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¿Qué es Teología Hoy

¿Qué es Teología Hoy

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lQUE ES

I TEOLOGIA nOY1
,JURGEN MOLTMANN
UIUEES

HOY?
J. Moltmann, profesor de la Universi-
dad de Tubinga, V uno de ios te61ogos
evangelicos mas significati',:Qs, res-
ponde al desaffo que lanzo !i:! lir,-loder-
nidacl') a 10 teologia, V prer. e:
1
,(c; una
nUe'j 8 orientaci6n. .
Pani er; ao de un am plio conocimiento
de las corrientes 8duales, describe sus
tareas, sus intenogantes y sus posi-
clones. Y aboga por una mayor sen-
de la teologia respecto a
nuestro tiempo, con la vista puestaen
los problemas socia!es y poifticos. En
el retorno existencial a !a Blblia V a ia
persona de VB !<J oportunidad de
lIegar a una «Sia verdaderamente ecu-
mF.;;;ca».
ISBN: R4-301-J 17R-6
"Quees teologfa hoy?
Pedal 219
Otfas obras de J. Moltmann
publicadas POf Ediciones Sfgueme
- La dignidad humana (Pedal 146)
- Experiencias de Dios (Pedal 147)
- El hombre. Antropolog(a cristiana (Pedal 184)
Un nuevo estilo de vida (NA 77)
- Teolog(a de.la esperanza (Vel 48)
- Trinidad y reino de Dios (Vel 80)
- Teolog(a poUtica-Etica poUtica (Vel 99)
- Dios en la creaci6n (Vel 102)
Jiirgen Moltmann
i.,QUE ES TEOLOGIA HOY?
Dos contribuciones para su actualizaci6n
Ediciones S igueme
Salamanca 1992
Maquetacion y cubierta: Luis de Horna
Titulo original: Was ist heute Theologie?
© Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1988
© Ediciones Sigueme, S.A., 1992
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espana)
Tradujo: Adolfo Olivera
ISBN: 84-301-1178-6
Deposito legal: S. 380-1992
Printed in Spain
Imprime: Gn'ificas Ortega, S.A.
Poifgono «El Montalvo». Salamanca, 1992
Contenido
Prologo ............................................... 9
I
EL CAMINO DE LA TEOLOGIA
EN EL SIGLO XX
1. La herencia del siglo XIX ........................ 15
2. La marcha de la teologia en el siglo XX ......... 23
3. En busca de la relevancia secular ................ 27
4. En busca de la identidad cristiana ................ 47
5. La teologia en la «era ecumenica» ............... 63
Bibliograf{a ........................................... 75
II
LAS MEDIACIONES MODERNAS
DE LA TEOLOGIA
1. La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el pro-
blema de la historia ............................. .
2. La teologia trascendental: Karl Rahner y el proble-
ma del antropocentrismo ....................... ..
3. La teologia de la cultura: Paul Tillich y la inter-
pretaci6n religiosa del mundo secular ........... .
4. La teologia politica y la modemidad incompleta .
87
101
117
129
7
Prologo
Actualidad de la teolog(a. En los afios 1984 y 1986 se
me invito a escribir un art(culo extenso para la «Enciclo-
pedia del Novecento», editada por el «1stituto della En-
ciclopedia italiana». El art(culo deb(a versar sobre la «teo-
log(a en el siglo xx» y sobre las formas de la actual -
«mediacion de la teolog(a». Debo gratitud tanto a la edi-
torial Herder como a los editores de la coleccion «Quaes-
tiones disputatae» -y muy especialmente a Heinrich Fries,
que ha revisado cr(ticamente mi manuscrito- por la po-
sibilidad ofrecida para publicarlo en aleman. Porque esta
extensa obra enciclopedica del siglo XX se publica sola-
mente en italiano.
Deseando Conservar el caracter de ensayo, en el primer
art(culo he prescindido de una detallada documentacion a
pie de pagina, recogiendo al final una ordenada biblio-
graj(a tematica de orientacion para posteriores estudios.
El segundo art(culo, sin embargo, he considerado oportuno
exponerlo con mas detalle. Por eso aparece acompafiado
de sus respectivas notas explicativas.
En primer lugar tuve que afrontar la tarea de hacer una
presentacion resumida de la teologfa actual: sus tareas, cues-
9
tiones y orientaciones mas relevantes, tal como yo las vela,
considerandome parte interesada y comprometida. No he
intentado un exposicion friamente objetiva que, con el pre-
texto de mantener distancias, hubiera quedado en una mera
intervencion subjetiva dentro de un proceso aun fluctuante.
No he querido negarme a mi mismo. Todo el que hable de
la teologia actual, en cuanto teologo de hoy, hqblara siempre
subjetivamente y comprometiendose. No puede ser. de otra
manera. Soy absolutamente consciente de los {{mites de mi
propia posicion teologica y de sus perspectivas. Pero, pre-
cisamente por esta razon, soy tambien cansciente de la ne-
cesidad y de las dificultades que entraiia la actualizaci6n de
la teologfa realizada con un sentido profundo; con dichas
dificultades han de cantar siempre los teologos, sobre todo
los modernos.
La teologia actual es teologia de la actualidad. Y esto
no en sentido meramente cronologico sino, sobre todo, en
sentido «kairologico». La «actualidad» significa una tarea
constante e ininterrumpida de la teologfa cristiana en la his-
toria. De manera especial, es una tarea de la teologfa cris-
tiana, ya que es reflexion de una fe historica, y no simplemente
de una fe mistica. Puesto que habla de Dios a traves de
Jesucristo, sufundamento, al igual que el de la teologfajudfa,
es un recuerdo historico del mismo y una serie de testimonios
a traves de los cuales ha sido transmitido este fundamento.
Debe, pues, «actualizar» el recuerdo fundamental historico
de Cristo para explicar, a la luz del mismo, 10 que sigue
siendo actual y aclarar un futuro que hunde sus rafces en
ese pasado historico. EI que la fe historica sea viva y su
reflexion teologica relevante, dependera de hasta que punto
es capaz de descifrar el futuro del presente, desde el pasado
historico. Si esto ya no fuera posible, el recuerdo historico
de Cristo desaparecerfa en la distancia de la historia, y la
10
orientacion teologica actual habria que basarla en otro fun-
damento. Por esa misma razon La «actualizacion» del re-
cuerdo historico de Cristo y de la tradicion de su evangelio
es una tarea eminentemente vital de toda teologia cristiana.
Esto pensaba el papa Juan XXIII cuando, en la inaugu-
racion del concilio Vaticano II, lanzo al mundo la consigna
del aggiomamento. Esta palabra, «aggiornamento», no sig-
nifica solo acomodacion, modernizacion 0 recuperacion del
pasado. La que quiere expresar, en realidad, es «actuali-
zacion». La adaptacion de la tradicion a las nuevas formas
del pensamiento y de las culturas actuales, tiene mucho que
ver, naturalmente, con esta actualizacion. zComo podrfa ha-
cerse comprensible la teologia a sus contemporaneos, si no
se tradujera la tradicion al lenguaje actual? La adaptaci6n
no debe conducir a la autodisolucion, sino que mas bien debe
hacer inteligible el mensaje del evangelio, precisamente en
el mismo proceso de traducir la tradicion a la actualidad. En
realidad, al cambiar los ropajes de la Edad Media por los
del tiempo actual, y los actuales por los posibles del tiempo
«posmoderno», vamos clarificapdo quien neva puestas esas
vestiduras y dejamos de confundirlo con este 0 aquel ropaje.
A este proceso de «actualizacion» pertenece tambien la
resistencia del mensaje tradicional de Cristo a las violencias
e injusticias de la actualidad. La fe salvifica conlleva, junto
a la tarea hermeneutica teologica de la fe historica, una tarea
terapeutica. La «actualizacion» de la teologia no puede con-
sistir solo en la adaptacion al espiritu moderno, sino que debe
ser tambien una participacion en los sufrimientos de este
tiempo y una oposicion contra las causas de los mismos. EI
potencial salvifico y liberador del recuerdo historico de Cristo
no se manifiesta actualmente tanto en el «modernismo» cuanto
en el compromiso con las historias dolorosas de hoy y en la
toma de partido ante las victimas del «mundo moderno».
11
La «actualidad» es, ante todo, un don y no solamente
una tarea de la teologfa cristiana. Quien es «actual», esta
allf donde se Ie espera. En quien estd «presente el Espfritu»
halla, en el momento justo, la palabra apropiada que abli-
ga 0 libera; realiza, en cada situacion, 10 que hace falta.
En este sentido, la «actualidad» no significa solamente
estos afios de ahora, sino el kair6s dado a este hoy y
solamente hoy. Una teologfa que descubre y encuentra, en
este sentido, su «actualidad», es autentica teologfa actual.
Ningun teologo tiene en sus manos esta dimension de la
«actualidad»; ninguno puede producirla. Pero cada uno
puede ir tras ella y estar abierto para cuando lIegue el
momento oportuno. Cada uno puede percibir e interpretar
los signos de los tiempos. Todos pueden darse cuenta de
los sufrimientos de este tiempo y participar en ellos y, de
esta manera, convertirse en «contemporaneos».
«Actualidad de la teologia» significa algo mas que sim-
ple «actualizaci6n de la teologia», aun cuando presupone
su actualizacion tanto en el proceso hermeneutico de la
tradicion y la reforma, como en el proceso terapeutico de
La adaptacion y la resistencia.
«Actualidad de la teologfa» significa tambien algo mas
que «teologfa actual», aun cuando en cada teologfa actual
se trata y debe tratarse conscientemente sobre esta actuali-
dad. La teologfa actual y la actualizacion de la teologfa
tienden a La «actualidad teologica», en el kair6s divino del
tiempo. Bacia ella pretend en orientar estas dos pequefias
colaboraciones; esto es, precisamente, 10 que se ha propuesto
el autor.
12
Tubinga, 31 de enero de 1988
Jtirgen Moltmann
I
EL CAMINO DE LA TEOLOGIA
EN EL SIGLO XX
1. La herencia del siglo XIX
La historia del mundo no se deja clasificar por siglos.
Tiene su propia direcci6n y sus propias epocas. Aqui en-
tendemos por «siglo XIX» la epoca de la historia europea
que comenz6 en 1789, con la Revoluci6n frances a , y que
finaliz6 en 1917 -1918, con la primera Guerra mundial y la
Revoluci6n rusa. Este es el mundo que surgi6 de la revo-
luci6n burguesa y que fue sacudido en sus fundamentos por
la revoluci6n socialista. El mundo burgues ha intentado
siempre y continuamente interpretarse a si mismo, buscan-
do su propia legitimaci6n. Efectivamente esta necesitado
de su autointerpretaci6n. Partimos aquf, en primer lugar,
de las dos interpretaciones mas importantes, aunque con-
tradictorias entre si, que se han dado, para mostrar con elIas
las contradicciones heredadas del siglo XIX y, a la vez,
los principales problemas de la teologia cristiana en el siglo
XX. Estas son: la «visi6n de la libertad» y el «principio de
autoridad» .
La teologia esta siempre relacionada con la situaci6n
de la Iglesia. Esta se halla condicionada, en los tiempos
modemos, por la situaci6n social, cultural y politica. Por
eso debemos comenzar conociendo la situaci6n del mundo
15
del siglo XIX, para poder entender asf la figura de la Iglesia
y como se han formado las diversas teorfas teologicas.
La vision de la libertad. «Libertad, igualdad y frater-
nidad», son los principios con que se inicio la Revolucion
francesa. Son tambien los fundamentos ideologicos de la
revolucion burguesa. La antigua sociedad europea de los
gremios, clerical y feudal, termino. Se edifico una nueva
sociedad productiva e igualitaria, en la cual el valor de una
persona viene determinado no por su nacimiento sino por
su rendimiento. La soberanfa de los prfncipes y la domi-
nacion absolutista «por gracia de Dios» fue sustituida por
la soberanfa popular; el lugar del Estado autoritario fue
ocupado por el Estado democnitico; los subditos, se con-
virtieron en ciudadanos libres. Los Estados uniformemente
confesionales fueron superados a partir de la secularizacion
de los bienes eclesiasticos en 1803, mientras que, en su
lugar, aparecio el Estado confesionalmente neutral y secular
por definicion.
La religion paso de ser una tarea del Estado a «cosa
privada» y objeto de decisiones personales. El hombre bur-
gues exigio libertad de religion frente al poder del Estado
y libertad de conciencia frente a la autoridad de la Iglesia.
La construccion del mundo burgues siguio el mismo
camino que la construccion del mundo del trabajo indus-
trial. Las nuevas tecnicas de las maquinas hicieron posible
la primera «revolucion industrial». Se produjo un enorme
vuelco de la poblacion en Europa: las mas as emigraron del
campo a .las ciudades; surgieron las grandes urbes indus-
triales. Primero, en Inglaterra, luego en el continente.
Como trabajadores y consumidores los hombres pudieron
ser tratados, por primera vez en la historia, de acuerdo con
el principio de igualdad. La nacionalidad, la religion, la
cultura, el sexo, la raza y todas las demas cosas, que desde
16
siempre habfan constituido la identidad del hombre, se pos-
pusieron a estas nuevas directrices igualitarias.
El aburguesamiento y la industrializacion hicieron saltar
los ordenamientos y las fronteras historicas del antiguo
mundo europeo. Las ideas fundamentales de libertad y de
igualdad se convirtieron en principio universal. Por eso
tuvieron que ser orientadas crfticamente, aunque siempre
de manera distinta, contra su realizacion puramente parti-
cularista. Cuando la nueva burguesfa naciente forma una
clase dominante distinta, el proletariado explotado reclamo
estas ideas y recab6 libertad polftica y economica. La «cues-
tion social» fue el gran problema de los Estados europeos
en el siglo XIX. Por otra parte, cuando la burguesfa europea
emprendio la colonizacion del mundo, los pueblos colo-
niales oprimidos se vieron obligados a adoptar estas ideas
y entrar de Heno en la lucha por la libertad contra el im-
perialismo europeo. La liberacion de los esclavos y la abo-
licion del sistema de esclavitud, tanto en los Estados Unidos
como en las colonias europeas, constituyeron el gran tema
de la primera mitad del siglo XIX. Finalmente, las ideas
de libertad y de igualdad Hegaron tambien a las mujeres,
despojadas de sus derechos por una cultura patriarcal, e
inspiraron sus particulares movimientos de emancipacion.
Con razon puede considerarse el siglo XIX como la
epoca de las luchas por la libertad y, al mismo tiempo, de
las revoluciones a traves de las cuales se yen realizadas las
esperanzas concebidas en las revoluciones frances a y ame-
ricana. La vision del reino de la libertad y de la paz duradera
para todos desato un enorme potencial de energfas humanas
en nuevos estratos del pueblo y en un numero mayor de
regiones de la tierra. Por primera vez el hombre tomo con-
ciencia de su poder, se elevo a la categorfa de sujeto de su
historia y se responsabilizo de su futuro. Aquf se manifiesta
17
un cambio profundo en la mentalidad modema ya que la
orientacion de la vida a partir de los origenes y segun las
tradiciones llega a su fin. En su lugar hizo su entrada la
orientacion del futuro por medio de la esperanza y la pla-
nificacion.
La ordenacion de la vida personal y social no seguini.
coincidiendo mas, por derecho natural, con las etemas leyes
del cosmos. Se experimenta la realidad, mas bien, como
historia en cuyas posibilidades pueden realizarse las es-
peranzas de toda la humanidad. A este progreso de la con-
ciencia de la libertad humana correspondio, de manera ab-
soluta, el reconocimiento de la realidad de la vida humana
y la realidad del cosmos natural, como abiertos al futuro.
Se dejo de buscar el sentido de la historia en el pasado,
actualizado por las tradiciones; 0 en la etemidad, actuali-
zada por la religion. Ahora, ese sentido reposaba solo en
un futuro abierto, atrayente. Las grandes ideas conductoras
del siglo XIX funden toda esperanza en la historia y la
historia en el futuro: revolucion, evolucion, emancipacion,
progreso, crecimiento, expansion. Rasta la division mo-
dema de la historia en tres epocas, AntigUedad, Edad Media
y Edad Modema, demuestra el espiritu secularizado del
mesianismo (Joaquin de Fiore) en este mundo. «El deseo
revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elas-
tico de toda cultura progresiva y el comienzo de la historia
modema» -declaro, con razon, F. Schlegel al principio
de la epoca-. Sin embargo, esta interpretacion del mundo
modemo era solamente una parte.
Encontramos la otra parte en el principio de autoridad:
«Dios, Patria, Rey». Es la expresion de la reaccion con-
servadora. Indicaba los fenomenos contrapuestos del mun-
do modemo, anteriormente aludidos, como una senal de la
18
crisis de los ordenamientos de la vida y tambien del ocaso
apocaliptico del mundo. En esta opcion conservadora del
siglo XIX se han situado, sin excepcion, las grandes Iglesias
europeas y sus teologos. Los filosofos catolicos De Maistre,
Bonald y Donoso Cortes, desarrollaron una filosofla estatal
de la contrarrevolucion en la que, mas tarde, intervino
tambien la voz de Roma. Los teologos alemanes luteranos
J. F. Stahl Y A. Vilmar presentaron la religion y la Iglesia
como la salvacion de los pueblos contra la «enfermedad de
la revolucion». El teologo calvinista y primer ministro de
Rolanda, A. Kuyper recomendo: ·«reformacion contra re-
volucion», pues todas las revoluciones se dirigen contra
Dios. Democracia, soberania del pueblo, liberalismo, se-
cularizacion son los nombres diabolicos de la «bestia del
abismo» y la senal de un caos que se extiende.
La revolucion contra los poderes dominantes es una
rebelion contra Dios, como dice la consigna revolucionaria
«ni Dieu ni maitre». Por eso la revolucion conduce al ateis-
mo y el ateismo a la anarquia. Solamente la religion es
capaz de salvar la autoridad del Estado. Unicamente la
autoridad del Estado puede mantener en orden la vida so-
cial. Solo las Iglesias pueden curar a los pueblos de la
enfermedad de la revolucion. El teismo cristiano fue pre-
sentado como la religion sustentadora del Estado, en cuanto
que legitima trascendentalmente la unidad y el orden je-
rarquico de la sociedad. Pero con la revolucion y el ateismo,
con el liberalismo y la inmoralidad, con la democracia y
la autodivinizacion del hombre, ha comenzado la epoca
apocaliptica. Es la sangrienta y decisiva lucha entre cato-
licismo y socialismo ateo (D. Cortes); la lucha final entre
el Cristo y el Anticristo (Vilmar, Stahl); la oposicion irre-
conciliable entre el hombre de Dios y el hombre ateo (Kuy-
per). Las grandes Iglesias han apoyado, por eso mismo,
19
desde la Revolucion frances a y sobre todo a partir del fra-
caso de la revolucion burguesa de 1848, a las fuerzas con-
servadoras del orden y propagado una triple consigna con-
servadora: «Dios, Patria, Rey» 0 «Dios, Familia, Patria».
Se han convertido elIas mismas en fuerza politic a de la
contrarrevolucion. El desarrollo de la democracia en po-
litica, del liberalismo y del socialismo en economia, de la
racionalidad tecnico-cientifica y de la conciencia de libertad
en la cultura, tropezaron por eso, sin excepcion, con la
oposicion de las Iglesias y de la teologia. De hecho, apenas
se encuentra una evolucion en el espiritu modemo que no
haya chocado inmediatamente con la oposicion de las Igle-
.sias y de la teologia. Solo cuando la epoca burguesa se
acercaba a su final las Iglesias y la teologia desarrollaron
poco a poco actitudes positivas ante los avances y progresos
del mundo modemo. Sin embargo, no puede menos de
constatarse que esta fuerte postura conservadora antirre-
volucionaria determina, hasta hoy, la forma historica de la
religion cristiana, de sus instituciones eclesiasticas y de sus
interpretaciones teologicas. El proceso de transformacion
y de revision de esta actitud conservadora comenzo me-
diado el siglo XX y todavia no puede considerarse que haya
concluido con exito.
La· herencia del siglo XIX. El mundo burgues del siglo
XIX ha encontrado un triple final: en la primera Guerra
mundial se destruyeron mutuamente las dos grandes po-
tencias burguesas protestantes, Inglaterra y la Alemania
prusiana. Tambien fue destruida la gran potencia secular,
burguesa de Francia. La revolucion bolchevique de octubre
de 1917, en Rusia, significo para el mundo burgues 10
mismo que habia supuesto, en 1789, la revolucion francesa
para el mundo feudal de la antigua Europa: la aniquilacion
20
de todos sus valores y princlplOs. Por eso, la reaCClon
anticomunista de la burguesia asumio todos los elementos
ideologicos de sus anteriores enemigos feudales y los tras-
paso «al comunismo». La fuerte actitud antiburguesa de las
Iglesias se convirtio, ahora, en actitud anticomunista. Con-
cluida la segunda Guerra mundial, en 1945, toco a su fin
la dominacion mundial de Europa. De sus ruinas surgieron
dos superpotencias: Estados Unidos y la Union Sovietica;
La decadencia europea condujo ala perdida de su dominio
colonial y tambien al fin de su imperialismo. A partir de
este momento ya no va a ser solo Europa quien determine
el futuro de la historia mundial.
Esta «herencia del siglo XIX» marca las tareas a realizar
en el siglo XX. Y esta herencia supone una serie de con-
tradicciones que deben desaparecer si la humanidad quiere
seguir viva.
1. La liberalizacion de la economia, de la religion,
de la moral, de la politic a ha conducido al liberalismo y,
despues, ala formacion del capitaUsmo. La oposicion entre
capital y trabajo produjo en el siglo XIX el auge del pro-
letariado y, desde mediados del siglo XX, una situacion de
aumento del paro por todas partes. Los desarrollos tecnicos
y cientificos redundaron en provecho del capital. El cre-
ciente poder de las multinacionales se sustrae tanto al con-
trol nacional como a la participacion mediante los sindi-
catos. Este desarrollo no sirve a la vida de la mayoria de
los hombres si no es dirigido por un control humano.
2. La civilizacion cientifico-tecnica ha llevado a un
increible enriquecirniento, pero al mismo tiempo, a un ili-
rnitado crecirniento de la humanidad. Desde 1926 hasta el
afio 2020 la humanidad se habra cuatriplicado: de dos a
ocho mil millones de hombres. La superpoblacion se ha
convertido en el destino de los hombres. Pero ha llevado
21
tambien a la naturaleza y a la humanidad a un desastre
eco16gico, del que aun no se ha podido entrever una salida.
S6lo mediante la superaci6n de la crisis eco16gica es posible
la supervivencia.
3. Las formas politicas democniticas que el mundo
burgues desarroll6 en el siglo XIX, parece que no han
podido extenderse en el siglo XX. Yen los paises europeos,
hasta se han vuelto inseguras. De una parte, no existe al-
temativa a la democracia en la realizaci6n de los derechos
humanos. De otra parte, es cada vez mas dificil conseguir
el consenso de los ciudadanos sobre las cuestiones funda-
mentales de la politica. Por eso retroceden las antiguas
formas de vida democratica ante la organizaci6n de con-
troles burocraticos y autoritarios. Por todas partessurgen
dictaduras militares, 10 mismo en el mundo occidental que
en el mundo oriental. Hasta en las viejas democracias es
dificil defenderse de las formas autoritarias de gobiemo.
4. Finalmente, el siglo XIX ha dejado, ciertamente,
una racionalidad europea de dimensi6n mundial, pero no
una Europa unida y poderosa. Esto exige la relativizaci6n
e integracion de una Europa particularista en medio de una
cultura mundial, que esta empezando a hacerse y cuya
figura nadie es aun capaz de predecir.
22
2. La marcha de la teologfa
en el siglo XX
No podemos partir del hecho de que todos los grupos
e instituciones de una sociedad viven sincronizados en un
mismo ritmo de tiempo. El avance y progreso se hacen
siempre unilateralmente. Esta es la raz6n de que haya, en
las sociedades modemas, tantos anacronismos. Las ideas
religiosas y las formas eticas de conducta manifiestan una
especial resistencia a la hora de lograr una adaptaci6n ne-
cesaria a nuevas situaciones y a sus consecutivas exigen-
cias. Las organizaciones y formas de vida eclesiasticas po-
seen un potencial especialmente llamativo de inercia. El
mundo modemo exige de la religion, con frecuencia, mas
inmutabilidad que las culturas anteriores. Parece que la
estabilidad religiosa debe compensar las inestabilidades de
la vida modema. Esta es la raz6n por la que los problemas
intemos teo16gicos no se corresponden con los problemas
contemporaneos de la sociedad en que se desenvuelve el
pensar teo16gico. Se hace patente que las Iglesias viven un
tiempo significativamente distinto al de la vida moderna.
Por eso, la teologia del siglo XX se ocupa aun, en amplios
espacios, de los problemas de adaptaci6n de las Iglesias y
de los cristianos a los desarrollos del siglo XIX, y no percibe
23
todavia, con claridad, los nuevos problemas del siglo xx.
Aun dentro de la Iglesia, puede detectarse un cierto des-
plazamiento de fases: los problemas teologicos del mundo
burgues, de la civilizacion cientifica y de la secularizacion
urbana fueron asumidos y tratados por la teologia protes-
tante. Desde hace cincuenta aiios, de una manera todavia
titubeante, tambien por la teologia catolica y, justamente
ahora, por la teologia ortodoxa. Esta teologia protestante,
conocida mas como «teologia liberal», acept6 ya, desde
comienzos del siglo XIX, el espiritu burgues, donde la
libertad de fe, de conciencia y de comunidad son las pre-
misas de una teologia con libertad para si misma. Partiendo
de I. Kant esta tendencia desarro1l6 una teologia etica; y
en conexi6n con F. Schleiermacher, una teologia de la fe.
Les es comun a ambas teologias la nueva uni6n entre la fe
-que se reduce a la decisi6n religiosa de la existencia
personal-, y la raz6n cientifica -libre en todas las di-
recciones-, de manera que la fe no impida la razon, ni la
raz6n suprima la fe. Asi se evitaron una serie de conflictos
con el «modernismo» que sacudieron profundamente a la
teologia cat6lica. Pero este compromiso de paz entre la fe
cristiana y la razon cientifica tuvo validez en el protestan-
tismo liberal s6lo mientras el mundo burgues pudo consi-
derarse como un «mundo cristiano>;. Tambien esta forma
del corpus christianum desapareci6 entre los horrores de
las dos guerras mundiales y el terror de las dictaduras fas-
cistas.
La actualidad de la Iglesia y de la teologia esta domi-
nada por dificiles procesos de emancipaci6n del corpus
christianum en sus divers as formaciones hist6ricas. La Igle-
sia ortodoxa, con la caida de los zares cristianos en Rusia,
en 1917, perdi6 su ultimo apoyo politico. Fue el final de
la teocracia bizantina a la que estaba unida la teologia
24
ortodoxa desde Constantino el Grande. La Iglesia cat6lica
romana entr6 en un proceso de emancipacion del Estado
catolico, por propia iniciativa, en el concilio Vaticano II,
de 1962 a 1965. Su proceso de renovaci6n parti6 de la
consigna de «aggiornamento» lanzada por el papa Juan
XXIII. La iglesia evangelica, en Alemania, tom6 sus pro-
pias riendas como «iglesia confesional» en la lucha de la
misma contra Hitler, en los aiios 1933-1945. Tambien las
demas Iglesias europeas estatales y populares adquirieron
actitudes de resistencia frente a la violencia del Estado y
se convirtieron en Iglesias libres sin llegar a ser, en todas
partes, Iglesias independientes. Las tres confesiones cris-
tianas experimentaron la desaparici6n de los Estados con-
fesionales influenciados por ellas, preparandose de este
modo para la aceptaci6n de un mundo secularizado y plu-
ralista.
Los cristianos han aprendido a vivir en un mundo in-
diferente, poscristiano y pagano. Las Iglesias descubren
c6mo vivir libres por si solas, sin ataduras de privilegios
politicos. Y la teologia cristiana aprende a hacerse com-
prensible, sin los presupuestos de una «teologia natural»
generalizada y evidente. Este proceso de emancipacion pue-
de llevar a cierta marginacion de la fe, de la Iglesia y de
la teologia, pero tambien a una universalizaci6n ecumenica.
Puede conducir a la perdida de su relevancia 0, por el
contrario, a la cristianizacion de la fe, de la Iglesia y de la
teologia. Por eso se perciben nuevas oportunidades para el
cristianismo en el siglo XX, de evidente formulaci6n po-
sitiva: la fe, no ya como religi6n europea, sino en cuanto
fe cristiana en dialogo sencillo y plural con otras religiones
e ideologias. La Iglesia, como Iglesia ecumenica de Cristo
y no como la religi6n burguesa de Europa. La teologia,
abierta al mundo, como testimonio del evangelio para la
25
prOXIma cultura de la humanidad. La secularizaci6n del
antiguo corpus christianum brinda a la Iglesia y a la teologfa
la oportunidad positiva de convertirse en realmente secular,
concretamente abierta al mundo y universal. Los procesos
de deseuropeizaci6n y de universalizaci6n de la Iglesia y
de la teologfa cristianas pueden ser la clave predominante
del siglo XX.
26
3. En busca de la relevancia secular
Mientras la Iglesia cristiana era 10 mas, natural en un
mundo cristiano, vivfa en el ambito de un mundo que do-
minaba, que estaba penetrado por su espfritu y que sinto-
nizaba con ella. En este «mundo cristiano», la teologfa
cristiana podfa presuponer una «teologfa natural» con la
que todo el mundo estaba de acuerdo, partiendo de la «sana
raz6n humana». Sin embargo, bajo la denominaci6n «teo-
logfa natural» se entiende un conocimiento de Dios, ge-
neralizado e inmediato, donde cualquiera puede reconocer,
a la luz de la raz6n natural, que existe un Dios y que Dios
es uno. La teologfa cristiana se fundamenta, ciertamente,
en la revelaci6n de Dios, tal como viene testimoniada en
la sagrada Escritura. Pero en el corpus christianum se pre-
suponfa esta misma teologfa natural como peldafio y pre-
paraci6n para el conocimiento de la revelaci6n. Asf sur-
gieron, en la Edad Media, las grandes sfntesis de la teologfa
cristiana y de la teologfa natural: la sacra doctrina y la
prima philosophia. La metaffsica de Arist6teles y su acep-
taci6n por Tomas de Aquino equivalfan a una evidente
formulaci6n personal del conocimiento natural de Dios.
Pero no fue asf; con la sfntesis de la teologfa natural de la
27
prima philosophia, la teologia cristiana se convirtio en la
reina de las ciencias y en algo tan universal como ellas.
Desde los comienzos del Renacimiento, las ciencias se
emanciparon de las limitaciones y leyes de esta metafisica
teologica, construyendo su propio mundo, el de la civili-
zacion cientificotecnica. En la universidad de las ciencias
modemas, la teologia es tan poco «reina», como la Iglesia
«corona de la sociedad» en el mundo modemo. Pero si no
es posible conciliar ya el mundo de las ciencias con el
cosmos del saber siguiendo una teologia metafisica, enton-
ces la teologia pierde tanto su predominio como su rele-
vancia. Todas las modemas teorias con que continuamente
se interpretan las ciencias y sus resultados son teorias post-
aristotelicas y, hasta hoy, tienen un canicter completamente
ateologico. No solo ponen en cuestion la esencia interior,
sino tambien la competencia universal y la relevancia de
la teologia. Hacen de la teologia, en su forma tradicional,
algo ineficaz. "Como puede la teologia hacer comprensible
a todos su pretension universal de un unico Dios, si no
puede presuponer ningun conocimiento general e inmediato
de Dios?
"Que funcion tiene la teologia en el mundo de las cien-
cias emancipadas de su liderazgo? "que figura debe tomar,
en consecuencia, la teologia cristiana en un mundo secu-
larizado, poscristiano si quiere conservar su caracteristica
cristiana y, a la vez, evidenciar su universalidad teologica?
Estos problemas se trataban, hasta ahora, en la asignatura
de «teologia fundamental» (catolica) y en la «apologetica»
(protestante). Pero la crisis no ha tocado solamente 10 ex-
temo de la teologia cristiana, sino que ha llegado hasta su
misma esencia. Por eso encontramos, no solo adaptaciones
extemas de la teologia al espiritu de la modemidad sino
tambien serios proyectos para una nueva forma de teologia
28
cristiana. Todos miran hacia el papel y las funciones desde
las cuales pueda la teologia cristiana, en la situacion actual,
mantener su importancia y ser competente en las cuestiones
modemas. Efectivamente, a partir del amHisis de la situa-
cion sociopolitica y espiritual cultural de la actualidad se
proyecta una nueva teologia cristiana en su totalidad. Se
ha denominado este procedimiento como metodo contex-
tual: el texto que ha de comunicar la teologia, hay que
referirlo al contexto correspondiente en que se encuentra
la teologia. Presentamos aqui las direcciones principales:
1. La teologia hermeneutic a; 2. La teologia de la secula-
rizacion; 3. La teologia de la liberacion; y finalmente 4.
Resumen de las ideas fundamentales de la teologia cristiana
en los tiempos modemos.
1. La conciencia crftica y fa desmitificaci6n
del cristianismo
La imagen del mundo que nos presenta el nuevo tes-
tamento es, ciertamente, una imagen mitica que habla de
cielo, tierra e infiemo. La historia es un escenario de fuerzas
sobrenaturales: Dios, angeles, Satan con sus demonios. Los
hombres no son libres sino que estan dominados 0 por los
demonios 0 por Dios. A esta vision mitica del mundo co-
rresponde la presentacion del hecho salvifico en un lenguaje
mitologico: el Hijo de Dios baja del cielo, ofrece su vida
en la cruz, resucita de entre los muertos al tercer dia, ejerce
ahora su dominio desde el cielo y, un dia, volvera para el
dia del Juicio.
Para el hombre modemo, que ha conseguido una re-
lacion racional con el mundo y con la historia, esta imagen
mitica del mundo ya no es valida. Hasta el no puede llegar
29
el mensaje cristiano, mientras se siga utilizando este len-
guaje tradicional y mitologico. El hombre que durante toda
la semana se rige tecnicamente con la validez de las leyes
naturales no puede creer, el domingo, en milagros sobre-
naturales. Pero, l,de verdad esta unida la proclamacion cris-
tiana a la imagen de un mundo mitico? l,exige la fe en
Cristo adicionalmente el reconocimiento de la ideologia
anticuada del mundo? Y puesto que esto no puede ser asi,
el mensaje cristiano debe liberarse de esa cosmovision mi-
tica, para que en un mundo modemo, racional, pueda hablar
a los hombres desde un lenguaje que no sea mitologico.
R. Bultmann llamaba a esta tarea, «programa de des-
mitificacion». Desde ahi partio su trabajo de investigacion
historico-critica de la Biblia y bosquejo las ideas funda-
mentales de una «interpretacion existencial», que fecunda
hasta nuestros dias la hermeneutica de la tradicion. La vi-
sion cientifica del mundo del siglo XIX sustituyo a la vision
mitica del mundo de la Biblia. El sentimiento de la depen-
dencia de las fuerzas sobrenaturales fue superado por la
autoconciencia libre del hombre modemo.
Pero, l,cmll es el contenido del mensaje cristiano y a
quien se dirige? El mensaje cristiano testimonia la fe que
han encontrado los hombres a traves de Cristo. No se dirige
ala comprension que tiene el hombre del mundo, sino hacia
su personal autocomprension. Ya en aquella primera cos-
movision mitica de la Biblia los hombres se interpretaban,
sobre todo a si mismos. En el mito se expresa tambien una
autocomprension creyente y no solo la busqueda de una
imagen objetiva del mundo. La interpretacion critica del
texto tiene como tarea poner de relieve, en la expresion
mitica, el sentido existencial de 10 que dice la fe, para
presentarsela al hombre actual como posibilidad de su au-
tocomprension. El hombre es el ser que debe interpretarse
30
y comprenderse a si mismo. Es una cuestion fundamental
para el hombre el entenderse a si mismo a partir del mundo
y de sus propias obras, 0 a partir de Dios y de la fe. El
mensaje cristiano va dirigido a esta sola y decisiva pregunta
del hombre. Por eso el hombre puede renunciar a una mo-
novision religiosa del mundo y tambien desligarse de ima-
genes acerca del mundo, heredadas de otras epocas 0 de
culturas europeas. La pregunta del hombre sobre si mismo
y sobre la verdad de su existencia humana se mantiene
inconmovible, porque es esencial para entenderse a si mis-
mo.
La concentracion de Bultmann en la desmitificacion de
la interpretacion antropologica fue y es discutida. Incluso
los teologos que compartieron sus presupuestos no admi-
tieron todas sus consecuencias. l,Puede separarse realmente
la autocomprension que el hombre tiene de si mismo de su
cosmovision del mundo? l,puede el hombre conocerse a si
mismo sin comprender, al mismo tiempo, tambien su mun-
do? l,no conduce la interpretacion existencial a la estrechez
de la existencia particularista burguesa? Sin embargo, la
polemica en torno a la hermeneutic a de las tradiciones re-
ligiosas y culturales fundamentales ha ampliado sus hori-
zontes despues de Bultmann.
H. G. Gadamer y P. Ricoeur han desarrollado una her-
meneutica filosOfica de las tradiciones dentro de una cultura
fluyente, en la que se entremezclan diversos horizontes de
interpretacion y de comprension de la vida provocando el
que surjan otros nuevos. No solamente la autocomprension
del hombre, tambien la imagen que el mismo tiene del
mundo, estan insertas en una historia cuya interpretacion
se amplia y profundiza, al igual que se verifica un cambio
de los paradigmas fundamentales. Esto puede verse, por
ejemplo, en el desarrollo de la fisica de Euclides, pasando
31
por Newton, hasta Einstein. Bultmann no tenia razon al
dar como absoluta la imagen cientifico-natural' del mundo
del siglo XIX.
En los mas diversos campos de la vida se encuentran
procesos hermeneuticos de explicacion, utilizacion y re-
vision de ciertas tradiciones. Por tanto, es atinado concebir
la comprension del mundo y la autocomprension del hom-
bre, como una unidad, y someter esta unidad diferenciada
a aquel proceso de revision que es necesario para responder,
en la actualidad, a las exigencias del futuro. Esto es valido
tambien para el mensaje cristiano, que no puede reducirse
al alma 0 a la existencia del hombre, sino q\le concieme
tanto al hombre como a su mundo y al cosmos,.si esverdad
que Dios es la «potencia determinante de t o d o » ~
La interpretacion existencial de la proclamacion de la
fe cristiana se ha ampliado, en otra direccion, hacia su
interpretacion politica. La hermeneutica po/{tica y la exe-
gesis sociohist6rica toman como punto de partida el hecho
de que en la imagen mitica del mundo no solamente estan
reflejadas la comprension del mismo y la autocomprension
que de si tenian los hombres de aquel tiempo, sino que en
elIas se reflejan tambien los conflictos sociales y las luchas
politic as por el poder. Las tradiciones biblicas muestran
claramente los conflictos creados por la promesa prof6tica
y el evangelio de Dios frente a la «religion politica». Todas
las tradiciones del antiguo testamento parten del exodo is-
raelita de la esclavitud en Egipto y hunden sus rakes en la
experiencia de la liberacion politico-religiosa, renovandose
y actualizando'se siempre en la fiesta de la pascua. Todas
las tradiciones del nuevo testamento se enraizan en la re-
surreccion del. Cristo crucificado por los romanos, como
