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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA HISTORIA

I.N.A.H. S.E.P.

CH’ANANTIRAKWA: UN CASO DE TRADICIÓN
ORAL PURÉPECHA



QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE
LICENCIADA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
PRESENTA:
KARLA KATIHUSCA VILLAR MORGAN

DIRECTOR DE TESIS:
MAESTRO HILARIO TOPETE LARA.



MÉXICO, D.F. 2000.
2










Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional Etnografía de las
Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, auspiciado por el
Instituto Nacional de Antropología e Historia, a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y por el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología.















3
AGRADECIMIENTOS
Me atrevo a presentar esta tesis convencida de que el trabajo
antropológico sería imposible de realizar sin la ayuda de todas las
personas que nos rodean y nos permiten entrar por un ratito - o un ratote -
en una parte de sus vidas, por esta razón quiero agradecer a las personas
que participaron en este primer intento por hacer algo de antropología.
Agradezco a todos los purépechas de Michoacán con quienes
conviví en mis estancias en campo, especialmente a Nana Ángela, nana
Lupe y a Tata José de Santa Fe de la laguna que me brindaron su
hospitalidad, tiempo y apoyo, a tata José en especial por el tiempo y que
me brindó para obtener los relatos. A las mujeres purépechas de Uarhí,
que me permitieron un mejor conocimiento su cultura. A la familia
Gabriel Avilés de Comachuén por su hospitalidad, su amistad y su
tiempo. A la familia Magaña Pérez de Zipiajo: A Erika por tu amistad y
apoyo, a los maestros Galdino y Dora por su hospitalidad.
De los antropólogos agradezco a Fernando Nava por el entusiasmo,
los comentarios y por que sin ti no hubiera sido lo mismo tratar de
aprender la maravilla del idioma purépecha. A Carlos García Mora por
tu amistad, tu apoyo, regaños y paciencia, especialmente por ser un
extraordinario ejemplo a seguir. A Aída Castilleja por la oportunidad,
por la confianza para trabajar en el proyecto de Etnografía del INAH y
principalmente gracias por lo que me dejas aprender de ti. A Frida
Villavicencio por la molestia de leer el trabajo y soportar mi actitud
antiética. A Eduardo Gotés por el apoyo en las primeras prácticas de
campo. A Hilario Topete por la dirección de este trabajo.
A mis compañeros y amigos del curso de lengua indígena
purépecha (en la ENAH y antropológicas dela UNAM): Sue, David,
Dora y Luis por el conocimiento que compartimos a veces tan
repetidamente. A Liliana, Jorge, Yésika, Marcela, Xochitl, y Raquel,
amigos de toda la vida, gracias por estar siempre conmigo a pesar de la
distancia. A los amigos de de-generación de la ENAH, Sara, Cecilia,
Berenice, David, Elías, Sergio, Rocío, Alina, y Selene por haber hecho
divertido el camino en común y por soportarme. A mis comadres del
proyecto de etnografía: a Gaby por sus comentarios y a Marta por sus
porras. Y finalmente a mis amigos en Pátzcuaro, Miriam, Rodolfo,
Marisela y Santiago por enseñarme que las discusiones, el conocimiento,
y la experiencia etnográfica no tiene porque ser exclusiva de los
antropólogos.
6
I NTRODUCCI ÓN
El objetivo general de esta tesis es tender un puente para abrir el
diálogo entre la lengua purépecha y la antropología social. Para
lograrlo, la primera tarea a realizar fue la búsqueda de un tema que
tuviera como elementos centrales al idioma y a los actores sociales en
los que se materializara, al menos, un fenómeno social susceptible de ser
sometido a análisis. Así encontré en la tradición oral un problema con
los ingredientes necesarios para emprender esta investigación; es decir,
pude ubicar tanto a la lengua purépecha, como a las personas que la
hablan y establecen usos específicos con su lengua.
En vista de que el estudio de la tradición oral por sí sola no
constituye un problema de carácter antropológico, se hizo necesario
problematizarla, de tal manera que mediante ese proceso pudiera
conectar una categoría antropológica que pudiera abordarse a través de
la tradici ón oral, usando herramientas tanto de la antropología como de
la lingüística, específicamente de la semiótica, con la finalidad de
retomar las narraciones desde su contenido temático, hasta el contexto
sociocultural en que se producen; así el concepto de normatividad
comunitaria fue incluido en este estudio.
Si bien se había señalado por diversos autores que es en la
tradición oral el lugar donde se encuentra depositado toda la
cosmovisión y los valores de cada cultura, son pocos los trabajos que
retoman a los sujetos que son los que diariamente viven y reproducen
dicha tradición oral. Por esta razón fue que busqué una forma de
retomar a los actores sociales. Así encontré en los planos de transmisión
la forma de retomar a los actores de dicho proceso.
El objetivo específico de este estudio es encontrar, por medio del
método que propone la semiótica narrativa, qué normatividades se
contienen en los relatos de tradición oral purépecha llamados
Ch’anantirakwa. Una vez logrado, analizarlos en su contexto
sociocultural, considerando las formas de su transmisión para
comprender en qué sectores se reproduce y se conserva el conocimiento
no explicito o directo de estas normatividades contenidos en las
narraciones.
Ante el espectro tan descontextualizado de los trabajos que
antecedieron a éste y que más o menos se relacionan con la temática
7
(salvo excepciones), el trabajo de campo fue una herramienta
indispensable para la captura de datos precisos con los cuales se ha
elaborado esta tesis. A propósito, habría que decir que este trabajo
atravesó por varias etapas: la primera fue durante los periodos de
prácticas de campo obligatorios que establece la Licenciatura de
Antropología Social de la ENAH y que comenzaron entre 1997 y 1998;
posteriormente tuve la oportunidad de mejorar la calidad de datos
gracias a la participación del proyecto de etnografía de las regiones
indígenas hacia el nuevo milenio del Instituto Nacional de Antropología
e Historia durante el año de 1999.
El encuentro con la figura narrativa purépecha ch’anantirakwa,
que es el objeto de estudio en concreto, fue producto del trabajo de
campo realizado en algunas comunidades purépechas del estado de
Michoacán. Entre ellas hay que destacar, principalmente, a Zipiajo,
Comachuén y Santa Fe de la Laguna. En ésta última comunidad fue
donde tuve la oportunidad de extraer los relatos de forma más precisa y
con más calidad técnica que en las otras comunidades por medio de
entrevistas formales grabadas, lo que permitió una mejor recopilación e
hizo posible la presentación completa de estos relatos en su idioma
original, el purépecha; en los otros pueblos lamentablemente no fue
posible semejante fortuna y sólo se pudo obtener la versión de las
narraciones en español.
Decidí emprender un análisis lo más directo que fuese posible con
los elementos que la misma cultura purépecha proporciona. Para lograr
un mejor acercamiento, tanto a los miembros de la comunidad como al
objeto de estudio mismo hizo de la lengua purépecha una herramienta
clave para adoptar otra perspectiva. Sobre la base de ella decidí, desde
recién iniciada la investigación que la selección de narraciones para
analizar debía iniciar con un requisito primordial: que estuvieran en
lengua purépecha, y completas.
Otro aspecto importante que debo señalar para esta tesis es su
orientación sincrónica. De ahí la falta de historia o referencia a fuentes
históricas. El sustento de esta tesis es la etnografía, una etnografía hecha
con los datos obtenidos a través del trabajo de campo que incluye,
entrevistas formales, observación directa, y los comentarios y
recomendaciones de escritores indígenas purépechas entre los que
destaco a Pedro Márquez Joaquín y a Ismael García Marcelino.
8
El resultado es el siguiente:
En el primer capítulo se desarrolla el tema de la tradición oral en
general. Se establece una discusión sobre sus componentes y sobre las
diferencias en torno a la historia oral y a la cultura oral principalmente.
En este capítulo también se define qué es la tradición oral y los planos
de transmisión que la materializan. Se mencionan las figuras narrativas
orales occidentales que han sido clasificadas ya, y, por último, se
menciona la posibilidad a futuro de establecer una clasificación de las
figuras narrativas orales que conformarían la tradición oral de los
purépechas.
En el segundo capítulo se aborda la tradición oral de los
purépechas, lo que tienen en común y lo que diferencia a través de las
narraciones orales a las comunidades. También se ejemplifica el caso de
la comunidad purépecha de Santa Fe de la Laguna, ya que fue en esta
comunidad de donde se extrajeron las narraciones a analizar; por
último, se aborda la cuestión sociocultural de este fenómeno tomando en
cuenta las relaciones del poder, así como los elementos que interfieren a
la tradición oral.
En el tercer capítulo se intenta describir la figura narrativa oral,
propia de los purépechas llamada Ch’anantirakwa comparándola con el
Wantantskwa. Se proporciona un análisis lingüístico, mínimo, de los
conceptos, se ubica la forma de transmisión, y se dan las características
generales del Ch’anantirakwa.
El cuarto capítulo se enfoca a la cuestión teórico-metodológica,
se aborda la selección de los relatos y se emprende una breve discusión
de los análisis semióticos y estructurales tradicionales de las
tradiciones orales. Se incorpora la categoría de normatividad. Por
último, en este capítulo se expone el modelo propuesto por Greimas y
Courtés.
El quinto capítulo aborda específicamente el análisis de tres
Ch’anantirakwaecha, aplicando los conceptos propuestos por la
semiótica narrativa antes expuesta y se incorpora los planos de
transmisión.
El sexto capítulo son las conclusion3es propiamente y el séptimo
capítulo expone brevemente una descripción de las tres comunidades
donde se realizo el trabajo de campo. Se incluyen, al final, dos cuentos a
los que se hace referencia en el texto.

9
1 LA TRADICIÓN ORAL
El tema en general de esta tesis es la tradición oral. Para
abordarla de forma diferente a como han hecho algunos investigadores
en el pasado, es necesario hacer varias distinciones primarias con la
finalidad de delimitar el objeto de estudio y las posibles combinaciones
entre conceptos y categorías empleadas. Como resultado de ello, una
vez diferenciadas dichas categorías y conceptos, la intención es
emplearlos con un mayor grado de certeza a lo largo de la exposición.
El estudio en este caso se enfoca a una forma particular de manifestarse
la tradición oral en una sociedad determinada, es decir, aquí retomamos
un tipo específico de tradición oral manifestado en una figura narrativa
que identifiqué durante el trabajo de campo.
1.1 La tradición y la oralidad
La "tradición oral" nos debe llevar a una primera división entre
los dos conceptos que la conforman: por un lado, la tradición y, por
otro, la oralidad. Por separado, cada uno de estos conceptos puede ser
concebido como fenómeno social con características propias y cada uno
tendrá sus propias expresiones o manifestaciones. En conjunto, estos
dos conceptos, la tradición y la oralidad, constituyen un fenómeno
social diferenciado de otros fenómenos que se presentan en una cultura
o sociedad dada. La tradición oral vista como fenómeno sociocultural,
se presenta, es decir, se expresa o manifiesta, en formas tan variadas
casi como sociedades y culturas existen en el mundo; sus expresiones o
manifestaciones concretas son figuras narrativas vinculadas
directamente con actos del habla que existen y coexisten todo el tiempo
en la vida de las personas; por supuesto, a veces unas expresiones se
viven con más intensidad que otras, dependiendo de cómo cada
sociedad y cultura les asigne una función.
El concepto de tradición por sí solo engloba una serie de
características que permiten construir cada una de sus manifestaciones
(las fiestas, las comidas, ciertos comportamientos, etc.) como un objeto
de estudio. Las tradiciones, por su parte, son actos que la gente ejecuta
sin cuestionarse por qué las hace. La función e importancia de su
realización se encuentran tan internalizadas en los individuos que
simplemente se las reproduce porque así es “el costumbre”, porque así
lo han hecho desde siempre. Para González Alcantud
10
La tradición es un asunto temporal. El tiempo escatológico,
tras el supuesto la tradición es un mito atemporal, renovado
cíclicamente a través del rito y el distanciamiento. La tradición
aparece marcada por el sentido de efemeridad y de pérdida
irremediable, sería tradición con sus connotaciones semánticas
pasadistas. 1
Por otra parte, el concepto de oralidad se manifiesta en el proceso
de comunicación humana a través de un lenguaje articulado. En si
misma, la oralidad tiene rasgos que la caracterizan. Tal vez se pudiera
homologar con el habla a la que se refería Saussure como la
materialización del lenguaje (en donde la fonética, fonémica, entre otras
están dentro de ella). La oralidad es, en cierta forma, la ejecución
ordinaria del sistema complejo que es el lenguaje humano articulado
por medio del aparato fonador.
A pesar de que la oralidad se puede estudiar como un objeto de
estudio claramente ident ificado y delimitado, no es el objeto de estudio
específico de esta investigación; en realidad juega el papel de
adjetivador de un fenómeno a tratar (las tradiciones), por lo que es
necesario hacer algunas menciones respecto a ella.
González Alcantud señala que la oralidad se remite a dos
horizontes: el temporal, definidor de la historia y la tradición; y el
sistema de transmisión generado por los agentes y sobredeterminado
por el contexto. 2 En otras palabras, el primer caso habla acerca de los
espacios en que se ha caracterizado la oralidad a través del tiempo; es
decir, qué productos surgieron de ella y perduran a pesar del paso del
tiempo: En el segundo caso marca la reproducción, recepción y
recreación ordinaria del lenguaje por los individuos.
La oralidad puede ser un objeto de estudio en sí misma si se le
ubica en el sistema y en el proceso de transmisión del lenguaje; en otras
ocasiones, aunque funciona como un adjetivador de otros fenómenos
sociales -como en este caso la tradición oral- también puede vérsele de
una manera similar. Así, al hablar de tradición oral, afirmamos que lo
oral delimita y caracteriza al tipo de tradición a estudiar. Lo oral es el
adjetivador y limitador del tipo de tradición a estudiar, indica solo una
forma de manifestarse la tradición.

1
González A lcantud, “0ralidad, tiempo y f uente”,. P.143.
2
González A lcantud, op. Cit, 1995, p.142.
11
Al hacer referencia a la tradición oral estoy tomando un acto del
habla que tiene una referencia en el pasado y que se reproduce en la
vida colectiva a pesar del tiempo y no se cuestiona su ejecución.
1.2 ¿Qué ha pasado con la tradición oral?
La tradición oral no es un tema3 nuevo en los estudios
antropológicos. Algunas de las manifestaciones de la tradición oral han
sido investigadas desde tiempo atrás. El mito, por ejemplo, ha sido
considerado por los antropólogos como figura narrativa de tradición
oral por excelencia, ya que en él se pretende encontrar la cosmovisión
de un pueblo, según sostiene la teoría estructuralista; el mito, como
forma privilegiada de la tradición oral ha sido objeto de análisis desde
múltiples paradigmas teóricos de la antropología, como el
evolucionismo, el funcionalismo, entre otras. Pero la tradición oral no
se circunscribe únicamente al ámbito de los mitos.
En la actualidad se ha ampliado el campo de investigación. Otras
figuras narrativas comienzan a ser estudiadas. Ya no solo el mito es el
indicador de la cosmovisión, puesto que también lo son las leyendas,
los cuentos, etc.
En el siglo XIX, con el romanticismo, surgió un movimiento
artístico entre cuyos objetivos se encontraba el rescate del folklore o lo
popular. Las recopilaciones de relatos se usaron como elementos
identitarios para la conformación de las naciones. El rescate se centró,
sobre todo en los cuentos, las leyendas y los romances, que fueron
recopilados y puestos en código escrito, haciendo nacer, así, la
categoría de literatura oral.
El lugar otorgado a lo que se llamó literatura oral demostró (o al
menos pretendió hacerlo) que no hay pueblos sin cultura y que ésta no
era exclusiva de las sociedades con letra impresa o escrita. Esta
situación nos trae a la memoria que, aún hoy, entre las sociedades
indígenas actuales, que no terminan de crear un sistema de escritura
propio para rescatar el complejo de sus tradiciones orales, acaban con
una fuerte dependencia de extraños para hacer posible el rescate de sus
expresiones literarias. Pero regresemos.

3
entiéndase que es un tema y se puede construir como el objeto de análisis por si mismo.
12
Tal reivindicación del folklore a través de los relatos, finalmente
rescató muchos materiales, aunque se limitó a la compilación y
recolección; en efecto, hubo poco o nulo análisis. Esta circunstancia se
ha repetido con frecuencia. Aún se presenta en nuestros círculos de
investigadores, como en el caso Ramírez Castañeda4 quien en su tesis
de licenciatura exploró la tradición oral de los huaves de San Mateo
del Mar, Oaxaca, con el objetivo de estudiar su cosmovisión; sin
embargo, en este trabajo no se rebasó el nivel de la recopilación amplia
de las narraciones de esa comunidad. Por esta razón, reiteramos, el
objetivo de este trabajo no es la recolección exhaustiva y la
clasificación de las tradiciones orales purépechas, sino el análisis de una
figura narrativa en particular presente en la tradición oral de esta etnia.
Actualmente la tradición oral es un tema muy ambiguo o que se
presta a confusión. Se entiende por ella casi cualquier información
obtenida en entrevistas orales.5 Otros, como Campero y Escoto,6 por
ejemplo, dejan al receptor de sus trabajos la libre interpretación, es
decir, no definen lo que entienden por tradición oral; en el caso de
Campero y Escoto, basa su análisis en testimonios orales de mujeres,
sin embargo, su corpus de narraciones de ninguna manera tienen ni la
estructura, ni las funciones de las figuras narrativas orales para ser
considerados como relatos de tradición oral.
1.3 Historia oral y tradición oral
Empecemos con un deslinde este apartado. Existe una confusión
entre lo que es la tradición oral y la historia oral. Hacer la distinción
entre ambas, en este momento, es necesario, tanto para acotar más el
objeto de estudio, como para evitar que continúe la confusión entre
estas dos categorías, que en ocasiones se emplean sin distinción alguna.
Hasta el momento, la diferencia más clara que se ha hecho, es
obra de González Alcantud. Este autor nos dice que

4
Castañeda, Elisa, “EL f in de los Montiocs. Tradición oral de los huaves de San Mateo del
Mar Oaxaca”, tesis de licenciatura, México UNA M, f acultad de ciencias polí ticas y sociales,
1982, 472 p.
5
Por ejemplo esta la tesis de campero y escoto, que conf undió tradición oral en el habla
f emenina con testimonios orales de mujeres cuyo contenido llega a coincidir.
6
CA MPERO Y Escoto, Gabriela, “La tradición oral en el habla f emenina”, Tesis de
licenciatura, ENA H, México, D. F. 1987, p.
13
La historia fundada en fuentes orales quiere deconstruir el mito,
justamente lo contrario de lo que pretende la tradición oral que quiere
construirlo. Mito y verdad son la antinomia sobre la que se construye
la tradición y la historia oral.7
Para González Alcantud la diferencia es tajante y distancia a
ambas; sin embargo, existe la posibilidad de combinar ambas para la
investigación, tal como lo demostró Vansina, quien, a través de los
relatos de tradición oral, buscó reconstruir la historia de algunos
pueblos africanos ágrafos.
Otros trabajos pretenden homologar testimonio oral con historia
oral (o más grave aún, elevar el testimonio oral al nivel de historia oral),
y convertir la simple transcripción de una entrevista, aunque sea
producto de investigación histórica es un error.
Historia oral -entiendo- es la reconstrucción de un acontecimiento
pasado, en una sociedad y de un tema específico, por medio de
testimonios orales. El testimonio se obtiene a través de un tipo de
entrevista dirigida de acuerdo al objetivo perseguido. Pues bien, la
entrevista es sólo una técnica del investigador; es decir, en este caso se
trabaja con fuentes orales y la entrevista se convierte en el instrumento
para capturar (y coautorar) el dato empírico de primera mano, a la vez
que se le da la palabra a quien casi siempre se le ha negado. Y esto es
muy valioso, aunque de mucho riesgo; en efecto, no es lo mismo buscar
información sobre un tema “atemporal” o sincrónico, que acerca un
acontecimiento histórico específico que por fuerza debe recaer sobre el
pasado, si se está considerando a la historia como lineal y acumulativa,
o de manera cíclica, como es el caso cuando se estudia
fundamentalmente el mito y la cosmovisión como elementos que
permiten reconstruir un acontecimiento.
La historia oral surgió como otra forma de hacer historia, para
darle un carácter más social y humano, casi como oposición a la historia
oficial, o aquella que sacralizaba a los documentos escritos como únicos
materiales de reconstrucción de acontecimientos pretéritos, y a los
"hombres de bronce" como los verdaderos y únicos autores de la
historia. La historia oral no tiene existencia propia. No se puede llegar a
una comunidad y solicitar que se cuente la historia oral del lugar,

7
González Alcantud, op.cit. p. 145.
14
esperando la narración ya estructurada de un acontecimiento. Hacer un
trabajo de historia oral es más complejo, pues es recurrir a una forma de
hacer ciencia de otra manera (no se reduce al archivo, al periódico, al
diario, al testimonio), aunque formalmente el investigador, como
cualquier otro, tiene que construir su objeto de estudio, usar técnicas
(entrevistas), una metodología para el análisis de la información
obtenida y teorías propias de la historia como ciencia social.
Una división como la que existe en inglés entre history y stori, es
pertinente. Es decir, la complejidad podría desbrozarse si contamos con
criterios para distanciar entre historias como figuras narrativas
estructuradas de acontecimientos específicos (relatos que no son ni
leyendas ni mitos) autónomas o con vida propia que si son detectables
de forma empírica en algunas sociedades (stories). La diferencia se
establecería más fácilmente.
La historia de vida o biografía, por sí sola tampoco se puede
homologar con historia oral. Hay trabajos de investigación como Los
hijos de Sánchez de Oscar Lewis y Juan Pérez Jolote de Ricardo
Pozas, que están basados en entrevistas, o sea, en testimonios orales
que, independientemente de su gran valor antropológico, debe tomarse
en cuenta que no reconstruyen ningún acontecimiento, sino que se
enfocan a un problema socio-antropológico, en un tema y objetivo
específico, y que es la distancia de elaboración del trabajo la que nos
hace confundirlos y considerarlos como precursores de la historia oral
cuando estas obras, más que serlo podrían verse -ya- como documentos
históricos. Pues si de precursores habláramos éstos serían los
misioneros que llegaron en el siglo XVI. Ya Lilian Scheffler señala que
"el conocimiento de la narrativa tradicional de México empezó desde el
siglo XVI cuando los frailes y cronistas transcribieron algunos de los
relatos que contaban los indígenas."8
La literatura oral no es lo mismo que tradición oral, o literatura
de tradición oral, pues por muy quisquilloso que parezca introducir o
eliminar palabras, quiero señalar que literatura oral es aquella literatura
hecha con la ayuda de la oralidad por medio de entrevistas, pláticas
informales, y testimonios orales, mientras que literatura de tradición
oral primero corresponde a la necesidad de reivindicar a los pueblos sin
tradición escrita o apoyada por formas de escritura, pero que en su

8
Schef f ler, Lilian, “la literatura oral tradicional de los indí genas de México”, 1983, p. 11.
15
cultura poseen un gran número de narraciones con el contenido formal
y estructural de la literatura escrita.
El comunicólogo Ong dice que es una contradicción hablar de
literatura oral, ya que "literatura" proviene de "letra" (como la
convención de la representación de un sonido mediante un signo
escrito) y lo oral es exclusivo del lenguaje verbal; él dice que, o es
literatura, o es oralidad. Sin embargo, hay detrás de este concepto todo
un campo y relaciones de poder, que actualmente se aprecia en las
comunidades rurales e indígenas más claramente; me refiero al
desplazamiento de los que conocen la tradición y la reproducen
oralmente, por los nuevos actores sociales, profesionistas muchos de
ellos, como los maestros bilingües, a quienes la escritura está
legitimando como figuras de autoridad y conocimiento. Pero esto es
tema para otro estudio.9
Antes de discutir detalladamente qué es tradición oral, agregaré
que sí existe una relación importante entre tradición e historia oral, su
común denominador es el pasado, pues es éste el que sustenta a la
tradición, lo mismo que a la historia. Así, por ejemplo, a pesar del
carácter atemporal del mito, siempre tendrá un referente en el pasado,
al igual que la leyenda. Hay autores que retomaron a los mitos como
fuentes históricas10 por su capacidad de evidenciar ciertos vestigios
culturales de primer orden. Tal vez el antropólogo Jan Vansina tiene el
mérito de habernos hecho notarlo y de ser el autor de un método
científicamente confiable para acercarse al estudio de los relatos con
miras a su uso en la historia, y para dejar de verlos como simples
indicadores de pistas.
1.4 La cultura oral es diferente a tradición oral
El concepto de cultura oral11 debe ser diferenciado también del
de tradición oral. Luis Díaz, por ejemplo, habla de la cultura oral para
referirse a las parodias infantiles actuales. 12 La asignación del término
cultura oral para la parodia, tiene que ver con una actitud asumida ante
un fenómeno sociocultural como es la comunicación masiva (televisión,

9
Sobre este tema se hablara en la parte que corresponde al capí tulo siguiente.
10
BL A CHE, Martha, “validez histórica de la tradición oral “ , en: Sapiens chivilcoy no. 3,
Buenos A ires, A rgentina, municipalidad de Chivilcoy, 1979, p. 55 - 59.
11
A quí lo oral f unciona como adjetivador y a la vez como delimitador
12
Dí az, Viana Luis. La cultura oral hoy. 1989.
16
radio, etc.). La oralidad, para este caso, está en el horizonte
comunicativo del que habla González Alcantud. La cultura oral tiene
bastante lugar para el rumor, el chisme, que no son tradición oral pues
lo que buscan es dar cuenta del presente, es informar sobre sucesos
actuales, o que correspondan a una situación pasada inmediata. El
rumor, el chisme, no son tradición oral. Respecto al rumor, Jan Vansina
dice:
estas fuentes son orales y transmitidas de boca en boca, no
conciernen, sin embargo, al pasado. Su carácter propio es dar
información de la ardiente actualidad, las novedades (noticias).
Los rumores pueden ser retenidos en la memoria de la gente y más
tarde cuando son trasmitidos como testimonios del pasado, dar
nacimiento a tradiciones orales.13
El concepto de cultura oral sirve para colocar en él ciertos
comportamientos lingüísticos o, para ser más precisos, actos del habla.
Así, en él pueden entrar tanto el uso del teléfono como el de la radio,
entre otros, que hacen posibles fenómenos comunicativos que no
alcanzan, la función de la tradición oral aunque sí tienen relación
directa con la oralidad. Dentro de este campo, la educación oral, es
decir, los saludos y las disculpas, las formas eufémicas, estarían
relacionados con la cultura oral. 14
1.5 Definición de tradición oral
Definir un fenómeno siempre es un riesgo que hay que correr
para no terminar por expandir y confundir el objeto de estudio. Definir
que es tradición oral es una tarea difícil, como traté de evidenciarlo
antes, mencionado confusiones y distinciones. Jan Vansina -el autor
mas consultado para el tema- coloca una carga historicista cuando
define a la tradición oral como:
Todos los testimonios orales concernientes al pasado que se han
transmitido de boca en boca, son palabras que hacen revivir el pasado,
son memorables ya que constituyen la llave del tesoro de la experiencia

13
el autor se ref iere a la actitud que toman los niños para con los mensajes de la televisión y
los transf orman para darl e otro sentido, un sentido irónico respecto al mensaje original.
14
un trabajo que prof undiza más sobre estos puntos es el de CALAME-GRI AULE,
Genevieve, etnologí a y lenguaje. La palabra del pueblo Dogon; Madrid, España, Editora
nacional,1982, 402 p.
17
de antepasados que amaron y sufrieron en tiempos pretéritos, las
tradiciones orales son fuentes para el conocimiento del pasado.15
A ello habría que agregar: Si bien la tradición tiene un referente
pasadista, no todas las figuras narrativas tienen referentes visibles o
evidentes en el pasado o que se refieran a él, como ocurre en el caso de
los refranes y las adivinanzas.
La lingüista Martha Muntzel define tradición oral como toda la
producción lingüista que transmite un mensaje, es una forma de
comunicación en su forma más general;16 pero si retomáramos esta
definición tan general también caeríamos en el error de aceptar casi
cualquier actividad relacionada con el habla como tradición oral, aun
cuando sólo se relacionaran con la oralidad. Para considerar a alguna
figura narrativa como tradición oral se necesita una relación con el
pasado, ya sea que esta relación este implícita o explícita en el relato –
aquí se debe tener en cuenta la función del mismo– y que esté en una
memoria colectiva. Un ejemplo: un cuento guarda relación con el
pasado desde el momento que comienza diciendo: “había una vez”,
“hubo...”, “existió...”, etc., aunque puede no aparecer allí y ser referido
en algún momento de la narración. Se sabe, pues, por algún medio y en
algún momento, que lo narrado no pertenece al presente o al pasado
inmediato.
En el caso del refrán, aunque tiene un referente extrínseco en el
pasado, no aparece en la estructura formal de la figura narrativa esta
referencia. Cuando surge un refrán en el proceso comunicativo concreto
encontramos: “ya lo dice el viejo y conocido...” La palabra "dice"
marca una vigencia, y el calificativo "viejo y conocido" hacen
referencia al pasado.
Todas las sociedades tienen un lenguaje oral, ninguna esta exenta
de la regla. De hecho, podemos agregar, sin temor a equivocarnos, que en
todas las sociedades hay, por lo menos, una figura narrativa que
representa su tradición oral. El fenómeno cultural de la tradición oral, no
es exclusivo de las sociedades sin tradición escrita, ya quedó asentado.
Aquí agregaremos que, la tradición oral y la tradición escrita no son
mutuamente excluyentes: hay sociedades en donde la tradición oral y la
tradición escrita coexisten sin ningún conflicto. Sobre esta base, queda

15
Vansina, J an; “la tradición oral”, 1976, p.7.
16
Muntzel, Martha, la tradición oral ocuilteca, p. 199.
18
claro que tradición oral es un uso diferenciado del lenguaje, diferenciado
respecto al uso ordinario del acto del habla como fenómeno meramente
comunicativo que responde a una necesidad inmediata e instantánea.
Entonces, ¿qué es la tradición oral?
La tradición oral, propongo, Son aquellas figuras narrativas que
por su estructura, función y contenido no pertenecen al uso coloquial
del lenguaje, entendido como el simple proceso de comunicación. Son
figuras narrativas que en su contenido tienen un referente intrínseco o
extrínseco en el pasado, son transmitidas de generación en generación,
de boca en boca, que pueden haber surgido en un momento histórico
determinado, y generalmente tienen la característica de ser anónimos,
aunque se conciben como creaciones colectivas.
Enfatizo que generalmente y no definitivamente son anónimos,
máxime que en ocasiones existen pequeños núcleos o grupos de
individuos en las sociedades con figuras narrativas propias (discursos
específicos) que no trascienden el propio grupo hacia la comunidad y casi
siempre permanecen olvidados o desconocidos por, incluso, algunos
sectores de la localidad. En el primer caso refiero a relatos orales propios
de una familia, que refuerzan un eje de cohesión, como cuando se
mitifica a un miembro de la familia como todo un personaje, es decir, se
resaltan sus características y vivencias; este personaje, conocido por
todos los miembros de la familia, desde los adultos hasta los miembros
mas recientes, es el motivo para el surgimiento de lo que podríamos
llamar una pequeña tradición oral familiar. El segundo caso puede
ejemplificarse, para el caso de los purépechas, con los wantariecha, que
son personajes que tienen la función de legitimar ciertos ritos (bodas,
peticiones de novia, perdones, etc.) a través de sus discursos que no son
del dominio público.17
Al decir de generación en generación, no me refiero a que en el
momento de la transmisión sea de abuelos a padres y de padres a hijos.
Al referirme de generación en generación, hablo de que cualquiera que
sea el medio y los actores de la transmisión, el relato tiene un referente en
el pasado que se conoce en cada generación, es decir, hay un
reconocimiento de que no es una creación reciente.

