celsum II 20. koji mu je neposredno prethodio).2).Drugo poglavlje m i n i r a c j e l o k u p n i m tumačenjem ljudskog djelovanja. taj će ga sin. po­ gl. i zbog kojih uzroka. prema kojoj se sve događa p o d utjecajem zvijezda. moralne kategorije potpuno lišava znače­ nja i ne slaže se s kršćanskim shvaćanjem o »sudu« koji se temelji upravo na 142 Aleksandrijska škola t i m kategorijama. tragom takozvane »stoičke paradigme« pret­ postavljali da bog može unaprijed znati samo ono što se iz nužde i l i preko određenog uzroka povezuje u neki lanac uzroka. nasuprot tome. A l e k s a n d r a A f r o d i z i j s k o g . već poznaje slučajno samo kao slučajno. dakle. U skladu s t i m p r i n c i p o m su i Aleksandar A f r o d i z i j s k i i škola srednjoplatonskog filozofa G a ­ ja zastupali mišljenje da bog ne može sve znati već unaprijed. ubiti. Boetijevo je rješenje. i svaka sloboda. Stoička paradigma je dakle dovela do dileme i l i t v r d i t i da bog nešto unaprijed zna po n e k o m lancu u z r o ­ ka i time dovesti u pitanje ljudsku slobodu. Edip. K a o što je rečeno. Bogu je to unaprijed poznato« (Komentar Postanka 8). stoljeću).

da ne postoji nikakva slobodna odluka i da otkupljenje čovjeka ne ovisi o njegovoj slobodi. već je budućnost ta koja determinira što će se dogoditi. O r i g e n tu t v r d ­ nju naziva »paradoksalnom. ali ne zato što ga hoće učiniti t v r d i m . Z b o g čovjekove izopačenosti. U Origenovoj raspravi o slobodnoj volji nema nikakve antistoičke pole­ mike. Platon je na kraju Republike (617e) iznio tvrdnju da su duše živjele neki prethodni život. ne smije se shvatiti kao nešto što bi Bog hotimice želio. Srednji platonisti su. 167 si. T a k o je Aleksandar doveo u pitanje lanac uzroka postavivši paralelu između sudbine i naravi te prepoznavši i postojanje razuma kao djelatnog uzroka. O r i g e n ne p o k u ­ šava zanijekati lanac uzroka i ne smatra p o t r e b n i m zastupati neovisnost slo­ bode o p r e t h o d n i m u z r o c i m a . o čemu govori Izl 4.21 i 7.Drugo poglavlje nija a kojem ćemo se vratiti kad za to bude vrijeme. Liječnik pušta bolesnika neko vrijeme u bolesnom stanju da mu se p o ­ vrati dobro zdravlje s većom sigurnošću i ozdravljenje ne bude prolazno. P r e m a n e k i m znanstvenicima. Z b o g toga on ne pokušava braniti neovisnost slobodne odluke o p r e t h o d n i m događajima. Primjer uzajamnog djelovanja između Boga i čovjeka pruža pad faraona i otvrdnjivanje njegova srca. s t i m u vezi može se povući neka paralela sa filozofijom srednjeg platonizma. tijekom kojeg su izabrale kako će živjeti idući život. da se one ne bi dogodile bez ne­ k o g uzroka« (Komentar Postanka 8. O r i g e n se nalazi na pola puta između dvije paradigme: kao i neoplatonisti. sudbina određuje samo posljedice onoga što se dogodilo prije. O r i g e n upućuje prigovor da ako je Božji n a u m doista bio uništenje faraona. omeđili područje sudbine: prema njima. On pušta da ljudi žive ne udarajući ih n i k a k v o m kaznom. Izraz iz Izlaska.21 kaže da čovjek na osnovu svoje slobodne volje može postati časna i nečasna posuda. U l o m a k iz De principiis (III 1. O r i g e n nastoji taj paradoks učiniti razumljivijim. koji p o ­ znaje tajne čovjekova srca i predviđa budućnost. dakle. tvrdeći da čovjek razmišlja o svojim budućim djelima a. ističe s k r i ­ veno zlo. jer je on »razmišljao nad s v i m budućim stvarima. F i l o z o f i Gajeve škole prenijeli su o d l u k u duše iz izvanzemaljskog područja u ovozemaljsko. To je shvaćanje dalje razvijano u srednjem p l a t o n i z m u . u stoičkoj m a n i r i . = Filokalija 23). premda brani slobodnu o d l u k u kako bi mogao ustvrditi čovjekovu odgovornost. Sasvim suprotno od srednjih platonista i Aleksandra. s o b z i r o m da ono što Bog otprije zna m o r a prethoditi budućnosti kako bi bila riječ o prethodnoj spoznaji.18. O r i g e n .21 ističe prethodna Božja spoznaja: Bog je taj koji čovjeka čini časnom i l i nečasnom p o s u d o m . tako da se čovjek koji je zbog nemara p r i m i o u sebe sjeme grijeha može očistiti. naime. u granica­ ma t i h razmišljanja. dok se u Rim 9. nego zato što je otvrdnuće posljedica neke zle namjere. I Pavao naime kaže da zlotvor navlači na sebe srdžbu Božju tvrdokornošću srca svoga (Rim 2. nije trebao otvrdnjivati njegovu narav. On ne pribjegava rješenju neoplatonista da se način poznavanja razlikuje od onoga k o d ljudi.24) izlaže origenovsku sintezu između slo­ bodne volje i p r o v i d n o s t i . tumačeći »otvrdnuće faraonova srca« koje je prema biblijskom izvješću izveo Bog. ali budućnost m o r a prethoditi poznavanju kako bi ga mogla deter­ m i n i r a t i . dok će z l i kasnije pronaći stazu ozdravljenja. Riječ »otvrdnjivanje«. 145 . koja je p l o d njegove slobodne odluke. zbog čega je Bog učinio da njegovo srce otvrdne. O r i g e n o v i p r o t i v n i c i gnostici nastojali su pokazati. štoviše. ali se ne služi neoplatonističkim p r i n c i p o m kao što će to činiti Boetije. m o r a se shvatiti u smislu da Bog i m a smilovanje prema kome hoće i o t v r d njuje srce kome hoće. tako da nije Bog uzrok n e k o m budućem događaju samo zbog činjenice što mu je ovaj poznat. Sloboda odluke je. ali istinitom«: paradoksalnom. ali ono što se dogodilo prije nije određeno s u d b i n o m . Bog. Na temelju tog prethodnog izbora odvija se život na ze­ m l j i . poput one koja uvelike karakterizira obranu slobodne volje k o d A l e k ­ sandra Afrodizijskoga i k o d srednjih platonista. jer u čovjeku postoji izvjestan sloj izopačenosti koji će preokrenuti taj dobar čin i dovesti do z l i h učinaka. stoga. bazirajući se na dva naizgled proturječna u l o m k a : 2 Tim 2. ali ona nije uvjetovana d r u g i m u z r o c i m a . str. ona. Njegovo se rješenje sastoji u preokretanju lanca uzroka. t v r d i da to što B o g nešto unaprijed zna nikako nije uzrok onoga što će se dogoditi u budućnosti. Aleksandar A f r o d i z i j s k i je tumačio neovisnost slobode izbora o p r e t h o d n i m u z r o c i m a . ljudski je r a z u m uvijek začetnik i uzrok djelovanja. nego budućnost čini da će se ostvariti ono što Bog već otprije zna. kao i onaj iz Rim 9. on pokušava izaći iz dile­ me koja niječe bilo slobodu bilo Božje prethodno poznavanje.10-14. B o g uzvraća 144 Aleksandrijska škola svakom po njegovim djelima. D o b r o t a d o b r i h postat će bjelodanom kroz kušnju. On više puta t v r d i kako postoji neki lanac b u ­ dućih zbivanja (De oratione VI 3.3. koja je determinirala život duša. k a ­ rakterizirala prethodni događaj. t v r d i da B o g zna unaprijed kako će se sve zbiti. O n i su pokušavali obraniti slobodnu volju štiteći je od stoičkog učenja o postojanju lanca uzroka. neki po sebi dobar Božji čin može dovesti do otvrdnuća. Posljedice izbora determinirane su s u d b i n o m . O r i g e n to obrađuje u De principiis III 1. nego o njegovoj naravi. nego. na o v o m svijetu. tako da se njihovi grijesi množe »kako bi moralna vrijednost poje­ dinca mogla b i t i stavljena na kušnju temeljem njegove slobodne odluke« (De principiis III 1. sa svoje strane. i m a u l o ­ gu odluke donesene u p r e t h o d n o m životu.12). Z b o g toga je kazna dobročinstvo. što bi se dogodilo ako bi onaj koji je bio ozdravljen iznova obolio. da B o g poznaje buduće stvari kao slučajne ali ih ne obvezuje da se dogode. Komentar Poslanice Rimljanima 2 i 3) i da se ništa ne događa bez uzroka. ponaša se na isti način: u svojoj strpljivosti on pušta da stvari i d u svojim tijekom. Faraonova je narav bila takva da mu je bilo određeno propasti.5).

ona se odnosi na čitav svemir i vidljiva je u suncu. tada ne samo da bismo se morali odreći svega ostalog na zemlji već također biljke i životinje pa i jednostavna tijela čije se održanje temelji na pravilnim mijenama iz jed­ noga u drugo. kao i sve ostalo. prema A l e k s a n d r u i srednjim platonistima. koji kaže: »Ako se nebeske pojave ne bi zbivale na pravilan način. De oratione I 5 i 7). k o ­ je predstavljaju treću providnost. Aleksandrijska škola ljudima. određena grupacija ljudi (i samo oni) spašava se na temelju svoga naravnog stanja. O d g o v o r koji Bog očekuje sastoji se u svjesno izvršenom činu poslušnosti i pouzdanja. jer bi taj htio da se po njegovoj m o l i t v i dogodi ono što će se dogoditi i bez nje. Providnost je isključivo Božje djelo. Bog upućuje ljudima obećanja i zahtjeve.što odgovara drugoj providnosti koju su zastupali srednji platonisti .7 si. dakle. O n e . Ondje se kaže kako su zvijezde znaci što su ih sile zadužene za upravljanje o n i m što se događa u l j u d s k o m životu dale 146 . uključeno je u svemirski poredak k o j i m upravlja samo Bog. različiti oblici stvaranja i događanja ovise o slobodnoj volji (Deprincipiis II 9. U odbacivanju gnostičkih shvaćanja kršćanska si je teologija p r v i h stoljeća dala zadatak prevladati p r o ­ turječje. u zvijezdama sigurno postoji neko kretanje naprijed i natrag (Deprincipiis I 7. O r i g e n . nepre­ k i d n o i pravilno. primjerice u o n o m u što se događa čovjeku. naprotiv. Aleksandar drži da je ono. što im je činiti. ali. zbog pretpostavki o racionalnosti reda koji vlada u biću. između providnosti i slobode. ne bi mogli više postojati. jer n i t i zvijezde n i t i sile ne ostvaruju pravu i istinsku providnost. to bi značilo Bogu pripisati neko načelo osvete koje zlo liječi z l o m . pretpostavlja i da svemogući i sveznajući Bog svojom r u k o m v o d i sva z b i ­ vanja. prema t o m peripatetičkom filozofu. za r a z l i k u od onoga što su mislile sve helenističke filozofske škole. nije mogla ni u Bogu ni u čovjeku pretpostaviti prisutnost neke dobre i l i zle volje neovisne o savjesti. I zvijezde i sile. pre­ ma O r i g e n u . U De oratione 7 O r i g e n odgovara na to shvaćanje: »I sunce ima neku svojevrsnu slobodnu volju.). Providnost zvijezda i zakon sudbine ne bave se. Preuzimajući članak A.« O r i g e n niječe da je p r i r o d a zvijezda božanska te da one m o g u samostal­ no ostvarivati providnost. O r i g e n ipak smatra da postoji samo jedna Božja providnost. ali je gnoza na njih dala jedno determinističko objašnjenje. Samo je jedan takav p r i n c i p bio kadar na primjeren način definirati odnos. jednako tako.7 i razvija ga slično poput A l e k s a n d r a . ali ne skrbi za pojedine pripadnike određene vrste. De oratione 6. O r i g e n p r e u z i m a to shvaćanje u De principiis II 11. Benjamin kaže da se O r i g e n služi grč­ k o m filozofijom u b o r b i protiv gnostičkog determinizma. u načelu.6). ali je od nje tako­ đer preuzeo intelektualističko shvaćanje slobodne volje. determi­ niraju providnost: ona. Taj se gnostički d e t e r m i n i z a m prevladavao tako što se pribjegavalo grčkoj filozofiji. kao kružno i vječno kretanje. neprekidno i pravilno. I ako moja molitva nije besko­ risna kada m o l i m za nešto što je vezano uz slobodnu volju nekog drugog. tako da su one znak onoga što je Bogu unaprijed poznato i . Potpuno je drukčije shvaćanje grč­ ke filozofije prema kojoj čovjek pristaje djelovati jer je shvatio svrhu samoga čina. Prema gnosticima. Providnost i zvijezde Da zvijezde imaju neku posebnu ulogu u čovjekovu životu tvrdio je i Aleksandar A f r o d i z i j s k i . izloženo od strane jedne posebne struje srednjih platonista. U zaključku recimo da se O r i g e n u svojoj teologiji okreće grčkim filozof­ s k i m učenjima o u l o z i slobodne volje kako bi mogao pobiti gnostička shvaća­ nja (usp. svakako je ludo da netko m o l i da sunce zađe.Drugo poglavlje To bi učenje. pojedincima. kao što smatra Theiler. koja. smatra da se prema r a c i o n a l n i m bićima postupa prema zaslugama i pravedno. stvarajući p r i r o d u . Aleksandar i O r i g e n ne gledaju jednako na kretanje z v i ­ jezda. Osobita uloga zvijezda dolazi do izražaja i u Komentaru Postanka.priopćuju silama. U grčkom shvaćanju vrijedi pretpostavka prema kojoj se svijet u kojem živi čovjek ravna po i s t i m zakonitostima prema kojima djeluje i ljudski r a z u m pa je zbog toga u načelu svijet spoznatljiv čovjeku. u mjesecu i zvijezdama više negoli u svemu osta­ l o m .3. sa svoje strane. ali njihovi razlozi. kao što je maločas rečeno: u suprotnom. Providnost potječe od uređenog kretanja nebeskih tijela koja uslijed svoje nepropadljivosti m o g u i m a t i samo jedno kružno kretanje. Dihlea. Za r a z l i k u od srednjih pla­ tonista. To shvaćanje ne o d ­ govara ni biblijskom v o l u n t a r i z m u n i t i P a v l o v o m učenju o grijehu i milosti.« U s p r k o s tome. De principiis III 1. ostaju nepoznanica ljudskom r a z u m u . međutim. Prema O r i genovim p r o t i v n i c i m a . d o v o d i do o b l i k o ­ vanja i održanja vrsta stvarnosti. dok O r i g e n t v r d i da se »ona kreću po redu i pravilno«.3. to još više vrijedi za slobodnu volju zvijezda koje se kreću nebom zbog spase­ nja svemira. koji nije rezultat čovjekova rasuđivanja koje je prethodilo odgovoru. Stari zavjet pretpostavlja čovjekovu slobodu i odgovornost. 147 3. ali samo zato što se drže racionalnog reda koji je u skladu s o n i m koji je odredio Bog. bilo p o d utjecajem Origena. U t o m se shvaćanju providnosti nalaze tragovi trostruke podjele na­ lik onoj srednjoplatonskoj: prva providnost propisuje zvijezdama njihov red. koje p r o i z l a z i iz biblijskog izvješća. jedino određeno za nebeska tijela. koji su t v r d i l i da je molitva beskorisna (kao što ćemo nešto kasnije vidjeti).

prema kojem postoji neka globalna providnost koja nije takve naravi da može doseći poje­ dince. Prema n e k i m znanstvenicima. kada bi tako bilo.2).2-6). jer je on i z n i o jedno slično: i za Justina. Dokazano je da je to mišljenje pobijao i srednji platonist A t i k (kojega citira Euzebije. pre­ ma određenim filozofima.4 i 4. a da se p r i t o m . što je i logično. T k o su ti koji niječu providnost za pojedinca. raširena u p r v i m stoljećima carskog doba.. naime. [.] ne boje se kazne niti očekuju neku nagradu od Boga. ali ne za svakog od nas napose. smatraju da neće biti kažnjeni zbog toga što su učinili neko zlo (ono što je bestjelesno ne može naime trpjeti bol) i da uopće ne trebaju Boga.. 3. i koja stoga isključuje sudbinu: to je tvrdio C i c e r o n (De natura deorum I 44.3). stoga se p r o b l e m molitve uklapa u p r o b l e m slobodne volje i sudbine. u s v o m djelovanju. molitva ta koja uključuje p o ­ stojanje providnosti.] O n i tvrde da se stvari ponavljaju unedogled i da ja i ti od samog početka preuzimamo tijek svog života takav kakav jest i samim tim ne postajemo ni bolji ni gori. logično je dakle pitati seje li to djelovanje uisti­ nu okrenuto p r e m a d o b r u čovjeka i. također Atenagora. ako stvarno postoji. također ondje. ona bi uređivala sve stvari bez i z n i m k e i tako bi m o l i t v a izgubila svaki smisao. zbog dodatnog jamstva. dakle.2). filozofi o kojima govori Justin izvode zaključak da se providnost ne proteže sve do pojedinaca.. A r i s t o t e l je taj kojeg Justin predstavlja kao p o b o r n i k a užeg područja providnosti. međutim.52. Vjera u postojanje neke individualne providnosti bila je. Praeparatio evangelica X V 5. Providnost i molitva Providnost. Ipak to se učenje ne podudara točno s A r i s t o t e l o v i m . polazeći od pretpostavke da je duša besmrtna i bestjelesna. Drugi. To je bio p r o b l e m k o j i m su se zajednički bavili i poganski i kršćanski p r i p a d n i c i srednjeg platonizma. IV 99. naime da t r i razine ne sprječavaju providnost da d o ­ segne samog pojedinca: budući da p r o v i d n o s n i m djelovanjima druge i treće razine ravna p r v i bog. odnosno. kao posrednica između dviju sfera stvarnosti. upravo zato što nastoji p o m i r i t i sveopću providnost i i n d i v i d u a l n u providnost: o tome će govoriti M i n u c i j e Feliks (Oc­ tavius 10. dok su ga neki pogani k r i t i z i r a l i . Suprotnost t o m učenju uočava se u tvrdnji da je. međutim. razlika između srednjoplatonske teorije o t r i providnosti i one o kojoj izvješćuje Justin. To se shvaćanje nadovezivalo na struju koja je postojala također u poganskoj k u l t u r i a potjecala je od stoika Karneada. posrednicima između boga i ljudi. Leg. Bog je povjerio anđelima zadaću providjeti za ljude i bića koja su p o d k a p o m nebeskom. prema kojem bi molitva izgubila svaki smisao ako bi se sudbina protezala na čitav svemir. oni se svim silama trude uvjeriti nas da se Bog brine za svemir i za razne rodove i vrste. kao neki posredni bitak između ljudi i boga te.12). drukčije mu se ne bismo m o l i l i da­ nju i noću.4-5): »Najveći broj filozofa nije vlastito promišljanje usmjerio na to postoji li na­ ime jedan i l i više bogova i je li im zadaća pro vidjeti za svakoga od nas i l i ne. na sudbinu. on je taj koji upravlja svime. jer je pripisuje platonistima u Dijalogu (3. upravo postojanje kršćanske molitve poriče i n d i ­ v i d u a l n u providnost. u stanovitom smislu. pa je odbacivanje d e t e r m i n i z m a i gnostičkog pesimizma na području stvaranja postalo odlučujući motiv. jer bog. između stvoritelja i čovjeka. jer su smatrali da poznavanje tih stvari ne pridonosi našoj sreći. usp. jer. pitanje je li O r i g e n svojim i n z i s t i ranjem na slobodnoj volji kršćansku tradiciju žrtvovao grčkoj filozofiji. skrbi i za ljude.2. Justin je mogao k r i t i z i r a t i to učenje. je li moguće na nju utjecati. dok kasniji pisci nisu shvaćali namjere zbog k o j i h je Pavao govorio o grijehu i m i l o s t i . ali ništa manje poznato nije bilo ni shvaćanje koje ju je nijekalo: ono se susreće k o d F i l o n a Aleksandrijskog i k o d Seneke. Demonologija je u t o m smislu srednjim platonistima pružala polazište. budući da su duša koja je sama po sebi besmrtna. Štoviše.. zato.. 111. Postavlja se. V 3 i V I I 68). 149 . Justin k r i t i z i r a još i platonizam kada kaže kako je za »mnoge« svejedno postoje li i l i ne jedan B o g i pojedinačna providnost. skrbeći za sve stvari.« Istu optužbu.Drugo poglavlje koji je ustanovila biblijska tradicija. Gajeva ško148 Aleksandrijska škola la je učila o t r i providnosti po nekoj silaznoj l i n i j i . smatra kako je osnovni činilac koji p r i d o n o s i sreći vjerovati u providnost a ona jamči čestitost u ljudskom životu. ipak. i m a različite oblike. shvaćenu na način na koji je opisuje Justin? U p r v o m redu srednji platonisti njegova doba. u k o l i k o je istina da se m o r a dogoditi ono što bog hoće. pobija O r i g e n . Justin sigurno nije ignorirao to shvaćanje da poznavanje Boga d o ­ nosi sreću.4. A l i Justinova se polemika shvaća također na temelju činjenice da. Postoji. ona se shvaća kao stvarnost obdarena supstancijom. ne odriče svojega upravljanja (Apol II 5.. Z b o g tog zajedničkog problema te podudarnosti i sukoba između kršća­ na i pogana može b i t i korisno poći od jednog Justinovog teksta (Dijalog s Trifonom 1. koji. O t u d opravdanost molitve: ona predstavlja čin koji želi utjecati na božju volju.5) i K l e m e n t A l e k s a n d r i j s k i (Strom. Contra Celsum II 13 (usp. ali nije to učinio. 24 i 25). upućenu protiv kršćana. I 12. jer odgovor na to pitanje ne bi donio sreću. za srednje platoniste Origenova doba. obrnuto. božanske i ljudske. kao što je ranije rečeno. Bazirajući se na činjenici da kršćani mole. [. jer se nešto slično nalazi također k o d Epikteta (Diss. budući da je tvrdila kako je m o l i t v a imala svo­ ju ulogu utoliko što je bila povjerena d e m o n i m a . u smislu da jedna takva providnost.] Pristaše tog učenja [.

raspravljalo u 2. U Contra Celsum II 13 O r i g e n tu k r i t i k u o m o l i t v i pripisuje peripateticima. ali se čini vjerojatnijim kako je riječ o n e k i m krivovjercima. još i prije nego ih izrečemo. o kojem smo ranije govorili. jer te neće uslišati. S i z n i m k o m Kristove (II 6. jer bi to bilo kao da bolesnik traži lijek od liječnika.24 (25).6. štoviše. potječu od p r o v i d n o s t i i l i od sudbine i l i od fortune i l i od umjetnosti: providnost je božje djelo. O n a želi pokazati da je m o l i t v a beskorisna. 4). a biblijski citati koje o n i rabe pokazuju kako je riječ o najindividualnijoj mogućoj providnosti: na temelju toga o n i za­ ključuju da je molitva beskorisna. dok ne uskraćuje svoja dobročinstva o n i m a koji ih zaslužuju. Iz tog razloga bog ništa ne daje onome koji m o l i ako taj ne zaslužuje ono što traži. doista i mole. tako. i u t o m slučaju je m o l i t v a beskorisna.stvorenja ovo­ ga svijeta ne duguju se h i r o v i t o m i nepravednom Stvoriteljevu izboru. kao što su to smatrali gnostici. ali ne m o l i . naime. stoljeću poslije K r i s t a .9. antropološka nejednakost je posljedica grijeha što su ih sama stvorenja počinila prije rođenja u materijalnom svijetu. O r i g e n slično rasuđuje {De oratione. božja providnost proteže i na pojedinca. II 9.35. U par. dakle. 7). m o l i o bogovima. To što se kršćani posvećuju m o l i t v i znak je činjenice da ta providnost ne postoji. nego su bila samo jedna narav {De principiis III 5.1) pripisuje pristašama sofista P r o d i k a ideju da se ne treba m o l i t i te im upućuje prigovor da moraju znati kako se njihov stav podudara sa stavom cirenejskih filozofa koje se smatralo hedonistima i ateistima.7). a m o l i da bi to dobio. prema kojem razlike u svijetu postoje samo kao poslje151 . premda opravdana. IV 4. ostvarenje njegovih opredjeljenja u p r e t h o d n o m živo­ tu determiniralo je njegovo sadašnje stanje {Deprincipiis II 9. koji je slijep (par. umjetnost je djelo čovjeka i fortuna je djelo slučaja. Komentar Ivana II 23. 3 tumači da te molbe u sebi uključuju neku u biti pogrešnu ideju o božanstvu i M a k s i m dodaje (par. koji nisu ni kršteni n i t i se 150 Aleksandrijska škola pričešćuju a kritiziraju Pisma. K l e m e n t Aleksandrijski {Strom. pogl. nema za cilj n e k u točno određenu potrebu. V I I 7. Par. ARCHEI TELOS 4. U t o m slučaju ne treba mu dodijavati. Eventual­ nost koja nas najviše z a n i m a jest providnost. različita stanja. počinila grijeh {Komentar Poslanice Rimljanima III 1). i M a k s i m citira i potkrepljuje tvrdnje H e r o d o t a i H o m e r a . bilo je za­ jedničko shvaćanje p l a t o n i z m u i određenim strujama stoicizma.4. s k o j i m a A l e k s a n d r i n a c polemizira. m o l i t v a ne može i m a t i nikakvu ulogu. premda ga ne mole. p l o d slučaja. sastojale u n e k o m traženju onoga što nisu i m a l i . O t o m se pitanju. 4. Orat 41. ako je nedostojan nečega.41. U s v i m t i m eventualnostima molitva je beskorisna. V I I 7.6). u kojima se o njoj govori: s v i m je t i m u l o m c i m a zajednička ideja da B o g poznaje i ljubi stvorenje još prije no što je ono rođeno. međutim. njihova se promišljanja jako približavaju p r o m a ­ tranjima M a k s i m a T i r s k o g . i svaka je od njih. a o n i koji žele posjedovati kreposti.Drugo poglavlje svaku m o l i t v u čini suvišnom: ona bi ispunjavala naše želje bez potrebe da ih izričemo.146).9. Da prethodne zasluge i l i grijesi određuju položaj koji svatko i m a u o v o m svijetu. kada su bila stvorena kao čista racionalna bića.sad do­ b r i sad z l i . već prema tome k o l i k o se ohladila njihova ljubav prema onome koji ih je stvorio.1. intelektualnom i m o r a l n o m pogledu . sudbina je djelo nužnosti. To je tipično platonističko učenje. ako to jesu. Stvari koje mi zahtijevamo. Racionalna bića kao takva nisu bila međusobno podijeljena. ali njihova molitva. ako se uzme u obzir složenost činilaca koji uvjetuju fortune ljudi.2-3). njegova m o l i t v a nije dovoljna da bi on postao toga dostojan. Sokrat se. on je vrši u odnosu na stvaranje u cjelini i ne brine se za pojedinca.1-49. Srednji platonist M a k s i m T i r s k i potvrđuje slično shvaćanje. prema tome. primjećuje M a k s i m (par. dok M a k s i m o v argument i m a paralelu u K l e m e n t u A l e k s a n d r i j s k o m {Strom. A k o bog ostvaruje providnost. u b i t i ne odbacuju m o l i t v u .3). Te osobe odbacuju m o l i t v u i krivo tumače ne­ ke dijelove iz Svetoga pisma. A k o je neki č o ­ vjek dostojan. ali su iz samoga Sokrata izvirali d u h o v n i i u m n i darovi koje je posjedovao. 1. ali postoje neki. filozofi. O n i koji odobravaju p r o ­ vidnost i smještaju Boga u sam v r h svemira. pa i one najuzvišenije. on ostaje dostojan. 1-2 iznosi se niz m o l b i koje su obično sadržaj molitve što je ljudi upućuju bogu: one se tiču svih k o n k r e t n i h stvari. Preegzistencija razumnih bića Kao što smo već ranije spomenuli. A l i bog ne daje zle stvari: ti su da­ r o v i . I rektor Favorin je sastavio raspravu O molitvi. 4-7a) da. već kreposti. unatoč s v i m t v o j i m navaljivanjima (par. zna što n a m treba i prije nego ga z a m o l i m o . kao što su već t v r d i l i stoici. različiti oblici . Svako je racionalno biće Bog stvorio s l o b o d n i m te je. Sokratove i Pitagorine molitve n i ­ su se. usp. prema kojima je postojeća razlika između »klasa« ljudi posljedica prisutnosti i l i odsutnosti duhovnog elementa u njima. poput Mt 6. 5). Stoga jedino dobro koje se m o r a tražiti nisu izvanjska dobra. u fizičkom. sve su duše koje su nekoć preegzistirale u tijelima pale dale­ ko od Boga u različite stupnjeve. Njegova Ra­ sprava 5 nosi naslov »ako se m o r a moliti«. B o g te nikada neće uslišati ako tražiš nešto što ne trebaš n i t i će ti dati ono što ti se ne smije dati. već u razgovoru s bogovima o onome što su i m a l i i u demonstriranju njihove kreposti. A k o se. Mudr i Ps 11. O r i g e n primjećuje da ti krivovjerci dopuštaju providnost. Uz i z n i m k e pozivanja na Pismo. ono posjedovalo (i još sada posjeduje u svome zemaljskom životu) mogućnost da napreduje i l i nazaduje.

nalazi se u središtu jednoga slijeda p r e t h o d n i h i l i kasnijih svjetova (II 3.3). p r e m d a je izgledalo da se ono prvo sve više nametalo u Velikoj C r k v i (Tertulijan je primjer u t o m smislu). kako za zvijezde tako i za ljude. židovstva i gnosticizma. kako su smatrale različite antičke škole. isto tako.38 naziva »sjemenom« tijela koje će uskrsnuti. čini Božju sliku i jamči vječni život {Contra Celsum VIII 49). Razlika između anđela i ljudi sastoji se u prvome redu u m o r a l n o m karakteru. Uskrsnuće se ne spominje u evanđeljima. nego isključivo iz pogrešne upotrebe naše slobodne volje {Contra Celsum V I 55. Metodije. Napast okrenuti se z l u te moći se odlučivati za dobro i l i zlo predstavlja opću značajku svih racionalnih stvorenja.59B. Klement. To je učenje bilo p o d snažnim utjecajem platonizma. Poslanica Menni 6). II 5. kao takvo. Anđeli će također.5.4). a o njemu se govori u 1 Kor 15.3. ali njegovo počelo. da su postojali anđeli čuvari pojedinih duša {Homilija o Jošui 23. Jedan je od njegovih omiljenih argumenata biblijsko izvješće o povijesti Ezava i Jakova. što je bez ikakve sumnje priznavao. i l i na materijalan način. O r i g e n niječe da u t o m slijedu svjetova može doći do istih zbivanja i postojanja istih osoba iz p r e t h o d n i h svjetova: time b i . na posljednjem sudu. O r i g e n je. prema kojima se uskrslo tijelo nije razlikovalo od ovozemaljskoga materijalnog tijela. Pamfilije. Ne smije se vjerovati da su svi anđeli jednaki i l i da svi imaju istu zadaću. Apologija u obranu Origena 7. Postoje anđeli u svim dijelovima svijeta {Homilija o Ezekielu I 7). kao što smo rekli. U t o m je p o i m a ­ nju očit utjecaj stoičke filozofije.Drugo poglavlje dica tijela {De principiis II 1. bila uklonjena slobodna volja. Poput platonista. De principiis III 6. već će se raditi o njegovoj »formi«.34-54. Učenje o tijelu koje je iznosio O r i g e n lako je za sobom povlačilo optužbu za metempsihozu. jer je njegov poganski protivnik C e l z o uporno isticao poteškoću u pogledu 152 A leksandrijska škola nauka o materijalnom uskrsnuću (usp. Stvoreno tijelo i uskrslo tijelo Rano je kršćanstvo p r o b l e m uskrsnuća oduvijek smatralo j e d n i m od naj­ težih pitanja. koje b i . T a k o je O r i g e n mogao reći da vjeruje u uskrsnuće tijela koje mi sada posjedujemo {Komentar Mateja X V I I 2 9 . Bilo je također nužno odlučno se oduprijeti materijalizmu m i l e narističkog učenja toga doba. Najočitiji rezultat te činjenice. Contra Celsum V 14). uvijek bio i izričito protiv učenja o metempsihozi: pogledati u vezi s t i m ulomak iz Contra Celsum V 29 gdje on jasno luči učenje o utjelovljenju duša u materijalna tijela.4. usp. Aglaofon i l i O uskrsnuću I 20). O r i g e n je kristijanizirao to communis opinio svoga doba.6. morati polagati račun za svoja djela {Homilija o Brojevima 11. 153 . bila je vrst tijela koje posjeduju. 24. Misteriji Egip­ ćana V 25). O r i g e n je mislio (usp.191-192). gdje je rečeno da je Jakov Bogu o m i l i o još prije njegova rođenja {De principiis 7.333. stoljeću snažno k r i ­ tizirali Jeronim i antiorigenisti izazvavši anateme K o n c i l a iz 543.3).4). To počelo iz kojeg će p o n i k n u t i uskrslo tijelo sadrža­ no je u duši te ono. u skladu s tipično grčkim učenjem o svršetku kao povratku na početak. Dopuštajući da je to jedno od najtežih kršćanskih učenja. poštujući crkveni nauk. VI 17. 204. živa i racionalna bića. jednako onome što se u i Kor 15. II 1. uvijek bilo podložno preobrazbi (prema srednjoplatonskom shvaćanju). postaje temelj novoga života {Contra Celsum V 23). vjerovao je. 17 Sodano. od učenja o transmigraciji iz jednoga tijela u drugo. Zvijezde su isto. Ipak.157. Po slobodnoj volji duše već u o v o m životu m o g u postati anđeoske. a ne tijelo. De principiis I 6. s različitim odgovornostima i načinima ponašanja u odnosu prema ljudima. ne dolazi od Boga ni iz materije. De principiis III 3. u tako­ zvanu »apokatastazu«. O r i g e n drži kako tijelo koje će uskrsnuti na posljednji dan neće b i t i fizičko tijelo. O r i g e n je pokušao ići srednjim p u ­ tem između »jednostavnih« kršćana {simpliciores). Slijedeći K l e ­ menta i tradicije platonizma.3. N j i h o v pad nije bio tako težak kao Sotonin. o t o m je pitanju on raspravljao u Komentaru Ivana V I 1 4 (7). U Origenovo doba još uvijek nije bilo primjereno riješeno proturječje između pojma materijalnog uskrsnuća i pojma duhovnog uskrsnuća. naime. i učenja različitih skupina optuženih za krivovjerje. O r i g e n ga također zastupa u više navrata. Sadašnji svijet. Ovaj je svijet mjesto kušnje ne samo za ljudsku dušu već također za dušu anđela. iz koje je ono p o n i k l o {Contra Celsum V 23. Reintegracija i čišćenje r a z u m s k i h stvorenja prisiljavaju Origena na t v r d ­ nju o sukcesivnom postojanju više svjetova (usp. I V 66. Homilije na Luku 35). Porfirije. Homilije o Jeremiji 17. O r i g e n je smatrao kako je racionalni dio duše bestjelesan. O uskrsnuću I 20). u p o n o v n u uspostavu prvobitnog nematerijalnog stanja. Komentar Ivana XIII 50.2. budući da je m i ­ slio. Contra Celsum V 30) da je nad svakim n a r o d o m poput čuvara stajao jedan anđeo (usp. odnosno m o g u postati još bestijalnije {Komentar Ivana X I X 22). 4. (Justinijan. koji je jedini v i d i o Kristovo utjelovljenje. Komentar Ivana II 31. Komentar Ivana. no i k o d njih je p r i t o m došlo do gubitka prvobitnog sklada s B o g o m . Z l o . u p o l e m i c i sa stoicima. koje su uskrsnuću pridavale čisto duhovno značenje. i. daje stvaranje materijalnog svijeta bilo posljedica g r i ­ jeha.3).4. Jambul. dakle. Origenovo učenje o uskrslom tijelu zato su već u 4. Doista. Tijelo kao čisto fizička stvarnost je propadljivo. Strom. fragm. O r i g e n je nastojao taj p r o b l e m riješiti polazeći od apologetske namjere. PG 17. kako su držali gnostici. V r l o se brzo u kršćanskom svijetu javio p r o b l e m kako t u ­ mačiti uskrsnuće na duhovan način. M e t o d i j e .3.

Taj se problem nametao s osobitom hitnošću jer je trebalo riješiti drevno pitanje (o kojem su raspravljali. pretvorila u raskorak između doslovnog tumačenja i alegorijskog čitanja. smatralo se uglednima. kaže Simonetti. gramatička znanost koja se razvila u Aleksandriji i Egiptu počevši od 3. a još prije je F i l o n Aleksandrijski dao filozofsku reinterpretaciju Staroga zavjeta u j e d n o m gigantskom egzegetskom djelu. svi ti važni detalji iziskuju od nas da egzegetska učenja tog kršćanskog filozofa promatramo zajedno s o n i m a srednjih platonista njegova doba. m e d u stoicima. Materija će se na kraju rastvoriti. ukorak s razvojem filozofije i gramatike. U De principiis I 4. Riječ je. p o ­ svetila se H o m e r o v o m tekstu koji je sve do tada na različite načine i s broj­ n i m divergentnim lekcijama kružio u Grčkoj od jednoga grada do drugog. kao i da o n i jamče istinitost filozofskog učenja. smrtnih 155 5. metaforički i alegorijski oblik različitih predočivanja boga.1. treba shvatiti na prikladan način. Plutarh je. prema Origenu.p o m a l o osje­ ćala uputnost i. Sama činjenica da je njegovu egzegetsku sposobnost cijenio čak i jedan protukršćanski pisac poput Porfirija i da je prije njega (prema svjedočanstvu istog Porfirija) tu umjetnost njegovao filozof poput A m o n i j a Saka. smatra Plutarh. čitav sveti tekst.10) da su uvijek postojala bića nad kojima je Bog kraljevao. egipatskih i istočnjačkih tekstova i mitova. On je izložio neka načela za k r i t i k u grčkih. novi filozof (usp. K o d G r k a se. stoljeća. osobe i učenja koji su m o g l i izazvati sablazan k o d vjernika i kritičara ukoliko ih se shvati doslovno. Contra Celsum V 57). Na njih su se. k o l i k o učiteljima morala i istine. osvrtali filozofi poput 154 . već epikurejci) o postojanju jednoga neaktivnog Boga prije stvaranja samog svijeta. što se tiče filo­ zofskog i gramatičkog tumačenja Svetog pisma. pjesnika tragičara i l i l i r i k a . »o m a k s i m a l n o m ustupku koji O r i g e n čini u pogledu utjecaja grčke filozofije.Drugo poglavlje Filozofija Origenova doba raspravljala je također o problemu vječnosti svi­ jeta. predstavlja prilagodbu pjesničkog teksta mentalitetu običnih.3-4). srednjeg platonizma i Plotina). dakle. O r i g e n je.6-7). Nije zadaća ovog istraživanja opisati Aleksandrinčeve egzegetske nor­ me te dokučiti njihove antropološke i teološke temelje. koje se nije toliko smatralo pjesnicima. k o ­ ji su ih doslovno shvaćali. Ne samo prave pjesnike već također »mudrace« i »teologe« antičke Grčke koji su živjeli u doba ne tako davno u odnosu na doba u kojem su živjeli bogovi. bio baštinik grčke egzegetske tradicije. idealnih oblika stvari. stoljeća prije Krista. platonisti poput Plutarha i M a k s i m a Tirskog. E G Z E G E Z A O r i g e n je u starini bio poznat po svojoj egzegetskoj produkciji.3 i Komentar Ivana I 17 (18)). I 3. Sa svoje strane. primjerice. takovom da iskrivljuje pravocrtno shva­ ćanje toga doba tipično za židovstvo i kršćanstvo u prilog vječnom kružnom vraćanju u kojem ephapax [= j e d n o m za vazda] Kristove žrtve kao da gubi vrijednost i značenje presudnog m o m e n t a u povijesti svijeta«. dakle. Sigurno da O r i g e n nije bio p r v i koji je koristio te metode: prije njega njima su se s l u ­ žili K l e m e n t i apologeti. on daje svoje rješenje: Bog je vječno aktivan i dobrohotan. Svršetak svijeta O r i g e n shvaća poput G r k a kao neki povratak svih r a ­ z u m s k i h stvorenja na prvobitno jedinstvo u dobro i njihovu reintegraciju u početno stanje i dostojanstvo kada će Bog biti sve u svemu (Deprincipiis 16. koji je u d r u g i m stvarima bio A l e k s a n drinčev učitelj (vidjeli smo ranije kako su mnoga Origenova učenja vjerojatno potjecala od njega te kako je lako moguće da je A m o n i j e bio posrednik i z m e ­ đu Origena. kršćanima se sada nametala nužnost da na primjeren način shvate različite antropomorfizme Staroga za­ vjeta koje su obrazovaniji pogani izvrgavali ruglu dok su krivovjercima. Ostavljajući po strani starozavjetne stvari. kako bi u učenju pjesnika pronašli dokaz koji potkrepljuje njihovu filozofiju. služili za opravdanje proizvoljnih teoloških k o n ­ strukcija. prosi 4. odnosno o postojanju svijeta koji je jednako kao i Otac vječan (De principiis I 4. ali o n i to nisu činili na sustavan način. određujući norme i kriterije za svoje »znanstveno« izdanje. To je imalo za posljedicu da se ubrzo (pretežito k o d stoika) počelo čitati drevne pjesnike i mudrace od kojih se mogla dobiti primjere­ na i uvjerljiva potvrda vlastitih učenja. svijet vječ­ no prisutan u Logosu te dakle zajedno s Logosom jednako vječan kao i on. Naš je cilj smjestiti tog velikog kršćanskog pisca unutar k u l t u r n o g ozračja njegova doba te utvrditi njegove odnose s o n o d o b n o m filozofijom. od jednoga k u l t u r n o g središta do drugog.33 si. k o d o n i h koji su ga oponašali. III 5. jednako kao što ne spada na ove stranice produbljivati (što je međutim svakako nužno u pogle­ du sveobuhvatnog tumačenja Origenove egzegeze) kontakte koje je O r i g e n imao sa židovskom egzegezom i nadahnućem što ga je iz nje crpio. Aleksandrijska škola K r i s i p a . Filozofija sigurno nije mogla ne uzeti u obzir opću i m postaciju čitave kulture usredotočene na učenje H o m e r a i H e z i o d a . Origen tvrdi (I 2. katkad. te u Pergamu počevši od 2. u kojem su tekstovi dosta ispremiješani a i često se ponavljaju. m a l o . Enigmatski. ali jedini svijet koji je jednako vječan kao i on i nad kojim on od vječnosti vrši svoje djelovanje jest svijet ideja. uz koju je r u k u p o d r u k u išlo konstantno i sigurno korištenje interpretacijske metode koja se u osnovi. A l i stvaranje svijeta ni iz čega bilo je shvaćanje koje je u C r k v i postalo već tradicionalno te O r i g e n više puta iznosi tvrdnje u t o m pravcu (De principiis I. nužnost nedoslovnog (još uvijek ne kažemo »alego­ rijskog«) tumačenja. prema O r i g e n u .

358). te pobija M a r c i o n a koji je »mitovima« nazivao židovske spise (Contra Celsum V 54). u svojoj šestoj Raspravi.1. a Mojsije čini krvoločna i odurna djela (IV 36. Primjerice. Ili također (Contra Celsum V I I 1 0 ) : »Zato su proroci govorili. Židovi i kršćani. Ono. On je htio oduzeti kršćanstvu njegov temelj. ono što se nazivalo 'skrivenim govorom' i takozvanim 'parabolama' i l i 'izrekama'. »Nezabludivost Pisma«. na primjer. smanjuje sjaj previše svijetlih istina a. alegorije. ali je i zapazio da ih nastoji uskratiti židovskoj i kršćanskoj religiji te da i h . nada­ sve. kada se promatra njihovo ime. filozofija i poezija su različite. opa­ žamo (a to smo djelomično zamijetili već ranije) kako se mnoga A l e k s a n drinčeva shvaćanja m o g u susresti u srednjoplatonskim teorijama. izvješće o stvaranju je djetinjasto i uvredljivo prema Bogu. mit je srž izlaganja i antropomorfan i tipološki način izražavanja. i l i bar o n i najmudriji među njima. 38-48). t v r d i da »ljudska slabost ne može dočuti od Boga ništa drugo osim ono što poznaje u stvarima i u riječima pa zbog toga predočavamo Boga kao da ima udove poput naših te da djeluje onako kako djeluje čovjek«. dakle. našli. O z i r i s u i H o r o s u (O Izidi i Ozirisu 20. na početku svoje treće Homilije na Postanak. filozof ili pjesnik. Prema tome. bilo alegorijskog. jer nemaju nikakvo dublje značenje. T a d a nastupa filozofija. vladali se kako nalaže razum. mentalitetu. žrtveni misteriji i obredi mogli bi u sebi sadržavati simboličko značenje. potiče istraživanje jer p r i k r i v a i z r a v n i objekt. O r i g e n je uvidio da C e l z o uopće ne pretresa dublje značenje mitologije i nužnost alegorijskog tumačenja. nap. Contra Celsum I 16. O t u d p r o b l e m pretakanja biblijskog jezika u teo­ loški jezik. »ne sastoji se u povijesnoj istinitosti. namjesto uz pomoć m i t s k i h slika.] i u zagonetnom obliku sadržavati dublje značenje (Contra Celsum III 43). jer su grube krivotvorine grčkih mitova i. promatrao kršćansku demonologiju kao neku apsurdnu posljedicu alegoriziranja Biblije (VI42). egipat­ ske i frigijske pripovijesti. A k o paralelno ispitujemo O r i g e n o v u egzegezu i pogansku tradiciju. stoga. d u h pohranjuje za sebe samo ona učenja koja može shvatiti s pomoću jasnih filozofskih pojmova. Ipak. i pošto nadu. M a k s i m je napisao i govor p o d naslovom Tko je bolje obradio problem bogo­ va. zato što o n i »mitologiziraju na jedan vrlo jednostavan način« (IV 50). U t o m govoru on kaže da. I sve to kako bi oni koji izbjegavaju trud. zbog čega on p r e u z i m a M a k s i m o v o shvaćanje u vezi s u l o g o m bilo metaforičkog. M a k s i m T i r s k i t v r d i . da su o b l i c i u kojima je izražen m i t hrana l j u d s k o m d u h u dok je još u djetinjoj dobi. uvjerenje da se božanska objava. ali u b i t i je riječ o j e d n o m te istom. Premda ne prihvaća proizvoljnu alegoriku stoika. ipak su odsjaj najvažnijih istina.32. po Božjoj volji i bez ikakva prikrivanja. Orfičke poeme. Biblijski m i t o v i . jer smatra da taj jezik i m a svojih prednosti na području religije te ga brani od svakog pokušaja da mu se oduzme m i t s k i oblik i da ga se racionalizira. IV 38-39): mit može biti lišen logosa. što je bilo tajanstvenije i ezoterično te je uključiva­ lo kontemplaciju koja je nadilazila obično slušanje. te povećava vrijednost otkrivanja jer je on nagrada za uloženi t r u d u istraživanju. opaža C o r s i n i .« N a s u p r o t t o m u C e l z o zauzima paradoksalan stav prema m i t u i alegorij­ s k o m tumačenju. židovskim izvješćima niječe pravo da ih se tumači na simbo­ ličan način. On valjanim smatra psihološko tumačenje mitova Perzijanaca i ostalih naroda te na teološki način tumači grčke sage (Istinski logos V I 22 i V I 4 2 ) . m o r a zaodje­ n u t i n e k i m materijalnim tijelom koje će je prekriti poput vela. jer ih se stide: primjerice. kao na primjer o n i h o Izidi. Origen suprotstavlja mit i povijest. nakon silnog traženja. P l u ­ tarh razlikuje čiste izmišljotine. a točno je i da n a m se židovska izvješća i zakoni čine kao mitovi i isprazne riječi. čije bi alegorijsko tumačenje bilo bezrazložno i smiješno. već 157 . a ne pripovijest o ne­ koj stvarnosti koja se uistinu zbila. već p r i ­ hvaćaju svaku muku kako bi se dovinuli do kreposti i istine. Ipak. 25. V 19. s jedne strane. I 20.3. ne dopuštaju nikakvo uzvišenije t u ­ mačenje. s druge strane.1. M i t može biti također u obliku tropa [= slikovitih izraza. N a k o n što o d r a ­ ste. onaj tko ih tumači na alegorijski način vrši nasilje nad n j i h o v i m autorom (IV 87). od mitova koji. jer je Bibliji nijekao prerogativ da bude vjerska knjiga. M i t i logos bivaju suprotstavljeni jedno drugom: mit je oblik simboličnog izraza. ako ih se ne promatra u svjetlu Novoga zavjeta (Contra Celsum 120). prir. koji nije niti dubok niti filozofski: zagonetka. M a k s i m osjeća sklonost i za m i t s k i jezik. Plutarh ipak alegorijski tuma­ či H o m e r a i Hezioda. dali su obznaniti 'kroz zagonetke'. jer su previše glupi. sakriva njihovo spoznavanje od o n i h koji t o m u nisu dorasli (Pitijinaproročanstva 24-30). U p r a v o se ta promišljanja susreću također k o d K l e m e n t a Aleksandrijskog kada govori u p r i l o g alegoriji (Strom. daje istini svečan t o n i raskoš. O r i g e n je bio sigurno ako ne p r v i . primjećuje on. pak. odbacuje upravo radi toga što su religije. U t o m slučaju »mit« znači »izmišljotinu«. ali samo ukoliko postoji neka sličnost između pjesničkog pripovijedanja i stvari koja u sebi sadrži neko značenje.1). ali također u vezi s korisnošću i opasnošću da jedan jezik koji nije zastrt v e l o m 156 Aleksandrijska škola može prouzročiti kriva shvaćanja na r e l i g i o z n o m području. a ono jedan od o n i h koji je dao najveći poticaj t o m razvoju. 46. Tako. bilo mitološkog jezika. M i t s k i jezik čuva opreznost i skromnost. da bi je čovjek mogao shvatiti. u slovu. premda ne teže biti povijest. filozofija je novija. C e l z o je. ono što je slušateljima samo po sebi bilo razumljivo kao probitačno i korisno za isprav­ ljanje običaja. Origen također suprotstavlja mit logosu (usp. Poezija je drevnija. dakle.Drugo poglavlje ljudi. nastoje tumačiti te mitove alegorijski. logos je značenje sadržano u m i t u .

premda veliko mnoštvo vjernika nije kadro sve to shvatiti na racionalan način. pisac jednog pregleda o mate­ matičkim spoznajama koje su nužne da bi se upoznalo filozofiju (to smo već više puta spomenuli). aritmetike. koliko o M i t r i n i m misterijima poznatima samome C e l z u {Istinski logos V I 12) a koje su proučavali srednji platonisti Kronije i Numenije. koji su u Egiptu smatrani određenim s i m b o l i m a bogova. k o d kojih su također postojale inicijacije koje su učene osobe tumačile »na racionalan način«. »kontemplacija«: »Proroci su također p r i m i l i dar koji dolazi od punine Kristove i prihvatili su drugu milost nakon prve. ali s većim u g l e d o m {Contra Celsum III 819). Jednako su tako. nakon inicijacije načinjene od simbola. U t o m shvaćanju ipak m o r a m o i m a t i pred očima ono što pisca poglavito z a n i m a i čemu u svojim djelima iz zrelije d o b i posvećuje sve veću pozornost. 2 9 159 .« Origenovo korištenje misterijskih shvaćanja i izraza p r i definiranju k r ­ šćanske objave jasno dolazi do izražaja u Contra Celsum. kršćanski kult odvaja po istinitosti. u h o m i l i j i O Postanku opetovano se govori: »zaroniti u sinje more otajstava« (IX 1).. i to sasvim izvjesno. o v n o v i m a i psima. kako je primijetila Sfameni. 182): »Prethodna inicijacija i čišćenje demona koji je u nama. Origenova shvaćanja u vezi s t i m . činili i egipat­ ski m u d r a c i . po etičnosti i po racionalnosti). najsavršeniji i najbolji od njih nisu željeli vidjeti ono što su vidjeli apostoli: oni su to razmatrali u duhu. neko približavanje također određenim f i l o z o f s k i m shvaćanjima njegovih suvremenika platonista. koji je alegorizirao sveti tekst. A l i i u kršćanstvu će se naći. Naime. odnosno savjesno primjenjujući pravila alegorije. poput pitagorejaca {Contra Celsum I 7). Slika prosvjetljenja i svjetla služi mu da pojasni proces poniranja u kršćansku istinu u o b l i k u prosvjetljenja u misterij s k i m k u l t o v i m a . nastavlja on. odnosno to što on kršćanske istine promatra kao neki »misterij« za s o b o m povlači. već također u homilijama. »dokazivanje«. ako je uopće postojala neka razlika između proroka. Ideja o kršćanskom m i ­ steriju ne ponavlja se samo u polemičkom spisu protiv Celza. poganskih shvaćanja koja se nadovezuju na m i ­ sterij ske kultove (od kojih se.16) pribjegava se uporabi niza izraza koji imaju jasan misterijski prizvuk. dakako. O r i g e n je zapravo uvjeren da obredi misterij skog tipa. uostalom. Riječ je. s jedne strane p r e u z i ­ manje. Pod vodstvom Duha. moraju se izvršiti uz pomoć glazbe. »sve ono što je napisano predstavlja otajstva« (X 2). ali ne svi. ne toliko o perzijskim k u l t o v i m a k o d kojih nije postojala nikakva ezoterij158 A leksandrijska škola sko-inicijacijska praksa. ne razlikuje se od p r e t h o d n i h čišćenja koja su postojala u poganskim obredima. pribjegava j e d n o m aksiomu tipičnom za njegovo doba: »Filozofiju možemo usporediti s inicijacijom pravog svetog obreda i s obja­ v o m pravih misterija«. m a j m u n i m a . »inicijacija«. str. evanđeoskih prispodoba i tisuća ostalih čina koje se vršilo na simboličan način. O r i g e n podsjeća upravo na činjenicu da su misteriji postojali također k o d poganskih filozofa. i. a to je biblijska egzegeza koja se promatra kao glavno pomagalo za shvaćanje božanske objave. koji su alegorizirali mitske predaje. ako on mora biti uveden u viša učenja. djelu u kojem se Aleksandrinac morao uhvatiti u koštac s odgovarajućim misterijskim pogan­ s k i m shvaćanjima te im suprotstaviti ona kršćanska. te posvuda u grčkom svijetu (I 9). 28. kao što su »epopteia« (prosvjetljenje) i »mistagogia« (inicijacija). jer je simbol. »vidi kako se otajstva gomilaju« (X 5). vanjska obilježja tog misterija jesu »znaci«. željeli vidjeti ono što su vidjeli apostoli. [.15. i onoga kako je to činio O r i g e n . i oni su prispjeli gledanju istine. K r ­ štenje je naznačeno kao s i m b o l pročišćavanja. sadržanu u materijalnom ovoj u. T a k o . zadržavamo pohrvaćen izraz »misterij« kad je riječ o misterij skim nekršćanskim kultovima raširenima u Rimskom Carstvu. pogl. Slično je i s Perzijancima. od strane Origena. »tipovi«. sadrže neki tajni nauk koji se može shvatiti samo u k o l i k o se čita »racionalno«. dubljih ispitivanja vjerovanja i t u ­ mačenja proročkih zagonetaka. »ne opisuju se 29 Izraz »otajstvo« u pravilu rabimo kao prevedenicu za mysterion kad se ta riječ javlja u kontekstu kršć.« O r i g e n zato negoduje što se C e l z o d r z n u o uspoređivati najdublje miste­ rije Božje C r k v e s mačkama. astro­ nomije i geometrije. A vezano uz taj Origenov stav postoji jedna golema kritička literatura. U j e d n o m u l o m k u iz Komentara Ivana (VI 3.] Zbog toga su samo mnogi od proroka. jednako kao i m i t ­ ske pripovijesti koje ih prenose. isto je rekao i A l k i n o j (Didaskalikćs. pa čak i čitav kompleks tekstova vezanih uz religiozne tradicije. Objavu. A l e k ­ sandrinac zato upotrebljava također različite izraze poganskoga misterij skog jezika. kao što su »savršena gnoza«. teologije. a s druge strane. dok su pučke proslave uključivale postojanje simbola. pokazujući da su jako dobro poznavali Plutarhove spise o t o m pitanju. Ista platonistička i pitagorejska učenja o besmrtnosti duše sadrže u sebi neki misterij koji kršćanin prihvaća te sa svoje strane iznova predlaže. koji su »misterij« smatrali b i t n o m i najdubljom jezgrom kako svoje filozofije tako i one Platonove. O n o što je važno u sadašnjem k o n ­ tekstu jest da budemo svjesni kako postoji neka bitna homogenost između načina kako su egzegezi p r i l a z i l i G r c i . Aleksandrinac naziva također »misterijem«.. T a k o platonist T e o n iz Smirne.Drugo poglavlje u d u b o k o m smislu što ga D u h hoće priopćiti«. O r i g e n razlikuje »progredientes« (naprednjake) i »incipientes« (početnike) na p u t u spasenja i spoznaje. »slike« i »simboli«.

kao i za Platona (u Timeju) i za stoike. kako je poznato. kao i za Filona. N e b o je za Origena kao i za njegove suvremenike pogane područje čude­ sne ljepote. i kamo će se vratiti n a k o n uskrsnuća m r t v i h .6 iz Komentara Postanka). jer je Aristarh smatrao da se. gdje se često obrađuju ulomci za koje postojeći rukopisi donose različite lekcije. Od Heksaple se pozornost prema kritičkom čitanju teksta. sadrži dublje. »opažam.Drugo poglavlje povijesna izvješća. tragom platonističke tradicije on smatra da je d u h bestjelesan (De principiis I 7. te dakle pravo. koju se smatralo konačnim kriterijem za tumačenje tekstova medu kojima postoji različitost. K a o 161 . De principiis IV 4.1. odnosno izabrati literarni karakter. Zemlja je naravno u središtu sve­ m i r a . a tako i T e r t u l i j a n (Depraescriptione haereticorum [Propisi za heretike] 14) i K l e m e n t (Strom. kod Origena. te na drugi dio koji nije pao i koji je d u h . alegorika. kao što su govorili stoici.126.5. u slučajevima u kojima nije moguće primijeniti objektivan kriterij povijesti teksta. kao što su smatrali stoici. Tacijan je naime odlučno nijekao da bi ta znatiželja mogla i m a t i bilo kakvu vrijed­ nost (Oratio ad Graecos 27). već se tkaju otajstva« (X 4). kriteriji tekstualne kritike kojom je opravdavao taj tekst. Komentar Mateja IX 14. kako se niže od etera. XIII 50 i drugo). zbog težine elemenata. »promatrajući kako se sva ta velika otajstva otkrivaju u božanskim Pismima« (XIII 4). Posljedica toga je da njegova kozmologija sadrži jedan stupanj p o ­ znavanja astronomije ranije potpuno nepoznat kršćanskoj teologiji. Tako i Origen sma­ tra da mora 'Homera objasniti uz pomoć HomeraJ to jest određeni dvojbeni ulomak tumačiti pribjegavajući paralelnim mjestima za koja postoji sigurno tumačenje. Komentar Ivana XIII 25. Komentar Ivana X I I 40. p o t o m prešlo u apologetiku. odbacuje peripatetičko učenje o petom elementu kao i ono prema kojem bi fizička p r i r o d a neba bila različita od prirode područja koje je p o d M j e s e c o m (Contra Celsum IV 56. T i m riječima O r i g e n obrađuje i naglašava.266). gaji vrlo snažno zanimanje za tekst takav kakav i m a m o pred sobom: »Potvrda su tome golem i inovativan kritički rad koji je došao do izražaja u Heksapli. što. sakrivenu. nego navješćujemo Mudrost Božju. pre­ ma tome. To je uvjerenje. O r i g e n . što bi bila neka krajnje fina i ta­ nana materijalna stvarnost (De principiis I 7. Uz bok t i m kritičkim interesima stoje interesi koji su nekako spe­ cifičnije eruditski. značenje riječi. Filokalija 23. M n o g a od njegovih shvaćanja potječu. što je bilo vrlo rijetko u ranoj C r k v i . ali ne mudrost ovoga svijeta.. a koje nijedan od knezova ovoga svijeta nije upoznao. P r e u z i m a stoičko shvaćanje o eteru.6). K a o što primjećuje Simonetti. On m i s l i da rečenica iz Iv 4.93). Komentar Ivana XIII 21. I on ističe pravilnost kretanja nebeskih tijela. služi da dokaže postojanje Boga i njegove providnosti (Contra Celsum VIII 52. Contra Celsum IV 56). poput pozornosti posvećene etimologiji: ona. Logos je za Origena onaj koji otkriva čovječanstvu kršćanski misterij i omogućava l j u d i m a da b u d u uvedeni u to obnoviteljsko iskustvo (usp. Ne čudi stoga što Origen. Origen i u tome slijedi kriterij aleksandrijske kritike. u mojoj egzegezi. da veličina o taj stava nadilazi moje snage. jer riječ potječe 160 Aleksandrijska škola od stvari. usmjerava na njegove komentare na biblijske knjige. Slijedeći stoičko-peripatetičku f i z i k u . ipak razmišlja na tipično kršćanski način kada dijeli dušu na intelekt koji je pao i izložen je grijehu. velikog Homerovog kritičara. unatoč t o m u što daje prednost d u h o v n o m čitanju. neka vrst čiste vatre. T a k o je O r i g e n vjerovao da su racionalne duše vatrene naravi. koja se pojavljuje k o d Origena gotovo kao ne­ ka opsesija. De principiis IV 1. ni knezova ovoga svijeta koji propadaju. S druge strane. 10-14). onu koju predodredi Bog prije vjekova za slavu našu. A l i i ako nisam u stanju obraditi svaku stvar.« U l o m c i u kojima O r i g e n razvija svoje misterijsko tumačenje kršćanske istine previše su brojni da bismo ih m o g l i ovdje detaljno predstaviti. mora p r i ­ bjeći kritičkom sudu. u Otajstvu.6-8 si. F I Z I K A L N A I A S T R O N O M I J S K A UČENJA Gregorije Čudotvorac svjedoči n a m da je O r i g e n pokazivao »znatiželju« prema svjetovnim znanostima. Origen. kao što je i logično. za r a z l i k u od onoga kako su činili F i l o n i K l e m e n t . O r i g e n .7. a to je zanimanje za pismo i sve ono što brani i opravdava pismo. pribjegava također hebrejskom jeziku i rabinskim tumačenjima kada to može poslužiti da se prevlada određena poteškoća. to jest iz onodobne znanosti. njih se pozorno promatra i pretre­ sa prije nego se pribjegne anagogiji.6).): »Mudrost doduše navješćujemo među zrelima. Eter je tijelo u kojem je duša boravila prije pada. Ipak. V I 11. međutim. pokazuje zavidna znanja iz astronomije i meteorologije.« 6. O r i g e n kaže da se četiri elemen­ ta preobražavaju jedan u drugoga zbog njihove prirodne srodnosti (usp. Svijet je jedinstvo neba i zemlje.. kao što će to kasnije činiti samo Jeronim. iz helenistič­ kog nauka. De principiis III 6.35 (»Još četiri mjeseca i evo žetve?«) znači. sukladno idejama svoga doba. poznate Pavlove riječi (1 Kor 2. kriteriji koji potječu iz aleksandrijske gramatičke tradicije te korištenje dijakritičkih znakova koji su naslijede Aristarha. ne isključuje svoju suprotnost. ipak primjećujem kako je sve puno otajstava« (Homilija o Levitskom zakoniku III 8). prostiru četiri područja (usp.

njemu imanentan.1). K a k o bi odgovorio na C e l z o v u optužbu da kršćani uskraćuju dužno štovanje Suncu. kao dobar platonist. V 44. 162 A leksandrijska škola Pored toga. p o ­ sjedovao je i na d r u g o m . VI 19). vrijedi isto rasuđivanje: samostalno kretanje i život ne potječu od tijela.7). Sam je O r i g e n itekako svjestan da njegova promišljanja o k o z m o l o ­ giji nisu nova. Mjesec. poput Platona u Zakonima. To bi bila zemlja koju je Bog stvorio na početku {Post 1. Philocalia 23. već od duše {Con­ tra Celsum VI 48).12. a znamo da se zapovijedi izdaju samo živim i r a z u m n i m bićima {Deprincipiis I 7. da anđeli upravljaju nebeskim tijelima {Homilija o Jeremiji 10. O r i g e n ne vjeruje da duša može b i t i povezana s nižim o b l i c i m a života. naime »lutalicama« {planetes . sati. Pretresajući stoičko učenje o kozmičkoj duši. jednako kao i Platon {Fedar 247bc). mnoga Origenova shvaćanja vezana uz zvijezde pripadala su shvaćanjima općeprihvaćenim u antičko doba. duhovno tijelo anđela i duša nakon uskrsnuća nije identično fizičkoj materiji.1). no sigurno ne m i s l i biti neki »slobodni mislilac«. živa su bića. To vrijedi i za učenje o životu zvijezda {De principiis II 11.2.10. O r i g e n zato t v r d i da duhovne sile m o g u upravljati nebeskim tijelima {Homilija o Jošui 23. potječe od njihove slobodne volje (V 12). nazivana i »nebo«.14-28). On ta tumačenja. U skladu s o n o d o b n o m astronomijom. mjesec i zvijezde smatrali vječnima. Pravo je kretanje tijesno povezano s naravi duše. jer o n i ne lutaju. Kretanje zvijezda je najvažniji dokaz či­ njenice da su one žive.lutalica). ali. uspoređuje se s C r k v o m koja je odraz svjetla Logosa. kada se držalo da zvijezde za­ vrjeđuju osobito štovanje.5). već se kreću p r a v i l n o m putanjom i u smjeru s u p r o t n o m o n o m k o j i m se kreću sfere u kojima se nalaze {Contra Celsum V 11).173) a eterično. A l i . On dobro zna da je u b i t i jedini kršćanski pisac koji se time bavio. a ne onoga koji podupire neko svoje učenje. O r i g e n tumači tu činjenicu u smislu da Sunce ilustrira superiornost Logosa u d u h o v n o m svijetu.4). i najveći. ali je također ne­ što više. pa tako učestali i z r a z i poput »vjera«. dok je zemlja koju m i nastanjujemo »kopno« iz Post 1. Ostali dokazi o životu zvijezda preuzeti su iz Pisma. Homilija o Brojevima 23. Često ponavlja da ćemo neke probleme bolje poznavati kada budemo u kraljevstvu nebeskom. predlaže isključivo sa stavom onoga koji i z n o s i pretpostavke.287. To zanimanje p r o i z l a z i iz činjenice da O r i g e n . kaže on. Duša je. Contra Celsum VIII 3. ipak. T a k o i sama eterična bića koja su u nebu nemaju krvi u tjelesnom smislu {Komentar Ivana I 25. taj svod p r e d ­ stavlja četvrti. Različiti svetopisamski dijelovi govore n a m o Božjoj prisutnosti u svijetu. T a k o je nebo koje se prostire i z n a d devete sfere planeta nebo koje je stvoreno p r v i dan. On nas izvješćuje da su i neki kršćani sunce. već vjernik. VI 55. povezana s krvlju.3 {Contra Celsum V 13). svetopisamski u l o ­ mak u vezi s t i m nalazimo u Iz 45. N a r a v n o da je poganska kultura morala služiti kao priprava za shvaćanje Evanđelja pa se stoga u njegovim spisima astronomska učenja javljaju tek uzgred. O r i g e n smatra kako može podastrijeti teoriju da je njihov život u svjetlosnom okruženju znak ontološke nadmoćnosti te da smo mi nekog 163 . u židovskim ambijentima vrlo dobro poznatu. O r i g e n je p r v i kršćanski teolog koji pokazuje zanimanje za sastav fizič­ kog tijela zvijezda. A k o s elementarnog kretanja prijeđemo na više oblike života. minute i sekunde. A s t r o n o m i j a . iako je to bilo opće rašireno pogansko mišljenje. On slijedi Platona kada kretanje promatra kao znak racionalnosti. usprkos tome. k o j i m svojom m o ć n o m r u k o m upravlja Bog. dok on. meridijan i suprotni meridijan (usp. De oratione [O molitvi] 6. koji je pak »sunce pravednosti« {Komentar Ivana I 25. na čijoj se površini reflektira sunčani sjaj. promatra nebeski svod kao područje koje se prostire i z n a d zraka i koje je jasno spoznatljivo {Contra Celsum V I I 44. dakle. crkveni nauk služe kako bi potkrijepili njegov stav. tradicija.Drugo poglavlje što su t v r d i l i Platon i još bezbroj njih. odnosno p r e u z i m a ideju. ali svjetlo urešeno spoznajom. jer su nebeska tijela stvorena i jer su vidljiva. Sve je to znakovito za O r i g e n o v stav: kršćanska teologija. ali je jedne krajnje fine grade. stupnjevi.6). ipak. Posljedica toga je da se.7. uočava da se racionalnost može očitovati na razne na­ čine (usp.3). kao što su zodijak. nije odvojena od astrologije pa onaj tko je posjedovao stručna znanja na j e d n o m polju. bilo n a k o n bilo prije njega. primjerice. a stvorenost i vidljivost nisu karakteristike onoga što je vječno {De principiis I 7. konjunkcija. prema kojoj je Sunce poput nekog vodiča ostalih planeta. N e k a Origenova znanja iz astronomije su prilično istančana. Homilija o Postanku I 5. Zvijezde i planeti. smatra da je to pogrešno. Zajedno s P l a t o n o m odbacuje Anaksagorino shvaćanje da se zvijezde sastoje od užarenog metala {Contra Celsum V 119) i m i s l i da su one neka vrsta eteričnog tijela {Deprincipiis I 7. dok je sfera nepomičnih zvijezda.20 kaže da tijelo i krv neće baštiniti kraljevstva Božjega. III 6. eter zvijezda i duša jest materijalan. kada je vezana uz racionalnu dušu. snažno je težila odijeliti teologiju od fizike i astronomije.163. što ga posjeduju zvijezde. toliko više što se u 1 Kor 15.5 i tako redom). nebeski k r u g koji je stvoren drugi dan {Deprincipiis II 3. no t v r d i to s oprezom. poradi tog svog stava navukao je na sebe kritike u sljedećim stoljećima u kojima se Origena smatralo njegovateljem astrologije. »krv« m o r a shvatiti u d u h o v n o m smislu. gdje se kaže da zvijezde primaju zapovijedi od Boga. planete se pogrešno tako naziva. V i d l j i v o svjetlo je Božje djelo. O r i g e n drži da je svijet ve­ liko oduhovljeno biće. T a k o O r i g e n poznaje također izraze iz astrologije.1). Mjesecu i zvijezdama O r i g e n c i ­ tira Ps 148.6). dio svijeta. kao što su platonisti držali već od vremena njihove glavne škole. za Origena kao i za njegove suvremenike. on poznaje stanovita tumače­ nja astronoma H i p a r h a .

PEREZ DE L A B O R D A .. BIENERT. 1991. ISTI. Justina i Klementa. P E P I N . Beihefte zur Z N T W 31. Origenes. Tiibingen. 433-444. 1996. Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. A r i s t i d . 1932. Rim. »Le destin du logos johannique dans le pensee d'Origene«. ona o kojima govori Biblija. Essai sur la christologie d'Origene.Drugo poglavlje nižeg reda u odnosu na nebeska tijela (V 11).). »Ethical virtues in Origenes and Plotin«. Lettera e/o allegoria. Berlin. 94-105. A. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition. 1962. R. cit.. Brescia. koju će p o t o m nastaviti Laktancije (Institutiones divinae II 5. W I L L I A M S .. u: Forschungen zum antiken Platonismus. D I H L E . 1977.). ISTI. 253-269. ISTI. Odbacujući. Mythe et allegorie. 14-28. u: Adamantius 6 (2000.). »Das Problem der Entscheidungsfreiheit in fruhchristlicher Zeit.. mislio da su one u stanju vladati našom dušom. ali su ipak. 2 IV. Lingua e teologia nel cristianesimo greco. u: Origeniana Quinta. cit. kako se čini. 1994. 1992. »Origen and the soul of Jesus«.C. Origenes y Basilio de Cesarea«. H . »Zum Logosbegriff des Origenes«.. A. V A N D E N H O E K . II cuore indurito del Faraone. Sam naslov tog djela govori n a m da je Gregorije bio učenik velikoga A l e k sandrinca.. Platon je zvijezde smatrao božanskim bićima. 40-50. Origene et Plotin. Mainz.. »Origen on the categories: a study in later platonist first principles«. Origen.. G . »Origen and Stoic logic«. Premier Colloque internationale. J. B I B L I O G R A F I J A : D. B. Origene esegeta e la sua tradizione. do nas je stigao njegov govor p o d naslovom Zahvalni govor Orige­ nu. Pariz. O r i g e n se nadovezuje na židovsku i kršćansku tradiciju (usp. A l i to isticanje dostojanstva zvijezda isprepliće se s p o l e m i k o m protiv njihova obožavanja. zbog čega nije nelogično m i s l i t i da on u svome djelu u b i t i slijedi i p r e u z i m a nauk svoga učitelja. Origene et la philosophie. Marburg. ISTI. PERRONE. M .. čašćenje nebeskih tijela.. 1984. Erlangen. Pariz. 296-300. Leuven. u: Gnademvelt und Entscheidungsfreiheit. R. Bologna.. G O G L E R . u: Origeniana Quinta. C. cit. ondje.6 si. nebeska se stvarnost ne može pomiješati s B o g o m . 1988. M.... AnnSE 9 (1992. Prandija. W. Zum Fest der Freiheit. H . Christianisme et religionspaiennes dans 164 Aleksandrijska škola le Contre Celse d'Origene. u: Origeniana Tertia. Das ewige Werden in Gott und das zeitliche Werden der Welt: immanente und okonomische Trinitat in Origenes Peri Archon.. B A U E R . kako bi pokazao apsurdnost te prakse.). GRUBER. D A N I E L O U . »Philo and Origen. ondje. Genova. 46-103. Tacitus und die antike Schicksalslehre. Origene e U problema del libero arbitrio. nebeska bića daju zemaljsko svjetlo. H. S I M O N E T T I .. O r i g e n se slaže s n j i m oko toga da su one živa bića. ISTI. tek stvore­ nja. i. Heiligen Geist und Weltseele: das Problem der dritten Hypostase bei Origenes. S F A M E N I G A S P A R R O . »Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation fiir di Apokatasislehre des Origene«. Ad Autolicum 35). Die Uberwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mit den Mittlen der griechischen Philosophie«. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. H . tal. Der ursprungliche Sinn der Dogmatik des Origene. n a k o n dugotrajnog asket­ skog življenja koje je provodio k o d svoga učitelja. L. 1966. Messaggio evangelico e cultura ellenistica. »Ammonios der Lehrer des Origenes«. London. Eingeordnete Freiheit. 1987. T R I G G . 1992. 1999. G . Pariz. M. »II Figlio immagine della volonta del Padre. 1985. Pariz. 1980. M O R E S C H I N I . Berlin . Plotin und ihren Vorlaufern. 33-80. K O C H . ROBERTS. 418-423.). B E N J A M I N S . 349-363.. kao što je logično. T e o f i l . Christian Transposition of a Theme of the Platonist Tradition«. ondje.. a preliminary survey«.. B O S T O C K . Pronoia und Paideusis: Studien uber Origene und zein Verhaltnis zum Platonismus. 282-297. 1995. 1966. Pariz. Wesen. u: Origeniana Quinta. nema smisla da ih čovjek štuje (V 11). O r i g e n t v r d i kako je obožavanje zvijezda manja zabluda od klanjanja idolima (Contra Celsum V 7). »La terminologia misterica nel linguaggio della rivelazione in Origene«. Lesfins dernieres selon Origene. S. L'interpretazione origeniana della cristologia giovannea«. H. dodajući da. 1970. D E M U R A . 1948. premda su neki stručnjaci do te mjere isticali taj izvanjski dokaz da su u O r i g e n o v i m djelima pronalazili tra165 . 1-45. 1994. Theologie des christlichen Handelns bei Origenes. 333-339. »Die philosophische Bedeutung des Kirchenvaters Origenes«. Berlin. Z I E B R I T Z K I . W. »Origens philosophy of creation«. TAPhA 101 (1970.. Comparaisons doctrinales. Bari.. RecSR 83 (1995. G A E T A . continuity or disjunction?«. B. »Die Vorstellung philosophischer Lehren vom Schicksal und Freiheit in der Fruhchristlichen Theologie«. Brescia. JAC. J.. 2004.Leipzig. K. J. u: Origeniana. M . W. »Le Dieu d'Origene et le Dieu de Plotin«. E. 1985.. »Origen and the intellectual heritage of Alexandria. M E N E S T R I N A (izd..). »El mundo come creacion: comentarios filosoficos sobre el pensiamento de Ireneo de Lion. Th. 131-137. Dusseldorf. R. VChr 31 (1977. Slijedom toga. B E R C H M A N . F E D O U . Mjesec i zvijezde mole Bogu. von STRITZKI. 283-292. u: Origeniana Quinta.. Poput Filona. Munchen. Leiden. on ne ide dotle da zvijezdama priznaje božanstvo: zvijezde jesu živa i racionalna bića i provode život u z n a k u savršena reda. J. Apol 6. Pariz. O T E A R Y . poimajući bar na m i t s k i način njihovu moć.). 1962. 1963. ISTI. M O R O Z I U K . 125-181. 231-252. 406-417. ISTI. On se služi t r a d i c i o n a l n i m dokazivanjima koja potječu iz krugova Akademije. ali samo B o g daje ljudima nebe­ sko svjetlo (Komentar Ivana 125). ali. W. 1975. Freiheit & Vorsehungbei Origenes. A. L. u Cezar ej i Palestinskoj. u: Origeniana Quinta. London. »Origen and Numenius«. 1998. L . B A L A S . R. G . Iz Origenove škole dolazi n a m Gregorije koji je kasnije prozvan »Ču­ dotvorac«. G . S C H O E C K E N H O F F .. Rim. ISTI. 1990. Chico (Kalifornija). 257-275. u: Origeniana Quinta. J. no sigurno daje i ono nedopustivo. ISTI.. pr. u: Helmantica 46 (1995. Theologie de Vimage de Dieu chez Origene. ali ih na ontološkom planu spušta na nižu r a z i n u te ih smješta mnogo bliže nama ljudima. u određenom je smislu. 9-31. C R O U Z E L . S O M O S . 1990. ondje. G R E G O R I J E Č U D O T V O R A C 1. La Sagesse et le monde. Z O H . u: Origeniana Quinta. dakle. ISTI. To je točno. F. K O B U S C H .).. K E T T L E R . u: C.... 1956. Pariz. 51-69. ThQ 1985. izgovoren. T H E I L E R . »The Idea of Participation in the Structure of Origen s Thought. i vazda će to biti. R. pošto se Sunce.

U svakom slučaju. tek u k o l i k o dostigne visoki stupanj čistoće. kaže Gregorije (VI79). m o r a se svakako uvrstiti djelo Teopompu u vezi s pitanjem može li Bog trpjeti ili ne. n a ­ ime. 2. prijevod i bilješke H. Gregorije. premda. pisac tog djela nije nužno Gregorije Čudotvorac. ističući kako čovjek m o r a čistiti vlastitu dušu sve dotle dok ne postane bistra poput zrcala. GREGORIJE ČUDOTVORAC (?). M u d r o s t i Sila Očeva (IV 35). filozofski aspekt sada je više usredo­ točen na moralne i asketske interese nego na usko »teorijske« (metafizičke i teološke) interese. može biti povezana rasprava O duši. kao što je to govorio već K l e m e n t Aleksandrijski (VIII114). prihvaćane a koje odbacivane (riječ je zapravo o i s t i m školama koje su kršćani prihvaćali. zasigurno. bar u određenoj mjeri.. K a o što primjećuje C r o u z e l . Zapravo. s elementima i p o l a z n i m točkama što podsjećaju na ovaj i l i onaj dijalog: pokazatelj je to. Među njima je. pretpostavi li se da su postojala dva »Gregorija«. duša i m a sebi svojstvenu zada­ ću da se sabere. B I B L I O G R A F I J A : GREGOIRE LE T H A U M A T U R G E . učestalo se i uzastopno ponavlja. ali u različi­ t i m f o r m a m a i ne svodi se tek na izricanje nekog jednostavnog izraza (usp. prema n e k i m stručnjacima novijeg doba. Među ostala djela koja se pripisuju autoru Zahvalnoga govora Orige­ nu. ali također činjenice da se ta zanimanja nikako ne smije promatrati kao da ne bi bila ničim povezana s O r i g e n o v o m školom. što se čitalo. i pripada razdoblju njegove biskupske službe. T e m a od posebne asketske i duhovne važnosti jest ona koja p r o i z l a z i iz Platonova Alkibijada prvog (132e): Gregorije je izlaže u IX 119 i XI 142. premda je bila i p o d snažnim utjecajem n e k i h d r u ­ gih rasprava koje potječu od Nemezija iz Emese. poput Origena. Milano. Božjem dostojanstvu više priliči da pritekne u pomoć ljudima nego da se zatvara u vlastitu izdignutost iznad trpljenja. zaključci do kojih je došao taj pisac nisu isti. a koji je pokazivao osobito zanimanje za retoriku. između ostaloga opisuje kako se odvijala nastava k o d njegova učitelja. te na r a z i n u transcendentnog svijeta. Pisac tog zahvalnog govora. prijevod i bilješke M. s Gregorijevim f i l o z o f s k i m interesima. 1969. II 10. definira takozvane »stožerne« kreposti (IX 122 i X I I 149) prema Platonovu izrazu (Republika 433ac). sačuvano samo na sirijskom. SCh 148. Bog je išao ususret patnji i smrti kako bi ih pobijedio i ta je pobjeda jasni dokaz da je on iznad trpljenja. Činjenica je da. A l i ako se Bogu niječe mogućnost da preuzme na sebe patnju i smrt za dobro ljudi. texte grec. Crouzela. Jed­ na druga priprava. to znači već neki oblik »divinizacije« (apotheosis). poput Origena i aleksandrijske škole općenito. Jednako tako. koje su f i ­ lozofske škole bile. daje taj teorijski stav u suprotnosti s Origenovim. već da bi to mogao biti neki bezimeni autor koji je pohađao tu školu. Rizija. uvod. preduhitrivši kapadocijske oce koji će na tome snažno inzistirati. Encomio di Origene. i druga se opet njemu pripisivalo. izučenim u O r i g e novoj školi. O d r e d n i c a »stapanja u Boga«. ali se pokazalo da je riječ o krivotvorinama. problem je riješen u korijenu. odnosno odbacivali već od Justinova vremena i od njegova Dijaloga s Trifonom). IX 116). više negoli za kršćansku filozofiju. autorovih literarnih zanimanja. svijetli primjer takve odrednice predstavlja upravo učitelj O r i g e n (II3). ona će moći u sebi. da se brine za sebe i vlastite potencijale. O n o želi opravdati Božje utjelovljenje i m u k u . platonističkog pa s a m i m t i m i aleksandrijskog podrijetla. Gregorije. o čemu ćemo govoriti kasni­ je. dijeli svijet na dvije razine: r a z i n u prolazne stvarnosti koju čeka uništenje. jedan drugi oblik askeze koji pripravlja na veću revnost u teologiji predstavlja studij matematike i astronomije. 167 . posebno ako se zna da je Gregorije napisao razna druga djela. dokida se njegova sloboda. uvod. kao što je već rečeno. vladalo čvrsto uvjerenje da Bog ne može nikako trpjeti. Bez vježbanja u čistoći nemoguće je baviti se filozofijom. i koja imaju određenu vezu s njegovim zanimanjem za filozofiju (sveobu­ hvatan u v o d u njih može se pronaći u C r o u z e l o v i m i R i z z i j e v i m izdanjima). 166 A leksandrijska škola I sam stil toga djela nosi na sebi trag određenog utjecaja platonističkog načina pisanja. Iz tog Zahvalnoga govora saznajemo mnoge zanimljive podatke što se tiče kulture i društva Gregorijeva doba. Primijetilo se. u Cezareji. O v o također potvrđuje činjenicu da je riječ o dva različita pisca. Remerciement a Origene suivi de La Lettre d'Origene a Gregoire. da zanemari vanjski svijet (XI 140-142). kršćanska krepost par excellence. postoja­ n o g i nepromjenljivog (II12). pak.Drugo poglavlje gove Gregorijeva učenja. poput nekog zrcala. vjerojatno je djelo napisano nakon što je Gregorije izašao iz Origenove škole. U o s t a l o m . Tacijanu: ona sadrži učenja aristotelovskog podrijetla. doista. Gregorijev t r i n i t a r n i nauk sadrži neke naglaske u pogledu odnosa i z m e ­ đu O c a i Sina: Božji Logos skrbi za sve stvari i svojom providnošću njima upravlja (IV 35-39). on je Istina. m o r a smatrati »majkom svih kreposti« (XII149). Pariz. Ipak se strpljivost. zbog čega se Gregoriju mora pripisati neovisnost mišljenja. vjero­ jatnost daje taj dijalog između Gregorija i prijatelja Teopompa autentičan ogle­ da se u njegovoj srodnosti s Aleksandrinčevim tematikama. 2002. i tijesno je »sjedinjen« sa S i n o m (IV 37). D o k to t v r d i m o ipak treba paziti da se čitavoga Gregorija ne izjednačuje s O r i g e n o m . prema C r o u z e l u . što su G r c i (sjetimo se Celza) smatrali apsurdnim. kontemplirati um Boga koji je u nju u t i ­ snuo svoj odraz. to je djelo apologetsko i polemičko te i m a jednu filozofsku crtu bez jasnih poveznica s T r o j s t v o m i bez svetopisamskih citata. koja su nažalost do nas stigla tek u fragmentima i l i su iskrivljena dodavanjem kasnijih elemenata.