un cabecilla revolucionario. Son mensajes de la liberacion
real ya experimentada y tambien de la liberacion esperada
32
en la escatologia. Por eso el mensaje cristiano debe actuar
tambien hoy criticamente y como liberador en el mundo
real y politico, no pudiendo reducirse al nivel de «cosa
privada» del ciudadano piadoso. La hermeneutic a social y
politica ve en la Iglesia cristiana un fermento de liberacion
del hombre de las limitaciones y coacciones de la «religion
burguesa» del mundo modemo. Entiende la Biblia como
un libro «subversivo» y «revolucionario» en este mundo
de violencias. y poderes alejados de Dios.
2. El mundo secular y la teolog{a de la secularizaci6n
Por «secularizacion» se entiende, literalmente, la lai-
cizacion de los bienes de la Iglesia; y, en sentido figurado,
la laicizacion de las ideas religiosas, segun 10 entiende la
teorfa secularista: una sociedad sin iglesia, una moral sin
religion, una ciencia sin teologia y un hombre sin Dios.
Desde la ilustracion, el racionalismo y la revolucion, la
Iglesia y la teologia han condenado este desarrollo funda-
mental del mundo europeo como apostasia de Dios, rebe-
lion contra la religion y ateismo conducente a la anarquia.
Fue despues de la segunda Guerra mundial cuando surgio
una teologia critica que acepto positivamente la seculari-
zacion y rechazo unicamente el secularismo.
D. Bonhoeffer, con sus ideas sobre el mundo «adulto»,
ha sido el teologo mas influyente. Para el, secularizacion
significa positivamente un mundo sin Dios y el descubri-
miento de su laicidad. Dios ha quedado superado como
hipotesis de trabajo moral, politico, cientifico natural, para
explicar el mundo. No podriamos ser sinceros sin reconocer
que debemos vivir en el mundo, aunque Dios noexistiese
(Etsi Deus non daretur). Seria por tanto falso que la teologia
33
intentara introducir a «Dios» como explicaci6n en areas de
la naturaleza todavia sin conocer cientificamente, 0 como
un subterfugio para los problemas sin resolver moral 0
politicamente. Se debe respetar la laicidad del mundo y
saludar como un progreso la adultez del hombre libre. Sin
embargo, esto s6lo sera posible si la teologia ofrece al
mundo modemo su propia interpretaci6n con mas decisi6n
que hasta ahora. Para Bonhoeffer, con el hecho de la en-
camaci6n de Dios, la fe cristiana ha superado la interpre-
taci6n meramente religiosa del mundo. Dios ha entrado en
la realidad del mundo y no esta ya fuera 0 frente a ella.
La vida en el mundo «sin Dios» se manifest6 en el abandono
divino del Hijo de Dios en la cruz. El Dios de la Biblia
gana poder en el mundo a traves de la impotencia. «S6lo
un Dios sufriente puede ayudar». Asi, partiendo del co-
nocimiento cristiano de Dios hecho hombre y crucificado,
pudo sentenciar Bonhoeffer: «El mundo adulto es mas ateo
y, por eso mismo, a 10 mejor esta mas cerca de Dios que
el mundo inmaduro». El mundo modemo, sin religi6n,
termina con la epoca religiosa del cristianismo, pero abre,
al mismo tiempo, las posibilidades de la autentica fe cris-
tiana. La Ilustraci6n hace imposible la «teologia» natural
medieval y deja a la teologia en completa libertad de ac-
tuaci6n.
F. Gogarten, a su vez, desarro1l6 una teologia del mun-
do secularizado tomando como punto de partida, la antro-
pologia. La ciencia modema ha contemplado la naturaleza
como un mundo sin Dios y libre de demonios, convirtien-
dolo de esta manera en el mundo del hombre. Asi han
cumplido las ciencias el mandato de la creaci6n, «someted
la tierra». Han liberado al hombre de las fuerzas y leyes
de la naturaleza y 10 han convertido en su dueno y senor.
34
Pero si el sujeto humano no puede ya entenderse a partir
de los poderosos ordenamientos mundanos, l,c6mo podra
entenderse a si mismo? La respuesta de F. Gogarten es: el
hombre encuentra por medio de la fe el fundamento de su
existencia en el Dios transcendente y empieza a entenderse
a partir de Dios y no simplemente a partir del mundo.
Hablando en cristiano, se convierte en «hijo de Dios». Pero
si en la comuni6n con Cristo es elevado a la filiaci6n divina
tam?ien 10 es a la herencia del mundo que Dios Ie confia:
La Imagen que nos presenta la fe cristiana y
las nuevas posIbIhdades que ofrecen la ciencia y la tecnica,
convergen en un punto: situar al hombre «entre Dios y el
mundo». La ciencia y la tecnica realizan su tarea huma-
nizando el mundo. La fe cristiana al presentamos al hombre·
como hijo de Dios, humaniza al hombre. Quien vive ab-
solutamente de Dios se vuelve libre ante el mundo. Y al
reves, esta libertad frente al mundo y este poder sobre el
se pueden conservar s6lo a traves de la fe. La verdadera
fe en Dios fundamenta la autonomia laica del hombre e
que el hombre modemo se refugie, por miedo a su
hbertad, en ideologias y dictaduras.
El te?logo americano H. E. Cox, intent6 una teologia
.la «clUdad secular». La decadencia de la religi6n tra-
dlclOnal y de la moral, a la vez que el nacimiento de una
nueva civilizaci6n urbana, se originan a la par y caracterizan
al mundo modemo. La secularizaci6n, considerada socio-
l6gicamente, no significa otra cosa que vivir en comunidad
humana. En la gran ciudad modema (mega16polis, tecn6-
se la naturaleza, la historia pierde su
dOSIS de fatahsmo, se privatiza la religi6n, la moral se hace
plural y el hombre se vuelve cada vez mas movible. La
gran modema se convierte en crisol de razas, pue-
blos, rehglOnes y culturas. Es la realidad social de la epoca
35
sin religi6n, racional y pluralista. Las Iglesias tradicionales
no han encontrado hasta ahora cmil debe ser su actitud ante
los desafios de la gran urbe modema. Las mas de las veces
se han limitado a trasladar las condiciones de vida de la
tribu y de la aldea a la ciudad. Si el cristianismo quiere
acomodarse a la vida de la ciudad, necesita profundas trans-
formaciones: la Iglesia debe entenderse dinamicamente,
como una vanguardia voluntaria del reino de Dios; la teo-
logia debe convertirse en la teologia del cambio .social; la
fe cristiana debe desarrollar las fuerzas del exorClsmo cul-
tural. En el anonimato de la gran ciudad existe solamente
la fe personal, la certeza de la propia identidad. A traves
de su mensaje profetico el evangelio libera al hombre de
los nuevos idolos y demonios del consumo y de la politica.
A traves de las comunidades cristianas, la Iglesia sana a
los heridos sociales y a los enfermos. La nueva «teologia
politica» adopta estos planteamientos y se mete dentro del
mundo secular con dos pensamientos fundamentales:
1. EI reconocimiento de la laicidad radical del mundo
no es otra cosa que la comprensi6n de su historicidad. Si los
hombres modemos no viven ya la realidad, dentro del ritrno
de la naturaleza, mas que como una historia abierta, entonces
s610 la esperanza en su futuro les ofrece un sentido para
soportar y crear esta historia. EI futuro de la historia ha sido
entendido siempre, cristianamente, bajo el simbolo del reino
de Dios. En este horizonte escatol6gico no estan ya Iglesia
y mundo uno frente al otro, sino que ambos se
como sobre un cantino comun. La orientaci6n modema hacm
ese futuro se basa en la fe de las promesas biblicas. Esta (la
Iglesia) se hace secular en aquella (la historia). EI mundo
modemo exige la fe como esperanza, y la teologia como
fundamentaci6n del futuro (escatologia).
36
2. La actual primacia que ejerce la praxis sobre el co-
nocimiento esrn ligada al conocimiento de la historicidad del
mundo. La praxis moral y politica verifica sus teorias, asi
como estas, a su vez, introducen teorias nuevas. La critic a
modema religiosa no pregunta ya sobre la esencia de la re-
ligi6n, sino solamente sobre sus funciones practicas, psiquicas
y politicas. Por tanto, la teologia segun las condiciones del
mundo modemo no puede seguir siendo una pura teoria. Debe
convertirse en teoria practica; es necesariamente «teologia
politica», es decir: reflexi6n de la praxis ala luz del evangelio,
transformaci6n practica de la fe comprometiendose en favor
de la justicia publica. Lo mismo la orientaci6n escatol6gica
que la posici6n politica de la teologia, no solamente nos meten
dentro de la epoca secular, sino que nos llevan mas alIa de
los limites de la religi6n burguesa de esta epoca.
3. El «tercer mundo» y la teolog(a de la liberaci6n
La liberaci6n de los pueblos del colonialismo europeo
despues de la segunda Guerra mundial, si se exceptua Chi-
na, no ha supuesto ninguna liberaci6n respecto al imperia-
lismo econ6mico de los paises industrializados. En los afios
1956-1966 se creia que era po sible superar el subdesarrollo
de los pueblos del «tercer mundo» con una politica desa-
rrollista de progreso y de la correspondiente ayuda. Aun
cuando todavia hoy predomina la idea del desarrollo en la
politica y en la Iglesia, esta idea se decant6 como una
ilusi6n ya a partir de 1968, en la Conferencia episcopal
latinoamericana de Medellin. La diferencia entre el «pri-
mer» y el «tercer mundo» aumenta; el subdesarrollo se
presenta como «desarrollo hacia abajo»; la dependencia y
el endeudamiento del «tercer mundo» aumenta sin parar.
37
Para comprender mejor la situacion real se sustituyo la
ideologia del desarrollo por la teorla de fa dependencia.
Es la inversion de la teoria del imperialismo leninista y
demuestra que el desarrollo total del mundo redunda siem-
pre en provecho de los centros y metropolis del poder,
mientras que los pueblos pobres se van hundiendo cada vez
mas en la marginacion. A traves de la economia mundial
del trabajo compartido se les imponen a aquellos paises
monocultivos para el mercado mundial, con 10 cual se des-
truyen las economias indigenas de subsistencia. Las ma-
sificadas ciudades modern as dejan el campo empobrecido
y culturalmente aislado. En el tercer mundo esta surgiendo
hoy el proletariado de la sociedad mundial.
Aunque durante tanto tiempo las Iglesias cristianas han
buscado una «teologia del desarrollo» y su etica corres-
pondiente, 10 primero que ha surgido, sobre todo en La-
tinoamerica, ha sido una «teologfa de la revolucion» y,
despues, la «teologia de la liberacion», que toma su analisis
de la situacion de la teoria de la dependencia para introducir
a las Iglesias y a los pueblos en la lucha para liberarse de
esta opresion. Sus ideas fundamentales proceden, en parte,
de la teologia europea de la esperanza y de la teologia
politic a , pero sus presupuestos son otros porque se apoyan
en la situacion del pueblo pobre y oprimido del tercer mun-
do. La teologia es aqui, en su totalidad, la reflexion critica
de la praxis ala luz del evangelio. La «praxis» es, en primer
lugar, la experiencia de la vida vivida. En este caso, la
experiencia de la pobreza, de la explotacion y de la brutal
opresion del pueblo. La teologia critica quiere, por tanto,
descubrir primero la importancia de la Iglesia en la vida
del pueblo. l.Es ella un poder de represion y un complice
de la denominacion 0, por el contrario, es el hogar de los
pobres y una fuerza para su liberacion? Estas luchas de
38
poder y de clases en Latinoamerica muestran hasta que
punto esta cuestion divide a las mismas Iglesias en una
Iglesia de «poderosos» y una Iglesia «del pueblo». Si la
teologia reflexiona sobre la existencia de la Iglesia a la luz
del evangelio de Jesus sobre el reino de Dios para los
pobres, entonces debe convertirse en una teologia critica
frente a la sociedad y frente a la misma Iglesia. Puede no
solamente interpretar el mundo de otra manera, sino que
debe desear cambiarlo. Consecuentemente conduce, por
necesidad interna, a una nueva praxis, a la liberacion de
los explotados. La «teologia de la liberacion», con respecto
a la Iglesia tradicional, no es solamente otra teologfa sino
otra manera de hacer teologia. Es una teoria eminentemente
practica. Primero llega la ortopraxis, luego la ortodoxia.
Primero viene el compromiso historico por la liberacion de
los oprimidos, despues la reflexion teologica. Por esta razon
la misma reflexion teologica se entiende a si misma como
un momento dentro de la lucha por la liberacion que cambia
al mundo.
Su meta es la creacion de una sociedad justa y solidaria,
que sea, a su vez, una parabola historica del inminente
Reino divino de la justicia y de la paz.
La teologia de la liberacion, desarrollada ante todo en
Latinoamerica, ha alcanzado, desde 1968, a circulos cada
vez mas amplios. Su metodo de accion-reflexion fue adap-
tado por la «teologia negra» en USA (James Cone) y en
Sudafrica (Alan Boesak), 10 mismo que por la «teologia
feminista» (Rosemary Ruether). Dondequiera que se den
clases, razas, sexos 0 grupos en esta sociedad, conscientes
de su sometimiento, humillacion y explotacion, este me-
todo de la teologia de la liberacion se presenta como el
camino hacia un futuro mejor. La explotacion de los pobres,
el sometimiento de los negros, la humillacion de las mu-
39
jeres, el desplazamiento de los impedidos, forman en mu-
chas partes de la tierra un circulo vicioso de falta de hu-
manidad que empuja a millones a la miseria y a la muerte.
La teologza de la liberacion feminista merece especial
atencion ante el desplazamiento del antiguo matriarcado
por un patriarcado agresivo. En muchas culturas que han
surgido la opresion de la mujer permanece todavia. Son
culpables de esto todas las llamadas grandes culturas y las
religiones mundiales que conocemos. El antiguo testamento
es un testimonio claro de la disolucion de los cultos ca-
naneos de la fertilidad por la religion yahvista de los padres.
Tambien en el antiguo cristianismo la Iglesia es un testi-
monio religioso de la dominacion del varon, a pesar de que
tanto hombres como mujeres se bautizaban de la misma
forma. En la teologia de la liberacion feminista que esta
practicamente empezando en nuestros dias, se anuncia un
extensa revolucion cultural, totalmente impredecible en sus
consecuencias. La pregunta es, si y hasta donde se puede
conectar esta teologia de la liberacion de la mujer con las
tradiciones biblicas y cristianas. 0 si el no lograrlo, con-
ducira sin remedio a un rechazo del cristianismo.
La liberacion y el respeto de Jesus por las mujeres es
la motivacion mas fuerte para una emancipacion cristiana
de la mujer. La teologia feminista se ocupa no solo de
liberar a la mujer de la superioridad del hombre, sancionada
religiosamente, sino tambien de la liberaci6n del cuerpo de
la superioridad del alma, y de la liberacion de la naturaleza
de la explotacion por el hombre. Donde triunfa la teologia
feminista, a la par que la liberacion de la mujer, surge una
nueva aceptacion de la corporalidad humana y una soli-
daridad con el entomo natural. Al igual que la teologia
latinoamericana, lleva dentro de si la tendencia a una li-
beracion universal. En rigor, todas las teologias de la li-
40
beracion, cuando se aplican correctamente, van dirigidas a
la «emancipacion del ser humano»; de 10 contrario no
serian teologza. Correlativamente a este fen6meno,
preguntas en el aire: i,no conduce esta nueva fun-
clOnahdad de la teologia, en las teologias de la liberacion,
a un abandono de sus contenidos? Comprobamos, cierta-
mente, una nueva manera de hacer teolog{a pero, hasta
hemos conseguido solo unos pocos nuevos cono-
teolOgicos. i,La primacia de la praxis sobre la
eXlge una nueva etica cristiana conceptual que ideo-
loglza la fe cristiana? A pesar de estas preguntas cr{ticas
que seguir manteniendo que la fe cristiana es
una fe mesianica, pero tambien que la fe mesia-
es slempre una fe liberadora. La teolog{a de la libe-
raClOn es, a pesar de todos sus prestamos ideol6gicos una
teologia cristiana. '
4. La teologza cristiana de la epoca moderna
Las ?; la Edad Media, hablando globalmente,
fueron SIll excepclOn teolog{as del amor. Las teolog{as de
los -Lutero, Zuinglio y Calvino- fueron
decldldamente teolog{as de la fe. La pregunta fundamental
de hoy es pregunta sobre el futuro. Por eso la teolog{a
modema cnshana debe ser necesariamente una teolog{a del
futuro. Segun I. Kant, a la pregunta i,que puedo saber?
responde la raz6n pura. A la pregunta i,que debo hacer?
responde la razon practica. Ala tercera pregunta i,que puedo
esperar? debe· responder la religion. Pero para responder a
esta pregunta acerca de la esperanza, hay que sistematizar
la tomando como punto de partida la
escatologla (doctnna de las ultimas realidades). Teniendo
41
en cuenta la doctrina tradicional de la salvaci6n del alma,
de un cielo en el mas alla, hay que llegar a una doctrina
del futuro reino de Dios que renueve el cielo y la tierra.
La esperanza tradicional en el mas alla debe completarse
con la esperanza en el cambio y la renovaci6n de la tierra.
De la actitud de espera pasiva es necesario pasar a la es-
peranza creadora que debe anticipar, ya ahora, 10 sera
manana en el Reino futuro. Asi llegaremos a descubnr los
componentes corporales y materiales de la esperanza en la
resurrecci6n cristiana. Adquiriran tambien un desarrollo
nuevo las dimensiones c6smicas de la esperanza de una
nueva creaci6n. Justo entonces sera posible la critica y la
transformaci6n de la «actualidad».
En el siglo XIX la esperanza de los hombres continuaba
apoyandose en la fe en el progreso. ?resuponian,
10 mas natural, la mayoria de los mOVlmlentos de la ClenCla
y de la cultura. Despues de las catastrofes del siglo XX,
esta fe se ha visto seriamente cuestionada y, en gran parte,
se ha invertido. Se extienden y aumentan los miedos ante
una posible catastrofe mundial. Es tarea actual de la teologia
lograr una fOrrilUlaci6n de la esperanza liberadora y debe
hacerlo de tal manera que ni empiece en la fe inmanente
del progreso ni pueda terminar con el miedo
ante el futuro. La esperanza cristiana se apoya en el remo
de Dios y pone en movimiento todas las esperanzas intra-
mundanas de mas libertad y mejor justicia, pero critica
tambien la presunci6n de los hombres en ellas. Por esta
misma causa ataca la transformaci6n modema de la espe-
ranza en resignaci6n. Mas alla de la presunci6n y de la
resignaci6n ofrece la confianza en Dios que .viva
la paciencia en la historia y el coraje de un nuevo naCImIento
despues de cada fracaso.
42
La nueva orientaci6n de la teologia hacia el futuro ha
dado buen resultado, tanto en los dialogos cristiano-mar-
xistas, como en el dialogo con las teorias modemas de la
historia e igualmente con las teorias de las modemas cien-
cias de la naturaleza.
La teologia de la epoca modema sera necesariamente
una teolog{a de la libertad. El mundo moderno ha nacido
de los movimientos de liberaci6n y sigue estando de lleno
en tales movimientos. Si muchos movimientos de libertad
se adhirieron al ateismo fue porque la Iglesia y la teologia
se mantuvieron demasiado tiempo en el tradicional «prin-
cipio de autoridad». Si la teologia cristiana quiere vencer
al ate{smo moderno debe, ante todo, superar ese obstaculo
y demostrar que el Dios biblico del pueblo del Exodo y de
la resurrecci6n de Cristo, no impide la libertad del hombre,
sino que por el contrario la fundamenta, la conserva y la
defiende. Un cristianismo que se sintiera fundamentado en
estas tradiciones biblicas de la libertad, se convertiria, de
hecho, en la religion de la libertad (Hegel). Pero debe
superarse el antiguo teismo teocratico y el principio de
autoridad, legitimado por el dentro de la Iglesia. S6lo en-
tonces la cristiana «religi6n de la libertad» estaria en si-
tuaci6n de atacar y superar convincentemente las perver-
siones de la libertad en el mundo moderno: la anarquia y
el despotismo. Pero mientras la fe en Dios y la autoridad
de la Iglesia mantengan al hombre en una infantil minoria
de edad e irresponsabilidad, no sera creible ninguna critica
de la teologia a la historia moderna de la libertad.
Estas son las mas importantes libertades que deben ser
reconocidas y motivadas por la teologia:
1. Libertad de religion. Supuso un gran paso hacia
adelante el hecho de que la Iglesia cat6lica reconociera
43
expresamente, en el Vaticano II, la libertad religiosa que
antes habia rechazado.
2. Libertad de Ie. El hombre modemo cuando escucha
el evangelio cree mas bien por razones particulares y por
decision propia que por pertenecer involuntariamente a una
Iglesia, aunque Ie deba a ella misma la transmision de ese
evangelio y la pertenencia a la gran comunidad de los cre-
yentes. En la fe per.sonal busca y 61
interior, capaz de hberarlo de cualqUler coaCClOn socIal 0
politica.
3. Libertad de conciencia. El hombre adulto es, 61
mismo, responsable de su vida. Por eso debe actuar con-
forme a su conciencia. Las Iglesias pueden afinar las con-
ciencias de los hombres, pero nunca quitarle a nadie su
propia decision personal ni decidir en su lugar.
4. Libertad de asociacion. En la sociedad modema
no pueden organizarse ya las Iglesias como grandes insti-
tuciones. Deben hacerlo en comunidades del pueblo. Las
Iglesias seran tan vivas como 10 sean sus comunidades. El
futuro de la Iglesia depende de la comunidad en la que
todos los miembros, con sus cualidades y posibilidades
reciben el sacerdocio universal de los fieles. El ministerio
especial del sacerdote 0 del pastor esta entroncado en la
comunidad de creyentes. Las comunidades libres que sur-
gen actualmente y las comunidades de base pueden acabar
con el teismo clerical y el ateismo laico.
5. Libertad de la teolog(a. La teologia es tarea co-
mun de toda la cristiandad y no solamente una tarea re-
servada a nnos especialistas. La teologia cristiana sabe
muy bien su responsabilidad para con la Iglesia. Pero ello
no quiere decir que deba estar sometida a ciertas fuerzas
predominantes en la Iglesia. La teologia cristiana con-
lleva tambi6n una responsabilidad para con los hombres
44
dentro del mundo. Pero no por eso debe dejarse manejar
por las eventuales ideologias de la sociedad. La libertad
d.e la teologia, desde su responsabilidad para con la Igle-
SIa y el mundo, es el presupuesto imprescindible para
que pueda asumir con independencia los problemas de la
actualidad y contribuir con su propia fuerza a encontrar
soluciones para los mismos.
45
4. En busca de la identidad cristiana
Mientras la Iglesia estuvo inmersa en el corpus chris-
tianum su identidad cristiana no se puso en duda. Era algo
evidente. Goz6 de general reconocimiento en el plano re-
ligioso, moral, social y politico. Lo mismo en la cultura
uniforme del mundo cat6lico medieval que en la del mundo
civil protestante, la Iglesia era parte integrante de una forma
hist6rica del cristianismo.iPor «cristianismo» entendemos
las sintesis culturales resultantes de la relaci6n Iglesia y
Estado, fe y religi6n, teologia y f i l o s o f i a ~ En determinadas
epocas y regiones impregnaron la vida; pero cuando sus
formas se volvieron obsoletas, al no responder a las exi-
gencias del futuro, se desintegraron. En estos casos se vuel-
ve cuestionable la identidad cristiana de estas sintesis cul-
turales y hay que volver a interrogarse por el origen y la
verdad de la fe cristiapa.
EI cristianismo en Europa, cat6lico 0 protestante, de
una manera no muy explicita al comienzo de la modemidad,
pero muy c1aramente a partir de la Revoluci6n francesa,
entr6 en una crisis de identidad de tal categoria que supuso
el final del corpus christianum. Dural).te largo tiempo se
dej6 notar un tanto confusamente. Las mas de las veces no
47
se quiso ver. Pero las evasivas a esta crisis de identidad
eran, ellas mismas, una sefial evidente de la misma crisis
y no, ciertamente, su soluci6n. Ello condujo a la conge-
laci6n de las formas y a la extinci6n del contenido de la
vida cristiana. Aqui mencionamos unicamente algunas de
las reacciones tipicas. A la expulsi6n de la Iglesia de la
vida publica en la modemidad, ha respondido la Iglesia
frecuentemente con la eclesializaci6n de la vida cristiana
y la clericalizaci6n de la misma, conduciendo asf la exis-
tencia cristiana a una especie de ghetto social:-t'Se ha li-
mitado a lamentar el ateismo del mundo modemo y a cuidar
el resto fiel, el pequefio rebafio:t' En opini6n de muchos
contemponineos, la Iglesia se ha convertido, de una religi6n
dominante en el occidente cristiano, en una secta al margen
de la sociedad modema.·Sintomas de esta mentalidad sec-
taria en las Iglesias son actualmente un tradicionalismo falto
de creatividad, un biblicismo riguroso sin fuerza liberadora
en la proclamaci6n del evangelio y una conducta intolerante
y miedosa ante las discusiones intraeclesiales.¥ Asi la iden-
tidad cristiana aparece reconocible tan s6loen contrapo-
sici6n al «mundo»; amen de irse extendiendo la clasifica-
ci6n amigo-enemigo entre la «Iglesia» y el «mundo». La
identidad cristiana ya no reside en una dimensi6n abierta,
. "liE
acogedora sino que aparece como temerosa y agreslVa. n
ciertos grupos cristianos, esta identidad cristiana agresiva
lleva a posturas apocaHpticas de separaci6n entre justos y
ateos, a traves de las cuales se anuncia incluso el fin del
mundo, el «Armagedon» un modo similar
han reaccionado, con frecuencia, los te6logos al ver ex-
cluida la teologia de un puesto, tanto en la discusi6n cien-
tifica como en el dialogo publico cultural. Con un gran
celo por la ortodoxia se han vuelto a sus propias tradiciones
procurando simplemente mantenerlas inc6lumes sin aportar
48
necesarias. Esta es la raz6n de que la
histona modema de la teologia este dominada por tantas
re-pristinaciones: neo-tomismo, neo-calvinismo, neo-or-
todoxia, renacimiento del agustinismo, de Lutero, de To-
mas de Aquino, etcetera. Cierto que estas tradiciones con-
tienen aun tesoros insospechados, pero l,estan a la altura
de las exigencias de nuestro tiempo?
Completamente distinta es, por el contrario, la busque-
da de 10 originario y distintivamente cristiano. Con ella
comienza el camino ad fontes. Este camino va unido a una
voluntad de reforma de la Iglesia y de la teologia; a un
deseo de renovaci6n de la existencia cristiana, partiendo
de la verdad de su origen con el objeto de poder llegar a
ser testimonio autentico en la actualidad.
Este camino comenz6, en la teolog(a cat6lica, en el
pontificado de Le6n XIII. A comienzos de siglo, surgi6 la
«ciencia» cat6lica. De las rigid as f6rmulas de fe de ese
momento, se volvi6 a las tradiciones teo16gicas vivas de
la Edad Media y de la patristica y, sin reservas, con la
ayuda de los metodos de la investigaci6n hist6rica modema,
se examin6 a si misma con sinceridad e imparcialidad.
Siguiendo los cauces de toda la tradici6n cristiana, lleg6
hasta la fuente: la Biblia misma. Surgi6 la primera exegesis
cientifico-hist6rico-critica en la Iglesia cat61ica (A. Loisy,
M. L. Lagrange, Duchesne y otros). Incluso, el empleo de
los metodos modemos hist6rico-criticos condujo tambien
a resultados propicios al cuestionar la tradici6n eclesiastica
y la doctrina actual de la Iglesia. Naci6 la «crisis moder-
nista», ante la cual Pio X en 1907 reaccion6 desde el ma-
gisterio mediante el «juramento antimodemista», pero sin
lograr con ello solucionarla. Con todo supuso un gran avan-
para la cientffico-hist6rica. Todo ello hizo po-
SIble en este tlempo el comienzo de un movimiento bfblico
,
49
cat6lico y reforrnista. El espiritu de renovaci6n de la Iglesia
y de la teologia, partiendo de la verdad de su origen, se
abri6 paso de manera definitiva, afios despues, con el con-
cilio Vaticano II. La Iglesia cat6lica super6 tambien con
el concilio la mentalidad defensiva surgida a raiz de la crisis
modemista. Al hacerse presente la verdad del origen de
toda la teologia cristiana, las ciencias biblicas encontraron
el lugar que les correspondia. Asi entr6 la teologia cat6lica
en comunidad ecumenic a con la teologia evangelica y or-
todoxa, porque cuanto mas se acerca una teologia a la
verdad de su origen, tanto mas ecumenica se vuelve. La
ciencia biblica cat6lica ha encontrado su propia importancia
dentro de la ciencia biblica ecumenica. Segun palabras del
mismo concilio Vaticano II, el estudio de la Escritura debe
ser el alma de toda la teologia, aun cuando en la Iglesia
cat6lica no tenga todavia la misma importancia fundamental
para la teologia dogmatica como en la Iglesia evangelica.
En la teologia evangelica las cosas son distintas porque
las ciencias biblicas, como investigaci6n hist6rico-critica
de las Escrituras originantes de la fe cristiana, comenzaron
unos cien afios antes. La relaci6n entre Biblia y tradici6n
eclesiastica no constituia aqui el problema central, sino la
relaci6n entre Cristo y la Biblia. La investigaci6n hist6rico-
critic a de la Biblia, desde Reimarus y Semler (1778-1779),
viene orientada por el interes en conocer a Jesus mismo y
comprenderlo como era en realidad.
t6rica de la vida de Jesus condujo a hberar su flgura hlS-
t6rica del dogma cristo16gico y, consecuentemente, a li-
berar la fe del dogma. Hubo que cuestionar el dogma
cristo16gico de Calcedonia para poder encontrar al Jesus
hist6rico y, unicamente a traves de la busqueda del Jesus
real e hist6rico, se pudo cuestionar el dogma cristo16gico.
Se busc6 al Jesus hist6rico, para descubrirlo en su verdadera
50
personalidad y para reconocer 10 ongmario y diferencial
cristiano, puesto que Jesus mismo es el origen y la identidad
de 10 cristiano. A. Schweitzer represent6, clasicamente, la
Investigaci6n sabre fa vida de Jesus (Valencia 1990; 1. a
ed. alem. 1906). «Es un hecho de una enorrne y unica
autenticidad, uno de los acontecimientos mas importantes
en toda la vida espiritual de la humanidad». Sin embargo,
el resultado fue ambiguo. Se habia comenzado por encon-
trar al Jesus hist6rico y se crey6 poderlo recolocar en nues-
tro tiempo, tal y como el es realmente, como maestro y
Salvador. La investigaci6n hist6rico-critica desat6 las ca-
denas con que estaba atado desde siglos a las roc as de la
doctrina de la Iglesia y se alegr6 al ver aparecer al hombre
hist6rico Jesus. «Pero el, no se detuvo sino que pas6 de
largo por nuestro tiempo y regres6 al suyo». La investi-
gaci6n hist6rico-critica descubri6 en concreto cuan extrafio
resulta Jesus a nuestro tiempo y a nuestros deseos cultu-
rales, al constatar el mensaje escato16gico de la inminente
irrupci6n del reino de Dios en el mundo humano, como
centro de toda su existencia hist6rica. Si Jesus se entendi6
a si mismo totalmente a partir de su mensaje divino, en-
tonces radica ya en el el origen de la cristologia eclesiastica:
verdadero Dios y verdadero hombre.
La investigaci6n hist6rica de la vida de Jesus, en de-
finitiva, no condujo tampoco a una altemativa humanista
de la predicaci6n cristo16gica de la Iglesia, sino que la
devolvi6 al origen y al criterio interior de la verdad: el
Cristo anunciado es Jesus de Nazaret. Lo que pretenda pasar
por «cristiano» debe, entonces, legitimarse en Jesus mismo
y en su mensaje. El mismo Jesus y nadie mas es a la vez
el origen y el principio de toda teologia cristiana. El es el
criterio para el discemimiento de los espiritus. El es el
«canon en el canon», el principio interior de discemimiento
51
en el nuevo testamento. Cuanto mas ha seguido este prin-
cipio la ciencia biblica evangelica y cuanto mas ha sabido
entender la consigna reformista de «sola la Escritura»,
como representaci6n exterior del autentico principio cris-
tiano «solo Cristo», mas influy6 en la ciencia biblica ca-
t6lica y en la incipiente ortodoxa, haciendose ella misma
mas ecumenica. El camino ad fontes condujo, en la parte
cat6lica, al descubrimiento de la Biblia como origen y cri-
terio de la tradici6n eclesiastica. Por la parte protestante,
condujo al descubrimiento de Jesus, como origen y criterio
de las tradiciones neotestamentarias. De estos dos descu-
brimientos parten todas aquellas reformas de la teologia y
de la Iglesia que hacen reconocible en nuestro siglo la
autentica identidad cristiana. El nuevo descubrimiento de
la Biblia ha colocado, con especial vehemencia, al antiguo
testamento en el primer plano. Por tanto vamos a tratar,
en primer lugar, sobre la importancia tanto para la teologia
como para la Iglesia de la nueva «teologia cristiana del
antiguo testamento». Por otra parte, la investigaci6n his-
t6rica del nuevo testamento ha abierto de nuevo la cuesti6n
cristo16gica, tema que abordaremos en segundo lugar.
1. La importancia del antiguo testamento
Desde una perspectiva hist6rica, el cristianismo ha bro-
tado del judaismo. El nuevo testamento presupone el anti-
guo. En determinar teo16gicamente la relaci6n entre el nue-
vo y el anti guo testamento y la importancia del anti guo
testamento para la Iglesia, se dilucida nada menos que la
identidad cristiana en su relaci6n con el judaismo. l,Por que
conserva la Iglesia cristiana la Biblia hebrea como su «anti-
guo testamento» y con que ojos 10 leen los cristianos? El
52
te6logo protestante liberal A. von Harnack afirm6 en 1923:
«Rechazar el antiguo testamento en el siglo II fue un error
que no admiti6 la gran Iglesia, con toda raz6n. Conservarlo
en el siglo XVI, fue un desatino al que no pudo alin sus-
traerse la Reforma. Pero conservarlo alin desde el siglo
XIX, como documento can6nico en el protestantismo, es
consecuencia de una paralisis religiosa y eclesiastica». Con
estas palabras manifestaba unicamente la perplejidad de la
Iglesia cristiana y de la teologia ante el antiguo testamento.
l,Pertenece el antiguo testamento al canon por necesidad
teo16gica 0 s6lo hist6ricamente por casualidad? l,tiene un
mensaje propio para la Iglesia de Cristo? l,que significa
para la relaci6n de la Iglesia con la Sinagoga y con Israel?
La teologia cristiana ha desarrollado una serie de puntos
de vista divergentes, en relaci6n con el antiguo testamento.
a) EI punto de vista de la indiferencia religiosa
Contemplado desde aqui, el judaismo y el paganismo
son para el cristianismo religiones extraiias. Como «religi6n
salvadora», el cristianismo se dirige a todo hombre, sea
judio 0 cristiano, porque en su necesidad de redenci6n,
todos los hombres son iguales. Se daria la «religi6n sal-
vadora cristiana» aun cuando no hubiera existido nunca
Israel y se seguiria dando tambien incluso en el caso de
que no existiera judio alguno. El antiguo testamento esta
unido al nuevo testamento s6lo hist6ricamente por casua-
lidad. Desde que apareci6 el Salvador, Cristo, no tiene ya
nada especial que decir. Este punto de vista 10 defendi6 el
influyente te6logo evangelico F. Schleiermacher en su efi-
ciente y autorizada Glaubenslehre, parrafo 12: «Es cierto
que el cristianismo tiene una especial conexi6n hist6rica
con el judaismo, pero por 10 que toca a su existencia his-
53
torica y a su finalidad, mantiene la misma relacion con el
judafsmo que con el paganismo». Pero si el antiguo tes-
tamento es unicamente el libro de fe de una religion judfa,
entonces no se entiende por que la Iglesia cristiana 10 con-
serva y no 10 cambia por los escritos religiosos de otros
pueblos mas afines. Precisamente cuando los llamados
«cristianos alemanes» bajo Hitler quisieron cambiar el anti-
guo testamento por las leyendas de los heroes germanicos
de los Eddas, fue cuando muchos teologos descubrieron la
importancia insustituible del antiguo testamento para la fe
y la teologfa cristianas.
b) El punto de vista del necesario contraste salvifico
Desde esta perspectiva, el cristianismo ha surgido de
la oposicion fundamental al judafsmo y continua ademas
en esta oposicion. El antiguo testamento revela la ley de
Dios; el nuevo testamento, el evangelio de Dios. El antiguo
testamento ensefia la ley del desquite; el nuevo testamento,
la ley del amor. El antiguo testamento es valido solamente
para el pueblo elegido de los judfos; el nuevo testamento
esta abierto a todos los hombres. Antiguo y nuevo testa-
mento, Israel e Iglesia, son considerados como mutuamente
contradictorios, pero esta contradiccion es necesaria para
que se vea la novedad del nuevo testamento y 10 especifico
de la Iglesia. Este punto de vista 10 defienden, con fre-
cuencia, teologos de la tradicion luterana. Ultimamente, el
especialista en el nuevo testamento R. Bultmann ha cali-
ficado la historia de Israel, testimoniada en el antiguo tes-
tamento, como «historia del fracaso» de este pueblo con
Dios, su ley y su eleccion, para poner de relieve, positi-
vamente, la fe justificante en Cristo. «La fe necesita, para
estar segura de sf misma, del conocimiento del sentido de
54
la ley... La situacion del justificado se apoya solamente en
el fundamento del fracaso». Pero esto solo significa que la
fe cristiana necesita el recuerdo de la ley de Dios, solo
como una hoja negativa y por ello conserva las historias
del antiguo testamento como un ejemplo intimidatorio, para
asegurarse a sf misma. La teologfa cristiana desarrolla,
desde este punto de vista, una teologfa del antiguo testa-
mento como una teologfa negativa, para colocarse a sf mis-
rna en la luz correcta. Por desgracia, este contraste entre
el cristianismo y el judafsmo se ha extendido muchfsimo
mediante la predicacion popular: aquf, el buen samaritano;
allf, el autosuficiente fariseo. Aquf, la Iglesia de ojos abier-
tos; allf, la Sinagoga ciega.
c) El punto de vista de la herencia hist6rico-salvifica
Desde este punto de vista, la historia de Israel es solo
la «prehistoria» del cristianismo y el antiguo testamento un
«peldafio» hacia el nuevo testamento. El pueblo de Israel
facilit6 la preparacion hist6rico-salvffica para la llegada de
la Iglesia de los pueblos. Desde la llegada de Cristo, la
Iglesia ha ocupado el puesto de Israel, porque en el nuevo
testamento se encuentra el cumplimiento pleno del antiguo.
«La Iglesia se fundamenta, sin duda, en Israel como pueblo
elegido de Dios, pero Israel desemboca tambien en la Igle-
sia. La Iglesia es ahora el verdadero pueblo de Dios»,
declaro el teologo luterano P. Althaus. Cosa parecida se
dice en la declaracion del Vaticano II sobre la relacion de
la Iglesia con las religiones no cristianas: «La Iglesia de
Cristo reconoce que, segun el misterio salvifico de Dios,
los or/genes de su fe y de su elecci6n, se hallan ya en los
patriarcas, en Moises y en los profetas. Reconoce que en
la salida del pueblo elegido del pafs de la esclavitud, esta
55
prefigurada misteriosamente la ,de la ...
Cree que Cristo, por la cruz, ha reconclhado a JUdlOS Y
paganos y a ambos los ha unido en si». Esta concepcion
es la mas extendida. Presenta al cristianismo como la con-
clusion del judaismo y como su superacion. Para ella el
judaismo no tiene un lugar propio junto a la Iglesia en
historia de la salvacion de Dios. Al igual que en la IglesIa
el antiguo testamento ha perdido importancia, 10 mismo ha
sucedido en Israel con la tord.
d) EL punto de vista de La comunidad pro/hica
Desde esta perspectiva se reconoce 10 especial y propio
del antiguo testamento en aquella abundancia de promesas