17
Ver el trabajo de I smael Marcelino, sobre los wantariecha de I huatzio. ( borrador)
19
1.6 La transmisión de la tradición oral
La tradición oral no es un fenómeno estático. Su evolución y
permanencia están condicionadas por los medios o estrategias de
transmisión que la resguardan. Los cambios que sufren las tramas de los
cuentos, leyendas, historias, etc. son resultado del proceso de
transmisión, el cual cambia de estrategias para darse a conocer a nuevos
sujetos. Así como los relatos de tradición oral antiguos perdieron
elementos originales al pasar al código escrito, sufren otra modificación
en su presentación y en algunos elementos al pasar, por ejemplo, al
código audiovisual. Las estrategias de transmisión dependen del
momento histórico y se ajustan a los nuevos valores y conceptos de las
sociedades.
Las estrategias de transmisión están directamente vinculadas con
los actores sociales que intervienen en dicho proceso. Aquí las
características generacionales, de género, y posición dentro de la
comunidad y la cultura son factores determinantes en el proceso de
transmisión y recepción de las narraciones orales.
El proceso de transmisión y reproducción de la tradición oral se
puede hallar analíticamente en dos planos: el vertical, que comprende la
idea clásica de transmisión, donde el conocimiento de los relatos está
depositado en un individuo A, que será el transmisor, y un individuo o
una serie de individuos que serán el conjunto B, cuyo papel es el
receptor. El agente A generalmente es una persona mayor, que, dada su
experiencia tiene el conocimiento, el carácter, y la experiencia necesaria
para ser un buen narrador, y B será menor de edad que A, y solo jugará el
papel de receptor.
El segundo plano se localiza allí donde el agente transmisor y el
paciente receptor mantienen un plano de horizontalidad, donde no hay
reconocimiento de su función como narrador. A y B, pueden pertenecer
al mismo grupo de edad, al mismo género y ambos pueden jugar el papel
de narrador y de receptor simultáneamente:
20




Individuo A
Narrador

Individuo(s) B
receptor
Individuo(s) B
narrador
Individuo A
receptor
PLANO DE TRANSMISIÓN HORIZONTAL
Agente A
Narrador
Persona de experiencia.
Especialización, conocedor.
transmisor
Agente o conjunto B
Receptor
Menor de edad,
Sin experiencia, debe
conocer
P
l
a
n
o

d
e

t
r
a
n
s
m
i
s
i
ó
n

v
e
r
t
i
c
a
l

PLANO DE TRANSMISIÓN VERTICAL
21
Estos dos planos de transmisión de la tradición oral no se presentan
de manera separada todo el tiempo. Existen combinaciones entre estos
dos, y de ello se podrían derivar una amplia gama de planos de
transmisión aún no indagados y que aquí, por el momento, sólo
señalaremos. Dichas combinaciones dependen del tipo de narración de
tradición oral que se ejecute.
1.6 Clasificación de las figuras narrativas de tradición oral
La tradición oral se compone de varias figuras narrativas
clasificables. La clasificación para las figuras narrativas de corte
occidental, retomando a Scheffler y González Alcantud y otros autores
son:
• Mito: se refiere a la creación, a los orígenes del mundo y los astros,
a las actividades de los dioses, acciones, todas ellas que ocurren en
un pasado remoto. También explican y legitiman ciertos
comportamientos y ritos.
• Leyenda : tiene un fondo histórico, tratan de un hecho ocurrido en
el pasado reciente, dentro del mundo actual, pero con el hecho
reelaborado, coexistiendo situaciones verídicas con otras ficticias
• Cuento : relatos ficticios, impregnados de fantasía; pueden ocurrir
en cualquier tiempo y espacio, con personajes que son animales o
seres humanos que viven los más variados acontecimientos en un
supuesto mundo real.
• Memorata : son experiencias sucedidas a quien las narra, o a una
tercera persona en quien el informante confía plenamente; están
relacionados generalmente con lo sobrenatural.
• Creencias : son las ideas que tiene un grupo, que se relacionan con
hechos que no tienen una explicación lógica, pero que se plasman
en las narraciones.
• Relatos de lo sobrenatural son los que abarcan temas como las
brujas, ánimas en pena, el diablo, los nahuales y otros seres
sobrenaturales. Difieren de las creencias en que el tema se
relaciona con lo prohibido y lo malo, mientras que las creencias no
necesariamente se refieren a lo maligno.
22
• Cuentos de animales son en los que los protagonistas son animales,
se narran sus aventuras, engaños y travesuras. Cuando dichos
relatos tienen como finalidad dar una moraleja se llaman fábulas.
• Relatos con ejemplos morales son narraciones que llevan una
moraleja implícita, aunque no se expresa con una frase final como
es usual en las fábulas europeas, en estos casos llevan una
enseñanza moral socialmente sancionada.
• Cuentos de tipo mágico, son aquellos que aunque contienen
elementos europeos y han sido adoptados a las culturas locales; su
característica principal son las acciones mágicas en que ellas se
desarrollan, así como la presencia de personajes como reyes y
princesas
• Testimonios históricos (stories), son los que tratan acerca de
hechos históricos locales, ya sea de épocas antiguas o más o menos
recientes, y que fueron transmitidos por sus antepasados.
• Romances: narraciones históricas, y amorosas fundamentalmente,
que emplean en su formalización estructuras poéticas
romanceadas. Su eficacia de fondo depende de su forma. Son
transmitidos por varias vías, entre ellas las de los narradores
profesionales (poetas y "gentes de memoria" de las comunidades).
• Dichos y consejas: transmiten experiencias morales y enseñanzas
prácticas. Son una serte de aforismos populares, que tienen su haz
y su envés siempre, para garantizar la eficacia de su uso en
situaciones contrarias. Se transmite por lo general como voz de la
experiencia de la edad adulta a la juvenil.
• "Refrán: son expresiones sentenciosas, concisas, agudas, de varias
formas, endurecidas por el uso, breves e incisivas por lo bien
acuñadas, que encapsulan situaciones, andan de boca en boca,
funcionan en el habla cotidiana como pequeñas dosis de saber
adheridas a los discursos mayores, son aprendidas juntamente con
la lengua y tienen la virtud de saltar espontáneamente en cuanto
una de esas situaciones encapsuladas se presenta a veces solo para
23
animar el discurso y otras para zanjar una discusión sirviendo de
argumento ya deductivo, ya inductivo."18
• Adivinanza: es una figura narrativa que tiene como estrategia la
descripción de algo a través de una estructura casi idéntica que
deriva en varias soluciones, algunas adivinanzas encierran la
solución dentro de su texto mismo. Se refieren a menudo a objetos
de procedencia y nombre indígena (fauna y flora americana,
nombres geográficos). En sentido humorístico, se basa sólo en la
rima
• Chiste: es una forma irónica de relatar alguna acción, anécdota, o
acontecimiento; generalmente surgen en momentos históricos
determinados, y algunos trascienden volviéndose sincrónicos y
adaptables a varias circunstancias y sociedades.

1.7 Las figuras narrativas de tradición oral purépecha
La tradición oral purépecha cuenta, potencialmente, con muchos
materiales que permitirían una clasificación propia de sus figuras
narrativas, pero esta es una tarea de la que no me encargaré yo; sí, en
cambio, señalaré que, hasta el momento, existen recopilaciones de
materiales a partir de los cuales se comienza a elaborar dicha
clasificación, sin embargo sigue siendo un campo abierto a la indagación.
Pedro Márquez recolectó trescientas cuarenta y nueve expresiones
en purépecha para clasificarlas en: analogías (kasingurhikuaecha),
creencias (jakajkukuaecha), dichos (arhíkuaecha) y consejos
(arhitsikperakuaecha), para después examinarlas desde una perspectiva
sociolingüística.19 La desventaja de esta clasificación se presenta en que
en el intento de clasificar, se transponen conceptos del español buscando
un nombre en purépecha. Esta, pese a que hasta ahora ha sido la técnica
empleada, ha forzado a la creación de términos en purépecha en los
cuales las propias comunidades y sus relatos no se reconocen a plenitud.
Por su parte Osorio nos señala que en la actualidad señala se
cuenta con la siguiente clasificación de la tradición oral de la etnia:

18
Pérez Martí nez, Herón, "El hablar lapidario", p. 82.
19
MÁ RQUEZ J oaquí n, Pedro, “kasinkurhikuaecha, jakak’uaecha, arhitasperakuaecha ka
arhikuaecha”, Z amora, Michoacán, Colegio de Michoacán, serie 1 no.8, 1996, 80 p
24
wantantskwecha: éste es el concepto más general, ya que abarca
cuentos, mitos, leyendas, historias, canciones, etc; mínstskwauecha: que
serían los sucesos pasados; arhíkwuaecha abarcaría anécdotas y las
leyendas; pirékwaecha: son las canciones20
El término wantantskwa al parecer es reciente, y por lo mismo
puede abarcar muchas de las figuras narrativas que conformarían la
tradición oral en general. Al respecto Ismael García M. señala que este
término se creó como una necesidad externa a la comunidad, por lo tanto
responde a una reelaboración de la lengua. Evitando la discusión sobre
las clasificaciones –sobre figuras narrativas- existentes, me limito tan
solo a agregar una figura de tradición oral que logré ident ificar durante el
trabajo de campo y es mi objeto propiamente de estudio: los
Ch’anantirakwaecha, diferenciándolos por el plano de transmisión en el
que se ubican las figuras narrativas incorporables en el wantantskwa. No
cierro aquí la clasificación por si en investigaciones posteriores se
detectaran otras formas de tradición oral de esta cultura, que pudiesen
coincidir con algunas occidentales o que fueran propias de esta cultura y
lengua.

20
Citado en Nava L; E. Fernando, “los campos semánticos del sonido musical p’urhépecha”.
1999, p.50.
25
2 LA TRADICIÓN ORAL ENTRE LOS
PURÉPECHAS
Una preocupación acerca de la forma como se han hecho los
estudios de tradición oral, es el hecho de que difícilmente se busca dar un
panorama, o un contexto que indique como se manifiesta y reproduce
este fenómeno en una sociedad específica, es decir, cómo son las
manifestaciones concretas que tienen las narraciones que aparecen en
sus trabajos. En este capítulo el objetivo central es destacar, por una
parte, la gran variedad de formas que pueden adquirir las narraciones que
posee una sociedad y, al mismo tiempo, mostrar cómo es que éstas
pueden presentar los mismos elementos, es decir, cómo es que puede
variar la forma pero no el contenido y, al mismo tiempo, marcar
diferencias entre cada comunidad por medio de sus figuras narrativas.
Así una vez que se muestre la gran diversidad de formas en que
puede manifestarse la tradición oral, abordaremos cómo es que estas
corresponden a distintos planos de transmisión, o de combinaciones de
estos. Por último me interesa manifestar las condiciones de reproducción
de la tradición oral, es decir, ver qué elementos (escritura, educación,
etc.) interfieren y modifican o coexisten en un ámbito mayor que la
simple cotidianidad de las comunidades.

2.1 Lo común y lo propio en la tradición oral purépecha de
las comunidades.
En las narraciones orales de diferentes comunidades, que
conforman la tradición oral de los purépechas, encontramos elementos
compartidos entre las personas, independientemente de la subregión a la
que pertenezcan. Dichos elementos indican que en el fondo, a pesar de
las particularidades que guardan cada una de las comunidades, hay un
sistema de creencias y de valores en la sociedad purépecha; a la par, hay
narraciones que son propias de cada comunidad, que los caracteriza y
diferencia.
No me detendré a discutir sobre el asunto de la cosmovisión,
puesto que no es el objetivo de este estudio, pero me gustaría señalar que
los elementos compartidos por todos los purépechas, que corren a través
de las diversas narraciones que conforman su tradición oral, pueden
26
considerarse materia prima que permitía acceder a una parte de la
cosmovisión purépecha, o lo que yo llamaría un sistema de creencias, ya
que comúnmente se asocia a la cosmovisión como la parte meramente
indígena de una cultura, y lo realmente indígena con lo prehispánico,
como si hoy en día fuera el único elemento que conforma a esta cultura el
pensamiento de estas personas. Por ejemplo en trabajos como el de
Agustín Jacinto Zavala, 21 se analiza un cuento y se pretende explicar los
elementos que tiene y su función a partir de lo que dice La Relación de
Michoacán, sin cuestionarse qué tan válido es buscar la explicación de
las costumbres purépechas de hoy en día, con la información que
contiene dicho documento histórico.
Durante el trabajo de campo en diferentes comunidades y con el
contacto con personas de esta etnia pude observar que los relatos que
hablan de brujería, comparten en su mayoría los mismos elementos,
independientemente de la figura narrativa en que se encuentren en cada
comunidad. En Zipiajo existe una narración (wantantskwa)22 sobre una
señora que era bruja, se quitaba en las noches los ojos, y se ponía los ojos
de un gato. En Comachuén existen narraciones con estos mismos
elementos que hablan de brujería (también una señora, bruja y se quitaba
los ojos); al contarlos, incluso llegan a señalar las casas y a las personas a
quienes se dice que les pasó tal o cual cosa, sin embargo, el relato no es
un testimonio oral ya que no fue visto, ni vivido directamente por el
narrador. En Santa Fe de La Laguna, una anciana me platicó sobre lo que
ella había vivido en los tiempos de la revolución, cuando tocaban las
campanas del templo para avisar que ya venía el ejército; en ese
entonces, afirma, en el atrio de la iglesia se paraba un tukuru y cantaba
“Tukuru-ru-ru-ru” con la intención de alejar al párroco de la comunidad:
“... más antes un párroco que en la iglesia estaba (¡porque el
diablo también trabaja!), había muchos tecolotes que cantaban: tuku- ru
ru ru , tukuru ru ru ru, entonces el padre les aventaba piedras para que
ya no lo asustaran, y dijo: - me llamo Celio, para que no anden
espantando con su tukuru ru ru ru....”23
En Comachuén un profesor me contó que antes de que él se casara,
una señora (al parecer bruja) le dijo que iban a haber muchos chismes en

21
El costumbre como f ormación histórico social. En Estudios Michoacanos.
22
El wantantskwa en este apartado no se toma como un concepto amplio donde
tienen cabida varias f iguras narrativas orales, sino como un “cuento”, ya que así lo
ref irieron al contarlo.
23
I nf ormó nana M. Del Rosario. Santa Fe de la L aguna, junio de 1997.
27
su contra. Comenzó a ocurrir lo que la señora le había señalado, y casi
terminaba la relación con novia por los chismes y mal entendidos, que
afirmaban que él andaba con otra mujer. Durante el tiempo del conflicto,
todos los días se aparecía un tukuru en el techo de su casa; el tecolote,
agreguemos, entre los purépechas, está relacionado con el prenuncio de
algún daño, o de un mal augurio y se le asocia con la brujería en general.
Estos ejemplos permiten ilustrar algunos de los muchos signos que
conforman el sistema de creencias de los purépechas. Se requiere un
trabajo de campo largo y el conocimiento de la lengua para lograr una
recopilación que permita hacer un análisis que explique el
funcionamiento del sistema de creencias común a los purépechas. Por el
momento solo contamos con la recopilación hecha por Pedro Márquez.
Por otro lado podemos apreciar en la sociedad purépecha la
conformación de ciertas ideas, que se gestaron a partir de la pérdida de la
lengua purépecha. Por ejemplo, en Sevina, una comunidad de la sierra,
durante una plática con una familia originaria surgió el comentario
siguiente:
Había un señor que no sabía hablar purépecha, y fue a una
fiesta invitado por un amigo y quiso agradecer por la comida que
le habían servido. Preguntó a su amigo como podía decir “muchas
gracias” en tarasco, pues el señor ya no quería que le sirvieran
más. El amigo contestó: se dice “dios meyamu ka awakateru”24 .
El señor lo repitió tal como se lo indicaron y le volvieron a servir
de comer. Se lo tuvo que comer nuevamente y volvía a preguntar
como se decía: “gracias ya no quiero”, le contestaban lo mismo,
así varias veces. Mientras tanto el amigo del señor y las personas
que estaban presentes no paraban de reírse.
Pues bien, esta anécdota había tenido oportunidad de escucharla
antes de un señor originario de Tiríndaro, pueblo de la ciénega de
Zacapu, con la misma forma narrativa y en ambos casos se expresaba,
por parte de los narradores, las ventajas de saber hablar purépecha; en
este sentido se puede hablar de una cierta ideología compartida y
elaborada en el contexto de exclusión de la sociedad nacional en la que se
han visto envueltos los purépechas. Además, este acercamiento, como
bien lo ha señalado Luis Vázquez en su Ser indio otra vez, ha
coadyuvado, más allá con los intentos de recuperación de la lengua
p’orhe, a reconformar y reafirmar identidades, favoreciendo procesos

24
“Gracias y comeré más”
28
identitarios y de ciertas manifestaciones que tienden a homogenizar
ciertos elementos, rasgos y prácticas culturales.
Para fines de este trabajo bastará señalar que las narraciones que
someteré a análisis fueron extraídos de una sola comunidad; sin embargo
no son relatos exclusivos de ella. No es sorprendente si se conocen en
otros pueblos, puesto que existe un sistema de creencias y valores
compartidos en la región purépecha, como lo demuestran algunos
investigadores. Tal es el caso de un trabajo que versa sobre los relatos y
la construcción de la región que hizo Andrew Roth, en el que, a partir de
los elementos comunes que hay en varios “cuentos”, ve las coincidencias
en los procesos de resignificación los papeles de los agraristas, entre
otros procesos, en diversas comunidades.
En un intento de análisis estructural, emprendido por estudiantes e
investigadores de la universidad de San Luis Potosí se recopiló una serie
de lo que ellos llamaron “mitos del agua” (se trata, en le sentido más puro
de la palabra, de leyendas), en diversas comunidades de la meseta. El
trabajo arrojó un conjunto de elementos compartidos en relación con los
problemas del agua tan propios de la región serrana de la meseta; allí,
como una constante aparece un personaje en común que es una muchacha
a quien en algunos pueblos se le llama María Kachacha, María Lapís, o
María Rhápish; Una muchacha generalmente maltratada, que acarrea el
agua e lugares lejanos, que encuentra un lugar más cercano para
proveerse, apoyada por un pajarillo, y que casi siempre se le da muerte en
el mismo lugar. Aquí no abundaremos más. Solo una investigación
posterior permitiría corroborar, a través de los relatos, los elementos que
se comparten por subregión. En la zona lacustre, por ejemplo, las
narraciones que retoman el tema de la formación del lago, están presentes
en casi todas las comunidades, aunque en unas con mayor fuerza que en
otras.
Al mismo tiempo que entre los purépechas se comparten algunos
elementos que conforman su sistema de creencias que se manifiesta en
diversas figuras narrativas de tradición oral, hay otros relatos que son
muy específicos de cada comunidad y la diferencian, la particularizan y
la delimitan al mismo tiempo. Por ejemplo, en Zipiajo existen cuentos
(wantantskwaecha) cuyos temas expresan características propias de la
comunidad, como aquél que dice: “Había una vez una viejita y un viejito
que no tenían dinero; un día encuentra la señora dinero en su casa y
compra un popote (el popote es el material utilizado en la elaboración de
petates se le conoce como chuspata o tule) y se lo lleva a san Pedro para
29
que les haga un milagro y el santo le dice que mejor le lleve una
servilleta; San Pedro cumple el milagro pero al ver que hacen un mal uso
del don los castiga con una vara mágica. En el relato quedaron atrapados
dos elementos fundamentales: San Pedro, el santo Patrono de este
pueblo, y una de las principales actividades de las mujeres, el bordado de
servilletas y mandiles. 25
En Comachuén un señor me platicó:
En las calles hay cruces porque una vez el diablo entró a
Comachuén, por eso -que entró el diablo- durante las fiestas se
comenzaban a matar, en otros pueblos comenzó a ocurrir lo
mismo. Una vez aquí llegó un señor de Arantepacua y andaba en
la plaza, en el atrio . Entonces otro señor le preguntó que a donde
iba y le dijo que nada más aquí en Comachuén -esto ocurrió
cuando iba a ser la fiesta- antes en las entradas habí a cruces, y
entonces el pueblo era muy tranquilo, pero un día se les ocurrió
quitar esas cruces y comenzó a haber muertos en las fiestas. Por
eso las volvieron a poner ya que se decía que eso ocurría porque
el demonio andaba suelto y el demonio era ese señor que se decía
de Arantepacua.”
Este relato muestra un elemento que diferencia a Comachuén de otras
comunidades vecinas, porque allí encontramos lo que en otros pueblos es
esporádico: la presencia de cruces en las calles, cuyo sentido es
específico para los miembros de la comunidad. En Comachuén se puede
apreciar que, a pesar de la introducción de nuevos elementos como la
televisión, la radio, la música “moderna”, los jóvenes conocen las
historias que dan cuenta de su comunidad, como el origen del nombre de
Comachuén y las historias que hay de los cerros, de las cuatro tribus de
las cuales son originarios y los ojos de agua, entre otros relatos. Entre los
adultos y ancianos es donde se guarda el conocimiento de la comunidad
con más fuerza.


25
Este cuento f ue contado por los niños de Z ipiajo quienes poseen el conocimiento
de varios de los relatos propios de su pueblo. A lgo que es dif í cil de encontrar en
otras comunidades, esto a pesar de que Z ipiajo la migración es un f actor
estructurante en su organización y de que la lengua purépecha presenta varias
interf erencias del español en su f orma de hablar.
30
2.2 La tradición oral en santa fe de la laguna
El objetivo de incluir las anteriores observaciones, es reunir
elementos para explicar los planos de transmisión de la tradición oral y
sus posibles combinaciones con ejemplos concretos tomados de entre las
diferentes comunidades. Para ejemplificar más claramente este aspecto
meramente sociocultural (la idea es retomar a los actores de dicho
proceso de transmisión y recepción), el caso más claro de
ch’anantirakwa es el de Santa Fe de La Laguna, sin que por ello
sostengamos que la presencia de esta figura narrativa sea exclusiva de
esta comunidad, ni que en ella no existan otras formas narrativas.
Santa Fe de La Laguna –famoso por su carácter conservador de
costumbres- está sufriendo cambios en su organización social tradicional;
en medio de ellos está la tradición oral comunitaria, enfrentando la
introducción de elementos nuevos como la televisión, las máquinas de
videojuegos, la radio, etc. Estas nuevas formas de recreación influyen en
los niños y jóvenes principalmente, generando una ruptura en la forma
clásica de transmisión de la tradición oral (el plano vertical), ya que los
jóvenes dejan de usar los espacios para la convivencia intensa con las
personas “ya de edad”. Estas, al no tener en quien depositar su
conocimiento, comienzan a olvidar, sobre todo lo que nosotros llamamos
mitos o las leyendas, que los purépechas llaman wantantskwaecha.
La tradición oral ha perdido algunos espacios para la transmisión
entre algunos sectores de la sociedad purépecha, como se dijo en el
párrafo anterior; sin embargo, algunas otras figuras narrativas conservan
una fuerte presencia en la vida de los purépechas, como en los casos del
ch’anantirakwa26, los arhikwaecha27, entre otros. Es común que en las
reuniones entre gente de la misma edad y sexo salga a flote algún relato
(figura narrativa) inserto en una plática más amplia. Cuando los amigos
se reúnen o mientras las señoras preparan la comida para una fiesta, se
puede observar que gran parte de la plática esta intervenida por chistes,
memoratas, algún cuento, etc. Esta convivencia da cuenta de una
tradición oral vigente gracias al plano horizontal en el que se encuentran
los transmisores y receptores.

26
Un juego de palabras, o algo más allá de un chiste, esta f igura narrativa se
describe con mayor prof undidad en el siguiente capí tulo.
27
“dichos”.
31
En las preparaciones previas a una celebración, como las bodas o
los bautizos, las mujeres de la misma familia se reúnen para preparar el
nixtamal. Este proceso requiere la participación de todas las mujeres
posibles para la organización: mientras unas limpian el maíz, otra van por
agua para enjuagarlo y ponerlo junto con la cal, otras atizan el fuego, etc..
En los espacios de cocimiento del maíz, las señoras descansan y platican
entre ellas. Las risas causadas por bromas, chistes, albures, y algún
cuento, matizan ese momento. Esos son espacios importantes en la vida
de los purépechas que escasamente son valorados por los jóvenes de la
comunidad. La riqueza de lo que allí se reproduce está, sin embargo, tan
interiorizada en las personas adultas, que no hay una intencionalidad
consciente que indique al narrador cuáles son los momentos oportunos
para contar y tampoco elige a los receptores.
Entre generaciones, la tradición oral se sigue reproduciendo con
figuras narrativas cortas donde la posición de los actores sociales, el que
transmite y el que recibe, siguen manteniendo un plano de verticalidad,
sobre todo de abuelos a nietos como, por ejemplo, cuando se transmite lo
que los purépechas conocen en español como cuentos, y para nosotros
serían chistes. Pasando a un plano horizontal de transmisión, estos
mismos chistes son intercambiados entre niños. Los chistes incorporan ya
elementos mestizos o no purépechas, como la presencia del
decimonónico Pepito participando de relatos con adaptaciones a la lengua
y a la cultura purépecha, así encontramos un Pepito que va por leña, que
hace jarritos, o que pronuncia mal una palabra purépecha.
Las personas de mayor edad y algunos adultos conservan en la
memoria las figuras narrativas de tradición oral propias de Santa Fe,
mientras que entre los jóvenes casi no hay memoria colectiva que
resguarde las narraciones que son propias de su comunidad (que explican
el origen del pueblo, las historias de la aparición de las cruces, entre
otras). Esto tiene que ver con los factores que entran en la historia de la
comunidad, por una parte, y, por otra, no están aislados de los cambios
que se dan en el mundo y que se insertan en las comunidades.
La gente en general sabe que existen relatos acerca de las calles, de
los barrios de su comunidad, de la aparición de la cruz (que explica
porque se debe ir a pedir el cargo del 14 de septiembre al cerro), leyendas
de los cerros como el Tzirate, del lago de Pátzcuaro, etc. Aunque no
siempre se conozca el relato completo, se tiene una vaga idea del tema
general de estos relatos:
32
“...ah!!, allá en el Tzirate, cuando venía el cura se apareció,
allá en ese cerro, se abrió un piedra muy grande de cantera, y en
medio estaba el cristo, que es el que esta en el atrio de la iglesia,
ya hasta el día de hoy allá es adonde se va a pedir el cargo, se
llevan allá los cargueros las cosas que se van a dar de comer y
allá se hacia la misa, más adelante pasando el tiempo, había un
leñador trabajando, entonces volteó y en una rama estaba el cristo
misericordioso, hecho de madera, que también después se trajeron
para acá. Y en 1985 por algún descuido se quemó en la iglesia.”28
También hay historias de apariciones, como de gallos que nadie
puede atrapar y de la gente que los sigue durante la noche que aparece
muerta en la barranca, de los señores muertos que se aparecen en la
carretera, de la “Miringua”, (una especie de llorona), que pueden ser
personajes conocidos al interior de la comunidad, o personajes como el
“Chupacabras” que también –afirman- andaba por ahí, cuando ese
personaje mass-mediático estuvo de moda.

2.3 Tradición oral, escritura y poder social entre los
purépechas
Dada la gran variedad de formas que adoptan las figuras narrativas
de tradición oral purépechas, hay algunas que conservan más vigencia y
vitalidad, pero hay otras que están siendo desplazadas como trataré de
exponer a continuación.
La sociedad purépecha sufre, desde hace tiempo ya, un
desplazamiento entre los actores sociales; referimos sobre todo a quienes
la comunidad les atribuía ciertas características que los diferenciaban de
los demás, es decir, alas figuras tradicionales de autoridad, que
participaban directamente en las decisiones comunitarias, no sólo de
gobierno, sino también aquellas relacionadas con la reproducción
sociocultural. Según González Alcantud, la tradición es controlable por el
poder social y político; quien tiene poder es porque posee el
conocimiento de una comunidad; entre los ancianos y mujeres
principalmente, este esquema está transformándose debido a la relación
que guardaban con el proceso de reproducción social, hoy atravesado por
la educación formal e informal metafamiliar.