M e t o d i j e je vjerojatno prije 290. prema posve tipičnim uvjerenjima ranoga kršćanstva. o djelu u kojem se v o d i rasprava o ćudoređu i koje sa­ drži t o p l i p o z i v na djevičanstvo. uostalom. kao što »gubljenje krila« znači silazak u čari zadovoljstava (140B): na t o m proturječju slika raširenih u k u l t u r i carskoga doba razvija se kontrast između asketskog života koji će biti nagrađen na drugome svijetu. kako bi se naznačilo dijeljenje od svega što je zemaljsko (VIII 1. ta­ ko i u b i t i lišeno p r a v i h filozofskih i racionalnih produbljivanja. 1. Origenova utjecaja. koje je simbolizirao Euzebije Cezarejski. Prekogrobni život opisan je kao »nadnebeski svijet« iz Platonovog Fedra (250b). kao što ćemo vidjeti. od kojega taj pisac preuzima mnoge točke stav­ ljajući im uz bok neka raširena učenja. Naše će se preispitivanje njegova djela oslanjati na istaknute dijelove iz Gozbe. PG 18. promatrajući u njoj izraz neprihvatljivog uništenja slobodne volje kao p l o d utjecaja zvijezda na čovjekov život. jer kada se p r o m o t r i bit njegova učenja v i d i se da on nije bio zaokupljen naj­ snažnijim i najgorljivijim tematikama toga doba: na kršćanskom Istoku to su apologetika u j e d n o m širem opsegu. i u dijaloškom je o b l i k u . koji je stekao v e l i k u slavu usprkos (štoviše.141AB).121A). Metodije preinačuje čuveni redak pitagorejske filozofije. ako ih se promatra isključivo s gledišta »filozofske« dubine. Promatranje Gozbe s gledišta korištenja grčke filozofije u biti je razočaravajuće i otkriva n a m samo prisut­ nost n e k i h slika i l i učenja najraširenijih u carsko doba. 169 . koji je živio nekoliko desetljeća poslije Origena i predstavnika najužeg origenizma. voda. sve zasluge i sve krivnje. pomoću k o ­ jeg se potkrepljuje svetost takozvane tetraktjs (»kvaterna« prvih stvarnosti) koja se smatra s i m b o l o m svemira. nemaju više nikakvog smisla. četvorstvo. zajedno s M u s u r i l l o m . nisu mogli ne uzeti u obzir glasovito djelo velikoga neoplatonističkog filozofa: tako su činili Arnobije i Euzebije. stoika i Platona. sastavio svoje najpoznatije djelo Goz­ ba koje p r e u z i m a naslov i strukturu istoimenog Platonovog dijaloga. možda upravo zbog toga) svojoj zapra­ vo slabašnoj m i s l i . »krila duše«. pretjerano. stoik-aristotelovac u m o r a l u i platonist u metafizici bez 168 Aleksandrijska škola sumnje je. Njegova su učenja. mijenja oblik i boju ideja« (II 6. riječ o odbacivanju stoičkog učenja o sudbini. presvučena površnom p a t i n o m koja vjerojatno potječe od origenskog učenja. K o r i s t i se slika jasnog platonističkog utjecaja. usprkos tome što njegova literarna produkcija potječe s kraja 3. u cijelosti izgubljena. no koja on ne obraduje n i t i strogo n i t i s n o v i m naglascima. neke tematike o kojima raspravlja Metodije nose na sebi trag. Djelo je sastavljeno od niza p o h v a l n i h govora o djevičanstvu. premda to može biti uobičajeni topos u čitavoj kršćanskoj literaturi. djela koje je kako zanimljivo zbog nekih čisto kršćanskih učenja. apokatastaze i duhovne egzegeze. to jest po K r i ­ stu. četiri temeljna elementa: zemlja. METODIJE M e t o d i j a . koju su k r ­ šćanski pisci neprestano odbacivali.140A). koji je sastavljen od onoga što je »po svojoj vlastitoj naravi lijepo i pravedno i sveto« te na plan sastavljen od onog »što t a k v i m biva putem dioništva« (III 7. ipak. da je M e t o d i j e Irenejev sljedbenik u shvaćanju povijesti svijeta. te dakle nagrade i kazne.161B-17. ovdje na zemlji mi imamo samo sliku tih platonističko-kršćanskih »ideja«. smjestiti u povijesno-kulturni kontekst doba tetrarha i Konstantina. k o l i k o o žestokom napadu protiv u to doba vrlo raširene i popularne astrologije. konačnog uskrsnuća. kao što bi se moglo vjerovati.69C).45A): to je dosta konfuzan izraz koji povezuje odjeke tradicionalnog učenja o K r i s t u stvoritelju i one o »svijetu ideja« p r i s u t n o m u njemu. Reći. zrak i oganj. već samo pročišćenim pogledom u d r u g o m životu. O tomu ćemo ponovno govoriti kasnije. Ideje kršćanskih kreposti nije moguće vidjeti l j u d s k i m očima. ipak. p o ­ put m i l e n a r i z m a . vezana uz pitanja često obrađivana u t o m razdoblju. Unatoč tome. »ravnica istine« o kojoj govori Platon postala je »rascvje­ tano polje« (leimdn). a ni Metodije nije odbio dati vlastiti obol toj polemici. od kojih je sazdan 30 svijet. Metodije bi doista bio također pisac rasprave Protiv Porfirija: pisci nje­ gova doba. poput Gregorija Čudotvorca. ne smije se. Zato v i z i j i pravednosti u sebi i umjerenosti u sebi. a drže ih ženski l i k o v i koji se »igraju« na »pozornici«. enciklopedizam i arijanska kriza.113A). Već sve do sada rečeno u v o d i nas u kontekst Metodijeve m i s l i . 30 Dugačak ulomak iz tog djela (VIII 13. origenist u alegoriji. naime. bar što se tiče Aristotela. Bog je »savršeni tvorac« (izraz aristotechnas i m a isto značenje k o d srednjoplatonskog filozofa Atika) koji »svojom stvaralačkom moći. koja se susreće u t o m P l a t o n o v o m djelu. ako se ne varamo. Njegova je rasprava. ne smijemo m i s l i t i da p r e d s o b o m i m a m o pravo pravcato filozofsko djelo: riječ je. u kojem su ideje zamijenjene ljepotama kršćanske transcendencije (VIII 2-3. te isto primjenjuje na K r i s t a (VI 5. T o m utjecaju. stoljeća. te raskalašenog ovozemnog života. Stvarnost se dijeli na dva plana: transcendentni. Metodije pridodaje k o n t e m p l a ­ ciju »agape u sebi«. jer je on Logos svega. zbog čega nismo kadri reći do koje je točke Metodije u platonističku i origensku tradiciju uključio probleme izazvane opasnim Porfirijev i m napadom. N a p r o t i v . Sam M e t o d i ­ je izbjegava svako filozofsko produbljivanje (VI 1. po našemu m i ­ šljenju. nije. nitko ne može umaći: slijedom toga. prema astrolozima. M e t o d i j u se kao u v o d u tu p o l e m i k u čini z g o d n i m jedan H o m e r o v stih (Odiseja I 34): Tj.Drugo poglavlje V.173C) posvećen je obrani slobodne volje i p o l e m i c i protiv determinizma.

ono preuzi­ ma tematiku koju smo već susreli u Gozbi. nije one dubine koja je karakterizirala Aleksandrinčevo djelo. 22). sad promatrajući zlo kao p l o d materije (dakle tijela). njega uništava K r i s t . nije p l o d n i t i tijela n i t i materije. čije je djelovanje predočeno dodavanjem još dva heksametra i jednog pentametra homerskoga tipa (postupak koji pokazuje veliku metričku slobodu kasne p o ­ ezije): »Ali pouzdajući se u Očeva čuda to uništi / K r i s t G o s p o d i n : ono smrt doniješe m n o g i m a i nitko mu se nije mogao oprijeti / dok je iz usta rigalo s m r t o n o s n u slinu« (VIII 12. Među ostalim M e t o d i j e v i m djelima još je jedno vrlo važno. neće dogoditi apokatastaza na način kako je to z a m i ­ šljao Aleksandrinac. La 111-126 i 315-318. U M e t o d i j e v o m razlaganju ponovno se pojavljuju tipični m o t i v i problema m a ­ terije: njezina suvječnost s B o g o m . M e t o d i j e v interes za poeziju potvrđuje također prisutnost h i m n a slavlje­ nog na završetku dijaloga. Specifičnije filozofskog karaktera je djelo O slobodnoj volji. koji je usko vezan uz prethodni: tu onodobna filozofska tradicija donosi velik n i z primjera i polazišta. tipično origenska tema: ipak. smatrajući ga v r i j e d n i m samostalnog razmatranja. sad pripisujući ga razlikama u naravi. G r i j e h . u koju p r o d i r u fragmenti dijaloga na Platonov način. Pariz. već se odvija na jedan popularniji i površniji način. no izgleda da se ipak udaljilo od tumačenja koje pruža O r i g e n . Riječ je o djelu o uskrsnuću. B I B L I O G R A F I J A : J. Dobre informacije o Banketu priredili su H. kaže Metodije. Pariz. kao što smo ranije vidjeli. 171 . to jest O uskrsnuću): ono je važno zato jer p r e u z i m a origensku tematiku. O b r a n a slobodne volje također je. na kraju vremena. no ta tematika ne ulazi u ovo istraživanje. M e t o d i j e se u svojoj razradi hvata u koštac s p r o b l e m o m p o ­ drijetla zla. a za dio O materiji (u: EUSEBE DE CESAREE. M U S U R I L L O i V .Drugo poglavlje »zbog svoje bezumnosti ljudi zapadaju u nevolje koje dolaze kako se sudbini prohtije«. zbog čega se.157D).157D-160A). FARGES.140B). s p o t p u n i m uništenjem materije (međutim. koja ljudski život opisuje kao neku »sce­ nu« u kazalištu u koju svatko od nas ulazi kako bi odigrao svoju ulogu (VIII 1. Metodijevo tumačenje u vezi s t i m i težina njegove polemike s O r i g e n o m još su uvijek predmet rasprave). 1963. Primjer Metodijeve retoričko-filozofske kulture također je uporaba me­ tafore tipične za ciničku filozofiju.. SCh 95. što je tipično za gnostička shvaćanja. H o m e r o v i stihovi (Ilijada VI 181-183) kojima se opisivalo o k r u t n u H i m e r u primijenjeni su na demona (VIII 12. D E BIDOUR. Les idees morales et religieuses deMethode d'Oljmpe. što su zastupali srednji platonisti no što 170 Aleksandrijska škola je pobijano još od doba apologetike. 2. 1929. nijekanje svakog metafizičkog korijene upravo u slobodnoj volji. .H . koje je također u o b l i k u dijaloga na platonski način (bilo je naslovljeno Aglaofonte. U p r a v o unutar te rasprave nalazi se jedan odsjek koji n a m je saču­ vao Euzebije Cezar ej ski u sedmoj k n j i z i svojeg apologetskog djela Praeparatio evangelica (pog. i to je jedan od p r v i h primjera kršćanske poezije. Taj se argument obraduje živahnim t o n o m ciničke dijatribe.

stoljeću bila jedno od najciviliziranijih i najnaprednijih područja. i 3. Tacijanova i H i p o l i t o v a učenja. filozofske i religijske motive s kojima smo se prethod­ no susreli promatrajući grčku apologetiku. na z a p a d n i m područjima Sredozemlja. Ne čudi stoga što se kršćanska filozofija latinskog područja javila na tlu A f r i k e prije negoli na ostalim zapadnim područjima (uključujući Italiju i glavni grad Carstva). To je p l o d homogenosti grčko-rimske kulture na v r h u n c u Carstva. očigledno p r e u z i m a Justinova.krenuo tragom Istoka.premda ne s i s t o m d u b i n o m . Z b o g toga se može reći kako se na potpuno p r i r o d a n način zbio prelazak kršćanskih teoloških i filozofskih shva­ ćanja s Istoka na Zapad: Istok. sam Tertulijan i m a pred očima Irenej a i. ali je toj slici njegova neprijateljstva pre173 . kojeg se posvuda doživljavalo kao jedan entitet. A f r i k a je u 2. premda se u njoj nova religija proširila u relativno novijem razdoblju. razmatra iste kulturne. T E R T U L I J A N I FILOZOFIJA Tertulijana se općenito predstavlja kao tipičan primjer neprijateljskog držanja kršćanstva prema filozofiji. preuzimajući glavne odrednice apologetike kao i njihove sadržaje. utro je put filozofskoj m i s l i . T E R T U L I J A N 1.TREĆE POGLAVLJE KRŠĆANSKA F I L O Z O F I J A U DOBA LATINSKE APOLOGETIKE A p o l o g e t i k a na latinskom jeziku. I. Pisci poput Tertulijana. ne imenujući i h . Novacijana i Ciprijana bez i k a k v i h su teškoća m o g l i stupiti u kontakt s razmišljanjima koja su prezentirali grčki apologeti i s raspravama koje su se vodile u istočnom svijetu u p r e t h o d n o m stoljeću. kao što se zna i kao što je uvijek bilo u antičko doba. a latinski je Zapad u slučajevima u kojima je bio u stanju nastaviti njezinu razradu .

Apologeticum 47. Mučenicima [Ad martyres] 4.4). Potvrđuje to glasovita rečenica iz Apologeticuma (pogl.8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?.1.15): to su sve anegdote koje. tako je i Sokratov d e m o n 175 »Što je zajedničko filozofu i kršćaninu.8 (»Pazite da vas tko ne odvuče mudrovanjem i i s p r a z n i m zavaravanjem«). k o ­ mentirajući je p o z n a t i m u s k l i k o m iz De praescriptione 7. to jest učenjem o takozvanoj »kra­ đi«.5). poput one o Platonovoj proždrljivosti na d v o r u D i o n i z i j a iz Sirakuze i l i Aristotelovoj niskosti kada se bez sustezanja ulaguje A l e k s a n d r u (Apol 46. N a d u t i i s p r a z n o m slavom. prema njemu. onome koji krivotvori istinu i onome koji donosi istinu. j e d n o m kada otkrije Boga.12). za razliku od Klementa Aleksandrijskog koji je u filozofiji p r o m a ­ trao d i s c i p l i n u koja pripravlja na gnozu. onome koji ruši i onome koji gradi. 'Radoznalost. jer ona u samom svom temelju krije nedostatak koji se ogleda u činjenici da želi doći do istine ne uzimajući u obzir objavu (De anima 1. Bolje je. Tertulijan je želio tako istaknuti svoje neslaganje sa stavom otpora prema jednostavnosti kršćana (De anima 2.19. kršćani. u biti. filozofi zapravo i nemaju neki drugi cilj o s i m da lijepo govore. činiti nakon njega. Kartažanin nalazi u raznolikosti i proturječnosti različitih škola m i s l i . De testimonio animae 5.5. naziva linguata civitas. 2 sapientia saecularis. uspjela pronaći put pomirenja između vjere i filozofije. A t e n u . naime. De testimonio animae [Svjedočanstvo du­ še] 1. onome koji ju prisvaja i onome koji je njeguje?« Cijeli je svoj život Tertulijan potvrđivao te optužbe. Njegov je izraz vidljiv k o d sljedbenika G e r o l a m a Savonarole. Depraescriptione 7. D o k a z za tu nemoć filozofije. Tertulijan. na koje se taj pisac nado vezuje. jednog od p r v i h njegovih djela: 31 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike Još je važniji. Tertulijan stavlja one koji više nastoje uvjeri­ ti riječju nego poučavanjem. Već je grčka apologetika uputila kritike na račun filozofije kako na općenitom p l a n u tako i na planu pojedinih filozofskih teorija. ispraznost filozofije. imalo utjecaja na njegov stav). a filozofe »neprijateljima« m u d r o s t i (De anima 3. ali je. ali prisiljenog priznati da se Boga ne može otkriti a još manje d r u g i m a priopćiti. onima čija su djela riječi i onima čija su djela čini. To je također bio tipičan stav skeptičke filozofije i taj su stav bile preuzele čak određene konfesionalne i antihumanističke struje u talijanskoj renesansi. u stanju s a m i m svojim životom dati svome bližnjemu da spo­ zna Boga (Apol 46.9. No on se ubr­ zo odrekao tog tumačenja previše sklonog poganskoj filozofiji. učenicima Grčke i učenicima neba. služi mu da filozofa žigoše kao nečasnu osobu. vanitas philosophiae. De anima 2.18). U različitim u l o m c i m a (Ad nationes II 2. istaknuti primjer svakog kršćanskog radnika.9). Z b o g toga Tertulijan filozofe poistovjećuje sa šarlatanima i astrolozima (Ad nationes II 4. tu će optužbu p o n o v i t i dva stoljeća kasnije Hilarije iz Poitiersa (De Trinitate [O Trojstvu] II 12 i 13) i vrlo često A m b r o z i j e sa suprotstavljanjem između »ribara« i filozofa. a napose s n j i h o v i m m o r a l o m . Tertulijan ponavlja osudu iz Kol 2. premda s mnogo opreza. 43. onima koji trguju poradi slave i onima koji to čine radi preživljavanja. ljudi koji vlastitim djelima dokazuju svoju vjeru. pa čak i jedan grč­ ki pisac snažno obuzet poganskom paideijom kao što je Gregorije Nazijanski (Govor 23. budući da se o n i više zanimaju za stvorenja nego za stvoritelja te se posvećuju proučavanju elemenata svije­ ta.Treće poglavlje ma sapientia saecularis i vanitas philosophiae on sam p r i d o n o s i o t i j e k o m čitavog svog života (obraćenje na m o n t a n i z a m nije. » M a što i m a A t e n a s Jeruzalemom?« Ipak ni Tertulijan ne može zanijekati očitost da katkad postoji p o d u ­ darnost između onoga što kaže filozofija i onoga što uči evanđelje.3) on tumači »pripravu« na kršćansku istinu koju su izvršili poganski m u d r a c i onako kako su to već činili judeokršćanski pisci prije njega i kako će ostali. tj. svjetovna mudrost.5. uostalom. 46. zbog čega taj pisac sa zadovoljstvom spominje svako­ vrsne sablažnjive anegdote. nešto ne znati jer Bog to nije objavio nego spoznati to l j u d s k i m silama bazirajući se na vlastitim nagađanjima (De anima 1. ali ne izgrađuju učenike. koriste i same filozofske škole u međusobnim polemikama. G i a n francesca Pica della M i r a n d o l e . životinja kojoj je do slave. Dakle. s i m b o l profane m u d r o s t i . u cje­ l i n i gledano. koja se ne može v i n u t i do istine jer je potaknuta radoznalošću i ne zasniva se na kršćanskoj objavi. 174 . To se uvjerenje koji put javlja i u p r v i m Tertulijanovim djelima. 28.2). namjesto p o m i r i t i se s neznanjem k o j i m je Bog želio da čo­ vjek bude obavijen.1). Poganski su filozofi i s k r i v i l i kršćanska učenja. od mučenika se razlikuju profesori morala koji lijepo poučavaju. II 2. Stoga se Tertulijan hvali da može protiv Platona. osudio samu aktivnost filozofiranja.5. Ad nationes I 4. ponosnog na svoje znanje. koji je. prijekor za curiositas što ga T e r t u ­ lijan upućuje na račun filozofije.6.2-4.7). u nastupima pred o n i m a koji su dijelili njegovu vjeru kao i pred poganima govori o raskidu. Nasuprot kršćana. dakle.12. znatiželja' znači baviti se uza­ l u d n i m pitanjima. Život filozofa.2. a ta sarkastična i polemička definicija nalik je sličnim optužbama u d r u g i m njegovim djelima (usp. Izmz gloriae animaP koji se može pročitati u njegovoj raspravi De anima (O duši) 1. međutim. iznijeli su teoriju da su m u d r a c i iz poganstva b i l i dijelom nadahnuti i prosvijetljeni božanskim L o g o s o m . Grčki apologeti. gloriae animal. radoznalost karakterizira kako krivovjerce tako i filozofe. 3. Tertulijan je. ako se tako može reći.3. odnosno koje su škole retorike spočitavale filozofima. nije u skladu s n j i h o v i m učenjima.6).

kao što smo već rekli. taj se ulomak obično smatra n e k i m d o k a z o m Tertulijanova neprijateljskog stava prema filozofiji. P r e m d a su Sokrat. Dakle. primjećuje Steiner. v i d i m o kako su o n i prije svega koncentrirani u tri djela: u Apologeticumu. jasno n a m pokazuju način njegova razmišljanja u vezi s t i m . De resurrectione carnis [O uskrsnuću tijela] 63. nije bila neka Tertulijanova novost n i t i i z u m : 176 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike istu tvrdnju iznosi već Irenej i drugi drevni hereziolozi. kao što smo ranije rekli.9. treba tražiti u činjenici da je bilo teško razlikovati prave izvore krivovjerja. a njegov uzrok. te upravo služenje stoičkom mišlju da samome sebi i svojim čitateljima objasni narav Boga i D u h a Božjega. Zato je Tertulijan morao prijeći u napad i s v o m jasnoćom istaknuti ono što je kršćanstvo razdvajalo od filozofije. sarkastičan i kritički Tertulijanov stav prema filozofiji izlazi na vidjelo kada kontekst u kojem on piše zahtijeva produbljivanje pitanja koja os­ poravaju kršćansku istinu. U p r a v o nje­ gov pokušaj da opiše Božju narav uz pomoć filozofskih pojmova kao što su substantia i persona. To ipak ne znači da su ostala sredstva suvišna. poput H i p o l i t a .ulogu u spoznavanju istine {De anima 1. postojala je opasnost da s v r e m e n o m temelji kršćanstva izblijede.7-9). ali se ne v o d i računa o kontekstu koji je doveo do tog stava: spomenuti je ulomak sastavni dio rasprave o krivovjercima. Ta osuda filozofije može se vjerojatno zahvaliti činjenici što je on v i d i o da je filozofija bila saveznica politeizma. u De anima i u De praescriptione. na kraju. no to se protivljenje odnosi »na pogansku filozofiju«.3). dok je poganske filozofe bilo vrlo lako međusobno razaznati. quia absurdum« on zapravo nikada nije izrekao). zahtijeva kritičko ispitivanje različitih mišljenja filozofa o t o m pitanju. kao što su neprestano pokazivala sama obraćanja pogana. U De praescriptione. Da bi se upoznalo Boga potrebna su vrhunaravna sredstva. Najposlije. među i n i m . P r o t i v n i c i kršćanstva također su priznavali mogućnost približavanja nove religije i filozofije pa iako su određeni elementi m o g l i za­ priječiti taj spoj.5). te poteškoće nisu bile nepremostive. a vjera izgubi svoju originalnost. želi se pokazati da su krivovjerci preuzimali i koristili se određenim filo­ zofskim učenjima: to je bilo opće prihvaćeno mišljenje. jer je neprilično« (onu najpoznatiju i najrašireniju »credo. Tertulijan zapravo s t o m naizgled sablažnjivom izjavom želi samo reći da bilo osjeti. kao što smo to ranije primijetili (str. Vjerojatno je riječ o uvjerenju raširenom u onodobnoj C r k v i . U De ani­ ma sama tema naravi duše. zasnovano na demonološkom učenju. koji su za Tertulijana sigurno najvažniji i z v o r i . Sam je Tertulijan j e d n o m p r i g o d o m izjavio da je kršćanstvo melior philosophia. 2.zacijelo m a l u . ali ne i konačan. Uostalom. bilo ljudska mudrost m o g u dati doprinos spo­ znaji Boga. 46). U o s t a l o m . a ne samo filozofije. kršćanstvo je u Tertulijanovo doba moglo po mnogo čemu potkrije­ p i t i ideju da je riječ o jednoj sasvim posebnoj filozofiji. A l i koliko je. Tertulijan zna da stoici posjeduju alegorijski sustav k o j i m m o g u pružiti naturalističko tumačenje p o ­ ganskog politeizma. Takav jedan napad zacijelo se doživljavao kao neka novost u kršćanskoj literaturi. A k o Tertulijanove napade na filozofiju p r o m o t r i m o u cjelini. 28). kada je težio naglasiti karizmatični značaj kršćanske religije (usp. prema Tertulijanu istina je zapravo odsutna iz poganske filozofije te je beskorisno njoj se utjecati kada se već posjeduje dar vjere. Pozadina je u sva tri slučaja prilično jasna: tri djela pretresaju tematska područja koja po sebi zahtijevaju polemiku s filozofijom. De virginibus velandis [O kopreni dje­ vica] 1. svakako bitan. kao što ćemo sada vidjeti. n a k o n k o n k o r d i z m a koji je karakterizirao grčku apologetiku. poput postojanja legendi i čuda k o d kršćana u koja poga­ ni nisu vjerovali i l i činjenice da kršćanstvo nije smatralo temeljnom ulogu ljudskog r a z u m a (prigovor koji su upućivali C e l z o i Galen). Apologeticum 14. jer je napisao slavnu rečenicu: »credibile est. zaloga uskrsnuća ljudskoga tijela. 177 . Kartažanin se pribojava opasnosti koja bi mogla doći od tog podudaranja poganske filozofije i kršćanstva. Dakle. D i o g e n i V a r o n napadali lažne bogove (usp. jer je u njoj v i d i o opa­ snost za vjeru. bilo rašireno među i z o b r a ženim poganima {Apologeticum 24.vjerodostojno je.4-5). U Apologeticumu je trebalo odbaciti ideju da je kršćanstvo jednostavno filozofija poput ostalih koje su postojale u to doba (pogl. to jest objava i Pismo. premda ujedno i teško razumljivoj. s druge strane. doista je i postojala opasnost da kršćanstvo bude uvršteno m e d u ostale filozofije toga doba i nije uvijek bilo lako sačuvati samu bit kršćanske religije. N j e z i n i strogi m o r a l n i zahtjevi i stroga disciplina m o g l i su u ne­ k i m poganskim k r u g o v i m a zadobiti priznanje pa čak i izazvati divljenje. bilo misao. a filozofiju se u z i m a u razmatranje samo na temelju njezine neosporne povezanosti s krivovjerjem. Tertulijan je u biti bio neprijateljski raspoložen prema filozofiji. pomirenje između henoteizma i pučke religije i zna da je to shvaćanje. au­ tora protuheretičkog djela Refutatio omnium haereseum. On pripisuje Platonu. T E R T U L I J A N O V I R A C I O N A L I Z A M Opće je mišljenje i da je Tertulijan bio protivnik racionalne m i s l i . a još manje da prema njoj ima apriorno protivan stav. To što se filozofiju smatralo i z v o r o m krivovjerja. U i s t i n u .Treće poglavlje imao svoju . Što se pak tiče u l o m k a iz De praescriptione 7 u kojem je A t e n a predstav­ ljena kao čista suprotnost Jeruzalemu. kao istaknutom predstavniku p o ­ ganske m u d r o s t i . quia i n e p t u m est . ali to ne znači da on namjerava napasti filozofiju kao takvu. za njega važan r a z u m pokazuje i činjenica da je njegova nezamjenjiva uloga istaknuta također u montanističkom razdoblju.

]. No u k o l i k o se isključe gore navedena djela.2 9 si. a sve to pomoću sredstva polemike. 178 Kršćanska fi lozofija u doba latinske apologetike 3. B i ­ blijska imena »Otac«. napisao »pravilo vjere«. To je točno određena točka u kojoj se filozofija i kršćanstvo ne m o g u više dotaći. no božanstvo se zapravo ne 179 .). »brzo se kre­ tati«. čiji je odraz vrlo jasno vidljiv u njegovu djelu.1). vidjelo se također da su apologeti nastojali odgovoriti na pitanje »kakav je Bog« pribjegavajući i z r a z i m a onodobnog srednjeg platonizma.Treće poglavlje Može se zaključiti da su Tertulijanovi žestoki napadi na filozofiju gotovo uvijek uvjetovani kontekstom i da. Jedini B o g kojega je Tertulijan naučio spoznati i štovati n a k o n svoga obraćenja nije neki apstraktni i neosobni bog pogana. Njegov stav prema filozofiji sličan je stavu koji z a u z i m a prema poganskoj literaturi: Tertulijan. T E R T U L I J A N O V A T E O L O G I J A Tertulijan je bio najveći zapadni teolog prije H i l a r i j a iz Poitiersa. Ukratko. iako je riječ o kršćanskom piscu. nap. uza sva potrebna ograničenja nije mogao zauzeti toliko negativan stav da ne bi prihvaćao k o m p r o m i s e .1-2). slijedom toga. nove m i s l i i nova promišljanja. »Stvoritelj«. već ju je prevladao. ostaju tek malobrojni napadi na filozofiju. prema Tertulijanu. u svakom slučaju. Tertulijan to čini preuzimajući tradicionalne i uvriježene motive. a to je da je Tertulijan filozofiju u najbolju r u k u smatrao p r i p r e m o m za vjeru koja je bila istinski izvor istine te je dakle bila također iznad filozofije (uostalom. koji je odgojen u klasičnoj k u l t u r i i koji je u svakom slučaju t r a d i c i o n a l n o m odgoju pridavao pravu teži­ n u . koji je jednako vladao grčkim i l a t i n ­ skim. »Gospodin« Justin je promatrao kao opća imena božanstva vezana uz ovozemaljski svijet. jer su danas poznate i tradicionalne: međutim. na temelju tematike s k o j o m se hvata u koštac u t o m određenom m o m e n t u . u najbolju r u k u . on ju je uključio u kršćansku k u l t u r u latinskog jezika. u svoje vrijeme. u j e d n o m od svojih p r v i h djela {Depraescriptione).1. kao »mudrost koja poriče najispraznija praznovjerja« {De palilo [O plastu] 4. III 15. slika Tertulijana iracionalista sigurno je pogrešna. m o r a mu suprotstaviti nove argumente.2). kao »školu neba« {De anima 1. To je bila već Platonova i stoička etimologija. F i l o ­ zofija je mogla. smatrajući je nedostatnom. a n a d v i sit će ga samo A u g u s t i n : sabravši baštinu grčke apologetike. Već smo ranije vidjeli da pojam »jedino­ ga Boga« nije bio isključivo kršćanski i da su ga. Ne bez razloga Tertulijan definira kršćanstvo kao »punu i savršenu m u ­ drost« {Ad nationes II 2. činjenica u koju ne može biti sumnje. K a o prvo nužno je nakratko se zadržati na različitim definicijama Boga koje Tertulijan p o k u ­ šava izraziti. Ostaje. Taj je izraz od vječnosti i po p r i r o d n o m z a k o n u vezan uz Božje biće. jer prvobitno ta riječ nije bila neka opća imenica. nema više prostora za curiositas {De praescriptione 7.10). De testimonio anime [Svjedočanstvo o duši] 2. U j e d n o m o d svojih prvih djela {Ad nationes II 4. iz njega se ne da izvesti nikakvo etimološko značenje. On želi pokazati kako je kršćanstvo nešto više od obične filozofije. o o n o m j e d i n o m Bogu kojeg je ispovijedao na početku obraćenja u Apologeticumu i o kojem je. 2 8 . Adversus Hermogenem 3. u p r v o m redu čovjek poput Tertulijana.1) povezuje theds s grčkim theo. 3.2-3). nego Bog kršćanske tradicije i Pisma. o n i su koristili deus samo kako b i taj izraz postao uvrije­ žen. Tertulijan. U zaključku možemo ustvrditi kako je Tertulijan tijekom čitavog svog života nastojao. već vlastito ime pravo­ ga Boga (usp. dao svojim učenicima zadaću da poučavaju u svemu {Scorpiace [Lijek protiv uboda škorpiona. dočaravaju n a m sasvim osobit napor kršćanskih pisaca p r v i h stoljeća k o j i m namjeravaju definirati svoga Boga oprečno bogu tradicionalnih i misterijskih religija. potkrijepiti učenje tradicije. odnosno »trčati«.1. o n i nastojali objasniti kako bi ga svatko mogao razlikovati od poganskog boga. Apol 17. pokazuje da je on čvrsto ukorijenjen u tlo antičke tradicije i da je vrednuje k o l i k o ona to zavrje­ đuje. o kojem smo ranije govorili (str. k o l i k o je to moguće.1.1 i 2.4) nasuprot »čudnovatoj m u d r o s t i filozofa« (II 2. katkad tek potaknuti željom da se u p u ­ ti neka duhovita opaska. jer je riječ o nomen simplex. O n e za nas nemaju neku posebnu važnost. prir. on želi staviti naglasak na aspekte koji odvajaju vjeru od razuma. Contra Celsum I 4). vjeru i filozofiju dovesti u sklad podvrga­ vajući prvoj racionalnu misao koja je bila temelj poganske paideije [tj. smatrao je s r o d n i m deus i theds. to je uvjerenje bilo već prisutno čak i k o d grčkih apologeta). Adversus Marcionem V 11. K r i s t se javlja kao učitelj koji je poučavao u svemu te. Slijedom toga.6). ali tako da tu misao u načelu nije potpuno obezvrje­ đivao. obradivši je na jednoj višoj razini. Ipak. Pojam Boga K a o što opaža Braun. jer je upravo to bio argument k o j i m se C e l z o služio protiv kršćana (Origen. P r e m a tome.1). A l i uz bok p r o b l e m u eti­ mologije stajala je i činjenica da su se pogani također koristili i m e n o m deus. Njegovo bavljenje f i ­ lozofijom. A l i . te na kraju kao »najbolju filozofiju« {De pallio 6. Tertulijanovo djelo u kojem pobija gnostičku herezu] 9. i pogani su k o r i ­ stili i m e n i c u »bog« ali samo u širem smislu i proizvoljno (usp. u k o l i k o kršćanstvo ne želi izgubiti svoju specifičnost. ipak.2). usprkos k r i t i k a što ih upućuje na njezin račun. odgoja i naobrazbe. To da on nije bio potpuno protiv filozofije dade se zaključiti također iz činjenice što je njezinu prisutnost iziskivala o n o d o b ­ na retorička naobrazba.5. T i j e k o m cijelog svog života on je bio polemičar i s v i m se silama trudio postaviti zasade nauka o Bogu. ako želi odbaciti poganstvo. To se učenje izražava bogatim i slojevitim rječnikom u kojem kršćansko htijenje za lingvističkom o b n o v o m dolazi do punog izražaja.

»beskonačan«. neusporediv. Pojam Božje nevidljivosti je dogma koju je kršćanstvo uzelo od grčke filozofije.24. u određenom smislu. Tertulijanov Bog nije Bog kojega se ne može imenovati i spoznati: u tome je njegova teologija rastavljena od svakog platonizma i ukorijenjena duboko u biblijsku tradiciju. K o d Tertulijana taj izraz i m a vrlo konkretno značenje. ublažena projekcija stvarnosti«. »onaj koji se ne može dohvatiti rukama«. O n a su vrlo česta u onodobnoj grčkoj patristici i mnoga od njih potječu iz srednjeg platonizma. potvrđuje da je to stoičko učenje već vrlo rano prodrlo u rano kršćanstvo (Polic. po istobitnosti. stoljeća.2. Važnost tog p r o ­ blema sastoji se u činjenici da je čovjekova duša sastavljena od Božjeg daha. odnosno životvorni dah. Tertulijan je vjerojatno poznavao i Irenejevu raspravu (Adversus haereses V 12. najopćenitiji p r i ­ jevod). O n a p r e u z i m a neka promišljanja sadržana vjerojatno u.2). kao što Tertulijan smatra u skladu sa s t o i c i z m o m . Duša.2). grčki pneuma neki su neuki latinski prevoditelji preveli sa spiritus (što je. Ni O r i g e n (Contra Celsum I 24-25) ne želi upasti u tu opasnost. glede neispravnosti određenih latinskih prijevoda Post 2. budući da je besmrtna i slobodna. materijalni dah i spiritus. zastupa učenje prema kojem Bog ne može trpjeti. često koristila (usp. dakle. Ignacije A n t i o h i j s k i .2. T a k o postane čovjek živa duša«). a ne od njegova duha. T v r d i t i da se Boga ne može imenovati išlo bi u prilog nekoj vrsti sinkretizma s poganskim kultovima vezanim uz onaj henoteizam o kojem je bilo riječi. a onda je još više tjelesna i čo­ vjekova duša. U T e r t u l i j a n o v i m je djelima sabrano dvadesetak svoj33 Tertulijan. obnavljajući židovsko i kršćansko shvaćanje o osobnom i živom Bogu.Treće poglavlje može nikako imenovati. Leg. iste naravi kao Bog. Z a n i m l j i v a rasprava u vezi s t i m nalazi se u djelu Adversus Marcionem (II 9 si.7 (»i u nosnice mu udahne dah života. dosl po zajedničkoj biti. 34 3. Orbe. A l i pojam »duha« i l i pneume Tertulijan shvaća prema s t o i c i z m u : d u h je nešto materijalno. koje koriste također Justin (Dial 3. Božji d u h . ono ostaje neimenovano. stoljeća. To je zato što je uobičajeno značenje. Tertulijan dodaje immensus. danas i z g u ­ bljenom. Ta se promišljanja duguju. djelu samoga Tertulijana O postanku duše protiv Hermogena. Tertulijan. brojni skupovi p o z i t i v n i h ideja koje resi jedno golemo bogatstvo. Atenagora. tada je i Bog tjelesan. neprocjenjiv. k o d Tertulijana. Tertulijan se služi negativnim i z r a z i m a da bi odredio Božju narav. Apologeticum 17). A l i n a k o n njega kršćanski se pisci vraćaju uobičajenom značenju »nepojmljiv«. koji koristi u Apologeticumu 19.). tako i Tertulijanova negativna teologija nije negativna u d u h u : naime. U gore navedenom u l o m k u iz Apologeticuma (pogl. Ostala svojstva Boga Jednako kao i apologeti. koristi s negativ­ n i m in-). Apologeti stalno govore o Bogu »koji nadilazi trpljenje« (Justin. imalo određeni gnostički prizvuk i snažno se podudaralo s idejom koju je Tertulijan p r i m i o iz svoje stoičke naobrazbe. Efes. kao što je želio Tertulijan. Među njima se nalaze izrazi »nestvoren«. ona nije podrazumijevala čisto i jednostavno poricanje svojstva koje označava p o z i t i ­ van izraz. [Poslanica Polikarpu] 3. kao što zvuk flaute potječe od daha flautista. K a o što uči Iv 4. Incomprehensibilis je čest izraz u srednjoplatonskoj filozofiji za označavanje boga. Inaestimabilis se susreće također k o d M i n u c i j a Feliksa. N a i m e . esencijalan u teološkoj speku­ laciji 2.2. Platonističko mu se učenje. možda činilo opasnim jer je išlo u prilog politeizmu.2). što potječe iz gnosticizma. jer je ona dah duha Božjega. međutim. 33 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike stava oblikovanih s negativnim p r e d z n a k o m in-. Prestige je s p r a v o m govorio da toj terminologiji ipak ne treba davati usko negativnu konotaciju. kada kaže kako se K r i s t koji nije bio podložan trpljenju radi nas podložio trpljenju. kao što primjećuje M o i n g t . odnosno da je Bog racionalan i shvatljiv. Bog je d u h . Apol I 25. A k o je. tjelesan. umjesto s flatus (»dah«). dakle. Poput negativne teologije apologeta. što daje m i s l i t i kako je riječ o izrazu koji se nametnuo u kršćanskim ambijentima počevši od prve polovice 3. inaestimabilis. slika je neka projekcija stvarnosti . Nasuprot tome. koja razlikuje afflatus. kao što bi bila da je riječ o d u h u . paralelno s grčkim p r e d ­ z n a k o m s odričnim alpha. i 3. zbog čega ona nije. 34 per consubstantialitem. odnosno životni. gramatički negativni izrazi koje on koristi p r i određivanju božanskog bića podudaraju se u značenju s posve pozitivnim i z r a z i m a i nisu ništa drugo d o l i načini da se izraze drugi pojmovi. »nerođen« (innatus se. U b o r b i protiv idolatrije i astrolatrije ta se ideja. kao što je s p r a v o m primijetio A. ne i z l a z i iz Boga per consubstantialitem.7) i Atenagora (Leg. 8. [Poslanica Efežanima] 7. jednako tako Tertulijan svodi r a z l i k u u kvaliteti na r a z l i k u u poretku fizičke konstitucije: slika naime nije ništa drugo već oslabljena i. da je Bog nevidljiv (za r a z l i k u od idola i zvijezda koje se štuje kao bogove). k o j i m se kršćanska teologija suprotstavlja stoicima i njihovu poistovjećivanju boga sa svijetom. k o d apologeta se češće koristi izraz »onaj koji u sebi ništa ne sadrži«. inače.stoga duša s i ­ gurno i m a neke obrise Boga. činjenici da »zbog nedostatka metafizičke apstrakcije Tertulijan sjedinjuje sličnost u svojstvu s određenim dioništvom u supstanciji: duša je prema tome nešto što dolazi od Boga. 19) koriste se tako­ đer i z r a z i incomprehensibilis i inaestimabilis. poput apologeta. obogaćivali su negativne oblike. povezano s grčkim »izvan dohvata misli«. 10). 180 181 .

i l i u heretičkim sistemima. kao u djelu Protiv valentinaca. 36 innascibUis.3-4 i Adversus Praxeam 27. infectum. Ipak Tertulijanova originalnost izlazi na vidjelo u stva­ ranju n o v i h obrazaca. kao u Apologeticumu.3 njiv. netrpnost. N o v i zavjet uopće ne sadrži stoičku ideju providnosti. incondituSj indemutabilis. kada je latiniziran. nerođen. a vjerojatno je izabran kada se uočila dvoznačnost izraza providentia koji je k o d latinskih filozofa imao značenje grčkog izraza pronoia. njegova stvaralačka sposobnost dolazi do izražaja u l i n ­ gvističkim inovacijama koje su bez ikakve sumnje njegovo djelo: innascibilis. što znači upravo »providnost«. ali su propisno reinterpretirani. incorruptibilitas i impassibilitas. koje susrećemo u j e d n o m u l o m k u iz Adversus Marcionem (»in aeternitate constitutum. stoičkom i srednjoplatonskom p o z a d i n o m . Seneka. T e r ­ tulijan taj izraz promatra kao nešto sasvim strano kršćanstvu. Isto se može reći za učenje o Božjoj nepromjenjivosti koja potječe iz apo­ logetske tradicije (Aristid IV 1. Teofil. Navedeni se izraz obično koristi u odnosu na poganske filozofije. kao što smo rekli. suprotstaviti monarhijanistima koji su smatrali da je Otac trpio zajedno sa S i n o m . Naposljetku. Adversus Praxeam. Izrazima incomprehensibilis i inaestimabilis on pridaje drukčije značenje od onog uobičajenog. obično se izražavao korištenjem glagola praescire i providere. odrediti neku k a z n u i l i osuditi). on izražava različite rezerve spram b r o j n i h negativnih svojstava Boga. Adversus Hermogenem 7. I ostale de­ finicije Boga. i l i pribjeći neologizmu. snažno ustvrditi nemogućnost Božjeg trpljenja (usp. niti d o ­ brota bez razuma. 36 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike izraz providentia. incorruptorius^ i t d . Izraz praescius bio je poznat bar od Vergilijeva doba (Eneida VI 66). nestvoren. pisac malo dalje (II 6. stoga. sine fine .1) gdje se Boga definira kao summum bonum. nerođen. tj. odgovarajući marcionistima. Isto tako. ponovno nas vode na područje učenja grčke apologetike. No taj je pojam kasnije napušten jer su ga koristili p r o t i v n i c i kršćanstva kako bi istaknuli nemogućnost prihvaćanja Božjih antropomorfizama: Bog.28. Međutim. u djelu iz njegove pozne životne dobi.) Boga se naziva »najvišom veličinom. Stoički vokabular vezan uz Božju providnost. inconditus. nepromje­ podložnost trpljenju i promjeni. Adversus Marcionem II 16. a to je providentia sa svojim i z v o r n i m značenjem »predviđanje«. Ad Autolicum 14). nestvoren.5 stavlja u isti plan sudbinu. može se reći da se ono uklapa u opće shvaćanje koje p r o i z l a z i iz grčke apologetike. jer mu se ne čini k o r i s n i m potpuno zanijekati mogućnost Božjeg trpljenja. podložan je propadljivosti. U l o m a k iz De anima 20. Tertulijan. A l i se ubrzo osjetila potreba da se izrazu praes­ cire dadne apstraktna izvedenica kako se ne bi narušio sklad sa sličnim grč­ k i m izrazima. Adversus Praxeam 29. koristi providentia. »znati nešto unaprijed« (usp.odvijeka postojeći. ne sastoji samo 183 Bog je vječan. on se nije usuđivao služiti t o m riječju. indemutabilis. što su ih b i l i predlagali grčki apologeti: taj nedostatak povje­ renja objašnjava se strahom da se ne p o d u p r u zablude i l i zloporabe gnosticiz­ ma .8). nepropadljivost/nepokvarljivost. koristeći dakle pojam providentia Dei. on će. sine initio. 27-28). Ista se odsutnost susreće u Staro­ me zavjetu. zbog taktičkih razlo­ ga. stoljeća. nije toliko sklon koristiti taj izraz. koji je istoznačan stoičkom p o j m u božanske »providnosti«. ako se mijenja.« Nutarnja se bit božanske naravi. Tek se u posljednjim djelima Tertulijan istrgnuo iz tog sustavnog nepovjerenja. Svevišnji« (summum magnum). dakako. već. O s t a l i i z r a z i kršćanske teologije preuzeti su iz poganske religije i filozofije.6): htio se.1 i 34. nepropadljiv. To je apstraktni izraz praescientia. U Adversus Marcionem I 23 Tertulijan f o r m u l i r a jednu drugu definiciju božanske naravi: sve Božje osobine moraju biti racionalne.1.7. p r e m d a Tertulijan rijetko koristi taj izraz: pored t r i mjesta gdje citira Iz 40. ako ne i ranije. Izum II 56. stoljeću posvećivali točnom određivanju svoje religije. i n n a t u m .Tertulijan kao da se p r o t i v i korištenju t i h izraza filozofskog karaktera. bez početka. zapažanje na str. bez kraja«). Posljedica toga je da p r i susretu s providentia. izraz aeternus koristi samo na dva mjesta u Apologeticumu (30. naime.160: možda je upravo C i c e r o n skovao 3. Providnost 5. Da bi se oblikovao izraz koji bi po značenju odgovarao terminu prognosis moralo se i l i izabrati riječ najbližu t o m t e r m i n u . U jeku intelektualnih domišljanja koja su kršćani u 2. Ovaj posljednji će se ponovno javiti samo k o d Jeronima i A u g u s t i n a . Promatrajući u cjelini Tertulijanovo učenje o Bogu.1). s cjelokupnom f i ­ lozofskom. i odatle se v i d i da je za Tertulijana taj izraz vezan uz nekršćansku v i z i j u svijeta. a Tertulijan ga p r e d ­ stavlja u Ad nationes II 6. U Adversus Marcionem (I 3 si. stvoreni su i počeli su kružiti n o v i izrazi: baštinili su ih Tertulijan i kršćanska latinština. ako se i z u z m u dva i l i t r i u l o m k a koji potječu od aleksandrijskog židovstva (usp. Izrazi immutabilis i indemutabilis proizlaze iz C i c e r o n o v a i Lukrecijeva rječnika.Treće poglavlje ipak. ta definicija doziva u pamet o n u iz Adversus Hermogenem (11.1-2) ističe: »Ne može postojati r a z u m bez dobrote. t v r d i kako se nemogućnost Božjeg trpljenja m o r a shvatiti na osobit način. naime da se p r i t o m ne isključuje mogućnost Božjeg sudjelovanja u o n o m u što se d o ­ gađa u svijetu (primjerice. Iz t i h je tekstova jasno da je Tertulijan božansku providnost doživljavao kao neki suparnički pojam u odnosu na Boga i judeokršćansku objavu: znajući da su stoički filo­ zofi hipostazirali i l i d i v i n i z i r a l i providnost (i na političko-vjerskom području moglo se susresti s providentia deorum i providentia Augusti) te zbog važno­ sti koju je taj pojam imao u poganskoj religiji 2. providnost i slobodnu volju. Taj njegov stav pokazuje korištenje izraza incorruptibilitas i impassibilitas. ne- 182 . incorruptorius. C i c e r o n .

No t o m ćemo se Božjem svojstvu m o r a t i vratiti kasnije (str. a to je Justin (usp. u što bi ulazila »ideja o Bogu« (usp. i Adversus Hermogenem 10. ed. Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike munis [zajednički osjećaj].Treće poglavlje u dobroti. unatoč njegovoj najvišoj dobroti.3) iznosi tvrdnju da to proizlazi iz činjenice što je duša izravno izašla iz Božjih r u k u . takva »prirođena« spoznaja nalazi primjerenu p o t v r d u u promatranju ljepote i savršenstva svemira.1) može se pročitati kako svaki čovjek sam od sebe poznaje svoju m o r a l n u dužnost. na sensus com­ 184 .2 7 . pripadao p l a t o n i z m u 2. 228 si.6. učenje koje potječe od antičkog pisca V a r o n a . str. prema Posejdoniju. susretana i k o d apologeta 2. naime. i. Didaskalikds 10). De testimonio animae 2. što ćemo vidjeti nešto dalje. govori kako postoje različite 185 4. Bogu se pripisuje također najviša pravednost (Adversus Marcionem I 2 6 . 6. U učenju o Logosu nije riječ o stoicizmu. da bi se ponovno javile k o d Laktancija. ali ga u njezinu ostvarenju sprječavaju i zavode na k r i v i put z l i običaji i z l i zakoni. susrećemo s natruhama stoicizma i platonizma. Platon i njegovo učenje I 5. Tertulijanovo se shvaćanje ne može tout court poistovjetiti sa sto­ ičkim: kako bi istaknuo istinitost pojma prirođene spoznaje Boga afrički pisac u više navrata (usp. A n d r e s e n je pokazao da je učenje o »općim pojmovima«. II 11 si. De ira Dei (O Božjoj srdžbi) 13.). De resurrectione carnis 3. ponovno k o d Justina (Dijalog s Trifonom 93. nadugo polemizira s Platonom. Isag. Adversus Marcionem I 10. k r u n a te spoznaje je kršćanska objava koja n a m je­ dina može pružiti p u n u i sigurnu spoznaju jedinoga pravoga Boga stvoritelja svemira i suca ljudskih djela (usp. Ta tvrdnja. Tertulijan p r e u z i m a ta promišljanja kada. De anima 18.2 si. nijekali Bogu ulogu suca. De testimonio animae 2. sensus communis b i . Na taj način. odbacujući njegovo učenje o ideji (usp. opće rašireno uvjerenje o posto­ janju Boga bilo b i prisutno u ljudskoj duši ab initio [od početka]. 24). II 6 i 14). nesigurne i izabrane«). kao što je učio ciceronski Scipionov san (čija su učenja vrlo prisutna u poganskoj k u l t u r i carskoga doba.). A l k i n o j . To je rekao i A l k i n o j (Didaskalikds 32): dakle.1. stoga. Adversus Marcionem I 10. To je učenje. braneći svoje lažno božanstvo koje ne smije b i t i smatrano k r i v i m za zlo u svi­ jetu. naime. ne bi bilo ništa čudno da se također za to učenje o prirođenoj spoznaji Boga.. a još manje o p l a t o n i z m u : sam Tertulijan. Što se tiče dokaza iz »svje­ dočanstva o duši« obično se upućivalo na conscientia [savjest]. str. Ipak.3. kao što je rečeno. daleko od stoicizma. sa svoje strane. De testimonio animae 5. Te je tvrdnje Tertulijan preuzeo iz onoga što je govorio T e o f i l A n t i o h i j s k i . M i n u c i j u Feliksu [Octavius 17] i Laktanciju).17 si. Može b i t i da je taj kozmološki argument došao do Tertulijana bilo preko C i c e r o n a (koji je po knjizi De natura deorum [O naravi bogova] bio poznat u kršćanskom ambijentu. Didaskalikds 4) te je prisutan k o d jednog kršćanskog pisca na koji je utjecao o n o d o b n i platonizam. Ad nationes II 9. imao isto značenje kao i stoičke »anticipacije« i l i »opći pojmovi«.). koja tako izbliza dotiče etičko-religiozni problem. 199-200).2. odnosno. k o d nje. ona je naturaliter christiana jer je njegovo izravno stvorenje (usp. I 16. Apol.2). konačno.3: »Varon je rimske bogove podijelio u t r i kategorije: sigurne. Božji Logos. može k o d Atenagore (Legatio 16) i k o d Teofila A n t i o h i j s k o g (Ad Autolicum I 6). jer se u njemu ogleda sama bit Tertulijanova trinitarnog nauka: Sin je. bilo preko grčke apologetike: pročitati ga se.3 si.1). prema Tertulijanu. H e r r m a n n . dakle. Apolog. na osobit način. što n a m zorno dočarava kako postoji jedan sa­ vršeni stvoritelj. 17. 150. A l b i n o . jer objava potvrđuje i usavršuje ideju o postojanju jednog transcendentnog Boga. nauk koji ideju o bogu i d o b r u uvrštava m e d u »opće pojmove«. gotovo kao daje riječ o E p i k u r o v u bogu. Ad Autolicum I 4). stoljeća (usp. ideju koja je po naravi prirođena s v i m ljudima. koji su. a ne zbog sebe. Bog je stvorio svijet zbog svoje dobrote. A l i taj sensus communis p o p r i m a u b i t i konotaciju jedne prirođene ideje srednjeplatonističkog tipa pa je zaključeno da se. jer prema stoicima duša čini dio sveopćeg logosa.6. zastupa mišljenje da ljudska duša i usred mamljenja i pokvarenosti svijeta uspijeva sačuvati u sebi prirođenu ideju o Bogu i pravednosti. naime. De testimonio animae 5. sišla bi iz etera iz kojega vuče svoje podrijetlo. to jest najviša racionalnost. Na kraju. Božja se pravednost m o r a braniti od prigovora krivovjeraca. A l k i n o j . Nadalje. prirođen svim ljudima.20-21. Atenagora. Pojam postojanja transcendentnog Boga je. To se Tertulijanovo shvaćanje općenito smatra j e d n i m od stožera njegova stoicizma: pisac iz Kartage preuzeo bi stoičko učenje o bogu p o z n a t o m po jednodušnoj suglasnosti svih naroda te bi ga preinačio u kršćanskom smislu.2. Budući da je u učenju o božanskom Logosu Justin za Tertulijana bio pisac neosporna autoriteta. nekoliko godina nakon svoga obraćenja Tertulijan nadovezao na jednog od najznačajnijih pisaca nove re­ ligije kojega ni kasnije neće napustiti. Leg. A l i . naime. 16. Teofil. nalazi svoju paralelu u učenjima p l a t o n i ­ sta Tertulijanovih suvremenika i l i o n i h koji su djelovali malo kasnije (Apulej. kao što izvješću­ je sam Tertulijan (usp. S P O Z N A J A B O G A Kriterij za spoznaju zbilje pravoga Boga što ga Tertulijan predlaže poga­ n i m a temelji se na činjenici da duša poznaje Boga »po naravi«. stoljeća nakon Krista (usp. poradi dobra ljudi. i s k o j i m smo se ranije susreli. De anima 2. To je rečeno u p o l e m i c i protiv marcionista koji su svome bogu nijekali svaki osjećaj i afekt (osim dobrote).3.

Tertulijan uklanja p r i ­ djev solus koji mu se čini premalo izražajnim i dvosmislenim. on je rezervirao riječ unio (usp. unitas označava kontinuitet strukture jednog bića. S A r i s t o t e l o m i stoicima henotes je označavao kategoriju tijela obli­ kovanih samo od jednog elementa. ipak. monarhijanci. str. u povezanosti s maločas s p o m e n u t i m f i z i k a l n i m shvaćanjima. i podrugivanja radi izmišlja jednu riječ. Taj se izraz. pisac govorio o »jedinstvu supstancije« da bi opisao izlaženje Riječi. Pitanja iz prirode II 2. 5. usprkos tome što ga nalazi pridodana Bogu u P i s m u (usp. K o d Seneke se. i od kategorije stvari sastavljenih od potpuno različitih međusobno odvojenih objekata. prvo kršćanstvo se moralo uteći filozofiji u daleko većoj mjeri nego što je to učinilo (odnosno nije učini­ lo) za definiranje pojma »jedinoga Boga«. Tu se čuje odjek Euhemerova učenja koje je bilo vrlo slabo rašireno u antičko doba. kao što to malo dalje definira Seneka 37 singulare et unicum imperium.11).17). u S i n u i u D u h u Svetom. ona se r a z l i ­ kovala od ostalih dviju kategorija: od kategorije stvari koje su oblikovane od skupa elemenata.8). On daje prednost izrazu unus i njegovoj izvedenici unicus. gore. Ista potreba da istakne božansku jedincatost dolazi do još većeg izražaja u korištenju različitih imenica. ušao je bez problema u zapadnu misao.2). prema tome. ali je Tertulijan dodao neka preciziranja lingvističkog karak­ tera.2 i izraz unio divinitatis za unus Deus u De resurrectione carnis 2. k o j o m označava osobe koje je zastupaju (3. 187 . poput kuće i l i snijega. te je preuzeo već korištenu unitas. Adversus Marcionem 15. Izraz unitas. on je taj obrazac i z n i m n o precizno opisao te je to ostalo uporište za čita­ vu zapadnu patristiku. stoljeća u o b l i k u u k a k v o m ju je Tertulijan izložio i.5.2). supstancija i osoba T e m e l j n i pojam kršćanske vjere. poput Hilarija iz Poitiersa i A u g u stina. Prema tome.Treće poglavlje klase poganskih »bogova«. Aleksandrijska je škola ignorira. K o d Tertulijana je s unitas preveden grčki izraz henotes. Tertulijanova se taktika u Adversus Praxeam sastoji u odbacivanju novog značenja monar­ hije i vraćanju njezinu i z v o r n o m značenju što ga je taj izraz imao u apologetici. Samo u j e d n o m djelu. A l i već je u p r e t h o d n o m djelu Apologeticum (pogl. za jedincatost koja je bila i m p l i c i t n a u monoteističkom učenju. i na Istoku ta riječ. međutim. 1 5. 21. potrebno se zaustaviti na i z r a z i m a substantia i persona.1-2). Jedinstvo i Trojstvo. budući da je N o v i zavjet vrlo malo pružao u pogledu te razrade. Tertulijan je bio »tvorac« latinske trinitarne terminologije koju možemo sažeti u obrascu »jedna supstancija u t r i Osobe« [trespersonae. una supstantia). stoga. Tertulijan k o r i ­ sti izraz monarhija. jednoga corpus unicum. 1 Tim 1. 3. zbog korisnosti p o l e m i ­ ke protiv tradicionalne religije koju je ono pružalo: usp. Ad nationes II 16. nije ukorijenio u latinskoj C r k v i za označavanje monoteizma. ali je nadasve značajno što je za­ padna trinitarna teologija ostala bar do sredine 4. točnije u Adversus Praxeam. gdje se p o d m o n o k r a t s k o m vlašću cara nalaze različite razine predstavnika države. K o n t r o v e r z a sa židovstvom te također s gnosti­ c i z m o m prisilila je kršćane da definiraju osobitu narav svoga Boga kojemu se m o r a klanjati u O c u . U Adversus Praxeam osobito inzistira na tome da pravoga Boga kršćanstva naziva unicus: to se možda može objasniti željom da odbaci optužbu za t r i 186 Polemizirajući dakle s Praksej em. bez povezi­ vanja i spajanja. poput vojske i l i naroda. na drugome mjestu. Budući da se taj obrazac temelji na n o v o m korištenju točno određene terminologije koja svoje korijene vuče iz filozofije. V r l o važni mislioci. Čini se da je Tertulijan bio isto tako p r v i koji je koristio i m e n i c u unio. M o r a l o se. Za numeričko jedinstvo. što obrazac »jedna supstancija u t r i Osobe« nije napušten n i t i kasnije. T R I N I T A R N I N A U K K a d a je željelo f o r m u l i r a t i t r i n i t a r n u d o g m u . koji dolazi od glagola unire. uz odgovarajući nauk oblikovati i n o v u terminologiju: Tertulijanov Adversus Praxeam je egzemplarna rasprava koja potvrđuje da je kršćanstvo odgovorilo na nove zahtjeve kako na području m i s l i tako i na području terminologije. dok se s unio prevodi izraz hen (usp. znači unutarnje i organsko jedinstvo božanske naravi.6 si. istodobno s glagolom unire (usp. primjerice čovjek i l i kamen. obraćajući se poganima. Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike teizam koju su u p u t i l i monarhijanisti. koju je uvijek koristio jer je jasnija. koju su u t o m o b l i k u koristili apologeti. razvio se u 1. 27-28). kojeg je vjerojatno skovao V a r o n . ali je. Tertulijan mu suprotstavlja pojam unitas.1. koji je pravovjerne prekoravao da p o ­ učavaju teologiju u kojoj su t r i Osobe tako odvojene jedna od druge da čak predstavljaju t r i božanstva. stoljeću k o d filozofa i l i u tehničkoj literaturi. osobito m e d u apologetima. monoteizam. kojeg pridružuje p o j m u trinitas. Krivovjerac Praksej i njegovi sljedbenici izobličili su taj izraz kojeg su b i l i koristili apologeti. kao što je pokazala struktura R i m s k o g Carstva (pogl. jedna jedincata vlast. M e d u s v i m pridjevima koje koristi N o v i zavjet. M o n a r h i j a ne znači ništa drugo već singulare et unicum imperium? što ne isključuje sudjelovanje ostalih osoba. Apologeticum 2. našlo brojne pristaše me­ du kršćanskim piscima. riječ unitas upotrebljava sa značenjem henotes kako su taj grčki izraz shvaćali stoici. nestaje. za njega izraz unitas. preradili su i preinačili Tertulijanovo učenje na temelju svojih osobnih spekulacija i o n o d o b n i h istočnih teologija.

ali i sam ga Apulej napušta te uvijek daje prednost izrazu substantia. i poprima značenje »dobara«. Tertulijan taj izraz upotrebljava bezbroj puta. 21. kod pisaca iz 2. sto­ ljeća poput Kvintilijana.Treće poglavlje (par. bit nekog bića: na taj ga način koriste Seneka (Epist. bez značenja filozofskog karaktera. kaže Hermogen. The Text edited.. i 3. naime. duhovne povezanosti. Ovaj posljednji se pita može li se služiti izrazom essentia. osobe. Često je. Usp. iako se vjeruje da je taj pisac unutarnju vrijednost izraza trinitas. prema K v i n tilijanu. Translation and Commentarv by E. dva Ciceronova čitatelja. a ne jedna. isto se značenje nalazi u p r v i m prijevodima Biblije što ih je pred sobom imao Tertulijan. B r a u n iznosi zapažanje kako je Tertulijan p o t v r d u za naglasak koji je pridavao i z r a z u uni­ tas nalazio u načinu na koji se taj izraz koristio u kršćanskoj liturgiji u kojoj se unitas slaže s henotes u j e d n o m u s p o r e d n o m razvoju. 38) i Origen (Komentar Ivanova evanđelja X 21). 5.. kako je pretpostavljao Harnack. Unitas je. U doba u koje je Tertulijan pisao izgleda da se izraz substantia nametnuo kao prijevod izraza ousia.40) i Kvintilijan (Obrazovanje govornika I proem. on odražava aristotelsko shva­ ćanje o pojedincu kao »jednom po broju«. za svaku od tri osobe Trojstva koristi izraz »supstancija« u smislu »prve ousia-e« te izraze »stvar« i »osoba«. znači »stvarni individuum. »hipostaze«. i rimski stoik Fabijan. smislio je C i c e r o n . Tako misle i Justin (Dial. Izraz essentia potom koristi Apulej (Platon i njegovo učenje 16) da bi izrazio gr. Prema Wolfsonu. Z b o g svoje stoičke naobrazbe Tertulijan se morao osjetiti dužnim koristiti taj t e r m i n s t i m . ali ga ne smatramo uvjerljivim. 58. 14. to jest ništa pouzdano? A k o se ne varam. . preuzeo iz krivovjerja valentinaca. i l i kao latinska istoznačnica izraza ousia ko­ ji je sada već ušao u stalnu uporabu. taj je izraz korišten za opisivanje bića koje stvarno postoji. Evans.Ovo Wolfsonovo mišljenje navodimo zbog obveze upoznavanja s njime. također P. svaka stvar mora silom biti i l i tjelesna i l i bestjelesna. a tu tvrdnju potkrepljuje i Kalcidije (Komentar Platonova Timeja. London. 94. odnosno »trinitarni«. »jednolik«.34. pri čemu među supstancijama mo­ že postojati nešto bestjelesno. Waltzing. kada kaže da su osobe Trojstva mnoge po broju.2. u Ciceronovim se djelima ne nalazi nijedan primjer korište­ nja izraza essentia i. vjerojatno zbog zahtjeva purizma. budući da je upravo supstancija tijelo svake pojedine stvari. 39). bez potrebe da ga se svodi na aritmetičku jedinicu. A l i kakvo je to ispravno rasuđivanje koje nam ne otkriva ništa ispravno. već je izražavao ideju m o r a l n o g jedinstva i složnosti. T a k o u Adversus Hermogenem 35. substantia može biti prijevod dvaju grčkih izraza: i l i . to jest »jedan po naravi«. trojica« i nema onaj osobiti naglasak koji ističe trojstvo Osoba međusobno povezanih u njihovoj supstanciji. Izraz se susreće. Dakle. stoljeća: neki Sergije Plaut. izraz sub­ stantia bi zatim koristili filozofi 1. »ujedinjen«. izraz essentia. U čitavoj kršćanskoj tradiciji. Supstancija i osoba Da bi označili supstanciju u filozofskom smislu latinci su pribjegava­ li i z r a z i m a substantia i essentia. Fronton. ali to odbija i ne koristi ga nikada. Kada kaže da je svaka osoba Trojstva individuum jer je obdarena vlastitom subzistencijom. osoba«. također izvan svakog filozofskog i teološkog naglaska. Prema Braunu. koja. ne poznaju to Ciceronovo autorstvo. Svi su Tertulijanovi pokušaji da točnije odredi značenje izraza substantia p o d utjecajem stoicizma. Apolog. kao u Origenovu slučaju. Frontona i Tacita. str. da tako kažemo. U p r a v o se to k o d Tertulijana označava i z r a z o m trinitas. str. može biti da je Ciceron izmislio taj izraz. prema Seneki. naime.). Evans (Tertullian's Treatise against Praxeas. 87. uz to. još određenije od Seneke. naime. valja reći da taj t e r m i n ne potječe iz filozofske tradicije. kao izravna etimologija. poput Kvintilijana i A u gustina. U filozofskom jeziku taj izraz znači narav. Epist. Tertulijan misli ono što će Bazilije kasnije nazva­ ti »vlastitošću«. Iz tog n a m se razloga povijesno vjerojatnijim čini tumačenje Tertulijanove teologije koje se oslanja na platonističko-stoičku tradiciju više nego na aristotelsku. kom. dakle. pojam ousia. prema Seneki (Epist. t v r d i (Carm.« P r e m a tome.1.2 kaže: »'Na p r v i pogled'. koji. tako da su odvojeni pojedinci brojčano gledano mnogi. E. with an Introduction. p r e m d a se koristi na t r i n i t a r n o m području. 21. a ne izraza »hipostaza«. odnosno »razlikovnim znakom svojstva«. itd. 4) da bi substantia bila C i c e r o n o v neologizam: Međutim. te nije odgovarao p r a v n o m značenju. no jednom kada ju se istraži ispravnim rasuđivanjem nalazi se da nije niti tjele­ sna niti bestjelesna'. već bi morao odgovarati grčkom izrazu trias koji. II 15. izraz unitas još uvijek nije označavao ideju jedincatosti.6). čime se prenosila ideja o organskom jedinstvu što su ga filozofi prepoznavali u z n a ­ čenju izraza henotes. koja je bila slabo poznata kako u poganskim tako i u kršćanskim ambijentima. 4). u isto doba kada i Apulej. ali ga je iznio u obliku pretpostavke. 1948. Što se pak tiče popratnog izraza (koji zacijelo nema manju teološku te­ žinu) trinitas za označavanje nedjeljive stvarnosti triju Osoba. stavlja 188 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike znak suprotnosti između izraza substantia i qualitas. U tom drugom slučaju Origen je taj izraz koristio u posebnom smislu prve ousia-e i l i stvarnog individuuma. 'materija nam se čini bestjelesnom. jedne posebne stvarnosti: izraz i m a stoičko značenje. izvedenica izraza unus. f i z i k a l n i m naglaskom. pogl. ipak jednostavno znači »trijada. 27) i Sidonije A p o l i n a r . p r i 189 . »baštine«.

s druge: i u o v o m slučaju. t v r d i Tertulijan.]. Kasnije. Tertulijan stoga ovdje ne želi reći da B o g i Riječ predstavljaju jedno jedincato i isto biće. točno odre­ đenu i istančanu.2). Tertulijan pridaje izrazu substantia također značenje »stvarnosti«. etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie«). dok Sin iz nje izlazi i jedan je njezin dio« (tota substantia est.2. i sunca i zrake. »supstancija ne biva razdijeljena svakoj O s o b i zasebno.8. T o stvarno postojanje je osoba (7.3-4). 36. 191 . da su Trojica trojstvo nec substantia sed forma. a moć mu pomaže da svoje djelo privede punini.4). jedinstvo više pojedinaca]. već zajedništvo [tj. znači »stvarnu bit« koju je moguće objektivno ustanoviti.5 čita: »Ti dakle dopuštaš da je Riječ supstancija. dok unitas između O c a i Sina označava zajedništvo supstan­ cije tamo gdje se kaže: »Ja i Otac jedno smo« (Iv 10. razum se javlja kada uspostavlja red. »posvuda nalazim samo jednu božansku supstanciju u Trojici koji su među sobom povezani« (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12. »onoga što stvarno postoji«.24) »Bog je duh« u p o z a d i n i Tertulijanova razmišljanja i pruža mu nauk o »Božjoj sup­ stanciji«. U djelu Adversus Marcionem V 11.9).7). ut ita dixerim. već se širi. s jedne strane. kaže se u spisu De carne Christi (O tijelu Kristovu) (usp. jednako kao i moć. zato. »Otac je sav Božja supstancija.8) čitamo: 190 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike »Tko će naime zanijekati daje Bog tijelo. p r i ­ mjećuje Braun. A l i Tertulijan je 38 sermo. Kasnije se u t o m u l o m k u o definiranju odnosa između Boga i njegove riječi može pročitati: »Mi kažemo da je Bog očitovao taj duh. duh je tijelo osobite naravi u svom obličju« (»Quis enim negabit D e u m corpus esse.11. Uz izraz substantia. ali koja u b i t i nije drukčija. »Riječ je satkana od duha i.3). riječ ukoliko je izgovorena. prvobitna supstancija koju mi nazivamo duhom. filius vero derivatio totius etportio) (9. » O m n e q u o d est.8). jer Bog je duh.4). i prije svega u Adversus Praxeam. također Adversus Hermogenem 35. prir. Prva primjena izraza »supstancija« na t r i n i t a r n o m području susreće se u Apologeticumu 21.3 Tertulijan shvaća accidens kao neko svojstvo stvari kojoj je ono pridodano: ono. kojoj je d u h oslonac. nalazi u Sinu kao što se nalazi u Bogu. nap. tako reći. a ta je d u h . Tertulijan je dakle riječ »supstancija« preuzeo iz latinske filozofije.36). činjenicu o postojanju nečega zajedničkog. Tu se vraćaju iste sintagme i ista znače­ nja iz Apologeticuma: supstancija označava konstitutivnu materiju [»gradu«] božanskog bića.30). odnosno. 187-188) izraz unitas ne označava mate­ matički jedan i l i pojedinačnost. u s m i ­ slu da će p o t o m to značenje b i t i korišteno kako bi se označila »hipostaza«. Očito je da je Ivanov redak (4. ne predstavlja način bivanja niti način postojanja u odnosu na nešto drugo. u Tertulijanov filozofski rječnik ponovno ulazi izraz accidens koji se prvi put susreće kod Seneke (Epist. već da se ista materija [tj. pomoću kojih je Bog sve stvorio. To bi se naizgled moglo činiti kao da je u proturječju s o n i m što je prije rečeno. premda je Bog i duh? Naime.« K a o što se ranije vidjelo (str.« Taj n a m ulomak pokazuje glavni pravac Tertulijanove m i s l i što se tiče trinitarnog nauka: u Adversus Praxeam naći ćemo tu istu misao. govor. 38 U i s t o m djelu.Treće poglavlje pojen izrazu materia [ovdje taj t e r m i n i m a smisao hrv. Isto korištenje izraza »supstancija« susreće se u Adversus Marcionem III 6. mudrosti i racionalnosti?« (aliquam substantiam esse Sermonem. U istom u l o m k u iz Apologeticumu nalazi se usporedba i z ­ među Boga i Sina. i riječ je u nje­ mu kada odlučuje. da budemo precizniji: »I mi kažemo da su riječ i razum. »grada«. sastavljena od duha. O n o što tvori specifičnu sup­ stanciju Riječi (»Riječ« o kojoj se govori u o v o m ulomku) jest d u h : Tertulijan ga shvaća na isti način kao i stoici. špiritu et sophia et ratione constructam?). 117. Tako se u 7. corpus est sui generis«. djelu u kojem se Tertulijan obraća poganima. »grada«] od koje su načinjeni. duh »je supstancija Riječi i Riječ je djelotvorno počelo duha i to dvoje čine jedno« (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26. On kaže da kršćani Božjem Logosu pripisuju d u h kao njegovu supstanciju. duh je Logosovo tijelo« (Sermo autem špiritu structus est et. u Adversus Praxeam (7. te ga je očitujući rodio i zbog toga se zove Božji Sin i Bog. to jest u O c u . dok materija koja je kalup Osoba ostaje netaknuta i apsolutno se ne umanjuje«. kao što primjećuje Braun. B i b l i j s k i se realizam kroz tu identifikaciju sjedinio sa stoičkim materijalizmom. kao neki corpus suigeneris: riječ. Sermonis corpus est spiritus) (8. da bi se suprotstavio Praksej u. K o d Seneke se accidens ne koristi u suprotnosti sa »supstan­ cijom«: ta se suprotnost prvi put javlja kod Kvintilijana (Obrazovanje govor­ nika II 6. jednu supstanciju. poradi jedinstva supstancije (ex unitate substantiae). to jest u materijalnom smislu. sa svim o n i m što ona u sebi uključuje. božanska b i k o n i m i a ne uvodi neku »diobu supstancije« (19. r a z u m i sila nisu ništa drugo već očitovanja bića Rije­ či. no u t o m u l o m k u substantia p o p r i m a drukčije značenje.

razum se javlja kada uspostavlja red. kaže se u spisu De carne Christi (O tijelu Kristovu) (usp. premda je Bog i duh? Naime. »građa«.2). » O m n e q u o d est.8. a ta je d u h . kojoj je d u h oslonac. »onoga što stvarno postoji«.Treće poglavlje pojen izrazu materia [ovdje taj t e r m i n i m a smisao hrv. duh je Logosovo tijelo« (Sermo autem špiritu structus est et. jer Bog je duh.36). jedinstvo više pojedinaca]. u Tertulijanov filozofski rječnik ponovno ulazi izraz accidens koji se prvi put susreće kod Seneke (Epist. božanska oikonimia' ne uvodi neku »diobu supstancije« (19. da bi se suprotstavio Prakseju. On kaže da kršćani Božjem Logosu pripisuju d u h kao njegovu supstanciju.« Taj n a m ulomak pokazuje glavni pravac Tertulijanove m i s l i što se tiče trinitarnog nauka: u Adversus Praxeam naći ćemo tu istu misao. špiritu et sophia et ratione constructam?).3 Tertulijan shvaća accidens kao neko svojstvo stvari kojoj je ono pridodano: ono. već zajedništvo [tj. Kasnije se u t o m u l o m k u o definiranju odnosa između Boga i njegove riječi može pročitati: »Mi kažemo da je Bog očitovao taj duh. da su T r o j i c a trojstvo nec substantia sed forma. »Otac je sav Božja supstancija. zato. Prva primjena izraza »supstancija« na t r i n i t a r n o m području susreće se u Apologeticumu 21. prvobitna supstancija koju mi nazivamo duhom.8) čitamo: 190 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike »Tko će naime zanijekati da je Bog tijelo. nap. dok Sin iz nje izlazi ijedan je njezin dio« (tota substantia est. dok materija koja je kalup Osoba ostaje netaknuta i apsolutno se ne umanjuje«. Sermonis corpus est spiritus) (8. s druge: i u o v o m slučaju. jednu supstanciju.4). »posvuda nalazim samo jednu božansku supstanciju u Trojici koji su među sobom povezani« (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12. i sunca i zrake. U istom u l o m k u iz Apologeticumu nalazi se usporedba i z ­ među Boga i Sina. A l i Tertulijan je 38 sermo.4). Tu se vraćaju iste sintagme i ista znače­ nja iz Apologeticuma: supstancija označava konstitutivnu materiju [»građu«] božanskog bića. 36. duh je tijelo osobite naravi u svom obličju« (»Quis enim negabit D e u m corpus esse. 117. »supstancija ne biva razdijeljena svakoj O s o b i zasebno. to jest u materijalnom smislu. već da se ista materija [tj. točno odre­ đenu i istančanu.30). p r i ­ mjećuje Braun. etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie«). jednako kao i moć. da budemo precizniji: »I mi kažemo da su riječ i razum. i riječ je u nje­ mu kada odlučuje. djelu u kojem se Tertulijan obraća poganima. t v r d i Tertulijan.7). u Adversus Praxeam (7.2. prir.3). poradi jedinstva supstancije (ex unitate substantiae). mudrosti i racionalnosti?« (aliquam substantiam esse Sermonem. ne predstavlja način bivanja niti način postojanja u odnosu na nešto drugo. duh »je supstancija Riječi i Riječ je djelotvorno počelo duha i to dvoje čine jedno« (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26. tako reći. u s m i ­ slu da će p o t o m to značenje biti korišteno kako bi se označila »hipostaza«. govor. znači »stvarnu bit« koju je moguće objektivno ustanoviti. već se širi. činjenicu o postojanju nečega zajedničkog. odnosno.filius vero derivatio totius et portio) (9. 191 . s jedne strane. također Adversus Hermogenem 35. T o stvarno postojanje je osoba (7. nalazi u S i n u kao što se nalazi u Bogu. sa s v i m o n i m što ona u sebi uključuje. i prije svega u Adversus Praxeam.9). To bi se naizgled moglo činiti kao da je u proturječju s o n i m što je prije rečeno. Očito je da je Ivanov redak (4.24) »Bog je duh« u p o z a d i n i Tertulijanova razmišljanja i pruža mu nauk o »Božjoj sup­ stanciji«. »grada«] od koje su načinjeni. ut ita dixerim. a moć mu pomaže da svoje djelo privede punini. Uz izraz substantia.].11. 38 U i s t o m djelu. kao što primjećuje Braun.3-4). U djelu Adversus Marcionem V 11. dok unitas između O c a i Sina označava zajedništvo supstan­ cije tamo gdje se kaže: »Ja i Otac jedno smo« (Iv 10. Isto korištenje izraza »supstancija« susreće se u Adversus Marcionem III 6. 187-188) izraz unitas ne označava mate­ matički jedan i l i pojedinačnost. r a z u m i sila nisu ništa drugo već očitovanja bića Rije­ či. Tertulijan pridaje izrazu substantia također značenje »stvarnosti«. to jest u O c u . Kasnije. B i b l i j s k i se realizam kroz tu identifikaciju sjedinio sa stoičkim materijalizmom. ali koja u b i t i nije drukčija. K o d Seneke se accidens ne koristi u suprotnosti sa »supstan­ cijom«: ta se suprotnost prvi put javlja kod Kvintilijana (Obrazovanje govor­ nika II 6. »Riječ je satkana od duha i.8). riječ ukoliko je izgovorena. Tertulijan je dakle riječ »supstancija« preuzeo iz latinske filozofije. Tertulijan stoga ovdje ne želi reći da Bog i Riječ predstavljaju jedno jedincato i isto biće.5 čita: »Ti dakle dopuštaš da je Riječ supstancija. O n o što tvori specifičnu sup­ stanciju Riječi (»Riječ« o kojoj se govori u o v o m ulomku) jest d u h : Tertulijan ga shvaća na isti način kao i stoici. corpus est sui generis«. sastavljena od duha. T a k o se u 7. no u t o m u l o m k u substantia p o p r i m a drukčije značenje. pomoću kojih je Bog sve stvorio. kao neki corpus sui generis: riječ. te ga je očitujući rodio i zbog toga se zove Božji Sin i Bog.« K a o što se ranije vidjelo (str.

duh. kojeg se naziva 'Ocem' i 'Sinom'. točnije od strane N o e t a . precizirajući ga prema stoičkom učenju. i m a dva lica: ratio i sermo. A l i taj je bio modalist. T a k o . Status bi morao odgovarati grčkom »svojstvu« i l i »vlastitosti«. stoljeća. I nekoliko godina kasnije u Adversus Praxeam (5. Rađanje Sina Tertulijan p r e u z i m a od grčkih apologeta shvaćanje Sina Božjeg kao L o ­ gosa. za N o e t a i m a jasno heretičko značenje: »Ja ne zovem 'Bogom' O c a i Sina.9. već nazivam 'Bogom' samo jednoga. jer je samo jedna osoba [prosopon). bio stvo­ ritelj svemira. zbog čega grčki izraz istog značenja kao i izraz osoba. unutrašnja riječ. »osobe« u Bogu nemaju pojedinačnu stvarnost. u smislu »stanja«.nastojao pokazati. De anima 4.Božji duh i Božja riječ i Božji um. koji ga uobiča­ jeno koristi u Adversus Praxeam.24. koji je do tada bio ratio. osoba«. ali je bio p r v i koji je tome i z r a z u dao pravovjerno značenje . bog. zbog čega ćemo se ograničiti na samo neka zapažanja. nego kao materiju [»grada. poglavlja u Adversus Praxeam. a Tertulijan se njime služio kako bi označio individualnost i osobitost božanskih stvarnosti. to jest riječ i razum.2-4. ali. Refutatio omnium haereseum IX 12. 21. prema N o e t u . savršene racionalnosti. on više ne koristi »supstanciju« već opisni izraz substantiva res (26.daleko od toga da m i ­ sli na dva stanja Božje Riječi o d kojih b i jedno bilo r a z u m (logos endiathetos) a drugo riječ (logosprophorikds) . Jupiterova duša i sudbonosni zakon za sve. 12. jer je Tertulijan . njegov trinitarni rječnik postaje jasniji i o n suprotstavlja supstanciju osobi koja na Zapadu i m a isto značenje kao i »hipostaza« (usp.10-11 pribjegava jednoj hendijadi: sermo atque ratio.10) on predlaže upravo taj izraz: »I vaši se mudraci slažu s tvrdnjom da je logos. Tertulijan u Apolog. Istodobno s i z r a z o m substantia Tertulijan u zapadnu teologiju u v o d i i izraz osoba. jer istočna spekulacija neće nikada prihvatiti prosopon. Adversus Marcionem I 9. Adversus Hermogenem 7. Zenon ga doista opisuje kao tvorca koji je sve stvorio prema danom redu. koji prilično dobro odgovara izra­ zu »položaj«. U z izraz substantia stoji izraz status. prema t o m m o d a l i stičkom krivovjercu. O n je preveo Logos bilo s Verbum. Filozofska pozadina izraza osoba je manjkava. Prihvaćajući tu već uobičajenu riječ. dok je substantia označavala stvarnost koja je zajednič­ ka božanskom biću. da tako kažemo. riječ uma i um riječi i duh jednog i drugog.3. što je izraz koji se češće susreće k o d njega i vrlo vjerojatno također u afrič­ koj latinštini. i. ali ne i prema supstanciji« (ondje.6). i 2. K a o što se vidi. da bi izrazio taj pojam Osobe. jednako tako na početku svoje rasprave De oratione (O molitvi): 39 »Dei spiritus et D e i sermo et D e i ratio. sermo rationis et ratio sermonis et spiritus utriusque . Govoreći o »Božjoj supstanciji« on p o d time ne podrazumijeva Boga kao neko biće koje postoji zasebno kao jedan i n d i v i d u u m . »lika« koji nema jednu i n d i v i d u a l n u supstanciju. koji. 5. Jedincati je Bog. kao što primjećuje Braun. vezan uz božanske »osobe«. materijal«] od koje je načinjen. čineći nativitas imperfecta. 193 . zbog čega bi Logos prije stvaranja svijeta bio imanentan u B o g u kao ratio. »kvalitete« (usp. Tertulijan je upotpunjuje p o j m o m unitas substantiae k o ­ jeg je možda preuzeo iz katehetskog nauka. kao što se čita u Iv 4. »samo jedna osoba.i to na Z a p a d u . Tertulijan se koristio i z r a z o m substantia. nije bio p r v i koji je koristio izraz »osoba«. dakle. kao izraz koji je u uzajamnom odnosu s izrazom ousia i l i hjpokeimenon (»subjekt«).4). izgovorena riječ.Treće poglavlje opazio da bi se u t i m osjetljivim teološkim raspravama mogla javiti određena dvoznačnost u vezi s t o m d v o s t r u k o m vrijednošću izraza substantia. prožima čitav svemir. Taj je izraz imao materijalno značenje koje su još više istaknuli R i m l j a n i skloni konkretnosti. T o razli­ kovanje nije ispravno. a što je kasni­ je postalo općeprihvaćeni izraz u kršćanstvu latinskog jezika. bilo sa Sermo. Svjestan dvostrukog značenja izraza logos (»riječ« i »razum«). već uobičajenim u go­ v o r u retora i filozofa 1. Namjesto da 39 logos endiathetos i logos prophorikds. T e r t u l i ­ jan. podijeljena po i m e n u . Najzad. kada je Logos. ne može biti dvije« (Hipolit.3) predlaže istu podudarnost. pošto se previše snažno osjećalo njegovo izvorno značenje »krinke«. Čini se da je taj izraz upotrebljavan svega nekoliko godina prije Tertulijana.1).6). odnosno logos endiathetos i logosprophorikds. X 27. počevši od 12.« Stvaralački logos stoika k o d Tertulijana se podudara s L o g o s o m stvori­ teljem. Kleant sve to objedinjuje u duhu.18-19). da Logos kršćanske teologije definira slo­ ženu stvarnost koja. kako on kaže. to jest prosopon. polazeći od uobičajenog razlikovanja između ratio i sermo. a naziva se također usud. T e r t u l i ­ jan nije morao crpsti iz filozofije da b i mogao upotrebljavati izraz osoba: taj 192 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike je izraz već postojao u latinskom jeziku sa značenjem »stvarni i n d i v i d u u m . a koja je.« B r a u n ne smatra opravdanim mišljenje o n i h prema kojima Tertulijan ra­ zlikuje ratio i sermo. Tumačeći poganima to shvaćanje u Apologeticumu (21. u istočnoj teologiji. prema B r a u n u . nije se ukorijenio u zapadnu teologiju. to jest sa S i n o m . postao sermo. dok bi nativitas perfecta nastala sa stvaranjem.

