Časopis / Часопис / Journal

diskursi
Godina I / Broj 1

društvo, religija, kultura / друштво, религија, култура / society, religion, culture

Temat

IDENTITET I RELIGIJA

CEIR
Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Hercegovini

Sarajevo 2011

Sadrţaj
Ivan Cvitković: Religija i identitet .....................................................................11 Danijela Grujić: Religijski identitet i drţava ......................................................27 Mile Lasić: Na rubu razuma! .............................................................................39 Engin Obuĉić: Levinas: blizina koja konstituiše ................................................59 Ţelimir Vukašinović: Razlika, religija i kulturna politika identiteta .................73 Ita Luĉin: Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda .........................................................................................81 Zlatiborka Popov-Momĉinović: Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta - hrišćanska(e) perspektiva(e) ................................................95 Lejla Mušić: Feministička teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta ţene ............................................................111 Julijana Tešija: Paradigma Eve ........................................................................131 Đermana Šeta: Pokrivanje muslimanki u Evropi - izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava. Koliko je ličan nečiji lični izbor? .....................................................................139 Драгољуб Крнета: Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда ................................................................151 Дејан Пралица: Идеолошки дискурс у божићним посланицама ................169 Sergej Flere: Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji ..................183 Vesna Zuber: Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH.....................193 Ratko T. Kuburić: Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini ...........................................................203 Zoran S. Nikolić: Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta...............................217

Elijas Tauber: Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini ..........................................................233 Andreja Leviĉnik, Jelena Krljaš: Izgradnja religijskog identiteta kod mladih ........................................................................................249 Asim Mujkić: Više od religije, manje od nacije - Prikaz knjige Dine Abazovića, O religijskom i politiĉkom ........................................255 Ivan Cvitković: Je li moguća sociologija pravoslavlja ....................................259 Zlatiborka Popov-Momĉinović: Sekularna drţava i pluralno društvo - osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graĎana Tuzle .....................................................................................267 Sabina Wölkner, Erdin Kadunić: Obavezani na raznolikost: Fondacija Konrad Adenauer i meĎureligijski dijalog......................................271 O autorima ........................................................................................................277

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA

IDENTITET I RELIGIJA ИДЕНТИТЕТ И РЕЛИГИЈА IDENTITY AND RELIGION

Nauĉna polemika

Ivan Cvitković1

IDENTITET I RELIGIJA
Raznolikost religijskih identiteta. Ime i identitet. Odjeća i identitet. Konfesionalni identitet. Simboli religijskog identiteta. Jezik i religijski identitet. Obitelj i religijski identitet. Migracije i religijski identitet. Odnos prema raznolikostima. O toleriranju identitetskih raznolikosti. Je li moguć „globalni” religijski identitet? Ponešto o ateistiĉkom identitetu. Kljuĉne rijeĉi: raznolikost, religija, ime, odjeća, identitet, simbol, jezik, obitelj, ateizam

Nema drţave u kojoj svi njeni graĊani imaju zajedniĉki identitet (osim drţavljanstva, ali i ono moţe biti dvojno), neko zajedniĉko uvjerenje, svjetonazor. Zato je svjetonazorna neutralnost drţave nuţna. Ali, kako je postići? Moderna drţava se ne moţe opredjeljivati, niti birati, izmeĊu religije i ateizma, izmeĊu razliĉitih konfesionalnih identiteta2. Religijski identitet za drţavu je privatni identitet (ili bi trako trebalo biti)3. Što je s religijskim identitetom u postsocijalistiĉkim zemljama? Je li se u njima pojavila, kako to u The sociology of Religion naziva Grace Davie, „histeriĉna vjera”, „histeriĉni” religijski identiteti? Ono što zasigurno moţemo reći, a na što ukazuju popisi stanovništva i rezultati sociologijskih istraţivanja, došlo je - u tim zemljama - do prelaska iz „nevidljivog” u „vidljivi” religijski identitet. Konfesionalna samoidentifikacija (što i ne mora znaĉiti identifikaciju s religijom i njenim vrijednostima) je, bar kad je rijeĉ o drţavama nastalim na tlu ex Jugoslavije, zaista velika. Ali i ne samo u njima. Podsjetimo se primjerâ snage religijskog identiteta: godine 2007. - 51% Francuza je sebe doţivljavalo kao katolike; više od 80% od 4,7 milijuna Norveţana su luterani (kralj mora biti luteran); 80% Talijana sebe smatra katolicima. U istraţivanju kojeg je proveo doktorand Darvin Lisica (2009.) godine, na uzorku od 3.327 ispitanika sa podruĉja cijele Bosne i Hercegovine, 81,4% Hrvata su izjavili da su poboţni, 74,7% Bošnjaka i

1 2

cvitkovici@fpn.unsa.ba Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, str. 82. 3 „Zaklinjem se mojom religijom. Zato ću umreti. Ali, to je moja liĉna stvar. Drţava nema ništa s tim. Drţava treba da se bavi blagostanjem graĊana, zdravljem, komunikacijama, inostranim poslovima, novcem, i tako dalje, ali ne vašom ili mojom verom. To je liĉna stvar svakog od nas”. Gandi, M. Put nenasilja, str. 117.

Ivan Cvitković 69,9% Srba. Što tek reći o tradicionalnim društvima u kojima religija igra znaĉajnu ulogu u odreĊivanju identiteta (posebno kulturnog). Uobiĉajeno je praviti razliku izmeĊu pojmova „identitet” i „identifikacija”. Identitet je istovjetnost sa samim sobom; ukupnost ĉinjenica koje sluţe da se jedna osoba razlikuje od bilo koje druge; osjećaj pripadnosti nekoj grupi, religijskoj zajednici, naciji. Tako ga bar odreĊuju autori Hrvatskog enciklopedijskog rjeĉnika. Identifikacija bi, po istim autorima, bila usmjerenost prema ĉemu (obitelji, naciji, religiji, ideji) praćena osjećanjem bliske povezanosti; poistovjećivanje. Identifikacija moţe biti individualna (samoidentifikacija) i društvena (kad nas netko identificira), roditelji daju ime djetetu koje će biti znak njegove identifikacije. To ime, u odreĊenim društvenim okolnostima, moţe biti i znak manje podobnosti, a i ţelje da se njime „oslovljava” od drugoga (Muhamed od Marka ili Marko od Muhameda). Uvijek kad razmišljamo o identitetima, trebamo voditi raĉuna o višestrukosti identitetâ. Zar postoje osobe koje se bar nekad nisu zapitale „Tko sam” (osobni identitet), „Odakle dolazim” (osobno podrijetlo), „Kuda idem” (osobna sudbina). Ĉovjek nikad nema samo jedan identitet, niti pripada samo jednoj zajednici. Zato govorimo o višestrukosti identiteta od kojih je samo jedan i religijski. Ljudi, pored drţave, pripadaju jeziĉnim, kulturnim i religijskim zajednicama u kojima prepoznaju i ostvaruju svoje posebne potrebe4. Kada kaţemo „religija” i „konfesija” ne mislimo kao da postoji samo jedna religija ili jedna konfesija, a još manje da su sve one iste, da meĊu njima ne postoje nikakve razlike. Njihovo iskustvo, pa i prakticiranje, su razliĉiti. Ono što je vaţno u iskustvu i praksi jedne religije i konfesije, ne znaĉi da je vaţno i u drugoj, trećoj… U toj višestrukosti identiteta u postsocijalistiĉkim zemljama, uz religijski, dominira i etnički identitet. Dešava se tipiĉno evropska opsjednutost nacionalnom drţavom, s njenim pogibeljnim pratiocem, etniĉkim identitetom5. A kad te procese prate duboke društvene krize i ratni konflikti, identiteti mogu postati nejasni ili se ogoljenije definiraju6. Vanjski znaci identiteta najĉešće su vezani za ime i odjeću. Ime nam uvijek daju drugi, nikad mi sami sebi. Ono odreĊuje naš osobni identitet. U jednom razdoblju socijalizma, kada je socijalna komunikacija meĊu ovdašnjim narodima bila znatno razvijenija nego danas, bilo je „moderno” djeci davati imena po imenu glumca/ce, pjevaĉa/ce, nogometaša i sl. Nakon vraćanja sviju „svojim korijenima”, od 90-ih godina prošlog stoljeća, ponovno je poţeljno djeci davati imena iz tradicije svoga naroda. Muslimansko ime, osobito u dominantno muslimanskim zemljama, obiĉno je saĉinjeno od osobnog imena, imena koje se odnosi na pretka u obliku ibn („sin”) ili bint („kći”) i imena oca. Uobiĉajeno je, u tim zemljama, „konzultirati” Kur'an pri izboru imena novoroĊenĉeta7.
4 5

Debeljak, A. Europa bez Europljana, str. 154. Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, str. 411. 6 Todorova, M. Imaginarni Balkan, str. 128. 7 Muhammed je naj ĉešće ime meĊu novoroĊenom djecom u Velikoj Britaniji. To ime je najpopularnije meĊu novoroĊenim djeĉacima u Oslu, Bruxellesu i Marseilleu. Demogra-