28
I nf ormó nana M. Del Rosario. Santa Fe de la L aguna, junio de 1997.
33
En las comunidades purépechas aún se habla de la gente de “más
antes” como la conocedora de las tradiciones o “el costumbre”, lo cual
indica un cierto reconocimiento a un grupo de respeto (cabildos,
consejos, ancianos). Este grupo de “ancianos” o gente grande tiende a
perder vigencia (incluso desaparecer) por las condiciones
socioeconómicas externas impuestas a la comunidad, es decir, por las
exigencias para sobrevivir dadas las condiciones de la economía nivel
nacional e internacional.
La tendencia actual es que el conocimiento tradicional, un
conocimiento acumulativo, legitimado por la experiencia y el servicio a
la comunidad, que existía en la memoria de los viejos, está siendo
desplazado por el conocimiento generado desde fuera, adquirido en el
sistema educativo formal como son: instituciones como educación
indígena, la normal, universidades, etc. Hoy son (pretenden ser, en
términos reales) las instituciones oficiales las legitimadoras del
conocimiento formal. Este conocimiento se reputa capaz de decidir en los
asuntos comunitarios: “los que saben” son los que pueden expresarse
bien ante el otro (los turhisï o mestizos), son “los que le pueden decir”,
los que se enteran, en otras palabras, los que han estudiado.
La educación formal da origen a dos grupos (entre otros de los que
bien podrían merecer una tesis adicional) de personajes en la sociedad
purépecha:
1. Los maestros indígenas: individuos con oportunidad de acceder
a la educación, como la normal, o pertenecer a sectores de la educación
indígena. Sus esfuerzos están institucionalmente orientados a la
transmisión de contenidos y aplicación de programas oficiales de
educación diseñados desde la SEP tanto en sistema escolarizado como
semiescolarizado. La preocupación principal de este sector es el manejo
adecuado de programas educativos en donde se aplique la lengua
purépecha.
2. Los intelectuales indígenas purépechas: son individuos que
pueden o no ser maestros de sistema de educación indígena, o pueden
tener su origen en este sistema. Ocasionalmente son personas con acceso
a educación superior, es decir, cuentan con una carrera universitaria,
aunque no es un requisito para pertenecer a este sector. Son individuos
que se caracterizan por la reflexión de su entorno social y cultural,
llegando a destacar por sus creaciones literarias, artísticas, culturales, o
34
de lucha social. Su esfuerzo está orientado al rescate y valoración de su
cultura.
En este sector de los intelectuales donde está la pugna por el poder,
por el control sobre las decisiones que atañen a toda la sociedad
purépecha en general, pero sobre todo en lo que atañe al ámbito
educativo. En efecto, este sector está dividido tanto por intereses
personales, que incluyen el financiamiento a proyectos de investigación,
publicaciones, etc., por cuanto que para ellos no importa qué tanto los
resultados o productos sirvan a la sociedad purépecha en general, sino a
un grupo determinado.
Como parte de la legitimidad que ofrece la educación formal, una
vía de alcanzarla es por medio de la escritura. Ésta es aval del
conocimiento de los que han estudiado; los que escriben, tanto en español
como en purépecha, son quienes pueden participar en las decisiones
colectivas para conducir esta cultura, piensan. Un ejemplo de las
implicaciones es la creación de una ideología. Los pueblos indígenas, en
los últimos tiempos han mostrado una capacidad enorme para
incorporarse a, o para crear una ideología, como lo demuestra la creación
del colectivo Nación Purépecha y su rito de la celebración del Año
Nuevo Purépecha (jimpanhi wéxurhini), impulsado por estos nuevos
actores sociales, los intelectuales purépechas.
2.3.La escritura
Para hablar de la escritura y lo que el uso de ésta origina es
necesario remontarse primero a dos elementos centrales, si hemos de
referirnos a ella como estrategia de comunicación y preservación de las
lenguas. Tenemos, por una parte, la lengua purépecha o tarasca como
lengua oral sin tradición escrita propia y por otra la lengua castellana
(con escritura alfabética) y lo mestizo o lo no purépecha.
La lengua purépecha, como todas las lenguas indígenas del país, ha
sido relegada a un segundo -si no es que un tercer plano- por la lengua
castellana, que es la lengua oficial de México. Es en lengua española o
castellana como han sido aplicados todos los programas educativos, lo
que deviene en que de manera muy parcial se han hecho investigaciones
de la lengua purépecha. La imposición del castellano como medo de
adquisición de conocimiento, es producto de una presión del exterior
hacia las comunidades que ha llevado a los purépechas a dos posturas: A)
reproducir su lengua y generar el bilingüismo; o B) abandonarla
enseñando a sus hijos a hablar sólo español, con la idea de que hablar
35
purépecha no les va a servir para conseguir trabajo o mejorar sus
condiciones de vida.
Al mismo tiempo la reproducción de la lengua genera dos grupos
sociales identificables: 1) las personas que de forma inconsciente, sin
preguntarse si esta bien o mal, si sirve o no, la reproducen en su vida
cotidiana, y, 2) las personas que de forma consciente enseñan a sus hijos
a hablar ambas lenguas, apelando a que el español les va a servir cuando
salgan de la comunidad, y el purépecha les sirve para comunicarse con
los suyos.
Si bien la lengua purépecha se ha perdido casi del todo en algunas
comunidades, los adultos lamentan el no poder enseñarles a sus hijos y se
llegan a admirar y enorgullecerse de las comunidades donde todavía lo
hablan. Una ocasión platicando con una familia de Pichátaro que venía
de una fiesta de Comachuén me decían: “si allá en Comachuén los niños
todavía hablan el purépecha y se oyen bien bonito, yo le digo a mi
suegra que a mis hijos les hable en purépecha para que así aprendan de
los dos”.
En la lengua purépecha existen variantes dialectales. Por doquier
es común escuchar comentarios como “allá hablan otro tarasco”, 29 “ese
tarasco es diferente”, o “allá no lo hablan ya bien”, incluso se llega a
decir: “allá en ese pueblo hablan otro idioma, el mismo tarasco pero en
otro idioma”. Lo que sí hay que señalar son las ambigüedades del
significado que tienen algunas palabras. A pesar de ello, son
perfectamente comprensibles entre ellos las variaciones que pueda haber
en el habla de un pueblo a otro. El problema está en que no hay
convención para el empleo de un sistema de escritura para todos los
pueblos, ya que en lo oral el conflicto no tiene mayor alcance.
El uso de la escritura y la búsqueda de propuestas para la
aplicación de un sistema gráfico ha estado a cargo de los dos sectores de
la sociedad indígena con cierto nivel académico. Estos dos sectores, a
veces de manera aislada, y otras en forma conjunta, han generado
propuestas, han aplicado programas y proyectos de alfabetización, ya sea
de manera autogestiva e independiente a las instancias oficiales, como es
el caso de las organizaciones no gubernamentales, y otras por parte de
instituciones de educación o promoción de cultura. A pesar de sus

29
L a palabra tarasco tiene varias acepciones, mientras que para algunos, se dice, es
peyorativo, en las comunidades se usa sin ninguna carga ideológica que le asigne un
valor negativo.
36
esfuerzos la gente no sabe leer ni escribir en su lengua, por lo que en
ocasiones la escritura y la lectura es hecha desde el español, con todas las
implicaciones que ello origina en el proceso de aprendizaje.
En el caso de los escritores, la traducción es inevitable: primero,
las ideas generadas por el pensamiento purépecha se pasan al español
para plasmarse de forma escrita, es decir, hay una primera traducción del
purépecha al español. Después que se tiene el texto en español con las
ideas purépechas traducidas, el texto escrito se vuelve a traducir al
purépecha, ocasionando que en los textos se produzcan tan sólo calcos
del español, o de una lengua a otra. No hay un esfuerzo que permita la
estandarización de la escritura a pesar de las variantes en el habla de
cada pueblo, que haga funcional a esta herramienta de transmisión y
preservación de conocimiento y medio de comunicación, ya que se
anteponen los intereses individuales sobre los comunitarios y los de la
etnia en general.
Si vemos la escritura como vía de legitimación del poder, si se
aceptara uno de los sistemas gráficos que propone algún grupo, sería
como aceptar quién debe decidir por los intereses de la etnia en conjunto,
de quien son válidos los escritos sobre la tradición y cultura purépecha.

2.3.2 La literatura indígena purépecha
La cultura purépecha tiende, al igual que otros grupos indígenas, a
usar la escritura como una estrategia de conservación de la lengua
purépecha a través de la transcripción de relatos orales y tradiciones, para
crear literatura indígena. Como señala Saynes para el caso de los
Zapotecos: la escritura es una estrategia de revitalización lingüística, en
la medida en que ha sido propiciada justamente por el uso de la lengua
vernácula en el nivel oral, motivando modalidades nuevas de expresión
que ofrece la escritura, la cual ahora se plantea como una forma de
desarrollo lingüístico y de reflexión metalingüística al reconocer las
formas propias de la estructura de la lengua zapoteca a través de las
discusiones propicias por el ejercicio de la escritura.
Los intelectuales purépechas basan su trabajo en el conocimiento
tradicional, en el conocimiento de la “gente de antes”, en la memoria
colectiva de la comunidad conservada durante mucho tiempo por la
tradición oral. Sin embargo, ante las exigencias de validez oficial (o
externa), se desplaza el valor de la oralidad por la escritura. Lo escrito es
37
inamovible, mientras que la oralidad, por su carácter efímero e
inmediato no cuenta con la solidez que otorga la escritura.
Cada escritor indígena purépecha escribe según se habla en su
pueblo o comunidad. Los esfuerzos por encontrar una convención gráfica
están basados y elaborados desde esta perspectiva particular. Cada autor
escribe como quiere y en ocasiones, como puede. La literatura creada por
los escritores e intelectuales purépechas no permea a todos los sectores
de la sociedad purépecha; esto ocurre porque la gente del común no lee
en purépecha, pues no tiene las herramientas suficientes para hacerlo y
entender estos escritos, porque la oralidad sigue predominando la for ma
de pensamiento, y porque las publicaciones finalmente no son difundidas
entre los mismos purépechas. Y cabe preguntarse: los libros que hay, ¿a
quién van dirigidos? ¿Quiénes son los que los leen? ¿Qué sectores de la
sociedad purépecha en general tienen acceso a estos materiales? La
mayoría de los purépechas está preocupada por subsistir y cubrir sus
necesidades diarias; el dinero no se destina a la adquisición de libros, y,
aún el caso de que hubieran excedentes, los libros no son una opción de
consumo gracias –también- a la falta de herramientas para usarlos, a
diferencia de la televisión, los videos, y las películas en vídeo cassette,
que contienen estrategias comunicativas más accesibles (oralidad,
visualidad) a los purépechas. Los escritos responden más a una
necesidad externa, en efecto, ya desde el siglo XVI, con Maturino
Gilberti comenzaron los primeros documentos en lengua purépecha pero
estos nunca tuvieron como objetivo, ser puestos en las manos de la gente
que lo hablaba, en el mejor de los casos se logró entrenar a escritores en
purépecha.
Ya sea a través de concursos de cuentos o rescate de tradiciones,
cualquier forma que le permita manifestarse en forma escrita, se estimula
el esfuerzo por escribir en purépecha. Lo lamentable es que sean
esfuerzos divididos. Hay periódicos como el Xiranhgua, que es bilingüe,
una página purépecha que aparece los domingos en el periódico La voz
de Michoacán, y algunas organizaciones no gubernamentales que sacan
boletines en la lengua purépecha como Uarhí realizan una encomiable
labor por la lectura en p´orhe, pero es insuficiente y no alcanza a grandes
núcleos de hablantes.
Finalmente resulta que la escritura legitima al conocimiento y el
conocimiento plasmado en la escritura legitima al poder social, por su
validez oficial y porque finalmente el conocimiento tradicional en
formato escrito se retoma como parte integrante de la cultura purépecha;
38
es decir, lo escrito es lo que dijeron los viejos, los que conocen “el
costumbre” purépecha, por lo tanto, se asume como autóctono. Sin
embargo, en el papel, el crédito se da a quien lo escribió (o transcribió),
el que hizo el rescate de tal tradición, relegando a segundo plano la
fuente oral de la que fue extraída la información.
Los dos tipos de individuos, el de los intelectuales y el de los
maestros indígenas purépechas tienen en común la búsqueda de un
sistema gráfico para el p´orhé que sirva como herramienta para la
conservación de esta lengua y su cultura. A pesar de los múltiples
esfuerzos, no existe hoy en día un sistema gráfico universalmente
aceptado y mucho menos socializado: Pero ésta no es la única, ni la
última lengua que ha pasado por situación similar, y mientras haya
hablantes, hay posibilidades de que algún día se concreten los diversos
esfuerzos para la defensa de la lengua purépecha que beneficie a toda la
población de las comunidades de la región tarasca.


39
3 EL CH’ANANTIRAKWA
En el capítulo anterior se trató de mostrar la gran variedad de figuras
narrativas que pueden existir en una sociedad, y cuyo conjunto forman
parte de la tradición oral de la misma. También traté de hacer patente
cómo es que ellas se transmiten en la sociedad purépecha. Sin embargo,
no se profundizó en ninguna de ellas y sólo se mencionaron de forma
muy general y escueta enfocándome en el sistema de transmisión del que
forman parte; a la vez, puse énfasis en la figura narrativa llamada
ch’anantirakwa ya que es esta figura a la que pertenecen las narraciones
que se analizarán más tarde, además, enfaticé la importancia del
contexto en que se presenta.

3.1 ¿Qué es el ch’anantirakwa?
El ch’anantirakwa es “algo más allá de un chiste”.
La palabra ch’anantirakwa es un vocablo purépecha. Viene de la
raíz verbal ch’ana-
30
, que hace referencia a la noción de juego; esta raíz a
su vez es la base para formar el verbo jugar (ch’anani) y el sustantivo
juguete (ch’anarakwa), para denominar el carnaval (ch’anantskwa), etc.
También le corresponde una acción; para tal caso hablaríamos del verbo
ch’anantirani , que podría considerarse como una conducta social, un
hecho donde el narrador cuenta como una broma, un juego, a costa del
protagonista, que puede ser un individuo o un pueblo entero.
31

Los elementos que conforman la palabra son:
ch’ana -ntira

-Kwa
Raíz
verbal
“jugar”
Morfema locativo que se refiere a
la mandíbula y a actividades
orales.
Morfema
sustantivizador
En el sufijo “–ntira” complementa la noción de jugar. Su referente
es la risa como resultado del juego.

30
La lengua purépecha tiene como una de sus caracterí sticas gramaticales, la propiedad
de que a partir de una raíz , sea esta libre o dependiente, se le añaden una serie de
suf ijos para derivar palabras. Estos suf ijos complementan el signif icado de la raí z en
términos adverbiales, locativos, espaciales, causativos, direccionales entre otros..
31
Comentarios de I smael Garcí a Marcelino (escritor indí gena purépecha de
Ihuatzio) 29- 07- 2000.
40
Hay que distinguir entre el significado etimológico y el significado
cristalizado. A este último pertenece la traducción que da la gente: “algo
más allá de un chiste”. Si unimos el significado etimológico con el
cristalizado, podemos ver que la risa entre los purépechas está dada por la
acción de jugar, y el juego se entiende como una acción en que sus
componentes (competencia, intercambio, compañía etc.) son elementos
positivos que marcan entre otras cosas,
32
situaciones de alegría; en este
caso la burla no es el componente o el causador de la risa directamente.
En el ch’anantirakwa, la alusión que se hace a la risa como parte
del juego, será al final un elemento esencial para entender el relato en su
conjunto (al tema, los personajes, y principalmente a lo que Courtés llana
los actantes de la enunciación) y la forma como se estructura la
narración
33
(que va de lo común y ordinario a lo irónico). “La risa
interviene en la vida social, cual un medio para resolver las tensiones y
mantener la armonía de las relaciones. Las manifestaciones de la risa
están reguladas, dado que han de respetar la jerarquía de las generaciones
y los imperativos de la buena educación”.
34

Como ha señalado Seppo Knuuttila, la broma ya como
comportamiento ya como relato, no puede ser comprendida ni analizada a
menos que se ponga en relación con el mundo de sus protagonistas. El
narrador es siempre un agudo observador del medio que lo rodea y es por
lo tanto capaz de identificar los acontecimientos y situaciones que
proveerán el material para la broma.
35

Al desglosar la palabra en sus componentes se aprecia la
especificidad de su significado; al mismo tiempo, ver los elementos que
la componen describe las funciones del fenómeno que se esta
nombrando. El ch’anantirakwa antes que nada es un juego. Estas
delimitaciones y concepciones no es posible aprehenderlas desde el
español, ya que el significado de las figuras narrativas orales que tienen
un nombre en español no coincide con el significado que se les da en
purépecha.

32
En purépecha la palabra risa es terekurhikwa, y burlarse teresmarhuni, las dos palabras
tienen la misma raí z. En todo caso se debe entender que la cultura purépecha tiene
varios tipos de risas.
33
La estructuración de la narración intervienen tanto la habilidad del narrador como las
f ormas de estructuración de pensamiento por parte de los purépechas.
34
CALAME-Griaulle, G. Etnologí a y lenguaje. 1982. P.410.
35
citado en Cousillas, ana Marí a. “f olklóre ocupacional y narrativa . un ejemplo de
intervención semiótica”, 128 p
41
La ambigüedad, desconocimiento, o confusión que encierra el
significado de las palabras cuento, leyenda, mito, anécdota, etc., palabras
del español o castellano, en la cultura purépecha no pueden ser utilizados
como términos equivalentes para la identificación de figuras narrativas
propias de la cultura purépecha.
Cuando nos referimos a un cuento
36
desde una concepción
occidental, en una comunidad purépecha como Santa Fe de la Laguna,
este término o figura literaria no coincide con la narración que
esperaríamos encontrar (algo parecido a una narración como la
Caperucita Roja), aunque no por eso la gente no resignifica el término
“cuento”. En efecto, cuando uno refiere “cuento”, los purépechas lo
asociarán en primera instancia con lo que para nosotros es un chiste;
37
es
común escuchar: “ese niño sí sabe un montón de cuentos”, y éstos son
chistes que, o pueden tener elementos propios de la comunidad o cultura
purépecha, o provenir en su totalidad de las sociedades mestizas y de las
propias indígenas con la particularidad de estar traducidos y adaptados al
purépecha. La figura narrativa de corte occidental que las personas de
Santa Fe, identifican aunque no precisamente con ese nombre, es la
leyenda, sobre todo cuando en la comunidad hay lugares conocidos por
sus miembros como escenarios de sucesos pretéritos que tienen parte de
verdad y parte de ficción.
La importancia de nombrar, en los trabajos de investigación
académica, a las figuras narrativas desde su lengua de origen es para dar
a conocer características y elementos con que se identifican las figuras
narrativas propias y así evitar la transposición de esquemas occidentales
a culturas completamente diferentes, al mismo tiempo se logra ver a
partir de este cual es la función que realmente poseen.
Al interior de la cultura purépecha una diferencia en función,
estructura y contenido del ch’anantirakwa la ubicamos al compararla con
el wantantskwa que, si bien no tiene un contenido específico, y
correspondería más a un concepto general, sí se identifica más con las
narraciones más extensas e intencionadas como son las leyendas los
mitos entre otros. Para ampliar un poco: la raíz verbal de wantantskwa es

36
A lo que se hace ref erencia es a una narración de extensión no mayor a la de una
novela, con temas tan variados como caracterí sticos que se desarrollan siguiendo una
trama que lleva a un clí max, que a su vez tiene un desenlace; los estilos literarios son tan
variados como el autor aplique estrategias literarias conocidas
37
El chiste como esa narración breve que ironiza situaciones especí f icas y su
intencionalidad exclusiva es provocar risa.
42
“wanta-“, una raíz libre de la que se forma el verbo hablar (wantani ), el
sustantivo palabra (wantakwa), el verbo platicar (wantontskurhini) cuyo
significado etimológico es hablarlo otra vez,
38
el análisis de la palabra
sería así:
Wanta -nts -kwa
Raíz verbal “hablar” Marca de iterativo usado
sólo en sustantivos
Morfema sustantivizador
El significado etimológico nos indica que es algo que se vuelve a hablar.
El wantantskwa se compone con relatos de narración más o menos
extensa, en el que el orden de los acontecimientos tienden a ser
progresivos, no por esto implícitamente sucesivos, ya que el orden de
exposición de los sucesos pueden aparecer alternados, pero el tema y la
trama tienen un inicio y una conclusión. El wantantskwa ha sido
adoptado ya por quienes crean relatos, principalmente por los escritores
indígenas. Para estos, es más común ubicar al wantantskwa, como la
figura narrativa más próxima al cuento occidental; mientras tanto, en el
común de la gente purépecha, es la narración de historias, es decir, la
narración de acontecimientos pretéritos.
A diferencia del ch’anantirakwa, el wantantskwa puede o no tener
un autor. Y si no hay un autor, sí se requiere de un narrador
especializado, una persona que generalmente es reconocida en la
comunidad como un conocedor de la historia o historias del pueblo. En
cambio el ch’anantirakwa no requiere de un especialista como
depositario y transmisor del conocimiento de este tipo de narración.

3.2 ¿cómo se transmite el ch’anantirakwa?
El ch’anantirakwa ocupa un lugar en el espacio vivencial y
temporal de las personas que pertenecen a la cultura purépecha. Hay
momentos identificables para la utilización de dichas figuras narrativas.
Esto ocurre generalmente entre un grupo de individuos que ejecutan y
al mismo tiempo producen y reproducen la tradición oral en todas sus
formas existentes, es decir, todas las figuras narrativas que la tradición
oral purépecha contiene. Es necesario considerar a estos individuos

38
Wanta- es la raí z, y el suf ijo –nts es la partí cula que se usa en los sustantivos cuando se
quiere dar énf asis a el signif icado o noción que encierra la raí z, cuando es un verbo
cambia el suf ijo a –nta, pero la f unción es similar.
43
como actores sociales que por una función son identificables ya, que
como señalaba Vansina:
los agentes de la transmisión oral difieren según sea la
tradición. En la unidad doméstica los adultos son quien trasladan;
en el seno de la vida social ceremonializada el agente transmisor
debe ser iniciado previamente en los secretos de la tradición; en el
seno de la comunidad son personas distinguidas por su capacidad
de intelección memotéctica.39
El investigador debe convertir a los individuos, los narradores en
este caso, en actores sociales de un proceso transmisión y recepción, en
ellos ubicar el referente empírico para identificar la existencia de
tradiciones orales como elementos dinámicos en el modo de vida en una
sociedad determinada y no solo como un informante. A pesar de esto,
pocas veces retoma las características de estos narradores (o
transmisores) tanto para insertar los relatos en su contexto, como para
ver su influencia o la forma como determina al relato mismo.
La mayoría de los estudios de tradición oral, dependiendo de los
objetivos de cada investigación, tienden a extraer los relatos de su
contexto, sin mencionar las situaciones de entre las que fueron
extraídos, o donde fue observada la ejecución de dicha actividad. El
resultado es un relato como objeto, con vida propia, externo a los
individuos. Tal como Levi Strauss elevó al mito, esa creación del
inconsciente colectivo como si existiera independientemente de los
sujetos, es decir como si se reprodujera y recreara por sí solo.
El trabajo de campo en la comunidad de Santa Fe de La Laguna
permitió observar que el ch’anantirakwa puede encontrarse en las
situaciones de descansos y recreación. Reveló que los individuos que
intervienen en tal situación tienen una etiqueta social determinada por la
comunidad y la cultura purépecha. Se trata de individuos considerados
como adultos, aquellos a los que ya se les puede llamar “señores” o
“señoras” (achaatiicha y warhiitiicha, respectivamente); entre ellos es
que se ejecuta la acción de narrar y de escuchar los ch’anant irakwaecha.
En este caso no es de un adulto a un niño, o persona de menor edad, que
se da la transmisión, sino que se presenta entre individuos de condiciones
o características iguales (por roles, en términos de edad, sobre todo), es
decir que achaatiicha y warhiitiicha son receptores y narradores al
mismo tiempo. No son jóvenes y muchachas (tumpiicha o marikwaecha),

39
Gonzáles Alcantud, “Oralidad : tiempo, f uente, transmisión”, 1995, p.147.
Comentario [P1]: Página: 36
Verificar bien como lo dice Levi
Strauss e incluso se le pueden
meter cosas de Leach.
44
ni tampoco son niños y niñas (tataka o nanaka sapiicha) los actores
sociales concretos tanto de transmisión como de recepción de estas
narraciones. Esta distinción de individuos no se percibe de forma
consciente entre los miembros de la comunidad, como sí ocurre para
otras formas de tradición oral, donde existen individuos especializados (o
agentes), en particular para el caso de los cuentos o historias
(wantantskwa). En tal caso las personas son reconocidas como sus
creadores o son identificados como las personas “ya de edad” portadoras
de este conocimiento.
Los espacios temporales que forman parte de la vida cotidiana o
socialmente aceptados, en los que ocurren los ch’anantirakwa, no son
espacios insertos en el proceso de producción, ni en el proceso de los
aprendizajes formales (escuela, enseñanza de oficios, entre otros). La
aparición de los ch’anantirakwaecha
40
se ubica en los espacios
temporales dedicados a la recreación o convivencia como ya se indicó, en
donde la situación o circunstancia engloba un contexto de diversión en el
momento de reunión entre individuos de iguale condiciones.
Las circunstancias en que aparece el ch’anantirakwa cuentan con
la presencia de un narrador sobre el cual giran los comentarios
derivados de la narración, los temas tangenciales, y en ocasiones, la
petición de narrar más relatos. Retomando los niveles de transmisión
del primer capítulo, el narrador aparece en un plano de semi-
verticalidad. Existe un reconocimiento simultáneo a la ejecución, que
no es un reconocimiento constante, identificado por la comunidad en
general. Si alguien pregunta acerca de quién puede contar un
ch’anantirakwa difícilmente se le señalaría a quién acudir. A diferencia
de preguntar quien puede decirme un wantantskwa que generalmente se
responde: “los viejos”.
Las circunstancias que rodean al ch’anantirakwa parten del
encuentro entre individuos generalmente del mismo sexo y edad. El
narrador del ch’anantirakwa no es como románticamente se pretende
sostener, aquél viejito sentado en un patio, rodeado de niños con su
atención dirigida a las pláticas. Se dice que estos relatos se contaban
“cuando se reunían los amigos”, se ponían a tomar y a platicar en la
plaza, o en una reunión. No hay que entender esta reunión como una
cita acordada, sino más bien como el acto no formal en el que se

40
La palabra ch’anantirakwa es una f orma singular, y ch’anantirakwaecha tiene la marca
de plural.
45
encuentran varios individuos relacionados por amistad. compadrazgo,
parentesco o vecindad. Estos tipos de relación no se excluyen ni
tampoco son exclusivos de algún género.
Dicho lo anterior podemos encontrar el plano de horizontalidad
de la forma de transmisión del ch’anantirakwa. Los individuos se
mantienen en una posición de igualdad al momento de contar los
relatos.
Individuo A
narrador
receptores
Individuos B
B puede pasar al
lugar de A
Características
iguales
PROCESO DE TRANSMISIÓN DEL CH’ANANTIRAKWA
46
Al señalar a las características de los individuos participantes en el
proceso de ejecución, producción y reproducción del ch’anantirakwa,
se evidencia el sector de la sociedad y cultura purépecha en donde
ocurre el intercambio simbólico y por lo tanto la transmisión
inconsciente de las normatividades que se construyen en el contenido
del relato o la narración. En palabras de Vansina,
la tradición oral opera en la función simbólica y funciona en el
seno de la vida social confiriéndole sentido, es donde se formaliza
e invierte el significado patente de la vida social para devenir el
significado latente
41
.
Es importante agregar que el ch’anantirakwa expresa en su
contenido temático, entre muchas otras cosas, la movilidad constante
de los individuos o grupos de las comunidades indígenas purépechas.
De pueblo a pueblo hay relaciones establecidas ya sea por el
intercambio de tipo económico, ritual y de parentesco que hacen posible
el intercambio simbólico a través de los relatos, o bien, como señala
Ismael García, cuando el sarcasmo es a costa de, o en contra de otro
pueblo vecino y lo hace protagonista de las malas ocurrencias; por ello,
es común encontrar dicotomías entre pueblos, como San Andrés
Ziróndaro y San Jerónimo Purenchecuaro, Cocuchucho e Ihuatzio,
Azajo y Zipiajo, etc. Sin embargo, en los casos que se presentarán más
adelante, esta dicotomía es rebasada y traspasa la vecindad de los casos
anteriores, ya que en distancias Santa Fe, Cherán y Santa Cruz Tanaco,
entre otros, son físicamente muy alejados, y sin embargo se hace
referencia a estos.
42

Por ejemplo en Santa Fe de La Laguna, debido a que la mayoría
de sus habitantes se dedican a la producción alfarera, mantienen
relaciones de tipo comercial con otros pueblos de las otras
subregiones;
43
además del factor comercial, Santa Fe complementa su
pertenencia a la región con relaciones de tipo amistoso y de parentesco.
Un ejemplo entre Santa Fe y la comunidad serrana de Comachuén: En
días de fiesta en Comachuén los alfareros de Santa Fe que tienen

41
Vansina, j. Op. Cit. p.
42
Comentarios de I smael Garcí a Marcelino (escritor indí gena purépecha) 29- 07-
2000.
43
A ctualmente la región purépecha acepta cuatro subdivisiones que la conf orman y
dif erencian al mismo tiempo, esta son, la región de la cañada de los once pueblos, la
región serrana, la ciénega y a la que pertenece
santa f e de la Laguna, la región lacustre.
47
conocidos en este pueblo llevan sus mercancías para venderlas en la
plaza con la esperanza de vender más que en los día ordinarios a los que
también llegan a asistir; su residencia temporal es en la casa de los
conocidos. Otros casos son los de compadrazgo, sobre todo los de
velación, que pueden ser solicitados por gente de Tarécuato a gente de
Santa Fe. por sólo citar un ejemplo.
Las relaciones existentes entre pueblos no solo se limitan a lo
comercial, ritual o de parentesco, sino que tienen espacios de
convivencia con un carácter más coloquial que permite el intercambio
de relatos, de dichos y de otras figuras narrativas de tradición oral, en
las que los actores sociales se encuentran en un plano de horizontalidad,
que hace más coloquial el intercambio, transmisión y recepción de
tradiciones orales como el ch’anantirakwa.
Una manifestación clara de que las comunidades purépechas no
son cerradas o aisladas, se expresa justamente en el ch’anantirakwa. En
el corpus de relatos (ch’anantirakwaecha) encontrados, la alusión a
hechos ocurridos en otros pueblos tiende a ser un elemento constante.
Es común encontrar en el relato que se está contando lo que ocurrió en
otro pueblo, en otro lugar y a otra gente. En ocasiones llegaría a
sorprender el pueblo al que se alude, por la lejanía respecto al pueblo de
referencia, en este caso Santa Fe de La Laguna.
Así encontramos que el relato de los músicos se concibe como
algo que ocurrió en Cherán un pueblo municipio de la sierra; el relato
de etcétera etcétera “ocurrió” en Santa Cruz Tanaco, una comunidad
que es tenencia del municipio de Cherán, ambos ubicados en la sierra
tarasca; y el relato de los esposos, alude a pueblos de la rivera del Lago
de Pátzcuaro como Erongarícuaro, y el mismo Santa Fe.
44
Como
acotación agregaría que: En el caso del ch’anantirakwa de los esposos
se identifica que la forma de pronunciar el purépecha es diferente a la
de Santa fe, y es característica de la isla de Janitzio.