Čini n a m se. Andresena) istovjetnost između m u d r o s t i o kojoj govori Tertulijan. sa svojim učenjem o Logosu. 1 Tim 1. dok je logos bujica koja. 14: zapravo je kršćanstvo. p r o b l e m o m »teologije« koji je s t o i c i z m u u biti bio potpuno nepoznat jer je ovaj bio ukotvljen u shvaćanja koja su se u 3. M u d r o s t . Nužno je zato iznova p r o m o t r i t i način na koji. 194 . nego mu podrijetlo valja tražiti u srednjem p l a t o n i z m u . sto­ ljeću morala činiti zaostalima. u biti. 36.« Jednako tako. prema W a s z i n k u . a za Tertulijana bi to bio tipičan primjer radoznalog zanimanja za one quaestiones indeterminahiles (Adversus Marcionem I 9. Do sada se. N a k o n što je opazio da se Tertulijan u sastavljanju djela De anima služio djelom srednjeg platonista A l b i n a . W a s z i n k shvaća kao hipostazu koja je suvječna (i u) Bogu. A s druge strane.1. o najvažnijem problemu.2) i Tacijan {Oratio ad Graecos 5). a upravo se to učenje susreće k o d A l k i n o j a. i Justinova Logosa {Dijal 61) te budući da o s i m toga Justinov Logos {Dijalogs Trifonom 62) odgovara »Božjim mislima« prema učenju koje je bilo vrlo rašireno u srednjem p l a t o n i z m u (da Bog stvara svijet posredstvom svoga Logosa. počevši od 2. naime. Adversus Hermogenem. u k o načnici. odnosno opće kulture toga doba. V e l i k i proučavatelj Tertulijana vjeruje kako može naći tragove elemenata srednjeg p l a t o n i z m a u pobijanju krivovjerca H e r m o g e n a koji se također na­ dahnjivao na toj filozofiji. logično. W a s z i n k ide d r u g i m pravcem. 10. kao što je bio uvriježen običaj u onodobnoj lingvistici. stoljeća poslije Krista. najpoznatiji Tertulijanov zemljak A p u l e j je najsvjetliji primjer tog ukrštavanja različitih filozofskih tra­ dicija. otkrivaju jedan dualizam između platonističke tradicije na teološkom i kozmološkom p o ­ dručju i postojanog stoicizma na etičkom području. Grčko-latinska kultura 2. Stoicizam je. bio sastavni dio neke »pučke filozofije«. u n u ­ tar božanske naravi Otac »rađa« Sina. srednjoplatonski n a m tekstovi. to bi iziskivalo mnogo vre­ mena i znatan napor. Didask. u p u t n i m poći od t i h opažanja kako bismo na jedan obuhvatniji način preispitali mogućnost Tertulijanove povezanosti s platon i z m o m te vidjeti do koje je točke i na kojem području ono bilo moguće.2). pogl. 40 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike proučavanjima C. bio ograničen na sve neznatniji broj »filozofa« i stoicizma koji je bio nekako više »narodski« i koji se sve više širio (pa time postao i pristupačniji ljudima) među onima koji nisu bili »filozofi«. filozofija nužno postaje podatnija i manje stroga. na navodno samo stoičko razlikovanje i z m e ­ đu »izgovorenog Logosa {prophorikds)« i »unutarnjeg Logosa {ratio)«. Tertulijanova bi rasprava o t o m p r o b l e m u potje­ cala iz istog srednjoplatonskog izvora. dakle.. svojim m i s l i m a . što je urodilo stanovitim srednjim p l a t o n i z m o m koji je zadržao mnogo od stoicizma. zajedno sa zvukom riječi. 10 i pogl. 184-185) u o ­ čeni neki p r i m j e r i teološke terminologije u kojoj se osjeća utjecaj o n o d o b n o g srednjeg platonizma. M o r a se is­ ključiti mogućnost da je taj afrički pisac izravno crpio iz djela utemeljitelja Stoe: čitati Zenona i Krisipa na početku 3. govoreći o božanskoj »supstanciji«. kao što se demijurg služi idejama. 61. 4): »Kažu da um nije ništa drugo već razgovor koji duša vodi sa samom sobom.Treće poglavlje ističe razliku između ratio i sermo. i 3. Budući da je utvrđena (zahvaljujući 40 quaestiones indeterminahiles. 11): sve to označava jednu točno određenu p o l e m i k u sa stoicima. vidjelo kako se Tertulijan kreće prije svega na području stoicizma. tako da ne čudi što se njegovi tragovi nalaze također kod Tertulijana. Bilo bi uputno razlikovati između stoicizma strogog tipa. sa svojim p a n t e i z m o m i svojim materijalizmom nije. 47. To razlikovanje.5-8. stoljeća poslije Krista. Treba.2. stoljeća poslije Krista mogli su samo stručnjaci.7) koje sveti Pavao i sam Tertulijan nisu voljeli (usp. A l k i n o j . premda do toga nije došlo Justinovim posredovanjem. S p r a v o m . Apulej je pak bio b l i z u A l k i n o j u toliko koliko je to bio i T e r t u ­ lijan. pošto se to iznijelo. De anima 43. m u d r o s t i iz Izr 8. iz srednjeg platonizma potječe Tertulijanovo odbijanje da osobine smatra tjelesnima (usp. naime o kršćanstvu: što je nova religija m o ­ gla sačuvati od stare kulture? U vezi s t i m čini n a m se da možemo odgovoriti kako stoicizam. stoljeća po sebi dopušta tu istodobnu prisutnost platonizma i stoicizma.4). nije ništa drugo već ukupnost Božjih m i s l i .1). Didaskalikds. U t o m se kontekstu može primijetiti da se prisutnost sermo-a (to jest Logosa) u B o g u {Adversus Praxeam 5) ne smije svesti. dakle. Kada postane dijelom jedne kulture. bio bliže kršćanstvu (ili bolje spojiv s njime) negoli je to bio platonski 195 No ta mu se filozofija zasigurno činila nedostatnom kada se suočio s p r o ­ b l e m o m rađanja Sina Božjega. kao što se to obično čini. Z b o g toga Bog.2).dakle. b u ­ dući da je rationalis. već od 1. već su prije (str. Atenagora {Leg. precizirati uzrok tog Tertulijanova stoicizma. Zaključilo se da se Tertulijan služio priručnicima (usp. prema Tertulijanu. teče iz njezinih usta. Božju mudrost o kojoj se govori u Adversus Hermogenem (pogl. kao vječnim parametrima za stvaranje svijeta) . pogl. on između ta dva izraza želi umanjiti razliku. ipak.21 si. skicu zacrtanu u službi polemi­ ke u Apolog. pogl.3. pitanja bez kraja i konca. Postoji zasigurno razlika između A p u l e j a i Tertulijana i ona nas ometa da s lakoćom p r i s t u p i m o vrednovanju filozofije ovoga posljednjeg: riječ je. J. naime. koji je. Apol II 10. predstavlja i A l k i n o j {Didaskalikds. 18-20). postoji od vječnosti sa svojim ratio {Adversus Praxeam 5. učitelji grčkih filozofskih škola. izvelo obrade pojmova iz o n o d o b n o g srednjeplatonizma. H. pogl. što su t v r d i l i i Justin {Dijalog 62.

koji je već postojao u O c u . onaj »izlaženja«. osim u upravo citiranom ulomku iz Adversus Her­ mogenem.1: »Poslušaj.] najprije stvorena mudrost. izložen je u istim u l o m c i m a b i t n i m a za Tertulijanovu teologiju: u Apologeticumu (21.1: »tek što je Bog opazio da je Mudrost nužna za stvaranje svijeta. M u d r o s t postoji.] I mi kažemo da su riječ i razum. ipak u Apologeticumu (usp. već je t o m u tako kako se čita u Adversus Hermogenem 45. činjenica što Tertulijan izričito t v r d i da Otac rada Logos (ex prolatione generatum) i da taj Logos... Istina je da se u t o m u l o m k u Logos-Krist približa­ va stoičkom Logosu. ali samo p r i v i d n o : Tertulijanova teološka k o n ­ strukcija je sasvim različita. et prolatione generatum. a moć mu pomaže da svoje djelo privede punini« (»apud vestros quoque sapientes X6yov.1: »Proroci i apostoli rekoše da je [. Uputno je sada istražiti na koji se način kod stoika koriste dva izraza »proforikos« i »unutarnji«. očitovao.. kojima ćemo se sada posvetiti. kada se to stvaranje zbilo. zastupaju metempsihozu. pristaje. u Hipp. Već se i iz najopćenitijih promatranja stoga čini čudnim da bi Tertulijanova teologija bila stoičkog obilježja. jer ti filozofi ne prihvaćaju učenje o tjelesnosti ljudske duše i. poradi samog rađanja..1: »spozna da mu M u d r o s t stoji zdesna. 7. per q u e m o m n i a facta sunt«) i u Adversus Praxeam (6. D r u g i moment. cui et sermo insit pronuntianti.«) i u Adversus Praxeam (6. knjiga X V I I I B.«). bio stvo­ ritelj svemira. stat im eam condit et generat in semetipso. id est sermonem atque rationem. Razlikovanje-jedinstvo između dva vida božanskog Logosa može. posje­ duje suam substantiam.vanjskom logosu. 649 K i i h n = SVF II135 (»pošto i za ono što je nalik glasu 197 . koje je neposredno prethodilo Tertulijanovu dobu: grčki je svijet. u Adversus Hermogenem (45..10-11). Sve to nema ništa zajedničko s unutarnjim Logosom 196 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike i izgovorenim L o g o s o m . tako­ đer Mudrost. susreće se i na drugim mjestima u istom djelu (18. dehinc et sermonem prolatum. Dakle.«. kao najraniji od njegovih čina. odvojena od njega«: »dehinc adsistentem eam . u točno t o m određenom kontekstu. bio predvodnik). constat artificem videri universitatis. V r a t i m o se.ipsa separatione cognosce. per quae omnia molitum D e u m ediximus. istraživanje određenih konteksta i određenih učenja.... dakle. [. i riječ je u njemu kada odlučuje. To se rađanje nikako nije zbilo u v r e m e n u (naime p r i stvaranju svijeta). [.«. po­ moću kojih je Bog sve stvorio.1: »Logos.ad effectum«). propriam substantiam spiritum adscribimus. Rađanje ab aeterno. str. po našem mišljenju. no riječ je tek na p r v i pogled o približavanju: obraćajući se poganskoj p u b l i c i pisac želi samo pokazati kako kršćanska teologija nije barbarska i neuka teozofija koja želi obmanjivati. može n a m pružiti njegov stav prema Platonu: u raspravi De anima on v o d i dugu p o l e m i k u bilo s Platonom bilo s A l b i n o m . per quem omnia facta sunt«).22). 7. u stoičkoj tematici upo­ trebljava sasvim uzgredno: susreće se kod Galena.11: »Hune ex Deo p r o l a t u m dicimus et prolatione generatum.govoru. upućivati na stoicizam..Treće poglavlje teizam: rezultati razvoja kršćanstva u n a r e d n i m razdobljima. jer bi u s u p r o t n o m Otac prije nego r o d i Sina bio iraciona­ lan.] et nos autem sermoni atque rationi.misli se Sermo . odmah je stvori i rodi u samome sebi: ut necessariam sensit ad opera mundi. kao što kaže proslov Ivanova evan­ đelja. z a t i m (dehinc).. na ono što su m i s l i l i i neki grčki filozofi. jednako kao i moć.. kako je on na pola puta između stoicizma i platonizma. sastoji u tome što je jedan primjer toliko proširen da je pretvoren u sličnost u učenjima.misli se Sophiam . ojficina. razlikovanju između »unutarnjeg Logosa« i »izgovo­ renog Logosa« te p o n o v i m o gore citirani ulomak: »I vaši se mudraci slažu s tvrdnjom da je logos. koja je stvorena kao druga Osoba: 'Jahve me stvori kao počelo svoga djela. misli .5) T e r t u ­ lijan govori o tijelu kao »tamnici duše«. zato..]... u prvom trenutku stvoren mišlju i nazvan Mudrost: conditus [Sermo]primum ac cognitum in nomine Sophiae«). in sensu suo scilicet condens et generans.. te nesigurnosti. Otac ju je »stvorio« na početku (primo condita) i ona u sebi obuhvaća stvaranje svijeta koje se dogodilo kasnije djelovanjem i p o d b u d n i m o k o m božanske M u d r o s t i . pokazuju kako je jedina poganska filozofija koju je kršćanstvo moglo prihvatiti u teologiji zapravo bila platonska. de med. 17. Primjer te dvoznačnosti. et idcirco filium D e i et D e u m dictum ex unitate substantiae: nam et Deus spiritus«) (21. i na t o m polju. tada se Logos. Pogreška se. prvobitna supstancija koju nazivamo duhom. et ratio adsit disponenti et virtus praesit perficienti. kao najraniji od svojih čina [.]. očito stvarajući i rađajući je u svojoj misli: itaque Sophiam quoque exaudi ut secundam Personam condi­ tam: Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua [.. initium viarum in opera ipsius. da­ kako. već sliči. nadasve. kao počelo Božjega djela. upravo. u pradoba (Izr 8. štoviše..1: »Logos koji je p o t o m rođen po njegovu činu«: »dehinc generatus . razum se javlja kada uspostavlja red. to jest riječ i razum. itemque virtuti.. Sudeći prema naznakama što ih von A r n i m daje u svom djelu Stoicorum veterum fragmenta ispada da se učenje o unutar­ njem logosu . počevši od Laktancija na Z a p a d u i od K l e m e n t a na Istoku (u razdoblju koje je bilo vrlo blizu. pokazat će. Važnija je. dakle. Hune ex Deo prolatum dicimus. a zatim je iznjedrena i Riječ po kojoj je sve stvoreno« (»primo sophiam conditam. što je platonsko učenje uz koje on. po n e k i m aspekti­ ma.1: »dehinc et s e r m o n e m prolatum.

ne govori o n e k o m neodređenom »proizlaženju« i l i »ovisnosti« jednoga boga o d r u g o m .. već o j e d n o m »rađanju« Sina od O c a te. jednako kao što je grčka apologetika već neko vrijeme bila naviknuta Sina nazivati »Logosom«. savrše­ na racionalnost. p r e m d a je bog. i l i preuzimaju na previše shematski i doslovan način određene temeljne točke Tertulijanove spekulacije. N e v i d i m . a ne odsijecanje. koja je rođena od O c a . D u b l j i razlog te tvrdnje jest to što je Bog racio­ nalan jer Otac ab aeterno posjeduje u sebi Logos. jer se riječ lego ['kaže'] kaže eiro«). Ad Autolicum 11. kao u Novacijanovu slučaju. str. stoljeća su i l i premalo osjetljivi na teološke probleme. bila oštroumnija njihova sposobnost rasuđivanja o svetom tekstu (i na osobit način o Logosu iz Ivanova evanđelja). vjerojatno p u t e m posredovanja grčkih apologeta.. I platonizam i F i l o n razdvajaju boga na jedno najviše božanstvo. Suprotstavljanje/jedinstvo između sermo i ratio. usprkos tome što je prema toj filozofiji gajio malo simpatije. u to se nikako ne može sumnjati. kršćanska misao narednih desetljeća nije ostala na toj visini: pisci 3. To ćemo vidjeti uskoro. i nazivao je Sina sermo i ratio. zapadna teologija p u t e m posredovanja grčke apo­ logetike prisvaja neka spekulativna načela platonističkog podrijetla. apsolutno transcendentno. Na tu primjedbu odgovaramo da je Tertulijanovo učenje mnogo složenije i misaono dublje od T e o f i l o v i h površnih promišlja­ nja. filozofi kada žele definirati taj logos o kojem govorimo. Vite dei filosofi V I I 147 = S V F II.. upravo zato što je prisutan ab aeterno u O c u . temelj svoje teologije kojem pribjegava kako bi obranio ispravan nauk protiv H e r m o g e n o v i h i monarhijanističkih krivovjerja. dakle. K r i s t »Božja snaga i Božja mudrost« (1 Kor 1. koristio i Tertulijan. Tertulijan također polazi od Justina. P o j m o v i »vanjski«. Grčka apologetika.« I Tacijan. Na to je područje. jednako kao što F i l o n razlikuje Logos od Boga i kao što. u t o m Tertulijanovu učenju nastavak stoičkog učenja (usp. Bogu »unutarnji« i prolatio odnose se na rađanje i nisu nikako vezani uz stoi­ cizam. N a i m e .] sad Sinom sad Mudrošću sad Anđelom sad Bo­ gom sad Gospodinom i Logosom [. već razvoj i preciziranje učenja apologeta. S Tertulijanom. dakle. čini da Otac nije nikada »lišen razuma«) grčka apologetika i Tertulijan na tragu su platonizma i Filona. dok je izgovaramo ta se riječ ne dijeli od nas.22).24). D i o g e n Laertije. Plato­ n i z a m je. T o l i k o duboko i osmišljeno razmišljanje kao što je Tertulijanovo. te na drugog boga koji. i o grčkoj filozofiji. kao što je Justin dao hipostatski oblik Božjoj racionalnosti. s to značajnijim rezultatima na spekulativnom planu koliko je. tako da logos koji je u nama ostaje netaknut. kao u slučaju M i n u c i j a Feliksa. dakle. Pročitajmo ulomak iz Dijaloga s Trifonom 61: »Bog je prije svih stvorenih stvari sam od sebe rodio jednu racionalnu moć. shvaća ga u smislu nekog rađanja Logosa od O c a . No znakovito je da je druga Osoba definirana kao »Logos«. dakle. [.. 183-184). Ta će povezanost s o n o d o b n i m p l a t o n i z m o m u r o d i t i v r i j e d n i m rezultatima upravo 199 . a ne u stoičku filozofiju. p l a t o n i z m u pribjega­ vaju također K l e m e n t Aleksandrijski i O r i g e n .Treće poglavlje postoji neki logos. kaže isto {Oratio ad Graecos 5): »Rađanje Logosa uključuje podjelu. mi tu riječ rađamo. nazivaju ga unutarnji'«) i Scholia in Hesiodi Theog.] Tako i Logos koji izlazi iz moći Očeve ne lišava Oca racionalnosti. Ipak. da bi razjasnila svoju teologiju grčka apologetika nije pribjegavala materija­ lističkom i panteističkom stoicizmu. kada Justin govori o unutarnjem logosu/vanjskom l o ­ gosu.. T e o f i l A n t i o h i j s k i će reći da je Tertulijan vjerojatno imao pred očima i izričito govorio o unutarnjem i izgovorenom logosu (usp. preuzeo učenja platonskog tipa koja je Justin već kristijanizirao. u odnosu na apologete. 266 (= S V F II. Čini mi se teškim vjerovati da je Tertulijan svoje učenje o Logosu. Logos. dovelo je zapadno kršćanstvo do visoke razine spekulativne strogosti. već p l a t o n i z m u . pripisuje osobni život i j e d n o m i d r u g o m .5-6. drugi bog nije ništa drugo već »sjedište ideja«. koju D u h Sveti naziva [.10 i 11. s jedne strane. O n o što je odsječeno. On je. predstavljajući njegov nadasve racionalni v i d i njegovu okrenutost svijetu.. Okupljajući čitavu racionalnost u Logos (koji. a ono pak što je podijeljeno. 137: »bo­ žica Iris je logos proferikos.. učinjeno je u c i ­ lju raspodjele ekonomije te ne osiromašuje izvor od kojega dolazi.. potječe od njega. izvukao iz t i h nejasnih naglasaka stoičkih rasprava. p r o i z l a z i iz prvoga. U k r a t k o . već eventualno na pokušaj pojašnjavanja onoga što je poučavao Justin nekoliko godina ranije. s druge strane. ni antiohijski biskup n a m ne daje pravo m i s l i t i na neko podrijetlo iz stoičkog učenja. 1021) da je Bog »racionalno živo biće«. drugoga boga o p r v o m . za srednjoplatoniste. d u b l j i m je rasuđivanjem ustanovio rađa­ nje Logosa u M u d r o s t i koju je »stvorio« Otac. koji su t v r d i l i da je u O c u prisutan Sin..« K a o što se v i d i .. upravo zato što je potpuno i otvoreno 198 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike kršćanska. tako jasno opisano u Adversus Praxeam 5. koje se također prikladno p r e i načuje i kristijanizira. Ipak. na drugome mjestu. koji je bio Justinov učenik. odstranjeno je od svoga izvora.] Ne uočavamo li kako se i kod nas zbiva nešto slično? Izgovarajući neku riječ. uvijek potrebno smještati dobro poznato Tertulijanovo učenje o Božjoj racio­ nalnosti (usp. ali koja ipak uvijek ostaje unutar O c a . po našem mišljenju.

promjenjiva prema različitim ljudskim ćudima. 23-24) »cilj cjelokupnog 201 6. i m a t i A r n o b i j e v u p o l e m i k u protiv viri novi i A m b r o z i j e v neprijateljski stav prema određenim platonistima njegova doba. slobodna u svojoj volji. To učenje potječe od Irenej a (Adversus haereses V 17. 6. isključuje platonističku t r o d i o b u um . slijedeći stoike.11. Ta dvostrukost stavova u kršćanskih pisaca duguje se činjenici što je.2): »Ovo je naša definicija duše: ona je rođena iz Božjega daha. u l a t i n s k o m ozračju. tako da ga ni sam A u g u s t i n . sad površno prihvaćen. naime. jednako su tako snažno prisutne i u Tertulijana.2) i možda već o d Filona Aleksandrijskog. besmrtna je. interpretacija platonističkog tipa se očuvala. sperma p r o i z v o d i krv. koji je sam Bog. već postaje jedna kultura. kao kršćanin. Proučit ćemo. a mlijeko k o d žene (De carne Christi 1 9 20). Simaha i M a k r o b i j a . Zato Tertulijan. jer je ona njego­ va slika. ali sve jednako poganske. Vegetti. poput same duše. Dakle. tje­ lesna.1. 200 . razlikujući je od spiritusa [duh]. 1988. Danima. predgovor napisao M. i obratno. o trostrukoj podjeli ljudi: d u h o v n i . SVF II. vladarica. U svakom slučaju. T e k u počecima idućeg stoljeća. Pisac n u d i obrazloženje rađanja čovjeka u 27.duša (razdražljiva i pohotna) . 153 i 463-481). osjetljiva po svojoj sili. to je kršćanska k u l t u r a nužno bila više na oprezu. p r e m d a će tada prilike b i t i znatno drukčije. otac pruža sve sastavnice nužne za oblikovanje ljudskog zametka.tijelo te želi na s v i m područjima sačuvati jedinstvo duše. U vezi s t i m vrijedi podsjetiti na definiciju iz djela De anima (22. iako se više nije bilo u stanju shvatiti je i razvijati. p s i h i ci i h i l i c i . poglavlju rasprave De anima.5). K a o primjer te d v o ­ strukosti tradicija služe značenje i vrijednost što ih Tertulijan pridaje čovjeku kao tijelu. koje su imale odlučujuću ulogu već u spekulaciji grčke apologetike. nastavlja na jednoj mnogo skromnijoj razini. a posvetio se upravo prouča­ vanju pitanja duše. zna predviđati. duša je nastala iz k r v i koja je uzavrela i tako postala sperma k o d muškarca. budući da je stvorena kao tijelo i zajedno s tijelom. kao što su to htjeli gnostici (De resurrectione carnis 49). nesputana u kretanju. P r o b l e m askeze koji čini »novost« židovske i kršćanske religije k o d Kartažanina ide r u k u p o d r u k u s etičkim p r o b l e m o m iz klasične tradicije. s A r n o b i j e m i L a k tancijem. priredio M. dok s druge pak strane p l a t o n i z a m nije odbačen. O n o je bilo vrlo rašireno. u p o l e m i c i protiv Pelagija u potpunosti ne napušta.Treće poglavlje zato što otvara put shvaćanju rađanja Sina. str. stoljeću. kao »puti«. međutim. traducijanizam U T e r t u l i j a n o v i m se djelima često susreću stoičke izjave koje čovjeka definiraju kao »razumnu životinju.8-9). pa stoga i duše. i l i ju se smještalo u tradicionalne i ne sasvim točno ra­ zjašnjene oblike m i s l i . Učenje o ljudskoj duši. Sperma se sastoji od tjelesne komponente i psihičke komponente: prva potječe iz tijela i m o k r a je.. A m i j a n a M a r c e l i n a . I što je više rasla k u l t u r n a važnost platonističke filozofije. s jedne strane. Adversus Marcionem II 4 i 8. Kao što je primijetio Vegetti (Tertulijan. n e u m o r n o ponavlja Tertulijan u čitavom svom opusu. sad protivnik protiv kojeg se treba b o r i t i . značajnu ulogu i m a učenje l i ­ ječnika Sorana iz Efeza koji je živio u 2. poput panegiričara. Dvije su sastavnice ljudske naravi međusobno usko povezane. Prema Tertulijanu. »širenje kao p u t e m neke mladice (tradux) s jednog života na drugi«. str. a tijelo se ne smije obezvrijediti. Već se prije vidjelo (str. Venecija. a ne samo tijela: slijedom toga se duša.39). obdarenu intelektom i znanjem« (usp. De testimonio animae 1. stoljeća poslije K r i s t a . Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike Tertulijan upućuje prijekor V a l e n t i n u da je širio nauk o trinitas hominis (De praescriptione haereticorum 7. tijelo i duša.« U t i m riječima koje potječu iz stoicizma. naime zaključak da je. više neće služiti za elaboriranje i strukturiranje kršćanske teologije. nakon P l o t i n a i Porfirija. podložna zlom udesu. U svemu tome Tertulijan se pokazuje kao snažan materijalist i. još pred kraj svoga života. p l a t o n i z a m zadobio vrlo široku i čvrstu k u l t u r n u d i m e n z i j u koju se sigurno ne može usporediti s o n o m srednjoplatonskih i filozofskih škola iz 2. N a k o n Tertulijanove s m r t i (od­ nosno n a k o n što ga je crkvena hijerarhija izgurala na stranu) teološka se spe­ kulacija. p l a t o n i z a m će p o n o v n o postati živa hrana kršćanske m i s l i . 180) da Tertulijan promatra dušu kao Božji flatus [dah]. kao protivnik platonizma s k o j i m v o d i oštru p o l e m i k u u čitavoj raspravi De anima. opet na p l a n u kulture i m i s l i . poradi toga. neke tematike dviju tradicija. dakle. u smislu da obje te k o m p o n e n ­ te posjeduju svoju vrijednost. slika njegova (effigiatam). predstavljao je tešku opasnost. Čovjek je. umnožava se iz jedne koja već postoji. T a k o ćemo. u konačnici. De anima 17. i izgleda da u tome slijedi stoike (usp. jednostavna u svojoj supstanciji. već služi kao »sirovina« za opći teizam A r n o b i j a i Laktancija prije genijalnih sinteza M a r i j a V i k t o r i n a i A u g u s t i n a . kojeg se poistovjećivalo s n e k i m općenitim m o n o t e i z m o m i s dvoznač­ n o m duhovnošću koja se provlači kroz toliko različite ličnosti. prenosi s oca na sina: to se učenje naziva »traducijanizam«. jedan d u h o v n i stav. racionalna. pisac ne može iz stoicizma p r i ­ hvatiti ideju koja p r o i z l a z i iz samog materijalizma. poglavito u A f r i c i . T E R T U L I J A N O V A E T I K A M o r a l n e odrednice. Platonizam. G o v o r i upravo o »miješanju« tijela i duše (De anima 6. i sama duša smrtna. M e n g h i . da se poslužimo P a v l o v i m i z r a z o m koji se brzo posvuda raširio. dok druga potječe iz iscjetka duše te je topla i tvar nalik zraku.

Taj p r o b l e m sada p o p r i m a šire razmjere. kao što to t v r d i ispravna vjera i kao što. i ono se može nadvladati. p r i m j e r i koji nas ohrabruju.19). znači osuditi onoga koji snosi manju k r i v i c u jer je počinio grijeh samo po z a p o v i ­ jedi nekog drugog. E m p e d o k l a . što su ga zastupali brojni kršćanski pisci. zbog čega odbacivanje mogućnosti njegova uskrsnuća. optužio je kršćane za proturječnost upravo zbog učenja o uskrsnuću: s jedne strane o n i vole tijelo i nadaju se da će ono uskrsnuti. zaključuje s p r e z i r o m taj platonistički filozof (usp. usp. izložili m u k a m a kao nešto bezvrijedno. nije bio slučaj).5-9) na­ vode se brojni p r i m j e r i h r a b r i h pogana: Lukrecije. naime. naime. U t o ­ liko će kršćaninovo tijelo b i t i snažnije jer je oživotvoreno duhovnošću kojoj se poganin tek može izdaleka d i v i t i . pruža i n f o r ­ maciju kako su u njegovo doba postojale izdvojene zajednice i pojedinci koji su prakticirali askezu u braku (9. D i d o n a . jer. već i o n i koji su b i l i bliži evanđeoskom učenju. N e k o l i k o desetljeća ranije platonistički filozof Celzo. koja sve čini po njemu: zbog toga ono zaslužuje biti »drug i subaštinik i vječnih stvari. O r i g e n . Taj je pojam snažno potkrijepljen u spisu De anima u kojem Tertulijan v o d i p o l e m i k u s gnostičkim i platonskim učenjem. napisao svoj Istinski logos. koji po sebi ne može biti lišen zasluga. izravan sukob s dijelom kulture svoga doba. Jedan ulomak iz spisa De patientia (O str­ pljivosti) značajan je u t o m pogledu: »Ali ako sada po redu raspolažemo najvišim i najsretnijim stupnjevima strplji­ vosti tijela. međutim. već prema kontekstu. kao treći počasni naslov ističe se dostojanstvo ljudskog tijela. koje je urešeno njime jer se K r i s t udostojao uzeti ga. počinju postojati istodobno. Tertulijan ističe njezina proturječja (Adversus Marcionem 124 si. znači za tijelo p r v i počasni naslov i l i p r v i oblik žrtve. Sam je Tertulijan veličao askezu i odricanje od ženidbe. jer ističe njegove nezgrapnosti. Za taj se v i d ljudske jakosti također m o g u u povijesti naći exampla. upravo na temelju onog učenja o »traducijanizmu« o kojem je ranije bilo riječi. I ako ne zastrašuje toliko smrt koliko mučenje.« Na drugome mjestu. kao i pogani. službenik duše. S druge strane. međutim. nalaže svojim pristašama dužnost da ne izbjegavaju mučeništvo. kada n a m nekoliko godina prije no što će napisati De resurrectione carnis. Obrana tijela Oduševljenom se p o l e m i k o m posvetivši preispitivanju M a r c i o n o v e soteriologije. svako rođeno iz svoga sjemena.). Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike uzdržljivosti tijela: uzdržljivost čini udovicu krotkom a tijelo djevice stavlja pod pečat i uzdiže u carstva nebeska one koji su eunusi po vlastitu htijenju. T o m stavu krivovjeraca. poput Atenagore i l i Klementa Aleksandrijskog. tijelo nije odgovorno za zlo jednako kao duša. ono je zlo samo ukoliko je oruđe duše. i M a r c i o n kao i »katolici«. Peregrina. jer oboje. k o d svih A d a m o v i h potomaka. žene Kartažanina Asdrubala. jednako kao bilo koji drugi predmet k o j i m se služi čovjek.. U Pobudnici mučenicima (4. pisac nabraja sve zaslužne naslove tijela. točnije Apologeticum. koji je oko 180. Contra Celsum VIII 49). i to ne samo o n i koji su stremili krivovjerju.13. Kleopatre. odbaciti brojna asketska učenja koja su ga prezirala: to su najvećim dijelom učenja gnostičkog pa i poganskog podrijetla. također Apologeticum 50.4): naprotiv. jer je bilo nerazdvojni pratilac duše u svakoj p r i l i c i . Slijedom toga.5). 203 6. De resurrectione carnis 45. Ter­ tulijan ipak o d u z i m a svako značenje. Na drugo­ me mjestu. a s druge su ga strane. S jedne strane naime. ostajući. T a k o . Tertulijan vraća tijelu pravo da sudjeluje u uskrsnuću i vječnom spasenju. 15. M u c i j a Scevola. kada je ono nužno (što k o d valentinaca. A l i to se ne događa samo po mučeništvu već također trpljenjem što ga iziskuje vršenje različitih kreposti. tj. »Ali ne vrijedi raspravljati o tome s onima koji su u to uvjereni i koji su se tijesno vezali uz tijelo. Na kraju.7-9.2. Između tijela i duše ne m o g u postojati razlike u nagradi i l i kazni. kao što su to tražili marcionisti. Z a u z i m a j u ­ ći takav stav Tertulijan ulazi u izričit. te dakle na i m p l i c i t a n način priznaje dostojanstvo tijela koje je s p r e m n o suočiti se s t a k v o m kušnjom (I 27.] suzbijanje gnostičkog dualizma i njegovih opasnih po­ sljedica na području kršćanske etike«. a za razliku od gnostika. uvjetovati krštenje odricanjem od ženidbe (također već sklopljene)..Treće poglavlje tog rada nije promicanje i l i obaranje jednog filozofskog učenja radije no ne­ kog drugog već [. nečisti i bezrazložno pate od bolesti pobune«.6-7). oni su. Tijelo je. prema kojima bi tijelo bilo u sebi zlo (De anima 27. da bi se obranilo osnovno dostojanstvo tijela (koje podrazumijeva nužnost uskrsnuća) bilo je nužno. poput jednog Tacijana. D v a djela koja je Tertulijan posvetio toj duhovnoj tematici jesu Pobudnica mučenicima i Scorpiace. tijekom progona. niječu marcionisti u s v o m d o k e t i z m u . ako je bilo i vremenitih« (De resurrectione carnis 7. ali umjerenijim to­ n o v i m a i s potpuno pravovjernim razlozima. k o l i k o god to z v u ­ čalo apsurdno. upravo u perspektivi M a r c i o n o v a krivovjerja. zajedno s dušom koja ostaje besmrtna. i u ostalim stvarima neotesani. pa tako i s k u l t u r o m zastupljenom unutar kršćanskog nauka: dovoljno je osvijestiti snažan prezir prema ženidbi kao o s n o v n o m sastavnom dijelu razuzdanosti i djelovanja tijela. zahvaljujući 202 . tijelo i m a manju odgovornost u krivnji i grijehu od duše. uvijek je strpljivost ta koja preuzima brigu o svetosti. što su zastupali svi k r i v o ­ vjerci bez razlike. Heraklita.

De carne Christi 16. svojom ogradenošću. veličalo ju se u životu vojnika. zbog čega svjetlo stvari dopire do nje ponešto prigušeno. budući da je . Rim 8. uostalom. po apostolovu sudu (usp. 204 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike S druge strane. Kršćanin je. dok je s druge htio istaknuti osebujnost i nadmoć kršćanske kreposti strpljivosti. ali je bilo vrlo rašireno u čitavo carsko doba. 1 Kor 6. Ta misaona shema navodi Tertulijana na b o r b u protiv doketizma. nulla potest res« (»jedino je tijelo obdareno sposobnošću da može d o d i r n u t i i b i t i dodirnuto«). koje je ospo­ ravano s različitih strana. Kristovo tijelo nije samo ljudsko tijelo k o j i m se K r i s t zaodjenuo kao n e k o m odjećom koju se može obući a z a t i m odložiti: kako i za čo­ vjeka. i nadasve. a da se p r i t o m ipak nije odricao jedne druge temeljne točke. od kojega ga je Tertulijan vjerojatno i uzeo: »Bog je stvorio čovjeka na sliku Božju. odnosno. i »djela tijela«. Strpljivost je.). naime. a to je askeza. dakle. osobito. stoljeća koji su b i l i doketi. kao što čitamo u Apologeticumu (46. tijelo je usko vezano uz događaj spasenja: ako K r i s t nije imao pravo ljudsko tijelo nije mogao otkupiti čovjeka.2 si. Tertulijan u vezi s t i m p o l e m i z i r a s k u l t u r o m svoga doba. tako i za K r i s t a tijelo čini nerazdvojno jedinstvo sa svojom božanskom stvarnošću. bila i dijelom r i m s k o g morala: primjerice. De resurrectione carnis 10.Treće poglavlje Tertulijan je zato morao iskupiti nutarnje dostojanstvo tijela. koji je bio uobičajen u kršćanskim krugovima nakon Pavlovih spisa (usp. Pisac sigurno p r e u z i m a mnoge elemente koji potječu iz Staroga zavjeta i Pavlova učenja. Stoga. kojoj je on posvetio kratku raspravu (De patientia). T a j e obrana opća značajka djela takozvane »antimarcionovske trijade«. Depudicitia [O stidljivosti] 17. više stoička negoli kršćanska kre­ post. m o r a on vršiti tu krepost bilo u svakodnevnom životu. a i inače se govorilo da je u etici više volio slijediti stoicizam. Slijedom to­ ga. Za stoičkog mudraca ona je oslonac u trpljenju i boli. okrilje u patnji i vlast nad sobom u nevolji. i 3.prema shvaćanju u kojem se Tertulijan nadahnjuje na Pavlovoj etici . točnije. dakle. i to je ponovno ustvrđeno u p o l e m i c i . Krati1400c. M o i n g t smatra da se ne smije govoriti o »materijalizmu« već o »nauku o tijelu«. koje su pogani i krivovjerci nepravedno pre­ zreli. iz činjenice daje ono pozvano b i t i d i o n i k o m sličnosti s B o g o m .2). Demonstratio praedicationis apostolicae [Dokaz apostolskog navještaja]. prema Tertulijanu je kršćanstvo u s v o m i z v o r n o m o b l i k u sigurno (ako ne 1 isključivo) »materijalistička« religija. A l i Tertulijan želi s jedne strane pokazati da je postojao neki kontakt i z ­ među poganske i kršćanske etike. ono koči i potamnjuje dušu i ispunja ju talogom nastalim uslijed zgušnjavanja tijela. bilo. pak. koja zavrjeđuju osudu ali ne uključuju u sebi neki determinizam koji proizlazi iz materijalnosti tijela. na požudu«. zbog čega je ona neodvojiva od vjere i nade. hram Božji. Taj uravnoteženi stav. isto­ dobno. Taj se izraz m o r a shvatiti na primjeren način. jer bi taj determinizam opravdao gnostičku osudu tijela (usp. u sebi objedinjavao i poganskog junaka i stoičkog mudraca. čak i na pribjegavanje j e d n o m p r a v o m materijalistu L u k r e c i j u (I 305): »tangere e n i m et tangi. 22). Slijedom toga. u Tertulijanovu opisu. kada je u Kristu. K R E P O S T I : T E R T U L I J A N I STOIČKA T R A D I C I J A Simboličan primjer tog zanimanja za stoičku etiku dobiva se p r i p r o m a ­ tranju Tertulijanovih tvrdnji u vezi s krepošću strpljivosti. Strpljivost nije najvažnija krepost kršćanina. kao što se čita bilo u P a v l o v i m poslanicama.1. ali u sva­ k o m slučaju. a slika je Božja Sin. to shvaćanje o strpljivosti p r o i z l a z i v e l i k i m dijelom iz stoičkog shvaćanja o »nadilaženju trpljenja« (apatheia). pokazuje jedan ulomak iz spisa De anima u kojem su dva shvaćanja predstavljena istodobno: »Ako je. koji teži odbaciti nepravedni prezir tijela i. na čiju je sliku čo­ vjek stvoren: zato se on i pojavio u ova posljednja vremena da pokaže kako je slika slična njemu! Čovjek je. jer su utjelovljenje osporavali općenito svi krivovjerci 2. Na kraju. U De carne Christi. dakle.19). U p r a v o temeljna važnost koju Tertulijan pridaje p r o b l e m u spasenja n u ­ ka ga na snažnu obranu tijela. kao kroz ogledalo od roga.« Mišljenje da je tijelo tamnica duše i z n i o je Platon (usp. stvoren na sliku slike!« Z b o g toga Tertulijan u utvrđivanju odnosa između duše i tijela više v o l i pribjegavati stoičkom »materijalizmu« i konkretnosti svetopisamskih teksto­ va kako bi izbjegao platonistički spiritualizam. I on to uspijeva činiti na vrlo uravnotežen način u raspravi 0 uskrsnuću tijela: nije da Tertulijan nije poznavao značenje izraza caro. jer je na prvome mjestu ljubav. Gorgija 493a). iz 205 . nisi corpus.9) s negativnom vrijednošću »grešne stvarnosti koja u sebi sadrži podražaje na grijeh. 7. Ta je krepost.kršćanin »Kristov vojnik«. Kršćanin m o r a vježbati strpljivost. ljudsko tijelo se može hvastati da ga je K r i s t uzeo. kao fizičku stvarnost. spasiti vrijednosti askeze. Dostojanstvo tijela proizlazi. A l i on zna razlikovati stvarnost tijela. ono je. u slučaju mučeništva. kao još jedan zaslužan naslov. ovo naše tijelo tamnica. Ta potreba da se u tijelu v i d i nešto više od jednostavne halje k o ­ j o m se zaodijeva duša potvrđena je i za K r i s t o v o tijelo (De resurrectione carnis 6. pogl. ali u službi K r i ­ sta i njegove vjere. ali ne grešničko (usp. Adversus Marcionem V 14. Taj je m o t i v prisutan i k o d Ireneja (usp.2). prema Platonovu sudu. To mu dopušta da tvrdi kako je Krist uzeo ljudsko tijelo.2. bilo u corpusu Ivanovih spisa.3-5).

»Nota in margine a idolatria. 1986. K. M O I N G T .. H.. Pariz. p o k a ­ zao B o g (usp. M O R E S C H I N I . TIBILETTI.). J. S T O L J E Ć U N A Z A P A D U N a k o n v r h u n c a koji je doživjela s Tertulijanom. pr.2). N. »The subtlety of Tertullian«. B. V I C I A N O . rabi također poganske pojmove. GORI. B L A T N I C K Y (izd. T I M O T H Y . »Tertullien et la philosophie pai'enne. kao što je poznato. P. eresia e filosofia in Tertulliano«. Fribourg. Theologie trinitaire de Tertulien.). St. ISTI. upravo citiranoj Tertulijanovoj rečenici napose odgovara druga Senekina: »za nagradu o n o m u koji nanosi uvredu pripada patnja onoga koji je podnosi« (Postojanost mudraca 17. 1997. A. 1966.).. 131-167. Shvaćeno kao »komentirani opis« Kristova života. točnije Senekine (kojega. u: Pacifica 10 (1997.). Schneider. Mudračev život najbo­ lja je ilustracija učenja i k o n k r e t n i primjer ljudskog uspjeha. Estudios Valentinianos. Tertulliano »Christianorum sophista«.1 si. Tertullien face aux morales des trois premiers siecles. Deus christianorum. 9. R. 29-36. B R A U N . Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. okreni mu i drugi. Lo sta­ tus questionis'«.. prema ljudima. 1969. A L E X A N D R E . La cristologia di Tertulliano. Innsbruck. La filosofia dei Padri della Chiesa. 43-55. E. u: Sacris Erudiri 40 (2001... preuzima Tertulijanovu teologiju..12. L A B H A R D T . ISTI. »Tertullians vocabulary of the divine 'individuals' in Adversus Praxean«.. u: Approches de Tertullien. evociranje njegove strplji­ vosti još je blisko životima u z o r n i h ljudi koji zauzimaju tako važno mjesto u m o r a l n i m raspravama. R. Pariz. STRUS . u: A. A l i upravo u toj raspravi Tertulijan preokreće odnos koji je našao k o d Pavla: dok je za apostola ljubav ta koja je u temelju strpljivosti. F. Sama tvrdnja da je u temelju kršćanske strpljivosti strpljivost koju je oči­ tovao K r i s t u m u c i (De patientia 3. AYERS.New York. Estudio sobre le soteriologia de Tertuliano. 1973. Brescia. 317-323.. Pismo 53.. 413-436.. W A S Z I N K . ali u jednom po207 206 . »Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano«.5. Aug 32 (1992. FREDOUILLE. C. 1978.9.4-5 Seneka ističe ulogu strpljivosti u vježbanju mudrosti). poistovjećivanje s K r i s t o m uz pomoć m i l o s t i te mistično udioništvo u samome njegovom životu. 161-170. ORBE. VChr 52 (1998. što je dosta proizvoljno. Pisac.. J.). »Tertulliano e la salvezza della carne«. Dummodo Christus annuntietur. Uanthropologie reali­ ste et mystique de Tertullien. u: Dionjsius 12 (1988. U toj su tvrdnji preuzeta mnoga Senekina zapažanja u kojima taj r i m s k i filozof opisuje vladanje onoga koji nanosi i re­ akciju onoga koji p o d n o s i uvredu (usp. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem. H I L B E R A T H . R A N K I N . H O U S E . Heriban.).. Cambridge . 77-89. TERRIN (izd. 1977. 298-309.. K N O E P F L E R i ostali (izd. »Idee e formule 2 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike persistenti nella storia della cristologia occidentale da Tertulliano a Leone Magno«. koji uključuje mnogo više od paralelizma života. STEINER. Hacia la primera teologia de la proces ion de Verbo. 1979. Studi in onore del prof J. naime. Une chairpour la glorie.. zapadna se spekulacija nije održala s i g u r n o m na toj razini. ISTI.). Hildesheim. već se ograničavala na produbljivanje p r o ­ blema kršćanstva hodeći stazama koje je utro veliki Kartažanin. Augustine and Aquinas. pr. Pariz. Pisma Lu~ ciliju 66.« Tertulijan analizira duboko zadovoljstvo koje kuša strpljiv čovjek: nadmoć nad trplje­ njem koju pokazuje umara i obara njegova neprijatelja: »u tome leži korisnost i to je zadovoljstvo strpljivosti«. de litterature et de civilisation latines offerts au professeur A. O S B O R N . E. Pariz. »The relation of Tertullian s christologv to pagan philosophv«. Liturgia e incarnazione. PRESTIGE.. 1999. H .39): »Pljusne li te tko po desnom obrazu. 1992. A. 1997. Melanges de langue.. D A L C O V O L O . I—II. K R Š Ć A N S K A F I L O Z O F I J A U 3 . Seneku se uz to spominje i u obradi evanđeoske zapovijedi (Mt 5.Geneve. Novacijan je bio prvi koji je upotrijebio izraz »trojstvo« za naslov nekoj raspravi. prema T e r t u lijanu strpljivost je u korijenu ljubavi. Dio nelpensiero dei Padri. E. The early christian apologists and greek philosophy.45-48. Tertullian contra Marcion. D. B I B L I O G R A F I J A : J. D. dok je K r i s t o v život temelj strpljivosti i idealni uzor koji se predlaže ljudima za nasljedovanje (De patientia 6.Treće poglavlje čijeg poznatog u l o m k a 1 Kor 13. u: A.. 1962. MEIJERING.4). R A M B A U X . 1979. logic and reason in the Church fathers. tal. Pariz. A study oj Tertullian. »Dialectique et 'Christiana simplicitas': Tertulli­ en et Saint Augustin«. Assen.. tal. C A N T A L A M E S S A . Nomen Latinum. C. 1972.) i l i ona koju je.. H. 1958. 1986. Der Personbegriff der Trinitdtstheologie in Ruckfrage von K Rahner zu Tertullians Adversus Praxean. Tertullien et la conversion de la culture antique. 1989. Postojanost mudraca 3. H.R. C. I-IV. O n a nema ništa zajedničko s n a u k o m o spasenju koje je K r i s t donio čovjeku po svojoj m u c i .-1969. Rim. A. bliža je poganskom načinu razmišljanja. exemplified by Ireneus. J. Tertulijan naziva »često jedan od naših«) (usp. Cristo salvador y liberador del hombre. Neuchatel . kao što primjećuje Fredouille.4-7 on očito i jasno c r p i u spisu De patientia 12. 5-46. 14. Language. Padova. N O V A C I J A N Novacijan je bio Tertulijanov sljedbenik. H . ISTI. ISTI. II. U svakom slučaju. VChr 9 (1955.). 2. J. No Tertulijan iz te činjenice nije elaborirao nauk o »na­ sljedovanju Krista«. Živio je u rimskom ambijentu ne­ koliko desetljeća nakon njega (upravo nam ta pojedinost omogućuje vidjeti kako je i C r k v a u R i m u bila zainteresirana da kršćansku dogmu obradi filozofski). Ottilien. »La cristologia di Tertulliano. Pamplona.. Essai de mise au point«. 1977. u: D. Bologna. Rim.).). Leiden. 2001. Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia. Tertullian and Clement of Alexandria. Pariz. u Pismu 67.1). 1998. 129-147. to jest poticaj na jedinstvo. R. B. C.). 1997. Rim. »Tertullian and the crucified God«. 361-370: G.. Tertullian: first theologian of the West. »Observations on Tertullian s Treatise against Hermogenes«. W O L F S O N . SCO 17 (1967.1).4-5. RSLR 37 (2001. 1.

osobito Cicerona i Seneke (isto se. kao što uči Rim 1.29 u k o l i k o se u izrazu spiritus prepozna značenje koje mu daje Sveto pismo (prema kojem d u h označava jednu nematerijalnu stvarnost). a ne priroda. moći i veličanstvenosti njegovih djela.1. moć. k o j i m su stoici izra­ žavali djelovanje kozmičkog duha koji ispunja čitav svemir i daje mu život. vjeruje u Boga. nadahnjuje j e d n o m p o z n a t o m P l a t o n o v o m rečenicom (Timej 28c).13. u p r v o m redu. B o g je. naime.28-29).29 i 45. Izraz vadereper osobito podsjeća na grčki pojam diekein.. Sve ono što se kaže o njemu odnosi se na njegovu virtus prije negoli na njegovu narav (2. »on sadrži sve stvari i izvan sebe ne ostavlja nikakvu prazninu [...5). Pisac citira taj evanđeoski ulomak u raspravi o Božjoj sup­ stanciji koju donosi u 7. učenje o D u h u Svetom najdiskutabilniji je v i d Novacijanove teologije. vrlo raširenom u apologetici i u srednjem p l a t o n i z m u njegova doba.41-44. započinje p r e d ­ stavljanjem takozvanog »pravila vjere«.124) i koji se. tumačeći Izl 1. nastavlja Novacijan (3. t v r d i da je calida natura interioris spiritus udahnuta u po sebi beživotne. jer je promjenjivost znak smrtne naravi (4. dok u 7. Seneke i Apuleja.] coagmentata c o n spiratione solidatus«) i da se ne bi raspršio sve dok to ne bude htio njegov stvoritelj.13).44 Novacijan. Dakle. topla narav unutarnjeg duha. Majci Elviji 8.14 (4. To je tipično stoička definicija: m n o g i od njezinih sastavnih elemenata m o g u se susresti u p o z n a t o m Vergilijevom u l o m k u (usp.3). quae sine ulio aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utilitatem o m n i u m summa et perfecta ratione moderetur«). životno počelo koje je Bog ulio u stvorenje. posvećeno Trojstvu. kao što je ranije rečeno (str. najsavršenijeg stvoritelja svemira.16). kako su učili stoici (usp. Božja se veličina opisuje i z r a z o m maiestas (2. Eneida VI 726-727) kojeg su kršćani često koristili. um koji sve izvodi i svemu daje puninu. Bog je uvijek sličan sebi i nepromjenjiv je. 209 208 . događa s njego­ v i m suvremenikom M i n u c i j e m Feliksom.] intentus semper operi suo et vadens per omnia et movens cuncta et vivificans universa«) (2. sila. Božansko je biće. veći od svake stvarnosti koja se može izraziti.38-39 zadržava materijalističko značenje. nadasve. materijalne elemente.] trajno je prignut nad svoje djelo.). ne preostaje ništa drugo d o l i shvaćati ga na temelju veličine.24) on v i d i tvrdnju o Božjoj jednostavnosti i bestjelesnosti (5.115: riječ je o tekstu n a d a h n u t o m stoicizmom) i Senekom (Pisma 102. On je stvoritelj. držao na o k u p u (»ex disparibus elementis [. on je. sa svoje strane. nastavlja Novacijan. N a k o n što pobija nespretne a n t r o p o m o r fizme o Božjoj supstanciji. na korist svima« (»mens enim est quaedam gignens et complens omnia. Novacijan dodaje da je Bog quod est. Institutiones divinae II 8.Treće poglavlje jednostavljenom obliku.7).37-39. Novacijanovo učenje o d u h u Božjem nije materijalističko. shvaćena u smislu »onaj koji je u svome biću p u n i n a bez mijena«.27) i Seneke (Majci Elviji 8. no to je proturječje samo p r i v i d n o i iščezava u 5. C i c e r o n . prolazi svemirom. kako je već bilo i k o d C i c e r o n a . pokreće i daje život svemu što postoji« (»ipse continens cuncta. veći od svake veličine.29). po svojoj naravi. I to se učenje izgleda može dovesti u vezu s C i c e r o n o m (Narav bogova II 11.10). ali to je došlo do Novacijana preko C i c e r o n a (Narav bogova 111. Akademici 17. a z a t i m će to p o n o ­ viti Laktancije. No slične se definicije m o g u pročitati i k o d Seneke (Dobročinstva IV 12. Taj um. Njegova je nepromjenjivost izražena p o z n a t i m i z r a z o m iz Izl 3.24): »Ja sam koji jesam«. čovjek u s v o m služenju r a z u m o m oponaša način na koji to čini Bog (1. Budući da se Boga ne može vidjeti ljudskim očima. Ta su učenja slična onome što Pitagora kaže o bogu.20).. U 5. neke vrste »vjerovanja«. čini se da on tu ulazi u proturječje s vlastitim tumačenjem tog Ivanova retka. u definiciji »Bog je duh« (Iv 4. jer u slabim naglascima (što je uostalom slučaj i k o d ostalih pisaca 42 41 virtus. Adversus Praxeam 27. koje m o r a služiti potrebama čovjeka.. kako ćemo vidjeti nešto kasnije). Bog je i z n a d svega. O Sokratovom bogu 3. II 58. neizrecivo (2. »najviši um«: 41 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike »Bog je.3): ista tvrdnja o bogu kao u m u bila je vrlo raširena u k u l t u r i carskog doba. Da bi izrazio tu ljudsku nemogućnost izražavanja Božje moći.23-24): to je tvrdio i Tertulijan (autor kojeg Novacijan vrlo dobro poznaje) u Adversus Hermogenem 39.20 i kao što se često čita u grčkoj apologetici i k o d Tertulijana.6. Na kraju. Njegovo glavno djelo De Trinitate. u njoj se općenito i vrlo snažno osjeća utjecaj filozofije latinskog jezika. 41 A l i unatoč podudarnostima sa stoičkim učenjima u verbalnom i misa­ o n o m pogledu. Novacijan se služi i z r a z o m koji vjerojatno potječe o d Apuleja (usp. Ta tvrdnja pruža polazišnu točku za opis savršenosti svega stvorenoga. O c a i svemoćnoga gospodara. pomoću najviše i savršene racio­ nalnosti drži u ruci uzrok svih stvari koje su međusobno isprepletene silom prirode. B o g je čovjeka postavio u svijet da njime gospodari te ga je obdario u m o m i r a z u m o m da se može ugledati na Boga.. Taj d u h svojim djelovanjem povezuje elemente kako bi se svijet. uostalom.14). naime. nihil extra se vacuum deserens [. 36 si. jer nema ni početka niti je sputan okovima vremena. To pravilo traži da se. Narav bogova 1100. držeći da je supstancija caritas i l i spiritus i l i vatra. koju pisac tumači i produbljuje. kao što smo i m a l i p r i l i k u više puta primijetiti. calida natura interioris spiritus.

(Pismo) 55. retoričkog tipa. I to je suprotstavljanje između philosophia saecularis i sophia dominica razloženo uz obilje pojedinosti i retoričkih sredstava u Epist 60.24). točnije u p r o b l e m u otpadnika tijekom progona i u oštrim raspravama s N o v a c i j a n o m oko toga treba li im udijeliti oproštenje.Treće poglavlje toga doba) koje stavlja na treću osobu Presvetoga Trojstva D u h ne samo da nije izričito definiran kao božanska Osoba nego se čak ne kaže da on doista jest Bog i nikada ga se ne stavlja uz bok O c u i S i n u (značajan je u vezi s t i m ulomak 24. kako pogana tako i kršćana. U t o m se učenju. koju su znanstvenici prije sta­ novitog vremena ustanovili. upravo zbog svog paradoksalnog obilježja. u v e z i sa starošću i propašću svijeta. aristotelskog i stoičkog podrijetla. u A f r i c i . u manjoj i l i većoj mjeri. koji ne štedi kritike na račun tog nauka. Neočekivano međutim. a ne kršćanin. s t i m idejama nadahn u t i m a pretjeranim r i g o r i z m o m . kako poganskom tako i kršćanskom. koja su se. i on gotovo nikada ne daje da iz njegova učenja izbije bilo što. a ne od ljudi (pogl. ipak. Istraživanja o C i p r i j a n o v u poznavanju poganstva dala su. p o d r o b n i j i m istraživanjem. iznoseći opažanje kako kršćanska kre­ post potječe od Boga kao svoga tvorca. T a k o u Epist. Naslovljeno Ciprijan i Seneka. filozof. 1. već iz pretpostavke previše neljudske filo­ zofije. što bi mu čitatelje moglo podsjetiti na njegovu pogansku prošlost. zato. a u tome ga je slijedio i Novacijan. 288). 2 si. slabe re­ zultate: najopsežnije proučavanje proveo je prije osamdesetak godina K o c h . odnosno u nekoj općenitoj književno-literarnoj kolne. u svakom slučaju. Tertulijan je taj p r o b l e m uvijek rješavao materi­ jalističkim p r i s t u p o m . Ciprijan je doista »čovjek C r ­ kve«. uostalom.). taj m o t i v nije bio ograničen na Ciprijana. protiv kojega C i p r i j a n piše. i mudrac. drukčije od kršćana. njegove providnosti i njegova divnog djela graditelja svijeta i čovjeka. O n i . i uključivala je.135 sL). pokazala potpuno promašenima. zastupao stav da je čovjek uspravne fizičke građe. točnije da mu je bilo poznato stoičko učenje prema kojem 210 . više no što je to bio Tertulijan čija su poznavanja klasične literature o d u ­ vijek poticala mnoge znanstvenike na velika i opsežna istraživanja. C i p r i j a n se s n j i m susreo vjerojatno k o d Cicerona. Važno je da je ono. budući da je ono šire obrađivano u h e r m e t i z m u . a druga je izraz filozofije (točnije stoicizma) zapravo je jedno Ciprijanovo pojašnjenje: za Tertulijana je naime strpljivost. korisno piscu u kontekstu koji ga je naj­ više uznemirivao u njegovoj biskupskoj službi. Njegovoj kulturnoj izobrazbi i njegovu poznavanju poganske literature nije se pridavala osobita pozornost.3. C i p r i j a n preuzima taj m o t i v razlikova­ nja između kršćanske strpljivosti i poganske strpljivosti u raspravi De bono patientiae (O korisnosti strpljivosti). ne može se pokajati i l i promijeniti mišljenje: to je bilo jedno od najpoznatijih učenja u Portikovoj filozofiji. Zamisao o postojanju kršćanske strpljivosti . kao dokaz širenja. S druge strane. C I P R I J A N S C i p r i j a n o m se vraćamo bliže o n o m afričkom ambijentu čije n a m kulture najugledniji primjer pruža Tertulijan: biskup Kartage je. Tertulijana smatrao svojim učiteljem. N j i m e ćemo se ponovno pozabaviti nešto kasnije (str. De Trinitate 7. i nadalje u vezi s N o v a c i j a n o m . ako se i hvasta svojim filozofskim znanjima. nalazilo je bezbroj tobožnjih tragova paralelnih mjesta. kao što se vidjelo. to jest stoicizmu. b u ­ dući da prva potječe od Boga. Novacijan je dakle. kao i k o d svih izobraženih osoba carskog doba. Ciprijanova književna izobrazba bila je. no ono je p o t p u n o razočaravajuće. također k o d Ciprijana.16 čitamo: »Filozofi i stoici razmišljaju. me­ đutim. upravo iz promatranja divota neba čovjek se može v i n u t i do spoznaje Božjeg posto­ janja. nastavlja biskup u svome p i s m u . još uvijek neki oblik stoičke kreposti.koja se m o r a razlikovati od poganske. Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike su svi grijesi jednaki.39. Postoji jedan ulomak koji pokazuje kako je C i p r i j a n imao neka opća znanja o s t o i c i z m u . i znanja iz filozofije koja su se obično stjecala u najra­ širenijoj školi u carskom dobu. dragi prijatelju. za r a z l i k u od svih ostalih bića. U spisu Demetrijanu (poglavlje 16) čitamo: 211 2. N a k o n tog jalovog istraživa­ nja p o m i r i l o se s t v r d n j o m (što je u b i t i bilo odustajanje od daljnjih sličnih pokušaja) da se u djelima kartaškog biskupa uopće ne nalaze odjeci latinske klasične književnosti. može smatrati imitacija Lukrecija u Čovjekovoj smrtnosti 25. C i p r i j a nov je stil mnogo budniji od Tertulijanova i l i Laktancijeva. Jedinom se i z n i m k o m . nalazimo odjek onog učenja o status rectus [uspravan stas] tipičnog za pogansko-kršćansku k u l t u ­ ru carskog doba. nasuprot onome što su. 2. S jedne strane. određene filozofsko-retoričke kulture koja je označavala kasnoantički svijet. drže kako su svi grijesi jednaki i nije moguće da častan čovjek podlegne samilosti: velika je razlika između kršćana i filozofa!« Tu je veliku r a z l i k u istaknuo već Tertulijan. treba izbjegavati sve ono što ne p r o i z l a z i iz Kristova nauka. po u z o r u na C i c e r o n a . zato što posjeduje r a z u m pa stoga može gledati nebo namjesto zemlju. htjeli vjerovati grčki apologeti. O p r o b l e m u tjelesnosti duha i d u h o v n i h bića naširoko se raspravljalo u p r v i m stoljećima kršćanstva. ne može polagati pravo na to da bude vođa kršćana (55. nai­ me. već je prisutan također u pseudociprijanskom spisu Veličanje mučeništva 12-14. budući da je postigao savršenstvo. Slijedom toga.

Svevišnji u m .68-70) i. sljedbenici nove i zabranjene religije na djetinji način govore o n e k o m uskrsnuću. 17. u čovje­ k o v u obličju (usp. tamo gore podigni svoje oči. A k o želiš upoznati Boga.Treće poglavlje »Bog te stvorio uspravna i dok su sve ostale životinje po svom držanju [sta­ tus] prignute prema tlu. jedan od sugovornika tog dijaloga. ta se sigurnost odnosi upravo na posto­ janje Boga i ostala s t i m povezana pitanja: ne može se.« Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike ja vlada u t i m pitanjima. poglavlju djela De bono patientiae: »Zbog toga. Imitacija je Lukrecija {Priroda V 199-234) (ili eventualno Plinija Sta­ rijeg. je nevidljiv i nemoćan. 6-12). od Boga obdaren sa status erectus pa zahvaljujući svojoj uspravno­ sti može uzdići oči k nebu i m o t r i t i nebeske pojave: to smo obrazloženje m a ­ ločas spomenuli i u vezi s C i p r i j a n o m . 16-20. siromaštvo. slijedeći skepticizam neoakademika. kao što to čini Cecilije.]. 17. dakle. iz njega ipak zrači dobro poznavanje afričkog ambijenta: Cecilije. za r a z l i k u od svih ostalih živih bića. ako pak žele svakako filozofirati. naime. De natura deorum II 47. tuži se na tjeskobe smrtnoga života. jer je m u ­ drost po naravnom zakonu prirođena s v i m ljudima.4): upravo to je bila tvrdnja što ju je već A r i s t o t e l i z n i o u svojoj. U p r v o m dijelu (pogl. upoznaj najprije samoga sebe. a i radnja djela Octavius odvija se u b l i ­ z i n i R i m a . raspravi O filozofiji koja je bila vrlo raširena u helenističko i rimsko doba. M I N U C I J E FELIKS Za vladavine Severa i njihovih neposrednih nasljednika sve do Decija (249. a neposlušnost propast. naziva poganskog retora F r o n t o n a »našim sugrađaninom iz Cirta«. Bog kršćana. ništa se ne može reći o prisutnosti božanske providnosti. više podsjeća na boga sto­ ičkih filozofa negoli na Boga nove religije koji je osoba i ljubav: to smo već više puta vidjeli. a držanje uglađenije. jedini za njih ispravan stav jest skepsa.5-10: izvor te misli je i nadalje C i c e r o n . ne predstavljaju prepreku za spoznaju istine. svaki od nas kada se rodi i biva primljen u kuću ovoga svijeta.) slika da dijete kad se r o d i plače jer mu duša n e k i m p r i r o d n i m p u t e m otkriva kolika ga i k o l i k o velika zla čekaju u životu koji je tek započeo. Cecilije. poslije Krista) u A f r i c i je vladao pedesetogodišnji relativni m i r . i l i . ali ne i istinita (Octavius.. Povijest prirode V I I 1 si. već u R i m : naime. Jeronim kaže da je M i n u c i j e bio odvjetnik iz R i m a . zbog opće neizvjesnosti k o ­ 212 . jamči sama činjenica što je on. ali u o v o m životu trpe bolesti. [. To djelo međutim nije došlo do nas. Ta se najviša racionalnost očituje u čudesnoj uređenosti cijeloga svemira (pogl. Zbog toga što zahvaljujući prirodi može predvidjeti što ga čeka. a F r o n t o n je u p r e t h o d n o m stoljeću napisao djelo protiv kršćana. slabo kulturno izdizanje.] Ostani onakav kakvim te Bog stvorio.1) odgovara se na temeljne prigovore upućene od strane Cecilija: siromaštvo. kaže Cecilije. u najvećoj mjeri. odmah plačem i jau­ k o m svjedoči o naporima i olujama ovoga svijeta s kojima se suočava već na početku života. nap. incestuozne zajednice. na početku svoga rađanja ne zna ništa drugo doli plakati..1-2). najbolje se držati obreda koji su n a m prenijeli preci: da je to korisno. još uvijek neiskusna. N e k i znanstvenici M i n u ­ cijev život i djelovanje ne smještaju u A f r i k u . pokazuju 213 3.95). započinje svoj život u suzama.« 3. i nadalje C i c e r o n . sada izgubljenoj. u s u p r o t n o m će se svakovrsna prazno­ vjerja sve više širiti. Na temelju toga se opravdava kritika na račun ponašanja kršćana i na račun njihova nauka. N a l a z i m o je u 12. a prava će religioznost biti izložena opasnosti potpunog uništenja (pogl. i njegova duša. De natura deorum II 56. osku­ d i c u i progone. nego se m o r a zaključiti u jednoj sigurnosti. pokazuje širenje Rimskog Carstva. Protivljenja ali i pokušaji da se postigne rješenje poteškoća iz tog doba našli su svoj izraz u djelu Octavius M i n u c i j a Feliksa. Drži svoju dušu u položaju [status] u kojem stoji tvoje lice i tvoje tijelo. dok n a m primjeri preuzeti iz m i t a i iz povijesti daju shvatiti da je poslušnost bogovima donijela spase­ nje. U Cecilijevu govoru ponovno se pojavljuju najvulgarniji prijekori koje je poganstvo upućivalo novoj religiji i koje nalazimo također u ostalim spisima kršćanskih apologeta: nećudorednost. pristupiti njihovu rješavanju prije no što se pristupi rješavanju i ra­ zjasni ono temeljno pitanje. a ne o o n o m što je prekogrobno. Tamo prema gore. premda je još uvijek sve nepoznato i skri­ veno. Ne može se tvr­ d i t i kako postoji neki red u svijetu na kojeg bi ukazali primjeri uzeti iz prirode i povijesti. Tijestove gozbe. M o r a se stoga zaključiti da je bio uspostavljen neki dosta m i r n i modus vivendi između kršćanskog i poganskog svijeta. Izraz k o j i m se M i n u c i j e služi za opis kršćanskog Boga. opće­ nitije. prir. Zaključak je da bi se kršćani m o r a l i b r i n u t i o o n o m što im je dostižno. I sam Cecilije je poganin. drži uzdignut pogled. u uzvišenim prostranstvima traži Svemogućeg Boga. za koje se k o r i kršćane.140). M i n u c i j e ju je preuzeo iz C i ceronova djela De natura deorum (II 37. smatra kako svaka stvar može b i t i vjerojatna. O b r a n a kršćanina Oktavija triput je duža.120-121. Tusculanae disputationes I 28. o djelovanju boga u svijetu. i. a to je pitanje Boga (pogl. Z b o g toga skepticizam što ga pokazuje poganski sugovornik ne smije biti samome sebi cilj. ti si uzdignuta stasa [status] i lica okrenuta k svom gospodinu. Zaključak je da. 17. Ljepota svijeta pokazuje da njime vlada božansko biće koje resi najviša mudrost (pogl. numen praestantissimae mentis [božanstvo kojem je svojstven najizvrsniji u m . pogl. dakle. A da čovjek može spoznati Boga. 5). štoviše. t o n je privlačniji.