12

Identitet i religija Danas sociolog istraţivaĉ moţe pogledati matiĉnu knjigu roĊenih i na osnovu imena novoroĊenĉadi, s dosta pouzdanosti, zakljuĉivati koji nacionalni i religijski identitet je dominantan u tom gradu. Drugi najĉešći vanjski znak identiteta je odjeća. Religijske tradicije preporuĉuju razliĉitu odjeću za muškarce i ţene. I boja odjeće moţe biti razliĉita za razliĉite spolove. Tako pripadnici tanzanijskog plemena Mosai nose crvenu odjeću, a pripadnice plavu. Odjeća moţe iskazivati profesionalni (svećenici, rudari, mornari, ...) i društveni status onoga tko ju nosi. Na primjer, za vrijeme cara Murata, u Otomanskom carstvu, svaki je podanik morao nositi odjeću, boje i pokrivalo za glavu koje su odgovarale njegovom društvenom statusu. U višestrukosti naših identiteta religija i konfesija igraju vaţnu ulogu. Kaţemo one odreĊuju i individualni i kolektivni identitet. Za osobu koja odlazi na dţumu u dţamiju, koja posti ramazanski post, odlazi na hadţ, daje zekat, slavi Bajram i sl. kaţemo da je musliman. Za Sarajliju koji odlazi na misu u katedralu, slavi Boţić i Uskrs, kaţemo da je katolik. Za Sarajku koja slavi Slavu, nosi krst kao privjesak na lanĉiću, odlazi u sabornu crkvu na bogosluţenje, reći ćemo da je pravoslavna. To je njihov individualni identitet kojeg, kao ni ime, bar kada je rijeĉ o religijama Balkana, ne odreĊuju sami. Taj im identitet daju drugi (najĉešće roditelji). Ali, odlazak na dţumu, misu, bogosluţenje pokazuje i njihov drugi – kolektivni identitet. Oni pripadaju Katoliĉkoj crkvi (katoliĉki vjernici), Islamskoj zajednici (muslimani) ili Srpskoj pravoslavnoj crkvi (pravoslavni). Uz to, religija i konfesija imaju svoju ulogu u nacionalnom identitetu: „Sada je poznato da religija igra veliku ulogu u konstrukciji nacionalnog identiteta. Tome identitetu ona daje istinsku mistiku i nadu. Kad kultura osjeti da je u opasnosti od globalizacije, ona se prikopĉava za vlastitu religiju da bi tako samu sebe potvrdila.”8 Svjedoci smo istrajnosti religijskog i konfesionalnog identiteta. MeĊutim, što je s nacionalnim i religijskim identitetom suvremenih Bošnjaka, Hrvata i Srba? Što je s naĉinom na koji katolici, muslimani, pravoslavni definiraju sebe i naĉinom na koji ih definiraju drugi? Je li tu dovoljna religijska samoidentifikacija: ja sam musliman, katolik, pravoslavni. Što je s odnosom „ja-religijska zajednica”? Za identitet su znaĉajni i simboli. Oni „mogu imati bilo koje znaĉenje, zavisno od ţelja onoga ko ih tumaĉi”, piše Tim Willocks u romanu „Religija”9. Simbolima se izraţava zajedniĉka pripadnost. Obredne ili vanjske forme religioznosti odreĊuju vjernika spram vanjskog svijeta. Nisu toliko vaţni sami obredi koliko njihovo simboliĉko znaĉenje. Nije, recimo, isto paljenje svijeća da bi se
fi to tumaĉe demografskim promjenama na Zapadu gdje populacija, zbog niskog nataliteta, ubrzano stari. S druge strane, prošla su vremena kad su useljenici, zbog brţe integracije, davali djeci zapadna imena. Danas daju djeci imena iz svoje kulturne i religijske tradicije. („Muhamed popularan u Londonu, a Luka kod nas”, vidi: Jutarnji list, Zagreb, 17.11.2010: 4). U Sarajevu je ime Muhamed 2009. godine bilo drugo od pet najpopularnijih imena kod novoroĊenĉadi (Danis, Muhamed, Harun, Tarik, Faris. Kod djevojĉica, najpopularnijih pet imena bilo je: Lamija, Adna, Sara, Amra i Farah). 8 Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, str. 72. 9 Vilolks, T. Religija, str. 33.

13

Ivan Cvitković uljepšao stol za veĉeru, i paljenje svijeća za Boţić, Sabat ili Hanukah. Religijski simboli mogu biti znak poboţnosti, identiteta, ali i znak modnog trenda. Tako je i s krunicom i tespihom. Umjesto za molitvu koriste se kao modni dodatak i tako trivijaliziraju. Sliĉno je, istiĉe Bruckner u Sjeti demokracije, i s religijskim blagdanima koji su se pretvorili u kupovnu raskalašenost, trgovaĉku razvratnost u godini koja svakoga novĉano dotuĉe. Ĉlanovi religijske grupe nekad i ne znaju poruku simbolike u obredu. Na primjer, „revnosni rimokatolici”, koji odlaze na misu, zapazit će da svećenici oblaĉe misnu odjeću razliĉitih boja, ali mnogi nemaju pojma što simbolizira koja boja (zelena, ljubiĉasta…). Vjernik ponekad ima i vanjske znake, simbole svoje religioznosti. Recimo, musliman ima simbol kojeg će iskazati kao simbol osobnosti pred drugima. Militantni sekularizam ne dozvoljava da graĊani mogu isticati svoje religijske simbole (maramu, kriţ)10. Ali i ne samo militantni sekularizam. Još više od njega militantna religioznost onog drugoga. Pojedinci kao nacionalne simbole mogu uzeti nošnju, tradicionalnu glazbu, neka jela, …nacionalnu („herojsku”) povijest, itd. Sliĉno je i s religijskim simbolima. Za nekoga to moţe biti kriţ, polumjesec sa zvijezdom, moţda veo i burka. „Zašto ljudi stavljaju veo na glavu dok se klanjaju bogovima”, pitao se Plutarh. Odgovor bi mogao biti – da bi se odvojili od profanog. Danas i od nacionalnog i religijskog identiteta drugoga. Nošenje vela i burke uzburkalo je, osobito militantne desniĉarske skupine i u mnogim europskim zemljama11. Podsjetimo se: zemlje u kojima je (2010.) bilo u proceduri usvajanje zakona o potpunoj zabrani burke na javnim mjestima: Španjolska, Belgija. Zemlje u kojima je zabranjeno burku nositi na sveuĉilištima i u javnim uredima (Turska, Sirija, Tunis, Egipat). Lokalne zabrane nošenja burki postoje i u Njemaĉkoj, Danskoj, Italiji. Raspravlja se o zabrani u V. Britaniji, Nizozemskoj, Švicarskoj, Austriji, Republici Srpskoj. Francuski parlament izglasao je (srpnja 2010.) zabranu nošenja burke na javnim mjestima, a 14. 09. 2010. god. usvojen je i zakon o tome (246 glasova „za” i 1 „protiv”). U toj ze-

10

Moguća je i manipulacija simbolima. Pokazuje to i sljedeći primjer. Omer-efendija Gluhić postao je u Mostaru kadija, predsjednik Okruţnog suda i šerijata. Odlikovao ga je Franjo Josip I, s plaćom od 300 forinti. „Mostarci ga nazvaše biskupom, jerbo je nosio o vratu komturni red na kojem je u sredini kriţ crvenog emalja'. Govorili su mu: 'Hvaljen Isus biskupe', a kadija bi izvadio iz dţepa tri stotinarke u tvrdu te bi im pokazao i odzdravio: 'Vazda Isus hvaljen'.” Seferović, M. Mostarski kolopleti, str. 21. 11 „Na udaru novih mjera bezbjednosti u svijetu našla se burka i nikab kao sastavni dio kulture odijevanja nekih muslimanki novijeg datuma, naroĉito onih kojima nije dovoljna ona norma odijevanja muslimanke kako ju je zasvjedoĉio Kur'an prije više od ĉetrnaest stoljeća, propisujući muslimanki da u molitvu stupa pokrivene glave, otkrivena lica, pokrivenih ruku do šaka i nogu do ĉlanaka. Ako muslimanka tako odjevena moţe pred 'Lice Boţje' zašto ne bi mogla stupiti pred bilo koje stvorenje koje je On stvorio? …istrajavanje na nošenju burke i nikaba najvećma /je/stvar vlastitog izbora, a najmanje stvar vjere i religijskog uvjerenja” Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje, str. 27.

14

Identitet i religija mlji ţivi oko pet milijuna muslimana. Poslije Belgije, tako je i Francuska zabranila nošenje burki ili nikaba na javnim mjestima. Zašto nerazumijevanje nacionalnog i religijskog12 simbola drugoga? Kirpan (maĉ) kod Sikha je simbol njihovog religijskog identiteta, ali ga neki kršćanin na Zapadu, koji ne poznaje sikhizam, moţe doţivljavati kao simbol nasilja. Bivši generalni sekretar OUN Kofi Annan pozvao je (2006.) na paţljiv odnos prema religijskim uvjerenjima i simbolima, jer pogreške, bez obzira poĉinjene namjerno ili sluĉajno, mogu pokrenuti globalni religijski rat. Moţemo li uzroke napada na nacionalne i religijske simbole, na akte jeziĉnog i drugog poniţenja, traţiti u mrţnji ili neznanju? Ili i u jednom i u drugom? „To je velika opasnost simbola – oni mogu postati previše 'sveti'. Vaţan zadatak za religiozne ljude svih vjera u 21. stoljeću bit će širenje uvjerenja kako nema neĉasnijih djela od progona 'nevjernika' ove ili one vrste zato što su 'omalovaţili' neku zastavu, kriţ ili sveti tekst”13. Najĉešće danas vrijeĊanje Poslanika Muhammeda (u Pakistanu je 2010. godine jedna kršćanka, zbog takvih optuţbi, osuĊena na smrt). Ĉim se otpoĉne razgovor o identitetu - eto problema jezika14. Na snazi dobivaju jeziĉni dijalekti u Nizozemskoj, Belgiji, Španjolskoj. Struĉnjaci upozoravaju da se u Nizozemskoj moţe dogodit da bude priznato pet zvaniĉnih jezika. Bjelorusija je 1990. godine odabrala da bjeloruski jezik zamijeni ruskim, kao zvaniĉnim jezikom. Oĉito da pitanje identiteta i uloge jezika u njemu tada za Bjelorusiju nije bilo vaţno. Tamo nema etniĉkih konflikata (78% je Bjelorusa, a 13,5% Rusa). Sliĉno je i s Ircima koji su izgubili svoj jezik i govore engleskim, ali nisu izgubili svoj nacionalni identitet. Krajem XX. stoljeća Moldavci su (nakon raspada SSSR-a) bili u nedoumici da li svoj jezik nazvati moldavskim ili rumunjskim. Preko jezika odrţavamo našu tradiciju. Umiranjem jezika, umire i tradicija nastala na njemu. Tako je, krajem ljeta 2004. godine, umrla posljednja Kineski12