44
Vid. I nf ra.
48
3. 3 El ch’anantirakwa como figura narrativa de tradición
oral
El ch’anantirakwa es una figura narrativa
45
con características
propias que la distinguen de otro tipo de narraciones que coexisten junto
con ella, como es el caso de las narraciones que entrarían en el concepto
de wantantskwa. Sin llegar a hacer uso del método propuesto por V.
Propp, en el que las funciones son la parte estructurante del relato, ajena
a establecer una clasificación y en el intento de distinguir los relatos y
mostrar, si me propongo mostrar la especificidad de la figura narrativa.
El ch’anantirakwa se caracteriza por:
a) Su brevedad de narración respecto a un cuento; sin embargo su
extensión es mayor a la de un chiste
b) Todas las acciones tienen su referencia en un suceso
consumado, recordado como un hecho verídico; sin embargo,
no es una anécdota propiamente ya que no le ocurrió a quien lo
narra ni a un conocido de él, es decir no es testimonio ni hay
testigo de por medio.
c) Los personajes son siempre seres humanos y pertenecen a, o se
caracterizan por los patrones de la cultura purépecha, es decir,
que puede ser un purépecha o su contraparte un turhisï.
46

d) En la narración no aparecen metáforas. Las descripciones son
realistas y coinciden con el entorno.
e) Las situaciones siempre concluyen en ironización de algún acto
o algún personaje.
f) La intencionalidad del relato es divertir a quién lo escucha.
g) El lugar donde ocurre la trama tiende a ser otro pueblo de la
región, aunque no se excluye la posibilidad de que las acciones
se sitúen en el mismo poblado de donde es originario el
narrador.
Finalmente señalaré que no es mi intención caracterizar a este tipo de
narración con el fin de justificarla o integrarla como un género literario o
de literatura oral. Este apartado obedece a la necesidad de describir el

45
Es pertinente aclarar que por f igura narrativa entiendo a un relato oral que cuento en
su interior con una estructura propia, no por esto es igual a lo que se en el contexto de
las letras se entiende como estilo literario.
46
turhisï es la palabra bajo la cual se denomina a los mestizos.
49
objeto de estudio, con el fin de asentar que será solo a un tipo de
narración a la que me enfocaré.


50
4 CONSIDERACIONES TEÓRICO-
METODOLÓGICAS
En los capítulos anteriores se abordó la cuestión más socio cultural
que contextualizan, en general, el fenómeno de la tradición oral, como ya
se dijo con la finalidad de dar un panorama de la situación actual en que
se encuentran las figuras narrativas de tradición oral actualmente. Y de
los elementos que la están interfiriendo, específicamente en el caso
purépecha.
También se ha dado una primera caracterización de una figura
narrativa concreta, identificada como propia y específica de la cultura
purépecha, tratando de ubicarla en la dinámica de la vida purépecha por
medio del proceso de transmisión que lleva consigo. Sin embargo no
hemos entrado de lleno al análisis de estas narraciones llamadas
ch’anantirakwaecha, que tan solo han sido mencionadas de forma
abstracta, y para este caso uno de los objetivos principales de la tesis es el
análisis concreto de estas narraciones desde su contenido.

4.1 La selección de las narraciones
Hasta este momento se puede hablar de una primera selección de
narraciones, dentro de un conjunto de materiales recopilados durante el
trabajo en campo. La profusión del material obligó a la decisión de volcar
la atención en un solo componente de una gama más amplia de
narraciones que están conformando a la tradición oral purépecha en su
conjunto. Dicho así, la primera selección de las narraciones fue a los
ch’anantirakwaecha, para construirlos como objeto de estudio.
El segundo paso fue seleccionar entre las narraciones llamadas
ch’anantirakwaecha recolectadas, cuales serían sometidas a análisis; para
esto tome en cuenta a R. Barthes cuando dice: "El corpus es una
colección finita de materiales predeterminada por el analista en base a
una cierta arbitrariedad (inevitable) y sobre la cual se trabajará,”
47
y
teniendo en cuenta que cada relato recolectado tiene un valor importante
por sí mismo, apelé al criterio (arbitrario de mi parte) de considerar las
temáticas contenidas en las narraciones como las más representativas de
los niveles en que se localizan las normatividades que determinan ciertas
manifestaciones del actuar de las sociedades purépechas. En otras

47
Barthes, 1970, p.112.
51
palabras se seleccionaron tres narraciones porque en el tema que tratan se
puede apreciar:
1.-El nivel del núcleo doméstico visto como la unidad económica
básica. El relato de un matrimonio: tempunkurhiricha.
2.-El nivel comunitario y ritual. El relato de unos músicos y las
señoras: Kústaticha.
3.-El nivel extracomunitario representado por la relación de tipo
comercial entre mercancías. La abuela, la nieta y el vendedor: etcétera,
etcétera.

4.2 Los análisis semióticos de tradiciones orales
Las figuras narrativas provenientes de tradiciones orales se han
abordado desde diversas perspectivas, par a el caso de la antropología los
análisis obedecen, de cierta forma, a una evolución de las diferentes
formas de entender la cultura.
48

Es pertinente señalar como han sido aplicados los métodos y
teorías semióticas al estudio de la cultura y en particular cuando se
pretende abordar la cultura desde la tradición oral por la antropología.
Encontramos que la mayoría de los análisis semióticos aplicados
por la antropología social o etnología para las figuras narrativas, parten
del supuesto que la cultura es un entramado de signos. Se dice que un
análisis semiótico es el que debe descubrir las reglas que rigen la
aparición de sentido, pretende conocer que elementos están presentes y
como se relacionan para dar cuerpo a un hecho significante.
49
Por lo tanto
buscas dichas reglas de la aparición de sentido se convierte en objetivo
de la antropología para explicar a partir de éstas la particularidad de una
cultura dada.

48
El uso de los análisis semióticos son aplicables por otras especialidades, como los
estudios literarios, musicales o lingüí sticos, de los cuales no me ocupo en este
trabajo ya que no es pertinente entran a una discusión con estas especialidades sin
herramientas y tomando en cuenta que este es un estudio hecho desde la
antropologí a, entonces vuelve preciso señalar que los alcances y objetivos del
enf oque literario, lingüí stico, etc. dif ieren de los objetivos antropológicos.
49
Castillo Rojas, Encantos y apariciones p. 61
52
Lo que hacen estos análisis es retomar las narraciones orales como
un conjunto significante, con leyes autónomas, lo que lleva a plantear una
Semiótica objeto; es decir, a un conjunto significante que, a manera de
hipótesis, tiene una organización, una articulación interna autónoma, que
se ha de someter a análisis. Así, encontramos trabajos como el de
Castillo Rojas, quien hace un análisis semiótico de los relatos que obtuvo
en Tecalli de Herrera, donde a partir de diversas variaciones de una
narración busca encontrar los elementos constantes en los relatos.
50
Por
otra parte, Perla Pietrich de García retoma el modelo semiótico de
Greimas "porque ofrece la posibilidad de realizar una descripción
objetiva que tiene en cuenta 'la materialidad del texto' como condición
de existencia del sentido mítico".
51
Este autor retoma tres mitos
guatemaltecos en torno al origen del maíz; en su análisis, el contexto
sólo es un medio para comprobar las hipótesis que se plantean desde
antes del análisis del texto, considerado como un conjunto significantes
con un orden y leyes propias.
Si se adopta esta perspectiva analítica, el sujeto se excluye. Se deja
fuera del sistema. Esta es una de las características que se aprecia desde
los análisis estructurales – que es el tipo de análisis que dio pie a los
análisis semióticos-, so pretexto de que como sólo el ser humano es
capaz de realizar el proceso de semiosis, se da por entendida la
incorporación de los sujetos, razón por la cual ya se no hace necesario
retomarlos más allá del papel de informantes o narradores
especializados.
52

Sin embargo este tipo de análisis es simplista respecto al papel que
juegan los sujetos, al decir que la cultura son signos. El análisis
semiótico, de dice simplistamente, es la búsqueda de cómo se origina el
sentido de estos signos, y como nadie más que las personas crean signos,
el análisis semiótico explica la cultura sin mayor problema. Considero
que esto no es tan simple y, para el caso específico de los análisis de la
tradición oral, muchas veces ni siquiera se hace el trabajo de campo para
explicar de forma integral la sociedad y cultura en cuestión, sino que se
limita a la recolección, tanto de datos etnográficos como de las

50
I deas de GREI MA S –Courtés citadas en Castillo Rojas, Op.Cit.. 60.
51
Prietrich de Garcí a - Ruí z, el origen del maí z en Guatemala, 1981 p 7
52
Oropeza Escobar (1999) en su estudio del mito totonaco lo único que retoma es lo
que ella llama las caracterí sticas del narrador, sin embargo se presenta como un
individuo aislado de todo campo de acción social que implique un lugar dentro de
una sociedad.
53
narraciones específicamente, pero como dos cosas separadas y no se
busca la forma de vincularlas. En ocasiones sólo se retoman los textos
impresos que otros autores llegaron a recolectar; el riesgo salta a la vista:
si se ve simplemente el número de elementos que se filtran en un texto
escrito
53
, no es posible ver a las narraciones como un medio seguro para
llegar a descubrir los procesos de significación de los sujetos en cuestión,
y menos de la cultura.
Me parece importante señalar que la cosmovisión es un elemento
de la cultura, y la tradición oral es solo una vía para acceder a una parte
de ella si así se pretende, la tradición oral no es igual a cosmovisión. La
búsqueda de la cosmovisión no es el objetivo estricto de esta
investigación. La búsqueda va hacia las normatividades que se generan a
partir de los signos que presentan las narraciones, en este caso llamadas
ch’anantirakwa.
Los análisis estructurales y posteriormente los análisis semióticos
que retoman la tradición oral a través del mito, enfocan su atención a
encontrar la cosmovisión de un grupo étnico determinado, entendiendo
por cosmovisión la concepción del mundo y la relación de este con las
personas, además se ve la cosmovisión como lo meramente indígena o
autóctono. El mito, se considera, da elementos para explicar las
relaciones presentadas de forma inversa en la relación mito-rito- realidad,
y como siempre los sujetos se siguen excluyendo.
Eugenia Olavarria, al respecto, señala: si todas las acciones o
producciones de la cultura tienen un significado, entonces debe haber un
sistema subyacente - el ch’anantirakwa en este caso - de convenciones
que haga posible este significado: es tarea de estructuralistas examinar el
conjunto de relaciones subyacentes a través de las cuales las cosas
pueden funcionar como signos. El objetivo es, entonces, hacer explícito
el conocimiento implícito usando el reconocimiento e interpretación de
los signos.
54
Sin embargo, en su análisis estructural de la mitología
yaqui, no queda plasmada su propuesta, ya que a través de su
interpretación retoma los elementos dentro de los mitos, mas nunca hace
referencia a la etnografía yaqui.
55
El problema de emplear los métodos y
teorías estructurales es que no sé pregunta concretamente que se quiere
hallar a través de ellas.

53
Como se expone en el capitulo 2.
54
OL AVARRI A, Marí a Eugenia, “Análisis estructural de la mitologí a yaqui”, 1989, p.30
55
ibidem.
54

4.3 Las normatividades
La propuesta de este trabajo es a partir de la extracción de los
signos, a través de la introducción a las narraciones con los conceptos
de la semiótica narrativa, ver estos signos que normatividades están
generando en torno a ellos. Es importante señalar que se entiende por
normatividad.
No es necesario ser antropólogo para percibir que en otros
lugares, en otros tiempos, otras gentes actúan de forma diferente a la
nuestra. La diferencia es que el antropólogo se empeña en explicar por
qué es diferente esa forma de actuar. La explicación se puede basar en
diferentes perspectivas, y una de ellas es en la cual las personas
otorgamos valores diferentes a las cosas; estos valores nos crean una
forma de actuar que culmina en su aceptación por parte de todos los
miembros que forman una sociedad; en el momento que ya no se
cuestiona por qué alguien actúa de tal o cual forma es porque se ha
establecido una norma, una norma que será, idealmente, acatada por
todas las personas y en base a ella actuaran. Así encontramos que las
normas pueden ser obedecidas o no; en el caso de que no, generalmente
se entrará en un conflicto. Malinowski hacia la distinción entre lo que
es lo que la gente dice que hace (ser), que es lo que la gente hace
(veridicción) y que es lo que la gente dice que debería de hacer (el
deber ser), estas expresiones se manifiestan tanto en la vida cotidiana
como ritual.
La conducta, el actuar de la gente en situaciones determinadas,
también esta condicionado por múltiples factores como la situación
histórico social, ambiental, de cambio y entre otras, la que nos interesa
vista desde la antropología, la cultura. Sobre esta, nos dice Parsons:
La cultura consiste en unos sistemas de símbolos pautados
u ordenados que son objeto de la orientación de acción,
componentes internalizados por las personalidades de actores
individuales y pautas institucionalizadas de sistemas sociales,
56

La acción social se basa en las normatividades que cada cultura
establece. Lo que se norma es el actuar, la gente actúa en base a

56
Parsons, Talcottt, el sistema social, 1988, p.308.
55
relaciones sociales normadas, entonces una norma es la forma
socialmente aceptada o indicada de ejecutar una acción en base a una
relación social condicionada genérica, generacional, étnica, ritualmente,
etc.
Parsons habla de las normas como las condiciones de la acción:
Decir que la acción es normativa equivale a decir que
implica interpretación, que los actores vuelcan su juicio subj etivo
en cada acción y situación. La interpretación requiere de pautas
según las cuales la situación se puede juzgar y la acción se puede
relacionar. Estas pautas son normas. Cada persecución de
finalidades está guiada por consideraciones normativas, por
pautas y expectativas ideales que guían la interpretación y la
agencia. El esfuerzo siempre se expresa mediante la persecución
normativa de fines.
57

Las normatividades interactúan entre ellas y se reproduce en el
nivel interno de las personas o a veces de forma inconsciente. Las
normas para su producción-reproducción involucran elementos de la
memoria colectiva de lo que se hacía antes y era lo correcto, de lo que
es ahora y lo que la gente establece que está bien una de las expresiones
de la normatividad la encontramos en lo que para los purépechas es “el
costumbre” o p’intekwa. "El costumbre" se entiende como la forma
tradicional como se deben ejecutar todas las formas de actuar, y lo
tradicional es entendido como lo correcto. Lo tradicional esta ligado
directamente a un pasado memorable, al “más antes” que “no era como
ahora”. García Mora señala que el costumbre entre los purépechas tuvo
su origen en las normas y disposiciones novohispanas, acordadas entre
los señores tarascos y los Españoles, existió cierta cohercitividad de
dicha normatividad par imponerla los purépechas de la repúblicas de
naturales.
58

En la sociedad purépecha se gestan cambios en "el costumbre",
esto no es ninguna novedad, así la gente siempre habla de que ya las
cosas no son como “más antes” desde siempre. Una expresión es la
suplantación de normas o de aceptación de normas a las que se les deja
coexistir cuando no hay un desplazamiento de una normatividad por

57
I deas de Parsons citadas en Alexandrer, J ef f rey C. “Las teorí as sociales después de la
segunda guerra mundial”, 1992, p 29.
58
Comentarios a este trabajo de Carlos Garcí a Mora 10- 09 - 00.
56
otra. Por ejemplo cuando la gente habla de “ya se esta haciendo
costumbre llevar un cartón de cerveza cuando se hace la encaminada”
59

la introducción de un elemento nuevo como es el alcohol, no esta
desplazando a la obligación de acompañar a ciertas personas (bandas,
señores del castillo, etc.) a la salida del pueblo después de haber
cumplido con cierto contrato. Lo que se puede apreciar es un cambio en
la forma de llevar “el costumbre”, más no en la esencia de dicha
normatividad, que es mostrar públicamente que se ha cumplido con una
obligación ante la comunidad y ante el prestador de un servicio.
Las normatividades pueden estar dirigidas a eventos determinados
así como a relaciones entre individuos socialmente diferenciados en la
comunidad. Entre estos sobran los ejemplos de cómo dirigirse a los
adultos, a los cargueros, a las mujeres, a los jóvenes. Las manifestaciones
de estas normatividades son múltiples: saludos, protocolos, patrones de
residencia, etc.
La presencia de normas no debe tampoco verse de forma aislada.
En este caso, la existencia de éstas serán entendidas como lo que va a
configurar un orden: normar el comportamiento tiene como finalidad la
continuidad de un orden social, orden que va a definir la vida purépecha.
Particularmente, considero las narraciones llamadas ch’anantirakwa
como medios de transmisión no intencionales de dichas normatividades,
no expresas directamente en el contenido de las narraciones. Para
encontrar las normatividades de la cultura purépecha, y dar una
explicación integral se tendrán que recurrir a los dos planos distintivos
que ofrecen los discursos, y se tratará de crear un diálogo entre las
categorías y conceptos que propone la semiótica narrativa.

4.4 El modelo y propuesta de Greimas – Courtés

Para poder comenzar el análisis del contenido de los ch'anantirakwaecha,
es preciso indicar que, se entiende a éstos en primera instancia como una
narración, lo que conlleva a plantearlos como un texto, para así poder
abordarlos con las propuestas de la semiótica narrativa. Si el
ch’anantirakwa es en si una narración, en ella como parte de la historia
que se cuenta, o más específicamente el contenido, las acciones se dan a
través de la identificación de cambios de estado, estos cambios además

59
Fragmento de la descripción de la f iesta patronal de Comachuén hecha por el
maestro Ricardo Pedraza. 13-08-99.
57
de ser parte de la trama en sí, si se observan detenidamente se puede
observar que conforman parte importante en la forma en que se estructura
dicha narración y por lo tanto permite diferenciarla de otro tipo de
narraciones.
El componente narrativo muestra la parte más movible de un
texto, es el comportamiento de los actores
60
del texto. Las formas
elementales de la narratividad son el relato mínimo y el programa
narrativo. Analizar un texto desde el punto de vista de la narratividad,
consiste en dos cosas: 1) en identificar los estados y los cambios que
este texto tiene y 2) una vez identificados los estados y los cambios,
ver qué construye el programa narrativo de un texto.
61

El relato se define como el paso de un estado a otro, el relato
mínimo es concebido como una transformación situada entre dos
estados
62
sucesivos
63
y diferentes que puede ser reversible
(Courtés:1997:112). A partir de relaciones opositivas se puede
diferenciar los estado inicial y final del relato más simple, concebido,
como paso de un estado a otro.[...] Es en el juego entre identidad y
alteridad el que con toda evidencia asegura a un relato su coherencia: si
no hubiera cierto parentesco entre el estado inicial y el estado final, el
lector se perdería completamente, el relato parecería entonces, si tal
caso ocurre, más o menos aberrante.
64
Las diversas combinaciones entre
los estados y transformaciones se convierten en un juego de
presuposiciones. Todo juego de presuposiciones (en el sentido que va
del descenso hacia el ascenso del relato) o de implicaciones ( del
ascenso hacia el descenso) estructuran así el relato constituyéndolo
como un objeto bien determinado, capaz de ser luego analizado en
detalle.
65
La estructura del relato mínimo cuenta además de los estados

60
Un A ctor es una f igura portadora de uno o más roles actanci ales que def ine una
posición en un programa narrativo, y de uno o más roles temáticos que def inen su
pertenencia a uno o más recorridos f igurativos. Puede ser individual o colectivo,
f igurativo (antropomorf o o zoomorf o) o no f igurativo (la ilusión) (Castillo Rojas:77).
61
Pérez Martí nez, H. En pos del signo, p. 235-236.
62
Un estado se enuncia por medio de los verbos ser, estar y tener, que son por ello
los llamados verbos de estado. Pérez Martí nez, H. En pos del signo, p. 236.
63
El aspecto de sucesión pone de manif iesto el componente temporal del relato. Por
tanto se agrega a la def inición del relato como transf ormación situada entre dos
estados sucesivos/revesrsibles y dif erentes.
64
Cortés, J . Op. Cit. P. 102
65
Cortés, J . ibidem P 107.
58
y transformaciones, con un sistema de actantes
66
que da pie al análisis
más detallado, la transformación no presupone solo dos estados
sucesivos y diferentes, sino también un sujeto de hacer (Courtés: 114).
Los actantes se definen por una relación de función ya que sujeto y
objeto depende de una estructura sintáctica.
La relación-función entre actante se da cuando se vierten
semánticamente las posiciones actanciales permitirá distinguir entre
varios tipos de Actantes: actantes sujetos, anti-sujetos, objetos,
destinadores, destinatarios, anti-destinadores, anti- destinatarios, etc.
67
La
función no es un tercer elemento añadido, sujeto y objeto sólo existen
como tales por la relación que mutuamente mantienen entre si.
Encontramos dos tipos de funciones:
1) función - junción que corresponde a la permanencia al
estatismo a los estados de las cosas. La función-junción
permite presentar el enunciado de estado y estos a su ves
puede que: a) si la junción es positiva (será llamada
conjunción) y se distinguirá correlativamente como el
enunciado de estado conjuntivo o b) negativa (disjunción) y
será el enunciado de estado disjuntivo.
68

2) la función- transformación relacionada con el cambio y el
dinamismo, se hablará entonces ya no de enunciado de estado
sino de enunciado de hacer, de la forma. Este tipo de
enunciado refleja el paso de un estado a otro. Es importante
señalar que todo enunciado de hacer presupone dos
enunciados de estado, uno en ascenso y otro en descenso.
Cuando los roles sintácticos de sujeto de hacer y sujeto de estado
son asumidos por actores diferentes, el hacer es transitivo. Cuando las
dos funciones sintácticas de sujeto de hacer y de sujeto de estado son
asumidas por un solo y mismo actor, el hacer res reflexivo.
69
Por su
parte el sincretismo actancial es cuando los roles de sujeto de hacer y
de sujeto de estado son asumidos por un solo y mismo actor.
70

El relato no debe leerse de arriba abajo, sino al contrario, en
sentido inverso, según una cadena de presuposiciones unilaterales,

66
El número de actantes posibles no es limitado.
67
Courtés, J . Op. cit. P 110
68
ibidem. P 110-113.
69
ibidemP 116.
70
I biden. P 117.
59
conforma lo que se denomina lógica en reversa, ya que si se usa de esta
forma se conocerán todos los elementos, las lógicas subyacentes,
71
en el
caso de estas narraciones concretamente, es la mejor forma de entrar al
contenido del relato, ya que muchas de las cosas que ahí suceden, a pesar
que guardan un orden lineal o sucesivo de acontecimientos, es necesario
conocer el final lo mismo que la parte intermedia o inicial, si se quiere,
por una parte comparar entre los ch’anantirakwaecha que aquí se
presentan si se construyen de forma similar, y por otra entender la trama
misma y reconocer esa parte extrínseca que forma parte de la narración
que es la risa, como tal, como un elemento indispensable en este tipo de
narraciones.
El programa narrativo es la sucesión de estados o cambios que
desencadenan de una relación sujeto a objeto y de su transformación
(Pérez Martínez: 238) se distinguen principalmente tres 1)El programa
narrativo de base concierne al objetivo final y pone en práctica los
valores descriptivos. 2) El programa narrativo de uso es una especie de
medio con el fin presupuesto, 3) el programa narrativo de competencia
es el que pone en práctica valores modales (Courtés: 120). El programa
narrativo asume por lo menos dos formas posibles: a) una que indica el
estado conjuntivo alcanzado y b) el estado disjuntivo realizado.
72

Las complejizaciones que presenta el programa narrativo son: 1)
En el eje paradigmático (o de selección), las unidades mantienen entre sí
una relación de exclusión, según la cual se retiene un elemento a
expensas de todos los otros posibles. 2) en el eje sintagmático (o eje de
la combinación), las unidades se vinculan unas con otras. La relación
sintagmática recurriendo a la relación de presuposición, ésta puede ser
reciproca (cuando hay una correspondencia, es decir, hay una relación de
simetría) o simple (unilateral, es decir de asimetría),
73
es aquella que se
encuentra ( por ejemplo el que un objeto sea entregado no puede dar por
hecho su aceptación).
74

Las complejizaciones de tipo paradigmático se distinguen
primeramente entre dos formas de circulación de los objetos: 1) la
comunicación participativa, en donde el donador no pierde lo que dona.
Este tipo de comunicación concierne tanto a los valores descriptivos

71
Courtés, J . Op.cit. p. 128.
72
I bidem.
73
I bidem. P 117
74
idem. 120
60
como a los valores modales.
75
2) El sistema cerrado de los valores es la
siguiente formulación: Lo que se quita a un sujeto se hace en provecho de
otro. El sistema es tal que a toda conjunción (o adquisición) corresponde
paradigmáticamente una disjunción (o privación), y viceversa.
76

Cuando dos programas narrativos contrarios son asumidos por dos
actores (ya no solo por uno) se puede hablar de sujeto y de anti-sujeto
para distinguir y oponer los dos sujetos de hacer, se habla entonces de
una estructura polémica
77
. Cuando dos programas narrativos están en
relación polémica solamente uno será realizado y el otro permanecerá en
estado virtual. Correlativamente con la pareja sujeto vs. anti-sujeto, se
hablará en este caso de programa narrativo y de programa anti-narrativo.
78
El desdoblamiento entre programa narrativo y el anti- programa
narrativo esta en relación mutua de competencia y complementariedad.
La acción es lo que comprende a al vez performance y
competencia. La competencia aparece presupuesta por la performance,
equivale a “lo que hace estar ser”, está constituida por todo lo que
permite efectuar un programa narrativo de performance.
79

La manipulación designa la relación factitiva (hacer hacer) según
la cual un enunciado de hacer rige otro enunciado de hacer. Aquí si los
predicados son formalmente idénticos, los sujetos son diferentes, hay un
sujeto manipulador (en la posición de destinador) y un sujeto manipulado
(destinatario).
80
La manipulación positiva se da si dicha manipulación se
apoya en la dimensión pragmática , se obtiene la tentación, pasar a un
querer hacer positivo. Si la manipulación se apoya en la dimensión
cognoscitiva la competencia del manipular es presentada por este bajo un
aspecto positivo, se habla entonces de seducción.
81

La sanción presenta dos formas respecto a la dimensión: 1) la
sanción pragmática tiene que ver con el hacer del sujeto que ha realizado
la performance. Tiene dos caras, al tener en cuenta dos actantes: el
destinador judicador y el destinatario sujeto. El destinatario judicador

75
I biden P 136
76
ibidem 136
77
ibidem. 138
78
ibidem. 138
79
ibidem. 150
80
ibidem. 158
81
ibidem. 161
61
emite un juicio epistémico sobre la conformidad en la relación con el
contrato previo.
82

El cuadrado semiótico plantea un problema de sintaxis y Courtés
lo define como dos términos, sujeto de hacer y sujeto de estado, se
considerarán contrarios si y solamente si, la negación de uno puede
conducir a la afirmación del otro, y a la inversa.
83
Esto se tratará de
comprobar en las narraciones, y de ser así, se podrá hablar de un
elemento firme y se puede decir que hasta estructural.
La axiología consiste en preferir espontáneamente frente a una
categoría temática (o figurativas) un término al otro: esa función de la
atracción o de la repulsión que suscita inmediatamente el valor temático
o tal figura.
84
El procedimiento de axiologización Lo que hace es atribuir
un valor positivo o negativo apriorístico entre sujeto de hacer y sujeto de
estado. Este procedimiento de axiologización el que va a permitir
establecer o identificar un primer plano normativo que se este
representando en el contenido de la narración.

4.5 La extracción de los signos
Como el objetivo de este análisis es acceder a los componentes de
la narración, y el componente más importante al respecto son los
“signos” de la cultura purépecha, y en base a los cuales se están
estableciendo normas que regularan el comportamiento, entre quienes y
para quienes hace necesario hablar del signo en si.
Hablar de signo, puesto que son diversas las acepciones que esta
palabra lleva, Gilberto Jiménez señala al símbolo como un elemento
discreto, siempre tomado del orden simbólico, pero que extrae su fuerza
del funcionamiento simbólico del sujeto, la función simbólica permite
entender la eficacia de la sociedad en el hombre y la disponibilidad del
hombre en sociedad.
85

Beuchot retoma la propuesta de Peirce del signo, señala que para
Peirce el signo es en general aquello que representa un objeto haciendo
sus veces, y esto lo hace refiriéndose a alguna cualidad o atributo del
objeto. Una relación de significación consiste en un signo que representa

82
ibidem. 164
83
ibidem. 229
84
idem. 253
85
J iménez, G. L a teorí a y el análisis de la cultura. P.243.
62
algo para alguien en algún respecto, también le llama representamen.
86
El
signo en tanto representación de algo sirve para el análisis, ya que en las
narraciones es común encontrar objetos, que en realidad representan algo
muy concreto, por ejemplo, el regalo de fruta, expresa una relación de
respeto.
Para reconocer los signos del relato recurro en forma parcial a la
propuesta de la prueba de conmutación que citando textualmente a
Barthes sería:
En lingüística la descomposición del texto sin fin, tiene
lugar a través de la prueba de conmutación. Consiste en introducir
artificialmente una mutación en el plano de la expresión
(significantes) y observar si estas mutaciones determinan una
modificación correlativa del plano del contenido (significados). Se
trata de crear una homología arbitraria, es decir, un doble
paradigma sobre un punto determinado del texto sin fin, para
comprobar si la sustitución recíproca de dos significantes supone
ipso facto la sustitución recíproca de dos significados. Cuando la
conmutación de los significantes produzca una conmutación de los
significados se tiene la certeza de que el fragmento del sintagma
sometido a prueba existe una unidad sintagmática: el primer signo
ha sido aislado.
87

Una vez detectados los signos, se puede comenzar a interpretar las
relaciones que en torno a ellos, generan normatividades.







86
Beuchot, M. Elementos de semiótica. P. 139.
87
Barthes, R. Elementos de Semiologí a. 1970, p. 75-76
63
5 EXPOSICIÓN Y ANÁLISIS

Si bien es cierto que la existencia del ch’anantirakwa obedece a
causas circunstanciales o situacionales, su ejecución se puede identificar
a través de los actores, es decir a través de narradores y receptores que se
encuentran en esos momentos haciendo el juego de palabras, que es en el
sector adulto y tal vez juvenil pero no en el infantil, donde se hace uso de
estas figuras narrativas.
Es por esta razón que esta tesis ha puesto énfasis en los tipos de
transmisión, y ahora lo que importa -ya en sí- es el contenido de las
narraciones. Iniciaré con una idea de Clifford Gertz:
las descripciones de la cultura deben encararse de acuerdo
a valores que imaginamos que los integrantes de tal cultura,
asignan a las cosas, atendiendo a fórmulas que estos usan para
definir lo que les sucede. Lo que no significa que sean ellas
mismas de las personas, es decir, parte de la realidad que están
describiendo, son antropológicas pues son parte de un sistema en
desarrollo de análisis científico
88
.
Bajo esta premisa me dispongo a iniciar el análisis de las narraciones
llamadas ch’anantirakwaecha, tratando de ubicar por medio de los datos
etnográficos la interpretación que de las narraciones hago.