Iz nastojanja da se sačuva spomen na te drevne ljude n i k l i su religio­ z n i obredi koji su predstavljali jedinu utjehu p o t o m c i m a junaka iz prošlosti. koje se može dovesti u vezu s pitagorejskom i platonskom palingenezom (pogl. što C i c e r o n predstavlja taj popis p o d j e d n i m negativnim svjetlom. Oktavije odgovara govoreći o superstitio. Oktavije. uvijek je jedan te isti junak iz prošlosti. i m a paralele u Platonovu uče­ nju. 18.2-28. čije stihove vrlo raširene u kršćanskoj l i ­ teraturi citira M i n u c i j e : Eneida VI 724-729. no o n i su b i l i smiješni koliko i njihovi bogovi (pogl. (odnosno. potvrđuje da je B o g mens i ratio i spiritus (pogl. Kršćanska demonologija predstavlja posljednji argument Oktavije va o d ­ govora: sve optužbe koje je Cecilije izrazio protiv m o r a l n o g vladanja kršćana širili su d e m o n i koji žive među poganima. De natura deorum II 18. pretvorilo bi se u svađu i niz sporova. kršćanin t o m t v r d n j o m p r e u z i m a drevni m o t i v p o l e m i ­ ke protiv R i m a . C i c e r o n .Treće poglavlje to i dijelovi ljudskog tijela. jer je stavljen u usta stanovitom epikurejcu koji je. 22). kao što to čine pisci svih kršćanskih apologija. poput H o m e ­ r o v i h i l i H e z i o d o v i h . i posljednji sud. i to čini na jasan i dosljedan način. P o t o m se odgovara na tvrdnju Cecilija i svih pogana da je R i m s k o C a r ­ stvo dokaz djelovanja bogova u prilog R i m a (pogl. jer su ljudi u prošlosti božanskim crtama uresili osobe koje su bile tek vladari i l i dobročinitelji. 12) da se kršćani odriču ovozemaljskih dobara u i s p r a z n o m iščekivanju nebeskih.). n i t i o n i koji su m o g l i pomoći R i m l j a n i m a n i t i o n i potlačenih pučanstava kojima se sigurno nije priteklo u pomoć u obrani od neprijatelja. I u spominjanju smiješnih bogova koji su tobože pomagali R i m l j a n i m a da osvoje Carstvo (Piko. De natura deorum I 10. što je tipično kršćansko učenje. 34).5-20. A l i kada bi upravljanje bilo povjereno m n o g i m a . 36). M i n u c i j e progovara o R i m u sa snažnom d o z o m neprijateljstva i ističe nasilja. Prikazana su p o t o m uče­ nja kršćana: Oktavije iznosi na vidjelo činjenicu da ona m o g u naći p o t v r d u i u spisima filozofa. B o g ne može biti nego jedan (18. De natura deorum II 65. njihova savršenost i njihova vješto usklađena svr­ hovitost (pogl. karakterizira vladanje Rimljana. odnosno učenja o uskrsnuću. što potječe bar iz Karneadova doba i karakterizira o n u Grčku koja je bila prisiljena ustuknuti pred nasiljem snažnijega: odjek toga i m a m o u govoru (koji je nažalost do nas stigao samo u fragmentima) jednog sugovor­ nika iz Ciceronove Republike. učenju o Božjoj jedincatosti pružaju svjedočanstva i najugledniji pjesnici.6). 25-26. pak. p r v i m e d u njima Vergilije. A l i . O k t a v i ­ je uzvraća poganima iste optužbe za nećudorednost. S v i m je t i m k u l t o v i m a za­ jednička mana lakovjernost. ipak. međutim. pribjega­ vajući tematikama ciničko-stoičke dijatribe i n e k i m m o t i v i m a protreptika u filozofiji. nije predstavljena bez polemičkog stava: sukladno vrlo raširenom uvjerenju u judejskoj i kršćanskoj apologetici. Ističe se oso215 .s t o m r a z l i k o m (razlikom koja nas u p u ­ ćuje na zaključak da je M i n u c i j e bio manje kompilator negoli se obično m i ­ sli). p r o l a z i popis t i h likova da bi istaknuo njihovo mišljenje upravo zato što se ono može smatrati b l i s k i m učenju kršćana. u skladu s vladanjem sljedbenika te škole. Oktavije drži da se podudarnost između poganskih i kršćanskih učenja duguje činjenici što su filozofi otuđili i l i k r i v o t v o r i l i ono što su našli u Starome zavjetu koji predstav­ lja cjelinu spisa mnogo stariju od njihovih najuglednijih spisa. K r i t i k a od tog tre­ nutka u z i m a u razmatranje sadašnji trenutak. 20. A na Cecilijevu optužbu (pogl. I tako. poput onog o samodostatnosti mudraca (pogl. dakle. 20.2-24). jasno ističe da siromaštvo. itd. oskudica i sva vanjska dobra imaju neznatnu vrijednost. kao što su to smatrali stoici (usp. i dalje na planu skepticizma. U svemu se tome poganska mudrost i kršćanski nauk lako podudaraju. uputio poganski sugovornik. N a k o n Vergilijeva učenja. odano štovanje] i iustitia [pravednost]. zajedno s pietas [pobožnost.164). čini se da se može čuti odjek Senekina djela De superstitione. M i n u c i j e se vjerojatno u toj žestokoj k r i t i c i tradicionalne religije služio Senekinim djelom De superstitione (O praznovjerju) od kojeg su do nas stigli tek fragmenti. M i n u c i j e se ovlaš dotiče učenja najuglednijih f i ­ lozofa. no riječ je o kršćanstvu snažno prožetom stoic i z m o m i p l a t o n i z m o m .41.1). Prije svega. P i l u m i n .47). 0 t o m . 19. tlačenja i pljačke počinjene tijekom njegove povijesti. učenja da će svijet na kraju uništiti vatra. K o n z o . i na osobit način u djelima pjesnika. p r i ­ bjegava E u h e m e r o v u učenju (pogl. služi se p o p i s o m kojeg je napravio već C i c e r o n . 21) kojem je već prethodilo učenje sofista P r o d i k a iz Cea. a koji su povezani sa sličnima u Georgikama IV 221 si. I Vergilije n a m . a koje on nalazi u trećoj k n j i z i Ciceronova djela De natura deorum: kršćanski se pisac i z n i m n o vješto služi s a m i m tekstovima skeptičkog karaktera kako bi pobio optužbe što ih je.6) koji se odnosi na ponašanje prema tradicionalnoj poganskoj religiji koju bi navodno trebalo 1 dalje držati. o s i m toga. m i t o v i m a i k u l t o v i m a (pogl. Sigurno da se može postaviti pitanje m o r a li providnost vršiti jedan bog i l i više bogova. prezirao sve ostale filozofe kako bi istaknuo E p i k u r o v o veličanstvo. M i n u c i j e .25-15. poput. Ta podudarnost. što su zastupali stoici. dakle. U čitavoj toj povijesti nasilja. primjerice.valja zamijetiti . Najveći odsjek se odnosi na tradicionalna poimanja o bogovima. bogovi nisu ničemu služili. s o n i m a iz Eneide I 743).1-2). to nisu ništa drugo već laži. Ponovno se spo­ čitavaju primjeri uzeti iz povijesti i iz mita.1-3: usp.7-11 M i n u c i j e prelazi na izlaganje kršćanskog nauka. U u l o m k u 18. prema drugima. uostalom. zbog čega se m o r a ustvrditi kako postoji samo jedan Bog. Oktavije se stavlja u ulogu tužitelja. ako je Cecilije govorio o religio koja. T i b e r i n . jer i u instrukcijama koje su 214 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike davale škole. D o k tako govori M i n u c i j e . U d r u g o m dijelu svoga odgovora (pogl. korištenje skeptičnih učenja euhemerističkog tipa bilo je vrlo rašireno u kršćanskoj apologetici p r i pobijanju poganske religije. Jednako tako.

prekorava kako E p i k u r a tako i Euhemera za uništavanje svake re­ ligije (I 42. koji smatra kako će prije biti da su apologeti. i to na filozofskom planu.6). p r o d u b i t i probleme vjere i morala. Bio bi znači ujedno i skeptik i pobožnik. O n o što slijedi. n i k a k v u proturječnost između skepticizma na racionalnom planu i obraćanja državnoj religiji. Cecilije predlaže. koji u De natura deorum svoj teoretski stav u vezi s religijom pripisuje j e d n o m predstavniku akademskog (odnosno. filozof akademik koji utjelovljuje C i c e r o n o v u osobu. Cecilije kaže kako su ga uvjerile Oktavijeve izjave. o neznanju?. Je li se radilo o mentalnoj lijenosti?. utemeljitelja skepticizma. No to je bilo uobičajeno za apologetiku koja je od samih početaka svoga širenja upravo u stoicizmu nalazila osnovne z a m i ­ sli za podupiranje kršćanskog učenja o postojanju jednoga Boga i o njegovoj providnosti. uskrsnuće tijela. po m n o g i m vidovima. to jest filozofa probabilista N o v e akademije. Cecilije niječe božju providnost (5. u svom odgovoru stoiku L u c i l i j u 13 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike Balbu. no to se uvjerenje odnosi na providnost. život vječni. kako je već rečeno. Nadasve u trećoj knjizi. S druge strane. stvoritelja i gospodara. 37). S druge strane. u konačnici. kojima pridružuje Pirona. izgleda da je stav poganina Cecilija proturječan. skeptičkog) učenja. K o t a u prilog rimskoj religiji iznosi gorljivu obranu nalik Cecilijevoj u Octaviusu (III 2. sa svoje strane. v i d kršćanstva s k o j i m M i n u c i j e želi upoznati svoje čitatelje. kršćanin. s i m b o l načina življenja . jednako kao što brani božansku providnost nasuprot m e h a n i c i z m u i m o n o ­ teizam nasuprot agnosticizmu. on staje u obranu točno određenog filozofskog učenja. čiji se primjeri ne nalaze u apologetskoj literaturi? To je zato što se M i n u c i j e povodio za točno određenim ciljem obraćajući se u p r v o m redu čitateljima zadojenim skeptičkom filozofijom. daje svom razmišljanju t o n pomirenja sa s u d b i n o m : pošto se ne može ništa znati. nadvladavajući pobjedonosno sve progone i prijetnje. On osobito povezuje strogo p r i d r ­ žavanje službene religije sa spasenjem i napretkom Rimske države. i ona je. u Cecilijevu stavu postoji nešto što ga razlikuje od K o t i n o g : C i c e r o n o v lik ne v i d i . 216 . K a o što se više puta vidjelo. u n a r e d n i m poglavljima on se žestoko okomljuje na sve tvrdnje pomoću kojih je Balbo na racionalnom planu nastojao dokazati postojanje bogova. to jest ot­ krivanje doktrinarnog i religijskog sadržaja kršćanstva. Ipak. mogla b i t i korisna ništa manje od platonizma i predstavljati p r v u kršćansku filozofiju primjerenu za učene osobe koje nisu htjele. gotovo svi apologeti preuzeli stare kritike epikurejaca i cinika protiv mitologije i službenih kultova. mnijenje. značajna je či­ njenica da su. sažeto je u t r i članka: postojanje jednoga Boga. raspet između svoje želje da vjeruje u bogove i odupiranja koje mu nalaže r a z u m . dakle.118 si. vjeran religioni publicae (I 22.5-6). izuzev K l e m e n t a Aleksandrijskog. ukoliko ju se t u ­ mači i preinači kako treba. ne razlikuje od stoičkog mudraca. Filozofija. umje­ sto da napadaju živu stranu poganske religioznosti. predstavljeno u Octaviusu. međutim. U to doba.61). K o t a . kojemu kršćanin ide ususret poput Božjeg vojnika. A l i taj se paradoks nalazi već k o d C i c e r o n a .26 izložio jednu naturalističku kozmologiju.9-13): K o t a je činio isto (III 25-65. pita se Beaujeu. Hvatajući se u koštac s p r o b l e m o m postojanja bogova na početku svoga odgovora epikurejcu Valeju. jer on ne samo da zastupa skepticizam. služi se nadasve ar­ gumentima stoičkog podrijetla. pridržano je za idući korak. m i s l i l i da postizanje kršćanske mistike dijeli kraći put od misterijskih religija nego od skepticizma i ravnodušnosti poganstva. očito. kršćanskog Boga i plemenitost njihove religije. ipak. Inače. i l i nisu znale. ipak.6-9). i K o t a je u III 10. N a i m e . Octa­ vius je više filozofskog no teološkog i l i religijskog karaktera: po toj se značajci razlikuje od ostatka apologetike i to je. već također brani tradicionalnu religiju u nje­ z i n i m vjerovanjima i n j e z i n i m obredima. te dakle njezinu iracionalnu stranu. poput A r c e z i l a i K a r n e a da. stoicizam je po m n o g i m aspektima predstavljao o n u osobitu pogansku filozofsku školu koja b i .između poganske i k r 217 opinio. u biti.Treće poglavlje bita vrijednost što je i m a mučeništvo (pogl. to jest misterijske kultove svoga doba.). M i n u c i j e je smatrao kako je time udario prve temelje na p u t u koji će u sljedećem trenutku dovesti do punog prianjanja uz kršćanstvo. zaključuje svoju besjedu snažnim n a p a d o m na filozofe te Akademije. 5. pojavljuje se u svećeničkoj odjeći. kao pretpostavku protiv svakog učenja o providnosti. on ne propušta oštro napasti i tradicionalni politeizam. III 3. on hoće nadići opinio kako bi se v i n u o do istine. nego svladavanje početnog otpora i predrasuda k o d učenih ljudi prema kršćanstvu. Poganski sugovornik nije koja god osoba: ne ograničava se na to da zastu­ pa tradicionalnu religiju i napada kršćane. Njegovo izlaganje započinje s podsjećanjem na temeljna načela skeptičke filozofije. jedino što preostaje jest prigrliti tradicionalnu religiju. Cecilije. T i m se stavom kršćanin. a završava s pohvalama Sokrata i njegovih nasljed­ nika. najveću opasnost za kršćanstvo nije predstavljao toliko skepticizam. Oktavije. A l i glavna svrha Octaviusa nije polemiziranje s pogan­ s k o m religijom. i M i n u c i j e to pokazuje pribjegavajući m o t i v i m a preuzetim iz Senekine rasprave De pro­ videntia (O providnosti). zaključuje M i n u c i j e .modus vivendi . m e h a n i c i z a m koji isključuje svaki božanski zahvat (pog. Kršćansko vjerovanje. protivnik skeptika Cecilija. prožima Octavius od vrha do dna. O t k u d to osebujno usmjerenje. Postavivši si cilj da najprije obraća na vjeru u Boga i u providnost. Sigurno da M i n u c i j e v napad na skepticizam izgleda zastario. koji su m o r a l i poznavati svoj ambijent. k o l i k o misterijske religije.

Panchaia. 1988.).). zasigurno ne nedostaje kao što je..Treće poglavlje šćanske kulture. A studj ofthe textand the doctrine. G. 1979. kao što tvrdi Hermes. H E C K . u: Gjmnasium 109 (2000.6-11: Novatian. D. The treatise of Novatian the ro­ man presbjter on the Trinitj.. Aug 32 (1992. STUDER.). M i i n ster. M. a s t o m se tvrdnjom kršćanski apologeti nisu m o g l i ne složiti. der erste christliche Ciceronianer«. da je k r ­ šćansko učenje prava. ujedno ga ublažujući k o l i k o je to bilo moguće. 817-825. WILES. 235-259. S. naime. A l i kršćanski pisac nije mogao ne zauzimati neprijateljski stav. ISTI.). »The theological legacy of St. E. To je utoliko značajnije. Der Octavius des Minucius Felix. KELLY. 49-54. 1 4 (1963.. Brescia. 157-168. M. i na osobit način Ciceronova. 254-259. nije toliko ona grčka (usprkos tome što ime i učenje Platona i ostalih grčkih filozofa nisu odsutni). 425-434. 2000. Aarhus. M A T T E I . ali se kasnije u i s t o m djelu sve više od njega distancira. C. Izraza neprijateljstva prema filozofima. Prva svjedočanstva kršćanskog hermetizma potječu iz apologetskog doba. 427476. značajnija Tertulijanova promišljanja. u: Studies in ancient historj and numismatics presented to R. 214-223. »Minucius Felix as a christian humanist«. 91-104. »Echi e riflessi classici nel De Mortalitate di Cipriano«. G A R T N E R .). 1995. »Saint Cyprian s secular heritage«. »Philosophorum supercilia contemnimus. u Protiv valentinaca i u raspravi De anima. u p r v o m redu prema kozmologiji heretika valen219 . DE SIMONE. općenito. ukoliko i Festugiere i F o w d e n (i. Rim. međutim.). svi o n i koji su se bavili proučavanjem te teozofije) p o k a ­ zuju malo zanimanja za latinski hermetizam. Thomson. affinites. STRAM O N D O .). S. »L'anthropologie de Novatien.). Etude dun theme dans Voeuvre de saint Cjprien. 2. k o ­ ju je upotrebljavao E p i k u r . kao što je dobro poznato z n a n ­ stvenicima. perspectives et limites«. On kani. u: M .). u: Studi in onore diA.). a koju M i n u c i j e nalazi k o d C i c e r o n a (De natura deorum I 34. Modena. V. Njegov je stav u tome sličan Justinovu koji se na početku svoje Apologije predstavlja kao Platonov sljedbenik. JbAC42 (1999. REAug 38 (1992. Oktavije se na nju nadovezuje kako bi podupro neka glavna učenja kršćanstva. ipak. H . dokumentacija koja je do nas došla poučava nas da su kršćani ovladali T r i smegistosovom objavom o d m a h na početku svoje filozofske spekulacije i to na ništa manje dubok način od pogana svoga doba. BIBLIOGRAFIJA: O Novacijanu: R. »Filosofia y teologia en el Octavius de Minucius Felix«. N a l a z i m o se. »Cyprian-Seneca und die laudes agricolarum Vergils«. Nije n a m namjera ovdje činiti ono što smo već učinili na drugome mjestu u našoj Povijesti kršćanskog hermetizma (Morcelliana. FURST. Cjprianische Untersuchungen. K R Š Ć A N S K I H E R M E T I Z A M K a o što je primijetila G i u l i a Sfameni Gasparro. u: Sprache und Erkenntnis in Mittelalter 2 (1981. O Ciprijanu: V. 1967. »Vergil als Zeuge der naturlicher Gotteserkenntnis bei M i n u ­ cius Felix und Laktanz«. da je grčka filozofija provučena kroz jedan sasvim poseban filtar. K O C H .. O n a se su­ sreću u njegova dva djela. DELEANI. Trin. naime. A L B R E C H T . 1970. o d n o ­ sno iznova proći povijest te teozofije. Atenagora.. »Minucius Felix. ICS 12 (1987. V. Taj kršćanski pisac (Protiv valentinaca 15.. W A C H T (izd. Munchen. Monteverdi. 1959. Aug 16 (1976. a još manje za kršćanski. 306-325. Ipak. 139-149. u: Hjperboreus. J. F. S A N Z S A N T A C R U Z . Čitav je ulomak prožet o p o r i m sarkazmom.93). nova filozofija. Filozofija koju M i n u c i j e poznaje. A. A. Eestschrift K Thraede. B U C H H E I T .. a s druge. T a k o i m a m o Atenagorino svjedočanstvo (Legatio 28). 1926. C y p r i e n « . »The beneficial influence of stoic logic and epistemologv on early christian theologv with particular reference to Novatian of Rome«. RhM 139 (1996. 348-359. primjerice.). Riječ je o razočaravajućem svjedočanstvu: doznajemo tek da je i prema hermetičkim spisima kult poganskih bogova neopravdan. RhM 122 (1979. »Die Rolle und die Bewertung des skeptischen Methode im Dialog Octa218 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike vius des Minucius Felix«.). Studia Classica 5 (1999. to znači. da bi se na kraju došlo do prenošenja hermetičkih učenja u kršćanski teološki kontekst (pri­ mjerice kristološki). ne poznaje hermetička učenja: on samo kaže da su. u: Orpheus 5 (1958. FREUND. B. stoljeća. BECKER. II. Pariz. 42-49. 771-783. P. definicija Sokrata kao »atičkog lakrdijaša« (scurra Atticus). SIMONETTI.). U vezi s t i m ćemo iznijeti tek osnovne naglaske. B U C H H E I T . H . 141-147. ipak. u: Scripta theologica 31 (1999. bogovi Egipta pobožanstvenjeni kraljevi. Christum sequi. III. »Alcune osservazioni sui De Tri­ nitate di Novaziano. O Minuciju Feliksu: M. T a k o Octavius predstavlja konkretan primjer značenja koje je C i c e r o n imao za r i m s k u k u l t u r u : može se reći da M i n u c i j e v a kultura potječe od C i c e r o n a . 22«. M O N T G O M E R Y . 345-365. T a k o sličnosti između ta dva svijeta ne smiju p r i k r i v a t i različitosti.).1) dodjeljuje M e r k u r i j u Trismegistosu naslov koji zvuči vrlo ironično: »učitelj svih fizičkih filozofa«. Bonn. »u korištenju hermetičkih mjesta k o d kršćanskih pisaca moguće je prepoznati raznolikost stavova gdje se s jednostavnog spominjanja Trismegistosa prelazi na prihvaćanje herme­ tičkih formulacija određenih filozofsko-religijskih pojmova. k o l i k o rimska. Uberlegungen zur Bewertung der Philosophie in 'Octavius' des Minucius Felix«. »Again the Kenosis of Phil. s jedne strane pokazati sličnost kršćanskog učenja s poganskim. »Der philosophiegeschichtliche Ort von Minucius Felix Dialog Octavius«. u kojem ona poprimaju vrlo različito značenje u odnosu na svoje prvotno značenje«. M n o g o su. na kraju 2. u prilično drevno doba. »Die Soteriologie Cvprians von Karthago«. premda je ono ograničeno samo na p u k u činjenicu da pisac poznaje ime Hermesa T r i s m e ­ gistosa.). H.

A l i ako ga se naziva »učite­ ljem svih fizičkih filozofa«. slijedom toga neće b i t i ponovno stopljene u kozmičku dušu. koje je sjedište duše. u kojem ga je. tipično egipatskog. koji izbija iz hermetičkih spisa u kojima se Egipat smatra središtem svijeta. Tu je istinu poučavao jedan bog. 28). s težnjom poganstva da u što je moguće daljoj prošlosti pronađe izvore vlastite mudrosti. utoliko n a m je ta informacija zanimljivija jer pomaže doznati nešto o njego­ v i m učenjima. primjećuje Tertulijan. kao što se presveto hermetičko učenje nalazi u središtu zemlje. pobija učenje o metempsihozi. po grčki. Ferecid. prema kojemu naš pisac. Ta Tertulijanova tvrdnja u skladu je s cje­ l o k u p n i m načinom razmišljanja toga doba. pak. U svakom slučaju. jer ga Tertulijan citira kao da je riječ o p r a v o m pravcatom navodu iz hermetičkog učenja. u doba koje je prethodilo v r e m e n u kada se p r v i put javila poganska kultura s pjesnicima H o m e r o m i H e z i o d o m . preuzeo od Pitagore. Orfej. na d r u g o m mjestu prema poganskoj filozofiji: to je poput neke vrste natjecanja koje se sastojalo u tome tko je bio gluplji i predstavio apsurdnija učenja. Već na početku djela (2. Svjedočanstvo tog u l o m k a možda je najzanimljivije od svih koja daje Kartažanin. budući da je A l b i n živio oko sredine 2. prije svega. nalazi se u središtu ljudskog tijela. Riječ je o p r o b l e m u antičke medicine. Sam Tertulijan. stoljeća. odnosno u Egiptu. upravo kako bi tu mudrost uresilo dostojanstvom objavljene istine. u kojem je smislu to točno? Tu se k o d Tertulijana. i od H e r m e s a Trismegistosa. Pitagorin i Ferecidov učenik. 150 godina n a k o n Tertulijana. bilo ostali filozofi. kao što je i logično. koji za to učenje drži da je božanskog podrijetla. Pitagori i ostalima. jednako kao što to učenje nije prihvatio kada ga je izložio bilo Platon (usp. To hermetičko učenje o budućem sudu pridržanom za duše potvrđeno je. Orfej u se pripisuju h i m n i i sa­ stavljaju se Oracula obdarena mudrošću Kaldejaca i Sibile. i to je prvo latinsko svjedočanstvo o t o m p o z n a t o m i m e n u . u vezi s časnom starošću hermetičk i h spisa koji bi b i l i nadahnuće poganskoj filozofiji.3) Tertulijan primjećuje kako i poganska filozofija (dakle ne samo kršćanstvo) zastupa tezu da je crpila iz svetih i p r a ­ davnih tekstova. M u s e j . tada će duša prijeći pod vlast prvoga demona.2). M u s e j je bio pjesnik prorok na v e l i k o m glasu. koje smo ranije spominjali. On čak tvrdi da su i poganski filozofi u određenim slučajevima m o g l i razmišljati slično poput kršćana. u raspravi koja nosi naslov Asclepius: »Kada se dogodi podjela duše i tijela. nalazi se ponovno u raspravi De anima (15. D r u g o hermetičko učenje o kojem izvješćuje Tertulijan. De anima 31-35). u vezi s učenjem o metempsihozi. uvelike zanimljivijem od Atenagorina. Z a n i m l j i v a je z a t i m T e r ­ tulijanova hipoteza o uskoj povezanosti Platona i Hermesa: ona će se kasnije ponovno javiti k o d Laktancija. A l b i n je jedan od poganskih izvora k o j i m se služio T e r ­ tulijan za raspravu De anima. M e d u ove posljednje ubrajaju se Trismegistos. kojeg do­ tiče i hermetizam. Srce. nastoji u v r e m e n u anticipira­ ti izvore kršćanske objave: o n i su sadržani u Starome zavjetu. P r o b l e m o kojem je riječ u toj raspravi nekako je ležao najviše 221 . u doba. koji zastupa mišljenje da će se ljudske duše nakon s m r t i m o ­ rati podvrći sudu i položiti račun za sve dobro i zlo što su učinile. a ne samo ljude koji su i m a l i božansko nadahnuće (divi). znanstvenici su poprilično zanemarili.4-5). pokazuje vrlo malo simpatije. i m a ­ mo jedno drevnije svjedočanstvo o h e r m e t i z m u . do te mjere da je vjerovala kako je za učitelje imala same bogove. Protiv metempsihoze Tertulijan donosi ulomak istoga Hermesa (usp. To je zanimljivo svjedo­ čanstvo ponosa. podignuta između neba i zemlje. M e r k u r i j a se naziva Trismegistus [Tri-put-velik]. koja prisiljava dušu da uslijed prijelaza iz jednoga tijela u drugo izgubi sebi svojstvene značajke. vjerojatno. ta tvrdnja. n a k o n što ga se u o v i m posljednjim desetljećima razlučilo od A l k i n o j a i n a k o n što mu je 220 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike oduzeto autorstvo djela Didaskalikds. To učenje donosi Platon u Fedonu. Platon bi bio Hermesov. koji su b i l i uči­ telji Platonu.1 ponavlja se povezanost p l a t o n i z m a i hermetizma. u latinskom ambijentu. kao što je već činila judeokršćanska kultura. U t o m kontekstu. od njega Kartažanin u z i m a tu informaciju i tu osobito z a n i m l j i v u povezanost koja odražava određeni način shvaćanja Plato­ na. U i s t o m se kontekstu govori o kaznama koje će duša m o r a t i podnijeti. prema n e k i m a (tako izvješćuje Tertulijan). Još su zanimljivije poveznice s h e r m e t i z m o m koje se susreću u raspravi De anima. već će svoju i n d i v i d u a l ­ nost sačuvati netaknutom. u t o m djelu. dakle. De anima 33. U De anima 28. N e k o l i k o desetljeća nakon Tertulijanova svjedočanstva jedan je a n o n i ­ m n i pisac napisao raspravu koja želi dokazati da Idoli nisu bogovi (Qoud idola dii non sint): ona sadrži vrlo zanimljivo svjedočanstvo o onoj k u l t u r i zajed­ ničkoj poganskim i kršćanskim intelektualcima koja je karakterizirala kasno antičko doba. odnosno da budemo precizniji. A l i da su postojali odnosi između Platona i egipatske kulture pradavno je uvjerenje utemeljeno. prema A l b i n u . Čini se da je taj citat iz rasprave De anima 33. A l b i n a . premda to ne čini p u t e m izravnog citata ali ga ipak podrobno izlaže.2 najstariji citat iz jedne hermetičke rasprave u latinskom ambijentu. na m i t o v i ­ ma koji se m o g u pročitati u Fedru i u Timeju. koji važe i prosuđuje njezine zasluge« (pogl. p r v i put preko jednog ironičnog citata (a za što se nipošto ne može sumnjati da je riječ o izobličavanju koje ide u p r i l o g raspravi) javlja ono što će postati općenita ideja k o d Laktancija i A u g u s t i n a . upravo povezanost između Platona i hermetičkih spisa. Tertulijan ni na koji način ne p r i ­ hvaća učenje o metempsihozi premda gaje Hermes potvrdio.Treće poglavlje tinaca. a možda. vjerojatno u sklopu o n i h zanimanja za magiju i znanost koja su predstavljala njezin sastavni dio. A k o Tertulijan u svojim razmišljanjima seže čak do njega.

s Festugiereom i F o w d e n o m . platonizam i pitagor i z a m (Adversus nationes II13): znakovito je zajedničko spominjanje t i h triju učenja. kao što su već stari primijetili. dakle. koji kršćane izvrgavaju podsmjehu. O t o m argumentu. neshvatljiv i neizmjeran: to se učenje može naći u s v i m hermetičkim spisima koji su do nas došli pa. opazio da ga u konačnici zapravo prihvaća. ali i kršćanski. naime. obraćao Simah. 2002. treba pročitati zapažanja koja iznosimo kasnije.). jer »do tako velikog misterija kao što je bog. Tipično je kršćansko također dovođenje u vezu magije (kao glavni predstavnik magije citiran je Ostan. D r u g o je da pravi anđeli stoje oko Boga (je li riječ o izobličenju slavne vizije iz Iz 6. ono što a n o n i m n i pisac kaže neposredno p o t o m : to Ostanovo učenje slijedi i Platon. u druge svrhe). U doba tetrarha i Konstantina d o ­ lazi do sazrijevanja sinkretizma koji je već započeo u doba Severa. Razumljivo je stoga kako se osobama poput njih. razumije se. o lažnim d u h o v i m a . u v e z i s A r n o b i j e m (str. Učitelj retorike iz Sikke obraća se o n i m a koji ispovijedaju hermetizam. M O R E S C H I N I . toliko su brojna. p r i predlaganju svog ideala vjerske slobode. 223 . koja dolazi do izražaja u Arnobijevoj raspravi Protiv pogana (Adversus nationes) sa stavovima koji znaju biti že­ stoki i ne uvijek dobro promišljeni. pokvarenim i izgubljenim probisvijetima koji ne prestaju činiti zlo ljudima kako bi ih zaveli na k r i v i put. i obojicu karakterizira vrlo površna patina kršćanstva.2-3?). Ipak. n a k o n sastavljanja djela Idoli nisu bogovi. ipak. Riječ je zapravo.5). No on se također obraća »vama drugima. A. U p r a v o u sklopu tog načina razmišljanja A r n o b i j e se okreće h e r m e t i z m u .Treće poglavlje na srcu kršćanskim apologetima koji žele raskrinkati pravu narav bogova. Primjer t i h demona daje n a m Sokratov d e m o n : to je poistovjećivanje bilo če­ sto na području kasnoantičke demonologije. Beskorisno je citirati ostala k r ­ šćanska svjedočanstva o toj problematici. A l i Ostana se spominje također po dva specifična učenja kasnoantičke religioznosti: prvo je da se ne može upoznati lice boga. javljaju se A r n o b i j e v i i Laktancijevi spisi. i taj a n o n i m n i pisac stavlja Platona zajedno s H e r m e s o m Trismegistosom kao s i m b o l cjelokupne poganske m u d r o s t i na Istoku. T k o su oni? To je pitanje bilo raspravljano kako bi se definirali o n i viri novi o kojima A r n o b i j e ovdje govori. ne može se doći samo j e d n i m putom«. upravo stoga što že­ li dokazati postojeću temeljnu podudarnost između kršćanstva i najvažnijih poganskih filozofija. postoji samo jedan bog. Hermes Trimegistos als Zeuge der vVahrheit Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz.Wien. Z a n i ­ mljivo je. Morcelliana. namjesto da ga odbaci. premda s v o m 222 Kršćanska filozofija u doba latinske apologetike mogućom oštrinom polemizira protiv poganstva: nije. Između ostalog.1 i 46. B I B L I O G R A F I J A : C. 277 si. filozofsko i religijsko shvaćanje A r n o b i j a i Laktancija ne razlikuje se mnogo od shvaćanja nekog izobraženog poga­ n i n a njihova doba. Berlin . Brescia. a s n j i m se slaže i Hermes. Taj kršćanski apologet inzistira na činjenici da pogani. njezinih nadahnitelja i učitelja. te tako govoreći već najavljuje djelo koje će Laktancije izvršiti u širim razmjerima upravo s o b z i r o m na hermetizam. kojeg s i m b o l i z i r a Ostanova magija: to je druga etapa u preobrazbi u religijskom i teozofijskom smislu što ju je pretrpjela platonska filozofija. jer je bog neshvatljiv. m e d u koje se ubraja i Trismegistosova. N e k o l i k o desetljeća kasnije. ipak. p o ­ put Tertulijana (usp. 2000. Prema Trismegistosu. Ta dva kršćanska pisca vjeruju u kršćanstvo koje je bliže poganskom t e i z m u nego naviještanju evanđelja i daju n a m shvatiti kako su neki intelektualci b i l i samo površno pokršteni. Apologeticum 22. dok su se stanovite njihove tvrdnje mogle pročitati i u Latinskim panegiricima i u djelima F i r m i k a M a t e r n a prije njegova obraćenja. čita se u toj raspravi ( p o g l 6-7). Unatoč obrani nove religije. no to nas više ne bi smjelo čuditi. A r n o b i j e i Laktancije su pisci koji su ostali pogani sve do zrele dobi. poput A p u l e j a (premda. L O W . u određenim stvari­ ma misle isto kao o n i : više ističe ono što im je zajedničko negoli ono što ih dijeli. koji ste jednodušni i kročite i s t i m stazama sa s k l a d n i m naukom«. koji govori o j e d n o m j e d i n o m bogu i anđelima. jer o n i nisu ništa drugo već d e m o n i : sakrivaju se u njima posvećenim k i p o v i m a i slikama. da se t i m riječima A r n o b i j e obraća hermeticima kao dijelu jed­ ne šire poganske intelektualne zajednice. Storia delVermetismo cristiano.. a pribjegavali su mu i poganski pisci. nije novo. vrač poznat i k o d pogana) i demona. ali nama je dovoljno primijetiti. nastavlja taj kršćanski pisac.

Razmotrit ćemo. u kojem se moglo prepoznati također Boga kršćana i u kojeg su m o g l i p o ­ vjerovati i p r i n o s i t i mu žrtve također pogani. samo neke temeljne dokumente.) i Konstantina (305. stavlja se naglasak na b i t n u važnost što ga za m i r a n društveni život i za m i r Carstva i m a »klanjanje božanstvu [. P O G A N I I KRŠĆANI U K O N S T A N T I N O V O D O B A Da bismo razvoj kršćanske misli smjestili u njezin kulturni okoliš uputno je. četverovlađa (285. na kojem stoji napisano sljedeće: »Vrhovnom božanskom blagostivom i uzvišenom caru Cezaru Flaviju K o n stantinu senat i rimski narod posvećuju ovaj znamen slavoluka zbog pobje­ de. U godinama bar neposredno nakon pobjede nad Maksencijem.). Ne govori se. Dokumentirano je to upravo na slavoluku. premda neizbježno moramo pre­ skočiti podrobnije proučavanje Konstantina. podignutom 315. ma kojegod da je božanstvo što prebiva na nebe­ skom prijestolju«. Konstantin je u R i m u vodio m u d r u politiku te se zalagao za pomirenje s poganskom tradicijom. dug i dobro osmišljen proces u vezi s k o j i m su znanstvenici nesigurni samo u utvrđivanju različitih etapa i u stupnju obraćenja (ukoliko se tako može reći) koji je za svaku pojedinu etapu vrijedio p r i naznačivanju prijelaza s poganske tradicije na novu i p r o d o r n u kršćansku religiju.]. međutim. njegova »obraćenja« i razvoja nje­ govih ideja.ČETVRTO POGLAVLJE KONSTANTINOVO DOBA I. O n o se otvoreno proglašava 225 .. Jedan od njih je natpis na Konstantinovom slavoluku u R i m u . jer je po božanskom nadahnuću (instinctu divinitatis) te v r l i m zajedniš­ tvom sa svojom vojskom u pravednu ratu iskorijenio iz države uzurpatora i njegove sljedbenike. makar nakratko... rekonstruirati vjerski aspekt u doba tetrarhije.-305. Sama se konstantinska ideologija kreće (kao što se to događa u svim sličnim slučajevima) područjem točno određene kulture njegova doba. već o divinitas. o n e k o m točno određenom bogu. a drugi tekst takozvanog »Milanskog edikta«.-337. dakle. tj. proglašenog dvije godine rani­ je.« U »Milanskom ediktu«. zato. naime. Takozvano Konstantinovo »obraćenje« bilo je.

prir. kao što su pietas i felicitas (III 19.3) i sedmog panegirika (7. b i l i su predstavnici one vrste prosječne kulture . Značajnija je činjenica što su kod Jupitera.3). On je.2). duhovna povijest svijeta doživjela je p o d t i m carevima izuzetno važnu promjenu: R i m s k o je Carstvo postalo kršćansko. odnosa koji postoji između sreće Carstva i prisutnosti božanstva na zemlji? Zašto se to božanstvo nalazi na nebeskom prijestolju? Koje su struje m i s l i pridonijele oblikovanju tog shvaćanja? Konstantinovo doba r a z n o r a z n i m u l o m c i m a Jupiter je prikazan kao tipični bog tradicionalne grčko-rimske mitologije. Dioklecijan može b i ­ t i definiran kao luppiter conspicuus etpraesens dok je M a k s i m i j a n . čiji je numen prisutan u svijetu. jer su ognjene.5). Vergilije. očito. u t o m v i d u . kako god da ih nazvali«. za­ nimaju p r v i panegirici. U 226 A l i vladarska nadmoć nije povlastica ograničena na Dioklecijana i l i na M a k s i m i j a n a : posjeduje je i car Konstancije. 46 4 4 pietas. O n i su upućeni M a k s i m i j a n u i K o n s t a n t i n u .2-3). O n i su numina niža od bogova koji su bili njihovi auctores. auctores. uz to.4-5).1). izgovarani u prisutnosti careva. ali u drugima je on prikazan upravo kao najviši bog. L A T I N S K I P A N E G I R I C I Dragocjena svjedočanstva poganske kulture i religije s kraja 3. U njemu i m a m o d o k u m e n t o tome na koji se način u učenim z a p a d n i m k r u ­ govima tumačilo religijsko opravdanje vlasti koju je osvojio Dioklecijan te. 45 U III 14. kojeg su osobito veličali galski panegiričari. vidljivi i prisutni Jupiter. ali viši o d s m r t n i h duša.nije dakle riječ o k u l t u r i tipičnoj za uski k r u g stručnjaka . autora toga panegirika. kada je rekao da su puna nebesa Jupitera' (usp. ipak su njegovo božanstvo i njegov um utkani u čitav svijet. a to su br. duše careva su besmrtne (III 6. 45 46 luppiter conspicuus et praesens. te imaju stoga veću sposobnost ne osjećati sputanost i težinu tijela (III 8. deus praesens. dakle. nap. II 10. prirođene su im neke temeljne kreposti. Koje je. Panegirici su b i l i službeni govori. i 291. oči­ to.Četvrto poglavlje u Latinskim panegiricima: na primjer p o d p o j m o m vis divinitatis u X 27. sreća u pothvatima. Nas ovdje. u svom duhu kontemplirao činjenicu da. 227 .« Prema Jupiteru. posjeduje. u M a m e r t i n o v i m panegiricima.6) (bit će da je ta tvrdnja nadahnuta također političkim potrebama. imaju panegiričari iz doba tetrarhije i Konstantina: ti su pisci stekli izobrazbu u retoričkim školama i sami su b i l i učitelji retorike.2-4). filozofsko. ako su duše svih ljudi smrtne. Njegovu je prekogrobnu sudbinu izložio autor šestog (14.. božanska bića. savjetnici itd. bo­ žanska volja. felicitas. numen. »Svi znaju [.. koji su pomoću panegirika vršili utjecaj na široke slojeve javnog mišljenja. javno i u svečanim prigodama: zato ih je morao i m p l i c i t n o i l i eksplicitno o d o b r i ­ ti dvor. Bucolica 3. pravednost. poput samih bogova. Jupiter.5. značajno svjedočanstvo o poganskoj duhovnosti i k u l t u r i toga doba. premda Jupiter zauzima najviši vrh neba. jer on »upravlja i sudbinama« (III 3. mig. Kao i sve drugo što je besmrtno. o n i h koji su okruživali cara. diviniziranje cara na zemlji karakteristika je ideologije iz kasne vladavine. Božje dobrote. Julijanu i Teodoziju. Osobine careva uvijek se nazivaju »božanskima«. X (II) i XI (III) koji su izgovoreni 289.5). koju se susreće posvuda. dvorjanici. nebeski roditelji. prema H e r k u l u . Panegirik XI (III) predstavlja važno svjedočanstvo o carskom k u l t u . kako u literaturi vezanoj uz tetrarhiju tako i u onoj u čast Konstantina. dakle. Zbog toga. stoljeća i u počecima četvrtoga pruža z b i r k a takozvanih Latinskih panegirika. upravo na početku doba tetrarhije.] da za shvaća­ nje prosječnog tona duhovnosti jednoga doba ništa nije korisnije od svjedoka koji nisu b i l i obdareni i z n i m n i m u m n i m sposobnostima.].. božanstva. po hijerarhiji je viši od ostalih bogova koji potječu od njega (usp.2 čini se da M a m e r t i n donosi zanimljivu distinkciju: »Usuđujem se o svakome od vas dvojice (misli se na Dioklecijana i M a k s i m i ­ jana) obznaniti ono što je rimski pjesnik ispjevao o vašem Jupiteru.5. Važno mjesto. jer su Jupiter i H e r k u l bili zaštitnici dvojice augusta). Isto je tako zanimljivo istražiti i kulturno značenje t i h tekstova: o n i n a m omogućuju rekonstruirati neke vidove kulture i duhovnosti koji su prevladavali u to doba: t i h je godina kršćanstvo definitivno trijumfiralo nad poganstvom. religijsko i političko shvaćanje prikriveno u p o z a d i n i pojmova divinitas. numina. već prosječnima i l i osrednjima. II 11. po shvaćanju M a m e r tina. a naobrazbu su stjecale u p r v o m redu na latinskim klasicima: prije svega na Salustiju i C i c e r o n u . nalog. prisutni drugi vidovi koji ga približavaju određenim henoteističkim shvaćanji­ ma. bog budućnosti.prilagođene osobama koje se nisu posebno zanimale za filozofiju.. značajke karakteristične za kasno poganstvo. bogoljublje. Njihov je život pod dobrohotnim utjecajem zvijez­ da koje su carevima naklonjene od samog njihovog rođenja (III 19. U zemaljskom životu ti carevi rođeni od bogova u biti su i sami bogovi. osobni Dioklecijanov zaštitnik. 44 1.60). One se po naravi razlikuju od ostalih. Jupiter je najviši bog koji premeće nebesa i upravlja nebeskim pojavama (III 3. primjećuje također Salvatore D ' E l i a . Riječ numen je pečat carske veličine. te su duše u stalnom pokretu (III 3. već su je poznavale preko priručnika iz kojih se učilo u školi. Stoga preko panegirika možemo upoznati službenu misao careva i njihova entourage [tj. K a o što je p r i m i ­ jetio D ' E l i a .

53 sapiens beatissimaque natura. quae totum m u n d u m hunc gubernat. P A N E G I R I C I I K U L T U R A C A R S K O G D O B A Konstantinovo doba »tako dakle taj božanski um. koji se.3). B O G JE »UM« Božansko biće.5.4). A m b i j e n t poganske kulture vjeruje. 22. 49 50 51 52 53 3. o velikoj kozmičkoj godini.1.1. općenito promatrano.2.3. pomoć božanske moći. Uslijed toga.Četvrto poglavlje 2. tako lijepo. Između njih i kršćanskih učenja nije v i d i o nikakvo razilaženje pa ih je sve stopio u m i r o l j u b i v i eklekticizam. o besmrtnosti duša koju dokazuje njihovo kretanje (usp. Porijeklo tog shvaćanja nije teško pronaći. itd. Božanski mens rese providnost i svemoćnost. opominjao ga je divino instinctu (IX 11. b i l i preteče kršćanskog nauka. Paneg. Konstantinov consiliurn je divinum (IX 4.1). a sam taj um po kojem se v i d i da sve to drži i vodi neka tajanstvena ruka ukazuje na 54 i čuva.3). quae te circumplexa tueatur. 49 50 prudentia. dakle. T a k o više puta čita­ m o da je B o g aeterna mens (Institutiones divinae I 3.3). 229 228 .2): 47 48 caelestis spiritus. Od različitih C i c e r o n o v i h djela k o d M a m e r t i n a je najprisutniji Scipionov san. T a aeterna mens je stvoriteljica i upraviteljica svemira: 54 Različiti filozofski i. K o n s t a n t i n u pomaže i summa Ma maiestas. čini ono što naumi« (»sic denique divina illa mens.1. bio to Dioklecijan i l i Konstantin.5). ista se definicija susreće k o d Laktancija. o Konstantine. divina opes ( X 15. quae delegata nostri diis minoribus cura uni se tibi dignatur ostendere«). povjerivši nižim bogovima brigu za nas. 2. K o d v e l i k i h ljudi. Za njega ne postoji samo riječ numen (VII 1. »tako veličanstve­ no. 18. IX 19.4: u t o m u l o m k u Laktancije ponavlja svoju egzegezu Vergilijevog ulomka).3-4.5. Identična je. Slično onome što tvrde panegiričari. božansko nadahnuće. Česti su ostali u l o m c i u kojima se govori o hipostazi božanskog u m a (di­ vina mens): IX 16.5) kaže se: »Ti.7.) već također čitava struktura religijskih ideja koje moraju poduprijeti njegov politički aparat. quae te circumplexa tueatur (X 16. 8.5). nebeski duh. K a t k a d se izričitije kaže da je K o n s t a n t i n povezan s k u l t o m sunca (VII 21. također je mens. o u m u (Adversus nationes [Protiv pogana] I 23). u panegiriku upućenom opet K o n s t a n t i n u (IX 2. višnje veličanstvo koje te okriljuje divina opes. božanska m o ć čija je dužnost slijediti njegove naume ( X 13. o m u d r o m Bogu. najviša racional­ nost. 14. koji upravlja čitavim ovim našim svijetom. X 16.2) p r e u z i m a postupak dokazivanja postojanja božanskog u m a i duha (mens i spiritus) bazirajući se na n e k i m p o z n a t i m stihovima iz Eneide (VI 724 s i ) . k u l t u r n i razlozi povezuju panegiričare s klasičnom tradicijom. pomagao mu je caelestis Javor (X [4] 2. odluka. 19.6). udosto­ jao pokazati samo tebi« (»habes profecto aliquod cum illa mente divina.2. općenitije. poticaj.3). kao što su Konstancije i Konstantin. Tipična učenja tog djela koja p r e u z i m a taj panegiričar jesu učenja da su duše ognjene naravi te učenja o odnosu duša s tijelom koje je njihova tamnica (III 8. savjet. divinus instinctus.1. IX 26. 22.5). D o v o l j n o je spomenuti samo neke primjere. U z bok m u stoji neki divinum numen (IX 4. Institutiones divinae I 5. ušao je i prebiva caelestis spiritus (VII 17.1). najvrsniji predstavnici njihove kulture. ne samo egzegeza nego i njezina uloga koja se sastoji u tome da se uvjeri poga­ ne kako su već m u d r a c i . IX (12) 1.2). V I I 3. summa Ma maiestas. IX 5. koji čak (Institutiones divinae I 5.1. naklonost neba.1). quidquid cogitavit facit«). koji je transcendentan.1. 47 49. no to se shvaćanje kasnije proširilo u r i m s k o m ambijentu prije svega zahvaljujući.1).3. consiliurn.2. dakle. 23. njegov neprijatelj Maksencije pokleknuo je pred K o n s t a n t i n o m po božjoj v o ­ lji (X 12. V i d i m o da je promatranje boga kao mens k o d književnika toga doba konstanta. V j e ­ rojatno se u njegovoj p o z a d i n i krije stoičko učenje o bogu kao r a z u m s k o m biću.5). 51 52 caelestis favor.1. »jedan duh i jedan um sve ispunja i sve vodi« (»špiritu vel mente una contineri regique omnia«) (usp. osobito s C i c e r o n o m .11-12) od M i n u c i j a Feliksa (Octavius 19. U vezi s t i m je značajno pročitati u l o m a k iz Javne zahvale uzvišenom Konstantinu (Latinski paneg. II 3. naum.4. ali pomaže cara. u postojanje nekog razumskog boga. secretum. I nadalje. 26. zasigurno posjeduješ tajnu po kojoj se sjedinjuješ s bo­ žanskim umom. Constantine. razboritost. i u o v o m slučaju.1. tvrdi i A r n o b i j e koji govori o sapiens beatissimaque natura. C i c e r o n o v u radu na njegovu širenju. VIII (5) 9. Diviniziranje cara već na zemlji potvrđeno je s još većom učestalošću ka­ da panegiričari govore o K o n s t a n t i n u . um i l i d u h (usp. tako veliko djelo ne bi moglo nastati niti bi u njemu mogao biti uspostavljen raspored i uveden red bez premudra stvoritelja. 18. VIII 10. njegova prudentia je caelestis ( X 9. IX 16. mudro i preblaženo biće. Laktancije se služi t r a d i c i o n a l n i m učenjima koja potječu od C i c e r o n a i Vergilija. nekog »božanskog uma«.

predstavlja bolje od bilo koga d r u ­ goga poganski mentalitet tog razdoblja. 27 s i ) . »jedini je upravitelj i najviši bog. a koji je. p o ­ vezan s kozmičkim spiritusom što upravlja svemirom. Završna molitva jednog panegiričara savršeno sažima njegovo monoteističko poganstvo. sollertissimae mentis artificem confitetur«) (VII 7. bio još uvijek poganin i tek se u n a r e d n o m desetljeću obratio na kršćanstvo: riječ je o F i r m i k u M a t e r n u . koji je rerum arbiter. P o n o v n o . koji nam daje živjeti i vidjeti« (»De­ us ille. najviši bog nema točno određeno ime: u V pref. odnosno pomoću providnosti ravna njime izvana: Je li to panteizam i l i transcendencija? To je problematika svakog filo­ zofskog monoteizma..10). njemu služi sva moć bogova«. V o d i l a se rasprava o tome je li on platonist i l i nije. Sigurno je da. 230 . ali i ta nemogućnost de­ finiranja boga tipična je za snažno platonistički obojen ambijent. čije je kršćanstvo u prvo vrijeme njegove vladavine zapravo bilo vrlo općenito. koji imaš toliko imena koliko je je­ zika naroda za koje si htio da postoje (jer mi ne možemo znati kako ti želiš da te se naziva). Slijedom toga. p r i p a ­ daju općem t e i z m u stoičko-ciceronskog podrijetla.« Od temeljne je važnosti također ulomak iz Paneg X 7. molimo. nalazimo pojam jednog. Sunce je »um i vladar svijeta« i gospoduje nad s v i m ostalim bogovima (usp. taj veliki božanski um koji upravlja čitavim ovim našim svijetom. Iz tog duha (animus . tebe. 3). premda površnim. kao što smo vidjeli. u Konstantinovo doba. koji. budući da svojim duhom proničeš čitav svijet.. quae totum mundum hunc gubernat. stopljen s elementima i krećeš se kako hoćeš bez ikakve sile što bi te izvana poticala. tam magna neque fieri neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuit et ae ipsa ratio qua constare ac regi omnia sentiuntur. sila (uzvišenost) božanskog uma/duha. bilo da si um i božanska sila. bože. predstav­ lja najviše božanstvo: ne čudi doista važnost koja se pridaje teologiji Sunca u Konstantinovo doba. Bog. i divinitas je kadra p r o n i k n u t i u naše najskri­ venije m i s l i . U završnoj m o l i t v i iz prve knjige djela Matheseos libri Sunce. jednako kao što ponovno susre­ ćemo učenje o spiritus divinus koji nas drži i kojem ćemo se vratiti kada se raspadne ovo naše k r h k o tijelo (I 8. Shvaćanje u kojem se najvišeg boga razlikuje od nižih bogova. shvaćenog kao najviše biće. tipično je pogansko i sigurno ne čudi što se veže uz Konstantina. priča u pohvalu nekog božanstva. nego ćemo ga samo opisati. I 5. maloprije spomenutog. illa vis. Na d r u g o m mjestu. 55 Konstantinovo doba slijedi aretalogija. o čemu smo već govorili. str.. karakterizacije božanstva na koje se nailazi u njegovim Matheseos li­ hvi (O astrologiji).3-4. Ipak.] U tebi su jamačno najviša dobrota i najviša moć. očito.4. po našemu mišljenju. cuius dona sunt quod vivimus et videmus«) (VI 12. nametnulo u doba A n t o n i n a i Severa (usp. postoji kako za kršćane tako i za poga231 4. koje je višnje i najbolje (optimus maximus). jer n a m divinum numen daje sve izvore našeg održava­ nja i života. svojim zanimanjem za astrologiju. shvaćenu u najdu­ bljem smislu te riječi. »nužno je da postoji neki božanski um koji svojom providnošću daje svemu počelo [njegova] nasta­ janja« (»necesse est mentem esse divinam.8). N a drugome mjestu čitamo: ».3). quidquid cogitavit facet«) (VIII 20. o najviši stvoritelju svijeta. H E N O T E I Z A M U Konstantinovo doba očuvalo se shvaćanje o henoteizmu koje se.. Ne možemo ga opširno citirati.Četvrto poglavlje stvoritelja obdarena veleumnim duhom« (»quoniam tanta res. dakle. svojim poznavanjem. određenih filozofskih učenja raširenih među učenim osobama. Potvr­ đuju n a m to ideje samog F i r m i k a M a t e r n a . bilo da si neka druga moć koja je iznad čitava neba i promatraš svoje djelo s najviše hridi u prirodi. F i r m i k je pisac koji u svojoj filozofskoj i retoričkoj naobrazbi. I 10. gleda nas odozgor. taj se bog prostire po cijelom svemiru i njime upravlja. Na području samih teoloških shvaćanja susrećemo se s piscem koji je. međutim.. dakle.2). jedini car i gospodin. koja.nalikuje vjerojatno stoičkoj pneumi koja proniče svijet) oblikovane su i oživljene zvijezde po djelovanju uzvišenosti božanskog u m a (maiestas divinae illius mentis. C i j e l o m svijetu udahnjuju život i vode ga svojom providnošću mens divina i animus caelestis (I 5. gos­ podar svega. neizrecivog boga kojeg na ra­ zličite načine i na različitim jezicima časte svi narodi. quae sua providentia nascendi principium rebus omnibus praebeat«) (III 28. To pokazuje da se još uvijek vjeruje u postojanje više bogova. zasigurno. tam ornata.14). kao što smo vidjeli.. P o j a m vis divinae mentis ponavlja se također u I 6. taj bog kojega se ne da opisati. jer nije moguće da spiritus kojega mi dišemo. Božanska transcendencija ne isključuje providnost. [.11). čini sve što naumi« (»divina illa mens. Ma maiestas koja sudi i upravlja s v e m i r o m skršila je bahatu moć otimača Maksencija i darovala pobjedu K o n s t a n t i n u . više i od bogova-zvijezda.3). 3 kaže se: »tko god da jesi. te si. podložnih najvišem bogu {ondje. »Onaj bog.«: 55 vis (maiestas) divinae mentis. u skladu s vjerskim uvjerenjima doba i cara kojem se obraća (Paneg I X 26): »Zbog toga. uskrati providnost bilo čemu na ovoj zemlji.5).

dakle. stoljeća i napisao nekoliko krat­ k i h bukoličkih [pastirskih] kompozicija te jednu kompoziciju teološkog sadr­ žaja. / quo sacer ignoto gaudes.. te je omilio caru zbog svoje pobožnosti prema Kristu« (VIII 5). O v a posljednja je m a l i spjev od tridesetak stihova a napomene nadodane na d n u nekih rukopisa (subscriptiones) označuju ih kao »Platonove stihove što ih je stanoviti Tiberijan preveo s grčkog na latinski«. povećava slavu neba. i na početku 4. i pjesnik iskazuje dužnu čast carevu numenu [tj. quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus«). 232 56 sanctus pater. kao što je bio običaj k o d svih panegiričara. to jest svetkovine u p o v o d u dvadesete obljet­ nice Konstantinove vladavine. uvijek jednoga pod mnoštvom znamenja. Pjesnik na drugome mjestu spominje n o v u Konstantinovu vjeru: »Trebam li možda opjevati svete darove i srce bogato (krepošću) što se po­ božno prikazuju onom Bogu kojeg je on upoznao. kojem ti svet se veseliš. Slijede r a z n i d r u g i predikati za boga. Možemo. caru kao božanskome biću]. blistavi umu. spasenje poslano odozgo da brani sve što je naše (superne. m o l i cara i vjeruje da njegova molitva zavrjeđuje b i t i prihvaćena. omogućila je svetima u nebu da m o g u konačno vidjeti istočne krajeve u m i r u : nebo je pomoglo K o n s t a n t i n u i on. usred niza različitih konotacija. nadahnute h e n o t e i z m o m . sa­ da te zazivamo t i m neznanim imenom. promatra li ga se na filozofskom p l a n u u u s k o m smislu. missa). najvećim dijelom laskaju caru i njegovim sinovima. primijetiti da. u jednoj pjesmi u kojoj 56 5. Životvorna božja prisutnost (onoga koji je sigurno najviši bog i bog k o ­ jega se ne može imenovati) postala je djelotvornija zahvaljujući caru i svoj je d o b r o h o t n i pogled upravila na svijet (VII 23-24). sveti otac. živio u posljednjim godinama Konstantinova carstva. Konstantinovo doba Teške kompozicije Publija Oktancija Porfirija. annosa poli quem suspicit aetas. Z b o g toga je u p r v i m desetljećima 4. »Zahvaljujući toj boljoj vjeri (tj. uslišaj moju molitvu i udovolji mojoj žudnji da spoznam naum na temelju kojeg je stvoren ovaj svemir. što mu je i dužnost činiti.« (VIII 31-32). M e d u poganima značajno mjesto pripada pjesniku T i berijanu. Ovako zaziva Konstantina: »Veliki oče Rima. no riječ je o procesu koji. ti koji si ljubljena sla­ va višnjega boga (et summi laus gr at a dei). rector superum. na d r u g o m se mjestu ( X V 11-12) spominju superi koji su htjeli da K o n s t a n t i n vječno izlije­ va svoje darove na svijet kako bi mu donio p u n i n u radosti: Jesu li to poganski bogovi i l i kršćanski sveci? Pjesnik m o l i da Vicennalia. Započinje ovako: »Svemoćni. tebe.« (II 25-27). to djelo pokazuje platonističko obilježje (autor je pripadao platonističkim krugovima 4. ako te se kojim imenom priliči zazvati. a kompozicija se zaključuje m o l i ­ t v o m za stjecanje spoznaje svemira: »Ponizno te m o l i m . u čiju čast vedro srce poskakuje od žive radosti?« (VIII 23-24). zahvaljujući kršćanskoj vjeri) ti čitavome svijetu prikazuješ darove koji potječu još od zasluga tvojih predaka. Sve ovo vrijeme nalazimo se na području poganskih ideja. odjekuje ona nespoznatljivost boga koja je bitna za srednjoplatonističku metafiziku. U t i m je o k v i r i m a poezija gotovo potpuno nekršćanska. a zvijezde lutalice staju na svom brzom putu« (»Omnipotens. I nunc esto affatus. Z a n i m l j i v o je također veličanje u XIIIa 9-12: virtus cara. a sadrže neke zanimljive sastavnice za rekonstruiranje te »miješane« pogansko-kršćanske kulture. onaj koji upravlja višnjima. si quo te nomine dignum est. rector superum (IX 35): ali ovdje se iznova javlja pitanje: Je l i taj otac kršćanski Bog i l i najviši bog pogana? Iz tog razloga.. koga se ne može izreći bro­ jem niti mu se može odrediti dob. ti zbog kojeg sav svijet drhti. pjesnika s Konstantinova dvora kojega je ovaj otjerao u progonstvo.« Sadržaj tog kratkog spjeva je sinkretistički. budući da je prvi kršćanski pjesnik. kojeg pradavni nebeski svod promatra sa strahopoštovanjem.. stoljeća i zato ga citira također platonist Servije u komentaru Eneide). Pripadaju li to nebo i ti sveci kršćanskoj religiji? Dakako. Opažaju se orfički kao i platoni­ stički elementi: mislilo se da je Tiberijan preuzeo Porfirijevu raspravu o FUozofiji orakula. jer je on . zauzvrat. na koji se način rodio i kako je načinjen. / quem sub millennis semper virtutibus unum /nec numero quisquam poteritpensare nec aevo. osvetnice u građanskim ratovima. Gaj Vetije A k v i l i n Jovenko. koji je živio p r i kraju 3.narod . 233 . oče. POEZIJA K O N S T A N T I N O V A D O B A Poezija toga doba odražava henoteistička shvaćanja koja smo susreli ra­ nije. b u d u dane kao dar od onoga koji je sanctus pater. Naravno. u ozračju službene politike prevladava jednako tako m o n o t e i z a m koji kohabitira zajedno s vjerom u bogove tradicionalne religi­ je (henoteizam).Četvrto poglavlje ne. ali iznenada si pjesnik može dopustiti reći kako narod. caru] »i vjeri. stoljeća među k u l t u r n i m osobama vrlo raširen opći teizam.. da mogu spoznati prve uzroke stvari. itd. S Laktancijem po prvi put dolazi do relativnog pomirenja kršćanstva s h e n o t e i z m o m . i nadi­ laziš prethodne darove.. ostaje poprilično površan.. Udijeli m i . nakon što je p o ­ bijedio Licinija.sa strahopoštovanjem odan augustu [tj.

. znači. D'ELIA. Costantino ilgrande.. njegovo je ime nepoznato i riječju ga se ne može opisati: sve su to naznake koje odgovaraju o n i m a koje smo više puta susreli na p r e t h o d n i m stranicama u vezi s najvišim poganskim božanstvom.-1961. Pagani e cristiani. D o g o d i l o se. poput o n i h iz D i d i m e i Klarosa vezanih uz A p o l o nov kult. nerođenom.. D . C A L D E R O N E ... u j e d n o m natpisu iz Enoande iz M a l e A z i j e . M A T T I A C C I (izd. Konstantinovo doba raširenog također u krugovima koji nisu b i l i naobraženi za tu vjersku p r o ­ blematiku). Odnosi između ta tri svjedočanstva. u: Metodologie della ricerca sulla tarda antichita. dakle. A l i nama je za sada do­ voljno reći da taj orakul potječe vjerojatno iz 2.] U njima je bogatstvom m i s l i djelotvorno izraženo sinkretističko shvaćanje o najvišem.). već orakuli iz M a l e Azije.. 1999. G . Svjedočanstvo o postojanju takvih orakula i zanimanja pruža n a m L a k tancije. vječnom. L E W Y . A.). 1991.). kako smo ranije rekli. S. Constantine and the Conversion of Europe. 2002. 121-391.Bari. M.. u: Annali della Facoltd diLettere e Filosofia dell Universita diNapoli 9 (1960. La conversione. Venecija. M O R E S C H I N I . dao odgovor koji je kasnije prepisan na jedan k a m e n z i d i n a u E n o a n d i . 1972. u k u p n o t r i heksametra.). u t i m su o r a k u l i m a (premda se to može činiti čudnim) p o ­ stavljana pitanja. Riječ je. u: Harvard Theological Review 31 (1946.. tal. nerođen.Bari. »Movimenti filosofici della latinita tardoantica: problemi e prospettive«. Firenca.). ono što se može činiti z a n i m l j i v i m jest da su ta pitanja o tome tko je bog i kakva je njegova narav postavljali kako pojedinci tako. 243-258. ali za tu pretpostavku nemamo opipljivije dokaze: vatra bi se kao sjedište boga mogla također dovesti u vezu s određenim o b l i k o m pučke teologije. Napulj. bog tradicionalne grčke religije.Četvrto poglavlje se veliča Konstantinova pobjeda nad L i c i n i j e m (XIII) zaziva se boga Sunca (XII 6) koji ispunja careve nade o vječnoj sreći. Pagano e cristiano. Silloge di studi suoi e dei suoi amici. 3-36. 1992. bez majke. filozofsko-religijskog Teozofije i epigrafskog Enoande. stoljeća poslije Krista i pred­ stavlja pokušaj religijskog sinkretizma. P R I C O C O . BARNES. što znači »gla­ snik« onoga velikog boga koji je iznad sviju. naš autor [to jest Laktancije] prenosi tek njegov m a l i dio. 169-210..). H . P o r a z o m otimača nastupa p l o d n i m i r . čak. no koja je od velike važnosti za povijest kulture.-1993.. ali o n i m a koja su. 2000. Atti del Primo Convegno delEAssociazione di Studi Tardoantichi. T. U p r a v o je taj bog bio bez početka. koji stoje [. an­ đeli«. obdaren urođenom mudrošću. T. nije bio ništa drugo d o l i l o k a l n i i manji bog. Macerata.. (preti­ sak. o postojanju i naravi boga. C. 1964. DalVantichita alVumanesimo.. Isti citati koje citira Laktancije nalaze se u A p o l o n o v u odgovoru kojeg je očuvala takozvana Tubingenška teozofija. stamen. stamen. Vita e mito di Costantino. kojega je donio summus deus ( X I V 4). dakle. I carmi ed iframmenti di Tiberiano. nisu jasni. 89-120. u: Dignam Dis. Firenca. Rim . S. stoljeća: u njoj su ti redci praćeni opisom.). B I B L I O G R A F I J A : Cjelovita bi bibliografija bila ogromna. Dakle. S. Costantino tra paganesimo e cristianesimo. »A Latin Hymn to the Creator ascribed to Plato«. da je orakul A p o l o n a iz Klarosa (to jest njegovih svećenika). koja bismo mi nazivali »teološkima«. boravi u vatri: / to je bog. 1981. Constantine and Eusebius.Bari. i gradovi. na kraju (kao potvrda.. pr. na službeni upit starješina nekoga grada u M a l o j A z i j i . 2002. F U S C O (izd. neizrecivom bogu koji prebiva u vatri i koje­ mu ostala božanstva služe tek kao djelatna sredstva. RSLR 23/1 (1987. to jest A p o l o n . Rim . pr.F. Zanimljiva je također činjenica što je boravište tog najvišeg boga u vatri: ta je pojedinost navela neke znanstvenike da taj orakul povezu s teolo­ gijom Kaldejskih proročanstava u kojima je vatra s i m b o l božanstva. zbirka poganskih orakula sabra­ n i h u jedno djelo tijekom 5.] na njegovu početku. u zajedništvu s C e r e r o m i D i o n i z o m . ipak.. ali ti se isti redci nalaze. U carsko se doba među najpoznatije orakule [proročišta] ne ubraja orakul iz Delfa posvećen A p o l o n u i l i onaj posvećen Zeusu iz Dodone. p r v i h triju redaka (očito na grčkom) tog A p o l o n o v a orakula: »rođen od samoga sebe. samo na literarni plan. B O N A M E N TE ..1) on n a m prenosi odgovor A p o l o n o v a orakula iz Klarosa j e d n o m pobožniku koji ga je pitao tko je i l i što je bog. Da Roma pagana a Roma cristiana. I. u k u l t u r n o m ozračju kao što je grčki svijet u kasno antičko doba. 1990. Rim . bila uobičajena. Laktancijeva literarnog. London. Rim . »Un oracolo di Apollo su Dio«. A Giampaolo Vallot (1934. to jest eksplicitno je kulturalna i religijska..« Evo. ISTI. 1989. Cambridge Mass.. U u l o m k u iz Institutiones divinae (I 7. na temelju kojeg odgovor svećenika iz Klarosa objašnjava kako sam bog. Posebno značajna svjedočanstva u vezi s t i m nalaze se u literaturi koja se može smatrati manje važnom. »Ricerche sui panegirici di Mamertino a Massimiano«. o pitanjima čisto teorijskog sadržaja i značenja. dok smo mi mali dio boga. S. JONES. A. 235 6. a riječ je upravo o takozvanoj »orakulskoj« literaturi grčkih gradova u M a l o j A z i j i . Costantino U grande. K a o što primjećuje Salvatore Pricoco »čitav se orakul [odgovor p r o ­ ročišta] sastoji od dvadeset redaka. L A N E F O X .Bari. G O V O R PROROČIŠTA O B O G U Svjedočanstva o (kršćanskom) m o n o t e i z m u i (poganskom) henoteizmu ne ograničavaju se. R. 1976.. Napulj. H.-1966. 1962. »anđeo«.Bari. A G O Z Z I N O . »Una preghiera gnostica pagana e lo stile lucreziano alla fine del IV secolo«. A L F O L D I . Costantino e U cattolicesimo. bez učitelja. FRASCHETTI. zanimanja 234 . M A R C O N E . / nema imena niti ga se može izreći. tal. ova što je ovdje pred­ stavljamo strogo je u službi tematike obrađivane na prethodnim stranicama. A. Rim . [. A .

E D W A R D S i ostali (izd. Oxford. iz mržnje prema o n i m a koji su ga udarili posvetio sastavljanju klevetničkih optužbi protiv religije koju je prethodno bio prigrlio. Prema izvješću tog povjesničara. upravo to pre­ više olako povezivanje izjava samog Porfirija vezanih uz njegovo poznavanje Origena i njegova pretpostavljenog prianjanja uz kršćanstvo u mladosti p o ­ buđuje najveće sumnje u tu informaciju. dakle. najnovije djelo M . A l i koje je to Porfirijevo djelo bilo posvećeno pobijanju kršćanstva? V j e ­ rojatno je riječ o onome koje je. N i s u bez razloga pojedini znanstvenici smatrali taj dokument kasnijom k r i v o t v o r i n o m djela nekog kršćanskog retora koji je p i ­ sao nakon s m r t i cara Julijana Apostate te je dakle vodio s n j i m p o l e m i k u . kao Porfirijev pokušaj da potpuno opravda svoje obraćenje i napuštanje učenja nove religije.. Sokratovu informaciju koja neoplatoničkog filozofa jasno optužuje za apostaziju z n a n ­ stvenici su prihvatili s v e l i k i m skepticizmom.). oko 330. moglo objasniti Porfirijevim pohađanjem Origenove katehetske škole. to jest Govor zboru svetih. P O R F I R I J E 1.38-39). Promatrano s toga gledišta. a vezana je uz njegov susret s O r i g e n o m . Porfirijev spis ne samo da je na sebe navukao preziran odgovor m n o g i h kršćanskih pisaca već je podlijegao uredbama služ­ benih propisa prema kojima se isti imao uništiti. koji se vjerojatno zbio u Cezareji gdje se kršćanski učitelj nastanio počevši od 231. prema b i z a n t i n s k o m leksikonu. nametnuo se pažnji kršćanskih pisaca kao jedan od najžešćih protivnika nove religije i zbog toga se njegovo ime rado veže uz imena ostalih poznatih p r o t i v n i k a nove religije kao što su C e l z o i Julijan.Četvrto poglavlje 7. čiji se trag ne nalazi n i t i u onome što n a m je ostalo 236 2. premda i m a i danas o n i h koji zastupaju njezinu ispravnost. naime. E D W A R D S A . a zatim preveden na grčki. n i t i u važnom Porfirijevu biografskom p r o f i l u sadržanom u Eunapijevim Životima sofistd (3-4. PORFIRIJE A P O S T A T A ? 2. Taj je spis.2). U stvarnosti. koji je naizgled bio nezapažen prije Origena. 251-275 (pristaša autentič­ nosti) i M.to vrijedi također za ostala dva čuvena neprijatelja kršćanstva . napustio je kršćan­ sku vjeru nakon što se loše proveo u j e d n o m sukobu s n e k i m mjesnim istovjercima te se.upravo spisima kršćanskog podrijetla dugujemo osnovne informacije o k o m p o z i c i j i i s a m o m sadržaju njegovih kritika na račun nove religije. 3 4 9 . u: Aevum Antiquum« n. Plotinov učenik koji je uredio z b i r k u uči­ teljevih spisa. bilo naslov237 . Apologetics in the Roman Empire. koji su sve u svemu banalni. Datiranje Najvažnije se pitanje ipak odnosi na rekonstrukciju djela u kojem je P o r ­ firije iznio svoje kritike na račun kršćanstva. To je zbog toga što. 1999. u p o v o d u nekog k o n cilskog zasjedanja). u: M.1. N a i m e . taj je govor izvorno napisan na latinskom. »The Constantinian Circle and the Oration to the Saints«. Taj bi se susret. 1 (2001. K o n s t a n t i n o v a ambijentu pripadao bi i Oratio ad sanctorum coetum. koji se u to doba nalazio u Cezareji.30) . rekonstrukcija njegova protukršćanskog djelovanja vrlo je složena.5).s. u cijelosti i z ­ gubljen također zbog toga što. N a osobit način. kojeg bi izgovorio K o n s t a n t i n (govor je zapravo. A k o ćemo pravo. u t r e n u t n o m stadiju istraživanja. Porfirijevo prianjanje uz kršćansku vjeru mogla bi objasniti informacija o s a m o m P o r f i riju što je donosi Euzebije Cezar ej ski (Povijest Crkve VI 19.. II. G E Y M O N A T . Sadrži stanovite elemente kršćanskog učenja (primjerenog zapadnoj tradiciji) i političke filozofije (one vrste koju smo ranije susreli). za razliku od onoga što se dogodilo s Istinskim logosom njegova prethodnika u borbi protiv kršćanstva Celza. što je logično.i carevi Teodozije II i Valentinijan III. sastavljanje spisa protiv kršća­ na objasnilo bi se. Ta informacija. Jasan primjer predstavlja informacija daje Porfirije tobože u mladosti bio kršćanin. stoga što postoji jaka sumnja da su njemu neskloni i z v o r i kasnije reinterpretirali lik i protukršćansko djelovanje tog neoplatoničara. »GOVOR Z B O R U SVETIH« Konstantinovo doba od neoplatoničke produkcije. »Un falso cristiano della seconda meta del IV secolo (sui tempi e le motivazioni della Oratio Constantini ad sanctorum coetum)«. prema W . B I B L I O G R A F I J A : O Govoru zboru svetih usp. Porfirije. nakon što se definitivno odselio iz Aleksandrije. K i n z i g u . s druge se strane moraju uzeti u razmatranje nejednoglasna tumačenja koja se služe t i m i s t i m informacijama. »PROTIV KRŠĆANA« Neoplatonički filozof Porfirije. a izdali su ih K o n s t a n t i n kao što pokazuje uredba koju spominje jedino Sokrat (Povijest Crkve I 9.).3 6 6 . s jedne stra­ ne . za nj priredio neki književnik s njegova dvora) u prigodi zbora b i s k u ­ pa nekoga grada na Istoku (možda A n t i o h i j e . sadržana je u svom naj­ širem o b l i k u u Sokratovoj Povijesti Crkve (III 23.

odnosno kasnije. nakon čega slijedi cjelina od 97 fragmenata u o b l i k u citata. K tome. god. Iz tog se u l o m k a . polazi od novog tumačenja Euzebijevih riječi na kojima se temelji tradicionalna pretpostavka. Bila su.. stoljeća. godine sudjelovao na sinodi u Querciji u svojstvu tužitelja Heraklida Efeškog. Harnack je mislio da u pitanjima koja postavlja poganin može razabrati mnoštvo argu­ menata preuzetih iz Porfirijeva protukršćanskog spisa. kao što su prijevodi Porfirijevih djela na istočne jezike ili iz fragmenata papirusa. koji također u jednom ulomku svoga spisa (3. U godinama nakon što se pojavilo Harnackovo izdanje malo po malo su se dodavali novi fragmenti. stoljeću sastavio neki Pakat. aluzija i l i izvadaka koji bi se prema t o m znanstveniku m o g l i dovesti u vezu s raspravom Protiv kršćana. u njima se sastavljanje Porfirijeva protukršćanskog spisa nastojalo što više približiti događajima koji su prethodili posljednjem v e l i k o m progonu kršćana što ga je pokrenuo Dioklecijan 303. II.. s gledišta pronalaženja novih Porfirijevih protukršćanskih izjava. nije moglo zaključiti da je Porfirije svoj spis sastavio na Siciliji. Makarije bi praktički u svome tekstu donio te tvrdnje ne znajući da one pripadaju Porfiriju. Kombinirajući te informacije došlo se do zaključka da je spis sastavljen oko 270. uz neka točnija preciziranja po kojima spis datira nekoliko godina prije. do 269. Već sam taj jednostavan popis novih prijedloga za pridodavanje fra­ gmenata. dok su se ostali odlučno izjasnili u p r i l o g godinama vladanja Aurelijana. godine pogodila dok se još nalazio u L i l i b e u . godine. pokazuju svetopisamski komentari Didima Slijepca pronađeni u papirusima iz Tura. jer ga je i n ­ formacija o Plotinovoj s m r t i 270. dakle. uz pomoć citata kršćanskih p i ­ saca koji su pobijali u njemu sadržane argumente. predložena i k a ­ snija datiranja koja osciliraju između kraja trećeg i početka četvrtog stoljeća. što je trajalo do 270. a često i iz potpuno novih izvora. upozorava na nužnost novog kritičkog rada na fragmentima tog spisa koji su toliko važni zbog odjeka na polemiku između kršćana i pogana. taj njemački izdavač bez mnogo 239 Rekli smo kako je Porfirijev protukršćanski spis u cijelosti izgubljen i rekonstruiran je isključivo n e i z r a v n i m putem. objavio raspravu Protiv kršćana prikupljajući sva svjedočanstva o t o m djelu kojima je uspio ući u trag. Barnes više puta vraćao t o m pitanju mijenjajući na temelju n o v i h kritičkih spoznaja upravo i vlastite prethodne tvrdnje. Sistematizacija fragmenata Konstantinovo doba pljena najdrevnija svjedočanstva o sastavljanju toga spisa.. koji spada u literarnu vrstu pitanja i odgovora o Pismima. već samo da je u Euzebijevo doba taj neoplatonički filozof boravio na otoku. koji je 1916. u svom najpotpunijem o b l i k u izražena u njegovim posljednjim p r i ­ l o z i m a t o m pitanju. ipak. vrlo raširenu u kršćanskoj literaturi. započetog.što ih je njemački znanstvenik preuzeo iz djela pod naslovom Apokritik Makarija Magnezijskog. prema Barnesu. Sam je Harnack prvi obogatio tu zbirku. Hist. kako saznajemo iz informacija koje n a m je on sam ostavio u knjizi Plotinov život (pogl. naime. Napose bi M a k a r i je. utvrđujući kao t e r m i n također post quem 272. poput Jeronimovih spisa ili spisa Euzebija Cezarejskog. Prema Har­ nacku. sadrži izmišljeni dijalog između jednog poganina i jednog kršćanina. v o n Harnack. 2. iz jednog anonimnog sažetka rasprave Protiv kršćana u dvije knjige. Zato je moguće reći da je riječ o nešto bližem razdoblju od 270. B 260.. kako bi se na savjet učitelja oporavio od duboke duševne potištenosti. Još i danas je to H a r n a c k o v o izdanje jedino izdanje toga djela i nezaobilazna polazna točka bilo kojeg istraživanja na tu temu. sažetka koji navodno potječe s kraja 3. izvlačeći pet novih fragmena­ ta iz spisa protiv Porfirija kojeg je u 5. 268. Zatim je iznesen prijedlog da se neki drugi fragmenti porfirijskog spisa prepoznaju unutar djela Praeparatio evangelica Euzebija Cezarejskog i u spisima dvojice sirijskih autora. Na osobit se način T. naime pitanja o kojem se mnogo ra­ spravljalo. preuzeo. U suvremeno doba tog se zadatka latio i proveo ga na znanstvenoj osnovi A. (Marcus A u r e l i u s Claudius Gothicus) od 268.čak s 51 od ukupno njih 97 sabranih u njegovu izdanju . Jedno svjedočanstvo Euzebija Cezarejskog (Crkvena povijest VI 19. Taj spis. Harnackovo se izdanje pokazuje prevladanim i radi jednog drugog vida od primarne važnosti. Zbog toga je. 11). D a t u m s k a pretpostavka kanadskog z n a n ­ stvenika. godine i sastavljanje djela Protiv kršćana smjestiti u razdoblje oko 300.42) izričito citira Porfirija. pitanja pripisana poganinu. T a k o je H a r n a c k kao razdoblje sastavljanja nastojao p r e d ­ ložiti vladavinu Klaudija II. oni su otprve promakli Harnacku koji se inače opširno koristio t i m tekstom (Fr Gr. koji uostalom nije jednodušno prihvaćen. dosta se plodnim. Riječ je o problemu predstavljenom fra­ gmentima . Na kra­ ju.Četvrto poglavlje Ijeno Protiv kršćana i sastojalo se od 15 knjiga. izvučeni i l i iz istih izvora koje je koristio nje­ mački znanstvenik. a zbog kojeg se rješenje ponuđeno od strane njemačkog izdava­ ča pokazuje nezadovoljavajućim. a koje je ipak tako teško re­ konstruirati.2. možda u R i m . koji se pojav­ ljuje u njegovu djelu. Jacobv je pak prepoznao porfirijske citate sadržane u Jeronimovu Komentaru na Daniela. biskupa koji je 403. D. Sastoji se od prvog dijela u kojem su p r i k u ­ 238 .2) tradicionalno se tumačilo kao poka­ zatelj činjenice da je Porfirije knjigu protiv kršćana sastavio tijekom svog bo­ ravka na Siciliji. 35-58). kada je P o r ­ firije osjećao da će se n a k o n Galerijeve pobjede nad Perzijancima i kasnijih pokolja kršćana koje su počinili istočnjački vojnici vrlo skoro protiv kršćana razbuktati n o v i progoni. prema Harnackovoj tezi.

još prije nego će postati Platonov učenik. u spisu o o r a k u l i m a vodena je svjesna protukršćanska polemika. D. osobito zbog toga što je o r a k u l i m a poganske religiozne tradicije posvećen v e l i k i p r o ­ stor nauštrb gotovo nepostojećeg neoplatoničkog sadržaja. novo tumačenje samog Porfirijevog lika. Ipak. A k o se zatim slijede stroži kriteriji. spisa u kojem se veliča lik Apolonija iz Tijane i kritizira Krista i od kojeg je sačuvano jedno pobijanje koje predstavlja djelo Protiv Hijerokla.što n a m ga Euzebije Cezarejski (Praeparatio evangelica IV 6. Na kraju. dugo držala vodu na području proučavanja Porfirij a. Nove indicije vezane uz nemogućnost da se sa sigurnošću u riječima Makarijeva poganina prepoznaju izravni Porfirijevi citati proizlaze iz stilističke analize R. na neizravan način. a cilj mu je iznijeti na vidjelo i p r o d u b i t i moguće protukršćanske odrednice ustanovljive unutar velikog Porfirijeva djela. u posljednje su se vrijeme podigli neki ugledni glasovi protiv toga da se fragmente iz Makarijeva dijaloga uvrsti među svjedočanstva o Porfiri­ je vu djelu Protiv kršćana. Konstantinovo doba O slikama i O suzdržljivosti. pozornost se stručnjaka već neko vrijeme na specifičan način usredotočila na drugi Porfirijev spis koji je također izgubljen i može se rekonstruirati samo u fragmentarnom o b l i k u zahvaljujući citatima Euzebija Cezarejskog i A u g u s t i n a . na temelju čega bi bilo opravdano navedeni spis ubrojiti među djela za koja se jednodušno smatra da potječu iz njegova zrelijeg razdoblja. dočaravaju nešto od općeg tona toga djela. ostaje samo 46 svjedočanstava preuzetih velikim dijelom od Euzebija. Iz svega toga jasno izlaze na vidjelo poteškoće pred kojima se u ovom trenutku nalazi istraživanje vezano uz rekonstruiranje Porfirijeve protukršćanske rasprave. naime. ne m o ­ že neposredno uočiti. što na poseban način izgleda isključuje moguć­ nost izravnog prepisivanja jednog teksta. već ionako mršava zbirka svjedočanstava kojima raspolažemo mogla bi se mirne duše smanjiti za još jednu četvrtinu. autoru djela Filalete. kao što se to v i d i iz citiranih A u g u s t i n o v i h i Euzebijevih ulomaka. uključujući u to spise poput Plotinova života i Pisma Marceli. Osobito. može se u stanovitom smislu smatrati pokušajem produbljivanja i prevladavanja gore s p o m e n u ­ t i h poteškoća u rekonstrukciji Porfirijeva protukršćanskog spisa. dakle. Osobito se T. A k o se. Taj bi se detalj mogao tumačiti isključivo činjenicom da je to svoje djelo Porfirije sastavio u mladosti. kao što to pokazuje polemika protiv lažnih orakula i obmana koje su isti širili.tradicionalno smatralo r a n i m djelom našeg autora. već kao zajedljive i ironične aluzije protukršćanskog obilježja. Ili se ističu elementi prisutni u Plotinovoj biografiji Porfirija zahvaljujući kojima ista i m a oblik životopisa nekog sveca. Gouleta koji je jasno iznio na vidjelo da i pitanja koja pokreće taj poganin odaju M a ­ kar ijev kompozicijski stil.3. no koje se ne tumači u smislu utjecaja kršćanskih spisa na Porfirijev stil. u Pismu Marceli istaknute su one tvrdnje koje izgleda upućuju na evanđeoske izreke. zastupajući mišljenje da nam oni u najboljem slučaju. Na osobit način u djelu Filozofija iz orakuld izlazi na vidjelo namjera da se orakule koristi kao uporišne točke za izlaganje filozofskih učenja te ostaje također trag kritičkog stava prema obrađivanoj materiji. pristane ukloniti 51 Harnackov fragment.3) predstavlja kao z b i r k u orakula A p o l o n a i ostalih bogova i d o b r i h demona sa­ stavljenu ne samo da dokaže veličinu istih t i h božanstava već i da potakne na pravu teozofiju . Nadasve. zahvaljujući također ugledu svoga glavnog pobornika. a riječ je o djelu Filozofija iz orakuld. Na primjer. ali također Pitagorin život i rasprave 240 .Četvrto poglavlje razmišljanja uvrstio u svoje izdanje tvrdnje bezimenog poganina sadržane u Apokritiku. Nove perspektive o Porfiriju kao neprijatelju kršćanstva Pravac istraživanja koji se nedavno javio u sklopu proučavanja f i l o z o ­ fa iz T i r a . čija se protukršćanska polemika ne bi ograničavala samo na određeno razdoblje njegova života i bila predstavljena u jednoj jedi­ noj velikoj sintezi koju bi predstavljalo upravo djelo Protiv kršćana. P o r ­ firije pripovijeda o j e d n o m odgovoru što ga A p o l o n o v orakul pruža čovjeku koji ga je pitao koji bog može navesti njegovu ženu da se odvrati od kršćanske vjere. Dipalma Digeser. slijedeći najnovije teorijske pravce. Barnesu duguje odlučan napad na sistematizaciju koju predlaže Harnack: on je naime odlučno zanijekao da je argumentacija Makarijeva poganina izravno svjedočanstvo Porfirijeva pro­ tukršćanskog spisa. Iz tako opisanog sklopa izlazi na vidjelo. kao što to međutim pretpostavlja Harnack. U t o m se odgovoru ironičnim naglascima osuđuje ustrajnost kršćana da se kao p r a v o m bogu klanjaju čovjeku koji je pravedno osuđen da podnese sra241 2. Taj pravac istraživanja predstavlja pokušaj da se k r o z p r i z m u polemike protiv nove re­ ligije tumači dobar dio Porfirijeve literarne produkcije. poput rasprava O suzdržljivosti i O povratku duše. koji predlaže da se pitanja obrađivana u Apokritiku pripišu Sosijanu Hijeroklu. Meredith koja poziva da se dovede u sumnju sav materijal u kojem se izrav­ no ne spominje Porfirije. poput onih za koje se zauzima A. mišljenje da su tvrdnje Makarijeva poganina porfirijskog podrijetla nedavno je zanijekao i E. Jeronima i Augustina te iz male skupine ostalih izvora. Ta je sistematizacija fragmenata. već bi ga ona pratila d o b r i m dijelom njegova filozofskog djelovanja. i l i čak iznošenja evanđelja koje je proglasio P l o t i n umjesto Krista. a pripisuje se Euzebiju Cezarejskom. O s i m prethodno spomenutih spisa u kojima se protukršćanski sadržaj prepoznaje u o b l i k u upućivanja i često skrivenih aluzija koje se. prema A u g u s t i n o v u svjedočanstvu (De civitate Dei X I X 23). Ta je pretpostavka d o ­ vedena u sumnju valjanim argumentima koji su osobito isticali zrelost i d o ­ bro poznavanje očitovano k o d Porfirija u obrađivanju pitanja t i h orakula. kao što se v i d i . U stvarnosti se taj spis .