„…pogodit će nas i pitanje gradnje novih bogomolja, pazite, svetih zgrada gdje se moli Bogu. Zar da Bog ţivi na otetoj, tuĊoj zemlji? Sveti prostori i simboli vjere trebali bi spajati ljude, što i znaĉi grĉka rijeĉ simbol, a kod nas se, uz jezivi estetski neukus, podiţu ĉesto za inat; simbolom se kao Boţjom nazoĉnošću obiljeţava teritorij i ţeli kazati da drugi tu nema što traţiti”, kaţe fra Ivan Šarĉević. Šarĉević, I. Intervju, Dani, str. 15. 13 Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 255. 14 „Pitanje je da li se narodi definiraju po vjerskoj ili jeziĉnoj osnovi? Na jednoj i na drugoj, a ĉesto ni na jednoj, ni na drugoj. Kalendarski detalji, kao što su 'Sveta tri kralja' i 'Hristos se rodi', poprimaju glupe a ĉesto i kobne forme i nisu samo naš specifikum. Vjerski razdor kao temelj nacionalnog identiteta: Holandija i Flandrija – jedan jezik dva naroda, protestanti i katolici. Ili Flami i Valoni – dva jezika, jedna vjera. Ili Bavarska i Austrija – jedan jezik, jedna vjera, dvije drţave, Irska, Švicarska, Katalonija, i tako dalje. Narodi u historiji nisu moralne ni tjelesne konstante i ne treba ih idealizirati u misaonom ili u programskom smislu kao da bi bili jedinstveni i cjeloviti organizmi, koji traju u prostoru i u vremenu po nepromjenjivim zakonima. Narodi, podvrgnuti su trajnim izmjenama, pak prema tome ni naši narodi nisu u tom pogledu nikakav izuzetak”. Krleţa, M. Mnogopoštovanoj gospodi mravima, str. 94.

15

Ivan Cvitković nja koja je govorila nushu, jedini jezik kojeg su na svijetu govorile iskljuĉivo ţene. Time je nestao još jedan stari jezik. Rijeĉ je o tajnom jeziku kojeg su stoljećima u središnjim i juţnim dijelovima Kine koristile iskljuĉivo ţene. Rukopisi na tom jeziku su rijetkost jer su oni spaljivani ili pokapani s preminulima. Gdje je tu Bosna i Hercegovina? Jedan jezik - tri varijante: „U ĉovjekova osjećanja ušla je neizreciva koliĉina bola, oholosti, grubosti, otuĊenja, hladnoće zato što smo uvjereni da vidimo suprotnosti tamo gdje postoje nijanse”, pisao je Nietzsche. Zar mi naš jezik (e) ne pretvaramo u suprotnosti iako je rijeĉ o „nijansama”? Poneki zaljubljenik u „naš jezik” će se moţda na ove rijeĉi zgroziti. Pa dobro, ako su nam jezici i „razliĉiti” sudbina nam je „ista – sirotinjska”15. „Jezik je glavno sredstvo povezivanja liĉnog i kolektivnog identiteta, a takoĊer najviše doprinosi razlikovanju od onih koji pripadaju nekoj grupaciji i onih koji ne pripadaju”16. Tu je Bosna i Hercegovina. Jezik je ne samo sredstvo sporazumijevanja meĊu ljudima, već preko molitava i sredstvo „sporazumijevanja” s Bogom. Jezik je simbol Objave (arapski je jezik na kojem se uĉi/ĉita Kur'an). „Je li jezik stariji od religije? Kako god mi datirali njegove poĉetke, jezik je mnogo, mnogo stariji od bilo koje postojeće religije, ili ĉak bilo koje religije o kojoj posjedujemo bilo kakvo povijesno ili arheološko znanje17.” Upotreba vlastitog jezika pribliţila je znanje obiĉnom ĉovjeku (graĊanstvu), Biblija se tiskala na narodnom jeziku i tako se širila pismenost i obrazovanost svijeta. „Mislim da religija uvelike ovisi o jeziku jer zahtjeva formuliranje i iznošenje ideja o stvarima koje nisu vidljive … za religiju je vaţan jezik kako bi se ideje elaborirale18”. Religijsko iskustvo jednog muslimana, katolika, pravoslavca, nije moguće prenijeti jezikom ţeljezniĉara, postolara. Zato postoji odgovarajući jezik. „Bog je prije nekoliko tisuća godina govorio Indijcima i iz toga su nastale velike svete knjige Hindusa, Vede. Bog je govorio na sanskrtu, prastarome indijskom kultnom jeziku. A onda je Bog govorio Mojsiju i narodu Izraela. Njima je govorio na hebrejskom jeziku. Muhamedu je Bog govorio arapskim jezikom. Ipak, na kraju su to bili samo prijevodi boţanskoga jezika koji se nalazi s onu stranu svih ljudskih jezika. Bog nije ni Indijac, ni Ţidov ni Arapin i zato se ne moţe reći da su sanskrt, hebrejski i arapski boţanski jezici”19. Nije od nebitnog znaĉaja kako se religijske zajednice odnose prema lokalnim jezicima. Rani buddhisti su prakticirali usvajanje lokalnog jezika gdje god bi pouĉavali. Neki smatraju da i u tome treba traţiti razlog uspješnog širenja buddhizma. Buddhisti smatraju da je sam Buddha, od svojih sljedbenika traţio da prenose njegove poruke na vlastitom jeziku. U prva tri stoljeća jezik kršćanske Crkve bio je grĉki. Kasnije se na Zapadu ustalio latinski jezik i liturgija na njemu. Nepostojanje zajedniĉkog jezika udaljit će Crkvu na Istoku od one na Zapadu (uz niz drugih faktora). „…Mono15 16

Pušina, D. Ţive rane, str. 30. Mundjin-Pipidi, A. Razum i predrasude u proučavanju meĎuetničkih sukoba, str. 20. 17 Denett, D. op. cit, str. 109. 18 Denett, D. Intervju, Jutarnji list, str. 36. 19 Staguhn, G. Ako je Bog dobar - zašto u svijetu postoji zlo, str. 79.

16

Identitet i religija pol latinskog (u Crkvi - I. C.) je pitanje moći. Jer Rim Katoliĉkom crkvom ne vlada samo zakonima, nego i jezikom … Latinski – jezik Crkve!? To je mit”20. Kakve poteškoće mogu nastati zbog nepoštivanja jezika lokalne zajednice pokazuje sljedeći primjer: „U franjevaĉkoj crkvi sv. Antuna u Baji (Vojvodina - I. C.) jedan dio hrvatske sluţbe boţje ustupe Nijemcima. Ni ta nepravda nije prošla bez posljedica. Nijemaca, naime, nije bilo ni toliko da pjevaju u crkvi uslijed ĉega je kantor mjesto njemaĉki pjevao latinski. Ali taj novi red nije dugo potrajao, jer ĉim je kantor zapjevao latinski, Hrvati su takoĊer zapjevali hrvatski tako da se u isto vrijeme pjevalo i latinski i hrvatski. Odjednom starješina samostana Bartol Kochany stane kod oltara i reĉe: Kome se ne sviĊa u crkvi taj neka ide van! Jedva što je izrekao te rijeĉi, kad Hrvati zavikaše: Naša je crkva! I poĉeše se bacati kamenjem na oltar. Starješina se, naravno, skloni, a sluţba boţja prestane. Hrvati zbog toga budu tuţeni i osuĊeni na novĉanu globu i zatvor. Interesantno je da se Hrvati prije prethodne istrage sami prijaviše kod suda i rado izdrţaše zbog svećeniĉke nepravde prouzrokovanu kaznu”.21 Kakva je uloga obitelji u religijskom identitetu? Romanopisci nas varaju kad opisuju ţivot pojedinca ne vodeći raĉuna o snaţnom utjecaju okoline na njega. Šuma oblikuje stablo22. Teorija podrijetla moţe reći: ako vam je otac bio to, onda moţete i vi biti to. Od obitelji „nasljeĊujemo”, u stvari uĉimo, „roditeljsku religiju”. Preko 60% vjernika usvojilo je svoju religiju kao dijete. „Ako ste vernik, statistiĉki je najverovatnije da ste iste vere kao vaši roditelji i njihovi roditelji. Bez sumnje, pri izboru vere pomaţu i vitke katedrale, sugestivna muzika, dirljive priĉe i parabole. Ali najvaţnija varijabla koja odreĊuje vašu religiju jeste vaše roĊenje. Uverenja u koja tako strastveno verujete izvesno bi bila sasvim drugaĉija da ste roĊeni na nekom drugom mestu. Stoga je posredi epidemiologija a ne dokaz”23. Veza izmeĊu roditelja i potomaka je glavni put prijenosa religije. Djeca … gotovo u svim sluĉajevima poistovjećuju se s njihovom religijom24. „Ako ste imalo religiozni, onda je gotovo potpuno vjerojatno da je vaša religija i religija vaših roditelja. Ako ste se rodili u Arkansasu i mislite da je kršćanstvo istinito, a islam laţan, znajući sasvim jasno kako biste mislili obratno da ste se rodili u Afganistanu, onda ste ţrtva indoktrinacije u djetinjstvu. Isto tako, mutatis mutandis, ako ste roĊeni u Afgansitanu”25 Dijete se ne raĊa kao musliman,
20

a. Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, str. 205. b. Sliĉno je pisao i Miroslav Krleţa: „Da je Gospodin izabrao tri jezika, grĉki i latinski i hebrejski, koji su dostojni, da ga ljudi njima slave ... to su bile lingvistiĉke parole u sluţbi rimske i carigradske politike.” (Krleţa, O religiji, str. 211.)
21

Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, str. 192-193. (Citirano prema: Tatjana Ljubić, Religija i nacionalitet bačkih Hrvata, magistarski rad, Sarajevo, 2010.) 22 Gide, A. Krivotvoritelji novca, str. 245. 23 Dokins, R. Đavolov kapelan, str. 160. 24 Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 95. 25 Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 13.