5.1 El ch'anantirakwa de los músicos


Kústaticha
Ha! ts'ïma jima Cheráni anapu,
Cheráni isï úkurhektini inteni
¿ná nirani? aversikini míantaakisï ,
no, no xáni kánesti péki nepki yachka
ya aver purhé yaasï úkurhespiti ma
Los músicos
Ah!! De allá de Cherán.
Esto ocurrió en una boda o una fiesta
del santo patrón, allá en Cherán. Los
músicos andaban tocando y en
enseguida – según recuerdo- se

88
Gertz, Clif f ord, “la interpretación de las culturas”, 1997 p.28.
64
k'wínchikwaski ya, tempuchakti ya ó
tata patroni k'wínchani taa piani
ampeni taa k'wínchekwaspi ya jini
Cheráni , ka musikuecha nichki
jámaxati arhiranina kústani jimanka
jimika ju ya jimikani ju ya xueniska
arhireni ka arhirata ka míanta ka
yantatiski ni ya, irekwaruchki ya
k’wínchenikukorheni, ka menkuni
t’irerperanasïnti ya yamintuecha,
t’irerperanasti k'wiripuecha yamintu
axakasti t’irenani ka musikuechani ya
kústani, chapamusïnti ya, ka arhisïnti
ya, arhiasiksï warhiitichani:
- nana ¿ nót’sïni t’irerani ya?, jucha
karhimaxaka ya, arhima na u tsánarisï
warhiiticha:
- jo ¿ antisï no? iásï ínstkwakaksï,
kústee máteru.
- jarhoaterikara wa wéenani máteru
arhirani kústaxatiksï ka
k'amatsïkusïni kústaticha ka warhiiti
iáasïchka para ir pararini, jimeisï
íntspeni etsakumuni t’irekwa,
máteruchani arhisïni kústaticha:
- - nana ¿nót’sïni t’ireraa ya?, jucha
nóksï karhimasïnka ya.
- oh! arhiskwaiksïnya iskisï ma cha
awaka arhi máteru, kústee, yachki ya
sésï íni iista kústa máteru, musikuecha
cha ka máteruksï ma arhirasïnya
k'amatasïni jiaka mamá luego ménteru
arhiasti.
- -nana t’ireret’sïni ya.
- -oh! Isï jarhasti ima cha awakani né
auáti no cha awakani, iáchka isï
jarhasti ya, u kústee cha musiko
cansaron ya.
En la casa pues donde festejaban,
solamente una vez daban de comer a
todos, solo una vez daban de comer a
toda la gente, enviaban a dar de
comer.
Los músicos tocaban y les dijeron a
las señoras:
-nana no nos dan de comer ya ,
nosotros ya tenemos hambre.
Y las señoras contestaron.
- si porque no ahorita les damos de
comer, toquen otra mientras.
Empezaron a tocar otra, estaban
tocando y terminaron de tocar, y las
señoras seguían dando y
distribuyendo comida a otros, los
músicos dijeron:
- nana no nos dan ya de comer,
tenemos hambre ya.
- Oh – dijeron- ahí esta la comida,
ustedes toquen otra, músicos, otra.
Tocaron otra y terminaron y otra vez
dijeron:
- nana dennos ya de comer si –
tenían hambre- dennos ya de
comer.
- Oh ahí esta ya, ustedes van a
comer quien si no ustedes van a
comer ya, pues, ya ahí esta.
Toquen ustedes músicos toquen.
Tocaron aquellos, terminaron de tocar
la otra y hasta ahí.
- aquí mira ya ahora si, siéntense y
coman.
65
kúste. Kústastiksï tsïmá k'amataksïa
máteru kústani ya jimani aniatisksïa.
- arhi erá iáasï jo waxákee ka t'irenani
sésïti ma waxákani musikuechka ka
t'irenasti ya ka , k’amatachani ka
t’irenani de musikuecha ka
warhiiticha , ya tatáecha arhie
musikuecha arhiree, kústee, nana
estisï t’irekwa úntaaka sáni a
warhanchaxati ya, kústee ya,
- iáasï iáchk kústaaka yasï kústaaka,
- - tata kúste musikuecha kústee ,
yamintu no nanaecha wékaxaki
nanat’sïni t’irekwa úntani , ka sáni
warhanaki ya kúste ya
- - iáasï kústaaka, warhanhakuski ya
ma cigarro tixatani, erhókunastini ya
ma ciarro ima sani itsutananía, ka
musikuechani tataecha cha ampe
not’sïni arhikorhesti xantsï ya
teparakorheni arhi kústee nochka
warhiiticha wékaxaki nintani ya ka
cha no arhiranani ya. arhiree ya para
warhanani ya cha arhiraaka :
- -¿né kústaaka? isï no jucha kústaaka
- xankusi máteru.

- Esta bien
Los músicos sentados comieron y
terminaron, las señoras comieron ya
también, entonces un señor comenzó
a decir.
- ustedes músicos toquen, canten, la
señoras ya hicieron la comida y ya
tienen ganas de bailar, toquen ya.
- Ahorita vamos a tocar ahorita
vamos a tocar.
- Tatas toquen ya música pues, todas
las señoras quieren bailar, las
señoras hicieron la comida y
quieren bailar un poco. Toquen ya.
- Ahorita vamos a tocar ahorita
vamos a tocar.
Los músicos comenzaron a encender
sus cigarros, fumaban y se repartían
entre ellos. El señor a los músicos les
decía:
- ustedes músicos porque no tocan,
no se hagan del rogar, toquen. No
ven pues que las señoras ya
quieren irse ya y ustedes no tocan.
Toquen para bailar ya.
Y los músicos contestaron:
- quien va a tocar, si no nosotros
vamos a tocar.
Termina ya.


66
Esta narración se compone por dos oposiciones privativas
89
, la
primera se puede entender como dar / no dar y la segunda es obtener
no/ no obtener. A partir de estas oposiciones se comienzan a dar las
transformaciones. Para esto es necesario establecer que el estado inicial
lo marcan las señoras como las poseedoras de la comida y el estado
final lo marcan las señoras que no obtuvieron música. Con estos
elementos se inicia el juego de presuposiciones.
El programa narrativo de base es:
Señoras / tienen/ no dan señoras/ dan / no obtienen.
Y el programa narrativo de uso lo dan los músicos:
Músicos/ dan/ no obtienen músicos / obtienen/ no dan
Para entender mejor como se conforman estos programas narrativos
veamos el siguiente cuadro:

1
era
Se hace la
petición de un
bien: “comida”
(t’irekwa).
Subordinados a la
voluntad de las señoras
(warhiiticha).
La no entrega del
bien por su parte, les da
el poder de dominar la
situación.
2
da

Se entrega el
bien solicitado.
Los señores
adquieren el poder de
dominar la situación.
Pierden poder y
quedan subordinadas a
la voluntad de los
músicos.
Quedan castigadas
por su falta.
3
era
Introducción
de un nuevo
personaje.

No ceden el bien
(música). Un señor intercede
por ellas.
LAS FUNCIONES
Las funciones que en este caso nos permiten situar los enunciados de
hacer se observan mediante la identificación de los verbos dar, que, a
su vez, presupone un enunciado de estado marcado por el verbo tener, y
otra función para un enunciado de hacer es el verbo pedir. A partir de

89
L as oposiciones privativas -utilizadas muy a menudo en f onologí a o en semántica
léxica, por ejemplo- son las que según partiendo de dos unidades comparadas, una
comprende un rasgo dado del que la otro esta privada. Por ejemplo vida / muerte,
estático / dinámico, etc. Courtés: 1997: 101.
67
estos verbos que derivan en los dos tipos de enunciados se pueden
situar las transformaciones.
LA PETICIÓN
La primera petición es suave. El tono tiende más hacia un recordatorio
sobre una obligación que se debe tener hacia ellos. El segundo es ya una
exhortación, y es al final cuando ya es una orden. Al mismo tiempo las
señoras tienden a subestimar la petición, dando a entender que es obvio
que les darán de comer a los músicos; ellas no encuentran razón alguna
para no ejercer sus obligaciones dentro de la fiesta.

Formas de petición del bien (t’irekwa)
Personaje
Actante sujeto
Acción o
función

Primera petición
Nó’tsïni t’irerani ya.
Jucha karhimaxaka ya. Músicos
Kústaticha
(musikuecha)


Pide No nos da ya de comer.
Nosotros ya tenemos hambre.
Jo andisï no, iáasï íntskwakaksï. Kustee
máteru Mujeres
Warhiiticha o
nanaecha

Responde
Sí por qué no. Ahorita les damos. Toquen
otra.

En la segunda ocasión se ve el cambio de actitud por parte de las
señoras. Ahora la molestia implícita empieza a ser evidente por cuanto
tienen que recordarles y exigirles -a las mujeres- lo que deben hacer:


Personaje
(actante sujeto)

Acción o
función

Segunda petición

Músicos
Nana not’sïni t’ireraa ya, jucha nóksï
karhimasïnga ya.
Kústaticha o musikuecha


Exhorta Nana nos da de comer ya. Nosotros
tenemos hambre.

Mujeres
¡Oh! Chá awaka, arhi máteru, kústee
yachka.
Warhiiticha o nanaecha

Responde
¡Oh! Ustedes van a comer. Digan otra.
Toquen ya pues.
68

En la tercera petición los músicos exigen que se cumpla la
obligación que tienen las mujeres (darles de comer). Las mujeres, ante
la actitud de los músicos, responden con enojo puesto que es una
exigencia que consideran como exageración. El resultado: la
elaboración de una justificación de su tardanza, y dicha justificación a
la vez sustentará que no hay falta alguna de sus obligaciones; es
inevitable tener que darle alimentos a los músicos; esto se aprecia
cuando las señoras dicen:
- ¡Oh! isï jarhasti ima cha awakani né awáti no cha awakani.
- ¡Oh! Ahí esta eso, ustedes van a comer, ¿quién va a comer si no
ustedes?
El bien, es decir, la comida, está hecha, la elaboración de los
alimentos es primero y más importante que el orden en que se reparta o
distribuya.

Personajes
Actanciales sujetos
Función
o acción

Tercera petición
Músicos Nana t’ireret’sïni ya.
Kústaticha o musikuecha

Exige
Nana denos de comer ya.


Mujeres
¡Oh! Isï jarhasti ima, cha awaka ya,
né awáti no cha awakani, iáchka, isï
jarhasti iá, kústee, cha kústee cha
musiko kústee


Warhiiticha o nanaecha




Obedece ¡Oh! Si eso
90
ya está. Ustedes van a
comer ya, ¿quién comerá si no ustedes?
Van a comer, ya pues. Ahí esta ya,
toquen ustedes, toquen ustedes,
músicos toquen.
LA ENTREGA
Se puede ubicar este momento en la narración como respuesta a la
tercera petición, pero su reacción la ubicamos en la actitud asumida por
los músicos:

90
Ref iriéndose a la comida.
69
- Iáasï kústaaka, warhanhakuski ya, ma cigarro tixatani, erhokunastini
ya ma cigarro ima sani itsutanani ya ...
- Ahorita tocaremos, van a bailar ya, fumaron un cigarro y esperaron,
escogieron cigarros y se los fumaron...
Cuando se les pide que toquen porque las señoras quieren bailar y se
tienen que ir ya, y estos dicen "ahorita tocaremos", esperaron,
fumaron, etc.
El programa narrativo de competencia, se da cuando los músicos se
valen de las mismas estrategias que las señoras para negar la música.
Ahora las mujeres son el anti-sujeto mientras que los músicos son el
sujeto de hacer; de hecho, lo son desde la petición. Esto se puede
mostrar con la importancia que cobran las frases:
- ¡Oh! Isï jarhasti ima, cha awaka ya, né awati no cha
awakani, iáchka, isï jarhasti iá.
- ¡Oh, si! Eso -refiriéndose a la comida- ya está. Ustedes van
a comer ya, ¿quién comerá si no ustedes? Van a comer, ya
pues, ahí esta ya.
Es la contraparte del final del ch’anantirakwa cuando se invierten las
posiciones: -¿Né kústaaka? Isï no jucha kústaaka? (¿Quién va a tocar si
no nosotros? Vamos a tocar). Aquí se usa el mismo argumento sólo que
empleado por los que en el primer momento estuvieron sometidos, es
decir, los músicos. Se retoma la justificación empleada por las mujeres,
aunque ahora por los músicos: Así, éstos saben que no tendrán ningún
tipo de contestación por parte de las mujeres y, por lo tanto, se habrán
desquitado. Nos encontramos ante un sistema cerrado de valores
91

(tener/no tener).
El estado conjuntivo alcanzado se da cuando los músicos obtienen la
comida, mientas que el estado disjuntivo realizado se da cuando las
mujeres no obtienen la música. Estamos hablando entonces de un hacer
transitivo porque el sujeto de hacer (músicos) y el sujeto de estado
(señoras) son diferentes.
Como uno de los elementos empleados por el análisis, es necesario
distinguir entre los actantes sujeto y los actantes objeto. Los primeros

91
El sistema cerrado de valores se da cuando lo que se quita aun sujeto se hace en
provecho de otro. El sistema es tal que a toda conjunción (o adquisición)
corresponde paradigmáticamente una disjunción o (privación), y viceversa.(Courtés:
136)
70
corresponden a lo que comúnmente llamamos personajes: las señoras,
músicos, y el señor. Por su parte se distinguen como actantes objetos la
música y la comida.
LOS PERSONAJES
En el relato los personajes no son presentados en singular. No se está
representando una relación individual, sino a un grupo de individuos
diferenciado socialmente. Esto se ve desde que se determina que son
warhiiticha (el grupo de señoras), ya que en la cultura purépecha una
warhiiti es una mujer que ya esta casada (cuando una mujer está en una
etapa previa al matrimonio puede ser nombrada una marikwa o
muchacha, yurhitskiri o adolescente, o nanaka, niña). Los kústaticha o
musikuecha
92
es un conjunto de personas que tienen como actividad u
oficio la música; en el relato no se específica la edad de estos
personajes, pero sí al status social en el que pueden insertarse en la
sociedad purépecha; en una parte del relato, casi al final cuando
interviene un achaati, les llama a los músicos tataecha
93
(se llama tata
en la cultura purépecha a aquellos varones que tienen prestigio o
motivos para ser respetados por la comunidad, es común encontrar esta
palabra antes de un nombre propio por ejemplo tata José).
Generalmente el respeto que se obtiene es a través de algún tipo de
servicio que se ha otorgado a la comunidad. El servicio a la comunidad
debe tener una manifestación material, por ejemplo el cumplimiento de
un cargo, o la instalación de algún servicio; los músicos se encuentran
en este caso.
Las bandas de música purépecha según he podido observar, son
conformadas por varones de diversas edades; pertenecer a una banda,
da prestigio y si se tiene calidad y aceptación, el prestigio se traslada al
barrio, a la comunidad. Ahora, el prestigi o de una banda puede pender
del prestigio de sus integrantes más antiguos. Las mujeres no
pertenecen a las bandas; ellas sólo participan cuando se trata de algunos
duetos que generalmente a lo que se dedican es a cantar pirékuas
(pirekwaecha).
Fernando Nava señala que “entre los purépechas, pertenecen a la
cultura masculina las actividades de músicos de banda, orquestas,

92
L a palabra musikuecha sin duda es una interf erencia del español en el purépecha,
y es muy común que a las palabras en español se le agreguen terminaciones de la
marca de plural del purépechas.
93
Tiene la marca de plural
71
grupos de chirimiteros, tamboreros y agrupaciones de músicos de
danzas. [...] las mujeres tienen una importante participación musical,
especialmente en la composición de las formas musicales cantadas, en
el canto y en la ejecución de la guitarra.”
94

Hay que señalar otros espacios que permiten la participación musical
por parte de las mujeres, aunque no son exclusivos del género. La
participación femenina sí es un elemento central, por ejemplo, en los
coros para las misas; en Zipiajo son “las peregrinas” las organizadoras
de los ensayos de canciones para misa. Ellas se encargan de traducir
canciones al purépecha para que los niños las puedan cantar. En
Huáncito, durante los rosarios, después de cada misterio, las mujeres
entonan cantos religiosos en español. Por último, en los coros juveniles
purépechas la voz de la mujeres es la que predomina. Por último, es
importante señalar que la música más reconocida como purépecha es la
que proviene precisamente de las bandas y orquestas de música de los
pueblos y su importancia es tal que, incluso, se piense que el éxito de
una fiesta depende de la banda contratada.
Un actor intermedio que aparece casi al final del relato es un acháati
(señor). Gracias a este personaje se puede hablar de una modalización
actualizante
95
/poder hacer/ por parte de las señoras, pues saben que
después de no haber dado la comida, no tienen derecho a pedir algo a
los músicos.
Es importante que haya una figura masculina que medie la relación
entre los músicos y las señoras. Aparentemente la mujer no tendría voz
para defenderse ante este tipo de situaciones; sin embargo, se puede
postular una situación que es común sobre todo para la toma de
decisiones. Por una parte encontramos a la mujer que siempre está en su
casa atendiendo las responsabilidades del hogar, mientras que los
hombres son los que poseen el dominio público: es la presencia de los
varones la que predomina en asambleas, juntas y en otros espacios
también como figuras de autoridad en general. Si retomamos la idea de
que es en el núcleo doméstico donde se gestan las relaciones que
estructuran ámbitos y que la reproducción de éste está a cargo de las
mujeres, se puede decir que las mujeres tienen la decisión primera y el

94
Nava L ; E. Fernando. “los campos semánticos del sonido musical p’urhépecha”.
1999, p.28-29.
95
L lega un momento en que la modalización pasa a las modalidades que se sitúan del
lado del estar ser. Estas modalidades pueden ser virtualizantes /el querer creer/ y las
actualizantes el /poder hacer/.
72
hombre solo es un mediador, un intermediario entre el mensaje y el
receptor, tal como sucede en este caso, donde la mujer sabe que
cometió una falta, pero sabe que no le conviene a ella decirlo
directamente, y, así, así el que recibe la respuesta es un hombre.
LOS BIENES DE INTERCAMBIO
Los ejes sobre los que gira la trama son la comida (t’irekwa) y la
música (kústakwa). Estos son actantes objeto que van a complementar
los estados. El valor que poseen la comida y la música no es un valor
aislado y dado por el objeto mismo, sino por la forma o contexto en que
aparecen insertos, es decir, en un ritual.
La fiesta, puede ser patronal o una boda, eso no importaría. Lo que
sí es importante señalar es que el ritual sirve para manifestar el status
del individuo en cuanto persona social en el sistema estructural en que
se encuentra. Pero antes es preciso hacer unos señalamientos de lo que
son las fiestas para la sociedad purépecha.
La fiesta o k’wínchikwa es el espacio donde tienden a activarse una
serie de relaciones sociales que sirven, entre muchas otras cosas, para
cohesionar a la comunidad, para mantener vínculos intercomunitarios a
través del intercambio de santos o de otros símbolos; también fungen
como espacios de cumplimiento de deberes de algunos individuos hacia
la comunidad como puede ser el caso de los cargueros.
La cultura purépecha en general y en Santa Fe de La Laguna en
particular, es apreciable que existen varios tipos de alimentos, o para ser
más exactos, hay una diferenciación en el grado de elaboración de los
alimentos. Cuando un alimento no contiene un grado muy alto de
elaboración se le llama ákwa; generalmente, este tipo alimento son los
frutos, verduras, semillas, que se pueden comer a cualquier hora del día.
La t’irekwa es un alimento elaborado más complejamente, casi siempre
se hace referencia a un guiso, como los de las fiestas, entre los que
destacan: el churhípu
96
, el mole, el maskuta (pozole) y la korunda, entre
otros.
Algunos estudiosos han demostrado que la cultura purépecha tiene
un sentido musical que le es característico. Así lo demuestra la
profusión pirekwaecha, sones, y abajeños que aún hoy día se siguen
produciendo y reproduciendo. La música en una fiesta (k’wínchikwa)

96
el churhí po es el platillo tradicional y caracterí stico de todos los purépechas, es
un caldo de carne de res con verduras como zanahorias, repollo y calabaza.
73
purépecha, es algo que no puede faltar; de hecho, es común que en
fiestas patronales exista competencia por mostrar quién lleva a la mejor
banda, trayendo bandas de otros pueblos (no es común, para las fiestas
patronales, que se contrate una banda del pueblo). Existe también gran
orgullo y gusto de la gente por escuchar este tipo de canciones o
interpretaciones (al ir caminando por las calles de Santa Fe, es común
escuchar radios con volumen alto en casi todas las casas; la estación
más frecuentemente sintonizada, Radio Purépecha, del INI en Chéran).
Con estos antecedentes, no es extraño, pues el trato deferencial que
reciben los músicos en el relato. Pero regresemos.
A mi parecer, son la t’irekwa y la kústakwa los signos de la cultura
purépecha que legitiman los roles que los personajes deben cumplir
según su género; los músicos a la segunda y las mujeres a la primera.
En efecto, la mujer actúa en torno de la comida, es la encargada de
repartirla (antes prepararla) y es la comida la que legitima la presencia
femenina en la fiesta.
El cuadrado semiótico sería en este caso:








LAS RELACIONES DE PODER
Hay que notar que la lucha por el poder, es decir, por el control de
los recursos (comida y música), no se da entre una mujer y un hombre,
sino entre un grupo de mujeres y un grupo de hombres. Pareciera que
no importa tanto el rol de género, sino la fuerza determinada por la
relación grupal y por el ritual. Esta afirmación no es tan descabellada,
ya que se debe tomar en cuenta que entre los purépechas existe aún una
fuerte cohesión social, en donde el individuo existe en tanto miembro
de la comunidad, es decir en tanto que la comunidad le da un lugar
reconocido socialmente en términos de roles y status.
señoras músicos
comida música
74
El poder se mantiene mientras no se cede el control sobre el recurso o
el bien. En cuanto este se da, se pierde o se invierte el control. Una vez
que pasó esto en el relato, las mujeres dejan de tener voz, es un hombre el
que intercede por ellas para pedir que se les conceda su petición.
EL ESCENARIO
Al principio del relato se dice: “esto ocurrió en Cherán”. Esto es
importante, pues a simple vista pudiera parecer que en relato no es
santafeense; sin embargo, valdría la pena pensar si el Cherán aludido no
es un Cherán santafeense, pues corriendo el riesgo de caer en un error,
Cherán es un pueblo que hoy día ha asimilado muchos elementos no
purépechas, y las situaciones que se presentan en el relato yo las he
podido apreciar en fiestas de Santa Fe. También existen rituales que se
comparten aunque de forma diferente pero en función es igual, en la
mayoría de las comunidades. Ejemplos de ello son: Cuando se va a
invitar a una pareja para que sean padrinos siempre se llevará algún tipo
de regalo, mismo que se regresa de otra forma el día de la boda o bautizo
(las reciprocidades son tan comunes que hasta los mismos mestizos que
comparten una localidad con purépechas, las reproducen tanto en la
cotidianeidad como en los momentos festivos o catastróficos).
En todo caso, el hecho de que aparezca Cherán como el pueblo donde
ocurre la trama del ch’anantirakwa debe considerarse en tanto nos indica
la interacción e identificación a nivel ritual que existe entre los
purépechas.
EL CASTIGO
Pasando al procedimiento de axiologización para otorgar un valor
entre sujeto de hacer y sujeto de estado, encontramos un valor negativo:
las señoras al no dar la comida y los músicos al no dar la música generan
una situación disfórica.
Entre las normatividades expresadas en el relato están: la mujer debe
atender a parte de los invitados (entre los purépechas, los invitados se
encuentran en varios niveles: los familiares generalmente son
protagonistas del evento, es decir, se distingue a padrinos, padres,
hermanos, primos, de otros como autoinvitados o invitados de los
invitados). Pero en el contexto en que se ubica el relato, uno de los más
importantes son los integrantes de las bandas, ya que son ellos los
portadores de un bien indispensable (la música) para que los rituales de
celebración tengan sentido. Cuando se transgrede esta normatividad
(atención a los músicos) implícita en la reproducción de las fiestas, puede
75
desembocarse en la pérdida de prestigio por parte de quien no cumplió
satisfactoriamente su rol. En este sentido existe un aval del individuo que
organiza la fiesta, es decir, el santo o el motivo de la fiesta, generalmente
cuando es un santo además del ritual, por si mismo, se corre el riesgo de
que si no se ejecuta bien las consecuencias son en relación con el santo
en cuestión.
Según las teorías utilitaristas
“los únicos elementos ante los cuales un actor puede adoptar
una actitud puramente racional y calculadora son los elementos
normativos de su ámbito de materia de acción o, posiblemente, los
elementos en los cuales ya no cree pero que están respaldados por
amenazas de sanción material
97
.
Esto es aplicable si se ve que el músico no amenaza con no comer, ni las
señoras con no bailar; cada uno se vale de sus propios medios para
defenderse ante tales situaciones. Las mujeres se apoyan en la comida y
los músicos en la música, ya que sobre estos elementos tienen el dominio
completo, independientemente de que se pudieran hacer de otros medios.
En este caso, la mujer, que al final debe bailar como última forma de
agradecimiento a los servicios prestados por los músicos, y que esta
marcando ciertos valores, deja incompleto "el costumbre", lo cual no solo
afecta a el grupo de mujeres sino a los anfitriones de la fiesta en general,
sean estos cargueros, comisionados, padrinos, etc.
La función de este relato es la petición por una parte y por la otra la
no entrega. Pues bien, son los que dan vida a la trama y que están
marcando ciertos aspectos que tienen que ver con la comida y la música
como signos y símbolos ya. Esto podríamos someterlo a la norma de
conmutación para probarlo, es decir, podríamos cambiar a los actores
por niños y danzantes; sin embargo, los bienes de intercambio que se
desarrollan en la acción tendrían que ser los mismos, la música y la
comida. Si en lugar de ser comida las mujeres se hubieran negado a dar
alguna bebida alcohólica, no habría sanción en primer lugar porque no
les correspondería directamente hacerlo; entre los purépechas es norma
del ritual que sólo ciertas personas (los cargueros o comisionados con
sus familiares, las madrinas, padrinos, entre otros) estén autorizadas a
repartir el alcohol. Por su parte, también entre los músicos, si se

97
A lexander, J ef f rey C. “las teorí as sociológicas después de la segunda guerra
mundial”, p.29
76
hubieran negado a repartir cigarros, esta acción no realizada por
mujeres, no acarrearía sanción alguna. Sin embargo sí se puede ver a
través del relato que la negación del bien (música o comida) trae
consigo toda una serie de consecuencias, por haber irrumpido una
normatividad del ritual.
LA RELACIÓN CON EL PLANO DE TRANSMISIÓN
Ahora bien, el personaje debe ser retomado a la hora de insertar la
normatividad hacia quien va dirigida tanto en el plano del texto como
en el de la realidad. En el relato hay una interacción entre personajes
adultos; es nula la participación de otros actores generacionales. El
ch’anantirakwa tiende a manifestarse sólo entre adultos, lo que me
permite relacionarlo con el hecho de que ciertas tradiciones se
transmiten en el plano horizontal, lo que supone que el cumplimiento de
dichas normatividades se realice solo entre los sectores que llevan a
cabo este proceso. La pérdida del plano vertical deviene en la pérdida
de la obligatoriedad de la ejecución de dichas normatividades -por parte
de los jóvenes- ya que no hay ningún contacto entre este tipo de
transmisión (horizontal) y las nuevas generaciones.
Las relaciones que se representan se encuentran en el plano del
ritual. Si el ritual no se ejecuta como esta normado puede llevar al
conflicto. Se puede decir grosso modo que: La comida es un bien
innegable sobre todo cuando se trata de entregarla a personajes
protagónicos del ritual que es la fiesta. La música es un bien
indispensable; si la música falta, el ritual queda incompleto. Las
mujeres no pueden negarse a cumplir con su función de distribuidoras
de bienes, atendiendo a ciertas prioridades a la hora de servir la comida.
Los hombres tienen una posibilidad más amplia de exigir, como lo
evidencia el personaje que interviene por las mujeres ante los músicos.
Así, la risa o el efecto o sentido cómico del relato, lo marca la
ejecución incorrecta del ritual, a partir del cual se pretende establecer que
si no se siguen las formas conforme "el costumbre", se tendrá una
sanción que, como la burla, puede ser de tipo moral.

77

5.2 El ch’anantirakwa del vendedor

Ah!!! etc. Etc. Na arhipirini ya,
jucha anapu jimpo ya, no imachka,
jucha anapu jimpo, sésí
wantantasapti, tata profesori de
kinder, wantakwa anapu, pero cha
arhisku ji miasïnka isku wantantani
ni ya, isku Jarhásti jimini ireta
jimpo arhiski Santa cruz tanaco.
Nirasti ma - isï mák’u isï turisï
jimpo-
Camioneta, páni sanigani ampe
íntspekorheri, ka isï amanenchakwa
ampe paa sáni komerki, naraxa
komerki, ma planta, ka mentiteri
pántani
Xani isï, ka imanichki ka ampe ya,
naksï arhisini p’urhepecha jimpo,
na jucha arhipini, castellano
anapuchka ya, verduresti ya, pero
juchari anapu jimpo, kawasï,
tsurupsï, sáni inte
Ka ampe, jitomatechka ya, na
tomate urapika ampe, sankani
ampe, imani ampeksï, k’amani
íntspekorheni ya, na kwiripuechani
jima, camioneta jimpo niarapki ya,
ka
Jatsikuni, wantakwa etsakunta
yawáni, kurhakwarheni, iski equipo
de sonido, imani, ka naksï
eyankuntani ya turhis jimpochka,
turhisï isï, pechamichki k’amani
íntspekorheni iman ampe,
Ah!! El de el etc etc, como se dice
en nuestro, este lo narraba bien un
profesor de kinder en su idioma,
pero el se acordaba bien como se
decía.
Esto fue allá en el pueblo de Santa
cruz Tanaco, allá ocurrió.
Fue una de esas que se dice igual en
español, una camioneta que llevaba
muchas cosas para comerciar,
plantas y otras cosas que llevaba.
Como se dice en español: verduras,
o como decimos en purépecha,
como nosotros decimos en lo
nuestro,: chile, cebolla, algo así,
jitomate, y algunas cosas más.
Ya casi terminaban de vender,
como la gente iba allá donde estaba
la camioneta. La camioneta tenía un
equipo de sonido para anunciar,
para que se escuchara a lo lejos. Y
anunciaba así en español ya.
Mientras terminaba de vender,
algunas comadres por allá se
preguntaban: comadre ¿qué tan
bueno es eso que anuncian, eso que
ese señor anuncia, el etcétera
etcétera.
-ha de ser muy bueno y muy
sabroso, pero el señor lo cambia, así
por mazorca, maíz, fríjol, habas, así
como que lo cambia.
78
kuramasïnti intenha ya warhitiicha
jimesï
Ka imachkani isï arhisïampti, ka
másinku ya intenitani inten ,
intenchka /recado/ ampe, fruta
ampe, amánenchakwa ampe,
intenka, ka para wanikwa ampe ya ,
materi ksï na arhiski ampe, etc. Etc.
Ka imanha warhiticha, wanikwa
ah...
Comadre naxani ampe uxaki inte
achaati, isï wantaka etc, etc.
Ná xani ampákiti, ná xani áspikwa,
pero mót’akuni ima, mót’akutasïnti
ima, mokusïntiksï isï, isï xanini,
tsíri ampe, na puakuni tatsïni ampe
puakuni , ka jásï ampe, na
mót’akwakisï , ima ka
Ima urhinasïnti na jimesï achaati
piyunani ya na niakisï piakani
Nana marta, waarhiti k’éri xani ya,
nana k’éritu nana, niantasti ka
arhimini nimakwempani:
ni kókani, t’u jatsini iman inteni
sutupu, jatsirini /de/ xaniani , ka ni
kókani ka ni ma jimini, atarantani
instpekorhexati, imani isï, arí,
imanka iman jatsiska etc, etc.,
imani juaka arhiakariski imani
íntskwaka mót’akuxati inte xanini.
Nirásti nema niaariki sapi
nimakwempa wiripasti ni ya ,
niarasti ka arhini:
-Nana, jo cha ka
- ji arhini Xanini warheni
mót’akwa, cha ya,
Y una fue allá donde estaba el
señor, había desgranado ya para
comprar.
La señora Marta una mujer ya muy
grande, una abuelita, fue y le dijo a
su nieta:
- ve rápido, ahí en la bolsa que
tienes, ponle mazorcas, y ve rápido
allá a donde venden, allá donde
están vendiendo. A aquél que tiene
etcétera etcétera, el trae eso, da le la
mazorca a cambio.
La nieta fue, corrió y llegó allá y
dijo:
- le digo que me cambie
esta mazorca.
- Si pero que quieres
llevarle
- Pues eso, eso que
anuncia.
- Si pero que quieres
llevar
- Pues etcétera etcétera.
- Ah!! No, no te puedo
cambiar por etcétera,
etcétera, porque ya se
me termino.
- No pues yo no puedo
llevar otra cosa que no
sea etcétera etcétera.
La nieta regreso con su abuelita y le
dijo_
- abuelita no pude traer
el etcétera, etcétera
porque ya se acabó.
79
- jo pero ampe wéka páni,
- no méni imachka ampechka,
imanichki ya, imanchka ampe
jarhasti inte ampe, ka amperesï, ka
inte íntskwa ya , no meni ,
imanchka ampe, ka amperesï ka
inte íntskwa ya,-
- no méni, imachka ampechka ya
ah, nóteri ampe, k’amarasti ya,
noteruchka ampe, k’amarasti ya,
noteruchka
- ampe úski uni no ji no paa máteru,
- ji imani isi wékaaka, no karasti ya,
yachka ampe ya kwanatasti ima,
niantasti ka nana k’érimpeni arhi:
Nana k’éri no jua, no jua nana k’éri
K’amarasti ya Ima ya.
Y ahí termina.