klanjaju na način koji je pridržan samo za najvišega Boga. Porfirije. jasno uočava prisutnost odlučnog stava protiv kršćana i njihove pobožnosti.Četvrto poglavlje m o t n u smrt. Beatrice u nizu studija koje su se pojavile u najnovije vrijeme. može tumačiti kao pokušaj ponovne afirmacije nadmoćnosti poganske religijske tradicije nad r e v o l u c i o n a r n i m te­ žnjama kršćanstva. poput duša svih blaženika. Za jednu od njih je. postala besmrtna i boravila u nebu. to predstavlja jedini veliki Porfirijev protukršćanski spis kojemu bi se zapravo trebalo ponovno vratiti i u njega uvrstiti. svjedočanstva za koja se olako smatralo da pripadaju spisu Protiv kršćana. Najneposrednija posljedica tog p o n o v n o g vrednovanja spisa o o r a k u l i ma. Premda polazi od sasvim drukčijih znanstvenih pretpostavki i osnova. dakle. F. u najnovije vrijeme dodatno potkrijepljenoj različitim dokazima. koje je iznosila ta osoba. orakul je pozvao na prekoravanje i sažalijevanje kršćana jer se klanjaju onome koji je. u opisu koji pruža Laktancije. opravdavanje optužbe kršćana s čisto filozofsko-religijskoga gledišta. jest njegovo tumačenje kao djela posvećenog protukršćanskoj p o ­ l e m i c i . dakle. pretrpio samo u t i ­ jelu. ali je m n o g o nižeg ranga od d u h o v n o g božanstva.134a-d). pokušaj rješavanja pitanja vezanog uz odnose između dva Porfirijeva djela posvećena protukršćanskoj polemici što ga u svom prijedlogu rekonstrukci­ je donosi P. samo u prve t r i knjige. mogao bi se smatrati apstraktnim. upravo. Svi ti elementi. značajne dodirne točke s Porfirijem. tada se može iznijeti pretpostavka da je t r i knjige sa sadržanim protukršćanskim optužbama. tek rijetko spominje. Jasno je. pokazuje. koje ne spominje p o ­ 242 Konstantinovo doba imence.kojeg su Židovi častili . istini za volju. dok se nalazio u N i k o m e d i j i u Bitiniji. Ipak. moguće poistovjetiti s t r i knjige Filozofije iz orakula. između ostalih pojedinosti. čini se da Filo­ zofija iz orakula pruža jedan element. ta identifikacija također v o d i tome da se prepozna Porfirijeva izravna umiješanost u događaje koji će p r i p r e m i t i izbijanje posljednjeg progona kršćana. već Filozofiji iz orakula. te fragmente iz rasprava O povratku duše i O slikama i Pismo Anebu. U t o m se djelu. jedna od posljedica novog tumačenja o orakulima jest ta da se povela rasprava o pre­ ostalih 46 fragmenata Harnackova izdanja. ipak. V r l o je zanimljiv z a t i m drugi fragment toga djela kojeg su n a m u gotovo paralelnom o b l i k u sačuvali A u g u s t i n (De civitate Dei X I X 23) i Euzebije C e ­ zar ej ski (Dokaz Evanđelja III 6. N a i m e .4). da je jedan od dvojice protukršćanskih propagandista o kojima govori Laktancije u Divinae institutiones (5. S tog se gledišta spomenuta zbirka orakula od k o j i h je. kako se čini. u knjige koje je čitao spada upravo Porfirijeva Filozofija iz orakula u latinskom prije­ vodu Marija Viktorina. jednako kao i ostalim bogovima. naime. A k o je to identificiranje točno. O t u d dakle potječe polemika protiv k r ­ šćana koje se optužuje da su napustili klanjanje najvišem Bogu . Spomenuti fragmenti ne bi p r i 243 . ipak bio samo čovjek. dakle. pridonijela njegovoj odluci da napusti maniheizam te prijeđe na kršćanstvo. čija je superiornost nad bićima koja je stvorio nediskutabilna. koliko god on bio d o ­ stojan božanskih počasti. da je po svojim zasluga­ ma postao besmrtan. Istodobno. neposredno prije nego će Dioklecijan izdati naredbu o p r o g o n u kršćana (23. Poštivanje iskazivano t i m pobožanstvenjenim ljudima.kako bi pretjerano obožavali biće koje jest dostojno hvale. U p r i l o g tome neoplatonist citira Hekatejev orakul u kojem se upravo K r i s t a opisuje kao vrlo pobožna čovjeka te se prema tome opravdava činjenica da je njegova duša. sastavljen taj spis koji je do nas stigao samo u fragmentarnom o b l i k u . ali je istodobno osuđivao upornost samih kršćana da se t o m čovjeku. samo priznavanje protukršćanskog sadržaja tog d r u ­ gog spisa ne oslobađa u cijelosti proučavanje protukršćanskog djela našeg neoplatonista o n i h poteškoća o kojima je ranije bilo riječi. To znači da je Porfirije u Filozofiji iz orakula K r i s t a uvrstio u pogansku tradiciju junaka i ljudi koje se zbog njihovih djela smatralo dostojnima božanskih počasti. doslovno kaže daje »ispovraćao« (evomuit) t r i knjige p r o ­ tiv kršćana. U Beatriceovu tumačenju. da se u t i m u l o m c i m a K r i s t a prešutno poistovjećuje s junacima poganske tradicije. jer se antički cita­ ti iz tog spisa javljaju. Teza talijanskog znanstvenika polazi od Augustina i onih platonističkih štiva koja su 386. prema Porfiriju. veljače 303. zahva­ ljujući također usporedbi s d r u g i m u l o m k o m istoga autora (Smrtprogonitelja 16. Prema Beatriceu. orakul je klanjanje Židova najvišem bogu stvoritelju svemira veličao kao bolje od kršćanskog klanjanja.2) upravo Porfirije. D r u g a osoba.). drži kako poganski bogovi priznaju da je Isus bio vrlo pobožan čovjek. ipak. ne smije ipak p o t a m n i t i čašćenje i pobožnost prema najvišem bogu stvoritelju svemira. Ovaj pripovijeda da je. k o l i k o god bio izvanredna osoba. ako hoćemo. kao da p o d u p i r u pretpostavku da je Porfirije jez­ grovitoj p o l e m i c i protiv kršćanstva posvetio ne samo poznati spis Protiv kr­ šćana već također spis o orakulima. Jasno je naime da bi se za neke od t i h fragmenata lako moglo reći da ne pripadaju spisu Protiv kršćana. kao dio koji mu pripada. prema Euzebijevu svjedočanstvu. nepobitno utvrđeno daje riječ o H i j e r o k l u . imao p r i g o d u čuti izlaganje u kojem su optužbe protiv kršćana iznosile dvije osobe. a bile bi autori spisa protiv nove religije. dakle. dok je patnje koje je podnio. pošto je o v i m a u najvećem broju slučajeva cilj pružiti jasne potvrde o manjku vjerodostojnosti i nedosljedno­ stima p r i s u t n i m a u novozavjetnim i starozavjetnim spisima. koji se u sačuvanim fragmentima spisa Protiv kršćana. P o b o r n i c i te teze nalaze dodatnu p o t p o r u vlastitim argumentima u tvrdnji. to jest s ljudima koji su zbog svojih zasluga p r i ­ m i l i časti jednake bogovima. O s i m toga. Još i više. I zapravo. koju L a k t a n c i ­ je opisuje kao predstojnik filozofije (antistes philosophiae) i o kojem.

dok se mnogo puta. kronologije i kompozicijske aktivnosti našeg pisca. spominje Filozofija iz orakuld. s njegova stanovišta. bila presudni po­ kazatelj činjenice da je Porfirijevo protukršćansko djelo zaista nosilo naslov Filozofija iz orakuld. što se izravnije tiče nas ovdje. kao što se općenito misli. nakon što je temeljito analizirao opširan dossier u kojem su sadržani ulomci antičkih pisaca koji na neki na­ čin spominju Porfirijevo protukršćansko djelo. Beatriceova je zasluga što je pronašao i p r o ­ širio moguća polazišta u p o l e m i c i protiv nove religije koja se m o g u naći u ostatku Porfirijeve produkcije. Zato je ispravnije to mjesto tumačiti tek kao daljnju potvrdu one protukršćanske kritike kojom je označen dobar dio Porfirijeve produkcije i na poseban način njegov spis o orakulima. on je u jednome ulomku (III 6. to se temelji na tvrdnjama samoga latinskog pisca koji kaže da je on napisao tri knjige protiv kršćana. s n o v i m pogledom na protukršćansko polemičko djelovanje tog neoplatoničkog filozofa koji u stanovitom smislu ispunja krajnje fragmentarno stanje označeno b r o j n i m nepoznanicama u k a k v o m je do nas došao njegov glavni spis posvećen t o m pitanju. između predstavljanja orakula s njihovim tumačenjem i specifične kritike na račun kršćana čija je filološka oštrica upravljena na spise koji su činili temelj njihove vjere? Bilo bi se teško. Beatriceova teza predstavlja posljednji i po mnogo čemu revoluciona­ ran pristup istraživanju tog protukršćanskog spisa tako poznatog antičkim kršćanskim piscima. kako smo vidjeli. ako se 244 Konstantinovo doba protukršćanskog propagandista čije ime spominje Laktancije treba poistovje­ titi s Porfirijem. Beatrice je analizirao najstarija svjedočanstva glede naslova i kompozicije Porfirijeva protukršćanskog spisa. kao što smo ranije rekli. Još veću zabunu u vezi s Beatriceovim interpretacijskim p r i ­ jedlogom stvara pitanje broja knjiga Porfirijeva protukršćanskog spisa. kao što smatra i Beatrice. ako ćemo pravo. Što se tiče prvog pitanja. Augustin bi iz te zaista prave Porfirijeve summe preuzeo sva svoja znanja o neoplatonizmu koja su i dovela u sumnju njegova manihejska vjerovanja te ga potakla da se obrati na kršćanstvo. a toliko zagonetnog za nas moderne. što se potpuno kosi s onim što bi se moglo očekivati od djela koje je. 3. zbog širine i važnosti obrađenih pita­ nja koja se tiču biografije. predstavljajući jedan fragment iz djela Filozofija iz orakuld. već bi bili dio onoga velikog protukršćanskog spisa koji je izazvao tako srdite reakcije među kršćanskim piscima. Uz to. E u ­ zebije. naime. novog izdanja fragmenata njegova protukršćanskog djela. S moga gledišta. Još i više. produbljujući i razvijajući pitanje o navodnim odnosima između Porfirija i Origena. međusobno različitim spisima. prigodom javnog obraćanja kada je iznio svoje tvrdnje kojima je podupro nužnost da se kršćane optuži. Da bi podu­ pro svoju tezu.134a) djela Demonstratio evangelica Euzebija Cezarejskog otkrio rečenicu koja bi. kao što smo vidjeli. dok je. barem sažeto. ipak. T E M E I M O T I V I PORFIRIJEVE PROTUKRŠĆANSKE P O L E M I K E Pogledajmo sada m o g u li se. ustvrdio kako se u velikom broju slučajeva iz tih izvora ne može. detaljna kritika svetopisamskih događaja i riječi morala je pomalo biti karakteristika čitavoga Porfirijeva djela. ograničio na to da iz svoga djela izdvoji samo tri knjige (12-14) u kojima njegova polemika protiv kršćana dolazi do najsnažni­ jeg izražaja. u kojem se među Porfirijeva djela ubraja spis Protiv kršćana u 15 knjiga. prijedlog talijanskog pisca pripada širokoj obnovi unutar tog istraži­ vanja. u sklopu osvrta na Porfirijeve optužbe kršćana. prema informaciji koju daje leksikon Suda. ako ne u čitavom djelu a ono bar u te prve tri knjige. opisati temeljne koordinate Porfirijeve protukršćanske polemike u o b l i k u u kojem proizlaze iz preostalih fragmenata djela Protiv kršćana. Ipak. Beatrice je. zadalo snažan udarac kršćanskim piscima. Obje te informacije potječu. u vezi s čim taj znanstvenik ponovno predlaže tezu o jednom jedinom Origenu. da nova tumačenja protukršćanskog Porfirija. spis Protiv kršćana. po mome mišljenju .kada bi se do kraja slijedila Beatriceova teza . budući da su nam u prilog tome ostala svjedočanstva bar za prvu i treću knjigu. kao što će se vidjeti kasnije. a koja se temelje na svjedočanstvima što ih se može pronaći u najstarijim izvorima: odnosno pitanje naslova i broja knjiga Porfirijeva protukršćanskog spisa. u tolikoj mjeri da je neke od njih nagnalo da mu se suprotstave točno određenim pobijanjima. izvlači se zaključak da je spis o orakulima bio sastavljen od tri knjige. Posebno su zanimljiva obrazlaganja talijanskog znanstvenika kojima opravdava svoju pretpostavku nasuprot najočitijim osporavanjima s kojima se njegova teza nužno morala suočiti. na taj način što se Porfi­ rije. izjasnivši se osobito u prilog tezi da je taj neoplatonist koristio izgubljene Stromate kršćanskoga pisca i istodobno iznoseći pretpostavku o prisutnosti odgovora iz protukršćanskog Porfirijeva spisa u apologiji Arnobija iz Sikke. podrazumijevaju nužnost n o v i h rekonstrukcija njegova lika i. sadržavao petnaest knjiga. ne čini ništa drugo već naziva Porfirija neprijateljem kršćana. u ulomku o kojem je riječ. a izravan spomen imamo bar na četrnaestu knjigu toga djela (Jeronim. prema talijanskom znanstveniku. Također je očito. nasuprot najočitijim osporavanjima s kojima se njegova teza nužno mora suočiti.oteti dojmu da je riječ o spisu koji nije predstavljao jasnu i smislenu cjelinu. pošto smo već u p r e t h o d n o m dijelu spome­ n u l i polazišta istog karaktera prisutna u ostalim njegovim spisima. Komentar na Marka I 1-12). I kako se onda kombinirao prijelaz i koegzistencija.Četvrto poglavlje padali. kao što smo rekli. u Atanazijevu djelu Adversus nationes i u anonimnoj Tubinškoj teozofiji. To bi se neslaganje riješilo. Iz informacija sadržanih u sačuvanim fragmentima. dobiti informacije o naslovu Porfirijeva protukršćanskog djela. 245 . iz kataloga porfirijskih spisa sadržanih u bizant­ skom leksikonu Suda. Nadalje. kao što se vidjelo.

43B Harnack = Jeronim. proturječja i neslaganja koje je moguće naći u n j i h o v i m izvješćima. prema tom poganskom piscu.11-12. taj je tekst Staroga zavjeta sastavljen u helenističko doba za vrijeme kraljevanja Antioha E p i fana. filozof iz Tira je tumačio kako se četiri nemani za koje Daniel kaže da ih je vidio u svome viđenju (lav.8). prema kojem je bila riječ o vrlo djetinjastom sporu. 2 H a r n a c k = Jeronim. prosi. Graecorum affectionum curatio [Liječenje bolesti Gr­ ka] V I I 36 = fragm. Često ironične Celzove aluzije na događaje iz Isusova života k o d Porfirija p o ­ staju m i n u c i o z n a analiza koja ide za t i m da dokaže ne samo kako je ono što se pripovijeda neistinito već također da u p o z o r i na nedosljednosti i proturječja koja se m o g u pronaći p r i p o m n o m čitanju t i h tekstova.3). I nadalje u vezi s kršćanskim p i s m i m a . O s i m toga. Vrlo su podrobne zatim kritike koje Porfirije upućuje na Danielovo proroštvo. 21-22 Harnack = Jeronim. 4 H a r n a c k = Jeronim. u dugačkom u l o m k u koji je sačuvao Euzebije Cezarejski (Crkvena povijest VI 19. 5 H a r n a c k Jeronim. Komentar na Joela 2. 43 Harnack = Jeronim.6.4-8). osobito dao truda dokazati pseudoepigrafska obilježja toga spisa. Prema Porfirijevu tumačenju. Osobito je zanimljiva. I starozavjetni događaji i osobe b i l i su predmet istraživanja kojima se ba­ vio Porfirije. Potvrđuju to o n i fragmenti u kojima P o r ­ firije primjećuje da su evanđelisti b i l i toliko nestručni u poznavanju upravo vlastitih božanskih pisama da su činili zabune u pridavanju određenih izraza nekoj od knjiga Staroga zavjeta (fragm.10) prepirke između Petra i Pavla u Antiohiji opisane u Gal 2. i dalje više volimo govoriti o Porfirijevu polemičkom spisu Pro­ tiv kršćana. 12 H a r n a c k . Euzebijeva kronika. Porfirije pokazuje kako dobro poznaje činjenicu da su se kršćani služili alegorijama p r i tumačenju zagonetaka i nepoznanica kojima obiluju tekstovi Staroga zavjeta. Aleksandra Velikog i njegove nasljednike (fragm. Pored toga. Neoplatonist si je. Komentar na Mateja I 3. 46 H a r n a c k ) .1 2 . p r i čemu pod time u prvom redu mislimo na 46 fragmenata Harnackova izdanja koji ne potječu od spisa Makarija Magnezijskog. Pored toga. koji se. 4 0 . Ko­ mentar na Poslanicu Galaćanima. držeći da su se ovi bavili magijskim praksama (fragm. prema njegovu računanju. medvjed. proslov. anticipirajući na iznenađujući način dosege suvremene kritike s t i m u vezi. taj neoplatonički filozof.1).Četvrto poglavlje Jasno je dakle da mi ovdje. čije događaje i izjave on koristi kao polazišta za svoje kritike. Komentar na Marka 1 1 . na čiji račun Porfirije upućuje optužbe za neistinitost i izmišljanje (fragm..). također na temelju prethodno iznesenih opažanja. Euzebije.7). Da bi potkrijepio tu svoju tezu Porfirije je iznio mnoge dokaze.20-22). vjerojatno odigrao u Cezar ej i 247 . a nastojao je također dokazati neslaganja između Matejeva i L u k i n a izvješća o Isusovu djetinjstvu (fragm. s ciljem da mu optužbe protiv evanđelista b u d u što određenije. pod formom proricanja budućih događaja krio se tek opis događaja iz prošlosti. Komentar na Jonu 2. ono o čemu se pripovijeda u poslanici pokazuje s jedne strane da Petar nije »hodao pravo« u svom vjerovjesničk o m djelovanju. 9 H a r n a c k = Jeronim.9). Komentar na Daniela I 1. Perzijsko Carstvo. Rasprave o psalmima 71. G l a v n a meta k r i t i k a tog neoplatonista autori su evanđelja. Zato. prema potrebi ćemo se služiti i svjedočanstvima što ih pružaju novi fragmenti otkriveni kasnije. a koja dokazuju nevičnost peru i nestručnost t i h pisaca.3 = fragm. Daleko od toga da je to proroštvo sastavljeno tijekom babilonskog sužanjstva. Pismo 112. kao što je rečeno.11. a ne na hebrejskom (fragm. Na prvome mjestu preživjela svjedočanstva govore o njegovu zanimanju za M o j sije vu kronologiju a on je. Jeronim. o čemu posjedujemo opširna svjedočanstva zahvaljujući citati­ ma iz Jeronimova Komentara na Daniela. Komentar na Poslanicu Galaćanima I 2.11 si. a s druge strane iznosi također na vidjelo Pavlovo bahato 246 Konstantinovo doba vladanje. a isto tako i bršljan koji je narastao nad n j i m nakon što je bio izbačen iz kitove utrobe (Augustin. pokušava u p r v o m redu iznijeti pogreške. Komentar na Daniela. među kojima i u priči o Suzani prisut­ nost igre riječi u nazivima jasike i trišlje koja je razumljiva samo na grčkom jeziku. on je citirao Origena priznavši mu u stanovitom smislu ulogu prvaka u školi kršćanske alegorije i nadasve podsjećajući na svoj osobni susret s uči­ teljem iz Aleksandrije. III 5. živio 850 godina prije Trojanskog rata (fragm. Praeparatio evangelica 19. I sama evanđeoska izvješća o K r i s t o v u životu bila su izložena Porfirijevoj k r i t i c i u kojoj je Matejevo rodoslovlje okarakterizirao kao netočno (fragm.Epifanije Salaminski. 38 Harnack). iz A u g u s t i n o v i h i Jeronimovih riječi dade se zaključiti kako je Porfirije ismijavao kao nevjerojatno i neshvatljivo to što je Jona t r i dana p r o ­ boravio u utrobi kita. U t o m kontekstu. Prva činjenica koja već p r i površnom čitanju t i h svjedočanstava izlazi na vidjelo jest da je Porfirije kao temelj svojim tvrdnjama protiv kršćana postavio božanska Pisma. Pismo 57. Panarion [Haereses] 51. Pismo 102.28-32).4 1 H a r n a c k = Jeronim. Porfirijeva obrada (fragm. U svakom slučaju raspra između dvojice važnih Kristovih učenika za tog neoplatonista predstavlja jasan dokaz neslaganja među samim apo­ stolima. u istom kontekstu kritike na događaje koje pre­ nose evanđelja. Ipak. kojemu već drevni i z v o r i priznaju široko poznavanje proročkih knjiga (Teodoret C i r s k i . leopard i neka užasna neman različita od svih ostalih) odnose zapravo redom na Babiloniju. prosi. 11 H a r n a c k = Jeronim. Komentar na Daniela II 7.8) kojima su pokušavali z l o ­ upotrijebiti naivnost i lakovjernost p r i p r o s t i h slušatelja (fragm.30.

92 Harnack) povučena je paralela između Kristova uskrsnuća i Lazarova uskrsnuća kako bi se otkrilo koje od njih bi moglo predstavljati model za konačno uskrsnuće mrtvih. prema filozofu iz Tira. Porfirije je dobro shvatio temeljnu važnost koju za njegove protivnike i m a Biblija. a da se ne spominju narodi koji. a o n i su se njome služili p r i tumačenju događaja iz poganskih mitova u o b l i k u izlaganja vrlo d u b o k i h misterija. kao što se dogodilo sa svim narednim naraštajima. O t u d dakle ta točna i p o m n a kritika koja se samo naizgled može činiti cjepidlačkom i l i slabo originalnom. A l i niti Lazarovo uskrsnuće ne bi moglo predstavljati model budućega uskrsnuća za ljude. Porfirije je. Tumačenja Ivana 1. gdje je sačuvan Porfirijev fragment koji donosi kritiku na tipološku egzegezu koja je događaje Staroga zavjeta prikazivala kao prefiguraciju zbivanja iz Novoga zavjeta. 91 = A u g u s t i n . Sigurno da iznenađuje. To objašnjava.2 = fragm. budući da se ono dogodilo kada se njegovo tijelo još uvijek jamačno nije raspalo i istru248 Konstantinovo doba nulo. 281. prije no što će mu se O r i ­ gen posvetiti i na primjeren ga način pobiti.2). 70 H a r n a c k = Jeronim. na kraju. ostalo n a m je i svjedočanstvo o Porfirijevim zapažanjima o naravi K r i s t a kao Sina Božjega i o njegovu definiranju kao božanskog Logosa (fragm. 82 Harnack). Kristovo uskrsnuće nikako ne bi moglo predstavljati taj model. Prema Porfiriju. već i samoj naravi Porfirijevih napada koji je. ona naprotiv zadire duboko u fenomen kršćanstva i zasniva se na s a m o m njegovom teme­ lju. kontekst egzegetski. poput stanovnika Britanije i Škotske. u jednom drugom ulomku koji bi se mogao pripisati neoplatonistu (Augustin. 249 . str. kao što se već djelomično vidjelo. u slučaju citata iz Porfirijeve rasprave jednog Jeronima i l i jednog A u g u s t i n a . ali ja vjerujem da se taj izbor može u određenoj mjeri smatrati na­ m j e r n i m i d i k t i r a n i m p r v o t n o m p o t r e b o m da se sruše sami temelji koje je Porfirije v i d i o da nose čitavo doktrinarno zdanje kršćanstva.9 = fragm. V r l o se vjerojatno ta činjenica može pripisati ne samo z r e l i ­ joj svijesti kršćana o p u n o m dostojanstvu njihovih učenja naspram poganske kulture. Contra Pelagianos II 17. iz fragmenata koji se sa stanovitom sigurno­ šću m o g u dovesti u vezu s Porfirijem proizlaze u p r v o m redu optužbe za ne­ dosljednost i proturječnost između njegovih riječi i njegovih djela (fragm. 81 Harnack) i Jeronimovo svjedočanstvo (Pismo 133. kao što bi se moglo očekivati od jednog mislioca nedvojbene vrijednosti i utjecaja kakav je bio Porfirije. kako su se kršćani na određeni način osjetili izazvani t o m vrlo detaljnom k r i t i k o m da obrane tekstove na kojima se temelji njihova vjera.kojega opisuje kao G r k a koji je naobrazbu stekao iz grčkih pisama a z a t i m prešao na kršćansko barbarsko učenje. 4. zašto je.2). bio ustremljen na izvješća pisama. O s i m toga. Metodije Olimpski K a o što smo već ranije spomenuli. O s i m toga. promatrajući u borbi između A h i l a i Hektora prefiguraciju borbe između Krista i đavola. da tako kažem. na osobit način. dakle. Pismo 102. Porfirijeva polemika je zasigurno duboko pogodila kršćane. zbog same njegove jedinstvene naravi čovjeka koji nije začet tjelesnim sjedinjenjem. Na osobit način Porfirije ističe kako je O r i g e n .1. premda pred sobom i m a m o krajnje fragmentaran i neznatan dio dokumentacije. Porfirije se pitao kako to da se događaj Krista zbio s tako velikim zakašnjenjem da su bez spasenja ostala mnoštva naraštaja. Prema filozofu iz T i r a . Promotrimo. P o r e d toga. bu­ dući da su živjeli na margini svijeta. p r i čemu se služio m e t o d o m precizne kritike pozorne na detalje u tekstu. Što se tiče Kristove osobe. ironično primjenjivao taj tip egzegeze na Ilijadu.revno čitao filozofske spise iz platonističkog i neoplatoničkog ambijenta. za razliku od Celzova napada koji je vjerojatno nezapažen prošao više od pedeset godina. što se u o n o m u što n a m ostaje od tog spisa ne susreću u izobilju zapažanja čisto filozofskog karaktera. nasuprot svome učite­ lju A m o n i j u koji je išao o b r a t n i m p u t o m napustivši kršćanstvo poradi pogan­ skih učenja . fragmente koji obrađuju pitanje konačnog uskr­ snuća. planski temelji na P i s m i m a . KRŠĆANSKI PISCI PRED PORFIRIJEVIM OPTUŽBAMA 4. medu kojima drevni Latini i sami Rimljani koji su živjeli prije Kaligule. koji su se ubrzo p o t r u d i l i odgovoriti na optužbe tog neoplatonista. budući da se u njoj odražava cjelokupni sadržaj njihove vjere.8 = fragm. odnosno zašto je u svakom slučaju vezan uz tumačenje svetopisamskih ulomaka.l l d . u ulomku koji citira D i d i m . Kao što pokazuje Augustinovo (Pismo 102. u vezi s kojima je iznosio tumačenja idući za t i m da dokaže njihovu neistinitost i neutemeljenost. 86 H a r n a c k = Teofilat. Iz tog sažetog izlaganja glavnih k r i t i k a što ih Porfirije upućuje na račun kršćanstva jasno izlazi na vidjelo kako se njegov napad na n o v u religiju. tvrdnjama o potpuno blaženoj i čistoj naravi uskrsloga tijela proturječe evanđeoski ulomci u kojima se kaže da je uskrsli Isus uzeo hranu i pokazao rane. Pismo 102. nikako nisu mogli čuti za Mojsija i proroke. on je alegorijsku m e t o d u koju je primjenjivao na P i s m a zapravo preuzeo od stoika K e r e m o n a i K o r n u t a . o s i m toga.Četvrto poglavlje posljednjih godina Aleksandrinčeva života. kao što se može vidjeti i iz m a l o b r o j n i h p o u z d a n i h fragmenata. Još jedno važno svjedočanstvo u vezi s Porfirijevim kritikama na krš­ ćansku alegoriju nalazimo u Komentaru na Propovjednika D i d i m a Slijep­ ca ( 9 c d . fragm. Jasno je.17-25).

To su. To ne iznenađuje. da se izvješće o Suzani. Ipak Euzebije u p r v o m redu p r i sastavljanju velikih apologetskih djela po­ kazuje daje potpuno svjestan Porfirijevih djela i njegovih optužbi protiv kršćan­ ske religije. 4. nalazi u hebrejskom i z v o r n i k u te dajući također eshatološko tumačenje sedamdeset s e d m i c a o k o j i m a se g o v o r i u Dn 9. U Crkvenoj povijesti.16-18). Apolinar Laodicejski Najopsežnije kršćansko pobijanje Porfirija zacijelo je ipak ono što ga je sastavio A p o l i n a r Laodicejski. 250 4. zatim. s ciljem da dokaže kako neistinitost t i h uče­ nja izlazi na vidjelo u samim izjavama njihovih predstavnika.2.3. a koja su nagnala kršćanske pisce da pruže spremna i opširna pobijanja. A p o l i n a r pobio Porfirijeve tvrdnje protiv autentičnosti Danielova proroštva. bila mnogo veća od dvaju p r e t h o d n i h pobijanja M e t o d i j a i Euzebija. pobijanja Porfirijevih teza iz njegova djela Protiv kršćana o kojima i m a m o informacije i koja potječu iz prve polovine 4. V. s opsežnim i z b o r o m njegovih djela.3). donoseći opsežne c i ­ tate njihovih glavnih predstavnika. kako bismo na neki način stekli sliku o općem t o n u tog izgubljenog spisa. Ipak. Kao i ostala kršćanska pobijanja Porfirija koja ćemo istražiti. koji govori o više od trideset kršćanskih odgovora Porfiriju (PL 31. može se prepoznati stanoviti razvoj počevši od spisa povijesnog karaktera do velikog apologetskog projekta Praeparatio evangelica. prema Jeronimu (Pismo 70. S o b z i r o m na obujam spisa može se pretpostaviti da se Euzebije služio m e t o d o m u kojoj je Porfirijeve optužbe pobijao točku po točku. 475). naime. Euzebije Cezarejski S Euzebijem Cezarejskim dolazimo u izravniji dodir s l i k o m kršćanskog pisca koji je duboko poznavao Porfirija i njegova djela. Osobito se smatralo da su pitanja o Pismu koja su obrađena u Pitanjima iz evanđelja. Vjerovalo se da se fragmenti toga spisa mogu naći u tri isječ­ ka iz homilije o križu i muci pripisane svetom Metodiju iz koje je Harnack izvukao dva odlomka s raspravama o Božjoj naravi i Isusovu raspeću (fragm. jer si Euzebije u svojim v e l i k i m apologetskim djelima za cilj postavlja izravno napasti poganska učenja. na temelju jezgrovite stilističke usporedbe i z ­ među spomenutih fragmenata i djela koja se sa sigurnošću mogu pripisati Metodiju Olimpskom. ta či­ njenica svjedoči o širokoj zastupljenosti i važnosti pitanja što ih je pokrenuo Porfirijev spis. m o r a m o se pozvati na letimične Jeronimove natuknice. prema Jeronimovu svjedočanstvu (De viriš illustribus 81. širenje Porfirijevih optužbi u to doba sigurno je potreb251 .3).2). prema vlastitim tvrdnjama. dakle. Protiv Boeta.4-8). tako da je temeljni svjedok za prenošenje dragocjenih fragmenata izgubljenih spisa tog neopla­ tonista. O n o je. niječući. prema kojima je Metodije u m r o na završetku posljednjih Dioklecijanovih progona (311-312). moglo bi se čak zaključiti daje njegovo pobijanje sastavljeno još za neoplatonistova života. tako je i Metodijev spis od. deset tisuća redaka. Buchheit je ipak. točnije dvadeset i šestoj. obuhvaćalo čak trideset knjiga i v r i ­ jednost mu je. Komentar na Mate ja IV 24.24). Euzebije je isprva bio zainteresiran za Porfirijeva djela povijesnog karaktera. I u o v o m slučaju. stoljeća.24 (Komentar na Daniela. Euzebije prepoznaje protukršćanski karakter Porfirijeva lika i citira nadasve njegovu k r i t i k u kršćanske alegorije i njezina glavnog predstavnika Origena (VI 19. prema Jeronimovim informacijama (De viriš illustribus 104. u kojem su u p r v o m planu b i l i upravo Porfirijevi spisi. slijedeći veliki Origenov m o d e l iz spisa Contra Celsum. O tome također izgubljenom spisu znamo praktički sa­ mo to daje od osamnaeste do dvadesete knjige založen u obrani autentičnosti Danielova proroštva (Jeronim. Pismo 70. izvlači dragocjene informacije. i s t i m Euzebijevim tragom i slijedeći u tome Origena. došao do zaključka da su ti ulomci krivotvoreni te da pripadaju možda nekom bezimenom Metodiju koji je živio u 9. jednako kao i ono o Belu i zmaju. stoljeću.Četvrto poglavlje Ostavimo li po strani nesigurno i dvojbeno svjedočanstvo takozvanog Chronicon Dextri. M i s l i se naime da je jetka Porfirijeva kritika na račun tekstova nove religije mogla uvjetovati jednak pristup biskupa iz Cezareje pismima. vjerojatno valja smjestiti Euzebijevo sastavljanje zamašnog pobijanja Porfirijevih protukršćanskih optužbi sastavljenog. Stridonjanin nam. prosi. a bila su usredotočena na Kristovo rođenje i uskrsnuće. iz kojih. 83-84). Zapravoi. koji je obuhvaćao istraživanje i p o m n o iščitavanje opsežnog materijala. što obuhvaća Pismo Anebu. izgleda da je prvi pisac koji je sastavio neki spis protiv Porfirijevih optužbi bio Metodije O l i m p s k L U k o l i k o su točne informacije što ih pruža Je­ r o n i m (De viriš illustribus [Čuveni ljudi] 83). kaže da je u samo jednoj jedinoj opsežnoj knjizi. izgu­ bljen u cijelosti. U o s t a l o m . od dvadeset i pet knjiga. III 9.2. O duši i vjerojatno Protiv kršćana. Konstantinovo doba U p r a v o u kontekst realizacije tog opsežnog apologetskog projekta. u Euzebijevim citatima koji se tiču Porfirijeva djela. u nekoj mjeri svjedočanstvo Porfirijeve polemike o t i m istim argumentima. raspravu O slikama. Drugo područje Euzebijeve produkcije koje se trenutačno ponovno promatra kroz p r i z m u pobijanja Porfirijevih teza jest njegov rad na egzegezi pisama. prema Filostorgiju (Povijest Crkve VIII 14). To pokazuje činjenica što je samo u Praeparatio evangelica neoplatonički filozof citiran dobrih 96 puta.

). kada spominje Porfirijeve optužbe. predstavlja vrijednog svjedoka zanimanja t i h pisaca za P o r ­ firijeve spise i učenja. isključivši mogućnost da je Jeronim izravno čitao Protiv kršćana. od k o j i h je veći dio praćen p r e c i z n i m pozivanjem na Porfirija. sto­ ljeća.4. U ostalim u l o m c i m a iz njegovih djela (Pisma 252 Konstantinovo doba 49. Što se tiče njegova odnosa s Porfirijevim protukršćanskim spisom. Tumačeći u j e d n o m p o z n a t o m p i s m u A u g u s t i n u podrijetlo toga tumačenja. obrađujući Porfirijeve dokaze vezane uz spor nastao u A n t i o h i j i između Petra i Pavla. Primjerice. sasvim moguće da se događaj na koji je svoju pozornost usre­ dotočio neoplatonist uistinu zbio. on podsjeća kako su već Euzebije i A p o l i n a r i prije njih O r i g e n dokazali da se taj dio proročke knjige ne nalazi u hebrejskom i z v o r n i k u (Komentar na Daniela. U o s t a l o m . ali je vjerojatno ostavio taj projekt po strani i nikada se nije dao na sastavljanje odgovora Porfiriju. Jeronim Pogleda li se sada širenje Porfirijevih protukršćanskih optužbi na latin­ s k o m Zapadu. kao što se v i d i i iz činjenice da Stridonjanin.8-9). prosi). prema Jeronimu.u svjetlu pre­ ispitivanja svjedočanstava o djelu Protiv kršćana prikupljenih u H a r n a c k o v u izdanju. Euzebija i A p o l i n a r a .Četvrto poglavlje no promatrati ne samo vezano uz p r o d u k c i j u jasno apologetskog obilježja.13 i 70. pribjegavajući alegoriji. a kasnije su ga prisvojili ostali egzegeti.21).3) 253 . poput A m b r o z i j a . U svakom slučaju. Jeronim kao da t v r d i kako u b i t i nema koristi iznova obrađivati Porfirijeve optužbe. dokaz koji je iz našeg razlaganja također izašao na vidjelo jest taj da . P r o b l e m koji se nekako p r i r o d n o nameće vezan je uz izravno. napose s izdvajanjem na stranu fragmenata koji potječu iz Apokritiku M a k a r i j a Magnezij skog. bar kao i z r a v n i h svjedoka Porfirijevih izjava . Tako. nakon tog opravdanja vjerojatnosti spomenutog teksta. D r u g a pretpostavka koja se može izvući iz t i h Jeronimovih tvrdnji jest da je on iz t i h istih pobijanja Porfirija na grčkom jeziku preuzeo ne samo svjedočanstva vezana uz neoplatonistove optužbe nego i argumentaciju koju je izlagao u odgovoru na te optužbe.Jeron i m o v i citati. također obja­ sniti ulomke iz Hošee gdje se govori o djeci koju je prorok izrodio s bludni­ c o m (Komentar na Hošeu 11. da planina o kojoj se govori kod Pavla nije ništa drugo već đavao koji zaposjeda ljudsko tijelo. već su se samo pretvarali da to čine (Komentar na Poslanicu Galaćanima.2. iz samih Jeronimovih riječi (Komentar na Poslanicu Galaćanima 12. odnosno neizravno Stridonjaninovo poznavanje Porfirijeve rasprave.3. Jeronim ističe. 4. Jeronima osobito iritira što Porfirije ističe tobožnju neukost i nepouz­ danost evanđelista. njegova je misao imala silno velik udio u izobrazbi m n o g i h autora koji su djelovali na t o m području između 4. Jeronim objašnjava taj događaj zastupajući mišljenje kako dvojica apo­ stola zapravo nisu vodila oštru raspravu. Stridonjanin izvješćuje da ga je skovao O r i g e n . sam Jeronim ističe kako svoju argumentaciju protiv Porfirija duguje svojim prethodnicima. da se odlučno distancira od njegovih optužbi. Zaista. To nedvosmisleno pokazuju svjedočanstva polemike protiv Porfirija pronađena u svetopisamskim komentarima D i d i m a Slijepca. to jest Jeronim. u pogledu osporavanja prema kojem evan­ đelisti nisu vjerodostojni zato što u stvarnosti nisu kadri premještati plani­ ne. na koji se usredotočila polemika neoplatonista. iz kojih se dade iščitati upravo t r u d egzegeta koji obrađuje neki ulomak i l i neki argument. budući da su Metodije. gotovo da bi na neki način spriječili Porfirijevu p o l e m i k u o t o m argumentu (Pismo 112. a apostoli su kadri izgoniti đavla i tako premjestiti planinu u more (Komentar na Mateja III 21. i 5. više puta u i s t o m kontekstu spominje grčka pobijanja M e t o d i j a . kojeg neoplatonist tumači kao očitovanje slabosti jednoga i bahatosti d r u ­ goga. prosi. od kojih većina nije opisana. pred neoplatonistovim osporavanjima koja imaju cilj dokazati neistinitost Danielova proroštva na temelju izvješća o Suzani. Već sam H a r ­ nack nije propustio uhvatiti se u koštac s t i m pitanjem. Stridonjanin najprije iznosi opažanje kako se s pojavljivanjem kršćanske vjere u svijetu istodobno dogodio veliki broj čudesa i izvanrednih stvari. međutim. potrebno je na prvome mjestu r a z m o t r i t i onodobno neospor­ no širenje m i s l i tog neoplatonista. Kada zatim biva prisiljen baviti se osjetljivim pitanjem što ga je pokre­ nuo Porfirije u vezi s pogreškama koje su evanđelisti počinili p r i sastavljanju svojih spisa. unutar koje se Porfirija snažno doživljavalo kao prethodnika posljednjeg velikog protukršćanskog djela Julijana Apostate. M a r i j a V i k t o r i n a i samoga A u g u s t i n a . zbog čega se može zaključiti da je upravo iz t i h spisa preuzeo svoje informacije o neoplatonistov i m optužbama. Protiv Rufina II 33). a s t i m se pobijanjima njegove argumentacije ne bi mogle mjeriti po vrijednosti. O s i m toga.11-13) može se zaključiti daje imao namjeru i sam sastaviti pobijanje Porfirija. s toga gledišta. spojeni redak iz Izaije (40. Uz pomoć alegorijskog tumačenja protiv zlobnih Porfirijevih aluzija moguće je. kao što to pokazuje njegovo detaljno poznavanje djela poput Pitagorina života i rasprave O suzdržljivosti. pošto ih čovjek nije kadar shvatiti. p o p r i m a j u sve veću važnost za rekonstruiranje neoplatonistove protukršćanske polemike. već također uz p r o d u k c i j u egzegetskog karaktera. Već p r v i autor odgovora na Porfirijeve optužbe kojega idemo p r o m o t r i t i . Zato je. poput one što ju je počinio M a r k o na početku svoga evanđelja pripisujući Izaiji ulomak u kojem su.6). Euzebije i A p o linar na primjeren način p o b i l i pitanja koja je pokrenuo neoplatonist.

Komentar na Malahiju 3. Jeronim odgovara da. A l i A u g u s t i n je poznavao također ostale Porfirijeve spise. počevši od onog napisanog Opovratku duše poznatog jedino preko njegovih citata u De civitate Dei. A u g u s t i n je ipak savršeno svjestan njegova protivlje­ nja kršćanstvu i dobro mu je poznato da je filozof iz T i r a bio žestoki neprija­ telj kršćanstva (De civitate Dei X I X 22. Porfirije je ismijavao neznanje kršćana koji su Genezaretsko jeze­ ro nazivali morem. Jeronim teži u p r v o m redu obraniti pouzdanost o n i h koji su pisali tako što ističe p u n u vjerodostojnost opisanog događaja i p r i t o m ne odbija pribjeći uzvišenijem tumačenju tamo gdje to iziskuje dosljednost izlaganja i nužnost da se u p o l e m i c i ne popušta k r i t i k a m a neprijatelja kršćana. naime. ali je duboko uznemiren Porfirijevim opažanjem prema kojem je Krist pra­ vedno osuđen od Židova. Obrađujući zatim neoplatonistova zapažanja u vezi s kašnjenjem Isusova spasenjskog povratka među ljude. naime. dakle. A u g u s t i n u služe kako bi premoć kršćanskog učenja o spasenju ljudske duše postavio na čvršće temelje. Jeronim priznaje da je do spajanja dvaju ulomaka došlo po izričitoj Markovoj želji. Govori 241. Pismo 57. čak ako su apostoli i prakticirali magijske radnje. međutim. Jeronim predlaže dva različita moguća rješenja.8).1-12. osudio upornost kršćana u klanjanju Kristu pra­ vedno osuđenom na smrt . htijući na početku svoga evanđelja uvesti lik Ivana Krstitelja u kojem prepoznaje čovjeka koji kod Izaije viče u pustinji. oni ih nisu prakticirali poput poganskih vračeva radi zarade. rasprave O slikama i Pisma Anebu. da je to također anđeo o kojem je govorio Malahija u svome proroštvu (Komentar na Marka 11. zbog čega se A u g u s t i n a slobodno može sma­ trati j e d n i m od glavnih svjedoka t i h učenja u latinskome svijetu. bio p o m n i čitatelj P o r f i ­ rijevih neoplatoničkih učenja.7). već za plemenitiji i nesebičniji cilj. A u g u s t i n je. Ne čudi. morao se odreći prinoše­ nja žrtava poganskim bogovima zbog straha da ne bude predan uništenju kojim Bog prijeti onome tko prinosi žrtvu kumirima u Izl 22. Porfirije. što se na m n o g i m mjestima u djelima biskupa iz H i p o n a na račun neoplatonista susreću pohvale veličajući njegov istaknuti položaj u odnosu na ostale filozofe. 4. Govoreći dakle općenito. Jeronim drži kako je riječ o jednom složenom pitanju koje je spomenuo sam Pavao i pred kojim valja priznati vlastito neznanje. iskazivao prema Porfiriju i njegovim shvaćanjima. Jeronim britko uklanja sve optužbe koje teže dokazati nepostojanost i promjenjivost Kristova vladanja (Contra Pelagianos II 17). Pored toga. U pogledu Isusova čuda hodanja po vodi. U svojem pobijanju Stridonjanin očituje volju da ni u čemu ne popušta svome p r o t i v n i k u .10). S jedne strane. kojemu se često obraća oštrim riječima.3). naime. o d ­ govarajući nekom čovjeku na pitanje kako može svoju ženu navesti da se odvrati od kršćanske vjere. koji. Da bi pobio tu tvrdnju.19. ako je Porfirije uistinu želio odati svekoliku počast Bogu Židova. u čestim s l u ­ čajevima neoplatonistovih zajedljivih napada na točno određene u l o m k e iz Pisma.5.zastupa mišljenje kako je taj orakul pokazao da Židovi časte Boga više nego kršćani. o čemu svjedoči i činjenica da su i sami prolili vlastitu krv kako bi njihova vjera trijumfirala (Rasprava o psalmima 81. nakon što donosi jedan orakul Apolona . X X I I 3).9. daje do znanja. Porfirije je uz to optuživao apostole da su bili kukavice i bavili se magi­ j o m kako bi privukli lakovjerne i priproste ljude. poput Filo­ zofije iz orakula. Što se tiče Porfirijevih optužbi koje se odnose na Isusov lik. citirajući ih svaki put k a ­ da u svojim raspravama spominje svetopisamske događaje i l i tvrdnje koje je neoplatonist izravno kritizirao i l i koristio kao temelj za svoje oštre sudove.koji je. odnosno zabunom je došlo do spajanja dvaju ulomaka (Komentar na Mateja I 3. Jeronim se bazira na vlastitom poznavanju hebrejskog jezika.1). pouzdajući se isključivo u Božju moć (Pismo 133. istodobno osudivši kršćane zbog njihova zahtjeva da se onome koji je zapravo bio čovjek klanja kao bogu. biskup iz H i p o n a pokazuje zavidno p o ­ znavanje neoplatonistovih djela koja. citirajući ih i istražujući u j e d n o m temeljnom spisu kao što je De civitate Dei. dokazujući da se u tom jeziku svaka površina slatke i l i slane vode naziva »morem« (Pitanja o hebrejskim argumentima u Postanku 1.Četvrto poglavlje i redak iz Malahije. Augustin.9). što je navodno dovelo do toga da su iz spasenjskog nauma isključeni toliki naraštaji ljudi. O s i m toga. glavna se Jeronimova briga sastoji u tome da pronađe prikladne odgovore na Porfirijeve optužbe. August in Konstantinovo doba Po mnogo čemu je osobita definicija odnosa između A u g u s t i n a i P o r f i ­ rijeve protukršćanske polemike. primjećuje Augustin. U svome odgovoru 255 254 . Sam Porfirije zatim predstavlja jedan drugi Hekatejev orakul gdje se veliča Krista kao izvanredna i vrlo pobožna čovjeka koji je svojim vladanjem zaslužio božanske časti. O s i m toga. knjizi djela De civitate Dei (23). U nekim drugim kontekstima. U svom odgovoru Augustin je pohvalio činjenicu što je neoplatonist tim riječima priznao postojanje velikoga Boga. uviđa i osuđuje snažno protukršćansko obilježje onih ulomaka iz Filozofije iz orakula što ih donosi u X I X . Stridonjanin kaže kako je možebitno riječ o pogrešci u pisa­ nju te smatra da je pogreškom spomenut Izaija. putem izravnog citiranja ulomka. izgleda. kao što se može vidjeti u n e k i m u l o m c i m a iz djela De civitate Dei u kojima se Porfirija naziva najplemenitijim poganskim m i ­ sliocem (VII 25. Unatoč v i s o k o m uvažavanju koje je. nadasve. a u kojima Porfirije donosi orakule koji govore o Kristu i kršćanima.

naime. koji je zahvaljujući svome vladanju u životu nagrađen blaženstvom duše. možda nadahnutu z l i m demonima. A u g u s t i n drži da ga je sam Deogracije izvijestio kako neka od t i h pitanja potječu od Porfirija. upućuje na zaključak da njegovi pobožnici nisu pravi kršćani. nije imao p r i l i k u čitati spis filozofa iz T i r a eksplicitno posvećen protukršćanskoj p o l e m i c i . A u g u s t i n želi kartaškom b i s k u p u Deograciju [Deogratius] dati odgovor na pitanja o kršćanstvu koja je Deograciju često upućivao jedan poganin iz Kartage. N j i m e . koje A u g u s t i n shvaća prije kao ožiljke. opažajući razlike između jednoga i drugoga i iznoseći na vidjelo nedosljednosti u izvje­ šćima iz evanđelja glede pojedinosti o v i d l j i v i m ranama na Isusovu uskrslom tijelu. U svome odgovoru A u g u s t i n kaže da će konačno uskrsnuće ljudi biti poput Kristova.posredstvom prethod­ n i h pobijanja. te sigurno ne griješe u tumačenju tih riječi. bio također pisac jednog protukršćanskog spisa. koje je pisao u posljednjem životnom razdoblju. ipak. jedino svjedočanstvo izravnoga A u g u s t i n o v a odgovora na Porfirijeva dokazivanja preuzeta vjerojatno iz spisa Protiv kršćana. kratko ćemo analizirati sadržaj šest predloženih pitanja koja je H a r n a c k u cijelosti uvrstio među svjedočan­ stva. N a i m e . Sve je to navelo na pretpostavku da A u g u s t i n . i u p r i r o d i postoje primjeri spontanog rađanja životinja koje kasnije u g i n u na potpuno jednak način kao i sve ostale. s intelektualnoga gledišta. za r a z l i k u od Lazara koji je uskrsnuo da bi ponovno u m r o . Na kraju. koju pokazuje onaj koji je spojio ta dva orakula. neoplatonički filozof čija je mnoga djela čitao. pa makar i neizravna. Vraćajući se sada Pismu 102.biskup iz Hipona s prezirom odbacuje i iznosi opažanje kako se kršćani strogo drže zapovijedi ne klanjanja nijednom drugom Bogu osim Gospodinu. Porfirijeva spisa te. u p r v o m redu. mogućnost 257 . Te tvrdnje kao da dokazuju kako još ni oko 427. koje je dakle. može se zaključiti kako to A u g u s t i n o v o zapažanje d o v o d i u sumnju autentičnost Porfirijevih pitanja obrađenih u Pismu 102. godine A u g u ­ stin nije znao da je Porfirije. a Deogracije ih je prenio A u g u s t i n u da ih ovaj pobije. D r u g o pitanje koje potječe od Porfirija a donosi se u A u g u s t i n o v u p i s m u tiče se kašnjenja K r i s t o v a dolaska. Što se pak tiče eventualnog A u g u s t i n o v a odnosa s Porfirijevim p r o t u kršćanskim spisom. I sljedeće Porfirijeve riječi . kao što smo vidjeli. ako ni zbog čega drugoga a ono zbog glasovitosti koju je ova uživala m e d u s a m i m njegovim kršćanskim p r o t i v n i c i m a .28). K a d a se to promatra. O s i m toga.2-8). za r a z l i k u od Jeronima i unatoč s v o m širokom poznavanju Porfirijevih spisa. opaža se da biskup iz H i p o n a ne spominje izričito neoplatoničareve optužbe protiv nove religije. što nije t o l i ­ ko posljedica njegova neznanja u vezi s postojanjem jednoga neoplatonistova protukršćanskog spisa. j e d n o m uskrsnuvši. U svome odgovoru A u g u s t i n s jedne strane iznosi opa­ žanje da se isti prigovor može itekako dobro uputiti u vezi s razdobljem koje je prethodilo ustanovljenju poganskog kulta.. nije nikada imao mogućnost u cijelosti čitati Porfirijev spis koji je izravno bio posvećen k r i t i c i kršćanstva. odgovore b i ­ skupa iz H i p o n a . ali. iz t i h se ulomaka stječe utisak daje Porfirije u svojim spisima napao kršćanstvo. te njima dodao jedno svoje pitanje (Pismo 102. U o s t a l o m . koji. na v i s i n i glasovitog Porfirija i velikog uvažavanja što ga je A u g u s t i n gajio prema njemu. U stvarnosti se. u svjetlu onoga što je ranije rečeno o A u g u s t i n o v i m tvrdnjama u kojima se filozofa 256 Konstantinovo doba iz T i r a naziva žestokim p r o t i v n i k o m kršćana te promatrajući v e l i k i prostor koji biskup iz H i p o n a posvećuje izlaganju i pobijanju dvaju protukršćanskih orakula što ih donosi Porfirije. Taj zaključak. koliko njegova uvjerenja da iznesena dokazivanja nisu. Zato je. slika Krista kao čovjeka. izne­ sena u tim orakulima. hini da se veliča Krista kako bi se vjerodostojnijima i uvjerljivijima pokazale kritike protiv kršćana koje se potom iznose. U njegovim spisima nije moguće p o n o v n o pronaći trag one točne polemike protiv Pisma koja je toliko iritirala Jeronima koji je često spominjao neoplatonistove optužbe kada je išao obra­ đivati u l o m k e protiv k o j i h je bila uperena neoplatonistova kritika. Isusovo potpuno različito rođenje od r o ­ đenja ostalih ljudi nije neki argument protiv činjenice da će ljudi uskrsnuti po u z o r u na njega.Četvrto poglavlje Augustin ističe dovitljivu podmuklost. P r e m a tvrdnjama samog A u g u s t i n a . Vraćajući se sastavljanju toga pisma u djelu Retractationes (Preispitivanja). po m o m e mišljenju. uputnije pretpostaviti da je A u g u s t i n bio u tijeku što se tiče Porfirijeve protukršćanske polemike.koje prema Augustinu kao da potvrđuju da se kršćani poput kakvih neznalica predaju klanjanju ze­ maljskim demonima ogrešujući se u tome o upute što su ih davali židovski mudraci i sam Isus . ne čini se sasvim uvjerljiv. što je značilo da su iz spasenja isključeni m n o g i naraštaji ljudi. Jedini A u g u s t i n o v spis u kojem biskupa iz H i p o n a susrećemo u i z r a v n o m i izričitom d o d i r u s Porfirijevom protukršćanskom p o l e m i k o m ostaje Pismo 102 iz njegove zbirke pisama koja se može smjestiti u razdo­ blje između 406. već sljedbenici krivovjerca Fotina koji je upravo tvrdio da je Krist bio samo čovjek a ne i Bog. i 412. pojedinost o v i d l j i v i m ranama na Isusovu uskrslom tijelu. U njima se. P o r e d toga. uvrštena je u evanđelja s točno određenom namjerom da se nevjerne uvjeri da je Isus uskrsnuo upravo tijelom (Pismo 102. U p r v o m se pitanju obrađuje p r o b l e m konačnog uskrsnuća m r t v i h : P o r ­ firije se osobito pitao hoće li ono biti poput Lazarova i l i Isusova. vrlo vjerojatno. živi vječno. jer je on u m r o potpuno isto kao i ostali ljudi. biskup iz H i p o n a također dodaje z a n i m l j i v u opasku iz koje se v i d i da je bio čvrsto uvjeren kako pisac t i h dokazivanja nije mogao b i t i Porfirije kojega je on poznavao. taj je poganin preuzeo prva četiri pitanja od Porfirija. čak n i t i kao što se moglo pretpostaviti u Jeronimovu slučaju . ipak.

Što se tiče posljednjih dvaju pitanja kojima se bavi u svome p i s m u .28-29). on tu poistovjećuje mudrost.25). zaslužili spasenje svojih duša. biskup iz H i p o n a predstavlja k r a ­ tak odgovor utemeljen na u l o m k u iz Mudrih izreka koje se pripisuju upravo S a l o m o n u (8. unatoč tome što je i u o v o m slučaju sam biskup iz H i p o n a doveo u sumnju da se ono može pripisati Porfiriju. b i ­ skup iz H i p o n a snažno brani zbiljnost toga čuda (koju potvrđuje i sam Isus u Mt 12. U o v o m slučaju. na osobit način. Na kraju. živeći sveto i pobožno.3). U o s t a l o m . na kraju. neoplatonist opaža postojeće proturječje između o n i h evanđeoskih ulomaka koji sadrže prijetnje o vječnoj k a z n i za onoga koji ne vjeruje u Sina Božjega (Mk 16. iznoseći pretpostavku kako to pitanje ne potječe od Porfirija već od p o g r d n i h i uvredljivih kleveta pogana. naime. N a i m e .16. no zapravo posjeduje neku mjeru u d i m e n z i j i i veličini.23-27). Naravno. u kojem se pokreće p r o b l e m Salomonova mišljenja da B o g nije mogao i m a t i sina. sasvim je moguće da neka stvar izgleda vječna što se tiče njezina trajanja u vremenu. jer je Riječ. U njemu se. poput A p u l e j a i l i A p o l o n i j a iz Tijane. ne samo u p i s m i m a već i u govorima i u egzegetskim raspra­ vama. 259 . U svom odgovoru A u g u s t i n zapaža. izvrgava ruglu izvješće o Joni koji je ostao u utrobi kita te se ističe nevjerojatnost tog izvješća i. što se tiče petog dokazivanja.18) i Isusovih tvrdnji (sačuvanih u Mt 7. koja je suvječna O c u . S četvrtim pitanjem A u g u s t i n se hvata u koštac s j e d n o m od tema koja se stalno vraća u Porfirijevoj p o l e m i c i .31-37). dakle. Postojali su stoga već prije k r ­ šćanskog doba ljudi koji su zamijetili njezino postojanje i koji su. da pogani ne bi ništa i m a l i za reći kada bi protagonisti tog čudesnog događaja b i l i ljudi čuveni po svojim djelima. uz to što i m a jasno simbolično značenje. iznosi opažanje ka­ ko Bog najprije traži žrtve. među kojima je i potreba za hranom. posebno jedno od njih ističe činjenicu kako se utjelovlje­ ni Krist vladao kao čovjek sa svim potrebama što ih ima jedno ljudsko biće. U svakom slučaju. Neka od obrazloženja koja su ostavila trag u toj korespondenciji predstavljaju odjek tematika s kojima se suočavao Porfirije. između ostaloga. a onda ih više ne želi. potjecati od Porfirija. jer su slika uzvišenijih i vječnih stvar­ nosti (Pismo 102. U svakom slučaju. H a r n a c k je uvrstio m e d u svjedočanstva o djelu Protiv kršćana također šesto i posljednje pitanje s k o j i m se suočava A u g u s t i n u Pismu 102. trajno vršila svoju ulogu m n o g o prije utjelovljenja.2) koje aludiraju na mjeru u sudu ovisno o počinjenim grijesima. Jedno drugo. kao što se v i d i na p r i ­ mjeru sunca.39). za koju se u t o m retku kaže da 258 Konstantinovo doba je rođena prije svih planina. U Augustinovoj zbirci pisama. Odgovarajući na te prigovore. o n i je iskazuju z l o d u s i m a tonući u idolopoklonstvo. umjesto da tu pobožnost iskazuju Bogu.Četvrto poglavlje spasenja neprestano daje ljudima. poganski intelektualac radoznao prema novoj religiji kojega je sam Augustin u Pismu 132 pozvao da čita Pismo i da ga izvijesti o eventualnim sumnjama koje ono kod njega pobu­ di. izravno i l i neizravno. A u g u s t i n prepoznaje svetopisamsko podrijetlo tog prigovora koji se pre­ ma njemu nadahnjuje na izvješću o Kaj i n u i A b e l u koji Bogu prinose plodove zemlje i prvine stoke (Post 4. treće opet. biskup iz H i p o n a iznosi pretpostavku kako je riječ o j e d n o m o s o b n o m poganinovu dodatku koji je predstavio Deograciju. napose ostaje svjedočanstvo o pitanjima o kršćanstvu koja je pokrenuo Voluzijan. ali čini se da je te praktike još u pradavno doba ustanovio sam Bog. to jest s iznošenjem na vidjelo nedosljed­ nosti u Isusovom ponašanju. s Isusom koji nije ništa drugo već Božja M u d r o s t (Pismo 102. Iv 3. zanemarujući međutim činjenicu da se sam taj pojam primjenjuje također na druge dimenzije. To su jedini odgovori sačuvani u njegovim spisima za koje n a m on sam svjedoči. uz ostalo. tamjanom i svim d r u g i m o b r e d n i m sastavnicama. odnosno za koje kaže da potječu iz neoplatonistove protukršćanske polemike. žrtve više koriste l j u d i m a negoli Bogu. k o l i k o činjenicu što pogani. Voluzijan mu je Pismom 135 uputio zapažanja o kršćanstvu koja su bila iznesena na susretima kružoka intelektualaca što ih je okupio oko sebe.16-21). Treće protukršćansko dokazivanje izloženo u A u g u s t i n o v u p i s m u tiče se pitanja žrtava: prema Porfiriju. uspoređuje Krista s Apulej om i Apolonijem iz Tijane. kao i sva ostala čuda za koja je Bog unaprijed odredio da se imaju dogoditi. Ta je činjenica dakako navela na pomisao da su mnoge od t i h p r o t u kršćanskih argumentacija s kojima se on suočio mogla. unutar opsežne produkcije biskupa iz H i p o n a ipak se susreće bezbroj k r i t i k a protiv kršćana s kojima se on suočio i koje je prenio. Te. poput prethodnih. biskup iz H i p o n a inzistira na činjenici da kršćani ne osuđuju toliko žrtvu po sebi. kršćani su zazirali od žrtvenih obreda u čast poganskim božanstvima sa žrtvama. u Pismu 136 Marcelin je prenio još neka pitanja koja je iznio V o l u z i ­ jan. što međutim nije vrijedilo za one koji su živjeli u poganskom k u l t u (Pismo 102.8-15). odgovore A u g u s t i n suprotstavlja dokazima koji vjerojatno p o ­ tječu od Porfirija. sam A u g u s t i n d o v o d i u sumnju da bi ona. U p r a v o u t o m poretku ideja valja tumačiti te Isusove riječi: vječnost kazne koja će b i t i određena ukorak prati uvjerenje da će ona biti odmjerena prema veličini grijeha (Pismo 102. mogla potjecati od Porfirija. koju o n i poštuju jer je riječ o jed­ noj drevnoj instituciji. biskup iz H i p o n a kaže kako zablu­ da njegova p r o t i v n i k a leži u činjenici što je on promatrao pojam mjere usko povezan s p o j m o m vremena. zaista i zbilo (Pismo 102. koje se. U z to. zatim. nerazumljivost pojedinosti o bršljanu koji je izrastao p o v r h tijela protagonista nakon što je izbačen iz kita. a ovaj ih međutim nije uputio Augustinu. N a i m e .. gdje se Isusa optužuje da je davao međusobno proturječne izjave.

. U drugom fragmentu sadržaj polemičarove optužbe. s tehni­ k o m vrlo nalik onoj koja se susreće u nekim fragmentima Porfirijeva spisa Protiv kršćana. o čemu svjedoče. godinu. Pakatov se odgovor temelji na Pavlovim riječima iz Prve poslani­ ce Korinćanima (15. pet sačuvanih fragmenata toga spisa kružili su p o d i m e n o m apostolskog oca Polikarpa iz Smirne i objavljeni su u bilješci njegova izdanja djela Ad­ versus haereses Irenej a Lvonskog što ga je objavio učenjak Feuardentius i z 16. izjavivši kako ih je preuzeo iz niza o četvrtom Evanđelju koje je konzultirao u V e r d u n u . a koje pokazuje da je ta osoba imala namjeru stihovima opjevati Paulinov život. U t i m su fragmentima uistinu sačuvani odgovori kršćana na o p ­ tužbe utemeljene na p o j e d i n i m svetopisamskim u l o m c i m a . Dokaze za činjenicu da su ti u l o m c i pripadali djelu upućenom protiv Porfirijevih protukršćanskih optužbi pružila su svjedočanstva koja se m o g u susresti k o d Ivana đakona. tako da je danas možda vjerojatnije i izglednije poistovjetiti Pakata. stoljeća. Riječ je o izlaganju koje ide za tim da se potpuno opravdaju postojeće razlike među 261 . O s i m toga.Četvrto poglavlje Ta se zapažanja m o g u s p u n i m p r a v o m uvrstiti u kontekst nedavno izne­ sene pretpostavke da su Porfirijeve optužbe vrlo brzo počele kružiti ne više u samostalnom o b l i k u . Ostali fragmenti iz tog niza redigirani od istog autora izričito z a t i m potvrđuju da se V i k t o r iz Capue služio Pakatovim spisom protiv Porfirija.5. Već je H a r n a c k kao t e r m i n post quem bio predložio 410. a riječ je o spisu V i k t o r a iz Capue (6. u što je. duha spremna podnijeti mučeništvo. a u d r u g i m se izvlači isključivo iz konteksta. To promišljanje m o ­ že također predstavljati važan smjerokaz u pogledu datiranja Pakatova djela. od kojega dolazi nadahnuće. Otkriće da postoji to djelo koje je bilo izgubljeno te pronalazak pet nje­ govih fragmenata duguje se istraživanjima A.31). kao takvi. teško da će spis biti stariji od prve polovice 5.23. budući da je ovaj umro prirodnom smrću. prema riječima samoga izdavača iz 16. čiji se sadržaj u n e k i m slučajevima prenosi u opširnom o b l i k u . U svome odgovoru Pakat iznosi opažanje kako je Matej ipak u pravu. stoljeće) vjerojatno naslovljenog Responsionum (ili Responsorum) capitula ( P G 5. i to ne slučajno. v o n Harnacka. To poistovjećivanje koje predlaže Harnack nije međutim naišlo na jednodušno odobravanje k o d znanstvenika.1025-1028. Što se tiče problema autora tog pobijanja Porfirija. 4. autora spisa protiv Porfirija i naslovnika Uranijeva pisma.23-24) A d a m prorokovao po Gospodinovu nadahnuću. i Tertuli­ jan {Depraescriptione 36) i Jeronim {Komentar na Mateja III 20. S toga gle­ dišta posebno bi se p l o d n i m a za pronalaženje t i h optužaba pokazali o n i spisi koji su na specifičan način posvećeni pretresanju pitanja o svetopisamskim tekstovima. izvor iz kojeg su ti fragmenti iz spomenutog niza b i l i preuzeti. Matej biva optužen da se zabunio kada je Gospodinu p r i p i ­ sao riječi koje je zapravo izgovorio A d a m . ti su naime spisi izrazito egzegetski i. ali se lako iz sadržaja može shvatiti kako Pakatov protivnik smatra da je Isus pogriješio kada je prorokovao da će Ivan biti mučenik.6. stoljeća. Zbog toga je sasvim opravdano te riječi koje je izgovorio čovjek A d a m pripisati Gospodinu. Harnack je predlo­ žio da se u jednoj osobi objedine Pakat. o s i m samoga A u g u s t i n o v a pisma koje smo prethodno obrađivali. kao Pavao. dočim bi istoimeni panegiričar bio druga osoba. iz teksta se nazire kako Pakat ima pred očima legendu o Ivanu koji je bio bačen u kotao s vrelim uljem.23). među ostalima. uvršteno također djelo poput Ambrozijasterova spisa Pitanja o Starome i o Novome zavjetu. PL 68. I u trećem fragmentu iz Pakatova spisa Protiv Porfirija sadržaj Por­ firijeva prigovora izvlači se isključivo iz kršćaninova odgovora. N a r a v n o da ta privlačna radna pretpostavka zaslužuje da bude posebno p r o ­ vjerena za svaki slučaj pojedinačno.359-360). Na osobit na­ čin. stoljeću i bio je 260 Konstantinovo doba autor patrističke antologije gdje nailazimo na izričite citate manjih fragmena­ ta koji potječu iz prve Pakatove knjige Protiv Porfirija. U prvom od sačuvanih fragmenata koji se odnosi na Mt 19. T o m u se može pridodati da. koje je bilo analizirano u tome smislu. godine izgovorio jedan panegirik u čast Teodozija te Pakat kojemu je upućeno pismo prezbitera Uranija o s m r t i Paulina iz N o l e . već uključene u prave kompilacije protukršćanskih optužbi različite provenijencije koje se osobito odnose na Pisma. imajući ipak uvijek pred očima specifične ciljeve spisa koji pripadaju toj književnoj vrsti. ne smije se zanemariti činjenica da se sama ta djela nadovezuju na v e l i k u kako apologetsku tako i egzegetsku tradiciju u kojoj je često moguće pronaći tragove podrijetla m n o g i h obrađivanih pole­ mičkih tema. za razliku od Jakova. ako se autora m o r a smatrati s u v r e m e n i k o m Paulina iz N o l e koji je u m r o 431. kazujući da umire dan za danom kako bi podupro ideju da je Isus nazivao mučenikom onoga koji je. na temelju činjenice da je Pakatov spis bio nepoznat Jeronimu. čini se da se prilagođuju isključivo p u b l i c i koja je u p u n i n i prigrlila kršćanstvo. stoljeća. nije izražen na izričit način. te izjavivši daje spreman umrijeti za evanđelje. stoljeća. i L a t i n Drepanije Pakat koji je 389. autor našega spisa. Pakat i djelo »Protiv Porfirija« Na dosta iznenađujući način Jeronimov pothvat sastavljanja p r i k l a d n o g pobijanja Porfirijeva protukršćanskog spisa dovršio je neki Pakat vjerojatno u prvoj p o l o v i c i 5. budući da je u tom ulomku iz Knjige Postanka (2. O s i m toga. koji je djelovao u R i m u u 6. Polikarpovo autorstvo potvrđivao je. usredotočene na Mt 20. to jest djela koja pripadaju literarnoj vrsti pitanja i odgovora o P i s m i m a .

H A G G . 1999. 347-355. 262 Konstantinovo doba B I B L I O G R A F I J A : F . »Porphyry and the Syrian exegesis on the book of Da­ niel«. ako netko ima hromog i l i slijepog prijatelja. 29-51.C A Z E . 1964. u: M . 403-418. Pariz.).P... BARNES. 1990. A.. ISTI. »Dydyme FAveugle et la tradition de Tallegorie«. već se uklapa u već davno izraženu tradiciju. K a o što se vidjelo iz tog sažetog izlaganja pet fragmenata.C. 119-138.). D. u: Origeniana Sexta. poziva također na prethodna proroštva. SCO 46 (1996. Luka pak svoje evanđelje započinje čudom rođenja Zaharijinog sina kako bi pot­ krijepio. 579-590. da je čitao Porfirijeva pobijanja na grčkom jeziku. P. 385-394.. ISTI. BICS 39 (1994. L etat de la question«. Rim. 27-45. budući da Isus u tom ulomku odre­ đuje kako se na gozbu ne poziva prijatelje. 317-326. W . u: D. Ivan započinje utjelovljenjem radi toga da Efežanima koji nisu poznavali Zakon približi život kršćana. Pakat opravdava Isusove riječi pozivajući se na odlučnost njegove volje. Eusebe de Cesaree commen263 . u: Cristianesimo y aculturacion en tempos del imperio romano. Leuven. ISTI. Berkeley . C L A R K . 168-185.. »Un oracle antichretien chez Arnobe«. A M P H O U X (izd.). prema kojima Isus nije mogao.Četvrto poglavlje različitim počecima četiriju kanonskih evanđelja jer one ni na koji način nisu proturječne. na temelju smjernica V i k t o r a iz Capue. 31-47. »Neue Bruchstiicke aus Porphvrios' Kaxd Xpiatiava)v<<. »Philosophie lives and the philoso­ phie life in Porphyrius and Iamblichus«.G. F. 1948. o p r a v d a n i m smatrati da je sam Pakat čitao Porfirijev tekst i l i . »Traces du texte occidental chez le pa'ien de Macaire Magnes«. 1993. G. 1913. u: Aya0rj šlmc.O . u: Hermes 56 (1921. ISTI. Četvrti nam fragment zatim čuva ironične zaključke iznesene počevši od ulomka Lk 14. Te se razlike opravdavaju različitim uvjetima u kojima su se evanđelisti nalazili dok su pisali svoja evanđelja. »The date of Porphyrys K a i d Xpiaiavwv«. P. M a r k o se. 142-162. 443-444. BIDEZ. Murcia. Leuven.New York . 1993. G. De Macrobe a Cassiodore. JThS 24 (1973. A. ISTI. ZPE 3 (1968.). »Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische A u slegung des Alten Testaments durch die Christen«.).). Studi storico-religiosi in onore di Ugo Bianchi. 1992. »Porphyry and the origin of the book of Daniel«. C A R L I N I . BINDER. kojima se bliskost iskazuje kako bi se za nagradu dobio vječni život. prema kojima.). »Pagans and Christians on the Book of Daniel«. Le philosophe neo-platonicien. 271-283. C. 157-159. ISTI.. PARKER . želeći dokazati da njegovo proroštvo nije novo. Kristovo božanstvo. CQ 18 (1967. E. JThS 27 (1976. Codex Bezae. jasno je da se u njima cilja na kritike p r o t i v n i ­ ka kršćana izričito utemeljene na određenim u l o m c i m a iz Pisma. pružaju sadržaje koji se razlikuju od sadržaja sačuvanih u latinskom ambijentu u J e r o n i m o v i m i A u g u s t i n o v i m spisima. Vie de Porphjre. u: Origeniana Septima. Les lettres grecques en Occident. Tako je Matej pišući za Židove započeo svoje evanđelje Kristovim rodoslovljem kako bi dokazao da je on potjecao upravo iz roda iz kojeg su proroci navijestili da će poteći.-B. Greek biographj and panegirici in late antiquity. J. »Ein O r i geneszitat in Timaioskommentar des Calcidius«. »Chercheurs de saggesse«. u: Phoenix 55 (2001.). Rohde. kao što smo vidjeli. Ein christenfeindlicher Propa­ gandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugnis des Latkanz«. V..). u: Origeniana Quinta.. ISTI. »Towards a new edition of Porphyry's fragments against Christians«.4. JECS 3 (1995. 433-437. Čini se.. premda to nije nikada i z r i j e k o m navedeno. P o k a z u ­ je se. ističući njegovu čvrstu volju da se suoči s mukom. 159-177. 1995. pozivanjem na tako važan lik. 1988. »La croix el les idoles dapres lapologie dAthanase Contre les Pa'iens«. ZNTW 81 (1990. Studies from the Lunel Colloquium June 1994.. budući da se još uvijek nije uspeo na stijeg križa. »Propos antiehretiens rapportes par Saint Augustin«. na kraju. ISTI.). 15-33. 1992. VChr 13 (1959. 139-142. ISTI.R. RecAug 1 (1958. C R O K E . ISTI. »Porphyry's judgement on Origen«. 2000. dakle. C O U R C E L L E . »On the title of Porphyry's treatise against the Christians«. . 75-90. u: Memorial Dom Jean Gribomont. vrlo vjerojatnim. 133-169. The Platonic readings of Augustine in Milan«.. A . »Porphyry Against the Christians.. Pariz. D r u g i zaključak koji se može izvući iz sažetog pregleda fragmenata P a katova spisa Protiv Porfirija vezan je uz činjenicu da ondje prisutne optužbe. u: Studia Patristica 24. p r e m d a nadahnute na istoj Porfirijevoj tehničkoj p o l e m i c i .).). 23-38. BEATRICE. Z O O I H Z M A I H T O P E Z . Rim. m i n u c i o z n a k r i t i k a P i s m a koja je išla za raskrinkavanjem nedosljednosti i proturječja u njemu p r i s u t n i h predstavlja jednu od glavnih tema njegove polemike protiv kršćana.12. Studien zu Methodius von Olympos. u: Kernos 4 (1991. neće ga moći pozvati na gozbu. »Porphyry's antichristian cronology«. 107-129. no ipak namjera je svoj četvorici bila ista. ISTI. »Pacatus«. (pretisak Hildesheim. C A M E R O N . u: G. 1996. »Le traite de Porphyre contre les Chretiens. R O U S S E A U (izd. »Monotheists ali?«. 148-186. »Un oracle d'Hecate dans la Cite de Dieu de Saint Augustin: Les dieux ont proelame que le Christ fut un homme tres pieux«. »Scholarship or propaganda? Porphyry Against the Christians and its historical setting«. »La Polemica di Porfirio contro l'esegesi 'tipologica' dei cristiani«. Leiden . CASEY. 382-384.. Zbog toga on upire prstom na najslabije. ISTI.). očito je da. 81-95. upravo radi prijateljstva koje ga s njim veže. Luven. već samo bolesne.Los Angeles . 221-235. primjerice radi njihova društvenog po­ ložaja. ISTI. 53-65. »Antistes philosophiae. »Critiques exegetiques et arguments antiehretiens rapportes par Ambrosiaster«. Rim. G A U L E T . ISTI. Tubingen. ISTI.. B.). u t o m n e p o z n a t o m protukršćanskom polemičaru prepoznati Porfirija k o d kojega. 1958.Koln. u: Ricerche patristiche in onore di Dom Basil Studer OSB (= Aug 33). V r l o je kratak peti fragment u kojem se donosi kritika utemeljena na riječima Sina Božjega iz Iv 17. Pakatov odgovor objašnjava da t i m riječima Isus pod prijateljima podrazumijeva osobe koje su obljubljene s obzirom na njihov položaj u svijetu. VChr 43 (1989. Berlin. STIEHL.). R A D K E (izd. REAug 38 (1992. 1961. M. kao što to čini u tom ulomku. ISTI. Gand.).). 1994. 351-367.). M A D E C (izd. dakle. JThS 34 (1983. još bolje. ISTI. 248-281. des PLACES.. Date and attribution of the fragments«. BAEHRENS. C U L D A U T . B U C H H E I T . svoje djelo smatrati dovršenim. »Quosdam Platonicorum libros.London.). T. u: T. Hommage a Jena Pepin. A L T H E I M . F .).). »Pagan wisdom and Christian theology according to the Tubingen Theosophy«. Gedenschrift filr G.

»Le Quaestiones evangelicae di Eusebio di Cesarea.. B. Prve Jeronimove informacije o A r n o b i j u sadržane su u Kronici (str. 1904. Uostalom. von H A R N A C K .)..). ANRW II. u: Studia Patristica 34. 119-175. E. zbirka 2058-2060. u vrijeme Konstantinove vladavine. Rim. G R O N E W A L D . »II soggiorno siciliano di Porfirio e la composizione della K a r a Xpiatiavd)v«. 6-8 maggio 1999. W.).. MH 27 (1970. u: L'esegesi dei Padri latini. M O R E S C H I N I . JThS 53/2 (2002. H A G E D O R N . 161-165. I.New York.). 1970.. od kojih bi najvjerojatnije moglo biti rješenje prema kojem je Jeronim u Kronici uči­ nio pogrešku kada informacije o Arnobijevu životu nije vezao uz proslavu D i o ­ klecijanove dvadesete obljetnice vladavine (koja se slavila 304. »Porphyre et M a caire de Magnesie«. nap.). ondje. G O U L E T . P. 129-146. O n e sve potječu od Jeronima. S C H A U B L I N . Sui conosci te stesso. »Zum sprachlichen Verstandnis des Fragmentes aus Porphyrios 'Gegen die Christen' bei Michael dem Svrer«.4C 2 (1998.G . D I P A L M A . M E R E D I T H . već dodaje kako se taj retor uspješno bavio svojim umijećem u Dioklecijanovo doba. 2001. W I L K E N . D . »Eusebius' panegvric at the dedication of the church at Tvre A . »Diodor von Tarsos gegen Porphvrius?«. R. 439-448. NEBES. »Trois autres fragments du livre de Porphvre 'Contre les Chretiens'«. 502-508. A . 266-284. 1942.. J. Lactantius. VChr 20 (1966.. jedinog autora koji ga spominje i to prije njegova spominjanja u Decretum Gelasianum.. PRE 18. »L'utilizzazione di Porfirio in Gerolamo«. RBi 57 (1950. Pariz. K I N Z I G .). RIST. 417-435. ZPE 3 (1968. FERCH. posebno tamo gdje mu njegova kršćanska priprava koja još uvijek nije bila dovoljno duboka nije pružala prikladne odgovore na pitanja s kojima se suočavao. 1998. 175-195. S I M M O N S . G. datiranje A r n o b i ­ jeva djela u Dioklecijanovo doba poklapa se s tvrdnjom da je ono u cjelini sastav­ ljeno tijekom posljednjega progona kršćana. 231 H e l m ) : iz njih se v i d i da je taj pisac bio učitelj retorike u S i k k i Veneriji. Vangelo di un pagano. (pretisak. 597-607. Julian or Hierokles? The anonymus Hellene Makarios Magnes' Apokritikos.. Sultanima.2. Heidelberg.R. »A possible fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michael the Svrian«. 113-122. III 36. M O R E S C H I N I . G R A N G E R C O O K . 409-417. D.. »Ein neues Fragment aus Porphvrius 'Gegen die Christen'«. zbog snova koje je imao svoje je djelo sastavio s ciljem da biskupa svoga grada uvjeri u iskrenost vlastitog obraćenja. 315: anti-porphvrian themes in Christian rhetoric of the later Roman empire«. Gorgemanns. Brescia. 1987. upravo u kako izgleda temeljnim uvjerenjima svoje misli. XVII incontro di studiosi delVantichita christiana. 86-90. »Echi della polemica pagana sulla Bibbia negli scritti esegetici tra IV i V secolo: le Quaestiones Veteris et Novi Testamenti delFAmbrosiaster«. Platonisme e Ecriture sainte. 1993. M. Quadro storico. Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. 41-52. »Porphyry and Julian against the Christians«.). RINALDI. In honorem R. Postoje mnogi prijedlozi za rješavanje tog problema. u: Moutsopolos Stephanos. kao što pokazuju česta spominjanja patnji i muka koje su pogani [sic! . 265 . M E R K E L B A C H .. Berlin New York. A R N O B I J E Konstantinovo doba K o n t r o v e r z a n je lik afričkoga kršćanstva retor A r n o b i j e iz Sikke Venerije. 1997. ISTI. La Bibbia dei pagani. J E R P H A G N O N . M.).. R. Stuttgart. MH47 (1990. 264 III.). Fe­ stschrift fur H. karakterizira puna raspoloživost njegova autora da se suoči također s vrlo složenim pitanjima raspravljanima u poganskoj filo­ zofskoj misli. 521-528. 1982.v.). u: Studia Patristica 15. 1997. H . L. Bologna..ali to nema smisla. ANRWIL36. 320-332. ostavljajući veliki prostor mogućim poganskim prigovorima i nastojeći ih istodobno pobiti svim sredstvima koja su mu bila na raspolaganju. 77-78. Pariz. M. budući da je. A . 58-63. 834-835. Die Pseudo-Poljcarpiana und die Schrift des Rhetors Pacatus gegen Porphjrius. »Nachtrage zur Abhandlung Neue Fragmente des Porphvrius gegen die Christen«.). 1984. »Porphvrian studies since 1913«. godini. C. on otkriva koliko duguje o n i m poganskim shvaćanjima koja je napadao u svome spisu.23. ISTI. 2001. and the paths to God«. 1119-1148. S O D A N O . 1921. AnnSE 11/1 (1994. Roma. Apollinaris von Laodicea und Seine Schule. bio žestoki protivnik nove religije. J. H A N S L I C K .). kao što je definiranje božanstva te postanka i konačnog određenja duše. epikurejske i stoičke). AnnSE 7 (1990. ISTI. A. 448-452. u: Early Christi­ an literature and the classical intellectual tradition. »Porphyry. Istodobno. R. Lettera a Marcella. ZNTW 73 (1982. II5.)..). »Porphyry. Berlin .] pretrpjeli od pogana (Adversus nationes 126. 717-773. trebalo bi staviti: kršćani. u: C. 117-134. »War der Neuplatoniker Porphyrios unsprunglich Christ?«. »Porphyry: an heir to Christian exegesis?«. »Latinus Drepanius Pacatus«. utisak je da on u predstavljanju srži svoje misli pribjegava filozofskim uče­ njima različite provenijencije (platonističke. JRS 88 (1998. 1979. PIRIONI. Rekonstrukciju njegova lika jako otežava činjenica daje do nas stiglo vrlo malo informacija o njegovu životu. 268-273. PERRONE. »Digesser. 96 si. gdje je njegovo djelo uvršteno m e d u djela koja je C r k v a odbacila. s. »Pagan criticism of Christianitv: Greek religion and Christian faith«. gradu prokonzulske A f r i k e koji odgovara današnjem gradu Le K e f u T u n i s u . L E I T Z M A N N . 1980. Neue Fra­ gmente des Werkes des Porphjrius gegen die Christen. C.2. V I 2 7 ) . Tiibingen.). A. P. Alle origini di un genere letteraio«. S M I T H .. 141-147. J. ipak. Lactanius. L. »Hieronvmus als Apologet. »Porphvrios' Kritik an den Gleichnissen de Evangeliums«.. R. 3-42 A . »Les sous-entendus anti-chretiens de la Vita Plotini ou levangelie de Plotin selon Porphvre«. Dalle origini a Gregorio Magno. Porphyry. ISTI. u: Studia Patristica 37. and the debate over religious toleration«.). N. Porfirio. U De viriš illustribus (79) Jeronimov opis Arnobijeva života još je koncizniji: Jeronim ne spominje obraćenje. 466-502. RSCI39 (1985. Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Obrativši se na kršćanstvo tek u zreloj ži­ votnoj dobi.). Contro Boeto. Z. koje želi predstavljati sveobuhvatnu obranu kršćanske re­ ligije od lažnih optužbi pogana. N A U T I N . prir. Na osobit način. autor djela u sedam knjiga Adversus nationes [Protiv pogana}. sve do tada. ZAC 2 (1998. već uz proslavu Konstantinove dvadesete obljetnice (održane 326. 2000. Exeget und Geschichts-theologe den Commentarii Danielem«. Milano. Grant. Arnobijevo djelo.Četvrto poglavlje tateur. Hildesheim. M E N E S T R I N A (izd. Taj podatak je kontradiktoran infor­ macijama koje pruža Stridonjanin u Kronici kad govori o 327.