17

Ivan Cvitković katolik, pravoslavni … već ga tome uĉe26. „Opći obrazac je da ljudi ne samo što dijele religijska uvjerenja, nego u njih takoĊer pokušavaju uvjeriti druge, osobito svoju djecu”27. Dakle, religija se prenosi kulturološki, preko jezika i simbolizma, a ne preko gena, zakljuĉuje Dennett28. Na religijski identitet mogu uticati i migracije. Na temelju ţupnih knjiga moguće je vršiti procjene recimo opsega migracije stanovništva. U migracijskoj sredini i dijaspori moguća je veća privrţenost „svojoj” religiji i „svojoj” religijskoj zajednici kako bi se saĉuvali vlastiti identiteti pred strahom od asimilacije. Ne pokazuje li to zorno primjer SAD koja je jedna od najsekularnijih drţava (formalno), a stvarno imaju moţda najveći postotak „crkveno-vezanih”. Manjina se, pogotovo u krizna ili revolucionarna vremena, povlaĉi tamo gdje će biti većina29. Migranti u religijskoj zajednici vide instituciju uz pomoć koje će saĉuvati identitet kojeg im je pruţila njihova obitelj (koje sada više nema). Uvijek se nameće pitanje „koliko 'njih' je meĊu 'nama'”30, tako da migracija jaĉa religijski identitet. Ali, da li uvijek? Kakav je odnos nacionalnog i religijskog identiteta? „Oh! Svi su izabrani, svi pozvani od Boga”, pisao je Victor Hugo31. Kod mnogih naroda, vjerski identitet izgraĊen je prije nacionalnog identiteta (osim kod pripadnika novih religijskih pokreta i suvremenih sljedbi). Otud i stav da je religijski identitet jezgra nacionalnog identiteta: „I nas je pravoslavlje odvojilo od Hrvata i drugih katolika, a najviše od islama - Turaka i poturĉenjaka. I nama je vera jezgro duhovnog identiteta kad god smo izloţeni podĉinjavanju i asimilaciji. Pravoslavlje je poslednja odbrana srpstva. Naša vera moţda je manje religijska, a više osećaj i pravo slobode.”32 Zašto je porast utjecaja institucionalne religije na Balkanu, bio u korelaciji s porastom etniĉkog nacionalizma? Bolje reći: zašto su religijski i etniĉki nacionalizam bili u toliko snaţnoj korelaciji? Tako je mnoge „…obasjala Boţja milost novoga, nacionaliziranog Boga”33. Koliko je na to utjecala upletenost religijskih institucija u nacionalnu povijest i tradiciju? Kako se religija „nacionalizira”? Svecima, blagdanima, hodoĉašćima dodaju se karakteristike kao izraz lokalnog folklora, obiĉaja.
26

„Mi ne dolazimo u vezu s Bogom ponajprije našim vlastitim mišljenjem, nego tako što rastemo u jednoj religiozno obiljeţenoj sredini”. Markešić, L. Pitanje Boga u Bibliji, str. 123. 27 Denett, D. op. cit., str. 221. 28 a. Denett, D. op. cit, str. 36. b. U nekim društvima religija se moţe dobiti i sklapanjem braka. „Većina Amerikanaca voli religiju i to ti doĊe u paketu kad se udaš za jednog od njih”, piše Tariq Ali. Ali, T. Noć znatne leptirice, str. 141. 29 Jergović, M. Otac, str. 140. 30 Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, str. 16. 31 Igo, V. Bog, str. 222. 32 Ćosić, D. Vreme zmija, str. 199. 33 Jergović, M. op. cit., str. 105.

18

Identitet i religija Nije samo u pitanju povratak izgubljenom religijskom identitetu (u tranzicijskim zemljama). Ima tu i okultizma, sinkretizma, novih religijskih pokreta, itd. Ipak, kad je rijeĉ o Bosni i Hercegovini, dominira potraga za kršćansko/islamskim korijenima. „Rijetko sam susreo pravoslavnog popa koji je bio više hrišćanin nego Srbin. To vrijedi, doduše, i za većinu katoliĉkih fratara, koji su obiĉno najprije 'dobri Hrvati' pa tek onda kršćani … Nacionalnost je za sljedbenike izvornoga kršćanstva mnogo manje vaţna, nego što se prikazuje ili nameće.”34 Kakva je uloga raznolikosti u odredbi identiteta? Rvemo se s raznolikostima koje nam povremeno preplavljuju osjećanja, pisao je William Hazlitt35. „Raznolikost je moţda vrlina, ali ovo je pomahnitala raznolikost”, piše Dawkins36 kao da je prošao iskustvo nas u Bosni i Hercegovini. Raznolikost ne treba ni prikrivati, niti prenaglašavati. Treba je prihvatiti kao prirodnu osobinu ĉovjeĉanstva37. Latinska poslovica kaţe da je raznolikost zaĉin ţivota. Religija je bila i ostala snaţan mogući izvor razlika. I P. Jones smatra da se kulturne raznolikosti najviše temelje na onom što bismo mogli nazvati religijskim elementom kulture. Kako se odnositi prema raznolikosti? Ima ljudi koji su gostoljubivi, a drugi negostoljubivi prema raznolikosti. Tolerantni vjernici kaţu da i Bog voli raznovrsnost - ne postoje ni dva njegova stvorenja koja su posve jednaka. Ima i onih koji bi, u ime univerzalnosti, brisali svaku raznolikost. „Sumnjive vrste univerzalnosti traţe da smo svi jednaki. Ali s ĉijeg gledišta? One brišu razlike, ali samo zato da ih ponovo ustanove kao sukobe. Ukidanje razlika je nasilniĉki posao, pa ljudi, ĉiji su identiteti ugroţeni, obiĉno reagiraju sliĉno nasilnim ponašanjem. Prave vrste univerzalnosti razumiju da razliĉitost pripada zajedniĉkoj prirodi”, piše Eagleton38. No, nikad ne treba zaboraviti da je korak od „prava na raznolikost” do „prisile na raznolikost” veoma mali39. Danas se svatko od nas suoĉava sa različitim svjetonazorima. „…Ljudi štuju Boga na razliĉite naĉine, neke stvari ĉine a od drugih se suzdrţavaju u skladu sa svojim religijskim uvjerenjima”40. Uvijek se treba zapitati gdje je mjesto mog svjetonazora na „trţištu svjetonazora”? Nijedan svjetonazor nema pravo superiornosti nad drugima. Treba znati ţivjeti u raznolikosti svjetonazora (religijski, politiĉki, kulturni …). Danas je bar olakšano doći do spoznaja o drugim svjetonazorima i religijama. Spoznaje bi nam ukazale da su „religije donekle sliĉne raznim jezicima: niko ne moţe reći da se jedino njegovim jezikom spoznaje istina - svakim jezikom moţe ĉovek doći do istine, ali moţe i pogrešiti pa i lagati. Razne religije prikazuju put ka Bogu - jednom Bogu”41. Treba priznati i
34 35

Matvejević, P. „Tko je ko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional, str. 69. Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, str. 73. 36 Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 302. 37 Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, str. 206. 38 Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 135. 39 Galter, H. Mahrama ili zar, str. 28. 40 Barry, B. Kultura i jednakost, str. 232. 41 Frankl, V. Bog podsvesti, str. 61.

19

Ivan Cvitković prihvatiti da postoje i drugi putovi do Boga osim „našeg”. Da „drugi” ţivi sukladno svojim religijskim tradicijama, kao što i „mi” ţivimo na osnovu naših. Strah da religijski pluralizam vodi nestanku, ili bar smanjenju utjecaja religije, izgleda neopravdan. Jer što bi se desilo s religijom i religioznošću u Americi, društvu u kojem je moţda najizrazitija religijska pluralnost. „Uvjerenje je ono što treba tolerirati.”42 Tolerancija ne briše razlike već ţivi od razlika43. Tolerancija je imati poštovanje prema pravu drugih da se ponašaju sukladno vlastitim vrijednostima i obiĉajima. Rijeĉ je o poštivanju tradicije i kulture drugoga. Ameriĉki sociolog Dţejms Dejvison Hauter smatra da nije dovoljno biti tolerantan prema uvjerenjima, mišljenjima i naĉinu ţivota drugih, već da je vaţnije biti prihvatljiv za druge. Tolerantni ljudi, za razliku od onih koji mrze, su sretni ljudi. Naši paradoksi: visoke zgrade, niska tolerancija, široki autoputovi, ali uski pogledi (Georg Carlin). Je li moguć „globalni” religijski identitet? Religije koje dijele ne mogu biti globalne. Ţidovska religija je, u samom zaĉetku, odvojila Ţidove od ostatka svijeta, od drugih naroda i drugih zakona. Zato ona ne moţe biti „globalna”. To ne moţe biti ni hinduizam, sikhizam, shintoizam, niti bilo koja tzv. „nacionalna” religija. A moţe li neka druga? „EvanĊelje je poĉetak globalizacije, a ne današnja ekonomija i politika. Krist je slao apostole meĊu sve narode i postavio 'globalnu' strukturu Crkve. Zato moţemo reći da je hrišćanstvo najglobalniji pokret sluţenja ĉoveĉanstvu jer se proširio po celom svetu i prilagodio svakoj kulturi”, smatra beogradski nadbiskup Stanislav Hoĉevar44. Još davno prije njega, u XV. stoljeću Nikola Kuzanski je smatrao da postoji samo jedna religija u razliĉitim obredima. Maštao je o jednoj religiji za sve koja se treba zasnovati u Jeruzalemu. Stvaranje jedne svjetske religije „ne moţe da bude nekakav kompromisni amalgam, religijski esperanto svoje vrste”, kako je pisao Bulgakov45. Zasad se moţe reći da ne postoji mogućnost uspostave neke „globalne” religije. „Ne postoji religija koja bi mogla skupiti sve zvijezde, jer kad bi se to dogodilo, Svemir bi postao golem prazan prostor i izgubio bi svoj razlog postojanja. Svaka zvijezda, kao i svaki ĉovjek, ima svoj prostor i svoja posebna obiljeţja”, piše Paulo Coelho u romanu Hodočašće46. Drugo je pitanje, kakve posljedice ostavlja globalizacija po religijski identitet i religiju uopće. Kakve će posljedice ostaviti globalizacija na autoritativnost religije, na religijski identitet (hoće li on slabiti ili jaĉati), sekularizaciju, utjecaj medija religijskih zajednica, to ćemo tek vidjeti. Ima onih, poput Giddensa, koji smatraju da globalizacija teţi „promišljanju i obnavljanju lokalnih kulturnih identiteta.”47 Globalizacija je izazvala potragu za lokalnim kulturama i identiteti-