Los relatos que conforman esta narración se marcan por una
oposición privativa de obtener / no obtener. El programa narrativo de
base es la obtención de un artículo que se desconoce mientras que el
programa narrativo de uso es el intercambio de otro producto.
Los enunciados elementales que definen las funciones son los
enunciados de estado: la abuela tiene mazorcas para intercambiar, el
enunciado de hacer lo da la nieta que va a cambiar las mazorcas por el
producto nuevo y desconocido. El enunciado de hacer presupone dos
enunciados de estado: uno que es la abuela como propietaria de las
mazorcas y otro que es el vendedor como propietario del producto nuevo.
Nos encontramos ante un programa narrativo que indicará un estado
conjuntivo disjuntivo no realizado:
80

1 Abuela
(nana k’éri)
Ordena

Entrega las
mazorcas

La nieta (nimakwa) recibe
las mazorcas para cumplir
la orden.
2
Nieta (nimakwa)
Corre para
intercambiar la
mazorca
Debe obtener el nuevo
producto y llevarlo a su
abuela.
3 El vendedor
(íntspekorheri)
No tiene el producto No se lo intercambia a la
nieta.
Nos encontramos ante un hacer transitivo, puesto que los roles
sintácticos se encuentran a cargo de actores diferentes, es decir, se puede
distinguir entre sujetos de hacer y su sujetos de estado. Los actantes
sujeto son la nieta, la abuela y el vendedor, mientras que los actantes
objeto son el maíz, xanini (mazorca), y el "etcétera, etcétera" La nieta es
en este caso un sujeto de hacer mientras que el vendedor y la abuela son
sujetos de estado.
LOS PERSONAJES
Comúnmente se les llama personajes a los elementos que realizan
algo. En este caso, además de cumplir las funciones, son los actantes
sujeto. En la familia purépecha la madre no juega un papel tan destacado
como figura de autoridad comparado con el de la abuela (nana k’éri); se
puede dar el caso de jóvenes que cuestionen las órdenes de la madre
incluso pueden desobedecerlas, pero hacia la abuela no es posible, ni
siquiera, alzar el tono de voz.
Nieta, en purépecha se dice nimakwa, un término de parentesco
neutro que no indica género: Es una posición dentro de la sociedad
purépecha. La importancia de este rasgo cultural es que en una sociedad
como la estudiada se es miembro de algo en tanto se es identificado en
relación con alguien que ya tenga una posición social definida. Es común
encontrar que sean las nietas a quienes se les asigne el cuidado de la
abuela, sobre todo en el caso de que éstas no hayan contraído
matrimonio. Sin embargo ese no es el caso que se nos presenta, puesto
que en la narración se nos dice:
81

"...sapi nimakwempa wiripasti ni ya..."
"...su pequeña nieta fue corriendo ya..."
la palabra sapi nos indica que se trata de un niño o niña, en donde la
relación de parentesco implica más la formación y educación del infante.

UBICACIÓN DENTRO DEL LA ORGANIZACIÓN DEL
RELATO
ACTANTES
SUJETO

Abuela
(nana k’éri)

Nieto
(nimakwa)

Vendedor
(íntspekorheri)
TIPO
DE ELEMENTO
Interno y
tradicional

Receptor de lo
nuevo y de enlace
Externo
a la comunidad y
cultura
Lengua
purépecha
Lengua
castellana
Lengua
indígena
Lengua
nacional

REPRESENTA-
CIONES
Monolin
güismo

Bilingüis
mo funcional

Etnocent
rismo
EL CHOQUE ENTRE IDIOMAS
Este relato habla de una situación en donde hay dos elementos
que se expresan de forma indirecta, por una parte tenemos la lengua
purépecha y la presencia inminente del español. La lengua purépecha
expresa intrínsecamente la parte comunitaria, tradicional, indígena en
muchos sentidos. La lengua española funge un papel, por una parte
dominante, de imposición, integración, que a la vez marca ciertos
comportamientos, que dan cuenta de lo que la gente esta considerando
como signos de status. Frente a este fenómeno hay dos comportamientos
básicos observables: por una parte existe un sector de la población que se
enorgullece y trabaja por preservar la lengua y por adaptarla a las
circunstancias contemporáneas (maestros principalmente y un sector de
la población con un nivel académico avanzado), y otro sector al que yo
consideraría o llamaría "reproductor inconsciente de la lengua" que son
aquellas personas que, por sus propias circunstancias socioculturales no
82
tienen otro patrón de reproducción de un sistema oral comunicativo, es
decir, que su español está más limitado a ser un bilingüismo funcional, y
que su realización comunicativa fluye de forma natural desde la lengua
purépecha.
En el desenlace de la narración, la lengua purépecha finalmente
es burlada; sin embargo para la señora (abuela), no ha ocurrido tal, lo que
tal vez nos habla de formas de consumo conspicuo (que permea a la
sociedad) de ciertos productos que, a pesar de no pertenecer a las
necesidades de la forma de vida de los purépechas, el simple hecho de
poseerlo -se pretende- otorga un status ante los otros miembros de la
comunidad, y en ocasiones también hacia el interior del grupo familiar.
LOS ESCENARIOS
El lugar en que ocurrió la acción: es en una plaza de un pueblo
llamado Santa Cruz Tanaco
98
, (en Santa Fe y generalmente en las
comunidades purépechas son espacios públicos), y de acceso no sólo a
las personas que habitan en el pueblo, y también son escenarios
cambiantes de acuerdo con las necesidades. La plaza es un lugar de
intercambio comercial y social. La máxima expresión de
intercambio comercial en Santa fe se aprecia en la fiesta patronal del 14
de septiembre, los puestos no pertenecen a gente de la comunidad, sino a
comerciantes de otros pueblos purépechas (de artesanías) y de comidas o
productos que distribuyen pueblos mestizos. El mayor intercambio social
lo encontramos en asambleas que precisan la participación de todo el
pueblo, o de un amplio número de habitantes,
99
así como en las bodas.
En la vida cotidiana de las comunidades se encuentran
relaciones comerciales esporádicas o periodizadas, generalmente de
intercambio de productos. Por ejemplo, en Santa Fe es común el
intercambio de productos de barro por elotes o frutas con comerciantes
(indígenas muchos de ellos) que, en camionetas, vienen de pueblos
vecinos. Una forma ya aceptada por la gente de las comunidades y de los
mismos vendedores es el dar a conocer la venta de sus productos por
medio de altavoces que pertenecen a algún miembro de la comunidad, o a
la jefatura de tenencia. El vendedor acude con esta persona y, previo

98
Santa Cruz Tanaco es una comunidad Serrana, pertenece al municipio de Cherán.
99
En la plaza se pueden dar desde consultas médicas que realizan algunas ongs,
hasta las pláticas más cotidianas entre gente de la misma comunidad como
parientes, amigos, etc.
83
pago, comienza a anunciar sus productos para que la gente se entere,
100
y
como característica de esta forma de propaganda encontramos que el
idioma empleado no es el purépecha, sino el español, aun cuando en la
comunidad la mayoría sean hablantes de purépecha.
La circulación de los objetos presenta la forma de la
comunicación participativa
101
puesto que el vendedor no pierde al no
intercambiarle las mazorcas, y la abuela no adquirió pero tampoco perdió
nada material.
EL INTERCAMBIO
El intercambio por medio del trueque es aún vigente entre la
sociedad purépecha. Un claro ejemplo de esta actividad lo encontramos
aún en ciudades, como ocurre en el mercado de los viernes en Pátzcuaro.
La concurrencia de comerciantes de varias comunidades purépechas
cobra vitalidad y gran importancia, ya que es un espacio en el cual se
tiene la oportunidad de adquirir productos que son necesarios sin
necesidad de dinero y a diferencia de otras veces, en que no hay trueque,
los viernes se sabe que hay más posibilidad de no regresar con los
productos que se llevaron a ofrecer a cambio.
El trueque no sólo existe en este espacio. En las mismas
comunidades, menos formalizadamente, aún se estila intercambiar. En
Santa Fe, por ejemplo, se truecan jarros por maíz, elotes, frutas de
temporada, etc. Existen otras comunidades, como Comachuén, donde
este trueque ha ido perdiendo fuerza y es el dinero lo que marca el precio
de los productos.
LOS PRODUCTOS DE INTERCAMBIO
Dentro del relato hay dos productos que hacen las veces de
actantes objeto que marcan el cambio de estado, es decir, el conjunto de
actantes sujeto A (abuela – nieta) poseen el bien maíz, mientras que el

100
por este medio también llegan a anunciarse asuntos de la comunidad, ref erentes
a la escuela o para anunciar llamadas telef ónicas o convocar a reuniones o
asambleas, en pueblos como Ocumicho estos asuntos se transmiten aún en
purépecha , en santa f e se transmiten en español.
101
L a comunicación participativa se da cuando el donador no pierde lo que dona.
Este tipo de comunicación concierne tanto a los valores descriptivos como a los
valores modales. L a circulación de objetos entra en las complejizaciones de tipo
paradigmático. (Courtés: 136).
84
actante B, posee varios bienes, pero no posee el bien deseado por el
conjunto A, mas que de manera virtual.
¿Por qué maíz? La sociedad purépecha es parte de la amplia
gama de sociedades que engloba la "cultura de maíz". Las tortillas,
korundas, atoles, atapakwa, entre otros, son elementos que forman parte
integral de la vida cotidiana de las familias purépechas. En especial, el
maíz está vinculado con la mujer. Un ejemplo muy claro de la
importancia del maíz como un elemento participante en de cambio de rol
y status en la comunidad es, por una parte, el aprender a ser tortillas, y
una muy importante para demostrar que ya se puede casar: saber hacer
atole blanco. En ambos casos el maíz participa.
En el caso de este ch’anantirakwa el maíz se intercambia en el
estado de mazorca, es decir, que aún no pasa por el proceso de
desgranado. Esto es importante si se ve que la fuerza de trabajo invertida,
es menor a intercambiar el puro grano de maíz. Es importante retomar
este estado del producto, ya que funge como un indicador del valor que
se le otorga al producto virtual "etcétera, etcétera".
EL CONCEPTO DE LO BUENO
"Etcétera, etcétera" Concebido como un bien de consumo
"Etcétera, etcétera" = lo bueno.
Bueno = No purépecha o mestizo.
El valor positivo que se otorga al producto lo encontramos en la
frase: ... Ná xáni ampakiti, ná xáni áspikwa, pero mót’akuni ima... ("Es
muy bueno, muy sabroso pero aquel lo cambia.").
La palabra ampakiti se usa entre los purépechas para decir que
algo es muy bueno. La raíz ambá- también hace alusión a la limpieza.
Por otra parte la palabra áspikwa, es del verbo aspini, que se refiere a que
algo es muy sabroso, y se usa solo para cosas de comida.
La palabra "etcétera, etcétera" como tal es racionalmente
entendida como una palabra no purépecha en principio, y carente de un
significado exacto para el personaje, en este caso la abuela; no existe el
referente empírico que permita hacer una valoración y uso coincidente
con el uso que tiene el vendedor. Para la abuela y la nieta (o) se
85
resignifica el contenido de la palabra y se crea un “algo novedoso” que,
por ser ajeno a lo ya conocido encierra en lo novedoso lo bueno.
¿Por qué lo no purépecha es bueno?. El concepto sobre lo que
es bueno o malo se concibe de forma diferente en cada sociedad, de
acuerdo a las circunstancias históricas y culturales en las que se halle.
Los purépechas encuentran generalmente que lo bueno depende de los
intereses de cada pueblo. Lo bueno puede manifestarse como lo que esta
conforme “el costumbre”, o lo que se valora como progreso, lo que es
moderno, lo que les beneficia. Estas concepciones no aparecen en la
realidad separadas en forma tajante, ni forzosamente una excluye a la
otra.
El progreso es una idea que se ha introducido a los pueblos
purépechas bajo una valoración "de atraso" colocada alo tradicional. Un
ejemplo es la reproducción de la forma tradicional para organizar las
fiestas. Los cargos son calificados por los mestizos como un desperdicio
de dinero, ya que entre los purépechas la acumulación de capital para
invertirlo y obtener ganancias no es aceptada completamente. Bajo esta
concepción, se valora como elemento de progreso oponerse a los cargos
y ahorrar, acumular bienes, para "salir del atraso".
Del mismo modo la gente ha interiorizado la idea de hablar en
español como un signo de progreso: Quien habla español bien, tiene más
herramientas para sobrevivir ante la sociedad nacional, se piensa.

Resignificación del Producto "Etcétera, etcétera"
el vendedor la abuela Nieta
Producto irreal Producto con
existencia limitada y
exclusiva de algunos
Producto
desconocido
Es perceptible el hecho de que la cultura purépecha es como
una esponja capaz de absorber y adaptar tantos elementos nuevos como
vayan surgiendo. Si se ve desde esta perspectiva, no es condenable ni
lamentable la introducción de formas o elementos no purépechas, sino
más bien es admirable su capacidad de adaptación y reinterpretación.
Esto pone de manifiesto la flexibilidad sociocultural de la etnia a que
hacemos referencia. Sin embargo no todo lo no purépecha es bueno; por
ejemplo, el ajetreo de la ciudad, la violencia, y la individualidad son
elementos no muy bien apreciados por los purépechas.
86
La estructura polémica a la que se llega es a la de la abuela
como sujeto que conforma el programa narrativo y el vendedor como
antisujeto y haciendo un anti-programa narrativo. La acción comprenderá
una competencia modal, de naturaleza sintáctica, pues el intercambio a
través de la nieta lleva a las modalidades realizantes de la meta para
/poder hacer/ y de la abuela a las modalidades del /saber hacer/; el
vendedor presupone un /deber hacer/ cuando dice que no puede
intercambiar el producto porque ya se terminó:
- No méni, imachka ampechka ya ah, noteri ampe, kamarasti ya,
noteruchka ampe, kamarasti ya...
- Etcétera etcétera ya ah, no hay, se terminó ya, no hay más pues, se
terminó....
La manipulación se apoya en la dimensión cognoscitiva y
presentada positivamente, a manera de seducción, puesto que no se
alcanza el objetivo, el "etcétera, etcétera". No es adquirido por la abuela
y sigue siendo desconocido para la nieta. Encontramos un sujeto
manipulador, la nieta y el vendedor mientras que el sujeto manipulado
será la abuela que asume también el papel del destinatario.
Las modalidades en esta narración se presentan tanto
virtualizantes /el querer hacer/ para la abuela y la nieta, y actualizantes /el
poder hacer/ asumido por la nieta que busca intercambiar las mazorcas.
Por otra parte, el vendedor presenta una modalización de /hacer creer/
cuando dice que ya se acabó y es por esto que no puede vender, y no una
razón real, en donde se sabe que no existe el producto que se desea. En el
eje sintagmático lo que encontramos es una presuposición simple
unilateral de asimetría, puesto que no se obtiene el objeto deseado.
En el cuadrado semiótico la abuela y el vendedor, solo se
relacionan mediante el sujeto de hacer que es la nieta. En este caso se
esquematizaría así:
Abuela nieta vendedor
mazorca Etcétera, etcétara
87
Las normatividades que se expresan dictan cómo se debe actuar
frente a lo que viene de fuera. Se expresa cómo se debe actuar con lo que
no pertenece a la comunidad, es decir, “con la gente de fuera”. Así, el
consumo de productos que no son tradicionales, aunque es una señal de
prestigio frente a los otros, bajo determinadas circunstancias puede
desencadenar desprestigio. También es importante señalar que la relación
de parentesco del relato nos muestra cómo aún hay formas de autoridad
tradicional que mantienen una fuerza indiscutible. Es de notar, como se
señalo casi al principio, que la nieta nunca cuestiona la autoridad y
conocimiento de la abuela respecto al supuesto producto.
Por último, la prueba de la conmutación. Se puede establecer
que los dos signos son, por un lado las mazorcas y, por el otro, el
"etcétera, etcétera": Si no se intercambiara mazorcas y fueran por
ejemplo barrotes, leña o loza, se estaría atribuyendo otro valor a las
cosas. Al mismo tiempo, si no se pensara que el "etcétera, etcétera" es un
producto de consumo desconocido, no implicaría toda la acción de este
relato. Así, son estos los signos rectores del relato que a la vez cobran un
sentido específico dentro de la cultura purépecha.
RELACIÓN CON EL PLANO DE LA TRANSMISIÓN.
En este relato lo cómico está marcado por el hecho de que no
existe tal producto, y cómo la nieta es burlada finalmente. Así, cuando
esta narración es ejecutada entre los adultos se puede apreciar que si
provoca en cierto sentido la risa, pero al mismo tiempo hace que se
cuestione la importancia del español y lo mestizo en su forma de vida.
Así, es entre los adultos donde se comprende esta falta del manejo
completo del español, fenómeno que entre los jóvenes puede ser
inexistente. Incluso, las interferencias en este grupo social, son mínimas.
88

5.3 El ch’anantirakwa de los esposos


Máteru ch'anari arhisïamptiksï
kwagrarhini ka máterinki, tsimani
acháaticha tempunkuricha,
tempunkurhiricha,
k’umanchikwarhu puertani
k'wanikuntaktani , ima ménteru
t’sïmaecha - na jucheeti ampechki-
yaksï arhipirinka isï ya - na
vecinuistiksïa íni irékani aspki ya -
tsïmá tempunkurhiricha tismá ku sani
kú ka turistiksï,
warhiiti ka acháati kurhúchu piásïnti,
kurhucho piristini isï ánchikorhesïnti
ka nirásïamptiksï meyani piáni
tsuntsuechani úkatechani
nirárikorhektya eronkaríkwaro - ixú
pátskwaro isï-, nianta eronkarikwaro
arhikoresti.
Arhisï ni ya sáni tsima komérki na
kutsï jimpo, ma tsima wérati ó ma
tanímu ma isï wéntapinkchu niráni,
ka jimak’ani ima isï ma isï xanhárhu
jimpo isï, antámutatisksï ya
úkatechani ka niránksï jiríantaksï ya
kwasïntiksï panini urhíkatechani ya,
ka imanksï arhip’etsï
-páwani kókani, kutsï wératini ya
paraksï itchini niaka atárantani sábado
jimpo. dominkueri ya meiáni piáni jiní
eronkarikwaro,.
Páastiksï kwíparhari Tsï mantani ya,
Este es otro relato que nos gustaba, de
dos señores casados, que eran un
matrimonio.
Su casa tenía la puerta floja, y estaba
solo colocada por encima, estaba
como tirada. Era una puerta como esta
mía.
Esos señores eran vecinos de unos que
eran mestizos, la señora y el señor
compraban pescado o lo sacaban, así
trabajaban e iban a comprar o cambiar
loza hecha.
Iban a Erongarícuaro, que esta aquí
por Pátzcuaro, llegaron adonde le
dicen erongarícuaro.
Ellos comerciaban cada mes, para ir y
acercarse se iban por una calle, por
esa calle llevaban los bultos, las
maletas.
La señora le dijo a su esposo:
Mañana temprano cuando ya no este
la luna nos vamos para ir a vender el
sábado y el domingo, y ya ir a
comprar allá a Erongarícuaro.
Ellos llevaban cargando cada uno de
uno en uno los bultos, uno la señora y
otro el señor, y ya se acercaron al
lago.
Faltaba un bulto de traer y la señora le
dijo que fuera por el.
89
ma acháati ka ma warhiiti, tempáni ya
antámukwa japóntarhu nichka tsïmá
isï nirásïnki ya
jicharhuta jimpo o chekakama
xarhistirini ya nóksï jimpo parini arí
erámarikwa ju ya, antámukorhestiksï
japóntarhu, niaka arhisti ma tempani
ya,
- t’u ka florentino ni ya piá máteri
ma irhikatani , ka t’arhanaakari
puertani k’éri anapu puertani , ka
junkua kókani ya. ásï iónta
junkuani, kókani nira. no ma
repenti ka ampe tarhiata wákani
nóksï jamáni antá jiní ya, niaka asï
niti imani
yachka ampe ima warhiiti ixú
anapueni acháati Xanicho anapueni-
ka ixú tempucha
irékasti-
ji jimposï ima achaati ni piráni ima
máteri irhikata ni ya tsuntsuecha
irhikatu irhikata niaka, nianta, ka
mikakwamechka pikusti ya ka
atsíntasïni puertani mikáni ima na
puerta wékorhesïni ka meni
jatách’ukwerani
-¡ ah que carambas! ¿ampesï ua ya?
kani nima misï isï niki ya ka ampesï
no anhasïni mikanta ya ka
jánkorentani ima pari jatsikuninta para
mikantani, para mikani puertani,
nochki ya niaka ióntani, jarhani
wantásti ya imareni eróntani a ti
warhiiti ka ji no usïnti ya mikantani
puertani, ka ji niasïni t’arhani muñeca,
tarhánasti ma nipa epka jimpo
Ellos nadaban en una canoa o balsa,
nadarían en la mañana ya que
estuvieran cerca del lago.
La señora le dijo a su esposo:
- tú florentino ve y trae la otra
maleta y vas a cerrar la puerta, la
puerta grande, y regresa temprano
y rápido, no tardes en regresar ve
pronto. Sino de repente ya ha
hacer viento y nos va a andar
mojando, no tardes.
La señora era de aquí y el señor era de
Janitzio, pero el señor aquí vivía.
Cuando el señor fue a traer el otro
bulto , o sea ya la loza envuelta, iba ya
llegando allá y ya regresaba cuando
jalo la puerta para cerrar y entonces la
puerta se cayó y el trató de
componerla.
- hay que carambas ¿qué voy a hacer
ya? Como la levanto para ya
regresar allá. Cómo hago para
cerrar la puerta, si ya me voy. Se
esta haciendo tarde y ella me esta
esperando, me dijo. Y yo no puedo
cerrar la puerta ya , y yo tengo que
cerrar con llave la puerta que ir,
voy a levantarla y cerrarla. Ya me
llevo los bultos.
Se fue y se acercó al lago, la esposa
estaba esperando, y enojada lo regaño.
- ¿por qué tan tarde florentino?, no
te dije que regresaras rápido, mira
ya que tarde es y el viento ya va a
llegar y tú tardándote tanto para
regresar.
El señor con el tono de voz del pueblo
90
puertani ka anhakwaninta ji,
kwípaaski irhikatechani nirásti ma
antámu japóntarhu, ni eróntani
tempeni ya , cuentas ima tempani
xukáni,
-¿antisï xani ióni florentino? ¿nokeni
arhiski iskiri kókani jonkuapirini
kókani?, erá na ióntakwareski ya ka
tarhiata junkuaati ka t'u isï xani
ióntani para junkuani,
achaati xanichi irétiri wantáku urhásti
ma tempani kurhiananikorheni
-iska jolia iska, an sési úkwani
ampesirini isï arha wantontu ampe
úski ya amperini isï úni sapti ya
-kochi, palacio wékamesti
- ¿ampe palacio?, ¿naní palacio
jarhaski?, ¿naní jamáspi palacio
exéni?
-iska jolia iska, úni sésï úkwa kochi
palacio wékameni puerta
t’arhanipchkwa
xaniki ya, ima máteru

de Janitzio le dijo a su esposa.
- cálmate Julia, cálmate, esta bien,
yo hice lo que me dijiste que
hiciera ya, ya lo hice, lo que pasa
es que el cochino palacio se cayó.
- ¿qué palacio? ¿dónde esta un
palacio?, ¿dónde anduviste viendo
un palacio?
- Cálmate Julia, Cálmate. Se cayó la
puerta del palacio, pero esta bien
cerrada con llave.
Ya termina.



Esta narración se compone por relatos que presuponen un conjunto
de oposiciones graduales
102
, graduales en el sentido que no se oponen de
manera dicotómica, dichas oposiciones serían:
Cerrar bien / sólo cerrar / no cerrar bien
Ir rápido / llegar rápido / regresar tarde

102
L as oposiciones graduales no articulan el eje semántico solo en dos segmentos, lo
presenta en f orma escalar con vari as posiciones intermedias posibles, por ejemplo
quemante vs tibio vs. f rí o vs. helado. (Courtés: 101).
91
El juego de presuposiciones será, por una parte, la orden de traer la
maleta y por otra la orden de cerrar la puerta con llave. En este caso el
programa narrativo de base es la orden de cerrar la puerta y el regreso,
mientras que el programa narrativo de uso es levantar la puerta para
cerrar con llave y simular que está segura la casa.

1 Esposos saben que hay
que ir a Erongarícuaro
Los esposos deben acercarse al
lago para ir en canoa
2 Señora sabe que hay llevar
los bultos
Señor debe ir a la casa
3 Señora ordena cerrar la
puerta y regresar rápido
El señor debe regresar
temprano con el bulto.

Las funciones se marcan por los verbos cerrar y regresar. Los
verbos que determinan estas funciones, al mismo tiempo dan l enunciado
de hacer y por lo tanto el enunciado de estado son conjuntivo ya que se
efectúan las dos funciones, se cierra la puerta y se regresa.
LOS PERSONAJES
Los personajes o lo que aquí se ha nombrado hasta el momento
como actantes sujeto son dos básicamente, el señor (achaati) Florentino y
su esposa (tempa), Julia. Estos dos personajes se pueden ver como
individuos o en conjunto conformando un matrimonio. Para este caso
prefiero retomarlos como conjunto debido a que lo que se muestra es la
relación de parentesco y cómo se conforma al interior, tomando en
cuenta la importancia que cobra dentro de la cultura purépecha el estar
casado.
El matrimonio entre los purépechas marca una posición al interior
de la comunidad. A partir del enlace (y desde antes) se adquieren nuevas
obligaciones, pero a la vez se adquieren ciertos derechos para ambas
partes. Llegar a esta posición implica un proceso que comienza con un
noviazgo que generalmente aparenta ser clandestino: el tumpi durante ese
periodo no puede entrar a la casa de la marikwa. Para consolidar dicha
relación la pareja dispondrá básicamente de dos vías: una que se
considera como la correcta, es la petición de la novia, y por otra parte
encontramos el robo o rapto de la novia. El robo se supone que no es la
forma correcta, sin embargo es la manera en que más matrimonios se
realizan. El robo implica el siguiente paso que es el perdón, para
conseguirlo se requiere la participación de una persona que sepa hablar,
92
es decir un wantari,
103
quien se encarga de ofrecer un discurso a los
padres de la novia. Los padres de la novia tienden a no aceptar las
disculpas la primera vez, y manifiestan cierta reticencia. Una vez que se
acepta el perdón se formaliza la boda y se realiza una fiesta para celebrar,
en dicha fiesta, la consolidación de relaciones de padrinazgo y
compadrazgo.
En el relato, de forma separada también se está marcando cierta
distancia entre quienes hacen bien las cosas y quienes no, cuando en el
relato se nos dice:
... ima warhiiti ixú anapueni acháati xanicho anapueni, ka ixú
tempucha irékasti... (La señora era de aquí y el señor de Janitzio, su
esposo vivía aquí). Además, como se señaló en la descripción de "¿qué
es un ch’anantirakwa?", se ve que una de sus características es que tiende
manifestar la competencia entre los pueblos. Éste no podía ser la
excepción.
LOS OBJETOS
Los objetos o lo que considero como actantes objeto en este caso
son tres. El primero, y en base al cual gira la trama del ch’anantirakwa,
es la puerta. Este elemento puede expresar varias cosas; sin embargo, lo
que para nuestra cultura es el limite entre lo público y la privacidad no
queda muy claro en la cultura purépecha. Cuando uno llega a una
comunidad, es común encontrar las puertas principales de las casas
abiertas durante el día. Es en la puerta donde se pueden vivir ciertos
momentos de la cotidianeidad; por ejemplo, en los ratos libres, mujeres y
hombres se colocan afuera de sus casas, frente a las puertas, para platicar;
cuando los novios se encuentran, es en la puerta. Así, el hecho de que en
el relato se busque cerrar la puerta, tiene un significado mas allá de no
permitir la entrada. En comunidades donde la migración es un factor
mayoritario que interfiere en la vida y conformación de la comunidad, es
común encontrar casas vacías, cerradas, más no por esto inaccesibles;
muchas veces basta una cadena y un candado en una puerta de rejas; en
todo caso, lo que se quiere indicar es el hecho de que aunque no se esté
físicamente ahí, se debe respetar ese espacio. En el caso de esta
narración, el matrimonio sale, pero esto no quiere decir que no se vaya a
regresar pronto, o que ese lugar sea utilizable por cualquier persona,
incluso por los familiares.