5.5. Svako se biće prema A r n o b i j u rada s urođenom spoznajom o božanstvu (Adversus nationes I 33. započi­ nje izravno spominjanjem sramotne optužbe upućene kršćanima da su svojim uvredljivim ponašanjem izazvali srdžbu bogova. najprije izlaže četiri učenja različite filozofske provenijencije.4. VI 2. ali te se ideje susreću razrađene već kod srednjoplatoničkih pisaca. Nedokučiv. jer je sastavni dio njegove metode sastavljanja dvojak stav prema učenjima njegovih protivnika. Prateći tijek njegove polemike protiv bogova grčko-latinskog panteona i njihova kulta.1). niti se može zamisliti da o n v i d i . jer on je neizreciv. S jedne strane. [Ciprijan]. kao što pokazuju Apulej. nedokučiv i ne da ga se imenovati (Adversus nationes I 31. U II 13. naš je autor svoje djelo sastavio kao neko opozivanje. 1184 von A r n i m ) . U p r a v o u pobijanju te teze.36.6). u propovije­ danju najviše božanske transcendencije retor se služi i z r a z i m a tipičnim za apofatičku teologiju. što se očitovalo katastrofama i svakovrsnim propastima koje su pogodile zemlju nakon što su se ovi povukli.1). n a k o n što je d o ­ kazao kako se u svijetu po dolasku kršćana nisu zbila nikakva osobita potresanja. isključujući isto­ dobno svaki zao osjećaj (SVE \l. što p o ­ kazuju i Tertulijanova {Apol 40.190-191 i A l k i n o j . fragm. N a s u p r o t tome. Ništa od svega toga ne izlazi na vidjelo iz stranica njegove apologije. pošto se A r n o b i j e . 1116-17. vrlo originalnim postupkom. u kojoj je ponovljena jedna od k r i t i k a koja je u poganskom ambijentu najčešće upućivana na račun nove religije. neshvatljiv i neizreciv je Plotinov Jedan (Enn. Krisip je jasno zastupao mišljenje da se narav najvišega božanstva po­ istovjećuje s dobrim i sa željom da se ljudima čini dobro. pred­ stavljajući se još k tome kao protivnik kršćana. Tertuli­ jana. V R H O V N O BOŽANSTVO Konstantinovo doba Atenagoru. Apol. II 3) svjedočanstva. Didask. S o s o b i t o m pozornošću retor niječe da božanstvo može podleći bilo ka­ kvoj strasti ljudske duše. govori i l i osjeća kao mi (III 18. To je slučaj s I 8 u kojem retor. prirodno približavanje stvari u svijetu i štetna zračenja koja dolaze iz materije. 17. A r n o b i j e izgleda c r p i izravno iz stoičke filozofije.1-3. 1. Jasno je. 266 2. osobito tako odurnoj strasti kao što je srdžba protiv ljudi (I 23.1). o Bogu nije moguće ništa reći.2). K t o m u .8-10. O n a s jedne strane predstavljaju glavnu m e t u na koju se obrušavaju njegove kritike. što isključuje svako božansko htijenje da našteti ljudima.1). može se n a z r i ­ jeti jedna od glavnih n i t i vodilja toga djela. a najmanje tjelesni. Teofila Antiohijskog. koja donose pretpostavke prema kojima odgovornost za zlo u svijetu snosi prvobitna materija podijeljena u četiri osnovna elementa. za­ t i m utjecaji zvijezda. da bi potom predstavio pretpostavku koju smatra najvjerojatnijom. te ističući istodobno kao vlastitost samoga božanstva također stav dobrohotnosti i velike darežljivosti prema ljudima.1.6 s t i m je u skladu izričito približavanje između kršćanskog na­ uka o uskrsnuću i Platonovog izvješća koje se odnosi na cikličko gibanje svijeta sadržano u Državniku (270b-e). naravno ukoliko ova uopće p o ­ stoje. naš se retor izravno poziva na Platona i poznatu pripovijest egipatskog svećenika Solonu o potresima koji s vremena na v r i ­ jeme potresaju svijet. dakle. Legatio 10.10. Ta apologetova mješavina učenja različita podrijetla da bi se prispjelo definiranju temeljnih shvaćanja unutar kršćanske m i s l i ne smije iznenaditi. ali na koje bi Egipat bio i m u n zahvaljujući N i l u (Tim. S druge pak strane. upravo pogani sa svojim bezbožnim legendama i o b r e d n i m praksama ti koji su uvrijedili svoja božanstva.1. jer je taj dio njegova djela gotovo u c i 267 . prema jednom od podataka koje Jeronim donosi o A r nobiju. upućeno biskupu svoga grada. C i p r i j a n o v a (Epist 75. Plat. Demetrijanu 2-3) i A u g u s t i n o v a (De civitate Dei I 1. Njihov se utjecaj osjeća i na piscima kršćanskog podrijetla: usp.2. potaknut svojim razmišljanjem da se su­ oči s pitanjem podrijetla zla. prema kojoj ono što se ljudima pričinja kao zlo zapravo su samo znaci nužne cikličke obnove svijeta unutar jednog višeg nauma. moguće je uz to rekonstruirati A r n o b i j e v o shvaćanje pravoga božanstva. koja naravno doziva u svijest stoičko shvaćanje o cikličkoj obnovi svijeta kroz vatru. primjerice Aristida Atenskog.1-2). što možda potječe iz dvije različite misaone struje. služe katkad kao potpora njegovim obrazlaganjima. o n i h poganskih vjerskih učenja što ih je do tada prakticirao. jednako snažno izbija na površinu uvjerenje da božanstvo resi stav spontane dobrohotnosti prema ljudima (III 24.3. osobito na mjestima u kojima retor vjeruje da je u učenjima poganskih filozofa pronašao shvaćanja koja se ne razlikuju od kršćanskih. koje retor zamišlja kao onoga kojega odlikuje sublimna uzvišenost i nadmoć spram bilo kojeg drugog stvorenja. Apol. Ad Autolicum 1. nadahnjujući se izravno na razvojima platonizma. 10. koja. da je A r n o b i j e v o poimanje najvišeg božanstva dvostruko. u isticanju apsolutne božje bestrasnosti osobito u pogledu bilo kakvog osjećaja srdžbe. a s druge. 1. 22). opširno vraća na t e m u tobožnje srdžbe bogova kako bi dokazao da su. Kao što smo vidjeli. P O D R I J E T L O I S U D B I N A DUŠE U drugoj knjizi djela Adversus nationes na osobit se način vidi koliko afrički retor koristi poganska filozofska učenja. ako to uopće jesu. Da bi podupro tu tezu. no isto­ dobno B o g nije ni na koji način vidljiv i ne posjeduje nikakav oblik.5.Četvrto poglavlje 1. Idol 9 i Minucija Feliksa 18.

ali se m o g u spasiti vlastitom inicijativom u slučaju da se posvete spo­ znavanju Boga. mole i zaklinju one koje su uvrijedili neka im dopuste da zađu u jezero i ako dobiju njihovo oproštenje. budući da stoji da duše bivaju uronjene u kipuće rijeke i mučene od o k r u t n i h bića. To ipak ne znači da se retor susteže uputiti . To je.7) i divinus (II 36. jer nije dobro shvatio smisao Platonovog teksta koji. nastavljaju podnositi muke u Tartaru sve dotle dok im njihove žrtve ne oproste. duša je tjelesna. Zbog toga. ne postigavši spasenje što ga daje poznavanje Boga. što bi bilo njezina p r i r o d n a sudbina. jer je i Platon tvrdio da apex philosophorum et columen.2). a o n i h koji su počinili ubojstva niz K o k i t do Aherontskog jezera. A r n o b i j e zastupa mišljenje da se Platon nije mnogo udaljio od istine. Prema afričkom apologetu. jer su po naravi određene za uništenje usred m u k a . U t o m slučaju A r n o b i j e očituje ograni­ čenost u svojem tumačenju Platona. netjelesne i nepodložne kazni vrijedi sljedeće: ono što je božansko i besmrtno ne može nikako pretpostavljati tjelesnost. naravna slabost.50). to jest živjele osrednjim životom. medietas duše treba shvatiti kao stanje neizvjesnosti između smrtnosti. upravo zato što je mit. Na p r v i pogled dakle optužba pogana ne stoji. a duše filozofa. te one koje su počinile teške grijehe u posebnim okolnostima (primjerice u gnjevu se silovito ponijele prema roditeljima i l i u srdžbi počinile ubojstvo) a zatim se pokajale i u pokajanju proživjele ostatak života. Istodobno. naime. dok zemaljska smrt nije ništa drugo već dijeljenje duše od tijela.kritike na učenja atenskog filozofa. zatim one koje su počinile neoprostive grijehe pa bivaju bačene u Tartar iz kojega više nikada ne m o g u izaći. koje su prema m i s l i atenskog filozofa besmrtne. Z b o g toga su one u sredini. odnosno o n i h koji su se »valjano očistili filozofijom« prema nebeskom raju. gdje Arnobije razlaže svoje najzanimljivije učenje koje dušu definira kao o n u koja je mediae qualitatis [tj. N a i m e . i što se tiče smrtne duše. propadljiva i podložna trplje­ nju po svojoj naravi. kao što su apexphilosophorum et columen (Adversus nationes II 8. na temelju tog proturječja za koje drži da ga je našao k o d Platona. nagrada koja se čovjeku daje i koju čovjek zaslužuje. valja skrenuti pozornost na ironičnost nekih Arnobijevih izraza) s o b z i r o m na primat koji mu priznaje u odnosu na ostale mislioce antičkoga doba. Na taj je način besmrtnost dar. s aluzijom na veliki mit koji se odnosi na prekogrobnu sudbinu duša sadržan u Fedonu (107d-114a). ali te kazne podnose toliko dugo dok ih se potpuno ne zatre bez ikakve nade da se m o g u vratiti u svoje prethodno stanje. bivaju oslobođeni muka. kako po­ kazuju definicije koje mu pripisuje. postaje moguće na razini mita. i njezina mogućeg spasenja zahvaljujući p o t p u n o m pouzdanju u Boga. Tu je na kraju posljednja skupina. i što se tiče božanske duše. kruna i stup filozofa. p r i k l o n i t i se materijalnim potrebama po nekoj naturalis infirmitas koja je prirođena njezinoj propadljivoj biti Uništenje u vatri i usred muka konačna je sudbina svih ljudi koji nisu upoznali Boga te tako postigli spasenje. bestjelesno i nadasve nedodirljivo u smislu bilo kojeg zemaljskog k o n ­ takta. premda podupire besmrtnost duše. duše o n i h koji su digli r u k u na roditelje bivaju o d ­ vedene niz rijeku Piriflegetont. A r n o ­ bije uviđa jednu proturječnost u Platonovu razmišljanju koja bi se sastojala u činjenici da filozof. po naravi joj pripada mjesto u sredini. tjelesne i podložne kazni. 269 268 . neprihvatljivo. ako ga pak ne dobiju. jer ono što je besmrtno ujedno je i simplex. Isticana je sličnost između učenja izraženog u t i m Arnobijevim u l o m cima i djelomice sličnih tvrdnji o tom pitanju izraženih u spisima nekih grč- 57 58 naturalis infirmitas. koju čine duše o n i h koji su živjeli svetim životom: duše o n i h koji nisu filozofi bivaju odvedene u neku vrstu zemaljskog Edenskog vrta. može sadržavati također elemente koji ne ulaze u stvarnost: ono što s logičkoga gledišta ne bi bilo moguće (doticaj i z ­ među netjelesnog i tjelesnog).također potanko izložene . Ovdje zovu. P r e m a afričkom retoru. osobi­ to ondje gdje uviđa nedosljednosti u shvaćanjima što ih ovaj donosi. Nije dakle slučajno što je upravo u toj k n j i z i koncentrirano spominjanje m n o g i h glavnih poganskih filozofa prema kojima Arnobije. U tome m i t u Platon razlikuje duše koje su »na srednju živjele«. retor koristi p r i l i k u da uputi prigovor na tezu atenskog filozofa. općenito gaji d u b o k u nesklonost osuđujući njihovu preuzetnost da m o g u sve objasni­ ti te iznoseći na vidjelo beskorisnost njihova učenja kada se ono usporedi s K r i s t o v i m (II 11. A r n o b i j e izlaže vlastito viđenje prekogrobne sudbine duše. koja je pak tipična za stanje smrtnosti. Ta sudbina naime čeka one duše koje u životu nisu upoznale Boga i nisu se u njega pouzdale. U povezanosti. podnose tjelesne m u k e i kazne. n i ­ že] (II14). a koji Arnobije donosi kao dokaz činjenici da se i m e d u poganskim misliocima govorilo o paklenim kaznama i m u k a m a za ljudske duše. kaže kako one bivaju podvrgnute neizrecivim m u k a m a i kaznama. usp.Četvrto poglavlje jelosti posvećen opširnom excursusu o pitanju koje Arnobije očigledno smatra t e m o m od temeljne važnosti. 58 Upravo to se događa u jednom od temeljnih poglavlja djela Adversus nati­ ones. Jedino prema Platonu retor gaji neko uvažavanje (ipak. u t o m u l o m k u Platon je izrazio ideju da duše ljudi. smrt je njezina p r i r o d n a sudbina koje se može osloboditi ako spozna Boga. N a k o n što izdrže kaznu u Tartaru. besmrtne. Od temeljne je važnosti ipak činjenica da. sama po sebi duša je sklona zapustiti se. U s u p r o t n o m duše doista u m i r u usred m u k a . dakle unatoč tome. čiste se u A h e r o n t u . čini se. a to je postanak i konačna sudbina ljudske duše. po A r n o b i j e v u gledanju. Prema tome. 57 Konstantinovo doba postoje mjesta na kojima duše bivaju podvrgnute m u k a m a .

premda nije čestica bo­ žanstva. ali može postići besmrtnost u trenutku u kojem spozna istinu. koliko su to više duše. suprotno od onoga što su govorili platonisti duša je rođena jednako kao i svemir. upravo zato što je rođena i podložna raspadljivosti. jer bi tada bio kriv za njezinu smrt: na taj je način sama duša jedina odgovorna za vlastitu sudbinu. U p r v o m redu. pojam duše kao mediae qualitatis javlja se poput neke vrste posredovanja između Platonova i stoičko-epikurejskog učenja o duši. nisu besmrtni. iznoseći na vidjelo njihove ograničenosti. kao što smo vidjeli. tijesno povezana sa svojim tvorcem.on na neki na­ čin pripisuje K r i s t u (II 14. Justin (Dial 5) uvodi starca koji zastupa ideju da duša nije besmrtna. te tjelesnost koju je snažno zastupao Tertulijan i Teofilova puna sloboda koju Bog udjeljuje duši. iščekivati božanski sud na gorem mje­ stu. nema u Arnobijevoj misli traga otku­ pljenju i ispaštanju za grijehe s razlikovanjem između težine grijeha i vrste kazne. Arnobije spominje uskrsnuće. Bog je nije stvorio besmrtnom. to jest Bog. To je zato što po­ stoji samo jedan nerođeni. a sve što je rođeno nakon njega stvo­ reno je. dok je duša počela postojati u danom trenutku.te dakle tjelesna . ako Platon svjedoči da su sami numeni u n e k o m posrednom položaju. zavrjeđuje da se istakne činjenica da se A r n o b i j e . dok će dobre čekati na boljem mjestu.2). duša je istodobno rođena . poziva na Platona kako bi pronašao opravdanje t o m svom učenju. jer bi tada ona bila božanska. treba p r o m o t r i t i također neke njegove tvrdnje koje bi n a m mogle pomoći otkriti i rekonstruirati put što ga je afrički apologet prešao p r i razradi svoje teze. Prema Teofilu Antiohijskom (Ad Autolicum II 27) duša sama po sebi nije ni apsolutno besmrtna. Z b o g toga. koje među i n i m . već smrtna i raspadljiva. duše zlotvora bit će podvrgnute kazni koliko to Bog bude htio. koje m o g u zadobiti besmrtnost po Božjem dopuštenju samo u slučaju da se potpuno pouzdaju u Boga (II 36. 271 . a to je da on inzistira na prirodnoj smrt­ nosti duše. jer bi tako duše zlotvora bile u povoljnijem položaju: njihove će duše. naime. Justinova besmrtnost koja pripada samo nerođenom stvoritelju a ne i stvorenjima rođenima nakon njega. dok će duše dobrih za nagra­ du primiti vječni život. ipak stvorena njemu na sliku te dakle u vlastitoj nutrini nosi utisnut božanski trag. međutim. Bogom. posebno Tacija270 Konstantinovo doba nova teza prema kojoj se smrtna duša može spasiti zahvaljujući spoznaji Boga. a očito je riječ o povlaštenom položaju. Druga glavna osobina duše prema Tertulijanu je njezina besmrtnost. Kada dođe Bog. 24. izričito se priznaje kako se ta razmišljanja duguju Platonovom Timeju (28c) i onome što se u tom spisu kaže o položaju svijeta vezanom uz svoga stvoritelja. ali je kako se čini prema afričkom retoru jedina nagrada sama besmrtnost. Riječ je osobito o Justinovu Dijalogu s Trifonom. te je dakle smrtno. učinjena na temelju kršćanske poruke spasenja.3). čije spasenje dolazi isključivo od spoznaje Boga.Četvrto poglavlje k i h apologeta iz 2. kaže A r n o b i j e .) opisujući patnje i muke koje je bogataš trpio na onom svijetu. tek u polemici s poganima u povezanosti s mitom iz Državnika i ne pojašnjava kako se ima shvatiti spasenje duša koje su upoznale Boga po Kristu. bez mogućnosti da preživi na neki način odijeljena od tijela i tako čeka konačni sud. naime. Tacijan (Oratio ad Graecos 13) izražava ideju koja mi se čini još bližom Arnobijevoj: duša sama po sebi nije besmrtna. to jest kada bude prosvijetljena svjetlom Božje Riječi. Duša je dakle. svoje uvjerenje o tjelesnosti duše temelji na prispodobi o Lazaru i bogatašu (Lk 16. jer on je njihova čvrsta uzajamna veza (II 36. stoljeća. U slučaju da ne spozna isti­ nu. O n .2). vezani uz volju svoga stvoritelja. Kao posljednji izraz u ovom uspoređivanju s Arnobijem može se p o d ­ sjetiti također na učenje što ga je u vezi s t i m izložio njegov sunarodnjak Tertulijan u raspravi De anima (22. dok je s druge. ali ni smrtnom. citira ulomak iz Timeja (41) u kojem demijurg objašnjava bogovima koje je stvorio da o n i . na osobit način. budući da je inače upravo mračna. stoičko-epikurejsko učenje ga je sprječavalo da u p u n i n i prihvati platonsko shvaćanje o prirodnoj besmrtnosti duše. Ima ipak i jedna čista karakteristika retora iz Sikke. starac kaže da nije riječ o smrti koja zahvaća sve duše na isti način. još jednom. primajući od Boga kao kaznu smrt u besmrtnosti. Ne kaže koje im mjesto pripada. Istodobno. koji njome ras­ polaže vlastitom voljom. Jedina razlika između Boga i duše jest ta što je Bog nerođen.5). nada u spasenje koju je izvlačio iz kršćanskog vjerovanja dovela do toga da A r n o b i j e ne prihvaća u cijelosti epikurejsko učenje o p o t p u n o m raspadanju duše u trenutku smrti. S jedne strane. koju Kartažanin povezuje s činjenicom da je ona. zbog čega je ona propadljiva. već im besmrtnost jamči demijurgova volja. dvije suprotstavljene teze prirodne smrtnosti i besmrtnosti duše te ističe u l o ­ gu koju igra njegovo učenje u pomirenju t i h dviju krajnosti. Prema Kartažaninovoj definiciji.detalj koji se nipošto ne smije zanemariti . o s i m uspoređivanja s piscima koji su mu prethodili.2.i besmrtna. K a o što se z a t i m jasno v i d i iz jednog drugog poglavlja tog spisa (II 30.3-5) u kojem afrički pisac uspoređuje. naime. ni apsolutno smrtna: Bog joj je dao punu slobo­ du izbora između djelovanja po kojima može zaslužiti vječnost i nasuprot tome djelovanja koja dovode do smrtnosti. upravo zato što su rođeni. Osobito ta posljednja pojedinost karakterizira Arnobija: sudbina duša određena je u trenutku njihove zemaljske smrti. duša umire da bi zatim ponovno uskrsnula za sveopćeg suda. U pokušaju da se definiraju razlozi A r n o b i j e v i h uvjerenja o podrijetlu i sudbini duše. Uspoređujući te tvrdnje s tvrdnjama što ih je iznio Arnobije postaje jasno kako se određeni elementi našega apologete o duši jasno podudaraju sa shvaćanjima koja su izrazili prethodno citirani autori. djelu Ad Autolicum Teofila Antiohijskog i Tacijanovu Oratio ad Graecos. A r n o b i j e .22 si.

povjerava njima smrtne stvari. hraniti će ga dojilja koja će uvijek biti gola i b r i n u t i se oko 272 . Konstantinovo doba toga da ga redovito opskrbljuje p o t r e b n o m h r a n o m . imao je p r i l i k u susresti se s brojevima i računanjima te je dakle mogao s lakoćom doći do rješenja na postavljena p i 273 3. zvijezdama i tako dalje. To je uvjerenje Arnobije snažno izrazio tamo gdje zastupa mišljenje da stvoritelj ljudi nije Bog. egipatskog kralja. 51-52).4). činjenica da je rob iz Menona uspio točno odgovoriti na pitanja koja mu je postavio Sokrat duguje se jednostavno njegovoj inteligenciji. retor predlaže neku vrstu k o n t r o l i ­ ranog pokusa u dvije faze (II 20-24): u prvoj savjetuje da se izabere neko mjesto p o d z e m l j o m zatvoreno među visoke stijene. stoji čvrsto uvjerenje da se rađanje duša ne smije pripisati najvišem božanstvu o kojem je on stvorio vlastitu sliku. Budući da je p o t o m živio u građanskom društvu. mjesecom. prigušenim u m j e t n i m svjetlom i n e p r o h o d n i m u l a z o m . kao što pokazuju ostali ulomci iz njegova spisa (II 47-48. V r l o je vjerojatno. trideset i l i četrdeset godina. a ipak na neki način pripada njegovu dvoru i uzvišena je p o d r i ­ jetla (II 36. prema A r n o b i j u . dok je međutim lako ustanoviti da t o m u nije tako. u kojem ovaj. neka ga se konačno izvede van i neka mu se postave pitanja o njegovu podrije­ tlu. već neka vrst demijurga. Afrički retor polazi od tvrdnje da ako je doista točno da spoznavati znači sjećati se. jer jednom najvišem. O b l i k i tijek te epizode kao da na p r v i pogled podsjećaju na platonski m i t o pećini (Republika V I I 514a-517a). koji daje da na p o ­ vršinu izbije i jedna temeljna značajka Arnobijeve polemičke metode. P O L E M I K A PROTIV A N A M N E Z E D r u g a p o l e m i k a koju je A r n o b i j e uveo protiv platonskih učenja opšir­ no je izložena u istoj drugoj k n j i z i njegove apologije. i to uvijek i s t o m h r a n o m istoga okusa. a to je da dokaže apsolutno neznanje čovjeka kojega bi se držalo u t o m stanju. upravo u njima nalazeći temelj svojih opažanja. a ostat će iznenađen i suncem. s p o k u s o m Psametiha. kada ga se na kraju stavi pred stvari iz svakodnevnog života. neće znati odgovoriti. kada će i m a t i dvadeset. Jasan je dakle antiplatonski cilj predloženog pokusa. apsolutno nesposoban razumjeti ono što je pred n j i m . Ta je teza sigurno izravna posljedica uvjerenja o duši koje je apologet izrazio tijekom cijele druge knjige. a ta je da se on trsi protiv svojih protivnika okrenuti njihove teze. Rezultat toga će biti da on neće baš ništa znati te će ostati nijem i zaprepašten. s umjerenom k l i m o m . njegovoj obitelji i i m e n u : ostat će nijem. treba uzeti u obzir i činjenicu da. čovjek kojega se drži u potpunoj izolaciji izlazi iz nje skroz neuk. jednako kao što neće znati razlikovati domaće životinje od opasnih i divljih. m o r e m . jer nema nikakvo prirođeno znanje. K a d a bude gladan neće znati razlikovati između jestive i otrovne hrane. P o l e m i k a protiv Platona još se jasnije iskazuje u drugoj fazi pokusa što ga predlaže afrički retor. Afrički je pisac sigurno imao taj m o d e l pred očima zajedno. dakle. jer je riječ o temeljnom dokazu za besmrtnost duše. citirajući glasoviti ulomak iz Menona (81a-85b) u kojem Sokrat dokazuje anamnezu vodeći dijalog s n e k i m r o b o m te iz tog dijaloga daje da izađu na vidjelo rješenja geometrijskih problema. vjerojatno. vezano također uz njegovo pot­ puno obezvrjeđivanje spoznajnih sposobnosti ljudi. stožeru platonističke filozofije. Među­ t i m . kao i i z v o r s k o m v o d o m . Međutim. nerođenom i netjelesnom biću ne priliči stvarati jedno tako tjelesno i raspadljivo biće kao što je čovjek. što je navelo dio znanstvenika da u tome pretpostave gnostičke. nakon što je objasnio bogovima koje je stvorio da je njihova besmrtnost usko vezana uz njegovu volju. Arnobije više puta ističe. prema kojem je ljudska duša po svojoj naravi predodređena za smrt. o kojem izvješćuje H e r o d o t (II 2). tada bi svi ljudi i m a l i iste spoznaje i ista mišljenja. Treba ipak i u ovom slučaju reći kako je čitav kontekst tog po­ glavlja protkan aluzijama na govor demijurga sadržan u Platonovu Timeju (41a-d). koji je po dostojanstvu i moći uvelike niži od najvišega božanstva. O s i m toga. o složenim p r o b l e m i m a i aritmetičkim izračunima. K a k o bi bolje dokazao svoju tezu. teza koju je prethodno zastupao pokazuje se nesumnjivo kao pretpostavka koju Arnobije iznosi na temelju vlastitih čitanja filozofskih djela i u potpunom je skladu s njegovim osobnim uvjerenjima što se tiče stanja i konačnog određenja ljudskih duša.1). već da ga se pita da riješi jednostavne matematičke računske operacije. a ne n e k i m urođenim spoznaj­ n i m sposobnostima koje potječu od besmrtnosti njegove duše. već ga bazira na p u k i m nagađanjima. kako ne poznaje pravo podrijetlo ljudskih duša. predlaže da se p r o ­ tagonistu njegova pokusa. A r n o b i j e .Četvrto poglavlje U temelju Arnobijeva shvaćanja. ne postavljaju pitanja. U to mjesto neka se stavi novorođenče. dok je u Platonovu m i t u pozornost usmjerena k progresivnoj i teškoj spoznaji do koje bi takve osobe postupno dolazile j e d n o m kada bi izišle iz pećine. naime. da je retor u t i m Platonovim tvrdnjama pro­ našao nadahnuće za iznošenje tog svog uvjerenja. koji je odrastao i z o l i r a n u pećini i ne zna ništa o sebi i svijetu koji ga okružuje. marcionske i l i hermetičke utjecaje kod našeg autora. O n a je okrenuta protiv učenja o anamnezi. neće se znati njima služiti i one mu neće ništa predstavljati. Temeljna je značajka A r n o b i j e v a prijedloga rezultat kojemu teži. Zbog toga. koji se izričito poziva na atenskog filozofa (II 24. K a d a odraste. kao u slučaju Platonova roba. istodobno ističući nemogućnost da se stvaranje duša pripiše najvišem božanstvu o ko­ jem je on stvorio vlastitu sliku.

duše prestaju sjećati svoga onostranog iskustva. i u Lukrecijevoj pohvali E p i k u r u govori se o dobročinstvima što su ih ljudima d o ­ nijela božanstva. čemu se on oštro suprotstavljao (II 37-45). ukazavši im na jedini put spasenja iz jadnog i bijednog stanja u kojem se nalaze. prema tome. O s i m toga. on tvrdi da bi svi ljudi mo­ rali istodobno i u istoj mjeri posjedovati ona znanja koja su njihove duše posjedovale u predživotu. A r n o b i j e u Adversus nationes I 38 uspoređuje blagodati što ih je donio K r i s t s o n i m a što su ih donijela ostala božanstva koja su bila 274 . Konstantinovo doba poznata po važnim otkrićima darovanim čovječanstvu te u t o m kontekstu navodi M i n e r v u . dok Arnobije u ovom slučaju pokazuje da ga ne poznaje i l i u svakom slučaju ne uzima potpuno u obzir. a istodobno niječu svaku v i z i j u po kojoj životom ljudi rav­ na providnost.primjerice. Doista. L i b e r u i H e r k u l a . u trenutku silaska u tijelo. posebno pak utjecaj stihova iz spjeva koji opisuju podrijetlo i napredovanje ljudske civilizacije. S a m i m t i m može 275 4.Četvrto poglavlje tanja. Cereru. U posljednjem se obrazloženju zastupa kako nije moguće misliti da se. Na temelju tog nesumnjivog utjecaja pohvale E p i k u r u sadržane u 5. kako bi se na taj način postiglo da postupno izađu na vidjelo one prirođene spoznaje koje svaki od nas posjeduje. već trajni dijalog sa sugovornikom.silazak duša u tijela . jer ono što je bestjelesno i jedno­ stavno ne može biti podložno otporu onoga što je tjelesno. za koje smo vidjeli da je u po­ zadini njegovih kritika Platonovog učenja o duši. pokazati. osobito p o d utjecajem pohvale E p i k u r u sadržane u p r v i m redcima pete knjige njegova spjeva (1-54). te zbog isticanja važnosti njihovih učenja za oslobođenje ljudskog roda iz turobnog stanja prethodnog života. najprije zaborav a po­ tom sjećanje. tek kasnije stječe znanje. jer ono što je podložno trpljenju propadljivo je i nije besmrtno. U drugom tvrdi kako reći da tijelo može predstavljati zapreku duši znači isticati da je ona podložna trpljenjima pa se ni to ne slaže s definicijom duše kao besmrtne i bestjelesne. čini se. kako će se tek štovati Krista koji je ljudima donio još veće blagodati? Za taj A r n o b i j e v ulomak koji veliča K r i s t a znanstvenici gotovo složno smatraju da je p o d utjecajem Lukrecija. I u sklopu te polemike jasno dakle izlazi na vidjelo čvrsto Arnobijevo uvjerenje u pogledu apsolutne dihotomije i potpune nepomirljivosti između tjelesno/smrtnog i bestjelesno/besmrtnog. kada kasnije zaključuje svoju polemiku protiv platonskog učenja o anamnezi donoseći druga tri obrazloženja (II25-28). odnosno reći da je Arnobije prije svoga obraćenja bio sljedbenik Epikura. olakšavši mu dakle približavanje kršćanstvu. L u ­ krecijevoj k n j i z i na taj A r n o b i j e v ulomak koji veliča K r i s t a bila je još davno iznesena ideja kako je A r n o b i j e prije svoga obraćenja bio upravo E p i k u r o v sljedbenik i kako ga je upravo to učenje p r v i put navelo da posumnja u svoja poganska uvjerenja. Riječ je. među kojima Lukrecije spominje Cereru. retor stalno ostaje vjeran svojim uvjerenjima što se tiče apsolutne tjelesnosti i samim t i m prirodne smrtnosti duše. jednako kao svaki drugi čovjek obdaren istim znanjima. jedan od stožera atomističkog učenja. Ta je teza kasnije ipak pobijana valjanim razlozima. ali je više no neprimjereno govoriti o epikureizaciji Krista. već vlastitom intelektualnom aktivnošću čemu pritječu u pomoć svakodnevna iskustva. Eskulapa. iste te tvrdnje ipak odaju ograničenosti u tumačenju Platona i njegovih teza. U prvom govori kako nije moguće da duša u dodiru s tijelom izgubi vlastita znanja. o njihovim učenjima o božanstvu: Epikur je tumačio ljudima da se ona nimalo ne zanimaju za njih oslobodivši ih dakle religije koju se promatra isklju­ čivo kao glupo praznovjerje. To je dakle rezultat zbijenih Arnobijevih argumentacija upravljenih protiv Platonova učenja o sjećanju. Krist je međutim pokazao ljudima da Bog postoji. odigrao u izgradnji nje­ gova učenja o duši. radi čega bi ih i čovjek izoliran u pećini morao. postupak koji valja slijediti nije jednostrano ispitivanje pojedinca. što se potpuno podudara sa sadržajem spomenutog A r n o b i j e v a u l o m k a . ali ne p u t e m prisjećanja. epikurejski se naglasci nalaze razasuti prije svega u o n i m A r n o b i j e v i m tvrdnjama koje se suprotstavljaju svakom o p t i m i ­ stičkom gledanju na podrijetlo i stanje duše. kao što je teza o konačnom raspršivanju duše u trenutku smrti. I u t o m se slučaju ipak može snažno osjetiti Lukrecijev utjecaj. K R I S T O V A OBJAVITELJSKA U L O G A I N A V O D N I A R N O B I J E V E P I K U R E I Z A M Hvatajući se u koštac s optužbama pogana v e z a n i m uz činjenicu da je K r i s t bio čovjek. kao i u pogledu temelja njegova učenja o duši. ne postoji: čovjek je na početku tabula rasa i ništa ne zna. T r i p t o l e m a i H e r k u l a . a zatim da su u stanju sjećati se.već također zbog u p o r n o g podupiranja težnje da se božanskim smatraju i E p i k u r i Krist. Zato se s pravom može reći da je Arnobije u t o m u l o m k u preuzeo Lukrecijeve retke u kojima se izražavaju pohvale E p i k u r u kao obrazac za vlastitu pohvalu K r i s t u . budući da je E p i k u r u pridavao mudrost a K r i s t u spasenje. A k o se dakle njih smatra božanstvima. Zapravo. kao što je jasno izloženo u ulomku iz Menona. To je m i ­ šljenje izgleda opravdano ne samo na temelju sličnosti riječi . kada bi ga se pitalo.ne može proizvesti dva međusobno potpuno suprotna učinka. Riječ je naime o majeutičkom postupku kojeg primjenjuje Sokrat. Naš je autor zasigurno poznavao epikurejska učenja i već je isticana važ­ nost uloge koju je. Isti uzrok . p r i čemu se osobito isticala temelj­ na razlika između shvaćanja dvojice autora o njihovim dobrotvorima. Istodobno. odnosno po kojoj je isti svrhovit (teleologija). A n a m n e z a . osobito.

Promatrajući te posljednje tvrdnje. A r n o b i j e nikada ne otkriva mislioca i l i eventualnu s k u p i n u mislilaca koji zastupaju mišljenja kojima se on protivi. Cijelo se to pitanje. U Arnobijevoj je misli. 36. nego nastavlja nabrajati cijeli jedan niz učenja koja je prema apologetu ljudima donio Krist. može se pretpostaviti da. 276 Konstantinovo doba spoznaje koja donosi spasenje za ljude. A r n o b i j e v o inzistiranje na tome nije slučajno. a on je iz nje crpio zahvaljujući Lukrecijevu spjevu koji je istodobno činio stilistički obrazac od prvorazredne važnosti za A r n o b i j e v a dokazivanja. Arnobije. koji prema apologetu zasigurno ima neprocjenjivu zaslugu što je ljudima otkrio njihovo porijeklo i otvorio oči da uvide svoju smrtnost i nužnost prepuštanja Bogu kako bi zadobili spasenje (II 14.3. savjetuje ljudima da izbiju iz glave i odustanu od svakog znanstve­ nog proučavanja Boga. naime. da pretjerano proširi vrijednost i širinu dobrobiti koje je Krist donio ljudima. već ih afrički pisac sigurno i m a pred očima p r i razradi svoje m i s l i .7). Ta ideja sigurno potiče apologeta da što je više moguće veliča njegov lik i njegovo boštvo. Na kraju dugog obrazlaganja. Unatoč opsežnosti polemike koju je p o ­ veo. tek se ograničava na to da njihova učenja poveže s i m e n i m a kao što su Platon. koja je i u ovom slučaju potaknula različite prijedloge tumačenja među znanstvenicima. Čini se stoga kako se može prepoznati neku proturječnost u apologetovoj misli u pogledu definicije Kristove ulo­ ge. PITANJE O VIRI NOVI V i d j e l i smo kako pitanje naravi ljudske duše predstavlja jedan od glavnih predmeta u A r n o b i j e v u spisu. tumačenje sunčanih zraka i kretanja Mjeseca.2-3.1).4-6. Arnobije donosi govor koji pripisuje samome Kristu.2). ima u sebi najvišu spoznaju svih mogućih pitanja vezanih uz kozmos: pouzdajući se u njega. podrijetla životinja i ljudi.1. već svoja znanja temelje na ispraznim mišljenjima te ističući apsolutnu nedostatnost i slabost njihove spoznajne moći (I 38. ubraja među Kristove zasluge ne sa­ mo to da je donio cijeli niz nabrojenih spoznaja nego također da je ljudima dozvao u svijest njihovu oholost i nadutost. na vidjelo izlazi jedan drugi pravac misli koji nam može pomoći ublažiti prividno proturječje između tih dvaju ulomaka istog djela. čija se važnost ogleda u širini prostora posveće­ nog obrađivanju tog pitanja koje praktički zauzima čitavu drugu knjigu djela Adversus nationes. Upravo to htijenje da što je više moguće slavi Krista navelo ga je u prvom slučaju. Ni na j e d n o m se mjestu u A r n o b i j e v u djelu ne z a u z i m a stajali­ šte. Uz to. a to priznavanje neznatnosti pred t i m pitanjima na koja ne može pronaći odgovor potaknut će ga da se još odlučnije potpuno pouzda u spasenje koje Bog daje upravo po Kristu. 27. implicitno dakle zastupajući beskorisnost čitavog onog niza spoznaja koje mu je apologet prethodno pripisao. jer je Krist žrtvovao samoga sebe na dobrobit ljudi i da bi ih oslobodio okova smrtnosti (I 6. odnosno kritiziraju epikurejske teze. Na kraju istog tog ulomka. ne pobuđuje veliko iznenađenje činjenica da sam Krist kasnije naređuje da se znanstvena istraživanja ostave po strani. 48. naravi i konačne sudbine duše. 66.Četvrto poglavlje se reći kako je epikurejska filozofija zacijelo bila u sastavu filozofskih spoznaja našeg apologeta.1). prešutno prisutna vizija Krista kao posrednika između ljudi i Boga i donositelja spoznaje o njihovu naravnom položaju. ipak iznenađuje samo Arnobijevo gledanje na Krista u tom ulomku gdje ga on promatra kao izvor niza učenja koja se tiču različitih područja ljudskog znanja. Pitagora. Krist. kao što to biva u slučaju platonskih shvaćanja. dakle. svijet. prepuštajući ih tako Bogu u kojem ona nalaze svoje potpuno objašnjenje. jer od toga nema nikakve koristi za njihovo spasenje. U tom se ulomku jasno v i d i kako se Kristu pripisuje uloga posrednika znanja koja obuhva­ ćaju sve sastavnice ljudskog života. čovjek će upoznati koliko su bijedne njegove spoznajne sposobnosti. ukoliko rođen od Boga. 5. u cijelosti posvećenog dokazivanju nedostatnosti teorija poganskih mislilaca u rješavanju glavnih znanstvenih pitanja. N u m e n i j e i Hermes Trismegistos (II 11. 39. 65. Krist. Ta bi se učenja oso­ bito odnosila na Boga. Pitanje postaje još složenije kada se usporede retorove tvrdnje u tom poglavlju i tvrdnje sadržane u nekim ulomcima druge knjige njegova djela (II 60-61). prema Arnobijevu razmišljanju. naime. Arnobijeva pohvala Kristu ne zaključuje se usporedbom s dobročin­ stvima što ih donose ostala božanstva. već je vodeno p o t r e b o m da se suprotstavi shvaćanjima što su ih o duši i z r a z i l i o n i koje on naziva viri novi (II 15. A k o je s jedne strane i moguće u tom popisu ponovno otkriti djelomične podudarnosti s Lukrecijevim stihovima. 277 . Jasno je da je to po mnogo čemu iznenađujuće shvaćanje navelo na pomisao o krivo vjernim utjecajima na kristologiju našeg autora.3. po mome mišljenju. Kristove su riječi u ovom slučaju u izravnoj suprotnosti s njegovim prethodnim učenji­ ma. dokazujući kako oni ništa ne znaju sa sigurnošću. koje se uostalom potpuno slažu s obez­ vrjeđivanjem tobožnje nadmoći ljudi nad stvorenjem i njihovih težnji da sve spoznaju i protumače pomoću znanstvenih učenja a što dolazi do izražaja u čitavom Arnobijevu djelu. jednako kao što je spreman na umjeren i prikladan način u vlastite polemičke svrhe koristiti Lukrecijeve stihove. u kontekstu uspoređivanja s ostalim bićima koja se smatralo božanskima gledom na dobrobiti znanja što ih je donio čovječanstvu.4). koji osobi­ to potječu iz učenja hermetičkog i l i gnostičkog karaktera. vrti oko Arnobijeva tumačenja Kristova lika.1.2. ipak. 49. Zapravo. koja je retor nabrojao u poglavlju prethodno citirane prve knjige.

bestjelesna. obdarena n e i z b r i s i v i m savršenstvom koje je čini k a d r o m vršiti sve moralne kreposti te po i s t o m t o m savršenstvu ne može pasti u grijeh i ne podliježe z a k o n u sudbine. 59 60 Konstantinovo doba može na specifičniji način definirati tipičnim za viri novi Prema Courcelleu. Duša z a t i m silazi na zemlju. novi ljudi. kao u ranije s p o m e n u t o m poglavlju. naime. K r o l l a i nadasve A. jer prve dvije metode pretpostavljaju besmrt­ nu i bestjelesnu dušu. dok posljednja i m a pred očima smrtnu dušu i smatra da je ova kadra postići besmrtnost samo uz pomoć prinošenja životinjskih žrtava. F. novi muževi. Z b o g svoga bo­ žanskog podrijetla duša je po p r i r o d i božanska. to se učenje podudara s p r v i m od triju putova spasenja duše nabrojenih u II 62. Na osobit način. nadriučenjak. a optužuje ih se da su zastranili u učenju jer su platonska učenja zatrovali teologijom preda (Praeparatio evangelica III 6. prema učenju koje zastupaju viri novi smatra se da je duša kći prvoga Boga. Zasluga je Pierrea Courcellea što je utro put pravcu koji danas izgleda prevladava u arnobijskoj k r i t i c i . koji uče molitve čišćenja kako bi se pomoću njih pokoravale nebeske sile koje se protive njezinom p o n o v n o m usponu. sciolus. ne može dovesti u vezu tek s j e d n o m j e d i n o m strujom m i s l i . J. tu je put nazivan etrurskim putem.radi postizanja besmrtnosti duše. već također izdvojeno u u l o m k u u kojem se A r n o b i j e bez sumnje obraća svojim neprijateljima. na osobit način. U početku je p r o b l e m utvrđivanja identiteta A r n o b i j e v i h protivnika u drugoj knjizi djela Adversus nationes praćen istragom u vezi s n a v o d n i m utjecajem učenog Rimljanina Kornelija Labeona na njegovo djelo. gdje se govori o n o v i m m i s l i o c i m a koje se nešto dalje poistovjećuje s Porfirijem. stvorila je nesigurnost k o d znanstvenika i objašnjava vrlo snažne razlike me­ đu mišljenjima izraženim u pogledu određivanja njihova identiteta. otvarajući posljednjih godina put smjeru istraživanja u kojem se išlo za t i m da se osnaži pretpostavka o Porfirijevu utjecaju na apologeta kroz utvrđivanje paralelnih ulomaka i z m e ­ đu dvojice autora. a sastoji se u tome da duša postaje božanska i besmrtna zahvaljujući žrtvovanju životinja. Tu je z a t i m put maga. neoplatonizam. utjelovljujući se u tije­ la po s v o m spontanom i z b o r u i tijekom svog silaska iz nebeskih prostranstava p r i m a od zvijezda utjecaje zbog kojih postaje r o p k i n j o m svih strasti i svih p o ­ roka. vjerojatno u njegovu grčkom i z v o r n i k u . što se ne ograničava samo na De regressu animae već se također proširuje i na ostale Porfirijeve spise. ne navodeći jasno tko su o n i protiv kojih v o d i tako žestoku p o l e m i k u . koji apologetova protivnika v i d i u neoplat o n s k o m filozofu Porfiriju. kao što su neopitagorizam. Što se p o t o m tiče triju putova spasenja koje izlaže apologet. cjepidlaka. izlažući s t i m u vezi njihove temeljne teze (II 11. a koje bi zapravo predstavljalo Porfirijev ulomak preuzet iz njegova spisa o orakulima (I 26. Courcellea postupno se nametao. Ostali odjeci istog Porfirijeva djela nalazili bi se u A r n o b i j e v i m obrazlaganjima protiv štovanja bogova u slikama i k i p o v i m a . podsjećao na put čišćenja duše koji P o r ­ firije u v o d i u raspravu o Povratku duše i koji omogućuje povratak duše Bogu na način da se prakticira continentia. dio njegove supstancije i u hijerarhiji besmrtnih bića z a u z i m a četvrto mjesto n a k o n prvog Boga i dva intelekta. To je cilj P. talijanski znanstvenik ih tumači kao dijelove jednog jedincatog učenja koje izlaže t r i puta . što bi bilo identično učenju sadržanom u Porfirijevoj raspravi O suzdržljivosti. nego vuče korijene iz vrlo različitih izvora. Francuski je znanstvenik. da bi se postigao i l i olakšao taj njezin povratak Bogu postoje t r i puta: p u t e m o n i h koje A r n o b i j e naziva scioli i koji naučavaju kako dušu valja što je više moguće odijeliti od svega materijalnog što je sputava.7). kojeg A r n o b i j e naziva putem nadriučenjaka i koji se sastoji u uzdržljivosti.6-7). hermetizam i učenja istočnjačkih objava. Unatoč bogato argumentiranom suprotstavljanju M a r i j a M a z z e .1. Utjecaj Porfirijevih argumenata dao bi se osjetiti ne samo u p o l e m i c i o duši i njezinoj sudbini nego također i na ostalim mjestima u A r n o b i j e v u djelu koja nisu u izravnoj povezanosti s p o l e m i k o m protiv viri novi. Z b o g toga. N a neoplatoničkog filozofa. radi toga što su u njemu prisutni brojni međusobno oprečni elementi. duša se uzdiže Bogu i u svoja prvobitna prebivališta. N a k o n svoje smrti. na kraju. i bio bi p r v i među kršćanima koji je odgovorio na optužbe neoplatoničkog filozofa.3). 279 Upravo ta trostruka distinkcija putova kojima se duša vraća u svoje prvo­ bitno boravište stvara poteškoće. što omogućuje da se duša očišćena vrati Bogu. D o k a z pruža činjenica što se taj put ne spominje samo zajedno s ostala dva. Beatrice je o s i m toga za sam izraz viri novi našao paralelu u u l o m k u Euzebija C e z a ­ rejskog. A r n o b i j e je čitao Porfirijevo protukršćansko djelo. U t o m bi slučaju postojale precizne sličnosti s fragmentima iz spisa Protiv kršćana. pre­ ma Beatriceu.idući od važnijeg prema manje važnom .Četvrto poglavlje U p r a v o činjenica što A r n o b i j e ostaje na prilično nejasnim i općim i z r a ­ z i m a . prema kojima se učenje A r n o b i j e v i h protivnika. 60 278 . Festugierea išla d r u g i m putem. A r n o b i j e b i . sve­ znajuća. Beatricea. besmrtna. koji je vjerovao da je u apologetovu djelu prepo­ znao Porfirijeve odjeke vezane na osobit način uz činjenicu da u prvoj knjizi postoji svjedočanstvo o protukršćanskom orakulu koje se pripisuje Jupiteru D o d o n e u . Kasnije su istraživanja W. prema t o m francuskom znanstveniku. analizirao drugu knjigu djela Adversus nationes s n a m j e r o m da jasno ustanovi koje se to učenje 59 viri novi. u p u ­ ćivale bi i tvrdnje A r n o b i j e v i h protivnika vezane uz K r i s t a koje imaju cilj p o ­ biti njegovu temeljnu važnost u donošenju spasenja duše. pravac tumačenja P.

sama njegova teza prema kojoj se u II 62. poput činjenice da u Arnobijevoj apologiji nema ni traga spomenu filozofa iz Tira kao i to da se ne može pouzdati u mogućnost da je retor iz Sikke Venerije bio tako rani svjedok širenja Porfirijeva učenja u latinskom ambijentu. u opisivanju Arnobijeva djelovanja. zanemarujući mogućnost da su shvaćanja koja je izrazio apologet i koja su postojala dosta prije neoplatonista baš zato stigla do našeg apo­ logeta drugim putovima. kaže da se djelo Adversus nationes ne m o ­ že smatrati apologijom.kao što smo vidjeli . Uz to. Valja osim toga primijetiti kako sama metoda kojom se Simmons služi pri dokazivanju svoje teze o navodnim povezanostima i z ­ među Arnobija i Porfirija često nije uvjerljiva. izgleda. Na poseban način. Dužni smo ipak istaknuti kako ta nesumnjivo privlačna teza ipak ostav­ lja prostor za brojne sumnje koje njezino puno prihvaćanje čine problema280 Konstantinovo doba tičnim. čiji je Porfirije bio vjerni sljedbenik.1 ne izlažu tri učenja različita podrijetla o postizanju besmrtnosti duše. O s i m toga. To je slučaj s Arnobijevim izjavama o božanskoj transcendenciji koje Simmons izravno povezuje s neoplatonizmom Plotina. ne nalazi se u Porfirijevu ulomku citiranom u tom uspoređivanju (O suzdržljivosti II 49-52). ta shvaćanja. uve­ dena kao tri različite alternative. u raspravi O suzdržljivosti te u djelu Opovratku duše. u kojoj autor rekonstruira važnu ulogu što ju je igrao Porfirije u doba u koje je živio A r n o b i j e . Nije li onda bilo lakše poslužiti se jedinim sigurnim svjedo­ čanstvom koje se odnosi na to shvaćanje. put žrtava. tvrdilo . To si je za cilj postavila dragocjena monografija M. To se 61 canes rabidi adversus Christianos. dakle. osobito kod A p u ­ leja (Platon i njegovo učenje I 5. što pokazuje trostruko ponavljanje neque na početku svakog spominjanja. ovisno o pristupu. kako se pitanje pokušaja da se identificiraju viri novi p o ­ kazalo vrlo važnim u povijesti proučavanja Arnobijeva spisa. B. naime. punom prihvaćanju pretpostavke o tako tijesnom o d ­ nosu između Arnobija i Porfirija protive se i neke konstatacije koje nije tako lako zanemariti. kao što smo vidjeli ranije. Rezultat istraživanja bio je taj da se u A r n o b i j e v u spisu prepoznao čitav niz odgovora na optužbe što ih je Porfirije uputio u svom spisu o o r a k u ­ l i m a . zanemarujući činjenicu da se. Napose. u djelu protiv kršćana. već samo jedno učenje.da na sebi nosi trag epikureizma. hermetizma. Porfirija i Julijana u proslovu djela De viriš illustribus. prije no što se u već zreloj životnoj d o b i obratio na kršćanstvo. Simmonsa. O s i m toga. 281 . A r n o b i j e b i . bijesni psi protiv kršćana. promakla ta tako važna pojedinost. kako on naziva Celza. čudno je što je Jeronimu. POKUŠAJ BILANCE Jasno je. po izričitom priznanju samoga Beatricea.190-191). taj pravac tumačenja sigurno i m a zaslugu daje potpuno osvije­ tlio onaj veliki dug koji Arnobije duguje Platonu i učenjima koja se mogu dove­ sti u vezu s t i m v e l i k i m filozofom. spisu na kojem bi se nadahnjivali A r n o b i j e v i viri novi. u suprotnosti je ne samo s mišljenjem većeg dijela kritike već također s činjenicom da su. uz pokušaje ustanovljenja A r n o b i j e v i h argumenata koji se m o g u tumačiti kao i z r a v n i odgovori na optužbe upućene od strane neoplatonskog filozofa. 61 6. iako sažetom. koje taj engleski znanstvenik shvaća kao s k u p i n u Porfirijevih sljedbenika koji su živjeli u p r o konzulskoj A f r i c i . otvoren put da se učini posljednji korak: usko povezati A r nobijev spis s očaravajućim l i k o m jednog od najsmionijih protivnika prvog kršćanstva. to jest nauk kojeg Porfirije izlaže u djelu O suzdržljivosti. zbog čega treba pretpostaviti da ga je neoplatonički filozof obrađivao u nekom izgubljenom dijelu četvrte knjige istoga djela. Iz tog pregleda izbija na površinu novo sveobuhvatno tumačenje A r n o ­ bijeva lika i djela: S i m m o n s . svjedočanstvom Servija (Komentar na Eneidu III 168). autora latinskog jezika koji je bio sunarodnjak našeg apologeta. izrazi o najvišem božanstvu koji se mogu usporediti s Arnobijevima susreću već u srednjoplatoničkim spisima. koji je dobro poznavao Porfirija i njegove protukršćanske stavove. bio Porfirijev sljedbenik i p r o t i v n i k kršćanstva i to bi objasnilo oklijevanje biskupa njegova grada da ga p r i m i u svoju C r k v u . što se i iz ove rasprave moglo jasno vidjeti.Četvrto poglavlje Neka od mjesta na kojima Beatrice temelji svoje tvrdnje po m o m m i ­ šljenju nisu potpuno uvjerljiva: prije svega. Traženje Porfirijevih elemenata bilo je izričito prošireno na djelo u nje­ govoj cjelini. Treba jednako tako istaknuti da je Arnobijeva misao možda kao malo kojeg drugog autora bila p r e d m e t o m međusobno vrlo različitih tumačenja i svaki se put. naime činjenica da je retor prije svoga obraćenja bio pristaša učenja jednog od canes rabidi adversus Christianos. engleski znanstvenik teži Arnobijeva dokazivanja dovesti u neposrednu vezu s Porfirijem. urodivši na kraju potpuno n o v i m o p i s o m lika toga pisca koji ne izgleda više tako usamljen. koji njegovo autorstvo pripisuje Corneliusu Labeu. treći put. tijekom kojih je A r n o b i j e sastavio svoje djelo. u latinskom tekstu. već se treba promatrati kao osobno autorovo ponov­ no pretresanje neoplatonskih učenja kojima se ranije priklanjao. smatrajući kako je taj filozof svojim protukršćanskim djelom pružio ideološku p o t p o r u D i o k l e c i j a n o v i m p r o g o n i m a kršćana. a u najnovije vrijeme i neoplatonizma. već je potpuno uklopljen u filozofsku raspravu svoga doba. nego se u vezi s t i m ključnim mjestom temeljiti na nekom argumentu ex silentio? Bio je. dakle.

u: Philologos 26 (1987. služio p o ­ ganskom k u l t u r o m da dokaže valjanost kršćanskog nauka. u: C. »La doctrine des Viri Novi sur Forigine et le sort des ames d'apres Arnobe«. Latin Eathers and the classics. Cornelio Labeone.. dublje istražiti često iznenađujuća shvaćanja toga autora. M . Problemi di antropologia arnobiana. »Maghi e magie in Arnobio di Sicca«.. RESSA. 42-67.).). kojima se on jamačno protivio.. u d r u g o m apologet. Storia religione..). 1991. Testimonianze e frammenti.C.). 270-303. ISTI. J. Lettere e Arti 88 (1929. u: Memorial Dom Jean Gribomont. P. »Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale«. ne izlažući se opasnosti da se zabrazdi u kriva tumačenja koja i d u za t i m da na jednostran način tumače nešto što se više puta pokazalo slojevitijim no što se to na p r v i pogled čini. »Un oracle antichretien chez Arnobe«. RhM 72 (1917. 309-357. L A U R E N T I . Po 283 . »Spunti di teologia arnobiana«. Rim. »Studi 282 Konstantinovo doba arnobiani«.Četvrto poglavlje u velikoj mjeri može zahvaliti kompozicijskoj metodi tog apologeta koji nije predstavio vlastiti misaoni sustav.. C. u: Erkenntnis und Verantwortung. SIRNA.). ponekad je u svom izlaganju toliko pozoran u prikupljanju podataka i svjedočanstava poganske kulture da kršćanska misao ostaje tek površno obrađena. pr. »Arnobius und Lucrez. W. Firenca. 107-129. 1018-1025 (= Scritti minori difilologia e letteratura. valjanost upravo one Božanske ustanove (Institutiones divinae) o kojoj je išao pisati. L A K T A N C I J E U Laktanciju susrećemo pisca koji je više od bilo kojeg drugog zapadnog pisca predstavljao otvoreni stav jednoga kršćanina prema o n i m oblicima henoteizma i intelektualizma koje smo ranije opisali. ISTI. ISTI.. grčke. M. B. 257-271. »Les Sages de Porphvre et les Viri Novi d'Arnobe«.)«. Z b o g toga se Laktancije. 3-54. Arnobius of Sicca. u: S. 2002. 229-275). M A S T A N D R E A . 208-254. September 1997 in Trier.. 47-62. K L U S S M A N N .. Goteborg. RhM 71 (1916. C A R C O P I N O . Etimologija Zeusa. »Christus als Naturphilosoph bei Arnobi­ us«. Diisseldorf. P. 127-134. 562-582). IV. Oxford.. Firenca. u: Helikon 3 (1963. B I B L I O G R A F I J A : B. od vremena druge sofistike.). F O L L I N G E R . 1983.. »Die Zeit des Cornelius Labeo«. Akten der 1. M A Z Z A .. 97-132 (= Ermetismo e mistica pagana. 215-222. 111-169. Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spdtantike. SCHEIDVEILER. 1941. Aspects mjstiques de la Rome paienne.New York. u manjoj mjeri. 362-366. Z b o g toga se u čitanju njegovih djela često ne uspijeva shvatiti je li tekst koji držimo u rukama uistinu tekst jednog kršćanskog pisca.-25. S. uvje­ renje (isto mjesto) da su mitske pripovijesti izmišljotina pjesnika. »Arnobiana«.). A M A T A . 37-50.). 1255-1262). 1999. K. J. »Jesus as Epicurus: Arnobius of Sicca's borrowings from Lucretius«. F. »Questioni arnobiane«. letteratura. Samo će tako biti moguće. Dorrie... 12-47. F. Africa cristiana. Još gore. R.. VChr 6 (1954. Brescia. Variazioni da Platone ad oggi. ISTI. u: Memorial Lagrange.).). 1940. zanemarujući najnovije naznake koje upućuju na učenja različitih provenijencija. toliko su njegova promišljanja mogla pristajati n e k o m poganskom intelektualcu njegova doba koji p o z n a ­ je klasike latinske literature (Cicerona. u: Studi Filosofici 4 (1981. A studj on the Apologists. M A R I N (izd. K R O L L . Seneku. 1984. ujedno.. 1985. BEATRICE. Laktancije veliča f i l o z o f a C i c e r o n a u Institutiones divinae (115. 1988. D I L L O N . E. H A G E N D A H L . već da se klanja Bogu čista i neporočna srca (VI 1. u: T. S C H M I D . Morte e immortalita nella catechesi dei Padri del III-IV seco­ lo.M. ali je u svakom slučaju bio otvoren filozofskim problematikama svoga doba: ne samo da su mu kako retorika tako i apologetika omogućavale tu povezanost već su od njega to i zahtijevale kao nešto sasvim naravno. D. Primjerice: Bog je stvorio čovjeka ne radi toga da ovaj razmatra nebo i sunce. Festschrift fur Theodor Litt. Leiden.).. kao što je učio Anaksagora. sukob) između retorike i filozofije bilo nešto sasvim očito već od 2. Zato je vrlo teško i možda nije potpuno opravdano iznijeti pretpostavku da je taj autor prije svoga obraćenja na kršćanstvo bio s i l o m p r i l i k a sljedbenik nekog od poganskih filozofskih učenja. u: Phronesis 18 (1973.2). »Arnobius und der Marcionitismus«. koja proizlazi iz stoicizma u I 11. W . CCC 2 (1981. stoljeća.). G. »Arnobiusstudien«.. VChr 18 (1964. 176-185. ZNTW 45 (1954. »Arnobio e Feresia marcionita di Patrizio«.).16. Izgleda kako je primjereniji jedan oprezniji pristup koji će p o z o r n o uzeti u obzir sve sastavnice što ulaze u konstrukciju A r n o b i j e v i h argumentacija.). Pariz. P r i m j e r i c e .. H . Rim. 1985. A. M O R E S C H I N I . »The concepts of two intellects: a footnote to the history of Platonism«. 133-161. Rim. Apuleio e U platonismo. oder ein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum«. Laktancije je u p r v o m redu bio retor. 231-234. Un Neoplatonico latino. Lukrecija) i. 1995. ali ih je koristio kako bi p o d u p r o svoje tvrdnje. »II Platonismo di Arnobio«. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22. FELICI (izd. ISTI. P. u: Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze. 6 2 112. M A D D E N . 99-124. Festschrift fur H. »Destino finale dell'uomo nell'opera di Arnobio di Sicca (III—IV secolo d. 1984. p r i čemu se neće pretjerano isticati važnost nekog određenog utjecaja koji potječe iz neke istaknute škole m i s l i . J. J. 264-284 (= Ausgewdhltephilologische Schriften. GAISER. F.). Stuttgart. po m o m e mišljenju. tal. ERLER (izd. 1979. 1960. više no bilo koji drugi kršćanski pisac. Berlin . FESTUGIERE.M . 1958. S I M M O N S . M A R C H E S I . Genova. 13-31. u: Orpheus 6 (1985.). Napulj.16) i do u tančine poznaje poganske filozofe. Evo nekoliko primjera koje nam pruža njegovo najbolje djelo Instituti­ ones divinae. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. II paragone della caverna. jer je povezanost (kao i. u: Platonismus und Christentum. »Aggression und Adaption: zur Rolle philosophischer Theorien in Arnobius' apologetischer Argumentation«. već se na eklektički način služio poganskim f i l o z o f s k i m shvaćanjima. REL 21 (1953. Pa­ riz. P. 1978. C O U R C E L L E . Munster. M O R E S C H I N I . FUHRER . C. Jer ome and other Christian vvriters. 1978.

što opisuje Vergilije (VII 22. gdje je sjedište Boga stvoritelja (II 5. 184-185) i argumentaciju M i n u c i j a Feliksa. jer se ne može poistovjetiti s krepošću. 6.3 i 8). Pohvala Seneki (VI 24. Ta razmišljanja nisu bila nova.1 si.) potvrđuju pjesnici (primjerice kada govore o zlatnom dobu: VII 24.1 si. De testimonio animae 2. što znači »čovjek«). put dobra i put zla (VI 3). bolje razmišljaju peripatetici.4 si. Octavius 18. Besmrtnost duše dokazuje također Hermes Trismegistos (VII 13.12). Bolje je napustiti neosjetljive i varljive stvarnosti (to jest i d o ­ le) i uzdići pogled k nebu.2). kao što kaže sam C i c e r o n (De ira Dei 11. pristoji klanjati se Bogu. ali je Bog taj koji je taj um u njih usadio (II 5. ali nisu i h bili kadri poučiti tko je onaj kome se doista trebaju klanjati (II 3.19). a ne tamo gdje se nalazi dobro. Enije i Euhemer su citirani u I 11.7 si. I Laktancije smatra mogućim da su poganski filozofi spoznali bar dio istine: da su je upoznali u cjelini bili b i pravi i istinski proroci (VI 8.3). nije mudrost. unutar stvarnosti postoji neki um koji sve pokreće. I Sibile imaju vrlo istaknutu ulogu. 117.10-12). »svjetlo« (igra riječi s drugim grčkim izrazom phos. 7. a ne Jupiteru (II 1. M i l e n a r i z a m (VII 14.19). SAPIENTIA I SUMMUM BON UM 62 U Institutiones divinae III 8 Laktancije kritičkim o k o m preispituje ra­ zličite filozofske definicije izraza summum bonum i. ako tomu jest tako. pošto su one nešto naravno (VI 15.23). Ne dostiže se istina samo razmišljanjem i raspravljanjem već učenjem od o n i h koji istinu mogu spoznati i o njoj poučavati (VII 2. 1.13) i upoznali ono što je dobro (VI 12. o čemu je bilo riječi ranije na str. nego su ih već b i l i i z n o s i l i Tertulijan i M i n u c i j e Feliks.): t i m riječima Laktancije preuzima Tertulijanovu argumentaciju (Apologeticum 17. I Seneka potvrđuje apsurdnost tradicionalne religije (I 16. L A K T A N C I J E APOLOGET U Laktancijevim djelima postoje brojna učenja tipična za apologetiku: uvjerenje da se Boga može upoznati kroz ljepotu njegovih djela (usp. Protivno stoicima.22. A l i ipak.. 284 2. Scientia. jer gotovo redovito krepost smatraju m a n o m .1).7). koji vjeruju da je dovoljno obuzdati strasti.1). Laktancije poznaje neopitagorejsku simboliku slova Y koje označava dva puta. filozofi ne m o g u doprijeti do istine: u najboljem slučaju m o g u otkriti zabludu. a krepost pak u klanjanju Bogu: to je ono što čini pravednost« (VI 5.33 si.1-5).). znanje.. i l i u krajnjem slučaju vjeruju u kreposti u o v o m životu koji je ograničen v r e m e n o m (14. F i l o z o f i nisu znali što je dobro a što zlo (Institutiones divinae III 7 si.1 si. One svjedoče da je Bog stvoritelj svemira (22.).5 si.1 si.). p o l e m i k a protiv mnogoboštva utemeljena na Euhem e r o v u učenju (tog je antičkog filozofa slijedio Enije a njegovo tumačenje poganskih bogova potvrdio je i C i c e r o n u III.3-6. međutim. Konstantinovo doba Sami pogani u svojim molitvama i svojim zahvalama govore o najvišem bogu: na taj se način o n i obraćaju p r a v o m Bogu. samo ih treba obuzdati (VI 16. 11).). Sličan je odgovor Apolona Milezijskog kada kaže da treba iskazati štovanje bogu kra­ lju i stvoritelju prije nego bilo čemu drugome. koji iz čovjeka pokušavaju iskorijeniti osjećaje uče­ njem o bestrasnosti (VI 14. jer zastupaju mišljenje da poroci nužno postoje. jer se njihovo istraživanje odvijalo na zemlji.7).9) i na osobit način Vergilije. od njega strepe zemlja i nebo.7 si.1). po čijem je na­ u m u ona trebala zamijeniti mudrost (VI 4. koje je Bog (VI 8.6). 41).). on traži pokoru (23.9. zahvaljujući svojoj drevnosti.24).1 si. »sastoji se u poznavanju Boga.).). Filozofi su ostali daleko i od čisto ljudskog dobra.1 si. već su ga nastojali tumačiti služeći se alegorijama te pripisujući bogovima različite sile koje postoje u f i ­ zičkom svijetu (usp. F i l o z o f i shvaćaju da je ono čemu se ljudi klanjaju lažno (Institutiones di­ vinae II 13. nasuprot onome što je mislio C i c e r o n (VI 5 si. naime.19). Filozofiju je i z u m i l o počelo zla (o čemu ćemo kasnije govoriti). on prijeti poplavom i vatrom (23. Potvrde se nalaze u silasku Eneja u podzemlje. ali nažalost stoici su išli d r u g i m p u t o m i nisu napustili mnogoboštvo. A l i njihova je istina uvijek ograničena. Tijelo je definirano na platonistički način kao tamnica duše (VII 12. koji nije mogao zastupati da slijedi nekog točno određenog autora. već samo da slijedi jedno mišlje­ nje (VII 22.). VI 6. ni peripatetici se nisu približili istini. 285 . Laktancije snažno inzistira na suprotstavljanju između m u d r o s t i i filo­ zofije: cijela treća knjiga djela Institutiones divinae posvećena je t o m pitanju. Dakle.5 si. prava spoznaja. more i ponori Tartara i demoni (23.1). osobi­ to u raspravi De ira Dei (22.1-3).11).14). nasuprot kojih se stavlja i preferira.13).6 si. u helenističko-rimskoj 62 »Mudrost i vrhovno dobro«. V I I 1.. a ne o n o m u što je on stvorio (II 5.Četvrto poglavlje toj svjetlosti uma koji se klanja Bogu čovjek doista postaje phos. duhovna molitva sadržana u hermetičkoj ra­ spravi Asclepius (pogl. k n j i z i djela De natura deorum: C i c e r o n .. premda su živjeli časno (VI 9.). Insti­ tutiones divinae I 8.10). dok je ona međutim temeljna za čovjeka (VI 14. on plamti svojom srdžbom na ljude zbog njihove izopačenosti (23.6 si.7 i 28). 15. T a k o su se ponašali stoički filozofi (II 5.).4-5).11. Polemika protiv poganskih žrtava (VI 25.

Taj pojam potječe od Seneke i i m a pravno značenje. De ira Dei 17. Z n a m o iz zaključka (pogl.25). knjizi]. duša je prosvjetljena uspomenom na Boga. zbog svoga shvaćanja bogova. Laktancije etimološki sjedinjuje religio s religare. E p i k u r je naime. knjige djela Institutiones divinae. čiji je Laktancije bio p o m n i čitatelj. kao i za sve kršćanske pisce. Već u s v o m spisu De opificio Dei Laktancije započinje p o l e m i k u s E p i k u r o m (koga poznaje preko Lukrecijeva djela De rerum natura) koja se z a t i m nastavlja u djelu De ira Dei 4.10 može pročitati: »Religija je u m u ­ drosti. pogl.12-14).). odnosno u poznavanju najvišega Boga« (De ira Dei 22. tako da po tome bude jasno kako smo rođeni od onoga koji je i sam um. Unatoč snažnoj povezanosti s tradicijom.2 si.6). prema kojoj Laktancije upravlja tradicionalni sadržaj. ta rasprava ipak posjeduje neku svoju originalnost. To uvjerenje Laktanciju dolazi iz stoičke tradicije. Ta sjedinjenost m u d r o s t i i religije p r o i z l a z i iz hermetičke gnoze. id est dei cognito). naš veliki stvoritelj i otac. O značenju tog djela izvješćuje sam Laktancije u V 4. 64 religare virtutis sacramento. u čemu se mora naći bit učenja. P o z i v iz Institutiones divinae V I I 27.1): »Naime Bog. »Mudrost je samo u religiji. 8) kaže se da Bog religavit čovjeka virtutis sacramento kako bi ovaj zadobio život. Naslovu djela O djelu Božjem Jeronim (De viriš illustribus 80) s p r a v o m dodaje »ili radije. On posebno osuđuje E p i k u r o v o mišljenje da se bog ne brine za ljude.18). sto­ ljeća Servije (Komentar na Eneidu VIII 349). koji znači »prisega«. n a k o n što odbacuje lažnu mudrost i krivu religiju \falsa sapientia u III. 20) daje to djelo moralo poslužiti kao u v o d u kasnije djelo Institutiones divinae. 6A 63 anima inluminatur recordatione dei. jer je jedno odgovarati na optužbe isključivim bra­ njenjem i nijekanjem. Sa­ držaj tog djela v e l i k i m je dijelom medicinskog karaktera i potječe od priruč­ nika i monografija doksografskog karaktera koji pak potječu od C i c e r o n a (De natura deorum. O n a se sastoji u novoj svrsi. II B 2). kao što ćemo vidjeti nešto kasnije (str..1. zadržati skeptični stav prema svakoj f i l o ­ zofiji (III 10.1). u kojoj taj pjesnik epikurejac primjećuje da se maćeha priroda bolje ponijela prema životinjama negoli prema ljudima (De opificio Dei. osjećaj i razum« (»dedit enim homini artifex ille noster ac parens deus sensum atque 287 U raspravi De opificio Dei (O Božjem stvaranju) (pogl. scientia. nisam bježao od tog napora što ga Ciprijan nije dovršio u govoru u kojem je pokušao pobiti Demetrijana 'koji je vikao i bučao protiv istine\ kako on kaže.. Zabluda se filozofije sastoji u tome što je taj summum bonum tražila u samoj sebi. stoljeću carskog doba i bio pisac kojeg su kršćanski moralisti visoko cijenili). dakle.1 da se zajedno prakticiraju religija i spoznaja podudara se s poticajem iz Corpus Hermeticuma VI 5. o stvaranju čovjeka«. 297 si. Ta je Laktancijeva k r i t i k a upravljena protiv pete Lukrecijeve knjige. Povezanost izraza religio s p o j m o m »veza« i »prisega« spominje i poganski gramatičar iz 4. 63 Konstantinovo doba 3. Laktancije već u stvaranju v i d i prisutnu re­ ligioznu povezanost čovjeka s B o g o m . ipak. Zapravo.1 s i . te daje mistično značenje spoznaji Boga. poziva­ jući se na Lukrecija (I 931) i odbacujući C i c e r o n o v u etimologiju (De natura deorum II 72) kao i etimologiju koju donosi Nigidije Figul. Zato se u IV 3. za Laktancija. knjizi i falsa religio u I.2). Iz svega toga se zaključuje da je mudrost o kojoj govori Laktancije usko vezana uz religiju.) (tvrdnja koju smo sada s p o m e n u l i susreće se i u Corpus Hermeticumu. a nešto sasvim drugo poučavati (instituere).« To jedinstvo m i s l i i sadržaja dvaju djela sastoji se u činjenici da n a u k o m o čovjekovu stvaranju započinje pouka o njegovu spasenju.18.1 si. a to je isto što i nijekati božansku providnost (De opificio Dei 6. L a k t a n c i ­ je objašnjava koji bi to dublji razlog bio zbog kojeg se Bog ponio drukčije s ljudima nego sa životinjama: točnije. kao što se da zaključiti iz naslova I V . kao što je potvrđeno također u Institutiones divinae I V 28. B O G I ČOVJEK Laktancije započinje svoju literarnu p r o d u k c i j u k r a t k o m raspravom koja je posvećena Božjem djelu. a to je ono što mi činimo. vlastitim silama i bez pomoći objave.1). također 11. Laktancije. To mijenjanje značenja »mudrosti« podudara se s p r o m j e n o m koja se može naći već u Sentenciji 406 pitagorejca Seksta (on je živio u 2.Četvrto poglavlje m a n i r i . promatra etiku kao glavno područje istraživanja filozofije (usp. promatra kršćanstvo kao neku sintezu između sapientia i religio.3: »Unatoč tome što je Tertulijan zagovarao našu stvar u knjizi koja je naslov­ ljena Apologeticum. zato što je nebeski svijet zatvorio svoja vrata ljudskoj m i s l i pa svako znanje o nebeskim stvarima može i m o r a b i t i isključivo predmet objave (III 30. dao je čovjeku osjećaj i razum. III 7. P r e m a njemu je summum bonum besmrtnost i ona se može postići sa­ mo upoznavanjem i klanjanjem Bogu (III 12. štoviše.1 si. to je njezi­ na nužna pretpostavka. Tu je sentenciju R u f i n ovako preveo: »mudrost je poznavati Boga« (Institutiones divinae III 12. Zakoni) i V a r o n a . 3 si. a mudrost u religiji« (usp. Na području tematike stvaranja svijeta i čovjeka velika se važnost pridaje Božjoj providnosti.6). 17. 286 . Božja transcendencija opravdava odbacivanje proučavanja fizike (VI 9. bio glavni neprijatelj re­ ligije. kao što to potvrđuje izraz sacramentum.13 si. on kaže kako čovjeka brani sam njegov r a z u m koji mu je darovan (2. 8. povezati prisegom vrline. fra­ gm. I Sekstova sentencija 97 ovako zvuči: anima inluminatur recordatione dei. Potrebno je. Republika. 13..