42 43

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 138. Šarĉević, I., op. cit. 44 Hoĉarev, S. Intervju, LIMESplus, str. 273. 45 Bulgakov, S. Pravosljavlje, str. 264. 46 Coelho, P. Hodočašće, str. 86. 47 Gidens, E. Odbegli svet, str. 19.

20

Identitet i religija ma. Sliĉno smatra i sociologinja Zorica Kuburić: „Proces globalizacije uvodi nas u osećanje ugroţenosti identiteta i jaĉa vezanost ljudi za naciju i religiju.”48 Na kraju ponešto i o ateističkom identitetu. Moţda će se netko zapitati: zašto u temu „identitet i religija” autor ovog teksta uvodi ateistiĉki identitet. Zato što polazi od izvornog marksistiĉkog odreĊenja pojma „ateizam” kojeg mnogi (da li svjesno) zaboravljaju (ili ga nikad nisu ni znali): ateizam je „samo kritiĉka religija, posljednji stupanj teizma (podvukao – I. C.), negativno priznanje boga”49. Povijest je groblje i vjerovanja i nevjerovanja i raznih oblika religije i raznih oblika nevjerovanja (ateizma). Je li prošlo vrijeme europskog ateizma, kako to neki misle, i došlo vrijeme da se Europljani vrate Bogu? To ćemo tek vidjeti. Zasigurno moţemo utvrditi da postoji zbrka oko pojma „ateizam”. Na iskaz „Ja vjerujem!”, ateista odgovara: „Ja ne vjerujem!”. Na isto pitanje, agnostik će reći: „Pa što?”. U Rimskom carstvu kršćane, kao monoteiste koji su odbacivali postojeće kultove i boţanstva, smatrali su ateistima. Rijeĉ „ateist” i na bosansko-hercegovaĉkim prostorima postala je jedna loša etiketa. I ovdje sve se više upotrebljavaju rijeĉi „sekularnost”, „agnostik” kako bi se izbjegla optuţba da se „ateist”, ili „nevjernik”, rijeĉi koje su (od 90-ih godina prošlog stoljeća) zadobile prizvuk neĉeg lošeg, nemoralnog. Vic kaţe kako su u Belfastu zaustavili ĉovjeka na ulici i upitali ga koje je vjeroispovijesti. Kad je odgovorio da je ateist, zapitali su ga: jeste li protestantski ili katoliĉki ateist50. Kao da je to dalo inspiraciju knjiţevniku Miljenku Jergoviću da u romanu „Otac” zapiše: „Ne postoji beskonfesionalni ateist, onaj koji nema svoj hram, makar bio napušten od Boga. Barem u nas, i u Europi, takvog ateiste nema. Moţda drugdje, gdje svaĉega ima, i taj ateist postoji”51. Dodao bih na ove Jergovićeve rijeĉi da, ako je a(ne)+theos(bog), negiranje boga, onda se moţe negirati samo „svog” konfesionalnog boga, koga se napustilo. To je taj ateizam kao posljednji stupanj teizma, kako ga definiraju Marx i Engels, a mi ga danas moţemo zvati i „katoliĉki”, „pravoslavni”, „muslimanski”. Po svjetonazorima svjetskog stanovništva najbrojniji su: 1. katolici, 2. muslimani, 3. nekonfesionalni, 4. hindusi, 5. protestanti, 6. buddhisti, 7. ateisti. Ako zbrojimo dvije grupe s nereligijskim svjetonazorom (3. nekonfesionalni + 7. ateisti) onda su oni na prvom mjestu. Nereligioznost je bila i ostala dijelom urbane kulture. Ako je u socijalistiĉkom društvu religioznost, bar kod intelektualaca, smatrana kao nešto „ĉudno”, u postsocijalizmu takav status je dobio ateizam. Ako intelektualac, a o ostalim graĊanima da i ne govorimo, iskazuje ateistiĉki svjetonazor, to je nešto „ĉudno”. Nekad se govorilo o „podzemnoj”, „nevidljivoj” religiji, a danas bismo mogli govoriti o „podzemnom”, „nevidljivom” ateizmu.
48 49

Kuburić, Z. Naučno proučavanje religije i verska tolerancija, str. 35. Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, str. 135. 50 a. Hitchens, C. Bog nije velik, str. 23. b. Zanimljivo da je meĊunarodni teološki ĉasopis Concilium (hrvatsko izdanje) svoj tematski broj posvećen ateizmu (br.4/2010.) naslovio „Ateisti kojega Boga?” 51 Jergović, M. op. cit., str. 97.

21

Ivan Cvitković Biti nereligiozan u Francuskoj, Engleskoj, bivšoj Jugoslaviji, ili današnjoj Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj… nije isto. Negdje je moţda rijeĉ o već 2-3-oj generaciji koja odrasta u „nereligijskoj” obiteljskoj kulturi, negdje je nereligioznost društveno poţeljna, negdje se prikriva kao „nevidljivi”, „podzemni ateizam”, itd. Kad su ateizam i nereligioznost društveno nepoţeljni, nemoguće je toĉno znati koliko je ateista i nevjerujućih. Kritiĉari ateizma kaţu: religije su stvorile svjetske civilizacije, ateizam nije. To i jeste i nije toĉno. Više je religija koje nisu stvorile nikakvu civilizaciju, nego onih koje jesu. Uostalom, je li je ateizmu ikad bio cilj stvarati ateistiĉko društvo (osim u „izvitoperenom ateizmu” poput albanskog u drugoj polovini XX. stoljeća)? ZaĉuĊujuće je koliko su danas raširene predrasude o ateizmu i ateistima (pa i mrţnje i nerazumijevanja). Zašto vjernici ne bi trebali imati mrţnju i predrasude prema ateizmu i ateistima? Kršćani: Prema Isusovu govoru na Gori, valjalo bi izbjegavati svaku srdţbu (Mt 5,22). Nije moţda uĉtivo, ali jest izgleda nuţno, podsjetiti ih na osnovnu poruku njihovog uĉitelja (Krista): „Ne sudite, da ne budete suĊeni”. Muslimani: Zar u Kur'anu ne stoji „A da hoće Gospodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiljavaš da budu vjernici?” (Kur'an X,99-100). Primjera negativnog odnosa prema ateizmu i ateistima nalazimo i u drţavama koje se ponose na svoju toleranciju u svjetonazorima. Tako, po ustavu drţave Arkanzas (SAD), onaj tko negira postojanje Boga ne moţe raditi u drţavnim institucijama, niti moţe svjedoĉiti na sudu. U nekim drţavama zabranjeno im je raditi u obrazovno-odgojnim institucijama. Na pitanje novinara priznaje li on da su ameriĉki ateisti ravnopravni graĊani i domoljubi George Bush Stariji je odgovorio: „Ne, nisam siguran da bi se ateisti smjeli smatrati graĊanima niti bi se smjeli smatrati domoljubima”52. „Danas u SAD gotovo svako - ţena, homoseksualac, Afroamerikanac, Jevrejin - moţe da zauzme visoku politiĉku poziciju. Ali onaj ko prizna da je ateista, taj nema nikakve šanse”, piše Salman Rushdie53 . Komentirajući „ogorĉenje zagrebaĉkih ateista” jer je sa tramvaja skinuta plaćena poruka „Bez Boga, bez gospodara”, uredništvo „Preporoda” (Sarajevo, 15.3.2009:4) piše: „TakoĊer istaknimo našu bojazan da bosansko-hercegovaĉki ateisti i neokomunisti neće ostati imuni na ovu ideju”. „Zabrinuto” uredništvo ništa ne kaţe na to što su se, u sarajevskim tramvajima u to isto vrijeme, mogle ĉitati izloţene poruke poslanika Muhammeda. Nije bilo Buddhinih, Konfucijevih, Isusovih, Lao-Ceovih… poruka, već samo Muhammedove. Nema što, doprinos multireligijskom ţivotu, toleranciji i dijalogu u Sarajevu o kome se toliko voli priĉati u istupima predstavnika Islamske zajednice po Europi. Tako drastiĉno nepoštivanje prava na slobodu nevjerovanja naveleo je istomišljenike da u Zagrebu, 2006. godine, osnuju ateistiĉku udrugu „Protagora” s ciljem da se bori protiv diskriminacije ateista. U Norveškoj postoji izuzetno brojna ateistiĉka organizacija „Human-Etik Forbund”. U socijalistiĉkoj Bosni i
52 53

Pr. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 46. Pr. Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, str. 76.