103
Se traducirí a como el que habla
93
Me parece necesario señalar la importancia que tiene aquí la
palabra k'wanikuntaktani. Lo que señala es un estado de la puerta, que
difícilmente se puede traducir textualmente al español; lo que indica es
una puerta en mal estado, que no está bien colocada y se cae fácilmente,
es decir, solo estaría sobrepuesta en la construcción. Es por esto que al
final del relato se contrapone cuando el señor dice que la puerta esta
t'arhanipchkwa, o sea que se cayó pero está bien cerrada con llave.
Por otra parte, la loza o el bulto, que en el relato esta nombrado
como irhikata, es otro elemento que desencadena la trama. Aparece en la
parte inicial del relato y aparentemente sería el objetivo primero, ya que
debe de recogerse y llevarse cerca del lago. Es importante este elemento
puesto que indica una relación comercial, o más que comercial de
intercambio, como un complemento a la economía de subsistencia, cuya
base es la producción agrícola de autoconsumo básicamente. En la
narración se puede observar que es la señora la que administra, es ella
quien da la orden, y la que está indicando cómo y por qué se deben hacer
las cosas:
- Florentino ni ya piá máteri ma irhikatani , ka t’arhanaakari
puertani k’éri anapu puertani , ka junkua kókani ya. ásï iónta
junkuani, kókani nira...
- Florentino ve ya y trae otro bulto, y vas a cerrar la puerta con
llave, la puerta grande, y regresa rápido, no te tardes den regresar,
rápido ve...
- No ma repenti ka ampe tarhiata wákani nóksï jamáni
- si no de repente y el viento nos ande mojando allá ya
A pesar de que muchas posiciones feministas consideran que las mujeres
están relegadas en muchos ámbitos de la vida, y en especial la mujer
indígena, no consideran que son básicamente las mujeres las encargadas
de administrar la economía familiar y en ocasiones también las
relaciones comerciales. En el caso de Pichátaro, la venta de toda la
producción de madera en las comunidades es responsabilidad de las
mujeres, mismas que se encargan de hacer pedidos, adquirir mercancías,
etc.
La casa, en el relato también es un elemento importante, debido
sobre todo a la ironización que hace el personaje de esta al nombrarla
“palacio”. De entrada se puede decir que aparece otra vez lo mestizo
como elemento incorporado al pensamiento purépecha. Sin embargo,
94
comenzaré por dar un panorama de lo que es la casa entre los purépechas:
Una vez que se ha realizado el matrimonio, la mujer en su estado de
esposa debe residir en la casa de su suegra por un año aproximadamente,
durante ese año la suegra se encarga de “enseñarle” a su nuera. Después
de haber cumplido este año se busca una nueva casa, que casi siempre es
herencia de los padres del esposo, en el mismo solar cuando hay espacio
aún, o se busca otro terreno, lo que da paso a una neolocalidad. De esta
forma la ubicación de la casa no es en un solo terreno. La familia extensa
no residencial es la más común, aunque existen también unidades que
funcionan como grupos domésticos. Este es posible allí donde hay
suficiente espacio y la organización de la economía aún está centralizada,
en términos de administración, por la madre; aquella, donde el ékwaro es
insuficiente, aunque el sistema de relaciones y compromisos no se
rompe.
En la parte serrana de la meseta, el troje es el tipo de vivienda
predominante; tradicionalmente este espacio se elaboraba con madera y
techo de tejamanil. A pesar de que hoy en día se han sustituido muchos
materiales de construcción tradicionales, el troje subsiste si se toma en
cuenta su función. Por esta misma es que en la parte lacustre podemos
encontrar un troje diferente en construcción pero con funciones iguales.
El troje es considerado como un lugar sagrado. La presencia del altar con
santos y veladoras es indispensable. También es el lugar donde se
almacena el maíz para la siembra y lo que se consume durante el año.
En la narración se hace ironía de la casa al llamarla "palacio", para
referir a una construcción que esta en mal estado. Es importante sobre
todo si te toma en cuenta que este relato se ubica espacio-temporalmente
como algo que ocurrió en Santa Fe, ya que esta comunidad se encuentra
visiblemente dividida en dos sectores con dos proyectos socioculturales
diferentes: los pudientes y los desposeídos. No es extraño, pues, que la
pertenencia al primer grupo considerado como algo "malo" entre los
purépechas en general, pues la igualdad (en términos ideales) es un
elemento que evita el conflicto entre ellos. En este contexto, el querer
cerrar bien la puerta, no es tan importante, puesto que finalmente se está
en una comunidad donde hay una pertenencia que es salvaguarda de sus
escasos bienes. La casa de la narración es "pobre" en el sentido que le
dan los purépechas, de una pobreza entendida como humildad y
sencillez.
Encontramos un hacer reflexivo asumido por un mismo actor que
es el Señor (Florentino) ya que él es el sujeto de hacer, él debe realizar la
95
acción. Hay también una presuposición recíproca, pues la relación es de
simetría entre tardanza-regaño que es ejecutada-asumida por el personaje.
El programo narrativo de base, que es el fin previsto, será el
regresar temprano para poder ir a comprar, mientras que el programa
narrativo de uso será ir por el bulto y cerrar la puerta. Las
complejizaciones son de tipo paradigmático ya que los objetos en este
caso tienen una comunicación participativa, la puerta queda cerrada y el
bulto llega a su destino a pesar de que no se efectuó todo de la forma
correcta.
La estructura polémica se encuentra en el programa narrativo de ir
y obedecer la orden, que se complement a con el antiprograma narrativo
de la señora que espera la llegada rápida para ir a vender y comprar a
Erongarícuaro; este programa queda en la virtualización. Se puede hablar
de la señora como anti-sujeto y del señor como sujeto.
La manipulación se marca por el señor como sujeto manipulador y
la señora como sujeto manipulado, lo que da lugar a una modalización
virtualizante /el querer creer/ propia del sujeto destinador que
aparentemente cumple la orden. Esto se aprecia al final cuando dice el
esposo:
- Iska Jolia iska, úni sésï úkwa kochi palacio wékameni puerta
t’arhanipchkwa
- cálmate Julia, cálmate, estuvo bien lo que hice, el cochino palacio
se le cayó la puerta, pero esta cerrada con llave.
El cuadrado semiótico se presentaría así:







Al pasar al procedimiento de axiologización se aprecia que
estamos ante un caso de disjunción, puesto que finalmente no se
concretaron los cambios de estado, es decir, no se llega a tiempo y no
queda bien la puerta y el regaño se presenta.
SEÑOR SEÑORA
OBEDECE ORDENA
96
LAS NORMATIVIDADES
Como se ha reiterado, lo que se pretende es hacer la interpretación
de las normatividades que generan los signos. Así, con la prueba de
conmutación que nos llevaría a la pregunta de qué pasaría si no fuera la
puerta, si no fuera un bulto, entonces qué hubiera ocurrido; tal vez el que
no sea una ventana, o se llevara un chunde (cesta, canasto) con fruta o
cualquier otra cosa no podría ejecutarse el relato tal como se nos
presenta. En este caso la puerta funciona como signo en tanto está
representando algo, a la casa como una propiedad que debe ser respetada,
que la ausencia física de las personas no significa que no haya una
residencia de las personas. Y por otro lado el bulto nos esta
representando una relación comercial, vinculada directamente con la
subsistencia del núcleo familiar.
Ahora bien las normatividades establecidas alrededor de estos
signos son, por una parte, la participación femenina como administradora
y por lo tanto como la capacitada para establecer las decisiones que
afecten directamente los asuntos económicos al interior del núcleo
doméstico ( en el relato el señor jamás cuestiona si tiene que obedecer o
no y de hecho una de las preocupaciones principales es la de que se
someterá a un regaño, por no haber ejecutado la orden correctamente, lo
que abra el espacio a la manipulación ya antes mencionada). Por otra
parte, el hecho de que el señor tenga que cerrar la puerta también nos
habla de un hombre proveedor, que debe asegurar la reproducción tanto
material, como socio-cultural de la familia, representada por la casa.
LA RELACIÓN CON EL PLANO DE TRANSMISIÓN
Esta narración presenta varias particularidades, puesto que lo
cómico esta directamente ligado con el habla del señor que es de Janitzio;
la entonación, que lamentablemente en este escrito no se puede percibir,
es lo que marca la comicidad. En este sentido también se involucra
directamente la horizontalidad, puesto que los que son capaces identificar
dichas variaciones serán las personas no sean niños, y a los que
llamaremos “adultos” para diferenciarlos de las generaciones que le
suceden. Sólo ellos, con cierto bagaje cultural son los capaces de percibir
la narración como cómica.


97
6 CONCLUSIONES
El ch’anantirakwa es una figura narrativa de tradición oral
purépecha, con características propias en su estructura narrativa; al
mismo tiempo, su proceso de transmisión y reproducción contiene
especificidades por las condiciones y características requeridas tanto a los
narradores como a los receptores. El ch’anantirakwa tiene vida junto con
otras formas de tradición oral a las que no excluye y las que no excluyen
a ésta si no que en conjunto, le dan contenido tanto a la tradición oral
como a la cultura purépecha.
El ch’anantirakwa es una forma no intencionada de transmitir
normatividades entre los miembros de una comunidad. En su contenido
temático se marca a quiénes se dirige el mensaje de tal forma que se
sustenta o soporta en ciertas relaciones sociales entre personas, muy
definidas. Es decir, para un niño no causa el mismo efecto, debido, por
ejemplo, a que su asimilación de la cultura aún es incompleta. Por esta
razón, los narradores de los ch’anantirakwa consideran tanto la madurez,
como el conocimiento de "el costumbre", la situación oportuna, y un
código a partir del cual interpretar los mensajes que contiene dicha
narración. El niño, aunque llegase a prestar toda su atención, no
entendería el metamensaje y la metacircunstancia que llama a risa la
narración. El caso más claro lo tenemos en el ch’anantirakwa de los
músicos, porque los niños aún no saben cómo se debe ejecutar
correctamente el ritual; por lo tanto, no ven por qué es malo el castigo.
Dicho así, se puede entender la horizontalidad al momento de
ejecutar la transmisión y recepción del ch’anantirakwa, es decir, que no
va de una persona mayor y de respeto hacia otra menor y a la que hay
que enseñarle. En el caso del ch’anantirakwa la verticalidad de la
transmisión tiende a ser poco manifiesta. Gracias al plano horizontal de
transmisión que mantiene una vitalidad en la dinámica de la vida
purépecha, se hace posible que una parte de la tradición oral siga siendo
un elemento importante en la formación y reproducción de esta cultura.
Y si bien este plano de transmisión cede ante nuevos factores, como la
escritura, esto no impide su reproducción a este nivel. La tradición oral
en sus más variadas presentaciones es un recurso renovable: los
purépechas crean y recrean a través de distintas narraciones su tradición
oral. Su mejor aliado, la permanencia del idioma, que, por sí solo, y a
pesar de la intervención del español -y recientemente del Inglés-, aún se
habla y su riqueza es tal que muchos de sus recursos no tienen
98
homólogos en el español, comenzando con el nombre que ellos asignan a
sus narraciones.
Hablando ya específicamente del contenido del ch’anantirakwa se
puede decir que el desencuentro, la falta de concordancia o coherencia
entre el programa narrativo de base y el programa narrativo de uso, en
general, da como resultado la ironización de la acción; esta ironización
nos lleva a lo cómico, y por ende a la risa.
Sin duda alguna no puedo afirmar que este es el final de la
investigación: Por el contrario, quedan abiertas muchas inquietudes para
trabajos posteriores; entre estas, considerar y construir como objeto de
estudio el sistema de creencias de los purépechas desde una perspectiva
más amplia que la de comunidad, en donde, a partir de los elementos
contenidos en la tradición oral, se pueda establecer qué es aquello que
cobra un significado que les permite compartir ciertas formas de
comportamiento ante tales fenómenos y crea cierta identidad y hasta
cierta ideología común a los purépechas.
La búsqueda de los factores que permiten la continuidad o
discontinuidad de las formas de transmisión de las narraciones de
tradición oral, queda pendiente y como otro campo de exploración, en
donde se indaguen más a fondo las múltiples combinaciones que hay
entre el plano horizontal y el vertical.
Queda pendiente la tarea de establecer una clasificación de las
figuras narrativas purépechas, ubicándolas por sus características propias
y el estudio de sus estructuras, así como iniciar una discusión sobre la
diferencia entre géneros literarios y géneros de narraciones orales,
tratando de evitar lo más que se pueda las interferencias del español.
También ha quedado en el tintero un análisis del discurso de los relatos,
así como el análisis meramente lingüístico que tome en cuenta mas a
fondo el problema de la traducción, la sintaxis y la semántica, ya que en
este trabajo sólo se logró la realización de una parte de las múltiples
exploraciones posibles que permitieran llegar al desglose del texto y
permitiera identificar las normatividades enclaustradas en el
ch´anantirakwa.
Quisiera señalar, por último, que la tradición oral tiene gran
vitalidad entre los purépechas, a pesar de intervención de la televisión.
Hay momentos cuando la confianza y la convivencia entre las personas
es prioritaria y preferible a un programa televisivo y mientras existan
estos momentos de convivencia informal, seguirán existiendo espacios
99
donde predomine aunque sea de forma instantánea, casi imperceptible la
tradición oral en la vida de las personas. Si esto es así, por lo menos en
una pequeña parte del todo que conforma a los purépechas permitirá la
reproducción de su cultura.


100
7 LAS COMUNIDADES ESTUDIADAS

Santa fe de la Laguna (Wéameo)
Wéameo es el nombre purépecha de Santa Fe de la Laguna. Esta
palabra viene de la raíz Wé- cuya noción es de salida. Puede ser un
sinónimo de wéramani (estar a la salida). La localidad se ubica en la zona
ribereña del Lago de Pátzcuaro, entre los paralelos 19° 39’05’’ y
19°44’14’’ latitud norte y entre los meridianos 101°29’49’’ y
101°34’10’’ longitud oeste (coordenadas extremas), al poniente de
Quiroga, poblado con el que colinda, y desde el cual se accede a través
de la carretera Morelia-Carapan por la carretera nacional no 15. La
comunidad cuenta con 4000 habitantes aproximadamente.
Dentro de la comunidad no existen manantiales de importancia, a
pesar de que limita con el Lago de Pátzcuaro. No hay cauces
permanentes, ya que se encuentra en las laderas de la formación
volcánica llamada Tzirate de reciente formación. Existen, en su flora,
plantas xerófilas, como nopales y cactus; a la orilla del lago hay
chuspata
104
, aunque en esta comunidad no tiene un uso económico. En el
interior de las casas es frecuente encontrar árboles frutales como
chirimoyas, limas, aguacate, y tejocotes. Las montañas que rodean a la
comunidad poseen múltiples arbustos y algunas coníferas.
Entre la fauna encontramos lagartijas, víboras (de tierra y de agua),
variedades (cada vez más escasas) de peces en el lago. La fauna
doméstica se compone principalmente de burros, perros, caballos, y
gatos. Son pocas las familias que poseen ganado vacuno y que vivan de
esta actividad, ya que es costoso y riesgoso (el abigeato es una práctica
común en la región).
La migración es un fenómeno común a esta comunidad, pues sus
desplazamientos no solo tienen que ver con la falta de empleo sino que
muchas veces están ligados a las actividades comerciales propias de la
comunidad. Hay familias que tienden a migrar durante determinadas
épocas del año debido a que visitan fiestas y ferias de otras comunidades
y de otros estados para vender sus productos alfareros. Este tipo de

104
la chustpata es una planta que crece en la región lacustre y el material para
artí culos de decoración y canastillas.
101
migración es la más frecuente, y se presenta, principalmente, durante
Semana Santa y noviembre. También existe la migración a Estados
Unidos, aunque este desplazamiento lo realizan generalmente los
jóvenes, quienes permanecen temporadas largas fuera de sus
comunidades.
El analfabetismo es uno de los problemas más comunes en Santa
Fe. Este fenómeno tiene explicaciones multicausales entre las que no
están ajenas la política económica y la política educativa del gobierno.
Una causal, entre las más comunes que inciden en la reproducción del
fenómeno es la falta de proyectos para educar a los niños en su lengua
materna (purépecha); el resultado de un bajo rendimiento académico
debe buscarse el uso deficitario que los niños hacen del español. La
comunidad cuenta con una escuela primaria federal, un kinder, una
escuela primaria bilingüe, una primaria católica particular (a cargo de la
parroquia) y una telesecundaria. Las personas con más recursos pueden
enviar a sus hijos (varones, sobre todo) a que estudien la secundaria en
Quiroga.
La comunidad cuenta con servicio de transporte (autobús) de un
propietario particular; su ruta, Santa Fe-Quiroga-Santa Fe, además de
esta alternativa se puede llegar fácilmente a la comunidad ya que se
encuentra al borde de la carretera que va hacia Guadalajara.
Recientemente se colocaron teléfonos públicos a la entrada de la
comunidad. Aunque hay cada vez más casas con teléfono particular, son
pocas las familias que acceder a este servicio. La comunidad cuenta con
servicio de correo.
Santa Fe cuenta con una clínica del Seguro Social. Una doctora de
planta está a cargo (1999). Los pacientes que más recurren a este servicio
deben prestar sus servicios para asear la clínica o en ocasiones
remodelarla o hacer algún ajuste; estas actividades forman parte del
programa Progresa. Existen diferentes versiones acerca del trato que se le
da a la gente: algunas personas dicen que es buena la atención que se les
brinda, y que los que se quejan por la mala atención es porque no quieren
cumplir con los deberes que se les piden. De manera complementaria hay
gente que se dedica a hacer curaciones por medio de hierbas; existen
cuatro parteras, y la gente común en ocasiones recurre a remedios caseros
para aliviar sus enfermedades sobre todo las estomacales. Es común la
automedicación, a pesar de que no existe un establecimiento que sea
farmacia o botica exclusivamente; son las tiendas de abarrotes, las
encargadas de tener los medicamentos básicos como aspirinas, pastillas
102
contra la fiebre o tos, antiácidos, antidiarreicos, etc. A Sant a Fe también
llegan servicios de salud gratuitos, ofrecidos por organizaciones no
gubernamentales, en improvisados consultorios. La gente aprovecha estas
ocasiones, pues se brindan todo tipo de consultas, desde dentistas,
oculistas, medicina general, pediátricas, obstétricas, etc. Los médicos, en
ocasiones, son de origen extranjero.
La iglesia, el yurhisïo
105
, la jefatura de tenencia y una plaza
central, conforman los espacios públicos del pueblo. Las calles fueron
empedradas siguiendo la estructura original de la comunidad. Esta acción
fue realizada gracias a la organización de la comunidad y a que el Estado
puso el dinero para el material; la mano de obra formó parte del
programa Solidaridad. Según la gente, esta acción fue muy benéfica
porque las calles frecuentemente se enlodaban y eran intransitables en
época de lluvias.
Actualmente cada casa cuenta con servicio de agua potable; sin
embargo, este servicio suele ser deficiente; sobre todo en época de calor,
es muy común que sólo haya agua durante ciertas horas, y regrese hasta
un día después. En las ocasiones que falta el agua potable la gente se
auxilia con la del lago, para lavar ropa principalmente.
En Santa Fe no hay servicio de drenaje. Mucha gente se opone a
éste pues pasaría como en Quiroga, que arroja los desechos al lago,
causando grandes estragos ecológicos. En Santa Fe usan letrinas; algunas
casas, las que pertenecen a las familias con más recursos, tienen instalado
excusado.
Santa Fe de la Laguna se compone por -y organiza socialmente en-
dos mitades: la salida, conformada por los barrios de San Sebastián
Urepati, San Sebastián Tatzipari, Santo Tomás Urepati, Santo Tomás
Tatzipari; y el rincón, que se forma con los barrios de San Juan Urepati,
San Juan Tatzipari, San Pedro Urepati y San Pedro Tatzipari. Estos
barrios tienen importancia para la organización de algunas fiestas que se
celebran en la comunidad. En lo civil, existe con una jefatura de tenencia
(representante en la localidad, del H. Ayuntamiento) a cargo de un
propietario y un suplente, también cuenta con tres jueces. En Santa Fe los
cargos civiles y religiosos si guardan una relación estrecha aún aunque
aparentemente muy diluida. Entre los cargos que aún funcionan

105
Este es el nombre purépecha para la construcción del hospital, este hospital
llevaba consigo una organización ceremonial y de obligaciones. En toda la meseta
purépecha tienen una gran importancia.
103
encontramos: el prioste, los semaneros o uretiicha, el cargo de San
Antonio (cargo menor), las wananchaecha, además de los principales y
sus ayudantes que organizan la fiesta patronal.
Se han establecido diversos tipos de proyectos por parte de
instituciones oficiales y de organizaciones no gubernamentales en esta
comunidad; algunas de éstas son externas, es decir, que no son ONG´s
formadas por gente de la comunidad pero que si han cooperado o
participado activamente en proyectos dirigidos a la comunidad, como el
caso de GIRA
106
, quien se ha dedicado al estudio del aprovechamiento de
leña y ha mejorado los tipo de hornos que se emplean en la producción
alfarera. Otras ONG’s tienen otros tipos de proyectos en donde se
pretende la participación activa de la comunidad para proyectos tanto
productivos como para proyectos educativos, como el caso de Uarhí un
grupo de mujeres que se organizan para intercambiar ciertos tipo de
conocimientos y practicas y dar solución a algunos problemas culturales
y económicos.
Santa Fe de la Laguna es una tenencia del municipio de Quiroga.
Éste, en un principio fue purépecha, pero poco a poco fue
transformándose hasta convertirse en mestizo. Los conflictos que
actualmente existen tienen relación con la discriminación hacia los
indígenas, ya que estos son objeto de burlas por su idioma y su forma de
vestir. También hay problemas relacionados con los límites territoriales
entre estas dos poblaciones. Existe una relación comercial con Quiroga,
centro proveedor de víveres, en general de productos industrializados. El
conflicto de las relaciones políticas entre estas dos comunidades no son
nuevos; sin embargo, recientemente, se solicitó el cambio de cabecera
municipal, existiendo como candidatos San Andrés Tziróndaro y el
propio Santa Fe, ya que se busca formar un municipio de carácter
indígena.
Vasco de Quiroga, desde su estancia en Santa Fe, había proscrito la
propiedad privada, en pleno reconocimiento a la propiedad comunal.
Había dispuesto, también, que, para atender a los enfermos, a los niños
abandonados y todo tipo de miserias, los miembros de las comunidades
se turnasen en la ejecución de sus funciones en la institución cofrádica
por excelencia: El Hospital. A Vasco de Quiroga se atribuye también el
diseño de una economía regional para propiciar la interdependencia de
los pueblos. Las tierras de Santa Fe son comunales; aunque existen

106
Grupo interdisciplinario de tecnologí a rural apropiada.
104
terrenos con propietarios específicos, estos deben ser parte de la
comunidad. También existe el arrendamiento de la tierra, a veces para
agostadero, aunque esto ha ocasionado muchas dificultades.
La gente de Santa Fe se dedica a la elaboración de artesanías de
barro principalmente. El proceso tradicional de elaboración de ollas
comienza con la recolección de barro que se obtiene de minas que están
en el cerro y de un banco de tierra que se localiza por el camino que lleva
a Chupícuaro. El barro se pone a secar. En las calles se pueden observar
costales con barro secándose; esta estrategia tiene como objetivo que
cuando pasen los coches lo trituren un poco, ya que una vez seco se tiene
que moler para preparar la masa. Una vez que está la masa se hacen
tortillas con una piedra de río, para después colocarlas en los moldes
según el tamaño que se trabaje. Las ollas deben dejarse secar alrededor
de un día, y se procede a limpiarlas (quitarles las orillas) y darles un
acabado mas fino. Las ollas pasan por dos quemadas, la primera cuando
no tienen ningún detalle, y la otra -y última- cuando se le pone la greta
107
.
El toque final es la decoración con pintura para plasmar flores. Una vez
hecho, la olla está lista para su venta.
La forma de producción tradicional, tiene inconvenientes: entre
ellos está la deforestación de los bosques debido al uso de leña en los
hornos; por otro lado, esta técnica está perdiendo demanda en el
mercado, pues los consumidores prefieren las que están elaboradas con
técnicas más modernas como la que se usa por ejemplo en Guanajuato.
Actualmente se ha intentado incorporar nuevas técnicas de producción
con hornos de gas, y el barro en vez de tortillarse se vacía directo a los
moldes, sin embargo esta técnica aún no es aceptada por todos, además
de que no todos tienen la posibilidad de conseguir los instrumentos de
trabajo que ella requiere.
Los campesinos cultivan maíz principalmente, acompañado de
chayote, calabaza, fríjol ó alguna otra cosa. Se comienzan a trabajar las
tierras desde mayo para comenzar a cosechar en septiembre. Los
productos de destinan al autoconsumo ya que la agricultura como
actividad económica ha sido desplazada por la alfarería.
La familia es la unidad productiva fundamental. Cada uno de los
integrantes cumple con una función determinada. Aparentemente la que
mayor responsabilidad tiene es la mujer, pues dedica muchas horas del

107
L a greta es el acabado que se da a la loza para que tome apariencia brillosa, se
aplica para hacer la última quemada.
105
día a la producción de ollas. Pero la contribución que hacen los hijos es
importante, al igual que la de el esposo, quien tiene que laborar fuera
para obtener otro tipo de ingresos, ya sea del comercio, como agricultor o
como distribuidor de la mercancía producida. También hay empleos
auxiliares como los de albañilería y venta de leña entre otros. Otro
aspecto de la vida económica de Santa Fe es el comercio de sus
productos alfareros que es la principal fuente de ingresos que tiene la
comunidad. Existen otros oficios entre los cuales está el comercio de
productos industrializados o de recaudería. Santa Fe tiene un gran
número de tiendas de abarrotes; algunas de ellas están muy bien surtidas.
También cuenta con tortillerías, peluquería, un puesto que vende carne,
y, por las noches, se venden alimentos preparados como enchiladas,
tostadas, tacos, etc.
La vida cotidiana de los habitantes de Santa Fe tiene varios ejes, el
trabajo es el principal de ellos. También se debe tomar en cuenta el
género al que pertenece el individuo, ya que las actividades que le
corresponde a uno o a otro, son diferentes. Ya que la actividad principal
es la producción de jarros y ollas de barro, el transcurso del día divide sus
horarios de acuerdo con ésta. Las actividades comienzan por lo general a
las siete u ocho de la mañana. Las mujeres primero trabajan en esta
actividad, después atienden las tareas del hogar: elaboración de
alimentos, aseo de la casa, atención a los hijos y al esposo.
Los hombres también participan en el proceso de producción, pero
el varón tiene actividades fuera del hogar, ya sea en el campo, como
albañil, como pescador (esta actividad requiere de un horario distinto al
resto, ya que suelen salir en la madrugada para iniciar sus labores) o
como recolector de leña para la quema de la loza. Los niños asisten a la
escuela de ocho de la mañana hasta las doce o una de la tarde; la escuela
federal también tiene un turno vespertino de dos a seis o siete. En Santa
Fe no existe un horario específico para consumir los alimentos,
alimentarse depende, más bien, con las actividades que cada individuo
desarrolla en el día. Generalmente se toman dos comidas al día. La cena
es la única que llega a reunir a los miembros de una familia.
A pesar de su cercanía con poblaciones mestizas, la lengua
purépecha manifiesta pocas interferencias del español y cuenta aún con
gran número de hablantes. Las interferencias más comunes de la lengua
tienen que ver con la adopción de una palabra en español por una en
purépecha, siendo este fenómeno más frecuente en los sustantivos. Sin
embargo, no hay interferencias de tipo sustanciales muy marcadas, ya
106
que se sigue empleando la forma purépecha para estructurar las ideas.
Los niños aprenden primero la lengua materna y con la incursión en la
escuela primaria y kinder tienen los primeros contactos directos con el
español. El purépecha de Santa Fe presenta algunas particularidades
respecto a la forma de cómo se habla en otras comunidades de la región.
Entre los niños y las mujeres se pueden encontrar variaciones fonéticas
en el uso del sonido rh, una r oclusiva, se pronuncia como el sonido l.
Santa Fe y Tarécuato comparten un uso similar respecto al clítico -chi,
que es una marca de persona, en este caso, la tercera plural, que para el
resto de las comunidades es empleado el clítico -ksï.
La fiesta más importante de Santa Fe se celebra el 14 de
septiembre, es la de la exaltación de la Santa Cruz. En junio y con
carácter rotativo, se conmemora el Corpus Christi, una fiesta que, aunque
ha perdido su forma original de organización, se sigue preservando. El 26
de diciembre se celebra la Natividad, bajo el patrocinio del carguero del
Niño Jesús; esta celebración se extiende hasta el 6 de enero con la
participación de Las Pastoras que cantan alabanzas y bailan sones y
abajeños al niño Jesús. El 6 de diciembre se realiza la fiesta de San
Nicolás de Bari, santo patrono del pueblo, a quien se ofrenda la Danza de
Moros.
La religión católica es la principal entre los miembros de la
comunidad, aunque recientemente se han introducido otras religiones
como la evangelista, que comienzan a ganar adeptos principalmente en el
barrio llamado Santa Fe chiquito. Esta penetración se hace posible
gracias a que atienden necesidades inmediatas de la gente; por ejemplo
les regalan ropa, los ayudan, les prohíben tomar participar en fiestas, etc.
A pesar de esto, aún hay muchos fieles de la iglesia católica, que no
permiten la fácil incorporación de otra religión en la comunidad.
Hay en el pueblo un sacerdote que es hablante purépecha. La
mayor parte de la misa la realiza en este idioma. El Padre Nuestro, por
ejemplo, es una de las oraciones que se reza en purépecha. Las funciones
de la iglesia tienden hacia la educación en la fe cristiana. Para lograrlo, el
sacerdote se auxilia de muchachas que se encargan de dar el catecismo a
los niños, es decir, prepararlos para su primera comunión. Este
procedimiento se lleva a cabo los sábados en las mañanas. El grupo esta
integrado por quince muchachas que se dividen a los niños en grupos de
cinco o seis. Las muchachas deben leer el catecismo en español, y hacer
la traducción simultánea a la hora de impartir sus enseñanzas, ya que no
hay un catecismo en tarasco que sea de uso popular. Las muchachas
107
también realizan otras actividades con los niños, como organizar juegos,
competencias, etc. El resultado es evidente.