.1. ipse sensus ac ratio est«).. knjige Institutiones divinae i pripada koordinatama velikog nauma o čovjekovu spa­ senju. dei notio. smješten je na vrhu glave.11). premda su podudarnosti između Seneke i Laktancija očite. 2. kao što smo ranije vidjeli (str. 65 Pojam summum bonum je Laktancije izložio u eshatologiji V I I . M i n u c i j e Feliks (Octavius 18. i Zakoni I 24). životinje ne poznaju n i t i pravednost koja je usko povezana s religijom (7.4) Laktancije kaže da nam je dušu dao Bog. koja je u tom njegovom prvom djelu pomno skrivana.17).15). Laktancijev je zaključak (8. Bog se. 3-6). ut ex eo appareret nos ab eo esse generatos.1-3). dei parentis agnitio. ne trebamo kon­ 288 Konstantinovo doba templirati svijet tjelesnim očima. ut ea quae sunt facta videamus.24).. kao što su 65 hopočitanje pred njim. U V I I 8. Ona je prisutna također kod Ciprijana. koji je prelijepo i savršeno djelo (De opificio Dei 10. Salustija (Cal [Katilinina urota ijugurtin rat] 1. poznavanje boga. nalazi gore.). U s k u povezanost između Boga i čovjeka. prema definiciji također Hermesa T r i smegistosa (V 14. A budući da je Bog čovjeku dao i mudrost (sapientia).2. koji je njegov Otac i njemu blizak. prema Platonu i C i c e r o n u .). to jest u m o m promatrali stvoritelja svega« (»non ergo ideo nascimur. zamalo božanski. Nešto dalje (19. iz toga se zaključuje kako je čovjeku Bož­ j i m dahom zajedno s dušom darovan i razum: to se..1). Citirajući ulomak iz C i c e r o n o v i h Utjeha. gledanje. 289 . unatoč tome što one posjeduju ostala fizička svojstva i određeni stupanj inteligencije. Majci Elviji 8. koju je htjela providnost. Izraz deo patri. samo čovjek među s v i m životinjama posjeduje notitia dei. o kojem govore poganski pisci. usp.Četvrto poglavlje rationem. motrenje boga. qui ipse intellegentia. Tusculanae disputationes I 23. dei notio. a te sposobnosti nema k o d životinja koje ne govore.9 i u Epitomu 22.12-13).22-8. znanje o bogu.4 si. u ulomku iz Institutiones divinae 8.53). sadržaj je različit. oznaka je Laktancijeva kršćanstva.4 susreće se zanimljiva k r i t i k a platonskog učenja o besmrtnosti duše (koje je preuzeto od Platona. to jest da je čovjek jedina životinja koja posjeduje spoznaju boga (notitia dei. slijedom toga. Tu kontemplaciju. već Boga našom dušom« (»non ergo mundus oculis [. Tusculanae disputationes [Tuskulanski razgovori] 169). preuzetih iz Tusculanae disputationes (I 66). id est mente cernamus«) (III 9. Dakle. i iz latinskog prijevoda tog Platonova u l o m k a .13). tako Bog upravlja svijetom (10. Teofil (Ad Autolicum 12. Tacijan (Oratio ad Graecos 4). zatim. kaže Laktancije (Institutiones divinae II 18. također De ira Dei 7.4). besmrtnost se duše može dokazati i o n i m što kaže C i c e r o n (Tusculanae disputationes I 62 si. usp. pobožnost ili poštivanje boga i stratheoptia. De opificio Dei 16. sed deus animo contemplandus est«) (De opificio Dei 9.8 i 9.19). Posljedica toga je da je i kontemplacija potpuno spiritualizirana: na mjestu contemplatio caeli nalazi se contemplatio dei. Zaključak je da je summum bonum čovjeka stavljen u religiju (III 10. De natura deorum II140 i 153. stvoritelj svemira. kao što čovjek vlada tijelom. Fedar 245 si..). u svakom slučaju. dugovala urođenom pokretu duše.8).).11). 66 A k o je Bog stvorio svijet.« Ipak.1). nastavlja Laktancije (In­ stitutiones divinae V I I 9. koji je čovjeka postavio u svijet da bude svjedok njegova stvaranja i da ga slavi (Institutiones divinae III 9. što citira Laktancije u II 1. Laktancije preuzima dugu tradiciju koja potječe još od Cicerona (usp. što ga donosi C i c e r o n . jer mu je dano ne samo da ima vlast nad životinjama na zemlji nego također nad svojim tijelom. i. spoznaja boga oca. Laktancije zastupa mišljenje da ljudska duša ne potječe sa zemlje (10. notitia dei. dakle..13. 66 pietas. i još: »Dakle. Z b o g toga on k r i t i z i r a klasično shvaćanje da je predmet kontemplacije svijet: »Mi se. L u d o s t i atomista i bezbožnika iz davnine.]. 211-212). dao je čovjeku također »česticu svoje m u d r o s t i i obdario ga svojim razumom« (10. m o r a upoznavati i d i v i t i se divotama stvore­ noga: treba stoga priznati da postoji Bog.6 i 15). N e b o je mjesto kojem valja uzdizati oči.3. Laktancije razlaže svoj dokaz stavljajući na mjesto boga svemira i l i ne­ ba. Njegov um. već kako bismo kontemplirali.56.9-10). Čovjek. sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur. Ciceron. U o s t a l o m . Besmrtnost bi se. pietas nije ništa drugo već dei parentis agnitio te je dakle gnoza (III 9. kao što t v r d i i C i c e r o n (Zakoni 17. Prema njemu. Manilija (IV 893 si. dokaz su njegova podrijetla i njegova stvori­ telja. Zakoni 124 si.3) da »uspravljenost i uzdignut položaj i lice po kojemu je čovjek nalik Bogu. Hermes Trismegistos s p u n i m p r a v o m naziva theoptia.24). Ovidija (Pretvorbe [Metamorphoses] I 84 si. jer to učenje ne pristaje njegovu p o j m u sapientia. Seneke (Pismo 94. k o d životinja nije prisutna jedino r e l i ­ gija. »Boga Oca« kršćanske vjere.45-46).44). uspravljen kako bi mogao gledati nebo iz kojega je došao (De opificio Dei 8. To je shvaćanje bilo općeprihvaćeno već od apologetike: izrazili su ga A t e ­ nagora (Legatio 4.1.4 si. ne rađamo da gledamo stvorene stvari. Tertulijan (Apologeticum 17. Agnitio Dei je najveće dobro (VI 9. također dalje. p o k a ­ zuje također status rectus. kao što se može pročitati u Institutiones divinae II 11.4).41). to jest činjenica da je čovjek jedini m e d u životinja­ ma uspravna stasa. izričito kaže u De ira Dei 13.2 si. ali se Laktancije ne slaže s dvojicom učenih pogana.

možemo dakle zaključiti da. koji je čisti mens. spominje različita učenja filozofskih škola o p r v o m počelu te se. N a i m e . Laktancije p r i ­ znaje Božju nematerijalnost prema platonskom učenju koje je do njega došlo posredstvom C i c e r o n a . V I I 9. Slično tome. incomprehensibilis (usp.1.10-11). N a i m e . poput M i n u c i ja. Mens et ignis divinus 67 K o d Laktancija.11.10) Laktancije s mens označava Božju djelotvornu moć koja se očituje u svemiru. 291 67 68 290 . Uloga božanske racionalnosti koja se očituje u svijetu više je puta konstatirana: ona se očituje u ljepoti stvorenoga (De ira Dei 10. summus exsuperantissimus.. on suprotstavlja učenje sedmorice mudraca.1.4 on smatra da se ta definicija nadahnjuje na p l a t o n i z m u .32) i u čovjekovoj savršenosti (Insti­ tutiones divinae V I I 5. P l a ­ tona i svih ostalih filozofa koji su zastupali postojanje božanske providnosti.11).2. Sam protivnik kršćana (vjerojatno sudac Hijeroklo koji je bio i u središtu jedne polemike Euzebija Cezarejskog. te dakle savršen (VII 2. De opificio Dei 16. On »natkriljuje misao« (Institutiones divinae I 8. sa svake je strane u posjedu savršene i potpune moći«). pojam summus exsuperantissimus bio je svojstven misterijskim k u l t o v i m a još od doba cara K o m o d a . a životinje bi morale b i t i njegove sluge (13. I M i ­ nucije Feliks smatra kako su bog stoika. da upravlja religij­ s k i m životom i dijeli pravdu na zemlji (14. Prema Verbekeu. kojeg ne sputavaju o k o v i smrti.3. spontana i slobodna. protiv kojeg Laktancije p o l e m i z i r a u Institutiones divinae V 2. da bude »svećenik božan­ skoga hrama i d i v i se nebeskim djelima i stvarnostima«. I drugdje (usp.1-2). kao što se čita u Sibilinskim proročanstvima.4). i kršćanski B o g u b i t i identični (19. priznavao b i i veličao summus deus. k o d Laktancija se ne bi moglo naći ništa od Origenova spiritualizma koji d u h p r o ­ matra kao točniji izraz nematerijalne Božje naravi. Sokratov bog 3. str.4-5. u V I I 3-4 Laktancije ulazi u p o l e m i k u sa stoicima i n j i h o v i m imanentističkim shvaćanjem.Bog. 297).68. nerođen i nestvo­ ren« (I 7. 28c) koji je bio vrlo raširen u apologetici: »teško je upoznati Boga. V I I 9. 20. U V I I 3. on je bestjelesan (Institutiones divinae VI 25. Laktancije je izrazio božansku transcendenciju s nekoliko p o z i t i v n i h svojstava koja nisu posebno zanimljiva. Izraz summus. shvaćanje da je Bog najviša racionalnost više je nego učestalo (susreće se u Institutiones divinae III 10. u De ira Dei 24. UČENJE O B O G U 4.15 si. kao što uči hermetizam (usp. koji sve osjeća i sve pokreće« (»mens soluta quaedem et libera. vječni u m .11.2).8). višnji i Svevišnji.4 on suprotstavlja platonističko shvaćanje stoičkom. i pridaje joj sličnu ulogu koju i m a stoički Logos.1). q u i est aeterna mens.25 si.1 i De ira Dei 11. »Božanski duh i božanska vatra/svjetlost«.24. stoljeća. Promatrajući C i c e r o n o v o naučavanje o Bogu u I 5. Apologeticum 17. ex o m n i utique parte perfectae consummataeque virtutis est . dok definira bestjelesnog Boga. L o i se ne slaže s t i ­ me i želi iznijeti na vidjelo platonske sastavnice Laktancijeve m i s l i . nadahnjuje na C i c e r o n o v u učenju (De natura deorum 111. V.124). i 3.). »Mudar i u m a n po svojoj naravi samo je Bog« (De ira Dei 10. »Rođen je od samoga sebe i potječe od samoga sebe. T e r ­ tulijan. u skladu s tradicijom stoičkog materijalizma koji je do njega stigao preko C i c e r o n a i Seneke. Tu rečenicu potvrđuje i Hermes. prije svega zato što je poduprto sličnim tumačenjem Ivanovog Logosa. To su učenje prihvatili kršćanski pisci 2. Laktancije se sla­ že s T e r t u l i j a n o m u promatranju božanstva kao duha. j e d n o m kada ga se upozna.3).4). »Vi­ šnji« bi vjerojatno morao b i t i izraz koji se najviše koristi za označavanje boga henoteizma. usp. nemoguće ga je objasniti ostalima« (usp.6). De ira Dei 11. propter se (De ira Dei 14. De ira Dei 7. o kojem se često govorilo. Epitom 3. on je neshvatljiv (nedokučiv).7. 313-314). tako da možemo zaključiti da u V I I 3.3 (»Deus a u tem. segregata ab o m n i concretione mortali. dalje u tekstu. str.5 kao i u Institutiones divinae II 8.13). Božja svojstva Konstantinovo doba Tvrdnje o apsolutnoj Božjoj nespoznatljivosti često se susreću k o d L a k ­ tancija. 6S 4. o m n i a sentiens et movens«): ta definicija potječe iz u l o m k a iz C i c e r o n o v i h Utjeha i može se pročitati u Institutiones divinae I 3. str.13 si.7-9). međutim. kao i u poganskim spisima Konstantinova doba (usp. N e m a imena. 4. međutim.1). kao što s p r a v o m tvrde stoici (De ira Dei 13. jedna je od najkarakteristični)ih crta njegova učenja k o j o m se želi p r i l a ­ goditi poganskim čitateljima. I negativna svojstva su u biti uobičajena: Bog je nepropadljiv i besmrtan. B o g stvorio radi sebe. De opificio Dei 1.Četvrto poglavlje Dijagora i Teodor. u l o m c i koji vjerojatno potječu od A p u l e jeva objašnjavanja. Institutiones di­ vinae I 8. Svijet je dakle stvoren za dobro čovjeka. Pisac prihvaća C i c e r o n o v o shvaćanje Boga kao »vječnog i božan­ skog u m a . Laktancije u Institutiones divinae I 5. Laktancije kaže kako se C i c e r o n nadahnjuje na P l a t o n o v o m učenju.10-11. Pitagore. Čovjeka je. Pisac se učestalo poziva na poznati Platonov ulomak (Tim. p r i čijem se tumačenju poziva na jednu hermetičku raspravu (Asclepius 7). 229-230). Laktancije citira njegov ulomak u Epitomu 4. koji on koristi vrlo če­ sto.52). On je neizreciv (Institutiones divinae I 8.11.6 ona se veliča kao izvanredno Božje svojstvo.

U Insti­ tutiones divinae V I I 3.10 i u De ira Dei 11. jer više puta kaže kako su svi filozofi koji zavrjeđuju da ih se naziva t i m i m e n o m učili da postoji božanska providnost (Institutiones divinae V I I 3. 208-210). postalo zajednička baština platonsko-aristotelske i stoičke škole rimsko-helenističkog doba. 70 U stvarnosti. Na taj način o n i miješaju dvije stvarnosti. tj.9). otac obitelji. povezuju u jedno dvije sasvim različite stvari. Ostaje n a m .26. To učenje predstavlja inspiracijski m o t i v djela De opificio Dei i vraća se u s v i m kasnijim djelima. u tom smislu pater je ujedno i dominus (gospodar).8. Božja srdžba je bila tema vrlo raširena u biblijskim spisima. može koristiti da se podupre pravi nauk: u De ira Dei 11. to jest Bog. ali traje vječno protiv o n i h koji ustraju u z l u .5 kaže se da postoji samo jedan stanovnik svijeta.213).3. on se u Institu­ tiones divinae I 5. U j e d n o m se nalazi vis sentiendi. to jest s djelom toga u m a . strast. ako to želi. K o d Boga. Boga karakterizira najviša dobrota. nastavlja Laktancije (I 5. međutim. koji je nepropadljiv. na t o m području. 44c). Stoici. K a o što primjećuje L o i »u Laktancijevom se učenju odražava tradicionalno učenje škole u carsko doba. A l i kako m o g u zajedno stajati aktivno i pasivno poče­ lo? Stoici. prisutan u s v i m stvarima. naime. tvorca i djelo. O s i m toga.1-8. Poganski filozofi. str. 71 »um udahnut u sve udove svijeta pokreće kozmičku masu i miješa se s veli­ k i m njezinim tijelom« (»totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet«) (Eneida VI 726-727). Što se tiče kršćanske literature. da je učenje o providnosti. i upravo je u tu svrhu napisano djelo koje nosi taj naslov [De ira Dei]. Bog se ne može ne rasrditi na grešnike (De ira Dei 5. spomenuti shvaćanje po kojem je Laktancije p o ­ stao poznat: shvaćanje o Božjoj srdžbi.11). kao da bi bog po svojoj naravi bio pomiješan sa svijetom. ali jedna ne može biti bez druge (ovdje p r i b i v a m o o n o m d u a l i z m u koji čini jednu od konstanti Laktancijeve misli). i kažu da jedno ne može b i t i bez drugoga. on ne odobrava ideju da je providnost isključivo dobra: upravo zato što je kadar providjeti. kao što se čita k o d Cicerona. O n a se. To shvaćanje Laktancije donosi u In­ stitutiones divinae II 17. već je Bog stvorio svijet. jer čitavo tijelo može nastanjivati i upravljati samo jedan u m . da je bog stvorio svijet zato što je zao (Epitom 63).6. biti raširen. čiji sinkretistički teizam svoje elemente c r p i iz različitih antičkih f i l o ­ zofskih škola«. Poznato je. 23. Tvrdnje koje iznosi Laktancije nadahnjuju se na njegovu iskustvu rimskoga građanina koji je paterfamilias: Bog se ne može ne rasrditi na djecu i sluge koji krše obiteljsku stegu (De ira Dei 18. prema kojoj se bog ne srdi.11 on upotrebljava glagole diffundi i contineri koji su istoznačnice sličnih stoičkih izraza. Laktancijev eklekticizam Utjecaj stoicizma se uočava također u obrazlaganju iz Institutiones di­ vinae V I I 3. drže da u svemiru postoje dva dijela (partes). ali ne u smislu da se Bog. kaže se ondje.6). Laktancijeva terminologija je. Akademici I 7. istina. na kraju. 72 pathos. G l a g o l diffundi koristi se za označavanje djelovanja Božjeg duha u materiji i svijetu također u II 2. koje je izložio već Platon [Tim. 29a) da bog stvara svijet zato što je dobar: kako se u svijetu nalazi i zlo moglo bi se također odgovoriti. ista se uporaba susreće k o d Novacijana (usp. kao što je to učinio bezbožni Teodor.Četvrto poglavlje 4. to je uočio i Laktancije. otac svima koji obitavaju u kući. već su govorili da srdžba jed­ nostavno p r o i z l a z i iz strasti..14. O n a postaje blaža p r e m a grešnicima koji se pokaju. T a k o Vergilije (ovdje valja zamijetiti čestu Vergilijevu prisutnost u filozofskoj k u l ­ t u r i Konstantinova doba) zastupa mišljenje da 69 Konstantinovo doba Boga resi osobina providnosti. A l i kako ti filozofi nisu b i l i kadri shvatiti moć i veličanstvo tog božanskog u m a . 71 69 70 vis sentiendi.3 o d n o s i na kozmički spiritus i l i na mens. moć shvaćanja. Isti se Vergilijev citat. međutim..4-5 u p o l e m i c i sa stoicima i epikurejcima.11 si. Najzad. izražava u stvaranju svijeta. u drugoj materija. 30c. K r ­ šćanski nauk. 19.1 si. budući da je paterfamilias s a m i m t i m i dominus (17. V j e r o ­ vati u postojanje božanske srdžbe protiv grešnika ide u prilog vjeri i bogobojaznosti i preduvjet je pravednosti. biti sadržan u. Tertulijan pater familias. boga i svijet. kada kažu da je svijet stvoren za čovjekovo dobro i da bog. diffundi i contineri. čisto poganska. No i stoici su po određenim aspektima došli do tog zaključka. stoga. može b i t i bez svijeta. jedan aktivni i drugi pasivni. razliven. 293 292 . nesputan i oslobođen tijela. u djelu De opificio Dei 16. ali Platon je u k r i v u kada kaže (Tim. ali je u suprot­ nosti s poganskom filozofijom. Božja vladavina nad ljudskom obitelji iziskuje srdžbu jer je Bog. može sjediniti s teškim i propadljivim stvari­ m a . nisu došli do ispravna shvaćanja srdžbe. uči da Bog i svijet nisu zajedno počeli postojati u isto vrijeme. smatra Laktancije. postoji samo jedan božanski d u h koji je posvuda rasprostranjen. tako da bi prema njima bog bio um svijeta a svijet božje tijelo. budući da je božanski i vječni u m . dok tako uče. ranije u tekstu. združili su ga sa svijetom. m o r a m o govoriti isključivo o pravednoj srdžbi. zbog toga je ona zajednička i čovjeku i nečovjeku. jer je srdžba pathos-P dovoljno je sjetiti se glasovitih E p i k u r o v i h izreka (Massima Capitale 1) te C i c e ronova djela O dužnostima III 102. zato što nisu r a ­ zlikovali pravednu srdžbu i nepravednu srdžbu. Što se tiče glagola continere.).

4). Z a t i m je načinio i drugi d u h u kojem.Četvrto poglavlje je često upućivao optužbu za bestrasnost na račun M a r c i o n o v a boga. međutim. odnosno u kršćanskom značenju. Vjerojatno pisac nije zapazio proturječnost između svoje teodiceje plato­ nističkog nadahnuća i svoje pneumatologije stoičkog nadahnuća. izraz »duh« ne može se tumačiti kao »dah«. On u b i t i p r e u z i m a T e r t u l i ­ janova učenja te ih proširuje i pojednostavnjuje. Isto se poistovjećivanje između Logosa kao stvoritelja svemira i Božjeg duha. D u h o v i koji su ostali vjerni Bogu. ipak. Srditi se spada u za­ daće r a z u m a (17.52). I 25-26). te samim t i m ni srdžbi: dovoljno je podsjetiti na Klementa (usp. Budući daje on Boga nazvao bestjelesnim a božansku supstanciju d u h o v n o m . ne smije shvatiti kao pathos (ponekad to nije ni k o d ljudi. kao neka konkretna bit. U skladu sa stoičkom k o z m o l o g i j o m T e o f i l (II 13) predlaže poistovjećivanje božanskoga duha koji lebdi nad vodama (Post 1. Iz toga se jasno v i d i da je zavist izvor svih zala. od kojeg dolazi proročko nadahnuće. Trinitarni nauk U vezi s t r i n i t a r n i m n a u k o m nedostaje elemenata m i s l i kojima se može razlikovati Laktancija od njegovih prethodnika. smatra da d e m o n i imaju neko p r o v i d n o i nedodirljivo tijelo (Institutiones divinae II 294 Konstantinovo doba 14.1).2) s prapočetnim elementom. Pseudoklementinski spis Recognitiones (Prepoznavanja) daje pozitivan predznak Božjoj srdžbi.3). ali se njihova tjelesnost m o r a smatrati posljedicom gubitka prvobitne nebeske supstancije. To bi poistovjećivanje bilo također p o d utje­ cajem stoicizma. Bog.3 (De ira Dei 17.4. S a m i m t i m Laktancije bi bio sljedbenik takozvanog »binitarizma« u s m i ­ slu da su Logos (to jest Sin) i P n e u m a (to jest Duh) za njega identični i zajedno s O c e m tvore božansku narav. usp. De anima 16. sačuvali su je i njihova je narav zato ostala nematerijalna. susreće također k o d Teofila A n t i ohijskog (Ad Autolicum II10). poput Posejdonijeve i Aristotelove.4). prema vjerovanju koje je bilo općeprihvaćeno u kršćanskoj demonologiji. B o g svog p r v o g i najvišeg Sina postavlja na čelo cjelokupnog stvorenja i služi se njime kao savjetnikom i tvorcem. I tako. To se ne smije tumačiti na na­ čin kao što su to činili pjesnici koji skrivaju bestjelesno p o d l i k o m tjelesnoga (II 8. jer su za stoike logos i pneuma dvije stvarnosti koje su u biti istovjetne i međusobno se podudaraju. U istočnom kršćanstvu prevladava ideja da Bog ne podliježe strasti. p r e m d a je najviša racionalnost (10. jer je ovaj savršen zbog providnosti. Z b o g tog razloga je zao d u h osjetio zavist prema svom p r e t h o d n i k u kojega je Otac ljubio jer se nije nikada od njega odijelio. U j e d n o m od takozvanih »dualistič­ k i h dodataka«. 17. U tome se Laktancije va misao nadahnjuje hermetičkom teologijom koja uči o postojanju prvoga i drugoga boga. U počecima. Stromati II16. on je izveo d u h sličan sebi koji je bio obdaren Očevim krepostima. koji su u t o m kontekstu vrlo o b i l n i .13 i 20). zbog same svoje naravi taj se drugi bog zaražen zavišću kao n e k i m o t r o v o m okrenuo od dobra k z l u po slobodnoj volji koju mu je dao Bog i t i m si je vladanjem pribavio drugo ime. i to na poseban način ondje gdje izlaže svoj nauk o stvaranju svijeta (Instituti­ ones divinae II 8). 304-305). X 48). kojega on izričito poistovjećuje s D u h o m . jer se u njemu nalazio izvor savršenog dobra. 68. D U A L I Z A M Laktancije u čitavom svom djelu iskazuje otvoreno dualističke stavove. Stoički bi utjecaj. jer je Bog okrenuo srdžbu protiv počela zla. Počela II 4.5). dakle.4-5). nije ostala nepromijenjena narav božanskog roda. Pedagog I 74.3) i Origena (Contra Celsum IV 71. no to­ me ćemo se još vratiti nešto kasnije (str. upravo s etiketom da je to »Epikurov bog« (II 27. Budući da izvan Boga još uvijek nije ništa postojalo. racionalnosti i moći (Institutiones divinae II 8. Prije stvaranja B o g je stvorio dobro i zlo. a koje donosi i Seneka.6.18). Zao d u h je stvoren kako bi se bolje upoznalo Božju 295 . pospješio poistovjećivanje Sina-Božje Riječi i D u h a Sve­ toga. a ne u stoičkom materijalističkom smislu. može se pročitati: »uz p o ­ moć onoga koji je stvarao B o g je stvorio jednoga drugoga. te bi dakle bilo teško razlikovati dvije božanske Osobe na temelju njihove supstancije. najposlije. oživotvoriteljem svemira. m i s l i iz nje u k l o n i t i aspekte koji su za svaku osudu (a koji su prisutni u ljudskoj srdžbi) te zanijekati da se na nju m o g u primijeniti definicije što ih je dala poganska filozofija. suprotno od onoga što ga je nosio ranije (8. nego u smislu »duhovnog bića«. I Laktancije. jer se proces izlaženja iz Boga m o r a tumačiti u platonskom s p i r i tualističkom. daje Bog Staroga zavjeta Bog koji se srdi. osjetljiv je i voden o s o b n i m osjećajima (10. koju tumači kao čin ljubavi prema njegovoj djeci (II 56. O srdžbi I 2.14).12). Tertulijan uvodi razlikovanje između srdžbe i kazne (Adversus Marcionem I I 1 6 .1 7 . Božja se srdžba. 5. Laktancije.7). jer je okrenuta protiv zla koje želi iskorijeniti i kazniti. kako bi uvjerio poganskog čitatelja u uputnost Božje srdž­ be. i d u a l i z a m u koji Laktancije vjeruje može služiti za opravdanje božanske srdž­ be (15. Još se jedan dokaz negativ­ nog utjecaja stoicizma može pronaći u Tertulijanovu u l o m k u koji smo ranije vidjeli (Apologeticum 21. propadljive nara­ vi«. već kao p o z i t i v n i affectus.10-11) i na kojem se Laktancije nadahnjivao. 4.4. no on je ipak više negoli Tertulijan isticao podudarnost između Zenonova i kršćan­ skog učenja o Logosu. ali protiv optužbe koja bi mu se mogla uputiti. odnosno »životni dah« u stoičkoj m a n i r i .

dakle. Laktancije sve to potvrđuje pozivajući se također na hermetičke tekstove. hermetizam. te vrlo sažeto p o n o v i t i odrednice Laktancijeva hermetizma. Suprotstavljanje topline i hladnoće s i m b o l je suprotnosti između života i smr­ ti (II 9. H E R M E T I Z A M Jedna je od najznačajnijih sastavnica Laktancijeve m i s l i .« O suprotstavljanju počela zla (pravus ac subdolus spiritus) može se čitati također u III 29. U tekstu dualističkog dodatka nastavlja se: »A sada ćemo objasniti zašto je Bog stvorio tog duha. od kojih je prvi kao Bogu s desna.3 si. I tako. ali su se. koji se sastoji od međusobno suprotnih elemenata. Teofilovo shvaćanje se u biti ne razlikuje od Laktancijeva. bio spreman za stvaranje svijeta. izopačen i prepreden duh. izopačili po vlastitoj slobodnoj volji. zato što na Boga svaljuje teret tužbi koje sam nosi kao teret (5-6). 73 Konstantinovo doba voj stvarnosti.11) da pravog čovjeka čini samo duša. 6.10. a suho i vlažno kao »uništavatelje i pasivne« (SVF II. Taj se zao d u h naziva »đavao«. Samo stoičko učenje dijeli elemente na »aktivne« (vatra i zrak) i »pasivne« (zemlja i voda) (usp.1) i prema kojoj b i duša bila Božja prilika. ljudska spoznaja dolazi iz duše koja je potekla s neba (usp. 416). a tijelo Božja slika. kaže Laktancije. naime. to jest anđele. A l i i u stvaranju postoje dva suprotna počela. uklanjaš također i njegovu suprotnost. Na početku su svi bili jednaki pred Bogom i svi su bili anđeli. jer je htio stvoriti svijet. 296 . Prema T e o f i l u A n t i o h i j s k o m (Ad Autolicum II 13). ono savršeno i dobro biće.13. od O v i d i j a (usp. SVF II. a mudrost je spoznaja dobra i zla (usp. od kojih je p r v i obdaren svjetlom. kao što se čita u De opificio Dei 1.18 si. Pisac svakako t v r d i da je B o g stvoritelj svijeta (De ira Dei 11. tužitelj. a drugi s lijeva.13. III 12. M o r c e l l i a n a . toplina i vlaga. raspored]. Nadalje. već u duši.1.Četvrto poglavlje dispositio [plan. stvorio je dobro i zlo da bi mogla postojati krepost koja ne postoji ako nije kušana zlom. slijedeći tradiciju koja potječe još od Ireneja (Adversus haereses V 6. III 6. Kada je Bog bio nau­ mio stvoriti ovaj svijet. dan n a m je jedan dio znanja i jedan dio neznanja. Preostaje n a m još primijetiti prisutnost dualizma u osjetilnom svijetu. od kojih je jedan počelo dobra. izražava na izričit način. od kojih je p r v i aktivni element. budući da se d u h u stoičkim k o z m o g o n i j s k i m shvaćanjima poistovjećuje s elementom vatre. grčka riječ koja se može prevesti s criminator. p r v o b i t n i elemen­ ti su voda i d u h . radi čega smo mi u zajedništvu i sa životinjama i s B o g o m .11 i 19. Svako dobro dolazi do izražaja upravo po onomu što mu je suprotno i ako ukloniš jedno od toga dvoga. N a k o n što je protumačio »stvaranje« Sina i »neprijatelja«. a drugi pasivni (Institutiones divinae II 9. Dihotomijske formule izraža­ vaju dualističko shvaćanje. tada je.).8 i V 21. ona dva duha. To se shvaćanje može pročitati upravo k o d Platona (Alkibijad I 130c) i u kasnijoj tradiciji. Institutiones divinae V 7.20). Brescia. C. očituje i u čovjeko73 6. koji nisu od početka bili opaki. A kad je Bog jednom postavio jednoga za vođu dobra a drugoga da brani zlo. 2000. kako bi o njima ovi­ sile one međusobno suprotne stvarnosti. đavola se naziva criminator u VI 4. Kasnije je Bog stvorio bezbroj svojih slugu. VII 9. Storia delVermetismo cristiano.3 si.).13. Taj se dualizam.31. Metamorphoses I 430 si.. odnosno. 1009 i 1027). Tako su ta dvojica u uzajamnoj i vječnoj borbi. kaže se u III 13. a njihovi knezovi bijahu ona dvojica o kojima smo govorili. VI 2. D u a l i z a m po kojem je uređen život u svemiru očitovanje je suprotnosti za koju je Bog želio da postoji i z m e ­ đu dvaju duhova proizašlih od njega prije stvaranja svijeta. sa »stvaralačkim ognjem« (SVF II. ali Laktancije spašava m o n i z a m tvrdeći da taj d u a l i z a m ovisi o Božjoj stvoriteljskoj volji« (Loi). premda jednoga Bog ljubi kao svoga sina. Pored toga. jer se dobro ne može shvatiti bez zla n i t i zlo bez dobra. I tako.10). Elementi dualizma se susreću i u VI 1. dok neznanje dolazi od tijela koje je poteklo sa zemlje. Bog je obilno razdijelio mudrost. Poslužit ću se stoga t o m svojom ranijom studijom. jer je više od bilo koga d r u ­ goga uvjeren u postojeću srodnost između hermetičkih učenja i učenja nje297 pravus ac subdolus spiritus. Laktancije prelazi na tumačenje kozmologije prema i s t i m dualističkim kriterijima. koje je ponekad nadahnuto p l a t o n i z m o m . Contra Celsum VI 63). jer on ne može stvoriti nešto što je protiv njega.).9-10.13-14. uz pomoć anđela. zahvaljujući čijem kaljenju i mije­ šanju posta svijet i sve što je u njemu. a drugi t a m o m . budući da smo načinjeni od ta dva elementa.5). može se primijetiti da učenje o dva prvobitna elementa potječe. Taj se pisac. Što se tiče podrijetla tog dualizma. Bog je stvorio jednoga koji sniva i kuje zlo i jednoga koji brani dobro. A l i budući da je nezamislivo da zlo potekne od Boga. odmah nakon stvaranja svijeta.11). Laktancije se izričito poziva na platonistički antropološki dualizam i t v r d i (II 3. a drugi je odbačen jer je zao. stvorio je najprije dvije suprotne stvarnosti te je prije svega stvorio dva po­ čela međusobno proturječnih stvarnosti. i Fasti IV 787-792). M o r e s c h i n i . no koje nije bilo nepoznato m i s l i o c i m a prije Laktancija: ontološka vrijednost čovjeka ne leži u tijelu. dobrog i zlog. Ta je tradicija prihvaćena i u Pseudo-Klementinama ( X V I I 7) a protiv nje se b o r i O r i g e n (usp. koji čak zadobiva k o d njega puno kršćansko značenje. kao što t v r d i sam Laktancije (Institutiones divi­ nae II 19.9. a drugi počelo zla: »dualizam predstavlja prijetnju za sama teo­ loška shvaćanja. kao što sam p r i ­ mijetio na drugome mjestu (usp. 3. 418) te promatra t o p l i n u i hladnoću kao »rodonačelnike i stvoritelje«.

također Institutiones divinae II 8. vlastito ime.« Laktancije se i ovdje slaže s hermetičkim objašnjenjem i služi se njime bilo da bi potkrijepio dokaz o postojanju Boga na temelju ljepote svijeta (to dokazivanje potječe iz nekih uobičajenih motiva stoicizma i preuzeto je iz židovske i kršćanske apologetike). O s i m toga. bilo da bi ustvrdio Božju nedokučivost. zaključuje pisac. No prije toga ću predstaviti jedno koje kao da je upravo božansko kako zbog svoje velike drevnosti tako zbog toga što je onaj čije ću ime spomenuti bio ubrojen među bogove. A u t o r tog u l o m k a . govoriti o njemu drugima. to jest ne može mu se približiti niti doprijeti do njega svojim umom. ali način na koji ih je stvorio ne može se vidjeti čak ni u m o m jer. Na kraju. Poče­ tak je u svečanom t o n u i obiluje izrekama i m i s l i m a . Prvo. nužna su samo kada su posrijedi mnoge individue. kao što ni ono što je vidljivo ne može shvatiti ono što je nevidljivo«. Izvan kršćanstva je korištenje ta dva izraza vrlo rijetko jer je ograničeno.Četvrto poglavlje gove vjere. preuzimajući shvaćanje koje je zastupao već Tertulijan. z a t i m nastavlja: »Shvatiti Boga je teško. iz koje z a ­ ključujemo da.7). On je tako m o 299 U l o m a k iz Epitoma (4. a imena. Učenje o Božjoj neizrecivosti. u kojem se objašnjava činjenica da je bog onaj koji jest. prevodeći hermetički tekst.5) u skladu s apologetskim interesima njegova m o n o t e i z m a : bog nema ime jer je jedan jedini. koje govore o poznavanju božanskih stvari« (usp.4-5. 298 . očito zbog toga što je jedincat (ob ipsam scilicet unitatem)«. prema Laktanciju. kaže da je »bog jedan. 74 nomen proprium. i to mnoge. iz egipatske kulture. On polazi od (Institutiones divinae I 6. nemoguće. koji piše sinu. mogla b i t i definicija Hermesa i hermetičkih spisa. To se tumačenje koristilo z a t i m u p r v o m redu u kontekstu arijanske kontroverze. prema n e k i m stručnjacima. a onaj koji je jedan ne treba imena. kao što kaže Hermes.2-3) jednoga C i c e r o n o v a u l o m k a (De natura deorum III 22. jer u i s t o m kontekstu Laktancije citira također hermetički ulomak iz kojega c r p i . zanimljiv je također zbog ostalih aspekata. pak. On je napisao knjige. ono što je smrtno ne može pristupiti onome što je besmrtno. od kojih bi posljednji poučio Egipćane z a k o n i m a i p i s m i m a a zvao bi se T h o t h . To je jedan od najznačajnijih vidova njegova teizma zato što se pisac. vjeruje u postojanje jednoga višeg boga. koji je jedini. također De ira Dei 11. »unatoč tome što je bio čovjek. bio je vrlo drevan i upućen u svakojaka uče­ nja. budući da nije imao početka. jer onaj koji jest ne treba ime«. H e r m e s o v bog »nema ime. ono što je vre­ menito onom što je vječno. O n o je također u p o z a d i n i tvrdnje iz Institutiones divinae I 7.. B o g je nomen proprium za Boga. a taj n a m je t o n poznat iz grčkih rasprava.« Rečenica je u o b i ­ čajena u dijaloškoj shemi hermetičkih rasprava. ono što je savršeno ne može biti shvaćeno od onoga što je nesavrše­ no. n a i ­ me. doista. Usp.4-5) dodaje druga dva shvaćanja preuzeta iz her­ metičkih spisa. ono što je raspadljivo onom što je neraspadljivo. ne ustručava preuzeti uz određene preinake neka hermetička učenja.12). ovako ponavlja (Institutiones divinae I 6. bog. međutim Laktancijevo je tumačenje (I 6. na neoplatonizam i na orfizam. nešto je uobičajeno k o d Laktancija. prema H e r m e s u . ta su dva izraza »bez oca« i »bez majke« općeprihvaćena u kršćanskoj k u l t u r i : općenito potječu iz tumačenja lika Melkisedeka. premda nalazi potvrdu svoga uvjerenja da je kršćanska mudrost vrlo drevna. sin bi bio Tat i l i A m o n . To b i .68: »Božja se djela vide očima. dodaje: »naime. Pisac. nije imao ni oca ni majku. U l o m a k iz Epitoma 4.2: »pošto bog nema roditelje. In­ stitutiones divinae IV 8. a koji se ipak ne podudara potpuno s njegovim tumačenjem.1): »a sada prelazimo na promatranje svjedočanstava božanskog obilježja. Pojam boga »bez oca i bez majke« kao i sličan pojam »otac samome sebi« potjecao b i . zatim.« Tu je sentenciju lako prepoznati: ona potječe iz jedne tvrdnje iz Timeja (28c) s k o j o m smo se već više puta susreli. jer postoji sam po sebi i zahvaljujući samome sebi«.« I Hermes. koji smo ranije pretresali. 13. 74 Konstantinovo doba Ideja da je Bog bez oca i majke susreće se još kod Laktancija: usp. slijedom toga.56) u kojem se razlikuje pet M e r k u r a . i. Pisac. u kojem Laktancije govori o S i n u Božjem. prema Laktanciju. naime. i naziva ga. I hermetički spisi oslovljavaju najvišeg boga i m e n o m »gospodin« i »otac«.1 si. a dati ime značilo bi da je riječ o nečemu različitom od čisto­ ga bića. Hermetički spis koji je Laktancije uzeo u razmatranje ovako započinje: »Ovo je početak Hermesa. kada je za boga rekao da je 'bez oca i 'bez majke'«. kao što to čine i kršćani. kralja šalemskog iz Poslanice Hebrejima (3.2. kao što smo već ranije rekli. To je svjedočanstvo vrlo zanimljivo. Trismegistos tvrdi da je 'bez oca' i 'bez majke': s potpunim pravom. Dakle. namjesto među ljude. i m e n o m »gospodin« i »otac«. tako da je nosio ime Trismegistos [Triput-velik] upravo zahvaljujući svojem poznavanju mnogih stvari i mnogih umijeća. taj posljednji. u definiranju trinitarne dogme: K r i s t bi bio »bez majke« u k o l i k o je Sin Božji i »bez oca« u k o l i k o je čovjek. u biti. Hermetička teologija služi Laktanciju također kako bi produbio kršćansku dogmu.5: »ali Hermes je razmišljao poput nas. jer su obilježje neke individualnosti. kaže da »bog nema otaca. Jedno od t i h se može pročitati u opsežnom odsjeku djela Institutiones divinae IV 7. budući da ga nitko nije rodio«.

ponovno s herm e t i z m o m povezao kršćansko učenje o rađanju Sina {Institutiones divinae IV 8. vrlo smjelo.3): »A malo zatim. stvorila svijet. da bi uživao iste pre­ rogative. A l i i prema H e r m e s u . Kršćanski pisac prelazi sa značenja logos . ali u vrlo sažetom obliku. nije nitko rodio. dakle. prema kojem bi Bog. sve do njegovih najsitnijih dijelova. O d n o s n o .22. Bog bi bio »otac samome sebi«: to b i . ako se zbog određenih vidova m o r a dovesti u vezu s egipatskim učenjima. govoreći o Sinu.Božja Riječ. Institutiones divinae IV 7.3.3 pojašnjava: »Naime.2. Taj se drevni mudrac u svom učenju divio vještini k o j o m je Bog stvorio ljudsko tijelo: riječ je o vrlo d r e v n o m učenju. I za ostala istaknuta učenja Laktancije uspijeva pronaći p r i k l a d n u potvr­ du u h e r m e t i z m u .Četvrto poglavlje ćan. odbacuje z a t i m i orfičko učenje. jer bog je dobar pa ljudska usta ne mogu i z u ­ stiti njegovo ime« (IV 7. cuius enarratio m o d u m hominis excedat«).1 si. Laktancije nastavlja sa svojim citatom (IV 7. očitovalo u ljepoti i savršen­ stvu svemira. mogućnost da je riječ o nekoj fizičkoj povezanosti. Nije bila drukčija ni k o z m o ­ logija kršćanske apologetike koja je bez poteškoća prihvatila ta učenja koja su bila raširena u poganskom svijetu.4). vraćajući se na isto pitanje te u povezanosti s gore c i t i r a n i m u l o m k o m IV 7. zahvaljujući njegovoj beskonačnoj providnosti. dok je p r i svom rođenju na ovu zemlju bio »bez oca«. manje i l i više kulturno produbljenim razinama u helenističko i rimsko doba. doista. kao što se može pročitati na početku Ivanova evanđelja. da bi rodio Sina. »postoji jedna neizreciva i sveta riječ koju čovjek radi svoje ograničenosti nije kadar objasniti«. što znači »kralj«. već ime koje označava njegovu vlast »pomazanika Božjega« (IV 7. što znači »spasitelj«. Zahvaljujući t o m sinkretizmu Laktancije je. a i Sin. stvaranje svijeta duguje se djelovanju drugoga boga k o ­ ji je stvoritelj također prema H e r m e s o v u učenju (Epitome 37. u skla­ du s Trismegistosovim učenjem. isto se. sin. gotovo čitavu istinu.4). morao se r o d i t i dvaput: p r v i put je bio »bez majke«. Nešto dalje (IV 13. To se učenje su­ sreće i u raspravi koju poznajemo p o d naslovom Asclepius (pogl. poznaju kao »Isusa«. može pročitati u Epitomu 37. Hermetička kozmologija. i jedno d r u ­ go. jer je potekao samo od O c a . t v r d i naš pisac u Institutiones divinae II 8. ne znam kako. O n se. Hermes kaže: postoji. naime. koje su kasnije preuzeli također stoici i C i c e r o n . Hermetički se ulomak m o r a shvatiti u smislu da je uzrok uzroka p r v i bog. dok je »kralj« tradicionalno tumačenje značenja K r i s t a koji bi bio »pomazanik Gospodnji«: K r i s t je onaj koji je p r i m i o kraljevsko p o m a z a ­ nje. da je njegovo ime nepoznato ne samo ljudima već također anđelima: samo B o g Otac zna kako se zove Sin.8. U i s t o m kontekstu naš pisac spominje učenje o oblikovanju ljudskog tijela uz pomoć četiriju E m p e d o k l o v i h elemenata. slijedeći Trismegistosov nauk i učenje iz Oracula Sibyllina. 10-11) i može se u k l o p i t i u tipično shvaćanje hermetizma o čovjeku kao predstavniku čitavoga svijeta. dakle.48. k o d anđela. kao slici svemira: to je druga formulacija razlikovanja između 301 . u p r v o m redu. trebao po nara­ vi b i t i dvospolan (8. dakle. A l i nešto dalje (IV 9. Laktancije je zato o tome nalazio vrlo z n a ­ čajne potvrde u h e r m e t i z m u . čitajući tu hermetičku sentenciju.3).3).). što je i logično. Ime »Krist«. kao i Stari zavjet.1 si. morala odnositi na prvoga boga. 300 Konstantinovo doba Laktancije zato inzistira na toj tematici (IV 8.3) Laktancije.2).»riječ«. Što se pak tiče antropologije. neizrecivi logos i svetac mudrosti povezan s o n i m koji je jedini gospodin svega i on je bog koji je postojao prije svih stvari: imenovati ga nadilazi ljudske moći!« Ipak. naime. kao što smo vidjeli. Božanska je providnost. »govor« (koje odgo­ vara značenju što ga t o m i z r a z u pridaje hermetički fragment) na značenje logos . tako drag najvišem Bogu. Da budemo još precizniji. kao i učenje proroka (značajku Laktancijeva k u l t u r n o g stava predstavlja činjenica da se Hermesa i Sibile spominje mnogo prije negoli različitih filozofa. V I I 4. iz svoje dobrote rađa drugoga boga koji je uzrok postojanja svijeta. Prvo od ta dva tumačenja Sina Božjega preuzeto je iz Mt 1. zbog d r u g i h se predstavlja kao sljednica one filozofske tradicije koja. Da bi objasnio kako je Otac mogao imati Sina. Laktancije niječe. nama nepoznato.6-9. nije neko vlastito ime. poput pitagorejaca. 12-14. i kao »Krista«. koji kaže da je »uzrok tog uzroka božja volja. često je opisivao tu snagu i veličanstvo Riječi Božje. pravo ime tog drugog Boga je nepoznato ljudima i poznato je samo O c u : ljudi ga. Laktancije shvaća izraz »riječ vezana uz« kao »Riječ koja je uz« Boga i l i »u« Boga. započevši s P l a t o n o m i nastavivši se na različitim. s ganućem veliča ishod Božjega stvaralačkog djelovanja koje se. naime. koji. stoika i peripatetika). Trismegistos koji je istražio. ipak. taj Sin Božji i m a ime k o d ljudi koji ga nazivaju »Isus«. No očito je da je Laktancije d r u g o m bogu (koji je za njega Sin) pridavao povlasticu neizrecivosti koja se u hermetičkom tekstu. uči da je čovjek stvoren na Božju sliku (usp. To isto t v r d i i Hermes. i Trismegistos. Prema Laktanciju.). prema kojoj. služi hermetičkim učenjem kako b i potvrdio postojanje Božjeg Logosa koji je »uz« prvoga Boga. O c a . kao što pokazuje p r i ­ mjer koji smo ranije citirali u kojem kaže da postoji jedna neizreciva i sveta riječ koju čovjek zbog svoje ograničenosti nije kadar objasniti« (»esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem. Institutiones divinae II 10. bilo njegovo podrijetlo.2) Laktancije također precizira da kako Bog Otac tako i Bog Sin moraju b i t i »bez oca« i »bez majke«: O c a .

302 Konstantinovo doba Napose. no za hermetičkog pisca drugi bi bog morao b i t i svijet. 8). str. isto kaže i Trismegistos: »Ovo gledanje u vis Trismegistos je nazvao 'kontemplacijom boga i to s velikim pravom. štiti čovjeka od njihovih napada: »Samo je jedna zaštita od demona. on je taj koji se ističe među s v i m ostalim ljudima po znanju i pobožnosti (pietas: Institutiones divinae V 14. Tu će tematiku s v e l i k o m naklonošću preuzeti talijanski h u m a n i z a m 15. 296). U svojem smjelom tumačenju Laktancije smatra kako se i u h e r m e t i z m u susreće kršćansko učenje o S i n u Božjem: on riječi hermetičkog spisa o »drugome bogu.Četvrto poglavlje m a k r o k o z m o s a i m i k r o k o z m o s a (usp.1-8 m o r a l n i v i d toga učenja povezan je s d r u g o m p r o b l e m a t i k o m . jer je načinjen od materijalnog i promje­ njivog elementa te božanskog i besmrtnog elementa. u v o d i m o t i v posredne naravi čovjeka koji z a u z i m a središnje mjesto u svemiru. jer toga uopće nema kod nijemih životinja« (Institutiones divinae VII 9. nakon što je stvorio čovjeka u njegovoj supstanciji i opazio da se ovaj neće moći brinuti za sve ako ga se ne zaodjene materijalnim pokrovom. Pobožnost se sastoji u poznavanju Boga.] Tako bog.1-6 i nadahnjuje se na judeokršćanskoj tradiciji. n a k o n 303 . već su i m a l i neku posrednu narav. smatrati ni anđelima ni ljudima. U Institutiones divinae II 15. Sama Laktancijeva demonologija neprestano traži p o t v r d u hermetičke demonologije. promatrajući s divljenjem bića koja su u nebu i diveći im se te iskazujući pažnju smrtnim bićima i gospodujući nad njima.9).4). već zato što zahvaća osjetila onih koji ga vide: o pitanju osjeća li on i l i ne raspravljat ćemo na drugome mjestu). pobožnost. koji mu je nalik po razumu i ljubavi [. uspravan stas.1-4). koji sadrži citat iz Logos teleiosa (Asclepius. M a l o dalje (6. dakle. a u cijelosti ga možemo pročitati u jednom latin­ skom prijevodu (Asclepius).8) precizira. Corpus Hermeticum X V I ) . bog koji se može vidjeti i osjetiti (mi ga nazivamo 'osjetljivim' ne zato što osjeća. 288). N e m a sumnje da je ta optimistička antropologija. O s i m toga. O n a je izložena u Institutiones divinae II 14. i u vezi s t i m ne donosi daljnja promišljanja. V r l o je zanimljiv također ulomak iz Institutiones divinae IV 6. bog je htio da bude jedno drugo biće koje će se diviti onome što je on sam stvorio: tako je neposredno zatim bog stvorio čovjeka. u strahu da će podleći zamkama đa­ vla kome je u početku dana vlast nad čitavim svijetom. prema onome što je učila ne samo stoička teologija već i kršćanska apologeti­ ka.6. on mu se učini lijepim jer bijaše ispunjen svako­ vrsnim dobrom i bog ga je uzljubio jer je bio od naraštaja njegove božanske naravi. Pobožnik.« Kršćanin Laktancije demone smatra z l i m a . To uostalom potvrđuje i jedan poznati ulomak iz Asclepiusa (pogl. m e d u mnoštvom ljudi gnostik je ta osoba koju je Bog izabrao.. dok grčki tekst koji on citira (II 15. Zato njihova gospodara i Hermes Trismegistos naziva »poglavicom demona«. koja je čovjeku davala tako važnu zadaću. u p r e t h o d n o m dijelu. strogo uzevši. pokrio ga je i zaštitio tjelesnim stanom i htio da sva ljudska bića budu poput toga. od status rectus i ona predstavlja pravu čovjekovu zadaću. Jedan od najvažnijih hermetičkih tekstova koji su stigli do nas jest takozvani Logos teleios (»savršena riječ«). Iz sadrža­ ja tog teksta on je također izvlačio učenje o demonima: demoni su čovjekova ne­ prijateljska bića.« Status rectus je dakle povlastica po kojoj se čovjek razlikuje o d svih osta­ l i h životinja i zbog toga uključuje m o r a l n u obavezu da se k o n t e m p l i r a svemir i na nebu traži najviše dobro. Čovjek je dobio svoj je­ dinstveni izgled zato što m o r a »nadzirati sve i svemu se diviti«.demonologijom. stvorio drugoga boga koji je drugi poslije njega. nije pod­ ložan ni zlom demonu ni sudbini. ali gnoza. jedinome među svim živim bićima. pogl. poslao im je u pomoć anđele. objašnjava Laktancije.11).2-4). budući da je stvorio toga boga kao prvorođenca i kao drugoga nakon sebe. smiješavši i spojivši dvije naravi u jednu u njihovu pravilnom omjeru. zahvaljujući pietas. shvaća u kršćanskom smislu i m i s l i da je on Sin Božji. K a d a se broj ljudi na ze­ m l j i povećao. U l o m a k iz Institutiones divinae (VII 13. koji sadrži i citat nepozna­ toga grčkog hermetičkog teksta. 8): »Kada je gospodar i stvoritelj svih stvari.6). tako da na taj način oblikovano oduhovljeno biće može udovoljiti potrebama dvaju svojih počela. Pravednici. status rectus. uz to. Stupiše sa ženama u odnose i izrodiše ostale anđele koje se ne može. Zbog toga je bog oblikovao čovjeka s duševnom naravi i tjelesnom naravi. kaže se također u II 15. budući da je bio tako velik i dobar. gnoza je. Institutiones divinae II 12. a pobožnost je poznava­ nje boga. Naime jedno je i jedino dobro među ljudima: pobožnost. bog je dao čovjeku. zbog čega je bilo nužno precizirati »zao anđeo«. da su z l i anđeli neprijatelji ljudi: u poganskom ambijentu izraz »anđeo« i m a neko neutralno značenje. dakle. grešnici poput njega. prema vrlo d r e v n o m shvaćanju jako raši­ r e n o m u grčkoj filozofiji helenističkog i carskog doba. kao i u h e r m e t i z m u . stoljeća. koji su i sami postali đavoli. Epitom 14. i 16. neće b i t i podvrgnuti vlasti sudbine i l i z a m ­ kama demona (II 15. Bog. kao što uči Hermes (usp. ti su dakle b i l i zbačeni s neba i postali su đavolje sluge na zemlji (usp. kojega mi s pravom nazivamo 'bog'. pridržana samo za malobrojne (Institutiones divinae 111.9-12).4-14). Đavao je prevario anđele. naime. K o n t e m p l a c i j a najviše stvarnosti potječe.. što je logično.1 si. morala naići na Laktancijevo odobravanje. Laktancije mu posvećuje veliku pozornost.61. v i d l j i v o m i osj etilnom« (6. jer ga bog oslobađa od svakog zla. Dakle. kao što smo ranije vidjeli (str..

koje je.24) da se poslužio njegovim razborom (consilio) i njegovim rukama pri stvaranju svijeta. »bogostvoritelj« ne može biti nitko drugi već najviši bog. 7. trebao stajati izraz koji b i označavao stvoritelja svijeta. koji su vjerojatno u njegovo doba b i l i rašireniji među čitateljima p r o ­ sječne kulturne naobrazbe. 23) koju je on sam preveo na latinski (par.koja su među p r v i m a doživjela tiskano izdanje . također Platonova i C i c e r o n o v a filozofija). Laktancije je ipak sklon objavljenim teozofijama. u biti. vjerojatno pridonijelo širenju hermetizma.« Laktancije stoga smatra da se hermetička tvrdnja: »Toj se riječi. koji stvara svijet. No jedino se bogoštovlje sastoji u tome da se ne bude zao. Laktancije je neposredno prije toga započeo svoj citat završne molitve teksta Logos teleios s j e d n i m d r u g i m citatom. gdje se ponovno citira Logos teleios (= Asclepius. zajedno s F i c i n o v i m prijevodom službeno p r i z n a t i m 1463. Stječe se dojam da je Laktancije smatrao kako je bilo lakše poslužiti se hermetičkim spisima. Asclepius 26): uvršten je u sklop šireg tumačenja svršetka A k o je kritičan prema filozofiji koju naziva falsa sapientia (»lažna m u ­ drost« je. koja je poput nekog njezinog dodatka.naime. Izraz »bogostvoritelj« ponavlja se u Institutiones divinae V I I 18. 10): »Toj se riječi. klanjaj i časti je. u bizantsko doba. Za veliku naklonost koju je hermetizam u to doba uživao k o d učenih ljudi koji su se također smatrali i htjeli da ih se smatra kršćanima.22-31. dok mi se čini kako Laktancije shvaća da je deifilius stvaratelj Božji. jer. i Laktancije to v i d i . preuzetim iz dvanaeste rasprave Corpusa Hermeticuma (pogl.3-4 (usp. FILOZOFIJA I M I S T I K A S učenjem o pobožnosti i gnozi. 1 Kor 1. istinama u Oracula Sibjllina i H e r m e s o v i m istinama koje promatra kao preteče kršćanstva. dok je hermetizam bio objava djelomične istine. dok pogansku teozofiju svoga doba pošteđuje. drugoga boga. A vjerojatno je i to da je i čitatelj­ stvo kojem se on obraća bilo u stanju razumjeti tu vrstu hermetičkog kršćan305 75 deus primipotens et unius gubernator dei. prvomoćni bog i ravnatelj jedinog boga. negoli spisima grčkih filozofa koji su najvećim d i ­ j e l o m b i l i poznati samo preko kompendija i pregleda: Laktancijeva polemika protiv profane m u d r o s t i ustremljuje se upravo na grčku te latinsku filozofiju. Laktancijev je stav već pripravio tlo: Tertulijanov svijet i mentalitet činili su se veoma dalekima. 15 Koristantinovo doba svijeta. sine. naime.« To je mjesto sigurno dvoznačno: što znači »bogostvoritelj«? H e r m e s je vjerojatno htio reći da je bog stvoritelj boga. hermetizam pojavljuje kao teozofija koja vrši velik i dubok utjecaj na misao i k u l t u r u toga doba. M o l i t v a što je preporučuju hermetici razlikuje se od izvanjskih praksi. klanjaj i časti je« odnosi na klanjanje Riječi Božjoj. koji je pak i sam bog. kao što je i sam rekao«. a ne stvoritelja »jedinoga boga«. Laktancije kaže kako Trismegistos »Sina Božjega naziva 'bogostvoriteljem'. pogani nisu ni m o g l i dospjeti. i to kako o n i m a koje p o z n a ­ jemo preko drugih izvora.Četvrto poglavlje što je pripisao Sinu Božjem stvaranje svijeta prema svjedočanstvu iz Izr 8. Posljednji se ulomak preuzet iz Logosa teleiosa nalazi u Institutiones divi­ nae V I I 18. a dobre i svete oslobodi patnji.. Taj ulomak služi kao potvrda kršćanskog učenja prema kojem će Bog poslati Sina Božjega na svršetku svijeta da uništi zlo. odgovore koji su valjani gotovo jednako kao i o n i što ih pruža religija na koju se obratio. žrtva upravljena Bogu mora se vršiti po riječi jer Bog je Riječ. b i t i prikupljene i uvrštene u Corpus Hermeticum bile su već napisane. jer ga je Bog obdario tolikom m u ­ drošću i tolikom snagom (sapientia et virtute: usp. godine. Kršćanstvo sadrži objavu pune i apsolutne istine. s uobičajenom hipostatizacijom ljudske riječi u božansku Riječ. bez koje nema mudrosti. snažno pre­ poručeno u tekstu spisa Logos teleios. U Laktancijevo doba herme­ t i z a m je bio već vrlo raširen. 304 .u petnaestom stoljeću.4. u kontekstu teksta Logos teleios. kršćanski pisac tako često c r p i iz njega zato što je uvjeren da u h e r m e t i z m u može pronaći zadovoljava­ juće odgovore na svoje probleme. dakle. 26): »Gospodin je Otac i B o g i tvorac prvoga i jedinoga Boga. to jest stvoritelj koji pripada Bogu. k o l i k o god da i ona bila drevna: dalje od toga. I samo je širenje Laktancijevih djela .« I ovdje su kako grčki tekst tako i latinski prijevod Asclepiusa (pogl. govoreći (Institutiones divinae V I I 25.12): ». kao što je Logos teleios koji je kasnije postao As­ clepius.. uostalom. 26: deus primipotens et unius gubernator dei) dvoznačni: t u b i . S Laktancijem se. jer je u njoj vidio poganski korespondent kršćanstva: istinu koju je B o g objavio. pogl. do kojeg će doći šest tisuća godina nakon njegova stvaranja i bit će u z n a k u neizrecivih nevolja i patnji. sine. a najveći dio rasprava koje će kasnije. Bez sumnje se ta duhovna unutarnjost morala svidjeti kršćanskome piscu koji je odobrava. kao što je paljenje tamjana i ostale pojedinosti poganskih obreda. to jest svijeta. povezana je i završna molitva tog hermetičkog teksta koji možemo pročitati u cijelosti u posljednjem poglavlju Asclepiusa. jednako kao što je kršćanstvo kores­ pondent filozofije u p u n o m smislu te riječi. Kršćanski se pisac njima služi bez ustručavanja. tako i o n i m a koje nisu uvrštene u grčki Corpus Hermeticum.

naime. Da b u d e m jasniji.Bern . pa bi bilo nemoguće napisati polemičku raspravu protiv Plotina: eventualno su se mogle izraziti različitosti u pogledima. Lactance et Videe de justice. Lille. Heidelberg. O G I L VIE. uz neznatne propuste i l i naizgled nevažne dodatke. 1981. M O R E S C H I N I . s manje i l i više i s t i m f i l o z o f s k i m shvaćanjima kao i platonisti. B I B L I O G R A F I J A : J. M. 171-203. N a i m e . u: Annali della Facolta di Lettere di Cagliari 29 (1961. TESTARD. Vimage du stoicien et du stoicisme chez Lactance. 1. Zuriche..-1965.. Konstantinovo doba 0 K l e m e n t u . EUZEBIJEVA A P O L O G E T I K A V. BENDER. kada smo govorili 306 To je toliko točno da Euzebije opravdava sastavljanje djela Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica tvrdeći da slijedi vlastiti pristup apolo­ getici. bio suzdržan prema kršćanima. već se iznova odlučuju za apostaziju. Frankfurt a. 1978. Moguće je da je i to pitanje postavio Porfirije. Laktanz und die philosophische Gnosis. između ostaloga. n o v i m logičkim 1 k u l t u r n i m sredstvima Porfirije je branio to isto poganstvo (i na osobit način platonizam). R. Pred Porfirijevom p o l e m i k o m nametnula se nužnost da se na nju dadne primjeren odgovor koji su. V 33) i to je zacijelo bila optužba koju su u p u t i l i sami Židovi. štiteći grčku k u l t u r u od svakog nepriličnog pokušaja kršćanstva da je prisvoji. RSLR 2 (1968. Porfirije je optužio Origena da se odmetnuo od helenističke t r a d i ­ cije: dao je naslutiti mišljenje da se O r i g e n obratio na kršćanstvo... vlastitu vjeru. N e k a od učenja koja karakteriziraju Laktancijevo djelo . Z b o g toga je Euze­ bije smatrao nesvrhovitim pisati polemičku raspravu protiv poganstva. M . A. 1960. M c G U C K I N . zbog čega će uputiti prijekor Porfiriju da u vezi s t i m iznosi neistine. »Epicure et Jesus Christ: observations sur une lecture chretienne de Lucrece par Lactance«. V. Lattanzio nella storia del linguaggio teologicopre-niceno. 1999. to je pitanje već bio postavio C e l z o (usp. po određenim v i d o v i m a posljednjim predstav­ n i k o m Aleksandrijske škole. 149-168. pokretalo pitanja koja se više nisu podudarala s pitanjima što ih je pokretao Celzo. . 1976.. Storia delVermetismo cristiano..poput teizma. An­ dresen.New York. cit. »Le Platon de Lactance«. A . ISTI. 253-269. Personalitdt durch Humanitdt: das ethikgeschichtliche Profil christlicher Handungslehre bei Latkanz. A l i odmetništvo na koje je mislio Porfirije predstavljalo je pitanje kako to da je jedan G r k . s jedne strane. Brescia. 203-231. »La soteriologia de Lactance«. etika. 1983. M .). ISTI. ISTI. Contra Celsum III 5. u kojem trinitarna teologija i m a prilično s k r o m n u ulogu. poganin u I 2. REL 75 (1997. sudeći po onome o čemu nas izvješćuje Euzebije. s druge.4 na­ stavlja postavljajući pitanje zašto kršćani ne ostaju postojani u židovskoj vjeri. Vanthropologie de Lactance (250-325). Situacija je. Spanneut. te k o z m o ­ logija.). u: Cultura latina e cristiana fra III e Vsecolo. napustio helenizam da bi prigrlio ži­ dovska pisma.. u: Studia Patristica 17/2. odgojen u grčkoj tradiciji.m o g u se uz manje preinake zna­ čenja i možda i hotimična kriva tumačenja. »Lactance et le mouvements philosophiques et religieux de son temps«. Porfirijevo je djelo. s jedne strane. PERRIN. demonologija i eshatologija. Euzebije je. 1970.Četvrto poglavlje stva. The librarj of Lactantius. C. P I Z Z A N I . 200-218. 124 si. Oxford. K a o što smo vidjeli ranije (str. premda to nije izravno rekao. »Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio«. EUZEBIJE S Euzebijem Cezarejskim. Firenca. u: Kentron 9 (1993.). s druge . On kaže da ne čini ono što su činili njegovi prethodnici koji su pisali polemičke knjige. 113-129. dovesti u vezu kako s kršćanstvom tako i s h e r m e t i z m o m i poganskom k u l t u r n o m kolne platonističko-stoičkoga tipa. 1993. zašto su kršćani napustili svoju grčku baštinu i o k r e n u l i se ozloglašenim židovskim mitologijama.). M. 237-287. W. kako sam kaže. Die naturliche Gotesserkenntnis bei Laktanz und seinen apologetischen Vorgdngern. M . kako se čini.).1-4) Euzebije u v o d i lik nekog poganina koji ga. G I G O N . »La polemica antiepicurea in Lattanzio«. Melanges M. LOI. ISTI. ISTI. Zato na početku djela Praeparatio evangelica (12. bila potpuno različita: P l o t i n je napadao gnostike i.. U. 131-148.. Festschrift C. ali teško prave pravcate kritike. pružili A r n o b i j e i L a k ­ tancije te. 1979. S Laktancijem n a m se ovdje predstavlja oblik kulture u kojem se tradicionalnim sastavnicama što potječu iz poganstva pridodaje kršćanstvo. »Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio«. . 2000. To je kako se čini bilo pitanje upravo samoga Porfirija. u: Lactance et son temps. na vrlo razborit način pita. 2001.. u: Kerjgma und Logos. optužujući kršćane 307 . Euzebije. Spanneut.M. 37-96. O. učeći novu.. 356-374. a ne alkemistički ni astrološki.. Melanges M. kao što je i logično. Gottingen. držao krajnje zbunjujućom tu optužbu za odmetništvo. B. STUDER. cit. ponovno se iznose određena pitanja i ponovno se javlja situacija s k o j o m smo se susreli na njezinu početku. odbacujući židovski zakon i običaje. »Lactantius und die Philosophie«. s učenjem o g n o z i i veličanjem čovjeka i njegova dostojanstva. 813820.. Bern-Frankfurt a. Vhomme antique et chretien. O r i g e n . u: Lactance et son temps. W L O S O K . N a k o n što je postavio pitanje zašto se kršćani odlučuju na odmetništvo. ponovno se javlja nužnost da se odgovori na poganske kritike koje su od Porfirijeve polemike Protiv kršćana dobile n o v i poticaj: ipak.1982. J. premda je u toj točki važno primije­ titi kako je ne samo za Laktancija nego već prije njega i za neke druge kršćanske pisce ispravan hermetizam onaj filozofski. A N D R E . prelazeći s helenizma na židovsko Pismo. W I N G E R . Pariz. »The Cristology of Lactantius«. Pariz. što je i logično.

te da grčka k u l t u r a sada predstavlja sastavni dio kršćanske baštine. A l i C e l z o . Babilonaca i Feničana. A k o su G r c i došli do istine.Četvrto poglavlje da svojataju P i s m o . Longina. običaji i teologija G r k a za kršćane više ne vrijede (I 5. sta­ rija te. ali sigurno ne odbacuje in toto poganstvo i grčku kulturu. posudila mnoge svoje sastavnice od barbarskih naroda (osobito Egipćana). te po m n o g i m vidovima gruba. upravo kao što je ranije predstavljala dio poganstva. Židovi? K a k o se čini. On ne smatra.daleko od toga da bi potje­ cala još iz pradavnih vremena . Uz tako postavljeno pitanje polemika u t r a d i c i o n a l n o m smislu nije bila moguća. pre­ ma drugima. i Židovi su jedan drevni narod te su i o n i m o g l i imati na raspolaganju p r v o b i t n u mudrost. ali. međutim. sve to pretvara u stav da su kršćani n o v i na­ r o d .X I I I djela Praeparatio evangelica obratiti Platonu i p l a t o n i z m u . koji promatra kršćanstvo 3.razvijala kroz povijest. Za Porfirija je grčka 308 Konstantinovo doba filozofija. kojega. naime. kršćani. Platonisti. premda dvosmisleno. u određenoj mjeri. Biskup iz Cezareje nalazi malo razloga za kritiziranje platonizma. već t v r d i kako upravo zakoni. U Prae­ paratio evangelica o n zastupa mišljenje da su kršćani prigrlili židovsko P i s m o zato što je njegova mudrost drevnija i uzvišenija od grčke. u b i t i helenistička.). upravo suprotno. poput Celza. Taj stav odražava Euzebijevo stajalište prema helenizmu. to jest. ali je ustanovio jednu C r k v u u koju su pozvani svi narodi. E u z e b i ­ je. a o n i su. Z b o g toga je Euzebijevo shvaćanje u vezi s P l a t o n o m i p l a t o n i z m o m . da nije moguće da su kao što su smatrali Porfirije i ostali platonisti. dok u Demonstratio evangelica t v r d i da samo židovsko P i s m o naviješta kršćanski nauk te da su se njegova proroštva obistinila u K r i s t u . kao što će­ mo kasnije vidjeti. predstavlja kršćane kao potomke židovstva (V 33). upravo s početaka grčke kulture. židovstvo je bilo iskvareni oblik egipatske civilizacije. M o d e r a t a i ostale pitagorejce. kao što je to učinio npr. ali je ostavilo svoje tragove također u t r a d i c i o n a l n i m vjerovanjima antičkih naroda. I upravo zbog toga pita­ nje što ga je pokrenuo Porfirije postaje središnje pitanje. ali njihov izvor nije bilo kršćansko Pismo. jer se o n i . Hesioda i antičkih mitova. U Povijesti Crkve (VI 19. dakle. sabran iz svih naroda. ali osobito shvaćanja o Bogu. nisu ni jedno ni drugo. ali m i s l i da ta teologija i metafizika nisu ukorijenjene u helenizmu. To je stajalište po određenim aspektima krajnje pozitivno. kršćane predstavlja kao osobe grčkoga podrijetla. Židovi nisu prihvatili. prije no što će odbaciti helenizam. i to ne samo G r k a već i Egipćana. dok Porfirije. prije no što će se u knjigama X I . Tacijan. koji se posvetio promatranju ranoga kršćanstva. pa i ranije. U b i t i . N u m e n i j a i Porfirija. Čini se kako Euzebije. O n o se može. to m o g u zahvaliti činjenici da su je preuzeli od Mojsija i Pisama. On bez imalo sustezanja t v r d i da je helenizam. On ga izlaže. jer se jedini uvjerljivi odgovor sastojao u tumačenju pravog identite­ ta kršćana. bilo da je riječ o G r c i m a po rođenju i l i G r c i m a po načinu razmišljanja. izgra­ đivane na temelju ustanovljivanja istine o stvarima uz pomoć alegorijskog tumačenja H o m e r a . neprimjeren i m o r a b i t i zamijenjen kršćanstvom. već grčka filozofija. nisu vjerovali da su prava filozofija i prava teologija P l a ­ tonovo iznašašće. Hesioda i ostalih grčkih mitova. no odbijaju slijediti Z a k o n . prema t i m filozofima. jer o n i nisu prikladan objekt alegorijskog tumačenja. O b a poganska pisca optužuju kršćane da p r i ­ hvaćaju židovska pisma. O n i su. To učenje. izvući iz ispravnog tumačenja H o m e r a . nije predstavljala o n u vrstu grade za koju se može pretpostaviti da se u njoj krije neka dublja istina (to 309 . k u l t u r u i tradiciju.8) i učinilo da među njima prestanu mržnje (I 4. stoljeća i i m a pred sobom osobu kao što je O r i ­ gen. primitivna i odbojna. U p r a v o je iz tog razloga na njega posebno zbunjujuće djelovalo ka­ da je vidio da je čovjek poput Origena napustio helenizam kako bi se obratio na kršćanstvo. poput Origena. ne žele poistovjećivati sa Židovima. Euzebije je izgleda spreman prihvatiti P o r f i rijevu k r i t i k u da su kršćani napustili helenizam. Stoga pitanje što ga postavlja poganin a o kojem govori Euzebije u b i t i glasi: Što su kršćani? G r c i i l i barbari.3 si.11-14). cjenjenija od Platonovih djela. Prema Fredeu. Na te optužbe O r i g e n odgovara s v e l i k i m o p r e z o m . u konačnici. pa zato i s Porfirijevom filozofijom. Euzebijeva rasprava u prvih deset knjiga djela Praeparatio evangelica m o ­ ra se shvatiti kao odgovor na takvo vjerovanje. međutim. želi reći da je on baština k r ­ šćanstva. Posljedica je toga da su Origenova shvaćanja bila potpuno prihvatljiva. u svakom slučaju. i na osobit način teologija. U prvih šest knjiga Euzebije za­ stupa mišljenje da se tradicionalna grčka teologija . a napose platonističke metafizike i teologije. Euzebije prihvaća odgovoriti na pitanje koje je postavio Porfirije. potječe iz davnina. s a m i m t i m . Porfirije objaš­ njava tu činjenicu t v r d n j o m da je O r i g e n jako dobro poznavao N u m e n i j a . Prema nekima. smatrali da se Platonova važnost sastoji u činjenici što je on bio kadar shvatiti i izložiti jedno drevno shvaćanje. da su kršćani tradicionalne židovske zakone i običaje zamijenili n o v i m z a k o n o m i n o v i m običajima. međutim. ali ustaju protiv židovstva. mnogo prije njega. A l i Euzebije uklapa to svoje shvaćanje u jednu širu v i z i j u koja je po odre­ đenim v i d o v i m a suprotna od one koju nalazimo k o d platonističkih filozofa C e l z a i Porfirija. zanimljivo je usporediti C e l z a i Porfirija s O r i g e n o v i m i Euzebijevim odgovorima. za r a z l i k u od Origena. istoznačnica za grčki svijet. kao što je smatrao O r i g e n . p o d j e d n i m Z a k o n o m koji nije i ne može b i t i jednostavno židovski Z a k o n .5-7) Porfirije kaže kako su Origenova shvaćanja. tvrdeći da je kršćanstvo bilo posljedica preokre­ ta unutar židovstva i daje istina da je Isus došao iz židovskog ambijenta. ističe kako je kršćanstvo uputilo svoj poziv s v i m n a r o d i m a (Praeparatio evangelica I 2. bila lišena racionalnosti. koja su.

Z b o g te mu privlačnosti nije bilo moguće zauzeti polemički stav prema t i m filozofima. posebno njihove teologije i.1) objašnjava kako se dogodilo da je Platon u svome učenju o shvatljivim stvarnostima slijedio M o j s i j a i proroke umjesto grčke mitologije. Z b o g toga. A l i Euzebije je odvažniji i to dokazuje velika privlačnost koju su za njega i m a l i Platon i platonizam. inzistira na t o m u da su stariji (to je. međutim. no M o j sije je ipak živio mnogo prije njega. Kršćani. Židovska je teologija slična Platonovoj. Plotina i Porfirija ne može se optuživati za idolopoklonstvo. na s a m o m početku. U svakom slučaju. platonizam u sebi ovisi o židovskim p i s m i m a . da slijepo vjeruju ono što im se kaže. unatoč tome što želi o b m a n u t i da je ono drevna židovska mudrost do koje se dolazi p o ­ moću određenog tumačenja Pisma. Izgleda da on m i s l i kako se odgovor Porfiriju može temeljiti na racionalnom dokazivanju. V 89. dostatno kulturno i filozofski naobražena. Jedna je da je Platon židovsko učenje naučio preko usmene predaje (možda. Nije riječ o tome da se pobija p r o ­ tivnike i l i da se pokaže kako njihove optužbe počivaju na k l i m a v i m nogama. P o d Porfirijevim utjecajem uspijeva uvidjeti koje je glavno pitanje s k o j i m se kršćani moraju uhvatiti u koštac. Na drugome mjestu. N u m e n i ­ ja. prema Euzebiju. U svome obrazlaganju Euzebije ponavlja da kršćani imaju potpuno pravo odbaciti takvu grčku tradiciju. Bilo je n o r m a l n o kršćane kritizirati. štoviše.X I I I . Platonizam ne zaslužuje pravo i istinsko p o b i ­ janje. O n o se može naći k o d Justina (Apologija 1 4 4 . u Republici (377e-378d) priznao iracionalnost grčke teologije te je tvrdio da je ona bila jednostavno predmet vjere i tradicije. Temeljna pitanja koja postavlja Porfirije ne počivaju na k l i m a v i m temeljima. D r u g a je da je Platon sam našao istinu. postoji jedan ključni v i d helenizma koji Euzebije ne želi odbaciti. ako se primjereno u p o z n a grčku filozofiju. već zato što prisvaja platonizam. bila su potpuno logična. Euzebije dokazuje superiornost vjerovanja i običaja k o d Židova. K a d a Euzebije (Praeparatio evangelica XI 8.4 5 ) . i to u knjigama X I . treća da je do nje došao zahvaljujući božan­ s k o m nadahnuću. Euzebije odgovara da »filozofija koja se slaže s P l a t o n o m najvećim dije­ l o m i u najvažnijim stvarima slijedi židovsku filozofiju« (Praeparatio evange­ lica X I . moglo bi se postaviti pitanje zašto bismo onda trebali napustiti helenizam i okrenuti se Pismu. primjećuje Euzebije (II 7. to više što su se kršćani odmetnuli od helenizma. A k o se poznaju sve p o ­ vijesne činjenice. neka r a z u m n a osoba. k o d O r i ­ gena. problem ne rješava prava i istinska polemika. Euzebije je mogao postupiti poput svojih prethodnika i zastupati da je platonistička filozofija 310 Konstantinovo doba potekla iz židovstva. T a k o . primjerice. metoda k o ­ ju slijedi biskup iz Cezareje u obrađivanju tema koje predstavljaju ono što on 311 . premda su b i l i pogani. kao grčku mudrost. predstavljajući je. ne zato što sadrži drevnu grčku mudrost.Četvrto poglavlje je također A r n o b i j e v o shvaćanje). Takvo gledanje nije novo. Z b o g toga. Euzebije se u knjigama X I . drugi stavak). on razmatra t r i mogućnosti. obdarena istinski kritičkim u m o m . To znači da Euzebije predlaže svoj osobni pristup apologetici. u Egiptu). T a k o je platonizam u b i t i ispravan. premda su i neka Platonova mišljenja za svaku k r i t i k u . A l i što misliti o platonizmu. želi odgovoriti na tu optužbu. Doista. uostalom. trebala bi biti kadra uvidjeti da najrazboritija stvar koju može učiniti jest ta da p r i g r l i kršćanstvo. ne trebaju slijediti također židovski Z a k o n . nada­ sve. U Praeparatio evangelica Euzebije. Sam je Platon.1-9). U VI 9-22 Euzebije izlaže Mojsijevu teologiju kako bi dokazao nadmoćnost židovske vjere nad grčkom. to jest onaj koji se uspeo do v r h u n c a grčke kulture. odnosno radi čega o n i to moraju napu­ stiti helenizam i prigrliti Pismo i zašto. Platon je također rekao da su antičke priče (primjerice. ako se zna kako ih vrednovati s o b z i r o m na v i s o k u r a z i n u koju je dostigla povijesna i filološka izobraženost G r k a . U svakom slučaju. To je potpuno suprotno onoj k r i t i c i koju je Porfirije uputio na račun Origena: kršćansko je učenje u b i t i istinito. upravo zbog i z n i m n o velike naobraženosti koja dolazi do izražaja u njegovim djelima. tada se može dokazati da je Pismo nadmoćnije od Platonova učenja. V 140. A l i ne čini to na tako jednostavan način. imaju potpuno pravo napustiti tradicionalnu grčku misao i dati prednost židovskim p i ­ smima. Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica zajednički odgovaraju na možda temeljno pitanje koje se tiče identiteta kršćana i taj se odgovor ne sastoji u pozivanju na vjeru i l i autoritet i l i pribjegavanju p o l e m i c i . točnije platonistička filozofija. odnosno od sedme do desete knjige. E U Z E B I J E V O NAUČAVANJE Nije lako u t v r d i t i pravce Euzebijeve m i s l i . čije je učenje blisko p l a t o n i z m u koji je također mogao biti božanskog nadahnuća. Pismo je starije i moguće je pokazati da su se njegova proroštva ispunila u Isusu. ne zato što c r p i iz židovske m u d r o s t i . praznovjerje i l i ostala odurna vjerovanja i prakse tipične za jedno prostije poganstvo. 2. i l i bar jednako dobro kao ono. Platona. nakon što prigrle židovsko Pismo. priča o K r o n o s u i Zeusu) odurne. itd. O s i m toga. što je činio već M a r k o Aurelije (XI 3). dakle. koji je ipak predstavljao središnji dio grčke baštine? A k o je platonizam u svojoj biti ispravan. N a k o n što je to ustvrdio. k o d K l e m e n t a (Strom. ako se m o r a odgovoriti na pitanje kao što je ovo.X V posvećuje tumačenju grčke filozo­ fije te na osobit način platonizmu. bilo uvjerenje koje je potjeca­ lo još iz najstarijih vremena apologetike). I pitanje koje postavlja Porfirije ne može se riješiti samo na način da se pribjegava svetopisamskoj egzegezi: ono je zahtijevalo nešto drukčije i novo. već zato što prisvaja mudrost Židova.).

promatran je kroz p r i z m u pristupa njegovim tekstovima k o ­ ji se već bio nametnuo u kršćanskoj tradiciji. i to ne samo kraćih već i širih: ta činje­ nica. Hoću reći. s druge strane. Z b o g toga on citira. u b i t i . 28bc. sad pak zaglavljuje u jaram poganstva. upućuje na konstataciju da su ta učenja. Jasno je da u toj rekonstrukciji kršćanske teologije i njezinih poganskih pretpostavki Platon i m a prvorazrednu ulogu. k o j i m je Sosijan Hijeroklo. ta prisutnost s jedne strane daje p o t v r d u kršćanskim učenjima koju pružaju najznačajniji l i k o v i poganstva. gdje se pobija sada izgubljeni spis Prijatelj istine. a i sam O r i g e n t o m pitanju posvećuje jednu raspravu u svom djelu Contra Celsum. Euzebijev pristup P l a t o n o v i m spisima je po različitim v i d o v i ­ ma sasvim osobne naravi. Euzebije skreće pozornost i na načelna ograničenja k o d onoga kojega se smatra najuglednijim poganskim f i l o z o f o m . prije nego navodi sam citat. između platonskog učenja i ne­ k i h židovskih učenja: primjerice. preobraziti na svome svršetku. p r i ­ mjerice u djelu Protiv Hijerokla. ne citira samo ulomke iz Platonovih djela nego također iz tradicije koja je do njega stigla. Poput pisaca iz Aleksandrijske škole. p r e m d a još u zamecima. 509b): da bi dokazao tu tvrdnju. također i iznad bića. Porfirijeve. T o m e on pridodaje (a to je vjerojatno preuzeo iz sličnih k r i t i k a upućivanih iz filozofskih krugova koji su b i l i u suparništvu s platonskom filozofijom) također optužbu za nedosljednost. od Justina nadalje. Državniku (260c-270d) i Fedonu (108d.prema kršćanskoj tradiciji koja je tada postojala već puna dva stoljeća . Amelijeve i Plotinove (da ne spominjemo ostale filozofe). Stvaranje svijeta događa se po Božjem djelovanju i volji. U Bogu postoji neki drugi uzrok. Kršćanski pisac bez mnogo premišljanja pojedno­ stavnjuje i l i sažima. kao što pokazuju Epinomid (986c) i šesto Pismo (323cd). Euzebije koristi i Platonov dijalog Kratil kako bi pokušao objasniti p o d r i ­ jetlo imena: kršćansko je učenje predložilo tu tematiku u sklopu tumačenja izvješća o Postanku. A t i k o v e . Besmrtnost duše dokazuje se pribjegavanjem d u g o m u l o m k u iz Alkibijada prvog (133c: taj je ulomak pobudio posebne probleme filološke naravi) te iz Fedona (79a-81c). kroz tumačenje platonističke škole (Numenijeve. A l i bit D o b r a je iznad svega drugog postojećeg. tvrdoglavi poganin i sudac koji je odobravao 313 . l i l a ) . Svijet će se. Numenijeve. Euzebijev pristup dosta odiše jednostavnošću i obiluje ponavljanji­ ma: biskup iz Cezar ej e smatra da su k o d Platona prisutna bitna učenja židov­ ske i kršćanske religije. prihvatili također najveći među poganima. Vidljive stvarno­ sti imaju kao svoju »paradigmu« duhovne stvarnosti. Z a n i m l j i v a je također činjenica što on uvida podudaranje. ali i na p r o ­ b l e m »krađe« i »plagijata«. ne samo mnogobrojne Platonove u l o m k e već također Plutarhove. Republika 508bc. na prvome mjestu). T a k o on kaže da je Bog biće u sebi. koju je tradicija n a k o n Platona pripisivala atenskom učitelju. s naobraženošću koja ostavlja bez daha. 41ab). s druge strane krajnje otežava rekonstrukciju njegove m i s l i jer ona se upravo krije u i z b o r u i korištenju t i h citata koje upotrebljava. sastoji se u nepre­ stanom citiranju različitih ulomaka iz poganske literature koji služe njegovu cilju. Možemo primijetiti da Euzebije potkre­ pljuje upravo različita učenja kršćanske tradicije (točnije aleksandrijske) p o ­ zivajući se na Platonova i l i na druga filozofska učenja iz kojih njegov nauk vuče svoje korijene. upravo poradi duboke istine sadržane u njima. Postoje dvije međusobno suprotstavljene duhovne sile. E u z e ­ bije ide tragom Aleksandrijske škole. Sigurno. p r i čemu očito prilagođava kršćansku misao srednjoplatonskom učenju o i n t e l i g i b i l n o m svi­ jetu. 39b. izgleda p o ­ put neke mješavine citata i ulomaka. učinili i K l e m e n t i Origen). koja kao da je u suprotnosti s p r e t h o d n o m . može ustanoviti i u P i s m u . na p r v i pogled.da je to stvara­ nje ni iz čega.Četvrto poglavlje smatra »pripravom« za Evanđelje i l i »dokazom« Evanđelja. N e m a sumnje da je Euzebijev Platon prošao kroz rešeto snažne sistematizacije (des Places je govorio o j e d n o m »krutom i 312 Konstantinovo doba dogmatskom« Platonu). 37e-38b) kao i na n e k i m P l u t a r h o v i m u l o m c i ma (O slovu E u Delfima). a s druge. No zanimljivo je primijetiti da Euzebije (kao što su već. prema kojoj bi se Platon izražavao na različit način ovisno o p o j e d i n i m njegovim djelima: ta se nedosljednost sastoji u tome što je sad daleki sljedbenik židovstva. ako je s jedne strane vrlo korisna za suvremenog znanstvenika koji je u Euzebijevim apologetskim raspravama našao ulomke iz izgubljene poganske literature. To ne čudi: na taj način. kako bi dokazao ovisnost p l a ­ tonske filozofije o Starom zavjetu. To je vrlo očito na području metafizike kojoj je posvećena jedanaesta knjiga djela Praeparatio evangelica. Imajući sve to na u m u . K a o primjer za to o čemu govorimo služi jedanaesta knjiga djela Praeparatio evangelica u kojem Euzebije izlaže kršćansku teologiju ali ne na izravan način. bazirajući se na n e k i m u l o m c i m a iz Timeja (27d-28a. to što je upotrijebio jedne. pokazuje da je Euzebije u njima v i d i o p o t v r d u onoga što on samo na b r z i n u spominje. 508e. upravo kako se tvrdi u Timeju (32bc. 30). O n a se potvrđuje pribjegavanjem Timeju (28a. Euzebije smatra da t r o d i o b u filozofije. čini to kako bi zaobišao logičke poteškoće i rasprave tako tipične i poticajne u dijalozima. Posljedica svega toga je da Euzebijevo djelo. što znači . Sličan se stav susreće u ostalim Euzebijevim apologetskim djelima. kako t v r d i sam Platon u Zakonima X 896de i 906a. već na temelju apologetskih načela koja smo ranije spomenuli: naime. što smo rekli na početku. da je na prvome mjestu kršćansko a z a t i m i židovsko učenje ostvarenje onoga što su najugledniji poganski filozofi isticali na nesavršen način. njegova je narav apsolutno transcendentna i različita od svega drugog (Timej 29de. a ne druge. kaže on. Euzebije p r i ­ bjegava opširnim citatima iz Numenijeve rasprave O dobru.