22

Identitet i religija Hercegovini (da i ne govorimo o današnjoj) nikad nije postojala neka „ateistiĉka” organizacija. Bosansko-hercegovaĉku javnost treba educirati da treba voditi dijalog s ateistima, a ne da ih treba mrziti, ili ubijati. Ĉemu vode stavovi da „onaj ko ne posjeduje religijsko iskustvo ne moţe razgovarat s drugim o vjeri… Dijalog izmeĊu vjernika i potpunog materijaliste, odnosno ateiste, ne vodi nikamo…”54. Ali, i od lošeg ima lošije: islamski su se uĉenjaci „sloţili da se treba kazniti onaj ko napusti vjeru - muretedd, mada se razilaze u tome kako se treba kazniti. Većina ih smatra da se treba ubiti. To je mišljenje sva ĉetiri, ne nego svih osam mezheba!”55. Zašto se na ovim balkanskim vjetrometinama prevode tekstovi ovog i sliĉnog sadrţaja? Zašto se ne okrenemo modernoj Europi koju „ĉini jedinstvenom to da je ona prva i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpunosti legitimna opcija, a ne prepreka za obavljanje javnih duţnosti.”56 Završimo ovo razmišljanje o ateistiĉkom identitetu porukom G. Grassa: „Imam samo jednu molbu za sve monoteiste i mnogobošce: da oni tolerišu i moju neverniĉku dušu, moj ateizam, kao što i ja tolerišem njihovu veru.”57 Literatura Ali, T. Noć zlatne leptirice, Buybook, Sarajevo, 2010. Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, XX vek, Beograd, 2009. Barry, B. Kultura i jednakosti, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2006. Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, Sarajevo, 27.2.2009. Bruckner, P. Sjeta demokracije, Zid, Sarajevo, 1997 Bulgakov, S. Pravoslavlje, Knjiţevna zadruga Novog Sada, Novi Sad, 1991. Coelho, P. Hodočašće, Veĉernji list, Zagreb, 2005. Ćosić, D. Vreme zmija, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008. Devie, G. The Sociology of Religion, London, Sage, 2007. Dokins, R. Đavolov kapetan, Heliks, Smederevo, 2009. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, 2007. Debeljak, A. Europa bez Europljana, Profil, Zagreb, 2009. Dennett, D. Intervju, Jutarnji list, Zagreb, 09. 10. 2006. Dennett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb, 2009. Eagleton, T. Teorija i nakon nje, Algoritam, Zagreb, 2005. Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, Naklada Ljevak, Zagreb, 2010. El-Qaradawi, J. Napuštanje i islam: Kazna za onoga ko napusti Islam, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003. Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, Kultura, Beograd, 1964.
54 55

Mojtebayi, F. MeĎureligijski dijalog, str. 109. El-Qaradawi, Napuštanje i islam: kazna za onoga ko napusti islam, str. 170. 56 Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, 21.04.2006., str. 37. 57 Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, 21.06.2004., str. 88.

23

Ivan Cvitković Frankl, V. Bog podsvesti, IP Ţarko Albulj, Beograd, 2005. Galter, H. Mahrama ili zar, Izdavaĉka kuća Ljiljan, Sarajevo, 2004. Gandi, M. Put nenasilja, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008. Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, Filozofski fakultet, Niš, 2008. Gide, A. Krivotvoritlji novca, Biblioteka Jutarnji list, Zagreb, 2004. Gidens, E. Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005. Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, Beograd, 21. 06. 2007. Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje Sarajevo, 31.07.2010. Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2009. Hitchens, C. Bog nije velik, V/B/Z, Zagreb, 2008. Hoĉevar, S., Intervju u: „LIMESplus”, br. 2-3/2006, Beograd Hrvatski enciklopedijski rijeĉnik, Novi Liber, Zagreb, 2002. Igo, V. Bog, Paideia, Beograd, 2010. Jergović, M. Otac, Rende, Beograd, 2010. Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Zaloţba Sophia, Ljubljana, 2005. Krleţa, M. O religiji, OsloboĊenje, Sarajevo, 1982. Krleţa, M. Mnogopoštovanoj gospodi mravima, Naklada Ljevak, Zagreb, 2009. Kuburić, Z. „Nauĉno prouĉavanje religije i verska tolerancija”, Religija i tolerancija, br. 6/2006, Ceir, Novi Sad Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, Ex Libris i Synopsis, Rijeka i Sarajevo, 2008. Markešić, L. „Pitanje Boga u Bibliji”, u: Kršćanstvo, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2004. Matvejević, P. „Tko je tko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional, Zagreb, 24.08.2010. Mojtebayi, F. „MeĊureligijski dijalog”, Znakovi vremena, br. 32/006, Sarajevo Mundjin-Pipidi, A. „Razum i predrasude u prouĉavanju meĊuetniĉkih sukoba”, u: Nacionalnizam posle komunizma, Beogradski fond za politiĉku izraĊenost, Beograd, 2004. Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, Matica Hrvatska, Zagreb, 1930. Pušina, D. Ţive rane, Samizdat, Sarajevo, 2001. Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, Naklada Ljevak, Zagreb, 2008. Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, Verbum, Split, 2007. Seferović, M. Mostarski kolopleti, Subnor, Mostar, 1985. Staguhn, G. Ako je Bog dobar, zašto u svijetu postoji zlo?, Mozaik knjiga, Zagreb, 2007. Šarĉević, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16. 2. 2007. Šušnjić, Đ. „Od jednolikosti do raznolikosti ili od sliĉnosti prema razlikama”, Religija i tolerancija, Vol. VI, No 9, Ceir, Novi Sad. Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, u: Oksfordska istorija hrišćanstva 2, Clio, Beograd, 2005.

24

Identitet i religija Todorova, M. Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 2006. Viloks, T. Religija, PortaLinris, Beograd, 2009. Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, Sarajevo, 21. 04. 2006.

25

Ivan Cvitković Ivan Cvitković IDENTITY AND RELIGION
Summary Diversity of religious identities. Name and identity. Clothes and identity. Religious identity. Symbols of religious identity. Language and religious identity. Family and religious identity. Migrations and religious identity. Attitude toward diversities. About tolerating diversities in identity. Is “global” religious identity possible? A few lines on atheistic identity. Key words: diversity, religion, name, clothes, identity, symbol, language, family, atheism

26

Originalan nauĉni rad

Danijela Grujić1

RELIGIJSKI IDENTITET I DRŢAVA
Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog koncepta dostojanstva „slepog-za-razlike”, voĊeno, takoĊe, borbom protiv politiĉke diskriminacije, sledilo je diferencirani politiĉki tretman kolektivnih identiteta. Pri tome su za osnovne neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizujući identitet, te su se u središtu paţnje našla manjinska prava u multikulturalnim i polietniĉkim drţavama. Tako pitanje poštovanja principa multikulturalnog graĊanstva i doslednog uspostavljanja korpusa grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljuĉnih u analizi karaktera i razvijenosti savremenih demokratskih drţava. U potpuno izmenjenom epohalnom kontekstu, religijski identitet se sada našao u okruţenju slobodno formiranih i priznanja ţeljnih pojedinaĉnih i kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Ponovna gradnja aktivne društvene uloge ĉoveka, na bazi religijskog identiteta, suoĉava se sa zahtevima multikulturalne pravde i tolerancije shvaćene u najširem smislu upoznavanja, poštovanja, prihvatanja i priznanja razliĉitih religijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Prema tome, religijski identitet pripada sferi savremene autentiĉnosti liĉnosti, te moţe, ali ne mora, biti deo njene privacije. Naprotiv, moţe biti ĉak i osnova njegove društvene promocije. Kljuĉne reĉi: religijski identitet, drţava, verska tolerancija, multikulturalnost, politika priznanja

Uvod Posmatran iz istorijske perspektive, religijski identitet je imao izuzetnu ulogu u ţivotu Evropljana, posebno tokom srednjevekovlja i moderne epohe. Štaviše, sve do modernog uspona nacije religija je bila sama supstancija obiĉajnosnog ţivota, te je religijski identitet oblikovao osnovni i temeljni vid odnosa ĉoveka prema sebi i kolektivu. Zapravo, upravo je religija predstavljala taĉku jedinstva feudalnog obiĉajnosnog duha, stoţer inaĉe do ekstrema razvijenih partikularizama srednjovekovnog sveta. Ovako objedinjene sfere ţivotnog delanja srednjovekovnog ĉoveka zasigurno su imale svoje uporište u njegovom dominantno religijskom identitetu. Stoga i ne ĉudi postojanje unutrašnje veze izmeĊu religijske i politiĉke sfere srednjevekovnog praksisa. Odnos drţave prema religijskom identitetu menjao se kroz evropsku istoriju, prolazeći etape ĉvrste srednjovekovne veze za jedan (hrišćanski) identitet,