Comachuén de las manzanas
“K’UMACH’UNI, quiere decir sombra que se hace debajo de una
colina, o sea hablando poéticamente se le puede decir, sombra bajo la
colina, porque hay dos cerros. En las mañanas tarda en amanecer aquí
porque el sol sale de este lado, y, ¿por qué aquí? Porque anteriormente
existían unos reyes, que mandaron a sus gentes, a arrieros, mandaban
allá a Cherán por intercambios y siempre descansaban en esta parte.
Descansaban ahí, dicen que los tres se encontraban ahí, pues, ¿por qué
aquí?, pues porque hacía sombra, k’umach’uni le pusieron en ese
entonces porque k’umantini quiere decir sombra y ya le pusieron
k’umach’uni. Ya no sé quien le puso Comachuén es un nombre en
español que no tiene nada que ver pues, Comachuén con k’umach’uni”
108

Comachuén es una comunidad indígena de la sierra, en el Estado
de Michoacán localizada a una longitud oeste de 101º 55’ 00’’ y a una
longitud norte de 19º 39’ 00’’; presenta una altitud sobre el nivel del mar
de 2, 539 metros; su extensión es de 238 kilómetros. Limita con Sevina
al norte; al este con Turícuaro, Arantepacua, Quinceo y Capácuaro; al sur
con Tingambato (con quien tiene problemas por el área forestal); al
sureste con San Juan Tumbio; al oeste con la población de Pichátaro.
Comachuén esta rodeada por el Cerro del Tecolote Blanco con una altura
de 2 520 metros sobre el nivel del mar (msnm), el Cerro de la Virgen (3
000 msnm) y el Cerro de la Bandera (2 900 msnm). La vegetación se
compone principalmente de coníferas, a pesar de la gran deforestación
que sufre toda la región, proceso que, para revertirlo, los habitantes de
Comachuén se han preocupado por reforestar algunos potreros,
particulares la mayoría de los casos. La recolección de hongos fue una
actividad importante, pero debido al mismo proceso de deforestación se
ha ido extinguiendo. En Comachuén la fauna de tipo doméstico; se
compone principalmente por ganado, que sirve para llevar la yunta,
algunas familias también tienen aves de corral, perros y gatos.
En Comachuén muchos de sus habitantes tienden a emigrar, ya sea
al norte, y a las ciudades grandes del país como Guadalajara, México,

108
Maestro Ricardo Pedraza, entrevista, 13 agosto 1999, Comachuén.
108
Morelia, entre otras. La migración tiene un alto índice si se contempla
desde dentro de la comunidad, pero si se le compara con otras
comunidades donde la principal ingreso económico depende de la
migración, como podría ser el caso de San Andrés Ziróndaro, por
ejemplo, se aprecia la baja proporción de purépechas de Comachuén que
viven fuera de su comunidad.
La comunidad cuenta con dos escuelas primarias bilingües, y una
telesecundaria. Los maestros provienen de otras comunidades. Algunos
jóvenes son enviados a Nahuatzen para que estudien la secundaria, y en
Cherán para que estudien alguna carrera, ya sea la normal o la
preparatoria. También entre las familias que tienen más posibilidades,
envían a sus hijos a Morelia a cursar carreras universitarias, o a Uruapan
para el bachillerato o carreras cortas y licenciaturas. Otras familias
envían a sus hijos a los internados que hay para hacer la secundaria (uno
de ellos, en Paracho, no les cobra a los papás por el hospedaje y la
alimentación de los internos).
Existe un proyecto para la construcción de una escuela normal
alterna en Cherán. Esta se está construyendo en un terreno prestado, con
material poco durable como madera y láminas de cartón para construir
las aulas. El costo del material es sufragado por los padres de los
muchachos que quieren asistir, y son ellos los que tienen que ir a hacer
“faena”. En el caso de Comachuén son más de una docena de muchachos
que quieren entrar, ya que en la normal que existe no fueron aceptados.
Comachuén cuenta con algunas calles pavimentadas por medio de
programas de urbanización financiados desde el municipio y con apoyo
den INI. Cuenta con servicio de electricidad en cada casa y también con
alumbrado público. El servicio de electricidad depende
administrativamente de Paracho.
La localidad está comunicada por una carretera que recientemente
fue pavimentada, ya que durante muchos años fue de terracería. Esta
carretera atraviesa por la comunidad de Sevina, con la cual se tuvo que
negociar y ceder una parte del territorio de Comachuén. Otra carretera,
aunque de terracería, es la que comunica a Comachuén con la comunidad
de Turícuaro; sin embargo, es una vía de acceso muy importante porque
mediante ella es que se logra la venta de troncos de madera de
Comachuén a Turícuaro.
La comunidad cuenta con servicio de telefonía rural. Muchas de
las llamadas que se reciben son de Estados Unidos. Hay algunas casas,
109
muy pocas, que han adquirido teléfonos celulares, porque el servicio,
además de costoso, no es del todo satisfactorio.
Hay un Centro de Salud Comunitario a cargo de la Secretaría de
Salud, que depende de la jurisdicción de Uruapan. Las pruebas de
laboratorio como el papanicolau, los análisis, cultivos, etc., se llevan
hasta allá. La clínica es atendida por un doctor y una enfermera que
cumplen con su servicio social. El apoyo económico que se les asigna es
por medio de becas, ya que las cuotas de seis pesos que cobran por
consulta, deben ser destinadas a la institución; los medicamentos son
gratuitos. Los partos se cobran en $200.00, este precio no es muy
diferente al de las parteras, que cobran entre 150, y 180 pesos. Para la
gente es signo de adelanto o modernidad, aliviarse o “comprar niños” en
la clínica. El programa llamado Progresa trata de incluir a todas las
personas de la comunidad; a las que participan no se les cobra la
consulta, y se les da una beca y tienen derecho a papillas y a leche. A
cambio se deben realizar algunas labores para la clínica como limpieza, o
remodelación, coordinados por un encargado de la comunidad que,
además, debe vigilar que todo el mobiliario este ahí. En el programa se
incluyen pláticas de salud, nutrición etc. La organización de estas pláticas
está cargo de dos coordinadoras de la misma comunidad. Estas
coordinadoras deben avisar cuando va a haber junta. Esto es trabajo
exclusivo de las mujeres; los hombres sólo participan si hay que pintar o
reparar algo en la clínica.

En Comachuén hay una farmacia. La propietaria es una muchacha
de la comunidad que estudió enfermería, pero trabaja en la clínica de
Nahuatzen. También vive (en sus ratos de descanso) un estudiante de
medicina, sin embargo, su práctica profesional no esta dirigida a su
comunidad, bajo el supuesto: “nadie es profeta en su tierra” y “yo no
hago mi servicio social aquí porque sé cómo es la gente”.
En Comachuén no hay servicio de agua potable en todas las
casas. La gente tiene que ir directamente a los ojos de agua a llenar
cubetas para cubrir las necesidades diarias de este líquido. Existen seis
manantiales a los cuales se puede acudir: Itsî, Uératiru, Kandín,
Tsotsiro, Santiago y Juventino, estos últimos son utilizados para lavar.
La comunidad se organiza ceremonial y políticamente en dos
barrios: barrio de Arriba (karhakwa) y barrio de Abajo (kétsekwa). Esta
división barrial es un componente elemental en la organización social de
110
la comunidad; de esta dependen las dos fiestas principales y el
nombramiento de autoridades, como los jueces. Existen tres cargos
religiosos (mayordomías), el de Santo Niño, el de San José y el de San
Isidro. En lo civil, la comunidad tiene una Jefatura de Tenencia que está a
cargo de un propietario y un suplente. Este puesto se elige por medio de
los partidos políticos mientras que los jueces obedecen a una elección de
la comunidad por medio de un sistema de rotación que sigue el
ordenamiento de las calles de los barrios.
Comachuén es una tenencia del municipio de Nahuatzen, localidad
que alguna vez fue indígena y con la que actualmente se relaciona de
forma administrativa y en asuntos relacionados con la distribución de
poder.
La propiedad comunal es el tipo de tenencia primordial en esta
comunidad. La detentación de los predios es permitida en tanto se es
miembro de la comunidad. Existen dos tipos de posesión de la tierra: uno
el que tiene que ver con la actividad forestal y otro con la actividad
agrícola de autoconsumo. Para la actividad forestal hay bosque comunal
al que cualquiera puede tener acceso; por otro lado están los potreros que
tienen un dueño identificado e incluso estos potreros pueden estar
cercados. Lo mismo pasa con las tierras que hay para la agricultura
aunque actualmente muchas de ellas están cambiando de uso gracias a la
neocalidad que cada día cobra mayor fuerza y comienzan a ser terrenos
para construcción de casas.
Las actividades económicas principales son la agricultura de
subsistencia, a base de la producción de maíz y algunas hortalizas; la
actividad forestal y sus derivados, y la elaboración de textiles. Dichas
actividades pueden ser complementarias entre sí. Es rara la familia que
sólo se dedica a una actividad. La división del trabajo es muy clara en lo
que respecta a la actividad forestal, es decir, la extracción del rollo, la
elaboración de barrotes, o la carpintería, es actividad casi exclusiva de
los hombres. Por su parte, la elaboración de textiles es exclusiva de las
mujeres, sin embargo son en muchas ocasiones los hombres los que salen
a vender estos productos a las ciudades como Morelia, Guadalajara,
México, entre otras.
La división sexual del trabajo en Comachuén puede observarse
también en las labores cotidianas: la mujer dedica el día a la elaboración
de los alimentos, en ocasiones a la recolección de hortalizas, y, desde
temprano se elaboran las tortillas que se van a consumir durante el día.
111
Los espacios “libres” se emplean para el bordado de servilletas, y en las
tardes es casi su actividad exclusiva. Entre las mujeres existe una especie
de competencia, sobre todo respecto a las habilidades de las hij as: es bien
visto que una hija sepa bordar, y que las señoras también se dediquen a
esta actividad; entre tías o cuñadas, es común que se auxilien para crear
nuevos diseños o para aprender a combinar colores.
El trabajo de los bordados es una actividad introducida desde
Nahuatzen. Se dice que antes “no había nada en qué sostenerse como
mujer; en cambio ahora se puede comprar un metro de tela a nueve
pesos, hilo y hacer cuatro servilletas, y ya con él ya saca uno siquiera
para comer.”
109
En Comachuén existen señoras que realizan todo el
proceso desde la elaboración del dibujo y los colores, hasta el terminado
de la orilla, que se hace con hilo blanco y gancho. Por lo general en las
familias que realizan el proceso completo, es porque hay algún miembro
de la familia, ya sea el esposo o alguna hija grande que sale a vender las
servilletas a las ciudades como Morelia, México, Guadalajara o alguna
otra comunidad o municipio del Estado.
Existe también la maquila. Esta proviene de Nahuatzen: se les da a
las señoras tela e hilo y ellas ponen la mano de obra. Otras familias, si
tienen una urgencia de dinero venden las servilletas sólo con el bordado a
algunas tiendas, en donde se las compran a precios muy bajos. Estas
servilletas después se revenden nuevamente. Se dice que los bordados
llegaron a Nahuatzen por medio de unos extranjeros, al parecer
estadounidenses, que hacían los pedidos y se los llevaban a vender fuera.
La actividad forestal en Comachuén es de gran importancia a pesar
de la escasez de madera en los últimos tiempos. La mayoría de las
familias que pueden acceder a ella tienen ingresos importantes aún. Se
cuenta que antes Comachuén era famoso por sus buenos carpinteros,
actualmente son pocos los que se dedican a la elaboración de muebles
completos y cuando los hacen varían el diseño de sus productos de
acuerdo con la demanda externa, es decir, si en Pichátaro, por ejemplo,
están elaborando algún tipo de silla, los carpinteros de Comachuén lo
comienzan a imitar. Estos talleres de carpintería son familiares
principalmente, son el padre y los hijos los que se encargan de hacer el
trabajo.

109
Plática con nana A nita A vilés

112
Instrumentos básicos de trabajo en la explotación del bosque, son
la sierra y la yunta para bajar el rollo (el tronco recién cortado sin más
tratamiento). Al parecer la producción se ha mantenido en constante
cambio; al principio, se dice, se dedicaban a hacer palos para escobas;
actualmente se hacen torneados para patas de sillas o libreros, actividad
de reciente introducción, se recuerda, ya que la electricidad es un insumo
básico para su producción.
La madera puede comprarse en rollo. Hay personas que se dedican
casi exclusivamente "a bajarlos". Cuando el rollo se vende a “gente de
fuera” es mal visto, y se está tratando de prohibirlo, ya que “la madera
trabajada tiene más ganancia”. El siguiente paso, después del corte es el
secado, que puede hacerse colocando un tronco sobre otro hasta formar
una cerca y en el centro se pone fuego (a veces cuando la pieza ya esta
elaborada, se usa el fogón para terminar de secarlo). La época del año
marca los ritmos de producción: la época de lluvias es considerada como
poco propicia para la actividad.
Las piezas terminadas se pueden vender en pequeñas cantidades en
las mismas tiendas donde les compran las servilletas sin terminar, aunque
en ocasiones les son pedidos por centenares desde Guanajuato,
Guadalajara, ó Quiroga. Los compradores van hasta la comunidad a
recoger el pedido, o, en el caso de Quiroga, el productor los lleva.
Otra actividad económica importante es la agricultura, ya sea como
actividad complementaria o exclusiva. Muchas personas, frente a la
inminente extinción del bosque, reinició el trabajo en las milpas. La
agricultura puede practicarse en los terrenos de cultivo que son propiedad
de la comunidad, pero el cultivo se hace a título de un propietario; se
puede sembrar también en los solares que están en las casas. Los cultivos
son principalmente de maíz, calabaza, quelite. La agricultura es de
temporal, y los elotes, se dice, se prefieren por el sabor que les da el
temporal, frente a los de riego que llegan a vender de otras regiones. El
precio de los elotes se determina según quien corte primero; si esa
persona puso un precio, los demás no podrán asignarle un precio más
alto. Los primeros elotes que se obtienen, se dan en los solares.. Antes se
aceptaba el trueque del maíz por elote, mazorca por mazorca;
actualmente solo rara vez y entre amigos o familiares se sigue
practicando este tipo de cambio, ya que el dinero en efectivo es el que
ahora predomina como medio de intercambio de productos.
113
La vida cotidiana de Comachuén gira alrededor de las actividades
que permiten la subsistencia. Este ciclo del día se rompe sólo cuando hay
algún evento comunitario de importancia, como las fiestas. Así, las
mujeres se levantan temprano (si es viernes acuden a misa) y, después, lo
primero es hacer tortillas para el almuerzo. La preparación de alimentos
implica necesariamente el uso del agua; por esta razón, a lo largo del día
se puede ver a señoras y niñas principalmente acudiendo a las tomas de
agua para llevar cubetas a su casa. Por su parte los hombres se preparan
para irse al monte a traer los troncos, cuidar los potreros, o trabajar en la
milpa. Los niños acuden a la escuela (si es en la misma comunidad salen
durante el receso para ir a comer algo a sus casas, pero si se va a Sevina o
Nahuatzen a la secundaria o normal, se regresa para comer a media tarde,
o, en ocasiones, hasta la cena). Por las tardes, alrededor de las 6:00 p.m.,
la plaza y las calles se comienzan a llenar de gente que se reúne a platicar
por horas. En la noche, es común la cena para reunir a todos los
miembros de la familia.
El número de hablantes de la lengua purépecha es elevado. Entre
los niños y los ancianos se concentra un alto índice de monolingüismo,
mientras que los jóvenes tienden a hacer menos uso de su lengua materna
por cuanto que las circunstancias (asistencia a escuelas, por ejemplo) los
obligan a practicar el español. El purépecha de Comachuén tiene sus
diferencias -igual que cada pueblo-; sin embargo, a veces suelen decir,
por ejemplo: “en Turícuaro se habla otro idioma”, para marcar que tienen
una entonación diferente, que en este caso se relaciona con la rapidez del
habla.
Las fiestas celebradas son: El 15 de agosto es la fiesta patronal en
honor a la Virgen de La Asunción. El 24 de diciembre es la fiesta de
Santo Niño esta fiesta es organizada y sufragada por un carguero y es una
de las más importantes del ciclo ceremonial. El 15 de mayo se celebra a
San Isidro Labrador y el 19 de marzo a San José; estas fiestas, de menor
importancia en la comunidad, son sufragadas y organizadas por un
carguero cada una. Otras celebraciones que involucran a menos
miembros de la comunidad en la organización es la fiesta de Santa
Cecilia, patrona de los músicos, organizada por los encargados del
templo y por las tres bandas musicales que hay en el pueblo.
Es un pueblo católico en su mayoría. Su iglesia depende de la
parroquia de Arantepacua (comunidad vecina). El cuidado de la iglesia
está a cargo de las asociaciones religiosas, grupos de personas que se
114
organizan para el cuidado del templo y para celebrar ciertos ritos, como
los veladores nocturnos, las señoritas de la acción católica, entre otras.

San Pedro Zipiajo
Sïpiatiru es el nombre original de este pueblo. Se dice que antes en
ese lugar acostumbraban curtir las pieles del ganado y en este proceso se
desprendía un olor muy fuerte, y de ahí se le quedó ese nombre. Otra
versión dice que una vez, a la entrada del pueblo, había un perro muerto
y por eso así le pusieron. Sïpiani significa heder, entonces, Zipiajo o
Sïpiatiro es "Lugar donde hay hedor".
Es una comunidad localizada en la llamada Ciénega de Zacapu,
ubicado en la zona noreste de la Meseta Purépecha) a cuatro kilómetros
de la cabecera municipal, con una superficie de 5 kilómetros cuadrados
aproximadamente, aunque la mancha urbanizada apenas rebasa los 2
kilómetros cuadrados. Su altitud se ubica en los 2 000 msnm, a una
distancia de 60 Km. de la ciudad de Morelia. Limita con las
comunidades de Tarejero Cuenta con 2 753 habitantes.
La comunidad cuenta con el manantial Eréndira (Chanindiro) de
escaso flujo pero que permite el rebosamientopermanente de unas piletas
a donde acuden mujeres a lavar y los propietarios de animales a
abrevarlos, aunque con frecuencia llegan al lugar jovencitas y señoras
con cubetas, cántaros y ollas para llevar agua a sus casas. Una serie de
fuentes hídricas proveen del líquido sólo en la temporada de lluvias; entre
ellas destacan el Arroyo del Tzirate (Tzirate sipichu), el ojo de agua El
Perón (Tarimoro), el ojo de agua El Aguacate (kupándiro), el ojo de agua
Karhakwa y el Atziro.
Hay en la localidad una escuela primaria bilingüe, una escuela
federal y un kinder. Los jóvenes que desean seguir estudiando la
secundaria y el bachillerato tienden a ir hasta la cabecera municipal
(Coeneo), y aquellos pretenden hacer una carrera universitaria se
trasladan hasta Morelia, o a la normal de Tiripetio o a la de Cherán.
La comunidad cuenta con alumbrado público y servicio de
electricidad en cada casa. No existe drenaje en la comunidad, se usan
letrinas. Se conecta con el municipio a través de un camino de terracería.
El trasporte es un problema frecuente en esta comunidad: una vez se
organizó un transporte comunitario, pero debido a malos entendidos
115
administrativos dejó de funcionar. Actualmente son camionetas
particulares las que dan servicio de transporte, juntamente con una
reducida flotilla de microbuses. La comunidad cuenta con una caseta
telefónica.
La comunidad de Zipiajo cuenta con una clínica a cargo de la
Secretaría de Salud. El médico que actualmente atiende en ella fue
contratado de planta gracias a que la comunidad pidió que les dejarán por
lo menos un año más al mismo. El médico es hablante purépecha lo que
facilita una mejor relación con los pacientes. El médico atiende de lunes
a sábado y los domingos no labora. Cuenta con una enfermera de planta
que labora de lunes a viernes, y los sábados y domingos la clínica está a
cargo de una enfermera pasante.
Entre los problemas principales que había padecido la comunidad
de Zipiajo estaba la falta de agua. En ocasiones, se recuerda, el agua era
traída desde Coeneo y cada tambo tenía un costo de 28 pesos; su
duración era aproximadamente de tres días. Hubieron dos intentos para
hacer un pozo profundo, pero fracasaron. Hasta el tercer intento se logró
perforar lo suficiente para encontrar agua. Hoy día en cada casa se cuenta
ya con toma de agua, además de una toma pública localizada en la plaza,
frente a la jefatura de tenencia. La obra (de búsqueda, construcción, y
pileta para almacenar el agua) fue sufragada gracias a los miembros de la
comunidad que están en los Estados Unidos, quienes se organizaron y
cubrieron los gastos. Entre los pobladores de Zipiajo existe consenso para
pagar el costo de la electricidad empleada en la bomba del agua; la gente
aceptó pagar un peso diario por jefe de familia (treinta pesos al mes) ya
que es un ahorro notable respecto al costo que antes implicaba la
obtención de dicho líquido.
La comunidad de Zipiajo está dividida en cuatro barrios: San
Sebastián, Santo Tomás, Santo Santiago y El Calvario. Su organización
política está a cargo de una Jefatura de Tenencia, que cuenta con un
propietario, un suplente, un secretario y el síndico, cuatro jueces y un
representante de bienes ejidales. Entre los cargos religiosos destacan el
Terutsïkuri
110
quien organiza la fiesta patronal, las sembradoras que
participan en el Corpus y organizan la fiesta de San Isidro, y el carguero
del Señor del Socorro.

110
Terutsï kuri es el nombre que se da a una persona que dirige u organiza algo, como
una asamblea o reunión o algún evento colectivo.
116
Las actividades económicas principales en la localidad consisten
en la producción alfarera, agricultura. Un lugar importantísimo en la
comunidad lo ocupa la migración (hacia Florida y Carolina), como la
principal aportadora de dinero. La producción alfarera de ollas de barro y
algunos cómales, fue impulsada por proyectos de desarrollo a cargo del
INI y de la Casa de las Artesanías del Estado de Michoacán. Otra entrada
de dinero suelen ser la venta de servilletas y mandiles bordados con
punto de cruz. La agricultura, practicada cada vez menos por los
habitantes, sigue siendo, para algunas familias, el sustento para el
autoconsumo.
En Zipiajo, a diferencia de otras comunidades purépechas lo que
encontramos es pequeñas propiedades y tierras ejidales. También existen
tierras del Santo Patrón, sin embargo nadie se encarga de atenderlas. La
alfarería, realizada básicamente por las mujeres, se comercializa por los
mismos productores quienes van a otras comunidades o ciudades a
ofrecerla.
La agricultura es la actividad más importante. Los productos
principales son el maíz y algunas hortalizas como calabaza, quelite y el
fríjol. Esta actividad hace necesaria la participación de todos los
miembros de una familia. A veces, si las tierras de cultivo se encuentran
lejos del pueblo, se opta por ir a residir allá durante los periodos de
cosecha.
Los días son tranquilos en esta comunidad, aparentemente con
menos movilidad que en otras comunidades, debido a que la migración
provoca una ausencia fuerte de jóvenes varones, y de hombres en
general; esta ausencia se evidencia más durante las tardes. Las mujeres,
durante el día, se dedican a las labores domésticas, hacer limpieza, ira a
Coeneo a comprar víveres, elaborar alimentos, las tortillas, o atender las
tiendas. Cuando llega la tarde, se destina el tiempo a la elaboración de
textiles, principalmente de mandiles y servilletas (un mandil puede
llevarles, dependiendo del diseño, hasta seis meses para su confección).
Las mujeres, además se dedican a la alfarería. Los hombres, por su parte,
van al campo desde temprano y regresan por las tardes; los que
generalmente permanecen en el pueblo es porque tienen alguna
obligación como los maestros, y quienes tienen un puesto de autoridad
civil, o construyen alguna casa. Las tardes en Zipiajo pueden transcurrir
para los jóvenes en las canchas de basketball, jugando o simplemente
conversando frente a la iglesia. Los niños por las mañanas asisten a la
escuela y después de la comida en sus casas, disfrutan libremente del
117
resto de la tarde. Por las noches se reúne toda la familia para cenar,
conversar y ver televisión.
Zipiajo se caracteriza por ser un pueblo purépecha a pesar de estar
rodeado por ranchos mestizos y comunidades -ahora mestizas- que
alguna vez fueron purépechas. Aparentemente está aislado del resto de
las comunidades que aún se consideran indígenas. Por ello, y debido tal
vez a los elementos que introduce la migración, la lengua purépecha
comienza a recibir interferencias del español en los niveles de
articulación de los enunciados. Aquí, a diferencia de Santa Fe, no sólo se
cambian los sustantivos sino también algunos verbos modales. Un
ejemplo:
Para decir “¿Puedo ir a la fiesta?”
En santa fé: “¿Ua niráni kuínchikwarhu?”
En Zipiajo: “¿Poedria niráni k’uínchikwarhu?”
En purépecha el verbo úni para significar "hacer" o "poder",
funciona como modal en casos como Santa Fe, mientras que en Zipiajo
ha sido desplazado por la palabra "poder" del español con algunas
interferencias o apropiaciones del purépecha.
El 15 de enero (Santo Niño) y en febrero se celebra la fiesta
patronal. A partir del 16 de diciembre se comienzan a celebrar posadas,
rotándose la organización por barrios. El 15 de mayo se celebra a San
Isidro, la organización esta a cargo de una carguera (muchacha) que debe
invitar a otras jóvenes a participar en la organización de la fiesta y se les
conoce como "Las Sembradoras"; estas muchachas también participan en
la organización de la fiesta de Corpus. El 12 de diciembre se venera a la
Virgen de Guadalupe, celebración de introducción muy reciente y
organizada por las asociaciones católicas, específicamente por las
Peregrinas.
Es Zipiajo un pueblo mayoritariamente católico. Su iglesia no tiene
un sacerdote permanente, sino que depende de la parroquia de Coeneo. El
padre va una vez por semana a oficiar misa y confesiones. Sólo cuando
hay alguna fiesta importante la presencia del padre es más constante. El
templo cuenta con encargados quienes son los responsables de cuidarlo y
darle mantenimiento. Estos encargados participan, junto con los jueces,
en la elección y designación de cargueros para el ceremonial religioso.
118

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122
ANEXOS

ANEXO 1

Había una vez un viejito y una viejita. La viejita estaba barriendo
y se encontró un dinero. Antes de que se levantara el señor dijo:
¡Ay! ¿Qué compraré? ¿Qué compraré?
Le dijo al señor:
- Mira me encontré este dinero, ¿qué compro?
- Pues leche.
- Pero no alcanza
- Entonces voy a comprar pan y comemos la mitad cada quien.
Otro día la señora siguió barriendo y volvió a encontrar dinero y
dijeron: "hay que comprar porque no tenemos que comer"
- Ya sé, hay que comprar popote
Y lo compraron,. pero después fueron a ver a San Pedro y le dijeron:
- ¡Ay san Pedro! No tenemos qué comer. Nos hacen falta muchas cosas y
dinero para vivir, ¿por qué no nos das algo para que encontremos que
comer?
Entonces San Pedro les dio una servilleta y les dijo que cuando
dijeran: “Pórtate bien servilleta, pórtate bien”, aparecerían mucha comida
y cosas para ellos , y así, cada vez que necesitaban algo, decían: "Pórtate
bien, servilleta. Pórtate bien", tenían cosas.
Pero una vez tenían que ir a un lugar. Tenían que salir y le encargaron
la servilleta a su vecina y le dijeron:
- No le vayas a decir: "Pórtate bien, servilleta pórtate bien".
Y se fueron. A la señora vecina le dio mucha curiosidad: "¿Qué pasa si
digo: "Pórtate bien, servilleta pórtate bien". Y lo dijo, y aparecieron
muchas cosas de comer y vestir y la señora se espantó al ver todo y tanto
y dijo:
- No pues ya sé, voy a comprar una servilleta que sea igual.
Y cuando regresaron los señores, quisieron comer y dijeron: "Pórtate
bien, servilleta, pórtate bien" y al ver que no les daba nada, fueron a ver
a San Pedro y le dijeron:
- "No pues la servilleta ya no nos quiere dar nada
Y les dijo:
- Lo que pasa es que ustedes son muy tontos por que esa no es la
servilleta que yo les di.
- Pero, ¿Cómo? Si es igual -dijeron los señores.
123
- Es que su vecina se las cambio.
Y dijeron:
- Bueno pues danos otra cosa para tener que comer.
Y les dijo:
- Tengan esta varita y díganle: "Pórtate bien, varita, pórtate bien.
Y cuando se lo dijeron, la varita les empezó a pegar y los correteaba.
Entonces, ellos tuvieron que salir y le volvieron a encargar la varita a la
vecina y le dijeron:
- Pero no le vayas a decir: “Pórtate bien varita, pórtate bien”.
Y la señora dijo: "¿Qué pasará si le digo? Y dijo: "Pórtate bien, varita,
pórtate bien" Y la varita le empezó a pegar y a corretearla y después la
señora ya no podía comer y estaba bien flaca y bien enferma, y cuando
regresaron los señores y les dijo:
- ¡Ay, pero mire usted cómo estoy! Ya no como, ni nada, porque la
varita me ha estado pegando
Y los señores le dijeron:
- Pues te dijimos que no le dijeras "Pórtate bien varita..." y tú lo
hiciste. Entonces ya les regresaron la varita y la varita les fue pegando
todo el camino. Y ya termina.

Cuento contado por niños de Zipiajo, junio de 1997.






ANEXO 2


Había una vez una pareja que vivían solos, pero la señora era bruja
y tenía un gato bien feo.
Todas las noches la señora le quitaba los ojos al gato y se quitaba
los suyos y éstos los guardaba en la chimenea, y todas las noches se
ponía los ojos del gato.
Una vez el señor se dio cuenta y dijo:
- Voy a ver qué hace.
(porque todas las noches se paraba la señora yél se dio cuenta de lo que
hacía) Y dijo:
- Ahora le voy a guardar sus ojos. Se los voy a esconder.
124
Y cuando la señora regresó andaba busque y busque sus ojos y el gato
ya quería sus ojos y empezaba a maullar muy fuerte y feo. Estaba maúlle
y maúlle y la señora se estaba desesperando de no encontrar sus ojos
entonces el señor se paró y le dijo:
- ¿Qué haces? ¿Qué andas buscando?
- Y se volteó y le brillaron los ojos y el señor dijo:
- ¿Buscas tus ojos?
Y se los enseño y le dijo:
- Ahora me vas a decir por qué haces estas cosas
Y le dijo la señora:
- No, es que hay una señora que me cae mal y cuando yo amarro al gato
del lado izquierdo de la cama ella se siente mal, muy enferma, es como
ya está, pero cuando amanece y dejo ir al gato ella se siente bien.
El señor le dijo:
- Ahora ya no te los voy a regresar. Así te vas a quedar.
Y así lo hizo, y la señora se quedó sin ojos. Después el señor la
abandonó y ella se quedó sola.

Jueves 5 de junio de 1997, contado por Erika, ZIPIAJO.