para el futuro que, con la venida de Cristo y la experiencia
del Espiritu santo, si bien no se han cumplido aun en su
totalidad, sin embargo han comenzado a entrar en vigor de
manera germinal. Son las promesas del reino de Dios, que
renueva el cielo y la tierra, del Reino de la libertad que
trae la paz a toda criatura. El nuevo testamento no mani-
fiesta el cumplimiento ni la abolicion de estas reales pro-
mesas veterotestamentarias de cara al futuro, sino su con-
firmacion por Cristo y su expansion, mediante de la Iglesia,
a todos los pueblos. Esta concepci6n la habia ya defendido,
en el siglo XII, Joaquin de Fiore. Sigue viva en la tradici6n
de la teologia reformada. El antiguo testamento con la abun-
dancia de sus promesas tiene, frente al nuevo testamento,
mas valor. Por el mensaje del nuevo testamento, hombres
de todos los pueblos y razas estan incluidos en las espe-
ranzas de Israel. El futuro del nuevo testamento es el mismo
que el del antiguo: los dos testamentos tienden al de
Dios. S6lo bajo esta concepcion es tornado en seno, teo-
l6gicamente, el antiguo testamento. Se reconoce ademas,
56
la particular importancia de la Sinagoga y de Israel junto
a la Iglesia de Cristo. Judios y cristianos tienen en comun
«un libro y una esperanza» (M. Buber).
El cristianismo recobra su identidad original, no por la
negacion, el rechazo 0 la herencia del judaismo, sino so-
lamente por la comunion en las promesas de Dios y en las
esperanzas de Israel. La mas nueva «teologia del antiguo
testamento» (G. von Rad, W. Zimmerli y otros) representa
el puente hacia el origen comun y el indicador de un futuro
comun a cristianos y jUdios. La Iglesia de los pueblos lee
la toni de Israel tambien como libro de su esperanza en el
reino de Dios y encuentra en el mesias Jesus, segun el
testimonio del nuevo testamento, el acceso a esta esperanza.
2. La cuesti6n cristoL6gica y el nuevo testamento
Lo propio del cristianismo esta marc ado con el nombre
de Jesucristo. Este nombre suena, sin embargo, como un
nombre doble, aunque en verdad se trata de un nombre y
un titulo: Cristo es el mesias de Dios. Por eso la contra-
pregunta critico-teol6gica es esta: l,Es Jesus realmente el
Cristo? l,ha aparecido el mesias de Dios en Jesus de Na-
zaret?
Desde las primeras formulas de fe la Iglesia ha tornado
el nuevo testamento como prueba de su dogma cristologico:
Jesucristo es el Hijo unigenito de Dios. El nuevo testamento
se convirti6 en el fundamento de la doctrina de la Iglesia
sobre Cristo, la cristologia. Esta cristologia, sin embargo,
se considera desde siempre como «cristologia desde arri-
ba»: comienza en el cielo, luego baja con la encarnacion
del Hijo de Dios, a la historia de Jesus de Nazaret, acom-
pafia alHijo de Dios hecho hombre, de Galilea a Jerusalen,
57
10 ve morir en la cruz, en el Golgota, contempla su resu-
rreccion de entre los muertos al tercer dia, 10 ve ascender
al cielo y espera su vuelta para el ultimo juicio, al final de
los tiempos. Este esquema cristologico de la bajada del
Salvador a la tierra y de su ascension al cielo es un anti-
guo mito religioso precristiano. Se utilizo ya muy pronto
(FIp 2) para indicar el camino de Jesus desde Dios a los
hombres y de los hombres aDios. Pero, corresponde
este mito cristologico con Jesus mismo?
Hasta muy entrada la edad modema los hombres sentian
y pensaban metaffsicamente. La etema existencia de Dios
se consideraba como segura y sin discusion; solo el «ser
de paso», contingente, fue experimentado como inseguro
y cuestionable. La pregunta sobre Cristo no era sobre si
Jesus era Dios, sino sobre si era real y verdaderamente
hombre.
Pero el «cambio antropologico» en la manera de pensar
de la edad modema, invirtio la pregunta sobre Cristo: no
se pone en cuestion la humanidad de Cristo sino su divi-
nidad. No se puede ya presuponer la existencia de Dios en
el cielo para reconocer en Jesus de Nazaret al Hijo de Dios
hecho hombre. Al reves, debe partirse del hombre Jesus
de Nazaret para reconocer a Dios. La cristologia, bajo las
condiciones del hombre modemo es, por tanto, siempre de
nuevo y programaticamente una «cristologia desde abajo».
La contemplacion del camino de Jesus «desde arriba» puede
ser solamente el punto de vista de Dios. Pero los hombres
viven «abajo» , en la tierra, y entienden unicamente dentro
del campo de sus propias posibilidades de experiencia. A
ellos no les sale al encuentro el Hijo de Dios etemo en el
cielo, sino el hombre Jesus de Nazaret. A partir de su
mensaje sobre Dios y su relacion con el, puede revelarseles
que Dios es el Padre.
58
La antigua «cristologia desde arriba» era siempre cris-
tologia de Cristo «Dios y hombre»: naturaleza divina y
humana en una unica persona. Pero eI cambio modemo a
la «cristologfa desde abajo», comienza con Jesus, «el hom-
bre de Dios». Su divinidad esta basada en la consecuente
firmeza de su conciencia divina. Su humanidad sin pecado
es la legitimacion de su divinidad. Su actividad redentora
consiste en que el robustece nuestro turbio conocimiento
de Dios (F. Schleiermacher). Por tanto debemos dejar ac-
tuar en nosotros su humanidad, en su personalidad histo-
rica, para reconocer la esencia de Dios en su singular con-
ciencia divina (W. Hermann).
La «cristologfa desde abajo» es siempre una cristologfa
de la humanidad. Varias corrientes de esta cristologfa mo-
dema han visto la humanidad de Jesus en su original «con-
ciencia religiosa». En esto segufan a F. Schleiermacher.
Otras corrientes acentuaron su «moral ejemplar», siguiendo
en esto a I. Kant y a A. Ritschl. Hoy se pone de relieve y
gustosamente la ejemplar «humanidad» de Jesus: comple-
tamente entregado aDios y a los hombres, es Jesus el
autentico modelo. Siguiendole a 61 puede el hombre actual
vivir en su propio mundo de una manera verdaderamente
humana.
Pero, presupone esta cristologfa antropologica mo-
dema la antigua cristologfa teologica? podrfa co-
menzar una cristologfa «desde abajo» sin presuponer un
«arriba» que espera conseguir? que si no deberfa jugar
un papel ejemplar y determinante, para la verdadera esencia
humana del hombre, precisamente Jesus de Nazaret, de
manera distinta a Buda, Socrates y otros grandes hombres
de la historia mundial, si no hubiera sido anunciado con
autoridad divina? La «cristologfa desde abajo» es una co-
rreccion significativa de aquella antigua «cristologfa desde
59
arriba», sin embargo, no puede mantenerse por si sola sin
desmoronarse. Aquella cristologia presupone ya a Dios en
el titulo de Cristo y, precisamente, al Dios de Israel, al
Dios de la esperanza.
Por eso tenemos, precisamente hoy, en la teologia mo-
dema dos grandes frentes entre la «cristologia desde arri-
ba», teo16gica, como fue desarrollada ultimamente por K.
Barth Y K. Rahner, y la «cristologia desde abajo» , antro-
po16gica, como la que defendi6 recientemente H. Kling.
A pesar de las decisiones del magisterio, en esta cuesti6n
no se trata, sin embargo, realmente de una altemativa, sino
de perspectivas que se complementan mutuamente.
Si retomamos a las tradiciones neotestamentarias, en-
contramos entonces que la historia de Jesucristo esta siem-
pre iluminada desde dos lados: es contada a la luz de su
misi6n hist6rica y es recordada a la luz de su resurrecci6n
escato16gica. No se trata de las perspectivas metafisicas
«desde arriba» y «desde abajo» sino de las perspectivas
hist6ricas de la esperanza «hacia adelante» y del recuerdo
«hacia atras». Los evangelios (sin6pticos) cuentan la his-
toria de Jesus a la luz de su misi6n mesianica y de su
mensaje sobre el reino de Dios. Presentan su vida como
consecuencia de su mensaje. Su misi6n culmina en su pa-
si6n y muerte en la cruz, en el G6lgota. Las Cartas apos-
t6licas, por otro lado, parten de la resurrecci6n de Cristo
y anuncian al Senor presente en el Espiritu. S6lo de un
modo ocasional, en concreto dentro de la tradici6n euca-
ristica, se vuelve Pablo hacia el Jesus terrenal. Natural-
mente, tambien los evangelios narran la historia de la mi-
si6n de Jesus ala luz de la resurrecci6n, si no, no se hubiera
contado jamas su historia. Por supuesto, tambien Pablo
recuerda la historia del Senor resucitado a la luz de su
misi6n mesianica. Las dos perspectivas, hacia adelante y
60
hacia aWis, se complementan y corrigen mutuamente. No
nada sobre el Senor resucitado que con-
tradiga al Jesus terrenal, .crucificado, per-
manece el cnteno umco en cualqUler proclamaci6n
sobre Cnsto, porque «el Senor es Jesus» y nadie mas. Pero
tampoc? puede contarse nada sobre el Jesus terrenal que
contradiga la. proclamaci6n del resucitado y la experiencia
de su presenCIa en el Espiritu. El Senor resucitado continua
siendo el presupuesto de todo recuerdo y de toda narraci6n
de la historia de Jesus.
El punto en el que coinciden la historia de Jesus y la
de Cristo es la cruz en el G6lgota. A la luz
de su vIda, su muerte es el final de su misi6n mesianica.
A la luz de su resurrecci6n, sin embargo, su muerte es el
verdadero comienzo y el principio del reino de Dios en la
eso, la te?logia mas nueva, frente a la antigua
desde arnba y a la modema cristologia desde
abajo, ha ante todo, cada vez con mas energia,
la de en el centro de la cristologia y de la
teologia En la cruz de Cristo se revel a quien es
el verdadero DlOS; en la cruz de Cristo se revela quien es
el hombre real. En el crucificado es reconocido al mismo
tiempo, el Dios del hombre y el hombre de La teo-
logia cristiana es en su nucleo una teologia de la cruz; por
ello, toda teologia debe examinarse acerca de c6mo res-
ponde al grito de Jesus moribundo: «Dios mio, {,por que
me has abandonado?». Los ultimos avances teo16gicos han
colocado al principio de toda reflexi6n, junto a la cuesti6n
de Cristo, la cuesti6n de Dios. Con esto han asumido la
pregunta acerca de Dios planteada por el hombre que sufre
en la actualidad.
Lo originario y especificamente cristiano viene mar-
cado, en todas las Iglesias cristianas de todos los tiempos,
61
por el signo de la cruz. El Cristo crucificado, que redime
con su muerte, que llama por su Espiritu a los hombres en
su seguimiento, es 10 unieo decisivo en el En
61 Dios se identifica con el hombre culpable y dohente. En
61 encuentran los hombres su identidad liberadora, tal como
Dios la quiere.
En el desmoronamiento actual de las costumbres y de
las evidencias del mundo cristiano, la identidad cristiana
se vuelve insegura y es cuestionada. Los cris!ianos y las
Iglesias deben agarrarse a 10 originario esencIal de su fe.
En el camino hacia la verdad del ongen descubren, de
nuevo, la Biblia. La teologia dogmatica debe fundamen-
tarse en la teologia biblica, si quiere dar una respuesta a
la pregunta sobre el origen y la esencia del cristianismo.
Esta necesidad libera a la teologia del entomo cultural del
catolicismo ambiental y del mundo protestante burgu6s; la
independiza y la convierte en cristiana y en
decididamente kerigmatica en sus forrnulaclOnes. En. tes-
timonio biblico, originario y esencial de.la fe
encuentra la teologia a aquel que la convlerte en teologla
cristiana: Jesus, el Cristo de Dios. Su mision mesianica,
su entrega a la muerte en la cruz y su a vida
nueva y etema son hoy las fuentes de eXlstenCIa
lev ante cristiana. Jesucristo no es un obJeto de la teologIa
sino el sujeto unico y deterrninante de toda aquella teologia
que se tiene a si misma por cristiana.
62
5. La teologia en la «era ecumenic a»
Con la ruina del imperio romano cayo tambi6n la cris-
tiandad uniforrnemente organizada a su imagen. En 1054
se separaron la Iglesia de oriente y la de occidente. A partir
de este momento, Bizancio y Roma, oriente y occidente,
siguieron caminos diversos. En el siglo XVI, con el cisma
de la Iglesia que siguio a la Reforrna, se fracturo de nuevo
la unidad del occidente cristiano. Politicamente comenzo
la 6poca de las guerras de religion; teologicamente nacio
la «6poca confesional». Europa pudo ganar su paz politica
despu6s de la Guerra de los treinta afios, pero solo mediante
el desarrollo del Estado modemo, confesionalmente neu-
tral, secular, y tambi6n mediante el progreso de una cultura
de tolerancia religiosa. La 6poca secular acabo con las
forrnas tradicionales del corpus christianum mediante la
separacion, necesaria, entre la Iglesia y el Estado. Con ella
todas las Iglesias cristianas de Europa se vieron obligadas
a valerse por si mismas y a buscar una mayor cooperacion
entre elIas. Las respuestas historicas dadas por la cristian-
dad tanto a la desaparicion del antiguo corpus christianum
como a la iniciacion de una 6poca secular fueron, en primer
lugar, el «movimiento misional» de los siglos XVIII y XIX,
63
que fue, sin duda, el maximo movimiento misional de la
historia de la cristiandad. Y, en segundo lugar, el «movi-
miento ecumenico» con el que empezo, despues una his-
toria secular de escisiones y separaciones, una epoca nueva
de cooperacion y de acercamiento entre las divers as Iglesias
cristianas. El movimiento misional y el ecumenico surgie-
ron al mismo tiempo y van unidos. A traves de ambos
impulsos, las Iglesias fueron liberandose del provincialismo
europeo y del particularismo confesional y se orientaron
por un camino que conduce hacia una Iglesia universal de
pueblos.
La entrada de las Iglesias en la epoca ecumenica con-
lleva y supone para las teologias eclesiasticas consecuencias
muy importantes, de las que poco a poco se va tomando
plena conciencia. A partir de este punto, las teologias ecle-
siasticas ya no pueden estar solamente al servicio del co-
nocimiento de la propia confesion y de la delimitacion de
las otras confesiones. Las teologias actuales, catolicas y
protestantes, deben ser comprendidas como caminos hacia
una teologia com6n cristiana. En la antigua «epoca con-
fesional», la teologia estuvo al servicio de la garantia con-
fesional respectiva. Por esa misma razon se mantenia tam-
bien una «teologia de controversia», poniendose sobre todo
el acento, dentro de las llamadas «doctrinas de discerni-
miento», en aquello que las separaba y distinguia de las
otras confesiones. En la «epoca ecumenic a» , las divers as
teologias eclesiasticas deberan indagar principalmente las
coincidencias comunes, para posibilitar de este modo la
necesaria convivencia y cooperacion entre las Iglesias. Esto
no conduce a la mezcla de confesiones 0 a la indiferencia
teologica ante la verdad, sino a una mayor reflexion acerca
de 10 esencial. La pregunta sobre la verdadera Iglesia pasa
al primer plano. Lo mismo que se pregunta sobre la ver-
64
dadera Iglesia desde la propia figura eclesial debera pre-
guntarse tambien sobre ella en todas las otras Iglesias. En
todas las Iglesias cristianas, a pesar de la separacion y de
la condenacion mutua, ha permanecido viva la conciencia
de la unidad, al confesar a Cristo como el 6nico Sefior de
la Iglesia. Por esto, la vuelta de la teologia, abandonando
la propia terquedad confesional, hacia una armonia ecu-
menica ha sido mas facil de 10 que muchos podian esperar.
En tal proporcion se ha convertido hoy la teologia en tarea
com6n de todas las Iglesias cristianas que, con frecuencia,
ya no se distingue el origen confesional de las diversas
contribuciones.
El camino a seguir por la teologia, dentro de una epoca
ecumenica, nos 10 muestra ejemplarmente la seccion ecu-
~ e n i c a «Faith and Order» del Consejo mundial de las Igle-
SIas, fundada ya en 1927, en Ginebra. Ya antes habian
surgido los movimientos de la mision mundial y el movi-
miento del cristianismo practico. Con el fin de facilitar la
cooperacion de las Iglesias, sobre todo en la mision y en
la diaconia, se siguio esta sencilla consigna: «la doctrina
separa, el servicio une». La practica del amor, no la doc-
trina teologica de la fe, parecio el camino mas apropiado
para la cooperacion y la unidad. Supuso, ciertamente, un
riesgo intentar en 1927 esta unidad incluso en el campo de
la doctrina teologica y de la constitucion eclesial. La Iglesia
catolico-romana rechazo al principio la colaboracion. Des-
pues de cincuenta afios de trabajo en com6n puede decirse
que la tentativa ha dado sus resultados. Desde hace tiempo
hay teologos catolicos participando como observadores pri-
mero, luego como consejeros y, finalmente, tambien como
miembros. Igualmente hay teologos ortodoxos represen-
tados en todos los grupos. Ahora se pretende un primer
65
consenso en cuestiones tan importantes como el bautismo,
la eucaristfa y el ministerio eclesiastico.
El camino teologico comenzo a despejarse en las pri-
meras Conferencias ecumenic as , con el intento de una
«doctrina eclesial comparativa» (Conferencia de Edimbur-
go, 1937). Aprendieron a conocerse unos a otros con la
esperanza de que una mejor comprension de la divergencia
de opiniones acerca de la fe y de la constitucion de la Iglesia
llevaria a una profundizacion del deseo de vol verse a unir
y a algunas resoluciones oficiales de las respectivas Igle-
sias. El primer resultado sorprendente fue una especie de
«consenso negativo»: se descubrio que las distintas doctri-
nas tradicionales de las Iglesias no debfan ser consideradas,
necesariamente, como elementos separadores entre las mis-
mas. Las doctrinas particulares de las distintas Iglesias, no
tenfan por que ser formuladas de manera meramente ex-
clusiva, ya que podfan formularse, con mejores resultados,
de manera inclusiva. No tenfan por que llevar a la exclusion
de los otros; pues podfan conducir muy bien a comple-
mentar y a enriquecer a los demas. Las diversas tradiciones
teologicas no pasaron, por el momento, de este estadio,
aunque adquirieron una nueva significacion, no meramente
confesional sino ecumenica. No se encontro ninguna razon
ya para la separacion de las Iglesias, aunque no se pudo
formular min la fe comun. Y las condenaciones doctrinales
mutuas del siglo XVI dejaron de ser ya aplicables.
El ano 1952, en Lund, la Conferencia mundial de las
Iglesias dio un viraje, desde la doctrina eclesial comparativa
a la doctrina cristologica de las mismas Iglesias: «Reco-
nocemos que no podemos progresar de verdad hacia la
unidad, si nos limitamos a comparar juntos solamente nues-
tras distintas concepciones sobre la esencia de la Iglesia y
las tradiciones recibidas a 10 largo de los tiempos. Parece
66
mas bien demostrado que llegaremos a estar tanto mas cerca
unos de otros, cuanto mas nos acerquemos todos a Cristo.
Por tanto, remontando nuestras divisiones, debemos em-
penarnos en una comprension mas profunda del misterio
de la unidad entre Cristo y su Iglesia, unidad que se nos
da en Cristo por Dios». A partir de este punto, la dimension
ecumenica ha guiado desde las tradiciones divers as ecle-
siasticas y teologicas, a la unica tradicion originaria de la
fe cristiana, que esta marc ada con el nombre de Cristo. Por
este camino, como brazos ramificados de un mismo rio
hacia una misma fuente comun, estan superando las Iglesias
sus divisiones historicas, a la par que descubren su mutua
comuni6n dentro de la unica Iglesia de Cristo. Precisamente
la concentracion cristologica de las discusiones teologicas,
ha desembocado en el descubrimiento de la comunidad
ecumenica dentro de la unica Iglesia universal. Cuya unidad
no esta basada ya en la uniformidad de sus concepciones
de la fe y costumbres religiosas, sino en la comunidad
eucarfstica entre todos los cristianos. La eucaristfa ha sido
siempre la fuente vigorosa de la Iglesia. La comunidad
eucarfstica es tambien la meta de toda comunidad ecume-
nica de cristianos. Por esa razon parecen muy oportunos
los documentos propuestos a todas las Iglesias en 1981
sobre el bautismo, la eucaristfa y el ministerio, a fin de
formular una positiva «convergencia teologica», la cual
puede conducir a una total unidad eucarfstica. El recorrido
del movimiento ecumenico es relativamente claro de en-
tender: del anatema se ha pasado al dialogo. Luego, del
dialogo a la cooperacion. Y llevara finalmente, de la coo-
peracion a la comun confesion de fe. La decision acerca
de estos puntos puede tomarla solamente un «concilio»
general cristiano. Ciertamente, la idea de un concilio ecu-
menico de todos los cristianos y la esperanza de que toda
67
la cristiandad hable en el con una sola voz, pertenece min
al reino de la utopia, pero se proyecta hacia adelante con
su luz ut6pica. Las Iglesias empiezan ya ahora a con-
ciliarmente, es decir, a entrar juntas en una comumdad que
puede conducir a un concilio de .
La vida conciliar no es una vlda sm confhctos, smo la
vida que retoma de nuevo los conflictos que, en.otro tiempo
condujeron a la separaci6n y trabaja por soluclOnarlos. La
soluci6n de los conflictos mediante la separaci6n entre las
partes en litigio, puede conducir temporalmente a la paz,
pero no es en modo alguno soluci6n de la verdadera con-
flictividad. Pertenece a una verdadera soluci6n de los con-
flictos, el que se vuelva a instaurar, ot:a vez, la
En la vida conciliar los problemas mternos, catohcos 0
protestantes, igualmente comunes, son al mismo tiempo
problemas cristianos. Cada Iglesia en
blemas internos de los otros. Entonces, el antlguo pnnclplO
de la «no intromisi6n» mutua confesional desaparece.
La otra visi6n ecumenica, unida a la vida conciliar, es
la comunidad en la diversidad reconciliada.
Aparece promovida, sobre todo, por las fede-
raciones confesionales del mundo: la ConfederaclOn mun-
dial luterana, la Confederaci6n mundial refonnada, la
Alianza mundial metodista y algunas otras federaciones.
Con esta expresi6n se acentua el derecho a la
dentro de la pretendida unidad de la Iglesia, pero esta um-
dad no se debilita por la reconciliaci6n.
La Iglesia romana-catolica se ha abierto en el
Vaticano II y, mucho ID:is a partir de el, a la comumdad
ecumenica con las Iglesias ortodoxas y evangelicas, como
claramente se aprecia en las instituciones y declaraciones
oficiales. El papa Juan XXIII Ie abri6 nuevas posibilidades
al ecumenismo, cuando abiertamente invito a todas las Igle-
68
sias al concilio Vaticano II. De cuarenta, en el primer
periodo conciliar en 1962, subio el numero de «observa-
dores» no romano-catolicos a mas de cien, en el periodo
de la cuarta sesion en 1965. Ya en 1960 se habfa fundado
el «Secretariado para la unidad». Y al comentar los «ob-
servadores» 10 que sucedia en el concilio en sus propias
conferencias y consejos, intervinieron tambien activamente
en el, incluso en varios textos conciliares. Con razon pudo
declarar en 1965 el teologo conciliar Y. M. Congar: «La
Iglesia catolica ha entrado definitivamente en la vida de la
ecumene, que comienza cuando se esta dispuesto a no seguir
pensando y viviendo como si los otros no existieran, y
desea correr el riesgo en la esperanza del dfa, ciertamente
aun lejano, en que podamos, finalmente, tener una total
union en el mismo pan de la verdad y del cuerpo del Senor».
En el concilio la Iglesia catolica romana unio la fidelidad
a si misma con la apertura a la realidad de las otras Iglesias
cristianas.
Con la entrada en la era de la ecumene han dejado de
lado las Iglesias la pretension de po seer elIas solas la verdad
de Cristo y el triunfalismo de ser elIas mismas ya «el cielo
en la tierra». Se han puesto en camino, juntas, a traves de
la historia, hacia aquel futuro que presenta el reino de Dios
como su cumplimiento. La doctrina cristologica de la Igle-
sia a traves de la cual y partiendo de las diversas tradiciones
se lIego a un unico origen comun, ha lIevado ademas, por
otra parte, a la doctrina escatologica que entiende a la
Iglesia como el pueblo historico de Dios, que espera y va
al encuentro del Reino consumado. Es este reconocimiento
de la propia provisionalidad respecto al reino de Dios, el
que tambien conduce a las distintas Iglesias a una comu-
nidad de camino en union. Este ultimo pensamiento ha
logrado que muchos teologos, desde una mentalidad ecu-
69
menica, fijaran su atencion en aquel primer cisma que fue
el origen del que surgio la misma Iglesia cristiana: Israel
y el judaismo. El movimiento es un. mo-
vimiento de conversion; las separaclOnes y eSClSlones de
la cristiandad en el pas ado , se suspenden en aras de un
futuro comun. Por este camino se llega, finalmente, de
manera inevitable, a la primera division entre cristianismo
y judaismo. Sin una nueva relacion con el con
la Sinagoga y con Israel, no llegara a su meta el
ecumenico. Sin un nuevo «camino en comun» entre cns-
tianos y judios, no conseguira el pueblo de I?ios, ninguna
forma historica propia. «El dialogo con los JUdlOS», por
tanto, no puede continuar por mas tiempo dentro del marco
del «dialogo con las religiones no cristianas»; debe ser
invitado a ocupar el centro de la teologia cristiana. De-
masiado tiempo se ha limit ado el cristianismo
a rechazar el judaismo, a condenarlo y a persegUlrlo, para
colocarse el mismo en el lugar de Israel como verdadero
pueblo Dios. La entrada en la «era ecumenic a» signific.a
tambien, y en lugar destacado, el abandono de
semitismo cristiano y la conversion a una comumdad .Ju-
deocristiana. Con el nuevo descubrimiento sobre la Im-
portancia que tiene el antiguo testamento para la
cristiana y como resultado del holocausto de AuschwItz se
llego, en los ultimos veinte anos en Europa, a una gran
riqueza de dialogos entre judios y cristianos y a un reco-
nocimiento por parte cristiana, aun timido es verdad, pero
claro teologicamente. Cristianos y judios a traves de
ecumene de la Biblia estan mucho mas estrechamente um-
dos unos a otros de 10 que se habia pensado hasta ahora.
La Iglesia y la Sinagoga son los dos lados de la viva es-
peranza mesianica en el unico reino de Dios. El redescu-
brimiento de la importancia del antiguo testamento Y el de
70
la esperanza cnstIana del futuro, han fundamentado teo-
logicamente una nueva relacion positiva entre la Iglesia y
el judaismo.
Con la entrada en su «era ecumenic a» superara la Iglesia
cristiana igualmente su eurocentrismo, siempre muy idea-
lista, cultural y politicamente, y se vol vera mas universal.
Pero al hacerse presente en todos los pueblos y culturas
tendra que iniciar inevitablemente un dialogo con las re-
ligiones mundiales. Hasta ahora se mantenian tales dialog os
o para superar a otras religiones y con la finalidad de ca-
tequizarlas para el cristianismo 0, sencillamente, por puro
interes cientifico de los fenomenos religiosos ajenos. Pero
a partir de ahora, es necesario que el cristianismo se vuelva
capaz y dispuesto al dialogo si quiere sobrevivir y contribuir
al futuro de la humanidad. Antes tenia cada religion su
propia historia. Sin duda, las religiones tienen pasados dis-
tintos. Pero en la actualidad el futuro de todas se funda-
menta en sus nuevas relaciones mutuas. Hay concepciones
teologicas, referentes a la actitud del cristianismo ante las
demas religiones mundiales, provenientes todavia, sin
duda, del tiempo preecumenico. Aun perdura el «absolu-
tismo eclesiastico», segun el cual fuera de la Iglesia no hay
salvacion y, por 10 tanto, en las otras religiones del mundo
solo puede darse perdicion. Aun se sigue dando el «ab-
solutismo de la fe», segun el cual las religiones no cristianas
no son mas que idolatria y supersticion. La exigencia sin-
cretista de la totalidad, mediante la que frecuentemente en
la historia el cristianismo se ha apropiado de las riquezas
y pensamientos de otras religiones, para absorberlas dentro
de si, tampoco es una autentica oferta de dialogo. Si el
cristianismo quiere convertirse en capaz de dialogo tendra
que superar entonces este absolutismo y confiar mas en la
verdad de Dios que en la propia representacion de esta
71
verdad. Por otro lado, no puede caer en un «relativismo
esceptico», que no este interesado en un dialogo con las
demas religiones mundiales. Una autentica comunion mun-
dial de las religiones es pensable unicamente si las religio-
nes se adentran por un camino de intercambio fructuoso y
de cierta influencia mutua. El verdadero interes por otra
religion surge cuando se produce una creativa necesidad
delotro.
Para los cristianos, el dialogo con hombres de otras
religiones, no es medio para un fin predeterminado, sino
que es, fundamentalmente, la expresion natural de su vida
en el amor y de su deseo de unirse a los otros.
La entrada en la era ecumenic a es, finalmente, la en-
trada tambien en la «era de la humanidad». Los pueblos
estan hoy dependiendo del desarrollo de una comunidad
mundial justa y de la consecucion de una paz mundial
duradera, para poder sobrevivir. Por eso se dice: «0 un
mundo 0 ninguno». La Iglesia cristiana que esta hoy pre-
sente en todos los pueblos y culturas, puede convertirse en
el fermento para el desarrollo de la justicia y de la paz en
la tierra. Para eso, los cristianos han promovido con gran
ahinco el reconocimiento de los derechos humanos. Todas
las grandes confesiones, con sus «declaraciones teologi-
cas», se han comprometido a favor de los derechos hu-
manos, como base de una futura comunidad mundial. En
el conjunto de los derechos individuales y sociales, eco-
nomicos y ecologicos, los derechos humanos son el punto
de partida, tanto para una etica como para una poHtica de
la comunidad mundial venidera. Las Iglesias se convierten,
tambien en esto, en expresion de la conciencia mundial,
frente a las escandalosas lesiones de los derechos humanos,
tanto en las dictaduras como en las dominaciones de clases.
72
En la actualidad, cuanto mas se alejen las Iglesias de
sus antiguas dependencias de determinados pueblos, esta-
dos y clases, y mas conciencia tengan de su comunion
ecumenic a y de su responsabilidad ante la humanidad tanto
mas claramente podran convertirse en factor para
la poHtica de la sociedad humana futura. Su universalidad
ecumenica debe guiarlas en esta nueva responsabilidad po-
Htica.
Solo puede hablarse, con verdadero sentido, de un fu-
turo los pueblos, si se consigue y conserva la paz
mundlal. La paz es la primera condicion para la supervi-
de la humanidad. Cuanto mas se libere la Iglesia de
los mtereses de los pueblos y clases dominantes y mas claro
sea su propio testimonio, tanto mas podra hacer en favor
de la paz de todos los hombres. La union ecumenica de las
Iglesias separadas es la base de su compromiso en favor
de la paz en el mundo. Es cierto, todas las Iglesias se han
decantado por la paz, pero para una doctrina teologica de
la. en / tiempo de las amenazantes guerras y de la
cnSlS ecologlca, se esta aun en los comienzos. En esta
doctrina teologica de la paz deben revisarse las antiguas
ensefianzas acerca de «la guerra justa» y del «dominio del
hombre sobre la naturaleza». Los derechos humanos y la
paz con la naturaleza son los mas urgentes temas poHticos
de la teologia de fines del siglo XX.
73
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II
LAS MEDIA ClONES
MODERNAS
DE LA TEOLOGIA
Desde la perspectiva hist6rica, toda la teologia cris-
tiana es, consciente 0 inconscientemente, una «teologia
de mediaci6n», porque trata de acomodar el mensaje cris-
tiano recibido al horizonte de la comprensi6n actual de
los hombres. La mediaci6n entre la tradici6n cristiana y
la cultura de la actualidad es la tarea mas importante, sin
duda alguna, de la teologia. Sin una referencia viva a las
posibilidades y problemas de los hombres de hoy, la teo-
logia cristiana resulta esteril e irrelevante. Pero, sin re-
laci6n a la tradici6n cristiana, la teologia se vuelve opor-
tunista y acritica. El trabajo de la mediaci6n hist6rica
debe tener en cuenta estos dos aspectos: la identidad, sin
falsificaci6n, del mensaje cristiano y su importancia ac-
tual. Los te6logos cristianos han conseguido a 10 largo
de la historia sintesis admirables: la antigua teologia de
la Iglesia fue, durante siglos, una bien lograda y acre-
ditada sintesis entre la tradici6n cristiana y la cultura
helenistica. La teologia medieval fue, durante mucho
tiempo, la sintesis eficaz entre la tradici6n cristiana y la
cultura latina. La Reforma se concentr6, de nuevo, ple-
namente en la identidad del anuncio biblico-cristiano, y
81
fue culturalmente eficaz, a traves del humanismo pro-
testante de Melanchton y Calvino, que han influenciado
el mundo moderno en la Europa central y occidental.
Respecto a la cultura modern a , sin embargo, hasta hoy
no Ie ha sido posible a la teologia cristiana conseguir
ninguna sintesis unitaria y, en general, convincente. EI
fenomeno de «10 moderno» es bastante confuso y muy
complejo. EI espiritu moderno cuestiona criticamente y
relativiza en exceso toda tradicion y, en especial, la tra-
dicion religiosa. Por tanto, en relacion con los problemas
especiales de este mundo moderno, la teologia de la me-
diacion de la tradicion cristiana se encuentra ante una
doble tarea: por una parte, debe defender apologetic a-
mente el derecho y la importancia de la fe cristiana contra
la duda y la critic a del espiritu moderno. Y, por otro
lado, debe mostrar la fe cristiana en su relevancia tera-
peutica, valida tanto para las enfermedades de ese mismo
espiritu moderno, como para las contradicciones y las
dificultades del mundo actual.
En el mundo modemo, la mediacion actual de la fe
cristiana debe estar bien empapada, por un lado, del interes
apologetico y, por otro lado, de la exigencia critico cultural
y terapeutica. Esto es 10 que distingue a la modema teologia
«de la mediacion» de sus predecesoras en tiempos pre-
modemos.
El fenomeno del mundo modemo es ambiguo e igual-
mente se manifiestan multiformes sus interpretaciones;
en consecuencia, multiples son los puntos teologicos de
contacto en la mediacion de la tradicion cristiana. El
mundo moderno es un «mundo secular» dicen quienes 10
comparan, sobre todo, con la cultura de la unidad cris-
tiana del «Sacro Imperio» en la Edad Media. EI mundo
modemo, 10 es, gracias al giro antropocentrico del Re-
82
nacimiento y de la Reforma, dicen quienes 10 comparan
con el centrismo cosmico de epocas anteriores. EI mundo
modemo es un «mundo historico», se proclama cuando
se res alta como la antigua orientacion de la cultura hu-
mana hacia el mundo de la naturaleza ha desaparecido
ante la nueva direccion de la cultura humana hacia la
historia mundial y su progreso.
El mundo modemo es, de hecho, un «experimento»
unico. Es el primer «proyecto» de la humanidad que se
crea con metas y medios humanos. La «civilizacion cien-
tifico-tecnica» se ha ido convirtiendo, cada vez mas, en
el destino de toda la humanidad. Su expansion irresistible
parte de aquellos paises que, por esa misma razon, re-
ciben el nombre de «paises desarrollados». Y van a seguir
desarrollandose de manera imparable. La sociologia
muestra, de forma clara, con hechos y datos rigurosos
que el lugar ocupado por la antigua sociedad agraria,
amiga de la naturaleza, ha sido ocupado por la sociedad
industrial, que pretende la explotacion de la naturaleza
y tiende solamente a metas humanas. Race cien afios la
gran masa de los hombres vivia en el campo. Roy la
mayoria de los mismos vive en grandes urbes masifica-
das. La gran emigracion del campo a las ciudades con-
tinua y determina, tambien hoy, la situacion de los pue-
blos del tercer mundo. «La cas a tecnica, la ciudad
tecnica, la tierra dominada por la ciudad tecnica se con-
vierte en la casa de la humanidad. Este es el simbolo de
nuestro tiempo, el tiempo del cumplimiento de la utopia
tecnica, el tiempo de la acumulacion habitacional de los
hombres en la tierra y de la apropiacion y de la recon-
version de la tierra por el hombre»!.
1. P. Tillich, Die technische Stadt als Symbol, Die religiOse Substanz der
Kultur. Schriften zur Theologie, en Gesammelte Werke IX, Stuttgart 1967, 309s.
83
«Secularizaci6n» significa en la pnictica, consecuen-
temente, urbanismo e industrializaci6n. «Historizaci6n»
significa el progreso programado mediante el desarrollo del
poder industrial.
El fen6meno de este «mundo modemo» es, de hecho,
unico en la historia. Por vez primera se separa del mundo
de la naturaleza un mundo humano hecho por los hombres.
A la orientaci6n que siguen las leyes y ritmos de la natu-
raleza, se le superpone la orientaci6n regida por las espe-
ranzas y metas humanas autoimpuestas. Ya no se quiere
«vivir segun la naturaleza», como se decia en la antigiiedad
y en las sociedades asiaticas, sino que se construye la rea-
lidad, de acuerdo con las propias ideas y proyectos. Lo que
determina el destino de los hombres, no son ya las fuerzas
de la naturaleza, sino la voluntad de los propios hombres.
Ya no son, en consecuencia, las catastrofes naturales las
que hunden a los hombres modemos en el miedo y el terror,
sino los grandes crfmenes de la humanidad, como Ausch-
witz, Hirosima y el posible desastre futuro nuclear del mun-
do. l,Conserva «Dios» aun un lugar y una funci6n en este
mundo que se convierte cada vez mas en mundo de los
hombres? l,que papel social y politico pueden representar
las «iglesias» que desaparecen en las grandes ciudades,
entre grandes edificios, hoteles y rascacielos? Se compren-
de -aunque no desde el punto de vista cristiano- que las
grandes Iglesias confesionales hayan reaccionado ante este
«nuevo mundo» sin precedentes, en primer lugar y reite-
radamente, con miedos apocalipticos, y 10 hayan conde-
nado como la «apostasfa de la fe» y la cafda en el atefsmo,
como la sublevaci6n anticristiana contra Dios y como el
comienzo de la desaparici6n generalizada de Dios en el
mundo. Diversas Iglesias han ido introduciendo teo16gi-
camente, aunque con bastante retraso, dentro de la nueva
84
situaci6n de los hombres en el mundo modemo: primera-
mente, en el siglo XVII, las Iglesias evangelic as indepen-
dientes de los baptistas y metodistas de Inglaterra; despues,
en tiempos de la Ilustraci6n, las Iglesias evangelic as del
continente. En el concilio Vaticano II la Iglesia cat6lica
romana, llev6 a cabo su gran esfuerzo de «aggiomamento»
a la modemidad. Las Iglesias ortodoxas tienen aun por
delante un largo camino en este proceso de cambio y adap-
taci6n. Por otra parte, el mundo modemo comenz6 por su
lado, rompiendo con las bases de la tradici6n, para dedi-
carse radical mente a su propio progreso. Frente a la tutela
ejercida por las fuerzas de la tradici6n y de la Iglesia, los
hombres modemos han conquistado su libertad con una
decidida voluntad de emancipaci6n, desplazando un pas ado
que ya les resultaba extrafio, y con una determinada orien-
taci6n hacia su propio futuro. El pas ado es, todo 10 mas,
un pr6logo del futuro, se dijo. El atefsmo y no la fe en
Dios fue elevado a categorfa de garante de la libertad per-
sonal y social: si Dios existe, entonces el hombre no es
libre. Pero como el hombre debe ser libre y responsable
de su mundo, por eso mismo no tiene por que existir ningun
Dios
2