1

danigrujic@gmail.com

Danijela Grujić potiskujući ostale religijske identitete u getoizirane zajednice2, nezainteresovani odnos laiĉke drţave moderne epohe za sferu religioznosti, do ponovnog buĊenja interesa savremene drţave za religijski identitet svojih graĊana na temelju razvijenih multikulturalnih koncepata i politike priznanja. Teţište našeg interesovanja u ovom radu usmereno je, upravo, na savremenu formu religijskog identiteta i to stoga što smatramo da se tek u savremenoj epohi stiĉu civilizacijsko-istorijski uslovi za njegov slobodni izbor, formiranje i javno ispoljavanje. U pokušaju da osiguramo filozofski pristup temi „religijski identitet i drţava”, izloţićemo prvo, u osnovnim crtama, njenu filozofsko-istorijsku pozadinu. Filozofsko-istorijski pristup temi U procesu sekularizacije modernog praktiĉkog ţivota, koji je religiju potisnuo sa ĉela gotovo na margine obiĉajnosnog duha, na posletku dolazi i do razdvajanja drţave i crkve. Stare religijske zajednice Benedikt Anderson promišlja kao klasiĉne zamišljene zajednice utemeljene u svetom jeziku, jeziku koji je najbliţi boţanstvu i koji se stoga i ne treba prevoditi, razlikujući ih od modernih zamišljenih zajednica - nacija. „No, uz sav sjaj i moć velikih religiozno zamišljenih zajednica, njihova je neosvještena povezanost od kasnog srednjeg vijeka stalno slabila.”3 To je bio mukotrpan put decentralizacije religijskog identiteta evropskog ĉoveka, koji je u nizu vekova predstavljao samo središte njegove liĉnosti. Prisetimo se samo muĉnih provera pravovernosti, krvavih progona krivovernih i nevernika, isterivanja Ċavola iz zaposednutih ili spaljivanja veštica svih tih zverstava poĉinjenih u ime ĉistote religijskog identiteta. Sledeća Volterova opaska nam dovoljno govori o neverovatnim razmerama nasilja koje su Evropljani istrpeli: „...jer ako se osvrnemo na verske ratove, na ĉetrnaest papskih šizmi koje su gotovo sve bile krvave, bestidnosti koje su gotovo sve donosile propasti, nepomirljive mrţnje potpaljene razliĉitim gledištima, ako se osvrnemo na sva zla koja je izazvala laţna revnost, ljudi su u ovom ţivotu dugo prolazili kroz pakao.”4 Povlaĉenje religijskog identiteta u sferu privacije pojedinca, osloboĊenje modernog ĉoveka u podruĉju vere i savesti, predstavlja samu osnovu modernog praktiĉkog ţivota. Tako se moderna pravna drţava, oslonjena na univerzalna graĊanska i politiĉka prava, gradila kao laiĉka drţava - drţava nezainteresovana za privatnu sferu svojih graĊana u ĉiji domen spada i njihov religijski identitet. Gradila se, dakle, kao neutralna drţava. Janoš Kiš to objašnjava sledećim reĉima: „Bude li drţava udarala svoj peĉat na našu kulturu, moralno shvatanje, veru, pogled na svet, time će i nas same obeleţiti i obznaniti svoj sud o našem graĊanskom statusu.”5 Odatle proistiĉe i visoka pozicija ideje tolerancije u klasiĉnoj li2

Ţivopisan opis tipiĉne jevrejske zajednice hrišćanske Evrope poznog srednjevekovlja vidi u eseju Volzer, M. Sigurnost i dobrobit, str. 425-429. 3 Anderson, B. Nacija: zamišljena zajednica, str. 25. 4 Volter, Rasprava o toleranciji, str. 61. 5 Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 35.

28

Religijski identitet i drţava beralnoj politiĉkoj teoriji i praksi. Naime, drţeći se Rolsovog shvatanja, nema pravednog ustavnog demokratskog društva bez ideje tolerancije, ona je jedan od uslova njegove realistiĉnosti i plod moderne upotrebe javnog uma.6 MeĊu modernim liberalno-demokratskim politiĉkim naĉelima vodeću ulogu igra naĉelo neutralnosti utemeljeno na jednakosti, odnosno na naĉelu jednakog dostojanstva, kojim se odreĊuje graĊanski status u ustavnoj demokratiji. To u najkraćem znaĉi da u vremenu pluralizma moralnih uverenja, kultura, veroispovesti i pogleda na svet, drţava bi trebala „da bude svakom graĊaninu na podjednak naĉin vlastita drţava”.7 Prema tome, ovde je reĉ o pravno-politiĉkom realitetu neutralne drţave, kao realizaciji modernog principa liĉnosti, koja se u svom apstraktnom sadrţaju drţi univerzalnih ljudskih prava, teţeći samo za pozitivnom diskriminacijom u vidu kratkoroĉnog poboljšanja poloţaja kulturno izolovane ili hendikepirane društvene grupe. Neutralna drţava se tako, u osnovi, odriĉe svih kulturnih i religijskih projekata, kao i privilegovanja bilo kojeg kolektivnog identiteta na raĉun drugih. Kritikujući ograniĉene domete principa neutralnosti drţave Vil Kimlika, jedan od vodećih politiĉkih filozofa multikultrualne orijentacije, kaţe: „Jedan od razloga za neuspeh zapadnih teorija u bavljenju pitanjima etniĉke homogenosti treba traţiti u njihovoj zaslepljenosti onim što ću nazvati mitom o 'etnokulturnoj neutralnosti'. Tek kada je ovaj mit uklonjen, moglo se poĉeti sa razvojem koherentne liberalno-demokratske teorije etniĉkih odnosa.”8 Sa druge strane, neutralnost drţave moţe se misliti i u multikulturalnom duhu, naime, kao neutralno politiĉko afirmisanje svih kulturalnih zajednica, jedinstvena podrška svim kolektivnim identitetima od strane drţave. Volzerovim reĉima reĉeno: ova savremena „vrsta liberalizma ('liberalizam 2') dopušta drţavi da se posveti opstanku i prosperitetu neke posebne nacije, kulture, ili religije ili (ograniĉenom) skupu nacija, kultura i religija - ali samo ukoliko su zaštićena osnovna prava graĊana koji su se posvetili drugim ciljevima ili koji nemaju nikakve posvećenosti te vrste.”9 U epohalnoj konstituciji savremenosti, filozofsko-istorijski princip autentiĉne liĉnosti izbacio je opet na površinu praktiĉkog ţivota religijski identitet, uporedo sa drugim kolektivnim identitetima. „I konaĉno, daleko je od jasnog da li poseban religiozni identitet, ma kako moćan, uzet za sebe, jeste sliĉan nacionalizmu. Savremena tendencija je ka asimilaciji oba, pošto više nismo bliski sa modelom multikorporativne drţave, u kojoj razliĉite religiozne zajednice ţive zajedno pod vrhovnom vlašću i koje su, u nekom smislu, autonomni i samoupravljaĉki entiteti, kao pod Otomanskom imperijom.”10 U potpuno izmenjenom epohalnom kontekstu, religijski identitet se sada našao u okruţenju slobodno formiranih i priznanja ţeljnih pojedinaĉnih i kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Ponovna gradnja aktivne društvene uloge ĉoveka na bazi religijskog
6 7

Vidi: Rols, Dţ. Pravo naroda, str. 29-30. Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 18. 8 Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 19. 9 Volzer, M. Komentar, str. 86. 10 Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, str. 80.

29

Danijela Grujić identiteta suoĉava se sa zahtevima multikulturalne pravde i tolerancije shvaćene u najširem smislu upoznavanja, poštovanja, prihvatanja i priznanja razliĉitih religijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Prema tome, religijski identitet pripada sferi savremene autentiĉnosti liĉnosti, te moţe, ali ne mora, biti deo njene privacije. Naprotiv, moţe biti ĉak i osnova njegove društvene promocije. Pojam religijskog identiteta Naš sledeći zadatak je u vezi sa problematizovanjem karaktera samog religijskog identiteta. Pre svega, postavlja se pitanje razumevanja njegovog odnosa prema drugim vidovima individualnih i kolektivnih identiteta. Da li je moguće, na primer, da razliĉiti identiteti doĊu u neku vrstu sukoba ili oni mahom zajedniĉki oblikuju liĉnost ĉoveka? Naposletku, šta je to identitet i kako se on formira? U odgovoru na ova pitanja poćićemo od samog pojma liĉnosti, pojma koji je utemeljujući za modernu kulturu i filozofiju. Iako je izvorno u modernoj filozofskoj tradiciji mišljen kao apstraktan pojam liĉnosti u samo svoje središte dovodi misao o samoodnošenju Ja, a zatim i odnošenju Ja prema Ne-Ja kao putu izgradnje sadrţaja, odnosno identiteta liĉnosti. Sama ta moć odnošenja, prema tome, jeste jezgro modernog pojma liĉnosti. To je moć koja se samoostvaruje vlastitom izgradnjom i oblikovanjem liĉnosti. Njen identitet predstavlja sopstveno samorazumevanje, dakle „njene fundamentalno definišuće karakteristike kao ljudskog bića.”11 Mogli bismo, sluţeći se savremenim filozofskim reĉnikom i tragajući za konkretnim poimanjem pojma liĉnosti, reći da se autentiĉnost liĉnosti u svoj svojoj lepoti sastoji upravo u slobodi da ona vlastitim izborom i aktivnošću odnošenja – na tragu Huserlovog poimanja izvorne intencionalnosti naše svesti – stvara sopstvene individualne i kolektivne identitete. No, ona to uvek ĉini u društvenom i istorijskom kontekstu – zavisno od odnosa sa drugim ljudima, institucijama i društvom u celini obrazuje koncepciju vlastitog identiteta.12 To sa svoje strane baca jedno novo svetlo na prirodu i samog religijskog identiteta za koji se tradicionalno smatralo da je uglavnom nametnut ĉoveku od strane socijaliteta. Nemoćan da se odupre snazi i delovanju vlastite kulture, ĉovek je prihvatao gradnju vlastitog religijskog identeta, a da se prethodno nije ni izjašnjavao o sopstvenom pristanku. Ipak, to nije umanjivalo njegov udeo u izgradnji vlastitog odnosa prema religijskom fenomenu i dominantnim religijskim stanovištima, što upravo predstavlja samo središte religijskog identiteta. Prema shvatanju Janoša Kiša proces izgradnje religijskog identiteta je i danas specifiĉan, te se ne da svesti na puki izbor: „Mi ne preferiramo, već prepoznajemo, uviĊamo, prihvatamo istinitost, ispravnost ili valjanost moralnih, verskih, svetona-

11 12

Tejlor, Dţ. Politika priznanja, str. 33. Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, str. 127.