Leiden.Četvrto poglavlje protukršćanske progone. »Eusebius of Caesarea as a Christian Writer«. židovska proroštva smještaju Duha Svetoga na treće mjesto i ovako zamišljaju sveto i blagoslovljeno Trojstvo: treća sila nadvisuje svaku narav podložnu rađanju: ona je prvo od razumnih bića koja su primila svoje postojanje po Sinu. FREDE. G O O D M A N . pak.1-10) on poistovjećuje ne samo s F i l o n o v i m logosom (XI 16. Apologetics in the Roman Empire. K a d a govori o »našoj tradiciji«. VChr 34 (1980. knjige. 1.). Euzebije m i s l i u p r v o m redu na Plotina i njegove t r i hipostaze. texte grec revise par E. u: A . Sin i D u h Sveti. S. S ciljem da dokaže Platonovu ovisnost o trinitarnoj teologiji koja je.1 7 1 . R A B A N . »Traditionelle Rhetorik und Philosophie in Eu­ sebius' Antirrhetikos gegen Hierokles«.1-7) nego i s P l o t i n o v i m U m o m (XI 18.. M . Die Trinitatstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. L I L L A .). Konstantinovo doba kraljeva o kojima se ondje govori s t r i Osobe Trojstva.7. koju smatraju trećim bogom. 7. No taj će n o v i način pisanja apologetike.20): »Nakon što su govorila o O c u i Sinu. II 312de]. des PLACES. jer ono što njega više zanima jest potvrda koju mu pružaju pisci iz prošlosti. veličajući poganskog čudotvorca i filozofa A p o l o nija iz Tijane. poglavlje X I . koji slijedi iste kriterije. 7. što je tvrdio također Platon (u Timeju 29e). 1999. Jews and Christians. PERRONE..S.).3 9 1 . PRVI OBRIS T R I N I T A R N E T E O L O G I J E K a o oznaka Euzebijeve m i s l i i metode služi 21. »Eusebius' Apologetic Writings«. Dionigi VAreopagita e ilplatonismo cristiano. Pariz. [slijedi citat iz Ep. već prisutna u »židovskim orakulima«. koji su to Euzebijevo učenje dijelom preuzeli. nastojao dokazati inferiornost Krista.. i k o d Teodoreta će b i t i jednako teško razlikovati autorovu misao i kompleks i z o ­ brazbe.. Božja susretljivost prema čovjeku. O s i m toga. kada spo­ minje »one koji pokušavaju tumačiti Platona«. H . tumače t r i n i tarni nauk jesu Salomonova mudrost koja osim Boga spominje također M u ­ drost i D u h (usp. isto preradili na jedan dublji način i predstavili ga istočnom i za­ p a d n o m kršćanskom svijetu u njegovu k a n o n s k o m o b l i k u : u o b l i k u jedincate božanske supstancije artikulirane u t r i hipostaze.21. To je identificiranje potvrđeno u poglavljima 15-19 X I . Psalama te S a l o m o n o v u m u d r o s t (XI 15. 1982.14. stoljeće kasnije preuzeti Teodoret C i r s k i . livre XI. ali treće nakon prvog uzroka. A retrospective after two Millennia. SCh 292..2 5 0 . s drugim uzrokom i na trećemu mjestu s dušom svijeta. 5 1 5 . Valja primijetiti kako u svome pismu Dioniziju iz Sirakuze Platon smjera na ta učenja.24-6). koje k o d Euzebija još uvijek nema apsolutno prvenstvo i temelji se na tobožnjoj srodnosti s učenjem neoplatoničke filozofije. bo­ žanski izrazi imaju za počela sveto i blagoslovljeno Trojstvo. 7. 3. »La preparation evangelique«. S T R U T W O L F . prema Euzebiju. 2 2 3 . 1996. Ondje Euzebije na vrlo nesređen i površan način sabire neka filozofska učenja koja većinom potječu s početka 4. Euzebije citira poznati ulomak iz drugog platonskog Pisma.13. vrlo raširenog u poganskoj i kršćanskoj literaturi te t v r d i (Praeparatio evangelica XI 21. stoljeća: susrećemo ga opet k o d D i d i m a i Ćirila A l e k s a n drijskog.1-10).17. 1 9 9 9 . Gottingen. BIBLIOGRAFIJA: M . des Places. Caesarea maritima. G. namet­ nut će se u tijeku 4.15.« U t o m u l o m k u »židovska proroštva« koja. kada kaže. 2004. u: M . 1. on m i s l i na Klementovo tumačenje druge pseudoplatonske Poslanice i povezuje trojicu 314 315 . 1 4 5 . p o d naslovom »o t r i glavne hipostaze«: taj se pak naslov točno podudara s na­ s l o v o m prve rasprave Plotinove Eneade što ga je vjerojatno dodao Porfirije. Euzebije sva ta učenja izlaže na površan način. Pagans.K .. H O L U M (izd. Pariz. stoljeća: jasno dijeljenje između božanskog i ljudskog svijeta.1-10) i s N u m e n i j e v i m »drugim bogom« (XI 19. O n i koji tumače Platona povezuju te riječi s p r v i m bogom. PRIČE (izd.5 3 0 . koje čine Otac. Platonisme et ecriture sainte. Oxford. Brescia. No tek su kapadočanski oci.. 1982. E D W A R D S M . K E R T S C H .6. EUSEBE DE CESAREE.15. prema njemu. prema našoj tradiciji. knjige njegova djela Praeparatio evangelica: mudrost iz Mudrih izreka. E. primjeren n o v i m vreme­ n i m a . njegova dobrota prema stvorenjima. To učenje. ali. Mudr 1. Eusebe de Cesaree commentateur. 2 3 9 .18. K a o što smo rekli na početku. isto ih tako poistovje­ ćuje s t r i Plotinove hipostaze. L.

I.] S kolikim samo i s kako neugodnim žalcima filozofija u svojoj raspravi pobija božansku providnost i prvobitnu i nezapočetu Božju vlast nad svijetom koji je on stvorio. sad česticama. sad zemlji.. pribiva se nekoj vrsti književnog »klasicizma« i ponavljanju (gotovo uvijek djelomičnom. odnosno u paraleli sa snažnom platonskom strujom koja se nametala kao najuglednija misao i koja je ostavila dubok pečat na kršćansku misao budućih stoljeća.1 5.1 si. H I L A R I J E IZ P O I T I E R S A 1. U to su se doba m n o g i k r ­ šćanski pisci nalazili na margini..PETO POGLAVLJE E K L E K T I C I Z A M U KRŠĆANSKOJ M I S L I L A T I N S K O G SVIJETA U 4. sad nebu!« (Tractatus super Psalmos [Rasprava opsalmima]. STOLJEĆU A k o smo upotrijebili izraz »eklekticizam«. to je stoga što smo smatrali da se na temelju doka­ z a n i h činjenica pokazuje najsvrhoviti)im od svih izraza za opisivanje v e l i k i h pravaca m i s l i različitih pisaca u doba o kojem govorimo. str. o z a p a d n o m kršćanskom p l a t o n i z m u govorit ćemo u idućem poglavlju. Pravovjerje koje mi ispovijedamo izloženo je podsmjehu filo­ zofije i bjesomučnim napadima krivovjeraca. izuzev u Kalcidijevu slučaju) vidova poganske filozofije. e k o n o m s k i h i k u l t u r n i h promjena. dok ćemo se sada pozabaviti t i m »manjim« likovima. koji jamačno pobuđuje s u m ­ nje a naišao je i na k r i t i k u . To je doba v e l i k i h društvenih. 227. 317 . [. pridajući naslov 'bog' sad vodama. K R I T I K A FILOZOFIJE Hilarijev stav prema poganskoj k u l t u r i duboko pogađa zbog stalne osude filozofije i filozofa kojima se suprotstavlja vrijednost kršćanske vjere: »Živimo usred velikih oluja ovoga stoljeća i velike grešnosti ljudskog roda spram Boga.). ono svjedoči o b u r n o m tra­ gu što ga je poganski svijet ostavio u kršćanskoj vjeri.

. odgovaraju li ti o b l i c i idolopoklonstva. mnogi od njih... koji se d u h o m preselio u boravište na nebu. Hilarije osuđuje fizička učenja pogana koji svijetu pridaju istu vrijednost kao i Bogu. po­ stojao bujan neoplatonički ambijent: o njegovu možebitnom utjecaju na H i l a rija pretpostavku je iznio Saffrey. napisanom nakon Julijanovih p r o gonstava. stoljeću: »Sjetimo se gunđanja proroka i poremećena urlikanja opsjednutih i činje­ nice da je katkad bronca kipova zaglušujućim zvukom odašiljala nejasne poruke unoseći zabunu u osjetila slušatelja. str. [. vjera je jača od gatalaca: samo je Božje ime sveto po­ sred svih naroda.). vjerovanjima koja su u 4.« 2.. od In Matthaeum commentarius (Komentar Mateja) do rasprave De Trinitate (O Trojstvu). dok proroci stoje šutke. i 5. u vezi s Bogom. Činjenica je. do Sinoda i do Tractatus super Psalmosa posvećenog tumačenju psalama. te se svaka razborita osoba. je li iste dobi i l i različite. Neizbježni su stoga polemički t o n o v i na račun epikureizma. t o n o v i koji su b i l i redovito zastupljeni k o d kršćanskih pisaca: »Bez sumnje su bezbožni oni koji bezbožnom mišlju pretpostavljaju da ne postoji nikakav stvoritelj svijeta.8 Hilarije se zadržava na tumačenju da ni najdraži osjećaji nemaju pravo u k o r i t i kršćanina kada se.. 424. postoji li jedan i l i su mnogi. naime. ne z a n i m a se više za ovu zemlju (Tractatus super Psalmos. dok se čitavim svijetom razlijegala svetogrdna pjesma obreda. kažnjena i izbačena samo jednom riječju. istih odriče. pored toga. i produbljivanje u pogledu filozofije. str. U o s t a l o m . sužavajući svoja promišljanja. koji. nakon tog neznanja koje se mora nužno priznati. O d n o s n o . Na kraju. i jesu li njihove naravi kod svih nerođene i l i su pak kod nekih rođene u određenom vremenskom trenutku.). str. vračevi šute da bi pre­ pustili riječ svetima. moguće je da se polemička konstatacija iz Tractatus super Psalmos. može uočiti poneka aluzija na njih.] mnogi su govorili da su sunce i ostale zvijezde bogovi i da je sam svijet. naime. svaki vid poganske religije. 318 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. Jednako tako.13. 262. 3. je li jednoga spola i l i dvaju spolova. konfuzne i varave. jer su ti bogovi hramova i na­ roda podvrgnuti kazni zahvaljujući kreposti vjernika. I. rastrgani i sažeženi riječima vjernika. str. ali je to istraživanje dalo mršave rezultate. Pisac se ipak ne zadovoljava n e k o m općenitom o s u d o m filozofije. kamo se bio prisiljen skloniti zbog progonstva? U A z i j i je. da b u d e m o određeniji: Prati li ukorak veće teološko produbljivanje. to jest da o svemu tome ništa ne zna. to više što bi u prilog tome mogla ići činjenica da je Hilarije boravio u A z i j i . iščezava. 458.6 si.Peto poglavlje Čovjek. bog zajedno sa svim o n i m što rađa. a ta bića koje su nam nevidljiva i nerazumljiva zaustavljena su. 23. stoljeću bila još uvijek živa.. na str.). M o g l o bi se zapitati m o g u li te osude filozofije i m a t i kakve veze s k u l ­ t u r n i m okolnostima Hilarijeva doba. kada je Krist naviješten. koji tvrde da se ovaj naš svijet oblikovao sve do sadašnjeg obličja zahvaljujući slučajnim gibanjima.). 488. te s a m i m time neprihvatljiva: »Dugo se bilo u zabludi i pitalo se. obratila na proroke i apostole i naučila Božji zakon« (Tractatus super Psalmos. a hramovi stoje nijemi« I još (str. premda ostaje u liku vječnosti i promjena. R A Z V O J HILARIJEVE MISLI Ovdje se postavlja pitanje može li ikakvo zanimanje p o b u d i t i istraživanje Hilarijeva intelektualnog i teološkog razvoja. da ne bi svome stvoritelju pripisali sud o svome životu proživljenom ispravno i l i nečasno. hoće da su rođeni zbog nužnosti i da poradi iste nestaju« (Tractatus super Psalmos.] i konačno. već je v i d i o i Julijanovu pogansku obnovu. B O G Teološki je p r o b l e m Hilarije podvrgao p o n o v n o m razmatranju kada na početku prve knjige De Trinitate pripovijeda o svojem »obraćenju« (što n a m 319 .8 si.1 si. stoljeću već može biti p l o d doživljenog iskustva. učili su da čovjek može samo jedno znati. filo­ zofija nije u stanju protumačiti ljepote i različite stvarnosti svemira što ga je stvorio B o g (str.] na mišljenju da bogovi uopće ne postoje. izmučeni su. 209.. [. iz ljubavi prema vjeri. već pristupa pojedinačnom pobijanju različitih mišljenja koja su sva r e d o m me­ đusobno proturječna. da se u j e d n o m kasnijem djelu. premda njezin očiti trag nije ostao u njegovim spisima. koje ne potječe nužno od predaje. čak i oni najumniji. str. kipovi bogova su zanijemjeli. poput štovanja elemenata svijeta.5-8): »Hramovi su se urušili.27 si. je li mu snaga jednaka i l i varira. kada su ti pokušaji nestali i bili napušteni. koje se susreće malo po malo kako se prelazi s jednoga djela na drugo. 648. uz to neki su upor­ no ustrajavali [. To je spominjanje s m r t i muče­ nika u Tractatus super Psalmos. 740. odnosi na propadanje poganske religije u 4.4 si. sada pak. odnosno da se ne zanimaju za čovjekov život. Tractatus super Psalmos. Hilarije je doživio ne samo borbe protiv arijanizma i »progone« K o n stancija II.

iako je nijekao {De Trinitate V 5) da bi Bog bio »sastavljen od skupa materijalnih elemena­ ta«. koja se izražava na slje­ deći način: »U svim se t i m zamecima stvorenja spoznaje Bog. str. budući da je Tertulijan. Ta rečenica iz Knjige Izlaska.1-2 (»caelum m i h i thronus est. Platon i njegovo učenje I 5. 3. gotovo neizbježno zaglavljuje u herezu. 3. Tim. A l i razlika i z ­ među H i l a r i j a i Nisenskog. Ipak. 77 immutabilis. ali. Bog je također indemutabilis. koji stoji unutra i izvana. 189-190). Božja narav Svakoj raspravi prethodi točno određivanje Božje naravi. zastupao mišljenje da je Bog tjelesan premda posjeduje neko tijelo sui generis (usp. nepromjenjiv. prema M u h l e n b e r g u . kaže on. nije eksplicitno tvrdio da je netjelesan. 3.12 (»qui tenet caelum palma. na tragu tradicije zapadne kulture. izraz immutabilis. jer je smatra određenom 320 16 O n o što je netjelesno također je impassibilis. sile i snage: usp. 11 76 impassibilis. k o d tog pisca razvijeniji nego k o d ostalih suvre­ menika.Peto poglavlje se iskreno govoreći čini pretjeranim izrazom). Taj izraz znači. U t i m se izjavama Hilarije služi j e z i k o m iz kojeg izbijaju odjeci sličnih tvrdnji iz poganske filozofije: Božja je beskrajnost neshvatljiva i neizreciva jer je to beskrajnost koja se ogleda u veličini i u protezanju u v r e m e n u . težeći proučavati i upoznati božansku narav. M l i h l e n b e r g je primijetio da se taj pojam p r v i put javlja k o d Gregorija N i s e n skog. sastoji se u činjenici da dok k o d Gregorija Božja beskrajnost biva iznova obnovljena svaki put kada čovjek p o m i s l i da ju je dosegnuo. Hilarije ostaje. Hilarije. Pojam je Božje beskrajnosti. 321 . stoljeća. međutim. V I I 1 i 2. Tractatus super Psalmos.5. Bog je »impassibilis« Dosljedno. na temelju činjenice da je B o g najviša veličina {summum magnum). u nastavku svoga predgovora {De Trinitate I 5-6) Hilarije t v r d i da je čitajući Izl 3. 7) i s Lukrecijem (I 790). bilo i z r a z o m incorporalis. indemutabilis. 778. et terram pugillo«) i 66. Božansku netjelesnost.2. Hilarije je tradicionalniji. dakle. a tradicionalan je postao u Hilarijevo doba. za njega je Bog beskrajan i transcendira svako ljudsko ograni­ čenje. p r e m d a njegovo značenje nije tako neposredno razumljivo kao što bi se moglo činiti u naše doba. nepromjenjivost božanskog savršenstva. A p u l e j .495A. Hilarije izričito zastupa.118. To ćemo proučiti na stranica­ ma koje slijede. Izraz infinitus nije nepoznat poganskom i kršćanskom jeziku. O d n o s n o može značiti da Sin p r i rađanju ne t r p i promjene. koji je iznad i unutra. bilo putem izraza incorporeus {De Trinitate III 3. te stoga na vječ­ nost. Novacijana i Laktancija. Sinode 18.14 (»Ja sam koji jesam«) shvatio Božju beskrajnost u vremenu. koji nije podvrgnut promjeni/trpljenju. itd. premda ga je na neki način anticipirao upravo Hilarije. Božanska beskrajnost jedno je od svojstava na kojem se Hilarije najviše zadržava. O n a je bila tipična za platonističku filozofiju (usp. U pogledu korištenja izraza infinitus i infinitas uočava se kako zapadni kršćanski pisci prije H i l a r i j a relativno rijetko koriste te izraze: rječnik božan­ ske transcendencije je. nastavlja razmišljanje Tertulijana koji u Adversus Marcionem (I 33 si. a i M e i j e r i n g se u b i t i s t i m slaže.1. jednako kao i na prosvjedovanju protiv umišljenosti čovjeka koji. Mc D e r m o t t je pokazao na uvjerljiv način da je taj pojam razvio i Hilarije. Pojam Božje nepromjenjivo­ sti bio je već preuzet iz poganske filozofije zaslugom apologetike 2. i 5. 3. Laktancije je bio p r v i (i to možda upravo radi svoje poganske naobrazbe) koji je koristio taj izraz. dakle. stoljeću j e d n o m zauvijek.3. koji je u latinski filozofski jezik ušao sa C i c e r o n o m (usp. u p r v o m re­ d u . u vezi s t i m . u skladu sa svojom u biti sto­ ičkom naobrazbom. N a i m e .) niječe mogućnost da postoje dva boga. gore. Nepromjenjivi Bog Uslijed toga.4. koji je p r v i upotrijebio izraz incorporeus). Zapravo. terra autem scabellum p e d u m meorum«) stvara se različita predodžba o p o j m u beskrajnosti: govori se o Božjoj moćnoj beskonačnosti {infinitas potens). što je rečeno u p o l e m i c i s arijancima prema kojima rađanje nužno za s o b o m povlači promjenu prvobitnog stanja božanske supstancije. prešao je p o t o m k o d Tertulijana. Netjelesni Bog Opisivanje božanske naravi nastavlja se p o j m o m netjelesnosti. jedan od najznačajnijih k o d H i l a r i j a . ne može nas naputiti ni na što drugo o s i m na beskonačno postojanje božanskog bića. na području kršćanske spekula­ cije. O Lukulu 37. 3. odnosno sve okružuje i u sve je utkan« (I 6).7.). dakle. Tek n a k o n što se pročita tekst iz Iz 40. a Novacijan. str. Božja beskonačnost Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. De Trinitate V 18.

Promjenjivost i uzbuđenja što rađaju srdžbom duguju se ovozemaljskim u z r o c i m a : no on. koji su se p o j m o m božanske promjenjivosti služili kako bi zanijekali rođenje Sina: ali taj zaključak je. već da bismo mi i m a l i koristi (str. 78 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. mijenjajući se jer je neka drukčija pobuda potresa. 48. o kojoj Hilarije nadugo raspravlja.6. Neizrecivi Bog U i s t o m kontekstu De Trinitate I I 6 infinitus je spojen s ineffabilis: time Hilarije prelazi na promatranje još jedne odrednice božanske naravi.10-11). na što nas potiču različiti osjećaji: uvreda koja nas razdražuje. ne može jedanput biti različita od onoga što je bila prije i ne može ne biti ono što je oduvijek. samo u prvoj knjizi rasprave De Trinitate koja služi kao uvod) i m a neznatnu težinu k o d Hilarija. sve dotle da je o njemu raspravljao Laktancije i da ga je Jeronim smatrao problematičnim. 46.6. o n i egzistiraju u Bogu. inenarrabilis. jer je različita sup­ stancija jednoga i drugoga. primjerice. ali unatoč toj slobodi kažnjen je ako ga ne ljubi (str. koji nije nov i koji je bio prilično aktualan počevši od apologetskog doba.1 si. Prebogat je Hilarijev rječnik o neshvatljivoj Božjoj naravi koja se ne može predočiti riječima. povezan s p o j m o m aeternus. Ta se tema obrazlaže u j e d n o m d u g o m u l o m k u istoga djela (str. 20 si. jer je bez početka.9. Cesto indemutabilis prate incorporalis i incorporeus koji točnije odre­ đuju njegovo značenje (usp. budući da se sastoji od jedne ne­ promjenjive naravi. i 5. ineffabilis. 47. jer mu ništa ne nedostaje (str. U njegovoj vječnoj i savršenoj naravi ne može se dogoditi novost i Bog je uvijek jednak samome sebi. ne treba poboljšanje. Hilarije upozorava čitatelje da ne vjeruju da u Bogu m o g u postojati promjenjive stra­ sti i nagli zaokreti u pobudama srca.Peto poglavlje koji pak u Institutiones divinae II 8. Međutim. suprotnost u sudovima.7-8). str. Božja beskrajnost. 79 79 Zaključkom tog niza filozofsko-teoloških definicija može se smatrati p o ­ j a m Božje nepropadljivosti (De Trinitate I 4 i 6. incorporeus. jer nema nekoga kome bi trebalo ono što on sam daruje. po djelovanju Sina (kao što se općenito smatralo već od apologetskih vremena). Institutiones divinae I 3. 124. promjenjivosti materije suprotstavlja neprestanu jed­ nakost božanskog bića sa s a m i m sobom. koji je dobar i savršen. 3. radost koja nas uznosi. a riječ je o p o j m u Božje srdžbe. Hilarije postavlja taj p r o b l e m razlikujući ljudsku i božansku dobrotu (Tractatus super Psalmos. 36). 3.). 48. nakon određene promjene nije »nov«. Bog je zbog svoje nepromjenjive naravi jedini koji je dobar.10 si. a bol koja nas potresa. »uzima nas sa sobom« da i mi osjetimo i uživamo njegovu blaženu d o b r o t u (str. Božja srdžba Nepromjenjivost. a ne radi toga što bi njegova nepromjenjiva narav uskipjela u navali nemirne srdžbe: Bog se srdi u smislu da o n i koji su kažnjeni osjećaju na sebi po b o l i kazne srdžbu njegove odluke. što susrećemo. čovjekove su pobude različite upravo na temelju činjenice što se mijenjaju. netjelesan. mijene životne dobi. Čovjek je slobodan ljubiti Boga.): »Prije svega savršena dobrota je ona koja. 46. De Trinitate V 37. međutim. u biti. stvaranje. neizreciv.1 si. I zato se vjeruje da je njegova srdžba kažnjavanje o n i h koji su svojim s l o b o d n i m htijenjem više voljeli zlo.. da se p r o b l e m božanske nepropadljivosti u apologetsko doba pokretao kao odgovor na kritike koje su pogani upućiva­ li na račun biblijskih antropomorfizama. a nesavršena narav zemaljskog zakona biva drukčijom. jer Bog. sigurno je da su te kritike bile već nadživljene usred 4. neprihvatljiv). Stoga su u čovjeku promjenjivost i osjećaji izvor propadljivosti. podrazumijeva kao posljedicu i njegovu neshvatljivost ljudskom r a z u m u (De Trinitate I 6). A k o je točno ono što m i s l i Braun. za Hilarija. Božja »vječna i moćna beskrajnost« (De Trinitate I 14) izmiče našem shvaćanju. niti itko izvlači korist preko onoga što on sam i z v o d i u život. V I I 2. stoljeću Dakle. Bog nije stvorio svemir da bi u sebi postigao neko poboljšanje kao rezultat svoga dje­ lovanja (str.« 78 incorporalis. Indemutabilis se često koristi kao osobina božanske naravi (u tome se k o d H i l a r i j a uočava također odraz p r o ­ mišljanja arijanaca. koji ne čuva ljubomorno vječ­ na dobra u sebi. ljubav koja nas prigiba. Ljubav prema Bogu od nas se sigurno ne traži zato da bi Bog imao od toga neke koristi. u v o d i u jedan drugi pojam. a lišeni propadljivosti.44 načinom razmišljanja t r a d i c i o n a l n i m u f i l o z o f s k i m školama. 323 322 ...). stoljeća: u to su doba sasvim drugi p r o b l e m i zaokupljali kršćansku k u l t u r u . jer indemutabilis izražava ideju Boga nepodložena promjenama upravo stoga što je njegova narav netjelesna. A l i i na početku tog niza Hilarijevih promišljanja stoji Tertulijanovo uče­ nje o Božjoj srdžbi koje je u središtu rasprave njegova djela Adversus Mar­ cionem (II 17): Božji osjećaji nisu iste naravi kao ljudski.16-26). 48. mržnja koja nas tjera.25-26). radi toga da strah od kazne optuži samu slobodu koju čovjek posjeduje: da ljubi Boga i l i da ga ne ljubi. A l i pojam nepropadljivosti (koji se javlja. k o d Laktancija. strah koji u nas unosi nemir. V I I 1 i 2). Iz tog nje­ govog dobrog i dobrohotnog blaženstva poteklo je.7.

A p s o l u t n a nespoznatljivost Boga transcendira svaki ljudski napor koji se oslanja na pomoć razuma. Grego­ rije N a z i j a n s k i ovako je pisao u Pohvali Atanaziju (govor 21. Smatralo se da je riječ o sabelijanizmu zbog triju osoba i o arijanizmu zbog triju hipostaza.. on propada i izopačuje se u tjesnacima vjerovanja da je B o g složena stvarnost.« U zaključku ovog našeg istraživanja naznačit ćemo neka Hilarijeva shva­ ćanja o božanskoj naravi. 80 incomprehensibilis. »jednostavna i blažena narav« (De Trinitate X 58). nepoj­ indifferens.. inintelligibilis (De Trinitate III 1. Možda se u t o m istom smislu m o r a shvatiti i izraz indifferens u De Tri­ nitate I 4 (»božansko i vječno biće je apsolutno jedinstveno i indifferens«).11. itd.32) .8.te i m a prvorazrednu važnost k o d Hilarija. inexplicabilis (De Trinitate I 7).7. neshvatljiv. a još manje utjecaji neoplatoničke filozofije. 4. bezrazličan. stoljeća].2. te da nije vječan. Ne m o g u se otkriti neki važni utjecaji onodobne grčke f i l o ­ zofije. i 5. O r i g e n . koja uostalom nisu bila osobito produbljivana. utemeljen na shvaćanjima tradicionalno zastupljenima u poganskoj i kršćanskoj k u l t u r i latinskog jezika. riječima] pretvorilo se u ra­ zilaženje u vjeri. kojega naš pisac vrlo često koristi jednako kao i njegovu istoznačnicu inenarrandus. ali zbog siromaštva svoga jezika i zbog nedostatka prikladnih izraza nisu bili kadri razlikovati ousiju od hjpostasis pa su zbog toga bili prisiljeni uvesti izraz osoba kako ne bi u svoje učenje uveli tri ousiai.uočava u učenju koje t v r d i da za božansku narav vrijedi simplicitas s isključivanjem svakog pa i najmanjeg dijela koji bi bio različit: usp. str. a ne u smislu doprinosa tog pisca trinitarnoj kontroverzi) u b i t i »zapadnjačkog« karaktera. V I 1 7 .8). X I 5. poglavlje). De principiis I 1. inintelligibilis. IV 4. A u l i j e Gelije i Apulej). Ostala Hilarijeva promišljanja Dvadeset godina nakon sastavljanja Hilarijeva djela De Trinitate. mljiv.). što je posljedica njegove jednostavnosti« (usp. De Trinitate I 5. također cijelo 72.25) je prilično rijedak izraz u H i l a r i j e v i m djelima.25. B o g »okružuje i prožima« svemir (De Trinitate I 6). str. a drugi osobitosti Troji­ ce). U isti sklop ideja m o r a b i t i ubilježen i pojam »neistraživ«. inconceptibilis. Tractatus super Psalmos. Seneka (Majci Elviji 8. ipak. T a k o se m a l o . Tractatus super Psalmos. Pisac se služi broj­ n i m i z r a z i m a da bi izrazio nespoznatljivost Božju. drevno je shva­ ćanje platonske filozofije. II 5. na l a t i n s k o m zapadu. Treba podsjetiti da je ono bilo rašireno k o d kršćanskih pisaca: i O r i g e n (kojim se Hilarije obilno služi u Tractatus super Psalmos) je iznosio tvrdnju o Božjoj prisutnosti u čitavom svemiru: usp. Seneke. godine: »Mi (istočnjaci) prema pravoj vjeri govorimo o jednoj ousiji i o tri hjpostaseis (prvi izraz označava.6. i premda su Latini to zamišljali na isti način. K a d a zbog slabosti vlastita iskvarena duha čovjek ne poznaje Božju narav. čije su varijacije brojni drugi izrazi: inconceptibilis (De Trini­ tate IV 8. 324 325 . Ne čini mi se. narav božanstva. On služi kao s i n o n i m za »nepoznat« (i u t o m ga smislu tu i ta­ mo koriste C i c e r o n . stoicizam je zastupao prisut­ nost jednoga boga (pneuma) koji je imanentan svijetu.1 O n o što je neshvatljivo s još je većeg razloga neizrecivo.2. Plinija Starijeg i Kvintilijana. To da je B o g neizreciv i neopisiv l j u d s k i m riječima. nego je uvjetovan n e k i m početkom.35) 379. n a k o n što ga Tertulijan zaobilazi. koji se u t r i n i t a r n i m kontroverzama koristi u vezi s jednakosti naravi k o d O c a i Sina.9. Koje posljedice iz svega toga proizlaze? O n o što je bilo tek razmimoilaženje u glasovima [tj. itd. i to takvog oblika da je H i l a r i j a stavila m e d u pisce latinskog zapada koji su najviše p r o d u b i l i taj oblik religijskog izraza.7. 416. Ineffabilis (De Trinitate I I 2 i 6. RJEČNIK »SUPSTANCIJE« 3. 863. IV 4. Zaključno. De Trinitate IX 61: »nije sastavljen od dijelova [to se shvaćanje često javlja k o d antiarijanskih pisaca iz 4. De principiis I 2. ponovno se javlja k o d jednoga pisca koji je bio p o d snažnim utjecajem poganske spekulacije Laktancija . Hilarije mnogo r a d i ­ je koristi inenarrabilis. inexplicabilis.Peto poglavlje V r l o često se koristi incomprehensibilis (usp. da se može o t k r i t i izravan utjecaj Laktancija na H i l a r i j a koji uvelike nadmašuje onog prvog po spekulativnoj snazi i d u b i n i teološke m i s l i . To je učenje potvrdio. bez razlika.). Institutiones divinae II 8.10). Sličan je izraz ignorabilis koji se međutim koristi v r l o različito. Laktancije. nedokučiv. 80 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. Taj izraz izgleda podsjeća na neka poganska učenja: primjerice. neobjašnjiv.prisutna u pisaca koje Hilarije poznaje (usp.3).p o m a l o oblikovala v r l o bogata negativna teologija. već je savršen. »izvan dosega našeg traganja« (De Trinitate VIII 38.8. stoljeću Slična se podudarnost s određenim poganskim učenjima (primjerice s neoplatonizmom) . možda zato što gaje doživljavao kao previše profanog jer je bio korišten u poganskim misterijima i filozofijama. III 6. izraz rijetko upotrebljavan k o d Livija. 9. naime. čini n a m se kako je taj dio Hilarijeve filozofsko-teološke spe­ kulacije (shvaćajući tu definiciju u općenitom smislu. XI 47.

VI 11. i u njemu je tako da i on sam postoji [subsistit]«. i što postoji [subsistit] ukoliko ostaje.525B i 68. Prema tome. dakle. Epifanije. nesumnjivo ostaje i l i u rodu i l i u naravi i l i u supstanciji.7). kao što ćemo sada vidjeti). božanska se supstancija naziva ousia« (Vjera III 15. K a o što je za Tertulijana pravo značenje izraza substantia Dei bilo »ono što je u Trojstvu zajedničko Trojici«. Stoga. koliko je m e n i poznato. a čija konotacija nije točno određena.26). kojemu B o g Otac. kao što se može zaključiti iz De Trinitate V I I 1 9 . kada kažemo da 'bit' oči­ tuje narav i l i rod i l i supstanciju. što se hoće reći ako ne to da Bog uvijek jest? Ta činjenica izlazi na vidjelo iz samih slova te riječi. kako to pokazuju neki u l o m c i djela o Sinodama (67. odnosno odakle potječe njezino ime. Hilarijeva je osebujna značajka također korištenje izraza substituo sa značenjem »stvarati«. ousia znači da Bog uvijek jest« (Otajstvo Gospodinova utjelovljenja 9. ono. kojega koriste arijanci (usp. a ne u točno određenom smislu. zato što uvijek ostaje? Doista. 1 V I I 4 1 : »ali Jedinorođeni B o g jest i postoji u smislu da je prisutan u O c u koji već postoji [subsistit]. Hereze 69.«. 1198A). zastupa nadasve mišljenje da se essentia tako naziva stoga »quia semper est«.. 'Bit' se navlastito naziva zbog činjenice da uvijek jest.100). sa svoje je strane bit također supstancija jer je nužno da stvar koja jest. što postoji [subsistit]. već uz substantia. »Konačno. naime. S raspravom o Sinodama Hilarije ulazi u p u n u arijansku kontroverzu i o d m a h pojašnjava što on shvaća p o d substantia: »supstancija se na grčkom naziva ousia« (11. stoljeću vremenika M a r i j a V i k t o r i n a . ako ne od aei ousa. Atanazije. Ta se etimologija ponovno javlja n a k o n Hilarija. što je ousia.1197B. što znači 'uvijek bivstvujuća'. On koristi i izraz consubsisto (De Trinitate IV 12: »primiv­ ši od O c a život i bivanje i slavu jer Otac su-postoji u njemu«). V e r b a l n i ekvivalent izraza substantia je subsisto. Slijedom toga. to ponavlja često. naziva tako radi toga što uvijek jest. K o d H i l a r i j a je osobito zanimljiv ulomak iz Sinoda (12. V I I 11). na grčkom. koja. PL 69. tako k o d Hilarija substantia znači isto što i ousia i označava jedinstvenu osnovu zajedničku t r i m a osobama Trojstva u općenitom. ali koji u o v o m d r u g o m slučaju nisu ograničeni. naziva se također 'supstancija'. a u p r v o m redu se odnosi na rađanje Sina. 153. čije značenje i upotreba odgovaraju. i na osnovu jednog drugog ulomka možemo ustvr­ diti kako su Latini preveli ousian u smislu 'supstancije'.Peto poglavlje Taj se prijekor sigurno ne odnosi na Hilarija.127). Podrijetlo te etimologije nije. ali ne vezano uz nazivak essentia. D u ­ ga Origenova rasprava (koja je uobičajeni izvor iz kojeg su c r p i l i latinski pisci 327 . kao što u grčkom hypostasis odgovara hyphistamai: to se jasno uočava u j e d n o m u l o m k u iz rasprave 0 Sinodama: »Također je supstancija. koji postoji. odnosno u v e z a n i m i z r a z i m a »postojati po Bogu« (De Tri­ nitate V 37. na rađanje Sina (De Trinitate 116 i 19). dakle. te se dakle naziva ousia mijenjajući poredak samo jed­ n o m slovu zbog njezina prizvuka i jer se hoće govoriti na ljepši i jezgrovitiji način. Sinode 16. što predstavlja prijevod izraza synhypostatos. jer je Božja moć ousa aei. to jest »koja je uvijek«. Ta lingvistička uporaba u mnogo većoj mjeri dolazi do izražaja k o d njegova su326 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. nego na prisutnost ostalih termina koji čine dio iste konstela­ cije značenja..« (str. T a k o široka i u t r i n i t a r n o m smislu tako specifična lepeza korištenja riječi subsisto ne može se pronaći k o d nijednog drugog pisca prije H i l a r i j a te se dakle i m a smatrati njemu svojstvenom značajkom (uz jednu ogradu. ustanovljeno.488A).525B). Ista je etimologija prešla u Disputu protiv bezglavih r i m s k o g đakona R u ­ stika koji je živio u 6. P r o b l e m vezan uz nazivak substantia k o d H i l a r i j a ne odnosi se toliko na upotrebu tog izraza u trinitarn o m području. kao što je r a z v i d ­ no. odluč­ n i h podupiratelja nicejske konsupstancijalnosti. jer ona stvar koja jest. Hilarije. Može se dakle naći subsistere na apsolutan način (»postojati«) pomalo korišten posvuda. i 5. Budući da ona ne tre­ ba pomoć izvana da bi se održala. A l i može se mirne duše reći 'bit' i narav' i 'rod' i 'supstancija' bilo čega.497C. N o kada se govori o Božjoj ousia-i.809B. stoljeću (usp. za označavanje hipostaze Hilarije koristi izraz subsistentia.. koji izraz substantia i izraz koji m o r a označavati osobu koristi s p o t p u n o m dosljednošću te nikada ne govori o tres substantiae kada želi govoriti o t r i hipostaze: Gregorijeve riječi očituju određene protuistočnjačke stavove n e k i h biskupa sa Zapada.490A): »Bit je ono što jest i l i je pak ono što potječe od nekih stvari. Izraz subsisto znači ujedno »postojati« i »prijeći u p o ­ stojanje«. daje da postoji. jer u njoj prebiva ono što je oduvijek te ona postoji u snazi vlastite vječnosti. Hilarije si dopušta tu etimologiju izraza essentia i l i zato što smatra da essentia znači isto što i substantia ili zato što na izraz essentia ponovno primjenjuje etimologiju izra­ za substantia koja je postojala u grčkom. jest Bog pa zbog toga što ostaje uvijek. postoji [subsistit] u samoj sebi. značenju i upotrebi izraza subsisto.490A). onaj koji jest i koji je uvijek. kako se čini. »Sin. za kojega subsistentia redovito znači »hiposta­ za«.. O v o bi naime bilo A m b r o z i j e v o tumačenje: »Uostalom. itd. »postojati po O c u « (Sinode 22.« Taj ulomak i m a svoju paralelu u Zbirci antiarijanskih spisa: »'Bit' se. pod time mislimo na bit onoga što postoji [subsistit] uvijek u tom svojstvu. budući da je ousia. znači aei ousa.) i slič­ no. m o r a postojati u samoj sebi« (12.

ako je istina ono što n a m kaže Stobeo (SVF l. substantia se razlikuje od izraza essentia i natura u k o l i k o izražava stvarnost. 1965. tijekom svog boravka u A z i j i .gr. M. pa da se razjasne i z r a z i tog problema. 83-107.).). Pariz. kada Hilarije upotrebljava ta dva izraza. u p o ­ trebljavajući izraz subsistentia za označavanje božanske osobe i l i hipostaze. Bit će potrebna spekulativna snaga njegova suvremenika M a r i j a V i k t o r i n a koji je bio mnogo više upućen u neoplatonske teme od biskupa iz Poitiersa. L A B A N D E (izd. Hilarije. razlika koju Smulders m i s l i da uočava k o d H i l a r i j a ne da se zamijetiti.). Naime oni kažu da je silva ono što je u pozadini onih stvari koje posjeduju svojstva. naime da je ou­ sia »prva materija svega što postoji. Hilario de Poitiers«. kao što je kasnije činio Boetije. stoljeću N e razlikujući ta dva izraza. »La forma dei et la forma servi selon S. B I B L I O G R A F I J A : D. itd. I A C O A N GELI. koja je. i 5. ALMA 23 (1953. Pariz. Istoznačnost t i h dvaju izraza predstavlja konstantu k o d Kalcidija. 565-578. »Dispensatio en S.ta su dva izraza uzajamno zamjenjiva.. L. BLE 86 (1985. // linguaggio negativo della trae Je l i u t i m izrazima prisutna želja za razlikovanjem između izraza sub­ stantia i essentia?. »Ordre du monde. stoljeća) u De oratione 27. 609-623. 123-135. ISTI (izd. Bonn. i 5. B E R T R A N D . i ona je sva vječna i ne postaje nikada ni većom n i manjom«. 1947.). Pariz. ipak. ZKG 71 (1960. 121-148. hyle = drvo.). Rim. kao što se može pročitati u njegovu k o ­ mentaru Timeja i kao što se dade zaključiti iz ove definicije: »Naime. kao što se vidjelo u ranije c i t i r a n o m u l o m k u iz r a ­ sprave Sinode (12. LOFFLER. 87). indissimilis natura.5 Waszink).Peto poglavlje 4. FELICI (izd. u: Gregorianum 81 (2000. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Louvain. R. u: Estudios Trinitarios 24 (1990. Hilaire et son temps... Actes du Colloque de Poitiers. predlaže da se za izraz ousia koriste latinski izrazi substantia i essentia. može se reći. u: Gregorianum 24 (1990. premda se rezultati moraju još uvijek smatrati razočaravajućima. Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers. indissimilis substantia. Pariz.. str. ISTI. 1971. ISTI. već od Boga te ne posjeduje različitu bit« . silva svih stvari. 82 substantia naturae. 349-357. L. Vutilisation d'Origene dans le commentaire de Psaumes de Saint Hilaire de Poitiers.508B. 320. Rim. Hilaij of Poitiers. Razlikovanje i z m e ­ đu supstancije i b i t i susreće se k o d Kalcidija (pogl. »S. BURNS. stoljeću nije smatrala nuž­ n i m razlikovati izraze substantia i essentia. 1977.532A: »jer Bog Sin nije rođen iz neke druge sup­ stancije. Hilarije je zapravo d o ­ veo do iste konfuzije koju su G r c i spočitavali L a t i n i m a . mogao razlikovati općenitu supstanciju i i n d i v i d u a l n u supstanciju. Hilaire de Poitiers«. D O I G N O N .u Sinodama 75. P.« Zapravo. Aug 35 (1995. imao p r i l i k u ogledati se u toj proble­ matici.). ISTI.. »L'impassibilite du Christ selon Hilaire de Poitiers«. Hilarije je vje­ rojatno. »Die Trinitatslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West«. A l i nije počinio istu teološku pogrešku. 325. J.). ISTI. naime da miješaju ousia s hjpostasis. može se ipak reći da je tu još uvijek »žitku« stvarnost vjerojatno predložila onodobna neoplatonska spekulacija. L. 1981.. Latinska filozofska terminologija u 4. P r e m a S m u l d e r s u . koji to pripisuje Z e n o n u i K r i s i p u (prisutno je dakle u latinskom svijetu između 4. P. 1960. El Espiritu Santo en San Hilario de Poi­ tiers. Ili bolje. u: S. ISTI. A budući da Hilarije. poput Zenona i Krisipa. 1968. bit je supstancija neke stvari« (pogl. u kojoj se tumače različiti oblici i uloge izraza ousia.490A). eveque et docteur: cinq conferences donnees a Poitiers a Voccasion du 16 centennaire de sa mort.). po našem mišljenju. connaissance de Dieu et ignorance de soi chez Hilaire de Poitiers«. The Christologj in Hillatj of Poitiers Commentary on Matthew. počevši nadasve od Porfirija. smatralo se da substantia i essentia u biti imaju isto značenje. R. E. 775-788. essentia se razli­ kuje od substantia-e jer označava najdublju narav stvarnosti.). »Adsumo et adsumptio comme expression du mvstere de l'Incarnation chez Hilaire de Poitiers«. P. budući da je. E M M E N E G G E R . DURST.).. J. BRESARD. dok substantia i m a prije svega značenje »postojeće stvarnosti«.).3 odobre 1968 a Voccasion du 16 centenaire e la mort du saint Hilaire. F. L O N G O B A R D O . Cristologia e catechesi patristica. Hilaire de Poitiers. RecSR 48 (1960. da to obilje izraza ide na štetu lingvističke strogosti.). odnosno njihov najstariji temelj. GOFFINET. P r e m d a Hilarije pokušava uvesti r a z l i k u između izraza substantia i essentia . ne donosi etimologiju o kojoj je riječ. 81 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. »Dios Padre en Hilario de Poitiers«. A javlja se i složeni izraz substantia naturae u Sinodama 36. C. Hilaire. Hilaire de Poitiers avant Vexil. posvuda govori o unitas naturae.. E. dok je bit ne­ što prvo. Washington. O b a se značenja primjenjuju kada se govori o božanskim hipostazama. nastojala definirati različite načine i stupnjeve bića. GALTIER.). 101-118. 26-36. 328 329 . vrlo promjenjiva i dvoznačna. 29 septembre . Na kraju je njegov pokušaj urodio neuspjehom. 1980.. Le premier docteur de VEglise latine. »'Patrem consummat Filius': un aspecto inedito de la teologia trinitaria de Hilario de Poitiers«. U zaključku recimo da unatoč tome što je Hilarijeva terminologija ve­ zana uz pojam »biti« i njemu slične. stoljeća): »Najveći dio filozofa razlikuje silvu [odnosno materiju . u: Gregorianum 40 (1959. »II linguaggio soteriologico di Ilario di Poitiers«. bit naravi. 1987. pravu i postojanu egzistenciju. Thefunctions ofFaith and Reason in the theologj of St. 443-479. ISTI. O n a i m a neke pretpostavke u s t o i c i z m u . objektivne stvarnosti.. 443-479. RSPh 60 (1976. kao podmet stvarnosti] od 'biti'.. 290). Sigurno je. kao da g o v o r i o unitas substantiae. E. S. indifferens. essentia i substantia. »Hilaire de Poitiers et le Mvstere de la naissance«. Hilaire de Poiti­ ers. ISTI.. Madrid. kao što je vidljivo u b r o j n i m d r u g i m u l o m c i m a . indifferens. trait d'union entre FOccident et FOrient«. L A D A R I A . 1969. kao što se vidjelo.

u: Scuola Cattolica 103 (1975. jer je taj komentar nestao u kasnoantičko doba da bi se ponovno čitao u 12. u: U. A .. I jedini kršćanski pisac kojega on citira. uopće ne poznaje Kalcidija. Hi­ laire de Poitiers. 2003. Tradicionalno poistovjećivanje kako O z i j a tako i Kalcidija prije četrdeset godina doveo je u sumnju W a s z i n k . stoljeća. C. Z b o g toga n a m se dakle čini daje filozofsko »preustroj­ stvo« njegova kršćanstva dosta površno. 172-202. zaključak koji se izvlači iz Izidorove šutnje nije presudan i za s o b o m povlači činjenicu da se ne bismo smjeli oslanjati na ono što se spominje u subscriptio o kojoj smo govorili. Hilaire«. »Hilary of Poitiers.. Napulj. 1982. V A C C A R I . U njemu se kaže kako je Kalcidijevo djelo posvećeno 330 .-357. P. koji je vjerojatno u p r ­ voj p o l o v i n i 4.). stoljeća. Leiden. N E W L A N D S . godine. A k o Izidor Seviljski ne spominje Kalcidijevo ime. Kasnije se. Simplicijan i A u g u s t i n . a ne s početka 4.. G. »Ilario di Poitiers e l'impiego della filosofia pagana«. »La subiectio du Christ chez S. ne bi mogao b i t i nijedan drugi već onaj M i l a n a s kraja. G o t o v o je nevjerojatno da bi jedan naobražen čovjek koji se izjašnjava kao kršćanin mogao napisati komentar na tako poganski tekst dugo vremena n a k o n 350. La salvezza in Ilario di Poitiers. u kojoj bi naš pisac bio arhidakon. ne ubrajamo m e d u zapadne kršćanske platoničare.-350. 1986. Gottingen.). K A L C I D I J E Može se činiti čudnim da pisca poput Kalcidija.Peto poglavlje scendenza di Dio in Ilario di Poitiers. Uno studio sui termini adsumere e adsumptio. ISTI. MEIJERING. u: Gregorianum 64 (1983. G . utoliko više što kršćanstvo. Sličan bi slučaj mogao biti i s M a r i j e m V i k t o r i n o m . Hilarj of Poitiers: a studj in theological method. M . stoljeća napisao komentar jednog dijela Platonova Timeja. sto­ ljeća. no kao što smo bolje pojasni­ li na drugome mjestu. bilo bi čudno da bi to bilo djelo nekog pravovjernog kršćanina: gotovo se čini da se Kalcidije boji pokazati svoju vjeru. G . bez sumnje nije bio cijenjen u posljednja dva deset­ ljeća 4. M O R E ­ SCHINI. stoljeću. kojega spominje još par puta u svome komentaru. 1944. stoljeća i l i u prva deset­ ljeća petoga. societd. na završetak 4. Cris to sa Iva tore delVuomo nel Tractatus super Psalmos. poslije Krista) i na Sardičkoj sinodi (344.). poistovjetiti s v i s o k i m carskim dužnosnikom koji je bio na službi u M i l a n u oko 395. m i s l i da se u kronologiji m o r a ići još naprijed. Rim. a s druge strane vrlo slabo poznaje kršćanska učenja jer je vjerojatno živio na razmeđu dviju ideologija... vrlo zanimljiva. j e d n o m kada 331 II. De Trinitate 1.. da platonizam nije u važnoj mjeri utjecao na njegova uvjerenja u pogledu kršćanske vjere. a ne o o n o m iz njegova doba što gaje obrađivao Porfirije). taj Ozije kojem je posvećeno Kalcidijevo djelo mogao bi se. P E L L A N D . Tekst ne dopušta bolje identificirati tog O z i j u : jedna subscriptio koji se može p r o ­ čitati u n e k i m r u k o p i s i m a dodaje stanovitu pojedinost koja je. U prošlosti se običavalo tog O z i j u poistovjećivati s prilično p o z n a t o m ličnošću: s o n i m O z i j o m koji je uživao dugi životni vijek (oko 257.2. M c D E R M O T T . M . stoljeća. poslije Krista). J.). O s i m toga. 1. C R I S C U O L O (izd.) i predstavljao važan lik u z a p a d n o m kršćanstvu tijekom prve polovine 4. ujedno platonistički i kršćanski. ali M a r i j e V i k t o r i n jasno daje vidjeti da je. Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. 1994. K A L C I D I J E : N J E G O V POVIJESNI LIK O K a l c i d i j u se ne zna apsolutno ništa: čudnovato je da ime autora jed­ noga od najvažnijih komentara platonskog Timeja nikada ne spominje nije­ dan antički pisac. Da Costantino a Teodosio U Grande. i 5. koje je također prisutno u k o m e n t a r u Timeja. to jest O r i g e n . Hilarj oj Poitiers on the Trinitj. La teologia della assunzione in Ilario di Poitiers. Kalcidije je preveo Timeja i sastavio svoj Komentar otprilike u to doba (325. Cultura. Bern.3. ipak. pa i na temelju rječnika koji koristi Kalcidije. 1966. Kalcidijevo mjesto u povijesti platonizma ostaje nejasno. ambijent u kojem bi nastala ta rasprava. 423-452. The Infinite Nature of God«. S M U L D E R S . ako odgovara istini. stoljeću b i s k u p u Cordobe. Kalcidijevo djelo s jedne strane obraduje platonizam koji je po m n o g i m v i d o v i m a zastario (riječ je o p l a t o n i z m u iz 2. unatoč tome što je u svojim eruditskim djelima nastojao istaknuti važnost koju su u prošlosti i m a l i španjolski pisci. P. E.1-19. 1978. prema kojem ne postoje k o n ­ kretni razlozi zbog kojih bi se to djelo pripisivalo n e k o m španjolskom piscu. ako tako stvari stoje. O R A Z Z O . Atti del Convegno Internazionale di Napoli (26-28 aprile 2001). ondje su živjeli M a n l i j e Teodor. Ima li se to na u m u . »II linguaggio teologico di Ilario di Poitiers«. otmjen i nakićen stil n e k i h dijelova komentara upućivao bi na književnike 5. Rim. godine poslije Krista. diritto. poput Klaudijana M a m e r t a i Sidonija A p o l i n a r a . T o m e treba dodati da je Klibansky primijetio kako Izidor Seviljski. stručnjakom za platonizam snažno zauzetim u kršćanskoj teologiji. VChr 27 (1973. na kojima je osuđen arijanizam. to se može dugovati također jednostavnoj činjenici da ga uopće nije poznavao. 1982. poganske i kršćanske.. u njemu igra beznačajnu ulogu. nadasve. stoljeća. ali na vrlo diskretan način. prema tome. radi čega bi se njegovo djelovanje vrlo loše uklopilo u doba koje predlaže W a s z i n k . U to doba M i l a n o je središte poganskoga i kršćanskog neoplatonizma.). U u v o d n o m p i s m u on svoje djelo posvećuje n e k o m O s i j i (ili Oziji). 339-375. te. D i l l o n vratio p r v o t n o m tumačenju likova Ozija i K a l c i ­ dija i njihova doba. Napulj. jer je izvršio prvorazrednu ulogu u obrani pravovjerja na N i c e j s k o m k o n c i l u (325. Napulj. Prema D i l l o n u . taj znanstvenik zato. La doctrine trinitaire de S. poput onog što ga susrećemo k o d H i l a r i j a iz Poitiersa i Jeronima.

ustanovili da je Kalcidije kršćanski pisac. sa ciljem boljeg definiranja K a l ­ cidijeva kršćanstva. Kalcidije želi pridobiti za kršćanstvo te poganske intelektualce koje u velikom broju susrećemo u doba prijelaza s poganstva na kršćanstvo između 4. stoljeću. vrijedi sada iznova p r o m o t r i t i učenja pomoću kojih bi on pokazivao svoju vjeru. koje b i . Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. zastupala mišljenje da se Kalcidije nije obraćao kršćanima. poganima koji su morali učiniti odlučujući korak k obraćenju na kršćanstvo. Gregorija Nisenskog i Nemezija. K A L C I D I J E I KRŠĆANSTVO Izgleda da je Kalcidije kršćanin koji je još uvijek vrlo zainteresiran za platonizam. a i mi m i s l i m o da se ono m o r a napustiti. rašireno je uvjerenje da su ona prisutna u O r i g e n o v u Komentaru Postanka. tipičnog za 4. poput platonizma. dok bi po našem mišljenju ona mogla služiti također (i prije svega) za to da n a m p o m o g n u saznati nešto više o s a m o m Kalcidiju i na osobit način o njegovu karakterističnom miješanju kršćanstva i platonizma. stoljeće na Zapadu. stoljeća i nipošto u m i l a n s k i ambijent. odnosno ondje gdje je kršćanstvo imalo p r i l i k u svoje učenje. ali koja su ipak bila čisto poganska. no namijenjeno je poganima. ne možemo još uvijek t v r d i t i da je on bio đakon Ozije. Na kraju. ograničavalo na to da se razmatraju samo židovska učenja prisutna u komentaru: kao što ćemo vidjeti kasnije. ugledno i drevno. bazirajući se na n e k i m preinakama koje je prevoditelj unio u izvorni Platonov tekst. A m b r o z i j e v o i A u g u s t i n o v o doba. Ratkowitscheva je. slojevima koji su radili na očuvanju tradicionalne kulture i koji su još uvijek b i l i vezani uz platonizam.Peto poglavlje se obratio. unatoč n e k i m d v o u ­ mljenjima u savjesti. I zapažanja o jezičnim značajkama. a da ono ne stvara predrasudu u pogledu njegove vjere. Subscriptio vezana uz tu informaciju ostaje potpuno nesigurna: ne z n a ­ mo na k o j i m se elementima temelji. Što se tiče njihova podrijetla. koja imaju cilj s povijesne scene »ukloniti« osobe o k o j i m a povijest nije ostavila traga poistovjećujući ih s d r u g i m p o z n a ­ t i j i m osobama. židovska učenja o kojima govori­ mo sve do sada su razmatrana gotovo isključivo radi toga da se utvrdi izvor iz kojeg proizlaze. iz kojeg bi ih Kalcidije crpio uz i l i bez Porfirijeva posredovanja. U pristupu poganskom djelu Kalcidije se ipak pridržava n e k i h mjera opreza. prema D i l l o n u . uspr­ kos tome što se posvećuje p r o b l e m i m a poganskog Timeja. stoljeća i u m i l a n s k i ambijent nije dokazano. dakle. kako bi ga mogao tumačiti u kršćanskom smislu. biskupa C o r dobe. jer je preveo grčki tekst uz male. ali značajne preinake. dakle. on smatra da smještanje Kalcidija na završetak 4. koercitivna. već. kršćanin. V r i j e d i se dakle zadržati ukratko na t i m u l o m c i m a koji sadrže židovska učenja koja se pak uzimaju kao potvrda platonskih doktrina. svrhovito je tražiti također poneki trag pravoga kršćanstva. a nikada N o v i . prema W a s z i n k u . to se vjerojatno događa jer i l i Kalcidije i l i njegov izvor (ako hoćemo vjerovati da je postojao neki izvor za židovska učenja što ga je koristio Kalcidije) ne nalaze u N o v o m zavjetu potvrde koje bi koristile za tumačenje nekih učenja iz Timeja. suprotstaviti učenju p r i s u t n o m u Timeju. A l i to je nešto uobičajeno. O n i su činili posebne sku­ pine koje su bile na pola puta između kršćanstva i učenja srodnih novoj religiji. A l i nasuprot tome. bilo doba u kojem je djelovao Kalcidije. 332 . nije nalazio poteškoću u tome da neoplatonizam p o m i r i sa svojom kršćanskom vjerom. manje je opravdana činjenica što se. poput kozmologije i antropologije: nije li upravo u Starom zavjetu objašnjen postanak svijeta i čovjeka? Na njega se pozivaju pisci poput Laktancija. naprotiv. prema nekima. stoljeća. i 5. stoljeću Kalcidije bi svoje djelo. jer kršćani antičkog doba nisu do­ življavali n i k a k v u podijeljenost između dvaju izvora svoje religije. te da se ono može rekonstruirati kao pretpostavka na temelju filozofskog sadržaja Komentara Timeja. pa stoga smatramo da je ta informacija zapravo izmišljotina nekog učenog »izdavača« koji je živio u doba p o n o v n o g aktualiziranja Kalcidija u 12. Z b o g toga n a m se čini neizbježnim ustvrditi kako ne posjedujemo k o n ­ kretne i vjerodostojne elemente u pogledu identificiranja O z i j i n a i Kalcidijeva lika. prijedlog što ga je iznio Sodano. nisu. nisu rijetka u d r e v n i m spisima. O s i m toga. a ne poganin kao prije. ako vrlo vjerojatnom smatramo tradicionalnu pretpo­ stavku da se Kalcidija m o r a smjestiti prije kraja 4. Ipak. Ne nedostaje ni d r u g i h slučajeva sličnih stavova: Sinezije. kršćanin koji smatra da je moguće posvetiti se tumačenju jednog poganskog djela. N a k o n što smo. U o s t a l o m Starije zavjet za same kršćane bio izvor m n o g i h »filozof­ skih« shvaćanja. Naravno. koji je vjerovao da može poistovjeti­ ti nepoznatog Kalcidijevog O z i j u s relativno poznatijim O z i j e m . A l i s druge strane. Prije svega treba primijetiti da pisac gotovo isključivo citira Stari zavjet. ne dopušta j e d n o m kršćaninu da bude tako suzdržan u svojim d o k t r i n a r n i m f o r m u l a c i ­ jama n i t i da s toliko kompetentnosti obraduje jedan poganski tekst kao što je Timej. dok je Boetije svoje djelo De consolationephilosophiae (Utjeha filozofije) napisao ne služeći se p r i t o m ni kršćanskom teo­ logijom ni kršćanskom etikom. te da bi oni. i Platona mogli mirne duše prihvatiti. O s i m toga. da je citate Staroga zavjeta sam Kalcidije uvrstio u svoj komentar potaknut Porfirijevim Komen333 2. b i s k u p o m C o r d o b e : takva poistovjećivanja. djelo ostaje posvećeno kršćaninu O z i j i . i 5. napisao za određene kršćane: k o ­ mentator je želio pokazati O z i j i da i pogani uče ista (ili slična) učenja što ih uče kršćani. To je vidljivo prije svega ondje gdje Platon govori o stvoritelju i svijetu. koja iznosi W a s z i n k .

a ne 335 . Mjesta koja se odnose na demonologiju m o g u se prvenstveno shvatiti kao Kalcidijev pokušaj razlikovanja poganske (nadasve platonske) i kršćanske demonologije. ni za jedno od s p o m e n u t i h mjesta ne vrijedi zaključak do kojeg je došao W a szink. kao što je onaj o demonologiji. pokušaj sastavljen od poglavlja 132-133 p o ­ svećenih utvrđivanju naravi svetih anđela i demona (sancti angeli i daemones) o kojima govore Židovi. poglavlja pa nadalje predstavlja u biti platonsko učenje koje se suprotstavlja stoičkom d e t e r m i n i z m u : ono se nadahnjuje na učenju što ga je izložio Pseudo-Plutarh. T a k o u sklopu dugog razlaganja posvećenog kozmičkoj duši. smatramo kako je kršćanska učenja uvrstio sam Kalcidije.] odbacite li ih«. izložena u pogl. poznavatelja tog problema. potječu od Kalcidijeve prerade vlastitog materijala. tipična za jednu široku naobraženost. Zapravo. Moguće je da su neki od njih doista potjecali od Origena. U vezi s p r v i m navest ćemo citat i egzegezu Post 1. potječe upravo od Porfirija pa je zbog toga nezamislivo da bi ih sam latinski pisac umetnuo. te nije bilo potrebno da ga Kalcidije preuzima od Porfirija. 55 Kalcidije za svoje tumačenje nalazi p o t v r d u u »svečanom nauku religije koja je sveta i mudrija u izlaganju proble­ m a o Bogu«. te da­ kle čitav odsjek od 276.26-27.. 334 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. odnosno točnije u u l o m k u Post 1. me­ đutim ostali. do 278.. u čemu po cjelovitosti zaostaju i A q u i l a i Simah. poput o n i h u k o j i m a pisac obrađuje neku točno određenu i tešku temu.Peto poglavlje tarom Timeja previše su nesmotreno odbacili W a s z i n k i ostali koji su išli tra­ g o m tog velikog nizozemskog znanstvenika. ipak. autor rasprave Sudbina koja potječe možda od Gaja i pokazuje uske paralele s N e m e z i j e v i m djelom Čovjekova narav. Isto se u pogledu metode može reći glede sljedećih primjera. Kalcidije se bazira na z a k o n i m a i uredbama koji su postojali u uvjetnom o b l i k u : »budete li slušali moje zapovijedi [. uz N u m e n i j e v o posredovanje. vjerojatno. bile nužne i fatalne. u j e d n o m i l i u d r u g o m slučaju. podsjeća na ubojstva Izaije i Jeremije. Više me čudi činjenica što Kalcidije u pogl.. 256. Ta cjelovitost. go­ tovo sigurno potječe od Filona. Jedan od njih se sastoji u obrađivanju sudbine. poglavlju. kao primjer izopačenosti ljudskog suda: sve te opačine nisu uvjetovane s u d b i n o m . poglavlju Kalcidije. nakon što je stvorio vidljivi svijet. Kalcidije od 151. 276. može potjecati samo od Origena (koji je uostalom izričito citiran u t o m kontekstu). A l i i ovdje vrijedi: biblijski opis o pobunjenim anđelima bio je opće poznat j e d n o m kršćaninu. dati jedno­ značan odgovor. ponovno od strane samog autora. koji je po m n o g i m v i d o v i m a bio zajednički p l a t o n i z m u i kršćanstvu: čini se da je Kalcidije bio na razmedi između dvaju shvaćanja. vjerojatno. a u kojem je izloženo židovsko učenje o materiji (de silva). i osobno autorovo pozivanje na O z i j u . 3. naime da su ona tijesno povezana sa s t r u k t u r o m dokazivanja. kao pot­ p o r u svojoj tezi. poslušati i l i ne poslušati bila je stvar slobodne volje A d a m a i Eve. poglavlje. »neki« nazivaju pobunjenim i l i o t p a l i m anđelima (desertores angeli).3 i 11. Teodocijonovu verziju. Istraživanje ulomaka o kojima je riječ ne dopušta nam. donosi izvješće iz Knjige Postanka (iuxta Moysea) o zabrani naloženoj našim praroditeljima da jedu sa stabla spoznaje dobra i zla: j e d n o m kada je donesena ta zabrana. stvorio ljudski r o d i oblikovao mu tijelo posluživši se k o m a d o m zemlje.9 si. predstav­ ljenih u 171. prema njemu. Z a t i m valja primijetiti kako se ta aluzija nalazi unutar jednog odsjeka.1 si. upravo u nauku Staroga zavjeta. neki u l o m c i koji pokazuju kako prilagodba platonizma kršćanstvu nije savršeno uspjela (u svakom slučaju m i . poglavlja: u t o m odsjeku Kalcidije citira biblij­ ski tekst precizno prevodeći verziju Sedamdesetorice. U 154. i 5. jer K a l c i ­ dije ovdje misli na p o b u n u anđela opisanu u Post 6. To su uredbe iz Ponovljenog zakona (6. T i »neki« ne m o g u biti nitko drugi doli Židovi.1-2 u pogl. a tako općenit izraz (»neki«) kršćanin ne bi smio koristiti govoreći o autoru biblijskog teksta. Z b o g toga se javlja poteškoća da se corpus quidem eius [njegovo tijelo] shvaća kao da se odnosi n&genus hominum [ljudski rod]. klasifikacija različitih vrsta snova. koje je do tada opisivao. koja izjednačuje s o s u d o m Sokrata na smrt i o s u d o m A r i s t i d a na izgon. riječ je uvijek o c i t i r a n i m p r i m j e r i m a koji se navode kako bi se potkrijepilo već izneseno razmišljanje. 135 kaže da d e m o ­ ne. u pogl. To je. on je naime uočio da su ti citati previše usko vezani uz kontekst filozofskog dokazivanja što. Nadasve se opaža čisto filozofsko tumačenje. KRŠĆANSTVO I SREDNJI P L A T O N I Z A M K O D K A L C I D I J A Za definiranje Kalcidijeva kršćanstva zanimljiviji su.5 si. naime. stoga bi Kalcidije crpio razlaganje o kojem govorimo.). no morao je nešto reći u kršćanskom smislu ako je želio da njegov komentar i m a kršćansko obilježje. Židovski nauk. 201. Kalcidije se sigurno nije trebao služiti O r i g e n o m i l i F o r f i r i j e m kako bi i z n i o taj primjer koji je bio poznat svakom kršćaninu. ali posljedice b i . i u o v i m slučajevima. na primjer. vrlo vjerojatno iz Aleksandrinčeva Komentara Postanka. t v r d i da je Bog. na kraju. Slično tome. dočim to jesu njihove posljedice. naime. stoljeću Kalcidijevoj kršćanskoj preradi koju je dao svome radu platonskog tipa i sa­ držaja. zbog čega nema ni spomena A d a m o v a stvaranja. Ista patina kršćanstva dana je nešto dalje (172. a izloženog po u z o r u na N u m e n i j e v a učenja. Prije svega. str. međutim. No što se tiče ostalih slučajeva vrijedi nešto sasvim drugo. O n .): Je li Kalcidije trebao Origena i Porfirija kako bi ih mogao poznavati? O n e se duguju. a ne da su preuzeta iz Porfirijeva komentara Timeja). izostavljajući. a o n i m o g u bez razlike biti prisutni i l i odsutni.

Melanges patristiaues offerts au cardinal J. Nešto dalje. uzevši za polazište E m p e d o k l o v o učenje. E. G E R S C H . i mje­ stu koje ona zauzima. Kalcidije.. 260-275. 1965. »Calcidius' theory of first principles«. »razboriti stvoritelj« z v i ­ jezda (139. REL 77 (1999. 1970. što Kalcidije potvrđuje citiranjem Post 1. istražio odnos između duše i k r v i srca (pogl. Pogl. A contribution to the discussion about methodologv«. M S 4 5 (1983. Aschaffenburg.« A k o Kalcidije »dah« koji je čovjeku udahnut tumači onako kako to čine m n o g i kršćanski pisci . Sam se od sebe nameće citat o ubojstvu A b e l a (krv brata tvoga vapi k m e n i . a što je bilo uvriježeno m e d u kršćani­ ma počevši od 2. tada moraju malo pozornije p r o m o t r i t i ono što piše u b i b l i j s k o m tekstu: prema njemu. »Mosheim on the difference between christianitv and platonism. ISTI.). SWITALSKI. nije logično da tu čovjekovu d u b o k u srodnost s B o g o m i samu čovjekovu racionalnost predstavlja krv: krv je tek element koji prenosi r a z u m s k u dušu. 237-244. »II termine e la nozione di analogia in Calcidio e in Giovanni Scoto«. P. sadrži ne sasvim jasnu strukturu razmišljanja. 138 i 139 kaže opifexpaterque [stvoritelj i otac]. »Vitalis vigor bei Calcidius«.. u k o l i k o krv prenosi r a z u m s k u dušu. To je opažanje zanimljivo u njegovu p r i v i d ­ n o m košenju s »pravovjerjem«: biblijski se tekst sigurno ne može tumačiti kako ga shvaća Kalcidije. C. C. a ne kršćansko učenje: taj se život. neko uzročno stvaranje: Bog je.). duša životinja m e d u kojima se nalazi i zmija koja je svojim obećanjima zavela naše praroditelje. u pogl. mjesec i zvijezde kako bi i m a l i svoju točno određenu i trajnu zadaću. naime.. ali ipak kaže kako je Bog uzeo sa svoda nebeskog čovjekov život. stvoritelj i ureditelj svijeta. den BOEFT.. Leiden. već b i ga Bog unio u čovjeka putem daha. 219. Leiden. H. 68-73. 59) u m a n i r i dobrog srednjeg platoničara kaže kako se postanak svijeta i m a shvatiti s uzročnim značenjem. naime. kao što su to redovito shvaćali kršćani. Bog se. »Illustre civitatis et populi exemplum. His doctrine and sources. A nešto prije kaže: » po volji i uređivačkom r u k o m Boga stvoritelja [.... 135-157. hoteći da to Božje 'udahnuće' tvori mudrost i racionalnost duše.4: »Samo ne smijete jesti mesa u kojem je još duša. 1989. H.). 336 . B. stoljeća. u: Studia Patristica 18.). K a o što se vidi. razumska je duša Božji d u h u d a h 83 Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. Leiden. T o potvrđuje i pogl. E. 85-92. STEINHEIMER. on p r e u z i m a učenje iz pseudoplatonskog Epinomida (984b si. ta tvrdnja točna. R A T K O W I T S C H . Pariz. kaže Kalcidije. Plato's Timaeus and the transmission from Calcidius to the end of the twelfth centurv of atripartite scheme of societv«.od Tertulijana do Gregorija Nisenskog . A l i ako Židovi smatraju da krv za­ ista jest čovjekova razumska duša. 1977. 139-162. D U T T O N . M. a p o t o m drugi biblijski ulomak (Post 9. exornator mundi stvorio sunce. kaže B o g Kaj i n u [Post 4. 179. 218)..London. prevodeći demiurgbs pater te iz Tim. 130 naziva exornator mundi. gdje se kaže da je Bog. Kalcidije. Calcidius on fate. J. u: Philologus 40 (1996. 137). a ne v r e m e n s k i m . kako one racionalne tako i one iracionalne. onda n a m valja primijetiti da je to aristotelovsko-stoičko. 1964. I ovdje itekako uočavamo aristotelsko-stoičko učenje koje je bilo vrlo rašireno. kao što je logično. Studia }. u poglavlju 130. M A R T E L L O . u svakom slučaju. Danielou. E.. MEIJERING. N a l a z i m o se unutar jednog odsjeka koji započinje s 208.. Prema tome. dok je druga duša. A k o se taj izraz primjereno shvati u smislu da je krv životinja duša. THEILER. 45-53. B I B L I O G R A F I J A : B. V A N W I N D E N . od nebeskih je svodova pribavio čovjeku život i vlastitim mu ga je dahom udahnuo u nutrinu.10]). Waszink oblata. Lei­ den. Des Calci­ dius' Kommentar zu Plato s Timaeus. taj je Bog opifex et intellegibilis. 1912. »Die Timaios-Ubersetzung des Calcidius: ein Plato christianus«. Zapravo. što podrazumijeva. K a d a Boga naziva fabricator. K o d njega se uočava tipična oscilacija stava koji je na pola puta između kršćanstva i platonizma. s a m i m t i m . nastavlja Kalcidije.Peto poglavlje na A d a m a kojeg se p r i t o m očito podrazumijeva. J. P r o b l e m je. to jest njegova krv«). E. 1973. u: Romanitas et Christianitas. »Anges et demons dans le 'Commentaire au Timee' de Calcidius«. ISTI. Nešto dalje (pogl. tada je. 79-119. Studien sum Timaioskommentar des Calcidius. Untersuchungen uher die Quellen des Calcidius. QCCM 3 (1991. 41a7. 132) pisac koristi sličan izraz conservator. A p s u r d n o je. nikada ne zastupa na eksplicitan način stvaranje svijeta ex nihilo pre­ ma kršćanskom učenju. uz to. ureditelj svijeta. i 5. N a k o n što je. u: Epektasis. O d n o s n o . W. Amster­ dam ..14. stoljeću nut u čovjeka. Munster. ne bi sastojao od daha što ga je B o g udahnuo u čovjeka koji je prije toga bio stvoren od blata zemaljskog. gdje su predstavljena ista shvaćanja: razumska duša je duša dana čovjeku »po udahnuću koje je došlo s neba«.] bijahu dodijeljeni svi ostali sastavni dijelovi duše lišeni razuma i p r o l a z n i [. O. u pogl.). S. 300.. C.12).] i čitavo tijelo « (pog. znamo da su neki kršćanski pisci (vidjeli smo to k o d Origena) vjerovali da su zvijezde duhovna i razumska bića. vjerovati da je čovjek sa svo­ j o m tako k r h k o m i manjkavom naravi oduhovljeno razumsko biće. ovdje Kalcidije također p r i ­ bjegava učenju Židova kako bi potvrdio ono o čemu se govori. VChr 31 (1977. dakle. što biblijski tekst i z r a z u sanguis želi pridati značenje duše. B A K H O U C E .). Calcidius on demons (Commentarius ck 127-136). »La theorie du langage de dieux et de demons dans Calcidius«. a ne r a z u ­ mnost i život pripisati zvijezdama čija je putanja nepromjenjiva i čije je tijelo neraspadljivo. J. ali na jednome mjestu (pogl. str. gdje se pisac zaustav­ lja na govoru o naravi duše.. ona iracionalna. 1972. W A S Z I N K . 1902. on gotovo uvijek koristi taj izraz kao prijevod platonskog demiurgbs. nije moguće k o d Kalcidija ustanoviti uvjerenje o creatio ex nihilo.kao r a z u m ­ sku dušu p r i s u t n u u njemu. 337 83 exornator mundi. N . Kalcidije bez sumnje vjeruje da je Bog stvoritelj svijeta. poglavljem. nastavlja: »Naprotiv. Calcidius on Matter.

96-119. Munster. »Calcidio: la retorica nella traduzione dal greco al latino«. B O G U J E R O N I M O V O J MISLI Poznato je da je Jeronimov doprinos definiranju zapadne teologije opće­ nito. G E N Y (izd. posvuda. Unatoč tome. ali ne i svih posuda. D r u g i put koji želimo izbjeći tiče se našeg točno određenog cilja. nisu nikada jednako isticali da su izvanredni eruditi jer su b i l i diskretniji od Jeronima i manje razmetljivi. Z a n i m l j i v o je primijetiti da ta egzegeza karakterizira tako­ đer neke vidove jeronimske teologije. 1988. 315-322. u: Melanges d'historie des religions offerts a H. vrlo skroman: naš pisac nije činio ništa drugo već je samo mehanički ponavljao neka teološka učenja koja se općeni­ to m o g u definirati kao »nicejska«. manje specifično kršćanski. S t i m u vezi m i s l i m na niz razmišljanja vezanih uz njegovo shvaćanje B o ­ ga. v i d i da Jeronim če­ sto nije posjedovao ona znanja u koja nas je uvjeravao da ih posjeduje. ISTI. i l i o A r i s t o t e l u . M. SicGjmn 39 (1986.2b. predstavljajući ih u k r a t k o m . govori R u f i n (Apologia contra Hieronjmum [Apologija protiv Jeronima] II 7): »A potom Krisipa i Aristida. T H R A E D E (izd. str. »Le rapport de Calcidius sur la doctrine platonicienne de la metempsychose«. kako bi se prikazao učenim čovjekom koji je mnogo čitao. Eklekticizam u kršćanskoj misli latinskog svijeta u 4. što nije bio iskren kada bi izjavljivao da je čitao ovog i l i onog autora (osobito grčkog). go­ vorilo se. s druge strane.. ali je ta slava kasnije korjenito umanjena: zato. odobravanje poganske m u d r o s t i i l i pojedinog filozofa. naime. 51-58. Empedokla i sva ostala imena grčkih pisaca on iznosi kao da želi baciti prašinu u oči. K a d pak govorimo o »filozofiji« k o d Jeronima. v e l i k i dio onoga što citira i l i spominje koristio je na temelju neizravnog poznavanja. a dobro koje po naravi imaju uništavaju mnogim drugim zlima.). D A S S M A N . p r o v o d i se ne samo na teoretskom planu suprotstavljanja između kršćanske istine i lažne poganske m u d r o s t i nego i pribjegavanjem čitavom instrumentariju polemike: izvanjski. sada više vjeruje nego Jeronimu). J E R O N I M Sve do kraja 19.). »Calcidiana«. Čak ako se i uzme u obzir da ostali pisci njegova doba. O v a k o . naime k b i ­ blijskoj egzegezi. želja n a m je izbjeći dva puta koji n a m se ne čine svrsishodnima. može se reći. o epikurejcima. k o l i k o god da je suvremeni znanstvenici htjeli umanjiti. izvanredne kulture. čemu njemu služi poganska filozofija. cjepidlačkom praktikantu beskorisne dijalektike. A l i budući da oni pridodaju laž istini. Vivarium. nalaze se. Festschrift Tk Klauser. poput A m b r o z i j a i A u g u s t i n a . kada naš pisac želi staviti do z n a ­ nja da je nešto pročitao. shematskom o b l i k u s formulacijama koje se mnogo puta ponovno predstavljaju uvijek na isti način. kao na primjer kod Platona: Bog je bio stvoritelj svijeta. 778 CChrLat). naime.E. u: E. Pariz. 1984. jer je to nalazio u latinskim i z v o r i m a koji su mu b i l i bliži i nadohvat ruke: kao što je već sumnjao R u f i n (kojem se. naći ćeš silom prilika u njima dio Božjih posuda.). i l i kao kod Zenona. Pariz.. ISTI. 348-353. njego­ va je literarna i filozofska kultura sve samo ne prosječna. »službeni« Jeronimov stav u vezi s t i m je očit i uopće se ne mijenja od djela Protiv Luciferovih sljedbenika u Cagliariju iz mladenačke d o b i do djela Dialogus contra Pelagianos {Dijalogprotivpelagijanaca) iz kasnije životne dobi. M A C T O U X . netaknutih i savršenih« (usp. kako su i dokazali znanstvenici. Leveque I. stoljeću topos u antičkoj kršćanskoj literaturi već je postala (možda i zbog autoro­ va karaktera) također naglašenija negoli k o d ostalih. premda parcijalno. Melanges offerts a P. 449-453. prvaka stoičke škole: učenje o postojanju pakla i o besmrt­ nosti duše te da je poštenje jedino pravo dobro. 1974. debelim hedonistima. VChr 29 (1975. može se doduše reći da su došli u posjed jednog dijela Božjih posuda. stoljeća Jeronim je bio na v e l i k o m glasu zbog svoje ogro­ mne.. p o ­ put Platona: »Naime. I različiti klišeji o p o j e d i n i m filozofima. Komentar na Daniela 11. ako prelistaš sve knjige filozofa. vidjeti.K. a taj je da ne želimo pronaći izvore. već radije hoćemo dokučiti i točno odrediti u l o ­ gu koju o n i imaju k o d Jeronima.). Njegova su zanimanja nesumnjivo okrenuta drugamo. postoji k u l t u r n a založenost mnogo dublja i glad za znanjem mnogo veća no što je to slučaj k o d d r u g i h .Peto poglavlje ISTI. »Id ipsum«. III. može se reći) predstavlja 338 1. ISTI.« Unatoč tome što se. zbog svojevrsne osvete. koji su. C Puech. u: M. P r v i je u tome da se k o d Jeronima ustano