En esta situaci6n, entre la actitud conservadora-apo-
caliptica, tanto de las Iglesias como de muchos creyentes,
y la fe optimista en el progreso de los hombres modemos
amantes de la libertad, la teologfa de la mediaci6n no es
una tarea pacifica sino llena de conflictos.
Presentamos aquf, a modo de ejemplo, cuatro grandes
mediaciones, con la finalidad de mostrar los problemas de
la teologfa en el mundo modemo.
2. J. P. Sartre, 1st der Existentialismus ein Humanismus?, Frankfurt-Berlin-
Wien 1985, 16 (trad. cast.: El existencialismo es un humanismo, Madrid 21985).
85
1. La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el pro-
blema de la historia.
2. La teologia trascendental: Karl Rahner y el pro-
blema del antropocentrismo.
3. La teologia de la cultura: Paul Tillich y la inter-
pretaci6n religiosa del mundo secular. . .
4. La teologia politica y la modemldad lllcompleta.
86
1. La teologia existencial:
Rudolf Bultmann y el problema
de la historia
La crisis mas grave de la fe cristiana y hasta hoy min no
superada la representa la critic a hist6rica. La epoca de la
llustraci6n comenz6 en el siglo xvn con el analisis hist6rico-
critico de las tradiciones y el estudio de la secular dominaci6n
de la Iglesia y del Estado. El desenmascaramiento de la «do-
naci6n constantiniana» como una leyenda sobre la fundaci6n
de la Iglesia como Estado fue s6lo el principio. En el campo
protestante se desarroll6 la investigaci6n hist6rico-critica de
la Biblia, que desde J. S. Semler se convirti6 en la expresi6n
de la honradez intelectual de los hombres ilustrados de
Europa
3
• Objeto de la critica fue la doctrina de la inspiraci6n
verbal de la «sagrada Escritura», a traves de la cual habia
sido declarada esta como infalible, autosuficiente, libre de
contradicciones y, con ello, como autoridad absoluta en todas
las cuestiones de la fe y de la vida. En el campo cat6lico,
cien afios despues, fue presentada en su relatividad hist6rica
y fue cuestionada criticamente la afimlaci6n della infalibi-
lidad del magisterio de la Iglesia, igualmente intocable y libre
de prejuicio.
3. H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten
Testaments, Neukirchen-Vluyn 31982.
87
La reflexi6n hist6rico-critica de la autoridad religiosa
en la Biblia y en la Iglesia se consider6 y se considera, en
el mundo civil, como el fundamento de su libertad
religiosa
4

Pero llev6 tambien al inevitable reconocimiento de la
relatividad hist6rica de todos los valores e ideales, que los
hombres han considerado y alin consideran como santos,
absolutos y divinos. El relativismo hist6rico, para el que
no puede haber nada absoluto en la historia, fuera de la
relatividad general de todas las cosas, fue consecuencia de
la critica hist6rica. Pero, l.c6mo puede poner la fe, que sin
duda es certeza absoluta, su fundamento en una tradici6n
hist6rica que, por cierto, es siempre relativa ya que se basa
en la probabilidad y se transmite de modo inseguro?5 l.c6mo
la fe en Dios, que es ciertamente el absoluto y necesario,
puede apoyarse en casuales sucesos hist6ricos? «Las ver-
dades hist6ricas casuales no pueden convertirse nunca en
prueba de las verdades necesarias de la raz6n», habia de-
clarado G. E. Lessing ya en el siglo XVIII6.
Con el desarrollo de la conciencia hist6rico-critica se
Ie min6 el terre no no s6lo a las autoridades religiosas, sino
tambien a todos los valores y normas propios del ethos de
la sociedad. El relativismo hist6rico condujo al subjetivis-
mo de la modema sociedad pluralista. Porque la motivaci6n
intema de la investigaci6n hist6rico-critica era que los hom-
bres actuales se sintieran liberados de la tutela de las tra-
diciones. «La conciencia hist6rica rompe las ultimas ca-
denas que no pudieron romper la filosofia y la ciencia de
4. Cf. A. Schweitzer, Investigaci6n sobre La vida de Jesus" Valencia 1990.
5. E. Troeltsch, El cardcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 57ss;
Id., Der Historismus und seine Uberwindung. Flin! Vortriige, Berlin 1924, 3s.
6. G. E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, en GesammeUe
Werke VIII. Philosophische und theologische Schriften II, Berlin 1956, 12.
88
la naturaleza. Ahora el hombre es completamente libre» 7.
La «investigaci6n hist6rica de la formaci6n del pensamiento
humano resulta siempre util para liberarse de el»
8
• «La
verdadera critica del dogma es su historia»9.
Pero, l.en que consiste liberar a la actualidad de la
presi6n propia de la tradici6n del pasado? l,no conduce a
u? nuevo absolutismo de la actualidad respecto al pasado?
Sl la conciencia hist6rica proporciona la idea de la relati-
vidad temporal de todas las cosas, entonces la misma ac-
tualidad es tambien relativa; en consecuencia, todo «esta
moviendose en un proceso y nada permanece» (W. Dil-
they). «La historia mundial, como juicio del mundo, de-
que cada sistema metafisico es relativo, provisional
y pasaJero». Con ella el problema de la «mediaci6n» entre
la tradici6n cristiana y la actualidad secular qued6 insolu-
ble: E. Troeltsch fue el que mas claro 10 vio y fracas6 en
su mtento de soluci6n: «La relaci6n existente entre la mo-
vilidad sin fin de la corriente hist6rica de la vida y la
necesidad del espiritu humano de delimitarla y formaila
con normas seguras no hace posible conducirla hasta una
sintesis positiva, porque la contradicci6n permanece»; «no
se puede hablar de religi6n absoluta antes del fin de la
historia» 10 •
El protestantismo liberal modemo fue el primero en
salir a la bUsqueda de una respuesta ante el reto del espfritu
actual. El proyecto de una «doctrina de la fe», creado por
7. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, Stuttgart 31962, 225.
8. W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther
dargestellt, Stuttgart 1896, 42.
D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, Darmstadt 1973, 71; cf.
F. Nietzsche, Yom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das Leben en Unzeit-
gemiisse Betrachtungen, Stuttgart 1924, 12s. '
62. lO. E. Troeltsch, El cardcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979,
89
F. Schleiermacher, impregno el protestantismo del siglo
XIXll.
Con Schleiermacher, en el lugar del dogma cristologico
de la Iglesia, se coloca al Jesus terrenal, reconocible his-
toricamente. Mediante su actividad redentora y a traves de
su «constante y poderosa conciencia de Dios» va marcando
la conciencia que los hombres tienen de Dios, aunque dis-
minuida por el pecado. Por medio de su profunda perso-
nalidad Jesus actuo y sigue actuando en los hombres y,
precisamente, sobre su «inmediato autoconocimiento»: su
alma y su conciencia. Por esto se Ie puede Hamar el «ar-
quetipo generador» del hombre reconciliado y unido con
Dios. Por consiguiente, el cristianismo es «religion de sal-
vacion» personal. Cuando Schleiermacher retorno - res-
pecto ala historia del dogma de Cristo- a Jesus mismo y
acentuo en la historia de Jesus, no la encamacion sobre-
natural ni la resurreccion escatologica sino la carencia de
pecado y su constante y poderosa conciencia de Dios, salio
al paso de la critica historica y acepto el giro antropocen-
trico de la modernidad. Dios esta presente, no en los hechos
objetivos historicos, sino en la conciencia subjetiva del
hombre historico. Ademas libero la fe de las afirmaciones
dogmaticas y de los postulados morales, colocandola en el
mismo corazon de la persona humana, como el «senti-
miento interior de la incondicional dependencia» de Dios.
Esta solucion fue considerada, durante mas de cien alios,
como genial porque substrajo a la critic a del conocimiento
historico, moderno y cientifico, la «vida interior» de Jesus
y tambien la «vida interior» del hombre creyente. Sin em-
bargo, Ie rob6 por su parte al cristianismo la posibilidad
de criticar el conocimiento moderno.
11. F. Schleiennacher, Der christliche Glaube II, 93-112.
90
A comienzos del siglo XX, el te610go de Magdeburgo,
W. Herrmann (1856-1922), presento esta solucion al es-
piritu moderno, agudizado por el positivismo historico y
la amplia formaci6n cientifica de la naturaleza 12.
EI conocimiento de Dios era para el «la expresi6n sim-
plista de la vivencia religiosa»; simplista, porque carece de
la fuerza de las pruebas objetivas; una expresion, porque
se refiere absolutamente a esta experiencia interior del hom-
bre. Para Herrmann el mundo se dividi6 en dos reaIidades
diversas: el «mundo de las cosas» explicable, imaginable,
abarcable bajo conceptos generales; y el mundo experi-
mental del propio ser que solamente puede expresarse y al
que solo se tiene acceso individualmente. En el «mundo
explicable» de las cosas, ni Dios, el Absoluto, ni la inti-
midad de la persona humana, aparecen como 10 central.
«Dios» es tan poco «demostrable», por eso, como la mis-
midad de la persona humana. «Un Dios demostrable es
simplemente 'mundo', y un Dios que es 'mundo', es un
idolo»13. La psicologia cientifica puede, es verdad, des-
hacer el alma en una variedad apreciable de relaciones; sin
embargo, la unidad en que resumimos la diversidad de
nuestros estados interiores, nuestra autoconciencia, es algo
completamente distinto del conocimiento de esas mismas
relaciones. Con esta diferenciacion gano W. Herrmann, en
el momenta de la soluci6n cientifica del crucigrama del
mundo y de la explicaci6n psicoanalitica del conocimiento,
otro reino: un mundo intacto, no inficionado. «Dios y el
alma», con formulaci6n moderna: la trascendencia y la
existencia no peitenecen al mundo objetivo de las pruebas
12. W. Hernnann, Ethik, Tiibingen 51913.
13. W. Hernnann, Gottes Offenbarung an uns (1908), en Schriften zur
Grundlegung der Theologie II, Miinchen 1967, 155.
91
y de la crltica, sino a la dimension no objetivable de la
experiencia inmediata interior
14
.
Este es el campo subjetivo de la «religion»; «el despertar
del individuo a un conocimiento que, para el mismo, esta
fundamentado en semejante vida personal, eso es reli-
gion» 15. La teologfa cristiana prescinde aquf de las pruebas
objetivas de Dios a partir del mundo y de la historia. Al
poner en relacion a Dios solo con la experiencia propia
interior del hombre, convierte realmente en virtud su ne-
cesidad modern a de pruebas. La experiencia individual re-
ligiosa fundamenta la personalidad interior del hombre, da
estabilidad a su alma y cimenta su soberana libertad res-
pecto al mundo. En la imagen moderna del mundo meca-
nizado y en el mundo moderno de las instituciones y de
las maquinas, no solo ya no aparece Dios, sino tambien
desaparece el hombre con su propia personalidad, convir-
tiendose en un entramado de roles sociales y en un automata
o en un «hombre sin cualidades propias» CR. Musil). Pero
la religion -entendida como fe subjetiva- salva la des-
truida subjetividad de los habitantes de la civilizacion mo-
derna y de las grandes ciudades y transforma los objetos
meramente ocasionales en objetos personalizadores. En esta
moderna «teologia de mediacion» se pueden reconocer tam-
bien de manera especial los aspectos apologeticos y crftico-
terapeuticos.
R. Bultmann (1884-1976) fue un teologo neotestamen-
tario y, al mismo tiempo, uno de los teologos mas influ-
yentes del siglo XXI6. Como historiador del nuevo testa-
14. Cf. por ejemplo, K. Jaspers, Einleitung in die Philosophie, en Philo-
sophie 1. Philosophische Weltorientierung, Berlin 1932, ISs.
15. W. Herrmann, Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik
(1909), en Schriften zur Grundlegung der Theologie II, 228s.
16. R. Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Au!stitze, Ttibingen
1933-1965 (= GuV) (trad. cast.: Creer y comprender [3 vols.) Barcelona 1976).
92
mento se dedico especialmente al estudio de la conciencia
historico-crftica y se sintio responsable ante ella. Como fiel
disdpulo de W. Herrmann, en Magdeburgo, conoda su
«teologfa protestante de la mediacion». A traves de su amis-
tad con M. Heidegger descubrio Bultmann la terminologfa
de la filosoffa existencial, pero sus ideas teologicas fun-
damentales estaban ya formadas desde antes. Siguiendo los
pasos de W. Herrmann, escribio en 1920: «Naturalmente
la religion es cosa privada y no tiene nada que ver con el
Estado»I7. Es algo individual, por tanto nada tiene que ver
con las generalidades. La religion no tiene por tanto «his-
toria», sino que a 10 largo de todos los tiempos se plantea
un solo problema al que de una manera individual debe dar
siempre una respuesta nueva: «Encontrar un poder ante el
cual sea posible una entrega personal, libre»18. Este poder
es Dio.s, «como la realidad que todo 10 determina», y que
cualqUler hombre, con tal que se entregue aDios, puede
percibir personalmente en su propia experiencia interior.
Hablar de Dios, sin tener en cuenta esta experiencia interior
propia, es una abstraccion y una blasfemia. Se puede hablar
de Dios solamente a partir de la vivencia interior. Hablar
de Dios significa, al mismo tiempo, hablar de la propia
existencia
l9
• Cada frase sobre Dios es, al mismo tiempo,
u ~ a f r a ~ e sobre la propia existencia. La teologfa es, al
mlsmo tIempo, antropologfa; y al reyes.
Ya en 1921 emplea R. Bultmann el concepto de la
«existencia» pero con el no entendfa otra cosa que 10 ex-
presado por Kierkegaard con el concepto de «mismo» y
por san Agustin con el de «alma». Existencia es la «ca-
17. R. Bultmann, Religion und Kultur (1920). en J. Moltmann (ed.), Anfange
der dialektischen Theologie II, Mtinchen 1963, 20.
18. Ibid., 23.
19. Cf. R. Bultmann, GuV I, 33.
93
pacidad del hombre de ser el mismo» (Heidegger). Con la
ayuda del analisis existencial heideggeriano, ampli6 Bult-
mann estos antiguos conceptos y desarro1l6, como condi-
ciones fundamentales de la existencia humana, los existen-
cialismos de la historicidad, de la temporalidad, de la
decisi6n, de la futuridad, 10 mismo que las categorias de
la propiedad e impropiedad del existir. Con claridad critico-
cultural deslind6 su antropologia de la sociedad humana y
del cosmos, de aquella perteneciente a la naturaleza. La
autentica comunidad humana se da solamente en la relaci6n
personal yo-tu. Por el contrario, en la sociedad institucio-
nalizada se pierde el hombre a si mismo, es tan s6lo un
rol social, lleva unicamente la mascara que Ie imponen y
vive en la in-sustancia. Para R. Bultmann son estas las
caracteristicas de la gran ciudad (<<las grandes ciudades no
son verdaderas») y del Estado social modemo, que cambian
las virtudes humanas del dar y el recibir por exigencias y
rendimientos. «Donde se regula la relaci6n mutua a traves
de la organizaci6n, alIi deja de ser la confianza el lazo de
uni6n entre hombre y hombre»20.
Con la sociedad desaparece ciertamente de la vista la
naturaleza y con el entomo natural se suplanta, asimismo,
la corporeidad existencial del hombre por la insustancia-
lidad. La teologia cristiana modema es como una elipse
con dos focos: Dios y el propio yo, es decir, la existencia,
es decir, el alma. Porque es su cometido poner en claro
que la fe no busca un apoyo intramundano, ni da seguri-
dades intramundanas, sino que es pura y personal confianza
en el Dios inconcreto y con ella proporciona la liberaci6n
de este mundo.
20. R. Bultmann, GuV II, 286; cf. tambien, Id., Theologie des Neuen Tes·
taments, Tiibingen 1953, 187 (trad. cast.: Teolog{a del nuevo testamento, Sa1a·
manca 21987).
94
De estos pensamientos fundamentales de «Dios y exis-
tencia» proceden los programas exegetic os y hermeneuticos
con los que se hizo famoso R. Bultmann: programa de la
desmitificaci6n y programa de la interpretaci6n existencial
de la tradici6n cristiana
21
. La exegesis tiene que ver con
textos que encontramos en la historia. El mismo exegeta
esta en la historia, esto es, existe hist6ricamente y esta
influido por las preguntas sobre si mismo, ante experiencias
y decisiones concretas. Sus esquemas mentales 0 su rela-
ci6n precedente con el tema, son estos que aparecen en los
textos. Si se tienen en cuenta estos dos hechos, entonces
cada interpretaci6n de los textos hist6ricos, debe ser una
interpretaci6n hist6rica, es decir, existencial, porque si no
se pierde la intencionalidad de los textos hist6ricos. Los
textos hist6ricos han sido escritos por hombres hist6ricos.
Expresan en ellos, directa 0 indirectamente, su propia com-
prensi6n hist6rica. Los textos hist6ricos religiosos expresan
precisamente esta comprensi6n propia pero en conexi6n
con la correspondiente comprensi6n de Dios. Si se los con-
siderara s6lo objetivamente y se los observara de manera
neutra, entonces se colocaria uno aparte de la historia y no
se entenderia nada. Para el entendimiento hist6rico de los
textos de la tradici6n se requiere la percepci6n de la propia
existencia hist6rica. Solamente cuando uno parte de las
preguntas acerca de la propia existencia hist6rica se en-
tienden los textos hist6ricos. Entonces, ya no se pregunta
hist6rica-objetivamente que han significado estos textos en
21. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der
Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkandigung (1941), en Kerygma
und Mythos, Hamburg 1948, 15-53; Id., Das problem der Hermeneutik, GuV II,
211-235 (trad. cast.: El problema de la hermeneutica, en Creer y comprender II);
cf. H.W.Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos I·IV, Hamburg 1948.
95
su tiempo, sino que se pregunta existencialmente: i,que
significan para mi momenta actual? . ,. .
Toda interpretacion de los textos hlstoncos es, al mlsmo
tiempo, una interpretacion personal del propio
Y al contrario, se Hega a la interpretacion de la propta
existencia a traves de la confrontacion con los textos de la
existencia historica pasada. R. Bultmann empezo con esta
tesis: La interpretacion de la historia es una inte1J'retacion
de si mismo y la interpretacion propia se reahza en la
interpretacion de la historia
22
. . ,. .
La henneneutica de los textos hlstoncos, se reahza
siempre en el marco de la estructura .de,
existencia humana, porque el hombre esta sltuado
camente y depende del conocimiento propio y de la propla
interpretacion. Por eso, en la teologia henneneutica de Bult-
mann se unen en una la exegesis y la teologia, esto es, la
historica y la sistematica, donde la tiene
continuamente la preeminencia, porque la «hlstona es una
Hamada a la historicidad»23. Este es el concepto
mental de la interpretacion existencial. De el procede por
consecuencia intema el programa de la «desmitificacion»
del mensaje cristiano transmitido en el nuevo
que publico Bultmann en 1941" que se. ha convertldo
desde luego en el programa teologlco del slglo XX. Bult-
mann parte de que, comparada la imagen del
mundo cientifico-natural Y tecmco, la comprenslOn del
mundo de los escritos neotestamentarios es mitologica. Mi-
tologia es la representaci6n del mundo en tres pisos: cielo,
tierra, infiemo; mitologica es la esperanza de que fuerzas
22. Cf. R. Bultmann, Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen
Testaments (1925), en An/tinge der dialektischen Theologie II, 47-72.
23. R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tiibingen 1955, 162 (trad.
cast.: Historia y escatolog(a, Barcelona 1974).
96
sobrenaturales intervengan en el curso natural de las cosas;
mitologica es la espera apocaliptica de un final del mundo
que se acerca, etcetera. «No se puede utilizar la luz elec-
trica, ni la radio, ni exigir en los casos de enfennedad los
medios medicinales modemos y creer, al mismo tiempo,
en el mundo de espiritus y milagros del nuevo testamen-
to»24.
Quien hoy exigiera la aceptacion de la imagen biblica
del mundo, obligaria al creyente al sacrificium intellectus
y degradaria la fe al nivel de supersticion. En el mensaje
cristiano no se trata, en absoluto, de aquella imagen del
mundo propia del tiempo del nuevo testamento, sino de la
experiencia de Dios en la propia comprension de la fe. Por
esto, el mensaje biblico -la llamadade cada historia-
debe ser separado de la imagen mitica del mundo y tra-
ducido a nuestra comprension actual de la existencia. Ne-
gativamente, el mensaje neotestamentario debe ser des-
mitificado; y positivamente, este mensaje debe ser
interpretado existencialmente.
Es absolutamente claro, aunque la mayoria de las veces
sea mal entendido, que 10 que Ie importa a Bultmann no
es reducir el mensaje cristiano sino buscar su exacta
traduccion
25
.
i,Lo consiguio? Se discute, porque R. Bultmann emplea
un concepto de mito demasiado estrecho, cuando dice que
el mito es «la manifestacion subjetiva de las experiencias
existenciales». El mito relata siempre tambien historias de
los origenes. Bultmann no acepto el concepto socio-reli-
gioso de «mito» segun Durkheim y Malinowski. Ademas,
parte de que el kerigma neotestamentario es, sustancial-
24. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, 18.
25:' Ibid., 22.24s.
97
mente, un mensaje existencial, una llamada a la decisi6n
de fe. Tambien esta definici6n es estrecha, porque no con-
sidera los elementos narrativos del evangelio, por ejemplo,
en la tradici6n eucarfstica. Finalmente, su comprensi6n de
la fe es unilateral, referida a la historicidad actual de la
existencia. Pasa por alto que la historicidad concreta em-
pieza, se posibilita y se limita por historias sucedidas real-
mente, no al reyes. La historia de Jesucristo no es la ex-
presi6n de la fe, sino la impresi6n que sobre el hombre
suscita la fe. Por eso la historia de Cristo presupone la
historicidad de la fe y esta se debe a aquella. Aun cuando
el fundamento de la fe cristiana se abre solamente al cre-
yente, precede concretamente al nacimiento de la fe y no
se identifica con ella.
La discusi6n sobre esta teologfa hermeneutic a de la
mediaci6n, segun Bultmann, se prolong a siguiendo diver-
sas direcciones, pero su cometido y su posibilidad han sido
generalmente reconocidos.
Lo primero que se manifest6 como insuficiente fue la
«imagen del mundo» de Bultmann
26
• El partfa del predo-
minio del principio de causalidad en la imagen mecanica
del mundo que tienen las modernas ciencias naturales. No
tuvo en cuenta, el desarrollo de la fisica cuantica y de la
teorfa bio16gica de los sistemas vitales abiertos. La divisi6n
del mundo en dos partes, tomada de W. Herrmann, por
razones apologeticas, «el mundo explicable de las cosas»
y el «mundo experimentado del propio ser», 0 sea, la vieja
dicotomia de objetividad y subjetividad, que actualmente
26. C. F. von Weizsacker, Die Einheit der Natur, Mtinchen 1971; W. Hei-
senberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1953), en W. Blum-H. P. Dtirr-H.
Rechenberg (eds.), Gesammelte Werke I, Physik und Erkenntnis, 1927-1955, 398-
420.
98
no se puede sostener ni cientffica, ni natural, ni antropo-
centrica, ni personalmente.
La imagen del mundo de las modernas ciencias natu-
rales es, esencialmente, mas abierta de 10 que suponfa Bult-
mann. La interpretacion existencial tambien ha resultado
demasiado estrecha. En Heidegger y Bultmann iba unida
a una crftica cultural romantica de la sociedad moderna y
se dirigfa s6lo a las clases cultivadas, para quienes la «exis-
tencia» significaba una experiencia propia y no un sobre-
vivir econ6mico, social y polftico. Por eso, en 1968 el
programa de la interpretaci6n existencial fue adoptado y
superado .por el programa de la teolog(a po[(tica
27
y por la
exegesis materialista de la teolog(a de la liberacion
28

El mensaje biblico de Dios se dirige a toda la vida y a
toda la realidad, aunque Dios es, de manera distinta, la
«realidad que todo 10 domina» (Bultmann). No se deja
reducir, ni a la interioridad privada del hombre creyente,
ni a la pura dimensi6n rehgiosa de la vida, ni a la sociedad
intraeclesial. Tiene inevitables dimensiones politicas e irre-
futables horizontes c6smicos. Tambien la discusi6n her-
meneutica segun Bultmann ha saltado los limites estrechos
de su interpretaci6n existencial.
La «teologia narrativa» mas reciente ha vuelto a des-
cubrir el sentido que encierran las partes narrativas del
antiguo y del nuevo testamento, junto a su modo kerig-
matico de exponer y contar segun diversos generos.
La hermeneutic a lingtiistica mas moderna ha introdu-
cido la sociologia del lenguaje en la hermeneutic a biblica
27. J. Moltmann, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem Wege zu
einer politischen Hermeneutik des Evangeliums, en Perspektiven der Theologie.
Gesammelte Au!siitze, Mtinchen 1968, 128-148; J. B. Metz, Teologfa del mundo,
Salamanca 21973.
28. F. Belo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos, Estella 1975.
99
y ha hecho saltar la reducida orientaci6n personalista. Fi-
nalmente, los principios de una exegesis estructuralista han
disuelto la unilateralidad antropocentrica que encerraba la
hermeneutica existencial. La teologia pragmlitica de Bult-
mann ha dado resultado no tanto en sus realizaciones po-
sitivas, cuanto en su reto por conseguir una mediaci6n
importante del m e n s ~ j e cristiano primitivo ante el mundo
modemo, y todavia hoy sigue influyendo mas alla de las
fronteras confesionales.
100
2. La teologia trascendental:
Karl Rahner y el problema
del antropocentrismo
El mundo modemo de la actualidad europea ha surgido
del llamado «giro antropocentrico». El mundo antiguo, en
el que vivieron y pensaron Plat6n y Arist6teles, era un
mundo cosmocentrico. El individuo se entendia a si mismo
como miembro de una comunidad humana, y a la comu-
nidad humana (polis) como una parte del cosmos divino
dentro del orden natural. El mundo medieval, en el que
vivieron Anselmo de Canterbury y Tomas de Aquino, era
teocentrico: el hombre y la naturaleza, la sociedad y el
cosmos, estaban ordenados aDios, el Ser absoluto y per-
fecto. Pero, con el comienzo de la modemidad, en tiempos
del Renacimiento, la Reforma y la Ilustraci6n, el hombre
se convirti6 en medida de todas las cos as y en centro del
mundo. Mediante sus ciencias y tecnicas transformaba este
mundo natural, cada vez mas, en su propio mundo. La
ciencia y la tecnica convierten al hombre en «senor y dueno
de la naturaleza»29. El hombre se convierte en sujeto y ella,
la naturaleza, en su objeto. El mundo de la naturaleza se
29. R. Descartes, El discurso del metodo, Barcelona 1983, 99.
101
desdiviniza, se mundaniza y pasa a ser el material de la
voluntad humana. El hombre se descorporiza y es entendido
exclusivamente como el sujeto, con entendimiento y vo-
luntad, que puede colocarse frente a la naturaleza y frente
a su propia corporeidad. La modema «metaffsica de la
subjetividad», que formu16 primeramente Descartes cuando
distingui6 entre res cogitans y res extensa y defini6 la una
como opuesta a la otra, domina la filosoffa occidental h a s t ~
la actualidad y no es otra cosa que el fundamento onto16gico
del «imperialismo planetario del hombre organizado tec-
nicamente» 30.
El mundo de la naturaleza, que rodea y sostiene al
hombre, viene presentado en la imagen del mundo y esta
fabricado, en esta imagen, de acuerdo a las reglas humanas.
De acuerdo con esto la pregunta sobre la esencia y el destino
del hombre se coloca en el centro de todas las ciencias. La
interpretaci6n del mundo hunde sus rakes en la antropo-
logia, puesto que el hombre impone su medida a todas las
cosas.
Esta pregunta del hombre sobre si mismo y su verdadera
esencia, 10 mismo que sobre su destino hist6rico, qued6,
precisamente par esto, sin respuesta. La naturaleza some-
tida no tiene capacidad de respuesta. El cielo, negado,
permanece mudo. El hombre modemo se ha separado de
sus integraciones originarias, naturales y religiosas. Esta
es la raz6n de que venga sobre el esta permanente crisis
de identidad. «l,Que es el hombre?», es su pregunta mas
esencial y nadie puede respondersela, y mucho menos el
mismo que es quien lanza la pregunta
31

30. Cf. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt
31957,69-104.
31. M. Buber, iQU/f es el hombre?, Madrid 111981.
102
1. Fue solamente una simple consecuencia de todo
esto el que I. Kant formulara asi las preguntas fundamen-
tales de la filosofia modema: l,Que puedo saber yo? A esta
pregunta responde con su «Critic a de la raz6n pura». l,Que
debo hacer yo? A esto contesta con su «Critica de la raz6n
practica». l,Que puedo esperar yo? Y a esto responde con
«La religi6n dentro de los !imites de la raz6n». l Que es el
hombre? En rigor, afirma Kant, todo esto podia pertenecer
a la antropologia, porque las tres primeras preguntas se
refieren a la ultima
32
. Sin embargo, el no estuvo en con-
diciones de responderlas. Nunca escribi6 la «antropologia»
correspondiente. Rasta M. Reidegger nadie ha respondido
a esta cuarta pregunta, cuya respuesta debe solucionar todas
las demas, y s6lo pudo responderla, remitiendola a la pre-
gunta sobre el «ser» mism0
33
.
La religi6n del tiempo modemo, de acuerdo con este
cambio, es antropocentrica y esta orientada al sujeto. El
centro 10 ocupa, no Dios, sino el conocimiento de Dios;
no la historia de Cristo, sino la historicidad del creyente;
no la fe objetiva, sino la convicci6n sUbjetiva. Este des-
plazamiento hacia la significaci6n sUbjetiva de la fe co-
menz6 ya en la Reforma. Ya no se pregunta: l,que es esto?,
sino l,que significa esto para mi?34.
Con ello, se colocaron las agujas a punto para el cambio
en la critica religiosa. Si todo 10 religioso se refiere al sujeto
hombre, entonces puede convertirse a este en la medida de
todas las cosas religiosas. La «antropologfa» fue descu-
bierta y revelada como el misterio de la teologia (L. Feuer-
bach). No cre6 Dios a los hombres a su imagen, sino que
32. I. Kant, Logik. Einleitung. Werke III, 448.
33. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 193s.
34. Cf. Ph. Me1anchthon, Loci Communes (1521) y Heidelberger Kate-
chismus (1563).
103
es el hombre quien se crea sus idolos de acuerdo a sus
deseos
35
. «La religi6n es la autoconciencia del hombre que,
o no se ha encontrado aun a sf mismo, 0 se ha vuelto a
perder. .. La religi6n es el sol imaginario que se mueve
alrededor del hombre, mientras no se mueva 61 mismo
alrededor de si... Radical significa tomar las cosas en sus
rakes. La raiz, para el hombre, es el hombre mism0
36
.
Dadas estas condiciones antropocentricas de nuestro
tiempo, la teologia cristiana puede ser creible s6lo como
antropo-teologia
37
.
Debe penetrar dentro de las nuevas condiciones y anun-
ciar en ellas la fe cristiana en Dios. En el campo de la
teologia cat6lica y, mucho mas alla de sus fronteras, K.
Rahner (1904-1984), da un paso definitivo con su teologia
«transcendental»38. Esta teologia esta influenciada, es ver-
dad, por la cercana filosofia transcendental del idealismo
aleman, pero can su contenido pretende simplemente re-
flexionar sobre algo que desde siempre habia estado dentro
de la tematica de la tradici6n cristiana y, concretamente,
sobre la autocomunicaci6n de Dios al sujeto humano. Si
el sujeto humano esta destinado a la recepci6n de esta
autocomunicaci6n de Dios, entonces. tiene en S1 mismo una
concepci6n transcendental. A la autocomunicaci6n graciosa
de Dios al hombre corresponde, en todo caso, la autotrans-
cendencia interior del hombre. La teologia transcendental
aclara por tanto «las condiciones aprioristicas en el sujeto
35. L. Feuerbach Vorlesungen fiber das Wesen der Religion, en W. Bolin-
F. Jodi (eds.), L. Feuerbachs Sammtliche Werke VIII, Stuttgart 1908.
36. K. Marx, Die Fruhschriften, Stuttgart 1953, 208.216.
37. K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis_ Die Anthropologie Karl Rah-
ners, Freiburg-Basel-Wien 1974, 296.
38. K. Rahner, Schriften zur Theologie, I-XIV, Einsiedeln-Ziirich-Koln
1954ss (trad. cast.: Escritos de Teologfa I-VIII, Madrid 1967s); Id., Curso fun-
damental sobre late, Barcelona 41989.
104
creyente para el conocimiento de toda verdad de fe»39.
Rahner, 10 mismo que Bultmann, continua con esto el anti-
guo tema de la teologia agustiniana: - «Dios y el alma» - ,
y 10 traslada al hombre modemo, que se ha convertido para
si mismo en una pregunta sin respuesta. Con su concen-
traci6n sobre la interioridad subjetiva de la propia expe-
riencia y de la experiencia de Dios puede superar Rahner
aquello que tanto choca a la inteligencia modema, acerca
de la fe dogm<itica y de la fe en los llamados hechos sal-
vificos. «La significaci6n existencial de los hechos hist6-
ricos no se puede entender en absoluto sin la teologia trans-
cendental» 40 •
Al analizar misticamente la pregunta sin respuesta sobre
si mismo, el hombre modemo percibe, mas hondamente,
la crisis interior de su identidad. Esta crisis intima, pro-
ducida por el misterio que es el mismo hombre, Ie lleva a
tocar el otro misterio llamado Dios. A este hombre mo-
demo, que busca falsamente su salvaci6n en verdades y en
progresos objetivos, hay que explicarle primero la apertura
objetiva de su existencia, es decir, su «misterio» interior.
Puesto que el hombre, por raz6n de su autotranscendencia
esta dirigido hacia Dios, s6lo la propia apertura de Dios
puede perfeccionar la existencia humana. Por tanto Rahner
debe mostrar que la verdad divina del cristianismo va di-
rigida al sujeto y que tiene caracter subjetivo. Para el hom-
bre modemo esta verdad entra en la dimensi6n de 10 «mis-
tico» , de 10 «misterioso», de 10 «parad6jico». La verdad
es la subjetividad indemostrable y, sin embargo,
irrefutable
41

39. K. Rahner, Teologfa transcendental. Lexico teol6gico para la practica,
en Sacramentum mundi IV, Barcelona 31984.
40. STh IX, 112.
41. K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 227.
105
La teologia de K. Rahner se extiende en dos dimensio-
nes, una interior y otra exterior: la «mistica» de los Ejer-
cicios de san Ignacio de Loyola y la «apologetica» frente
al mundo moderno que se ha vuelto antropo16gico. Con
toda raz6n se ha llamado a su teologia, una «traducci6n
moderna de la experiencia mistica». Tomamos aqui, de su
obra completa, sus tesis mas llamativas sobre «los cristianos
an6nimos» para mostrar con ellas los conceptos de la me-
diaci6n teo16gica transcendenta1
42

La Iglesia cristiana en la sociedad moderna ha entrado
posiblemente en una aporia sin soluci6n. l,C6mo puede
defenderse la pretensi6n universal cristiana de salvaci6n
(<<Dios quiere que todos los hombres se salven» 1 Tim 2, 4)
por parte de una Iglesia que se va convirtiendo, cada vez
mas, en una minoria dentro de un mundo donde abunda el
pluralismo religioso? l,es inaceptable que tambien, fuera de
la Iglesia, haya «cristianos an6nimos»? l,c6mo se concilia
ser cristiano con el autentico ser hombre, y el verdadero
ser hombre con ser cristiano? l,no presupone la realidad
particular de la fe su propia posibilidad universal y mani-
fiesta asi su pretensi6n sobre la verdad? Rahner responde
con una traslaci6n moderna del esquema medieval de «na-
turaleza y gracia». Lo mismo que la gracia presupone la
naturaleza y no la destruye, sino que la perfecciona, asi
presupone la autocomunicaci6n libre y graciosa de Dios a
la criatura, a la que se comunica, la posibilidad de aceptar
la autocomunicaci6n divina. El hombre tiene posibilidad
interior de conocer y aceptar la autoentrega de Dios en su
revelaci6n. Puesto que Dios es el infinito, el inconcebible,
el escondido, debe el hombre, a este respecto, ser cons i-
derado como un ser «de ilimitada apertura ante el ser sin
42. K. Rahner, Escritos de teolog(a VI, 535-544.
106
limitaciones de Dios» 43. Su apertura transcendental es «la
indefinibilidad del hombre para si mismo»44; expresado
teo16gicamente: su referencia al misterio infinito, aDios.
EI «misterio» que es el hombre para sf mismo, es el misterio
del Dios infinito, y al reyes. La antropologia y la teologia
estan, por tanto, en una inseparable y correlativa relaci6n
mutua. Partiendo de Dios debe decirse por tanto teo16gi-
camente: el hombre es el ser que empieza cuando Dios se
comunica a si mismo en la encarnaci6n. Partiendo del hom-
bre debe decirse, en consecuencia, antropo16gicamente: el
hombre es aquel ser que se encuentra a sf mismo cuando
se abre y se entrega al inconcebible misterio de Dios. Esta
autotrascendencia general, constitutiva del hombre llega,
por tanto, a su perfecci6n verdadera y a su cumplimiento,
en la propia comuni6n con Dios en Cristo. A este respecto,
la encarnaci6n de Dios es el «caso irrepetiblemente supremo
de la realizaci6n esencial de la realidad humana» 45. La
inmanencia de Dios en el hombre y la trascendencia del
hombre en Dios, coinciden en Cristo.
Rahner puede relacionar los dos aspectos, uno con otro,
como «interior y exteriormente» y como «an6nimo y ex-
plicitante», y decir que el hombre, en la experiencia de su
trascendencia, siempre experimenta ademas un ofreci-
rniento de la gracia divina. «La revelaci6n de la palabra en
Cristo ... es solamente la expresi6n de aquello que somos
siempre por gracia». De aqui se deduce que la «revelaci6n
cristiana explicita se hace enunciado reflejo de aquella re-
velaci6n segun gracia que el hombre experimenta de manera
no refleja en la profundidad de su naturaleza» 46.
43. Ibid. VI, 537.
44. Ibid. IV, 142.
45. Ibid., 145.
46. Ibid. VI, 539.
107
La autocomunicaci6n de Dios, ofrecida a todos los hom-
bres en Cristo, es ciertamente la «meta de la creaci6n» y
su culminaci6n. Por eso -continua Rahner con su atrevido
giro de pensamiento-, por una parte, ser cristiano no es
otra cosa que ser autentica y explfcitamente hombre; y ser
verdaderamente hombre significa ser cristiano «an6nimo».
El hombre que llega a su ser y a su verdadera realizaci6n
esencial, es cristiano, 10 sepa 0 no, porque recibe esta
revelaci6n ya cuando el se acepta verdaderamente a sf mis-
mo «totalmente», ya que ella (la revelaci6n) Ie esta ha-
blando en su interior
47
. «En esta aceptaci6n de si mismo
recibe la gracia del misterio que se nos brinda de una manera
radical»48; a esto es a 10 que nosotros denominamos Dios.
La pretensi6n universalista del cristianismo viene jus-
tificada por Rahner cuando sefiala que ser verdaderamente
hombre es 10 mismo que ser cristiano «anonimo». Describe
la esencia del hombre y del ser de Dios como un «misterio»,
y con ella entiende tanto su indefinibilidad como su ins on-
dabilidad. Los «acertijos» pueden resolverse, pero los mis-
terios hay que acatarlos y honrarlos. Al superar Rahner
todas las definiciones conocidas y los nombres dados aDios
y al hombre, remitiendo a una mayor indefinibilidad e in-
denominaci6n, consigue un asentimiento universal a sus
postulados teologicos porque, a traves de las pruebas ne-
gativas inconcretas, consigue mejor el asentimiento que a
traves de las fijaciones de las afirmaciones positivas. Nace
una union mayor manteniendose mudos ante el misterio
infinito e impenetrable que con el discurso, el cual s6lo
incita inmediatamente a la contradicci6n.
Con su tesis sobre los «cristianos an6nimos» abre Rah-
ner las fronteras de la Iglesia a los hombres del mundo
47. Ibid., 539.
48. Ibid., 540.
108
modemo y supera el repliegue sectario de la Iglesia sobre
sf misma. Pero, como el deriva el autentico ser hombre
naturalmente del ser cristiano entonces el autentico ser hom-
bre es 10 mismo que ser cristiano «an6nimo». De esta forma
ser cristiano es 10 mismo que «ser de verdad hombre» y
con ello, se convierte en su norma. Rahner consigue ex-
plicar, ademas, la significaci6n universal de ser cristiano;
pero, i,se toma tambien en serio el pluralismo de las reli-
giones y la libertad de religi6n del mundo modemo? i,no
es pedirle demasiado a la existencia cristiana si ella misma
debe representar ya la verdad universal de la existencia
humana? i,no es eso la vieja exigencia del absolutismo, en
la que han fracasado tantos cristianos y a traves de la cual
la Iglesia tomo conciencia dolorosamente de su propia im-
perfecci6n? i,no se da 10 mismo que en la existencia cris-
tiana, a su manera, tambien en la existencia judfa y en la
existencia humana de otras religiones, ese «ser de verdad
hombre»?
Al igual que Bultmann, tambien K. Rahner se somete
abiertamente a la exigencia que tiene el hombre modemo
de «sinceridad intelectual». «Las verdades casuales hist6-
ric as no pueden nunca ser el fundamento de las verdades
necesarias de la razon», habfa objetado G. E. Lessing, al
comienzo de la Ilustraci6n al criticar la fe en Cristo. Rahner
retoma este reproche. Para el hombre modemo no es «sen-
cillamente creible, que el suceso de la encarnaci6n haya
podido suceder, justo, una sola vez»49. Por eso se pregunta
el que hubo de universal en aquel suceso tinico y desarrolla
su doctrina acerca del hombre como «idea de CristO»50.
i, Que corresponde a la historia casual de Cristo en la sub-
49. K.Rahner, Escritos de teolog(a I, 218.
50. Ibid., 207.
109
jetividad interior de cada hombre? La presupuesta apertura
del hombre ante la aparicion del Dios encarnado es con-
cretamente la «idea de Dios». Lo que sucedio exteriormente
en aquella historia encuentra su correspondencia y remi-
niscencia en nuestra propia experiencia interior. La «idea
de Cristo» se deja sentir en el hombre si busca la maxima
y al mismo tiempo libre realizacion de su ser. Rahner des-
cubre en la propia trascendencia interior de los hombres
una especie de «cristologia anonima y en busqueda». Si no
se diera esta idea de Cristo en la constitucion del ser hu-
mano, entonces ningun hombre seria capaz de reconocer a
Cristo y creer en e1. Presuponer esta idea de Cristo en cada
hombre es el supuesto fundamental de toda la teologia cris-
tiana, puesto que el misterio revelado de Cristo es tambien
el misterio de toda la creacion. La naturaleza de cada hom-
bre se apoya en la gracia, porque la gracia presupone la
naturaleza. Por esto Rahner califica a la cristologia como
«antropologia trascendente» y a la antropologia como «cris-
tologia deficiente»51.
El hombre es un «misterio para si mismo, pero siempre
tendiendo al misterio de Dios»; y Jesus, el hombre-Dios,
nos comunica su misterio al tomar parte de nuestra exis-
tencia. Su misterio consiste en el amor de un Dios innom-
brable, infinito, inagotable y desbordante de generosidad.
Nosotros participamos en 61 si encontramos en su misterio
el poder ante el que nos es posible una total y libre auto-
donacion y entrega. Asi coinciden la «experiencia interior
y el mensaje exterior»52.
Esta correspondencia puede verse tambien en el mismo
Jesus. De una parte, es Jesus el hombre que vive una unica
51. Ibid., 183, nota 19.
52. K. Rahner Escritos de teolog{a III, 39.
110
y absoluta entrega personal a Dios»53 De otro lado, esta
entrega del hombre aDios implica una «absoluta y propia
comunicacion de Dios» al hombre.
La cristologia desde arriba, que parte de la encarnacion
de Dios, se corresponde exactamente con la «cristologia
desde abajo» que arranca de la conciencia divina y de la
entrega de Jesus aDios. El hombre que se entrega aDios
y el Dios que se da, en regalo, a los hombres, son en
Jesucristo, Dios y hombre, una misma cosa. Precisamente
esta estructura divino-humana la vuelve a encontrar Rahner
en la relacion entre cristologia y antropologia. Cristo es no
solamente la bajada 0 descenso de Dios, sino tambien la
subida y el futuro del hombre. La encarnacion de Dios y
del hombre es, al mismo tiempo, el punto culminante de
la historia salvifica y de la evolucion. Con la aceptacion
de los .pensamientos fundamentales de las modemas teorias
de la evolucion amplia Rahner su antropologia de forma
distinta a Bultmann, hasta la cosmologia. «La autotrascen-
dencia» es uno de los principios estructurales de la au-
toorganizacion de la materia y de los sistemas vitales abier-
tos. El camino de la evolucion que se trasciende a si misma
lleva de la materia a la vida, al conocimiento, al espiritu.
El hombre, como ser espiritual puede ser entendido como
«autotrascendencia de la materia viviente»54. En interpre-
tacion teologica, su autotrascendencia llega por su parte
hasta el misterio de Dios y esta dirigida al fenomeno Cristo,
en quien se dan la entrega del hombre aDios y la auto-
comunicacion de Dios al hombre. Visto desde esta meta,
el fin de la evolucion es, en consecuencia, la autocomu-
nicacion de Dios al mund0
55
.
53. K. Rahner, Escritos de teolog{a I, 109s, nota 1.
54. K. Rahner, Escritos de teolog{a V, 204s.
55. Ibid., 212s.
111
En razon de esta concepcion del mundo ha presentado
Rahner a Dios, en muchos dialogos con marxistas y cien-
tificos naturalistas, como «el futuro absoluto» y ha referido
todos los futuros relativos de las metas y de las esperanzas
humanas al misterio de este futuro absoluto. La teologia
cristiana no sabe mas acerca del futuro que otras ciencias
e ideologias, sino menos, porque en el futuro absoluto del
mundo aprecia el misterio de Dios y aprende a honrarlo
mediante la critic a de las utopias e ideologias.
La teologia de la mediacion de K. Rahner para un mun-
do que se ha vuelto antropocentrico y para la insondable
subjetividad del hombre moderno, tiene su fuerza en el
hecho de que transmite la tradicion cristiana total, sin pa-
sarse nada, y en que la comunica de una manera exigente,
no facil y barata, al poner el acento en la honda dimension
mistica de la fe cristiana. En esta fuerza suya se esconde
tambien, sin duda, la debilidad de Ia posicion de Rahner.
A la vista de las justificadas preguntas del espiritu critico
moderno ante la forma medieval del cristianismo, debe
lIegarse no solo a las mediaciones sino tambien a revisiones
de la tradicion cristiana. En la tesis de los «cristianos ano-
nimos» fuera de la Iglesia cristiana podria subyacer tambien
una intencion oculta, por parte de la Iglesia, de apropiarse
de todo 10 verdaderamente humano. Los humanistas, que
se han manifestado contra el cristianismo conocido por
elIos, es posible que no quieran ser designados como «cris-
tianos anonimos», 10 mismo que los cristianos creyentes
no querrian dejarse tildar de «budistas anonimos». i,Se pue-
de ser cristiano anonimamente sin nombrar el nombre de
Cristo y sin reconocerlo? i,es autentico cristianismo ya, un
verdadero humanismo? Si fuera asi, entonces tendria el
cristianismo, de hecho, una significacion universal y tam-
bien una pretension universal de todo 10 verdaderamente
112
humano. Pero esto no debilitaria la sospecha de que, con
esta apertura inclusivista del cristianismo a todo 10 verda-
deramente humano, se esta defendiendo la antigua preten-
sion de dominacion de la Iglesia sobre el mundo, aunque
de forma distinta. Pero, i,no se da junto a la existencia
cristiana, en la historia de Dios, tambien la existencia judia,
como testigo de la justicia y del futuro de Dios? i,no debe
reconocer por tanto la Iglesia de Cristo, por razones teo-
logicas, a su lado en la historia salvifica del mundo, en
primer lugar a Israel, como pueblo de Dios? i,Puede en-
tonces designar a los judios creyentes como «cristianos
anonimos» ?
Creo que no puede ser. Por eso yo propondria hablar
diferenciando entre ser cristiano y ser hombre y entre Iglesia
y mundo. Incluso en el sentido de Rahner, deberia acen-
tuarse mas, en primer lugar, la diferencia escatologica entre
Iglesia de Cristo y reino de Dios, 10 mismo que entre el
reino actual de la gracia y el reino futuro de la gloria de
Dios. La Iglesia no es min el reino de Dios mismo, sino
solo la mediacion, preparacion del camino y testigo del
Reino que viene. En este camino descubre junto a si a
Israel, como la otra mediacion, preparacion del camino y
testimonio del reino venidero de DioS
56

El reino venidero de Dios, de acuerdo a la esperanza
de los profetas y de los apostoles es entendido como la
nueva creacion, habitada por la justicia de Dios. Por eso,
segun esta esperanza, se consuma tambien en la nueva
creacion el ser hombre. EI reino de Dios es tambien el
autentico reino humano de los hombres que responden a la
presencia de Dios.
56. J. Moltmann, Christsein. Menschsein und das Reich Gottes: Stimmen
der Zeit 203/9 (1985) 619-631.
113
Finalmente, el reino de Dios no es el reino de la paz
de todas las criaturas: «Ya no habra muerte, ni luto, ni
llanto, ni dolor ... » (Ap 21, 4). Si esta es la meta de la
consumaci6n, entonces no puede decirse que la gracia con-
suma la naturaleza. Mas bien, la prepara para la gloria
futura y la «consuma» s6lo en este sentido. Entonces tam-
poco puede decirse que la encarnaci6n de Dios en Cristo
es la meta de la creaci6n. La encamaci6n de Cristo prepara
mas bien la creaci6n para la inhabitaci6n c6smica de la
gloria de Dios y «consuma» la creaci6n en este sentido.
Ser cristiano ha de considerarse, por tanto, como la anti-
cipaci6n de ser hombre de verdad, bajo las condiciones de
la historia incompleta y de este mundo min sin redimir. Ser
cristiano es un «camino de Dios» hacia la meta de la con-
sumaci6n del mundo.
La mas reciente teologfa y mas fuertemente orientada
escatol6gicamente, partiendo de Barth y Rahner ha acen-
tuado estas diferencias y diversas direcciones, sobre todo
teniendo ante la vista a Israel. La mas modem a teologia,
mas orientada poUticamente, apoyandose tambien en Barth
y Rahner, ha puesto nombre concreto a los lIamados «cris-
tianos an6nimos» y los ha descubierto en los pobres, ham-
brientos, enfermos, sedientos y presos de Mt 25, los cuales
son llamados por Cristo sus hermanos y sus hermanas mas
humildes, y en quienes el mismo quiere estar presente es-
perando las acciones de los justos: «Lo que habeis hecho
a uno de ellos, 10 habeis hecho conmigo». Si Cristo mismo
esta en ellos presente, entonces se deduce necesariamente
la «opci6n preferencial» de la Iglesia por los pobres. A
traves de la toma de partido de la Iglesia por los pobres,
son sacados estos del anonimato en que estaban hundidos.
Los pobres, por su parte, llevan a los cristianos creyentes
a una especial comuni6n con Cristo, en la que ya viven los
114
pobres. Hoy no es tanto la particularidad de la Iglesia
dentro de la sociedad modema pluralistic a su problema mas
urgente cuanto la con vincente toma de partido en favor de
los pobres y oprimidos de esta sociedad modema.
No es el liberalismo burgues del primer mundo el que
coloca a la teologia ante los problemas fundamentales de
su mediaci6n y presencia, sino la liberaci6n del pueblo
pobre y agonizante en el tercer mundo y en los estratos
marginados de la sociedad modema, en el primer mundo.
115
3. La teologia de la cultura:
Paul Tillich Y la interpretacion religiosa
del mundo secular
P. Tillich (1886-1965) fue quien propuso, como ningun
otro teologo contemporaneo, la tare a de «mediacion» que
tenfa encomendada el mensaje cristiano para con el mundo
modemo. Con el fin de cumplir con esa tarea desarrollo
un metodo propio, el llamado «Metodo de la correlacion».
Su «Teologfa sistematica» (1951), se basa en este metodo
y la abundancia de sus estudios sobre la significacion re-
ligiosa de la cultura, del arte, de la ciencia y de la polftica
muestran la fecundidad de su planteamient0
57

Tillich acepta la secularizacion del mundo modemo.
Afirma la autonomfa del hombre modemo. Rechaza toda
heteronomfa clerical y cualquier exigencia de dominacion.
Pero quiere abrirle al hombre autonomo la profundidad de
la teonomfa de su existencia y liberar de nuevo la dimension
religiosa de la cultura modema de los desplazamientos su-
fridos y de las falsas ocupaciones. Aunque para Tillich la
teologfa es «funcion de la Iglesia», su teologfa es realmente
57. P. Tillich, Die religiOse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie
der Kultur, en Gesammelte Werke IX, Stuttgart 1967.
117
una autentica teologia de la cultura. Para el, la cultura es
desde donde los hombres, en cada tiempo y en cada lugar,
responden a las preguntas clave acerca de su situacion fun-
damental, a la vez que crean sus propias formas de vida.
La cultura es la verdadera portadora de 10 religioso y la
manifestacion mas generalizada de 10 absoluto: la religion
es la substancia de la cultura. La cultura es la forma de la
religion.
Tarea del teologo es «la afirmacion de la verdad del
mensaje cristiano y la interpretacion de esta verdad para
cada nueva generacion»58.
El teologo se encuentra entonces en medio de la tension
existente entre la verdad etema y la situaci6n temporal en
que debe ser recibida esta verdad. EI conservadurismo esta
equivocado si se agarra a la pretendida verdad «intempo-
ral», porque esta no nos sale al encuentro intemporalmente,
sino siempre como la «verdad de ayer», en la forma en que
fue entendida y aceptada por los hombres de otros tiempos.
Tambien el liberalismo se encuentra en un error si abandona
su identidad cristiana y centra las cuestiones religiosas so-
lamente en la perspectiva de su situaci6n actual. La tarea
verdadera de la teologia consiste en la correlacion entre
tradici6n y situaci6n, porque la teologia es siempre «una
teologia que da respuesta». «Responde a las cuestiones
implicitas en la situacion con la fuerza del mensaje etemo
y con los medios 16gicos que Ie proporciona la situaci6n,
a cuyas cuestiones responde»59. Tillich critica por tanto,
no s6lo a la «teologia de la separaci6n» que el cree ver en
K. Barth, sino tambien a la «teologia de la sintesis» tal
como la desarro1l6 E. Troeltsch. Entre las dos esta, segun
58. P. Tillich, Teologfa sistemdtica I, Salamanca 31982, 15.
59. Ibid., 18.
118
el, el metodo vivo de la correlaci6n, que tiene en cuenta
el mensaje y la situacion, de tal modo en relaci6n uno de
la otra, que ninguno de los dos sale perjudicado, sino que
las cuestiones contenidas en la situaci6n son referidas a las
respuestas contenidas en el mensaje y al reyes. En el in-
tercambio vivo entre pregunta y respuesta, mensaje y si-
tuaci6n se interpretan reciprocamente y al interpretarse se
unen. Pero, ide que «preguntas sobre la situaci6n» se trata
en la correlaci6n teol6gica? No se trata de la penultima
pregunta sino solamente de la ultima; no de la pregunta
condicional sino de la absoluta, 0 sea, de la pregunta «exis-
tencial» sobre el fundamento de la existencia y el sentido
de la vida. Al poner de relieve esta pregunta se aprecia
mejor entonces a que responde Dios con su revelaci6n his-
t6rica. EI metodo de la correlaci6n entre mensaje y situaci6n
se basa, segun Tillich, en la correlaci6n onto16gica entre
Dios y el hombre: «Dios responde a las preguntas del hom-
bre y, bajo el impacto de las respuestas de Dios, el hombre
plantea sus interrogaciones» 60. La teologia debe, por tanto,
descubrir las preguntas encerradas en 1a existencia humana
y formularlas con la vista puesta en Dios, ala vez que debe
poner de manifiesto como las respuestas contenidas en la
reve1acion divina, estan en la direcci6n de las preguntas
incluidas en la existencia humana. La unidad de las dos
esta fuera de 1a historia. Por eso, 1a tarea historic a queda
incompleta. Las preguntas existenciales son preguntas que
conciemen a la totalidad de 1a existencia humana. «S610
quienes han experimentado 1a sacudida de 1a transitoriedad,
la congoja en la que son conscientes de su finitud, la ame-
naza del no ser, pueden comprender 10 que significa la
nocion de Dios. S610 quienes han experimentado las am-
60. Ibid., 88.
119
bigiiedades tnigicas de nuestra existencia historica... pue-
den comprender 10 que significa el simbolo del reino de
Dios»61.
La pregunta existencial no es una pregunta que sientan
o dejen de sentir los hombres: el hombre mismo es esa
pregunta aun antes de plantearla. El hecho de la existencia
es la pregunta; las religiones, las culturas son las respuestas
historicas y, por 10 mismo, superables. La existencia hu-
mana es, por tanto, existencialmente cuestionable, porque
no esta fundamentada en si misma sino en otro, de cuyo
fundamento se ha alienado. Pero donde el ser mismo apa-
rece en la existencia y los hombres encuentran «10 que de
verdad les importa» y les sostiene incondicionalmente, ahi
es donde puede hablarse de la respuesta divina a la cues-
tionabilidad de la existencia.Por esto formulo Tillich el
objeto de la teologia, de acuerdo a la antigua tradicion de
«Dios y alma» de Agustin, 10 mismo que Rahner y Bult-
mann: «El objeto de la teologia es aquello que nos preocupa
ultimamente. Solo son teologicas las proposiciones que tra-
tan de un objeto en cuanto puede convertirse para nosotros
en objeto de preocupacion ultima» 62.
Estan excluidas de este destino trascendental de la
teologia las circunstancias politicas, sociaIes y culturales
que nos importan solo de una manera provisional 0 re-
lativamente. «La teologia no deberia abandonar nunc a el
ambito de la preocupacion ultima y, en cambio, deberia
renunciar a jugar un papel en el palenque de las preo-
cupaciones preliminares»63. Porque 10 que es preocupa-
cion ultima y nos importa de verdad es 10 que decide
sobre nuestro ser 0 no set.
61. Ibid., 88.
62. Ibid., 20 (cursiva en el original).
63. Ibid., 27.
120
Tillich consigue una base teologico-fundamental y apo-
logetica practicas al relacionar la historia especial de Dios
transmitida por la tradicion con la dimension universal,
religiosa y metafisica de la existencia humana. La concibe
segun la categoria de «preocupacion ultima» 0 10 que de
verdad nos importa y toma con esto la explicacion de Lutero
al primer mandamiento, que dice: «La confianza y la fe
del corazon hacen aDios y al idolo ... puesto que los dos
van juntos, Dios y la fe. Tu Dios es propiamente aquello
de 10 cual esta pendiente y en 10 que confia ahora tu co-
razon»64.
La preocupacion ultima del hombre se Ie convierte en
Dios 0 en idolo. «Dios» es la respuesta a la pregunta que
surge de la finitud radical del hombre y el nombre de su
preocupacion ultima. Pero este lugar puede ser ocupado
por idolos y finitudes divinizadas, como el dinero, la raza,
la nacion, etcetera. Con el discemimiento sobre las ima-
genes, fantasias y nombres de 10 divino y sobre esta ca-
tegoria antropologico-fundamental de la preocupacion ul-
tima 0 10 verdaderamente importante, responde Tillich
tambien a la critica marxista de la religion. Los simbolos
y representaciones de Dios son, ciertamente, proyecciones
humanas, pero la pantalla que manda y recibe las proyec-
ciones, no es una proyeccion. El «es 10 absolutamente ne-
cesario en su ser y en su significado ... nuestra ultimidad
verdadera»65. E. Bloch toma este argumento de Tillich para
configurar la critica marxista de la religion desde el ambito
religioso, dejando de realizar esta critica desde un ambito
irreligios066. Pero la formulacion de Tillich expresa la idea
64. Bekenntnisschriften der Evagelisch-Lutherischen Kirche, Gottingen 1952,
560.
65. P. Tillich, Teo!og(a sistematica I, 275.
66. Cf. E. Bloch. Das princip Hoffnung, Gesamtausgabe V, Frankfurt 1959,
1529; (trad. cast.: E! principio esperanza, Madrid 1977).
121
de Dios solo antropologicamente, y la antropologfa solo
trascendentalmente. La «pregunta sobre Dios» surge de la
propia experiencia humana; y esta consiste en la experiencia
de su finitud. La finitud, segun Tillich, se experimenta en
la amenaza a que esta sometida la existencia humana, a
traves de la conciencia del no ser y de la nada. La pregunta
que surge aqul, es la del ser que supera al no ser, y si puede
superado es porque proporciona al hombre, gracias al mie-
do superado y a pesar de la conciencia del no ser, «coraje
para existir». Solamente un ser infinito y no un ser finito
puede mantener en pie, en el hombre, este coraje para ser.
El concepto de religi6n de Tillich es, por tanto, un «con-
cepto existencial de la religion»67. La existencia humana
es un «interrogante» transcendental. Sin embargo, el ser
infinito puede comunicarse al hombre, precisamente s610
a traves de su finitud; «10 verdaderamente importante» se
comunica solo a traves de manifestaciones y slmbolos par-
ciales. La manifestacion del ser infinito en la finitud del
ser corresponde a la «propia transcendencia interior», como
formula tambien Tillich siguiendo a Rahner
68
.
Ciertamente esta propia transcendencia humana es, ya en
sl misma, una manifestacion del «propio seD>, porque la
indisoluble relacion de todo 10 fmito con el propio ser se hace
expresa en la aspiracion infmita de toda existencia finita
69
.
Puesto que Tillich explica la finitud del hombre como ame-
nazada y transcendente, bajo el concepto psicologico del
«miedo», puede el, por otro lado, designar al ser finito fun-
damentado en la existencia misma como «el coraje ontologico
para existir», y as! hacer a todos comprensible, antropolo-
gicamente, el acto de la fe y de la confianza en Dios.
67. Cf. P. TiIlich, Teolog[a sistematica I, 271.
68. Ibid., 247s.
69. Ibid., 248.
122
Tillich interpreta el especial mensaje cristiano bajo los
presupuestos mencionados. El que Dios se haya manifestado
a sl mismo en Jesucristo significa la creacion de un nuevo
ser bajo las condiciones de existencia humana, enajenada en
su origen. Jesus, como portador de la nueva existencia, esta
sometido a las condiciones de finitud, miedo, tragedia, con-
fiictos y muerte, «pero mantiene en pie, victoriosa, su unidad
con Dios y sacrifica 10 que en el es solamente Jesus, en favor
de aquello por 10 que se convierte en Cristo» 70.
Con ello crea una nueva existencia cuya personificacion
historica es la Iglesia. Por tanto, el objeto de 10 verdadera-
mente ultimo no es, en consecuencia, la Iglesia misma sino
aquel de quien la Iglesia da testimonio. Y expresa este tes-
timonio mediante la exigencia existencial, esto es, como «co-
raje para existir» en todas partes y todo tiempo.
De este «concepto existencial de la religion» se sigue la
supresion de la separacion entre 10 santo y 10 profano en la
cultura. La religion es una dimension de toda cultura. Si la
religion es la preocupacion ultima y nos ataiie verdadera-
mente, entonces no es ni mas ni menos que «la sustancia que
da sentido a la cultura»; y la cultura es, simplemente, «el
conjunto de las formas en las que la religion encuentra su
mas alta expresion» 71. La cultura es la forma de la religion
y la Iglesia tiene que testimoniarla y no reservarse la religion
para sf misma. El cuerpo de la fe es para Tillich, no la Iglesia
sino la cultura. Con ello sigue al protestantismo liberal re-
presentado por R. Rothe en el siglo XIX, y desarrolla su
teona sobre la «Iglesia latente» , para probar la tesis que
Raimer asumi6, a su manera, con su teona de los «cristianos
anonimos». El concepto existencial de religion respeta, aun-
70. Id., Die religiOse Substanz der Kultur IX, 100.
71. Ibid., 101.
123
que 10 transciende, el concepto eclesiastico de religi6n, por-
que reconoce el hecho de que fuera de la Iglesia existen
muchas maneras de expresi6n artistica y profetica dentro de
la cultura de 10 «que verdaderamente nos atafie» y es nuestra
preocupaci6n ultima. Quienes realizan esto y 10 llevan a cabo
son los miembros de la «Iglesia latente». Y deben ser reco-
nocidos por los miembros de la «Iglesia visible». La «Iglesia
visible» debe contar con la existencia de la «Iglesia latente»
en la cultura, escuchar su fuerza critica, aceptar su inspiraci6n
y corregir a la vez sus equivocaciones. En este contexto, dice
Tillich: «La Iglesia no ha escuchado la voz profetica del
comunismo y tampoco ha descubierto sus diab6licas posi-
bilidades» 72 •
Con la ayuda de esta teoria de la «Iglesia latente» en la
cultura fuera de la Iglesia visible, Tillich, al igual que Rahner
despues de el, intenta universalizar la propuesta especial del
cristianismo. En rigor, se habia referido ya en su articulo
<<Religion», mas que a la Iglesia, a la cultura. El arte tiene
una dimensi6n profunda; la ciencia, la tecnica modema y la
civilizaci6n tienen esa dimension profunda; y tampoco en la
cultura modema aparece la Iglesia como un cuerpo extrafio,
como una reliquia del pasado, sino como una expresi6n viva
de 10 que «verdaderamente nos atafie» y con ello, la base
oculta, aunque frecuentemente negada, de la cultura modema.
"C6mo demuestra esto Tillich? El ve la idea predominante
de la cultura modema en el dominio de la naturaleza. El poder
de las ciencias y de la tecnica extiende su radio cada vez
mas. Sin embargo, por culpa de su fascinaci6n ha perdido el
hombre modemo «la dimensi6n de la profundidad». Su rea-
lidad ha perdido su capacidad «de transparencia interior de
10 etemo». AI mismo tiempo, han sido expulsadas de la
72. Ibid .• 109.
124
cultura modema las experiencias de la fmitud humana, del
miedo, de la culpa, de la tragedia y de la muerte. El progreso
cientifico-tecnico se ha convertido en el Idola del mundo
modemo. Pero ya en el principio de esta sociedad industrial
surgi6 la protesta existencial. No el conservadurismo ecle-
siastico, ni tampoco el liberalismo ilustrado, sino el existen-
cialismo -en el sentido mas amplio de la palabra- se con-
virti6 en la protesta religiosa contra el espiritu de la sociedad
industrial, desde el interior de ella misma. La contracultura
existencial en la misma entrana de la cultura industrial es
aceptada por la autentica teologia de la cultura y explicada
como la situaci6n del hombre para que el mensaje de Cristo,
la nueva existencia, pueda ser referido a esta situaci6n actual
humana.
Este ejemplo muestra con toda claridad el metodo de la
teologia de la cultura de Tillich. El anaIisis existencial penetra,
a traves de las preguntas diarias, superficiales, hasta las mas
existenciales que brotan de la experiencia de la finitud hu-
mana. Vienen empleandolo ya, principalmente, los represen-
tantes de la «Iglesia latente» mediante hombres sinceros y
creadores de fuera de la Iglesia. La teologia de la cultura hace
cadena con ellos y les da la profundidad necesaria para poner
en relaci6n el mensaje de Cristo sobre la «nueva existencia»
con la situaci6n actual de los hombres en la cultura modema.
La teologfa eclesiastica debe abrirse a una teologfa de la
cultura, y asi de este modo, la «Iglesia visible» reconocer «la
Iglesia latente» en la cultura. Solamente entonces puede re-
presentar pliblicamente la «Iglesia visible» la exigencia de
absoluticidad de parte de Dios, 0 sea, de parte de nuestra
preocupaci6n ultima, sin ponerse a sf misma como 10 abso-
luto. Solo as! puede la Iglesia mostrar la verdadera teonomia
de la cultura sin sucumbir ante los esteriles esfuerzos de una
heteronomia clerical, 0 sin retroceder ante la afmnada au-
125
tonomia modema de la cultura. Cultura teonoma quiere decir
cultura introducida por el Espiritu divino y dirigida hacia 61.
El Espfritu divino es la culminacion del espfritu human0
73
.
__ El programa de P. Tillich de una teologia de la cultura,
fundamentada eclesiologicamente y con amplias respuestas
universales es fascinante. Pero 61 mismo restringe su amHisis
de la situacion al analisis de la situacion existencial del hom-
bre. Por eso cada analisis llega al mismo resultado. Tanto da
que se analice la cultura modema, la medieval 0 la de la edad
de piedra; en su «dimension profunda», todas las situaciones
humanas se parecen. Antes de llegar a su ultimidad 0 a «10
que verdaderamente nos atafie» , toda dimension humana se
encuentra ante la etema pregunta acerca del «ser 0 no seD>.
La situacion temporal, a la que Tillich quiere aplicar el men-
saje cristiano, no es para 61 mas que la situacion de laintem-
poralidad del hombre, la cual sin embargo es atemporal y no
cambia. La finitud del hombre amenazada por su conciencia
del no ser, no cambia su esencia en el tiempo. El actualismo
de Tillich es solo aparente porque su teologia metafisica es
valida para todos los tiempos y su m6todo sobre la correlacion
transmite solo 10 de siempre: el ser propio y el ser fmito.
Sin embargo, debe calificarse de bien conseguida por
Tillich la mediacion de la fe, de la experiencia de la gracia
divina y de la justificacion. La «fe» no es para 61 un con-
vencimiento dogmatico ni un sentimiento religioso, sino la
cautivacion de toda la persona por aquello «que de verdad
nos atafie» 0 sea nuestra preocupacion ultima
74
. Y porque la
amenaza de la experiencia del no ser existe es por 10 que nos
conduce esta «cautivacion» a un nuevo coraje para existir
75

73. Cf. Ibid., 82-93.
74. rd., Wesen und Wandel des Glaubens, Weltperspektiven VIIi, Berlin
1961,9.
75. Id., El coraje de existir, Barcelona 1973.
126
Tillich introduce el concepto de «coraje» en la descripcion
de la fe para acentuar el caracter de atrevimiento de la fe y
la dimension de la afrrmacion de la vida en la fe. Fe es el
coraje de la propia afrrmacion, a pesar de los poderes del no
ser. El coraje de la fe no niega que haya dudas sino que las
afrrma como expresion de la fmitud, porque en las dudas y
a pesar de elIas afrrma su preocupacion ultima.
Pero todo ello es solamente posible si el creyente tiene
aquella experiencia de Dios que se describia antes como gracia
o justificacion del pecador. Tillich asume una categoria psi-
coanalitica y la denomina la experiencia de la «aceptacion»76.
El que un hombre se experimente como «aceptado» por Dios,
a pesar de su duda y de sus inaceptabilidades, es gracia. El
que, debido a esto, pueda aceptarse a sf mismo, afrrmarse y
amarse, es fe. Por eso, Tillich formula esta experiencia como
«la aceptacion propia a pesar de todas las inaceptabilidades»
al sentirse aceptado por Dios. Una experiencia de fe como
6sta, no solo supera la propia petulancia humana sino tambi6n
el odio a sf mismo, y suprime las represiones dentro del
subconsciente. De esta forma manifiesta una fuerza terap6u-
tica.
Esto es de una importancia capital para los hombres del
mundo modemo. Cuanto mas se convierte el mundo en un
mundo para los hombres - ya 10 hemos dicho- tanto mas
se convierte el hombre mismo en una pregunta que no se
puede 61 solo responder. La p6rdida modema del sf mismo
se refleja en las depresiones masivas, al igual q ~ e en la
necesidad de' tener que afirmarse a sf mismo a trav6s del
trabajo y la produccion. Tillich ha comprendido este problema
interior del hombre modemo con su olfato analftico. Pero 61
puede transmitir solamente la «sola justificacion que nos viene
76. rd., Teolog(a sistematica III, Salamanca 1984, 276.
127
de la gracia, a traves de la fe» desde la experiencia de su
propia persona, «a quien tiene esta experiencia intema», pero
no al mundo que es quien produce estas experiencias propias
a quienes viven en el. Segun la tradicion bfblica, solo un
mundo nuevo, justo, ordenado, se corresponde con Dios crea-
dor y justo. Solo puede entenderse como el principio de este
nuevo mundo justo, la persona justa, recibida en gracia e
inspirada por el coraje de una nueva existencia. Las dimen-
siones sociales, politicas y cosmicas desparecen, sin embargo,
en la teologia de P. Tillich, detras de esa carga de acento en
la personalidad humana. Al igual que Bultmann y Rahner,
recoge la experiencia subjetiva del hombre modemo y pro-
porciona, particularmente a partir de la tradicion cristiana,
los contenidos de la fe personal, referidos al sujeto. El no
pone en cuestion las condiciones sociales y los limites poli-
ticos de esta experiencia subjetiva modema. La tradicion cris-
tiana presentada, se acomoda sin tachaduras ni contradiccio-
nes, a la «religion burguesa» del mundo modemo: «La
religion es cosa privada».
128
4. La teologia politica
y la modemidad incompleta
La fe en el progreso del mundo modemo, en Europa y
en America, se resquebrajo con el horror de las dos guerras
mundiales del siglo XX. Solo los movirnientos revolucio-
narios socialistas la llevaron adelante. Contra ellos, sin em-
bargo, se levantaron las dictaduras fascistas en el mundo
occidental. Con las atrocidades de Auschwitz y de Hirosima
se fue a pique no solo la fe en Dios sino tambien la propia
confianza en los hombres. «Dios ha muerto» era la expresion
del ateismo en el siglo XIX. «El hombre ha muerto» fue la
expresion del nihilismo en el siglo XX. A esta roina interior,
espiritual, del mundo cristiano-burgues, correspondio el des-
moronamiento exterior y politico de los reinos coloniales
europeos y la liberacion de los pueblos oprimidos y explotados
en Latinoamerica, Africa y Asia. A este derrumbe interior
correspondio tambien la crisis ecologica, hasta ahora impa-
rable y que se propaga cada vez mas, de la naturaleza y de
la tierra explotada y destruida por una industria sin control.
El futuro optimista que habia puesto en movimiento la ci-
vilizacion cientifico-tecnica, se ha convertido en un fatalismo
catastr6fico ante las devastaciones ya irreparables. La situa-
cion de una ambivalencia como esta de la modernidad, no
129
ayuda a referir el mensaje cristiano solo a la libre subjetividad
del hombre modemo, como han hecho, tan poderosa e im-
presionantemente Bultmann, Rahner, Tillich y otros teologos
modemos. Hay que entrar dentro de los fundamentos y fi-
nalidades de este proyecto Heno de riesgos que es el mundo
modemo, porque los fundamentos mismos y sus metas se
han vuelto tan cuestionables, que la humanidad. no puede
sobrevivir, sin una vuelta atras de muchas de sus metas y
metodos. Dentro de los limites de la «religion burguesa» de
esta sociedad, que se ha convertido en algo muy peligroso,
el cristianismo no tiene, en ningun caso, ninguna oportunidad
de desarroHar las potenciascriticas, liberadoras y salvadoras
que encierra su mensaje.
Las Iglesias y muchos cristianos han tenido que hacer en
el siglo XX, experiencias de contradiccion, de resistencia y
de persecucion como quizas nunca en ningun otro siglo de
su historia anterior. La opresion de las Iglesias por el socia-
lismo de la URSS, la persecucion de las Iglesias durante el
fascismo, las persecuciones de los cristianos en las dictaduras
latinoamericanas, han acabado con las antiguas sintesis de
Iglesia y Estado, asi como con las antiguas simbiosis entre
cristianismo y cultura. Estas experiencias modemas de la fe
cristiana estan reclamando otra «teologia de mediacion», una
teologia que transmita el mensaje cristiano, no solo a traves
de la acomodacion, ni solo segun algunas correspondencias,
sino que tambien busque la oposicion necesaria. La teologia
poHtica
77
se convirtio en el punto de partida de toda una serie
de teologias de la mediacion de esta clase: teologia de la
revolucion, teologia de la liberacion, teologia negra, teologia
77. Cf. J. B. Metz, Teolog(a del mundo, Salamanca 31973; D. Solle, Teo-
log(a poUtica, Salamanca 1972; J. Moltmann, Teolog(a po[(tica-Etica po[(tica,
Salamanca 1987.
130
feminista, teologia ecologista, y otras teologias de caracter
regional y contextual en Africa y en Asia. Uno de sus fun-
damentos teologicos se encuentra en la «teologia de la es-
peranza», que transmite la salvacion escatologica a traves de
las sucesivas liberaciones historicas 78.
1. Sorprende que de las cuatro preguntas fundamentales
de la filosofia formuladas por I. Kant, la pregunta ~ q u e puedo
yo esperar?, la dirigiera a la religion. Hasta entonces la re-
ligion estaba siempre orientada hacia 10 etemo y se fundaba
en la tradicion. Pero con el comienzo de la modernidad, el
futuro paso a ocupar el centro del espiritu humano. De esta
manera la pregunta religiosa se convierte en la pregunta sobre
la esperanza, una esperanza personal, espacial y universal.
El espiritu modemo ya no experimenta el mundo como un
mundo natural, encerrado dentro de si mismo, sino como
historia abierta al futuro, es decir, abierta a la salvacion y al
peligro. Y si el mundo esrn metido dentro de la historia,
entonces es solo el futuro quien decide sobre su destino.
Mediante el temor y la esperanza anticipan los hombres es- .
piritualmente este futuro, entre temores y esperanzas. Salen
al encuentro de la esperanza cuando toman conciencia del
peligro. «El futuro» se convierte, de esta manera, en el pa-
radigma modemo de la transcendencia. Cuando en el siglo
XIX se crda saber con toda certeza que era el hombre y por
esto se Ie considero como el arquetipo de todas las cosas,
surgio la critica antropologica de la religion representada por
Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche. Pero cuando el hombre
actual se vuelve inseguro y experimenta el miedo de si mismo,
entonces solamente puede esperar el descubrimiento de su
verdadero ser en el futuro de una nueva situacion mundial,
que se Ie convierta en el «hogar de su identidad». En con-
78. J. Moltmann, Teolog(a de la esperanza, Salamanca 51989.
131
secuencia, el hombre no actuani ya refrriendo solamente las
tradiciones del pasado a su actual situacion, sino que tambien
tomara en consideracion su referencia al futuro personal y al
futuro del mundo, y ademas de buscar esperanzas en sus
recuerdos, buscara su futuro en el pasado. Entonces entra,
en el lugar de la antigua religion heredada, una escatologfa
de la religion dirigida hacia la consumacion del mundo, es-
catologia que libera la esperanza de su anclaje en las tradi-
ciones y simbolos religiosos.
La tradicion biblica es especialmente apropiada para esta
manera de ver, ya que se considera como los fundamentos
de las «religiones abrahamicas»: el judaismo, el cristianismo
y el islarnismo. Estas religiones abrahamicas representan las
religiones del exodo y de la esperanza. En su origen no se
encuentra un suceso mitico primitivo sino el exodo de Abra-
han obedeciendo a la promesa del Dios, hasta entonces des-
conocido para el. Israel nacio de una 'experiencia anaIoga, la
del exodo de la esclavitud del Egipto, con Moises guiado por
las promesas divinas. El cristianismo surgio del mensaje li-
berador de Cristo acerca del proximo reino de Dios y del
mensaje liberador de los apostoles, el paso de la resurreccion
de Cristo crucificado hacia la vida etema. Hay que considerar
a Israel y a la Iglesia de Cristo, en su esencia, como portadores
de esperanza, y por consiguiente como religiones mesiamcas.
En elIas se manifiesta el tenor mesianico de todas las
religiones. «Donde se produzca la esperanza, alIi esta la
religion» 79. Estas' religiones manifiestan el caracter me-
sianico de las liberaciones historicas de todos los hombres
oprimidos y sufrientes. Por esto el sagaz I. Kant planteo
a las religiones la inusualpregunta: «Que puedo yo es-
79. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1404.
132
perar» y Ie confio a la religion una respuesta a las atro-
cidades de la historia.
2. El segundo problema fundamental que tiene la mo-
demidad con respecto a la fe divina transmitida en la tra-
dicion, es teoricamente el «problema de la teodicea», y en
la practica que hacer ante el horror inconcebible de Ausch-
witz y el miedo horripilante ante una posible hecatombre
mas iva de la humanidad, que puede producirse en cualquier
momento en una guerra atomica. En el siglo XIX se res-
pondio a la experiencia del sufrimiento con la falsedad del
«ateismo-protesta», con la negacion de Dios. El poeta re-
volucionario G. Buchner escribi6 entonces: «Quita de en
medio 10 imperfecto. Solo entonces podreis demostrar a
Dios ... Se puede negar el mal, pero no el dolor. Solo la
razon puede mosttar a Dios como el sentimiento se subleva
ante esto. Fijate, l,por que sufro yo? Esta es la roca del
ateismo. El mas ligero estremecimiento de dolor causa un
desgarron en la creacion, recorriendola de arriba abajo»80.
Por otra parte las mas horribles experiencias sin pre-
cedentes de este siglo XX, han llevado a una nueva clase
de «teismo-protesta», es decir, a una nostalgia de Dios,
causada por el hambre de justicia en el mundo: «La teologia
es ... la esperanza de que el mundo no permanezca sometido
en medio de la injusticia que 10 caracteriza y de que no se
convierta esta en la ultima palabra. Es la expresion de la
nostalgia y la esperanza de que el criminal no pueda quedar
siempre triunfante sobre su victima inocente», declaro M.
Horkheimer, fundador de la «teologia critica», de la Es-
cuela de Frankfurt, en 1970
81
.
80. G. BUchner, Dantons Tod. 3Akt, Gesammelte Werke, MUnchen 31982,
68. Trad. cast. La muerte de Danton, Barcelona, 1982.
81. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970,
61s.
133
Por esta razon, hoy para muchos hombres no existe ya
la pregunta atea acerca de si min puede hablarse de Dios
«despues de Auschwitz», sino la pregunta teista, absoluta-
mente nueva: de quien, sino de Dios se puede hablar «despues
de Auschwitz». «Dios» se convierte para estos hombres, en
la palabra protesta transcendental, absoluta, defmitiva contra
Auschwitz, contra Hirosima y contra el autoaniquilarniento
de la humanidad. A este respecto ha surgido en estos tiempos
una nueva «teologia de la cruz», del Dios sufriente, del Dios
del dolor y del arnor que redescubre de nuevo el Golgota en
los «sufrimientos de este tiempo», y los sufrimientos de este
tiempo en 10 que sucedio en el Golgota
82

3. La crisis «ecologica», la creciente destruccion del
medio arnbiente natural, la aniquilacion progresiva de las
especies vegetales y animales y el saqueo de los recursos no
regenerables de la tierra muestran, cada vez con mayor cla-
ridad, la autocontradiccion en que ha caido el proyecto de la
modernidad y de la civilizacion cientifico-tecnica
83

No se trata solarnente de una crisis del entomo natural
agotado de la cultura humana, que podria superarse con so-
luciones y medios tecnicos, sino de una crisis del sistema de
vida del mismo mundo modemo. Con la tecnologia humana
se somete, se aniquila a la naturaleza. Las modemas ciencias
naturales proporcionan poder para dominar y someter a la
naturaleza. Los valores fundarnentales de la sociedad modema
que han producido estas ciencias y tecnicas son: voluntad de
82. K. Kitamori, Teolog(a del dolor de Dios, Salamanca 1975; J. Moltmann,
El Dios crucificado, Salamanca 21977; E. Jungel, Dios como misterio del mundo,
Salamanca 1984.
83. A. Peccei, Die ZukunJt in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des
Priisidenten des Club of Rome, Wien 1981; Studie des Club of Rome: The limits
of Growth, New York 1972; The Global 2000 Report to the President, Washington
1980.
134
dominio, progreso en la acumulacion de poder y garantia del
mismo poder. Aun cuando desaparezca la fe en el progreso,
permanece la sociedad modema industrial, prograrnada hacia
la consecucion del poder, del crecimiento y del progreso. Han
sido arrinconados los antiguos valores de las sociedades pre-
industriales: el equilibrio, la compensacion, la armonia y el
asentarniento de la cultura humana en la naturaleza que se
regenera a si misma. Y con la caida de estos valores, el
progreso esti conduciendo a la civilizacion modema, cien-
tifico-tecnica, con seguridad implacable y mortal, a catistro-
fes arnbientales cada vez mayores y, en ultimo terrnino, a la
muerte universal de todo cuanto vive en la tierra. EI funda-
mento esencial religioso de la expansion modema y del do-
minio sobre la naturaleza fue y es una forma falsarnente
interpretada de la religion judeocristiana acerca del primer
mandato divino dado al hombre: «Someted la tierra» (Gen 1,
28)84.
En la edad media tardia y en la epoca del renacimiento
se empezo a admirar y a honrar en Dios «la omnipotencia».
No fue la categoria de bondad sino la de poder la que se
convirtio en propiedad defmidora de la divinidad. Si Dios es
el «todopoderoso», senor y dueno del mundo, en conse-
cuencia el hombre, creado a su «imagen y semejanza», debe
ejercer su quehacer sobre la tierra, para convertirse en el
senor y dueno de la naturaleza, porque solo mediante la toma
de poder sobre la tierra puede el hombre parecerse a su Dios.
Si hasta ahora se habia respetado, tambien en occidente, ala
naturaleza como «madre de todo 10 que vive» , actualmente
se la ha degradado al nivel de «esclava» del hombre y Ie ha
sido entregada a este como «bien sin dueno» para que se
apodere de ella quien quiera
85

84. Cf. J. Moltmann, Dios en la creaci6n, Salamanca 1987, 43s.
85. W. Leiss, The Domination of Nature, New York 1972.
135
La salida de este peligro mortal en que esta metido eI
mundo moderno, debe consistir en un retorno a sus funda-
mentos esenciales religiosos. El Dios de quien tiene que ser
semejanza en la tierra el hombre, es la mas alta dignidad del
mismo hombre; no es «omnipotencia» segun la tradici6n bi-
blica, sino «amOD>, tanto en su esencia como en su existencia
(1 In 4, 16). Los hombres se asemejan a Dios, no en el
dominio desp6tico sobre la naturaleza, sino en la uni6n con
ella, transida como esta toda del amable <<fespeto a Ia vida»
(A. Schweitzer). De donde se sigue que puede exigir el de-
recho a la utilizaci6n de la naturaleza, pero no el derecho de
libre disposici6n sobre la misma. Dada la disposici6n siste-
matica de la naturaleza en la epoca actual, la fe en ella como
creaci6n de Dios, debe llevar a la contradiccion y a la opo-
sici6n contra· todo 10 que signifique su aniquilaci6n y saqueo
por parte del hombre. Por eso actualmente la fe cristiana en
la creaci6n esta muy viva en los movirnientos culturales de
oposici6n de los grupos ecologistas y en ellos se vive esta fe
muy intensamente.
4. De una manera especial y relevante hay que llamar
la atenci6n sobre el transcendental cambio acerca del «criterio
de verdad» del mundo moderno. Desde antiguo se entendi6
la verdad como «conforrnidad» y correspondencia; la con-
forrnidad del concepto con la cos a conceptuada equivalia a
su verdad (adaequatio rei et intellectus). La conforrnidad de
las leyes de la sociedad humana con las leyes del cosmos
natural, equivalia a la justicia de estas leyes. La concordia
entre el ser humano y el ser eterno divino de quien procede,
equivalia a la verdad y justificaci6n de la existencia humana.
Se entendi6 la «verdad» como equilibrio, conforrnidad y paz.
AI comenzar la modernidad europea, cambi6 radicalmente
este criterio de verdad. Ahora, se considera como criterio de
verdad la praxis, la praxis humana en el mas amplio sentido
136
de la palabra; 10 mismo la praxis moral que la tecnica acaban
resumiendose en esto: la praxis hist6rica de los hombres. Ya
I. Kant declar6 como dogmatismo y superstici6n en la tra-
dici6n religiosa todo aquello de donde no fuera posible «ex-
traer nada para la practica». Consider6 valido para la fe de
la modernidad solamente «10 que pudiera aceptarse con la
intenci6n practica (moral) y que fuera funcional»86. En co-
rrespondencia con ello, la raz6n humana reconoce en la na-
turaleza solamente 10 «que ella misma produce segun sus
propios proyectos» 87.
Esta orientaci6n puramente practicista ha conducido a la
instrumentaIizaci6n de la raz6n humana. Ya no es un «6rgano
de percepci6n, sino un 6rgano operativo y planificador del
hombre».
Ya no cuenta como «racional» la adecuaci6n te6rica entre
el entendimiento y la cosa entendida, sino la efectividad de
la relaci6n medio-fin, en la praxis. La moderna critica de la
religi6n no ofrece ya una critica religiosa concreta al contenido
de la fe, sino que es una pura critica funcional referida a las
consecuel1cias psiquicas, politicas y sociales de esta fe. Ya
no pregunta sobre 10 que es verdadero 0 falso, sino s610 se
interesa por sus funciones opresoras, Iiberadoras, alienantes
o humanizadoras. Con esto eleva la praxis a criterio de verdad
de la religi6n. En estas condiciones es necesario que la teo-
logla, critica consigo misma, este dispuesta a considerar la
«praxis» como. criterio de verdad, no poniendo el acento
solamente sobre la ortodoxia de la fe, sino destacando con
la misma intensidad la ortopraxis del amor. La teologia y la
praxis politica de la vida se acercan una a otra en una relaci6n
86. I. Kant, Der Streit der Fakultaten (1798), PhB 252, Hamburg 1959, 37.
87. I. Kant, Vorrede zur 2.Aufl. der Kritik der reinen VernunJt, en Werke
III, Berlin 1911, 7-26.
137
dialectica. La teologia critica reflexiona sobre la praxis de la
vida a la luz del evangelio y la verifica en una nueva praxis
88

La praxis misma de la vida adquiere una relevancia cog-
noscitiva. Este es el punto de partida de la nueva teologia
politica: «Los fi16sofos no han hecho otra cosa que interpretar
el mundo de otra manera, 10 que importa es carnbiarlo» (K.
Marx. Tesis 11 de Feuerbach). Una teologia de la esperanza
en el reino de Dios que transforma al mundo, lleva al co-
nocimiento historico transformante. Mediante la critica a la
praxis actual de los cristianos y de las Iglesias en la sociedad
modema y anticipando la esperada nueva creacion de todas
las cosas es como se hace actual la teologia
89
• En conse-
cuencia, cuanto mas dispuesta este la teologia cristiana a
confrontarse con la praxis como criterio de verdad, tanto mas
se dara cuenta tambien de sus limitaciones. Esta direccio-
nalidad de la razon humana hacia la operatividad, es cierto
que la ha convertido en mas efectiva, pero tarnbien en mas
pobre. Las antiguas formas de percepcion meditativa y total
de las cosas, Ie resultan extraiias al hombre modemo. Muchos
hombres de la modernidad experimentan personalmente este
empobrecimiento. Los metodos de las ciencias meramente
analiticas se agotan. La orientacion hacia la praxis ha llevado
a la teologia politica mas reciente, ya desde sus comienzos,
a una evolucion y aceptacion de la «experiencia mistica»90.
La relacion polftica y practica con la verdad, bajo la consigna
de la «realizacion», necesita del complemento de la relacion
meditativa y mistica con la verdad, en la experiencia de la
coincidencia, de la correspondencia y de la paz.
88. Cf. G. Gutierrez, Teolog{a de La liberacion, Salamanca
14
1990, 70s.
89. Este metodo se ha abierto paso en Conferencias y Congresos ecumenicos,
de manera especial en el tercer mundo.
90. J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge,
Freiburg 1977; J. Moltmann, Experiencias de Dios, Salamanca 1983; D. Solie,
Die Hinreise. Zur religiosen Eifahrung, Stuttgart '1976.
138
Hemos presentado cuatro zonas de problemas, en los que
el proyecto cientifico-tecnico del mundo modemo ha entrado
en contradiccion. La teologia cristiana tiene la tarea de poner
en relacion la tradicion cristiana y su mensaje, de manera
critica y terapeutica, con el mundo modemo, porque sola-
mente asi puede transmitir la tradicion de la fe cristiana, del
arnor y de la esperanza. Esta «mediacion» esta necesitada de
adaptacion y de contradiccion. La teologia debe estar dis-
puesta a introducirse en la distintas y nuevas condiciones del
mundo para transformarlo, por su parte, a favor de la paz,
la justicia y la vida en el conjunto de la creacion.
139

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