30

Religijski identitet i drţava zorskih sudova.”13 Ĉak i više od toga, vrednujući slobodnu volju u konstituciji identiteta, ne smemo smetnuti s uma da „Sopstvo stvaramo pomoću kataloga opcija koje nam je naša kultura ili društvo uĉinilo raspoloţivim. Zaista, mi pravimo izbor, ali ne odreĊujemo opcije izmeĊu kojih biramo.”14 Ova saznanja su od izuzetnog znaĉaja za sam karakter odnosa savremene drţave prema religijskom identitetu, s posebnim naglaskom na zaštiti slobodno formiranih kolektivnih identiteta. Multikulturalni koncept kolektivnog identiteta Osobenost savremenog multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta15 ogleda se u priznanju pluralizma postojećih kolektivnih identiteta, odnosno zalaganju za njihovu politiĉku zaštitu u cilju odrţanja njihove autentiĉne egzistencije i razvoja. U svojoj suštini - i pored brojnih otpora od strane predstavnika klasiĉnog liberalno-demokratskog stanovišta - ovo savremeno stanovište oslanja se na modernu pravno-politiĉku kulturu, dalje razvijajući moderni praktiĉki imperativ, koji u ĉuvenoj Hegelovoj formulaciji glasi: „Budi osoba (Person) i poštuj druge kao osobe”.16 Mogli bismo slobodno reći da je on sada mišljen u pravcu: Budi autentiĉna liĉnost i poštuj u potpunosti druge kao autentiĉne liĉnosti. Ovaj koncept nadalje nalaţe meĊusobnu saradnju razliĉitih kolektivnih identiteta na zajedniĉkom politiĉkom projektu, što pretpostavlja aktivno meĊuodnošenje i upoznavanje drugosti. Naravno, to vodi obostranoj promeni uĉesnika u multikulturalnom projektu, i onih manjinskih, ali i identiteta većinske populacije - „samorazumevanje većinske kulture ne moţe ostati netaknuto. Sa taĉke gledišta ĉlanova većinske kulture, revidirana interpretacija postignuća i interesa drugih ne mora nuţno promeniti njihovu vlastitu ulogu na isti naĉin kao što reinterpretacija odnosa meĊu polovima menja ulogu muškaraca.”17 Sve to iz osnova menja tradicionalne kolektivne identitete, pa prema tome i same naĉine uspostavljanja i odrţavanja religijskih identiteta savremenog ĉoveka. Revalorizovan je, na posletku, i sam tradicionalni liberalno-demokratski princip neutralnosti na bazi uĉešća multikulturalnih politika u savremenom politiĉkom ţivotu.
13 14

Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 37. Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, str. 128. 15 Trebalo bi obratiti paţnju na razliku individualnih i kolektivnih identiteta. K. Entoni Apaja pruţa jasnu distinkciju, upravo s obzirom na politiku priznanja: „...identitet svake osobe, ĉini se, da ima dve glavne dimenzije. Postoji kolektivna dimenzija, presek njihovih kolektivnih identiteta i postoji personalna dimenzija, koja se sastoji od socijalno i moralno vaţnih osobina – inteligencije, šarma, duhovitosti, poţudnosti – koji sami po sebi nisu osnove za forme kolektivnih identiteta.” (Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, str. 125.) Presudnu ulogu u borbi za priznanje imaju, dakle, kolektivni identiteti kao društvene kategorije. MeĊu njima su se posebno istakli: religija, etnicitet, „rasa”, pol i seksualnost. 16 Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, str. 84. 17 Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi, str. 100.

31

Danijela Grujić Za uspostavljanje multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta od posebnog je znaĉaja analiza zabranjenog identiteta, utoliko što ona usmerava paţnju na unutrašnju transformaciju kolektivnog identiteta, kao i ukupnu transfomaciju moderne u savremenu pravno-politiĉku kulturu. Tejlorovim reĉima reĉeno: „Teza je da je naš identitet delimiĉno oblikovan priznanjem ili njegovim odsustvom, a ĉesto i naopakim priznanjem od strane drugih, i da na taj naĉin osoba ili grupa ljudi trpi stvarnu štetu, stvarno izobliĉenje, ukoliko im ljudi ili zajednica oko njih uzvraćaju slikom koja je ograniĉavajuća, poniţavajuća ili prezriva.”18 To ustvari znaĉi da omalovaţavanje neĉijeg identiteta, sve do krajnje osude i zabrane, proizvodi kroz interiorizaciju te negativne slike o vlastitom identitetu u samoj konstituciji tog identiteta elemente inferiornosti. Predoĉena analiza vodi nas specifiĉnom zahtevu za priznanjem zastupanom od strane manjinskih grupa u vidu politike multikulturalizma. Dugo zapostavljena oblast etnokulturalnih odnosa u zapadnoj politiĉkoj teoriji, i pored individualnih pokušaja implementacije multikulturalnih politika, došla je zapravo u ţiţu interesovanja sa porastom etniĉkih konflikata nakon pada komunizma.19 Tome su znatno doprineli i etnokulturalni sukobi unutar samih zapadnih liberalno-demokratskih drţava, poput porasta netrpeljivosti prema imigrantima i izbeglicama, preispitivanja statusa domoradaĉkog stanovništva i pojaĉanih pretnji secesijom. Savremena liberalno-demokratska politiĉka praksa uvela je, stoga, niz mera u okviru multikulturalne strategije uglavnom usmerene ka imigrantima i velikim manjinskim grupama, koje znatno prevazilaze nediskriminatornu primenu tradicionalnih ljudskih prava. MeĊu njima su od presudnog znaĉaja ustavna ili parlamentarna afirmacija multikulturalizma na centralnom i/ili regionalnom i opštnskom nivou i postojanje vladinih ministarstava ili savetodavnih tela za konsultaciju sa manjinskim zajednicama, pa ĉak i federalna i/ili kvazifederalna teritorijalna autonomija i garancija zastupljenosti u centralnoj vlasti ili u ustavnim sudovima. Zatim, na obrazovnom planu znaĉajne mere predstavljaju usvajanje multikulturalizma u školskim planovima i programima i javno finansiranje univerziteta, škola i medija na manjinskim jezicima, te ukljuĉivanje manjinske reprezentacije/senzibilizacije kao obavezne u javnim medijima ili u kriterijumima za dobijanje licenci za medije. Od konkretnijih mera znaĉajne su: izuzimanje od pravila za oblaĉenje i pravila za radno vreme nedeljom, dozvola dvostrukog drţavljanstva, finansiranje manjinskih organizacija ili aktivnosti, finansiranje bilingvalnog obrazovanja i obrazovanja na maternjem jeziku i konaĉno afirmativne akcije za siromašne manjinske grupe.20 U tom pravcu idu i savremena meĊunarodna pravna normiranja iz 90-tih godina XX veka, poput Deklaracije UN o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉkih, religijskih ili jeziĉkih manjina (1992). (Declaration on the Rights of Person

18 19

Tejlor, Dţ. Politika priznanja, str. 33. Vidi: Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 17-68. 20 Up. Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drţava blagostanja, str. 18-20.

32

Religijski identitet i drţava Belonging to National or Ethnic, Religios and Linguistic Minorities)21 Ovaj vid internacionalne zaštite egzistencije i kolektivnih identiteta pripadnika – dosledno razlikujući pojedinaĉna i kolektivna prava nacionalnih ili etniĉkih, kulturalnih, verskih i jeziĉkih manjina i unapreĊivanja uslova za promociju njihovog identiteta u okviru pojedinaĉnih drţava - ne odstupa od tradicionalnih ljudskih prava, nego priznaje potrebu za još efikasnijom implementacijom instrumenata za osiguranje univerzalnih ljudskih prava. Priznaje se, zapravo, potreba zaštite manjina od svih oblika diskriminacije i ugroţavanja njihovog kolektivnog identiteta, te se nalaţe drţavama da usvoje odgovarajuće zakonodavstvo i ostale neophodne mere. U prvom ĉlanu se eksplicitno opisuje identitet i postojanje osnovnih atributa grupe, dok se u drugom ĉlanu široko specifikuju prava pripadnika manjina. U završnom, devetom ĉlanu Deklaracije, UN nalaţe svojim specijalizovanim agencijama i drugim svojim organizacijama da unutar svojih nadleţnosti doprinesu punoj realizaciji prava i principa postavljenih u ovom dokumentu. O primeni ove Deklaracije stara se Radna grupa za manjine UN Podkomisije za unapreĊivanje i zaštitu ljudskih prava.22 Religijski identitet i savremena drţava Još je Hegel davno uoĉio teškoće odrţivosti modernog modela razdvajanja religije i drţave.23 Njegova kritika poĉiva na ideji da „Religija stoji u najuţoj vezi s principom drţave”24, da drţava svoj koren ima u religiji, te da je pogrešno uverenje da se religija naknadno unosi u drţavu. Upravo iz tog razloga drţava ne sme izgubiti interes za religijski identitet svojih graĊana, što je ĉinila laiĉka drţava moderne epohe. Prema Hegelovom sudu, grubo razdvajanje forme i sadrţine obiĉajnosnog ţivota, formalnog ustrojstva drţave i uverenja, predstavljaju jednostranost modernog praktiĉkog ţivota. Na izvestan, doduše još uvek apstraktan naĉin, i Janoš Kiš uoĉava teškoće koncepta neutralnosti liberalno-demokratske drţave, zalaţući se za njegovu fleksibilniju formu. Kljuĉno mesto predstavlja Kišova analiza prirode javnih argumenata, kada kaţe da zbog nedostatka konkluzivnih dokaza u politiĉkoj raspravi: „U vaganju teţine iznetih argumenata na uĉesnike u raspravi neće uticati samo njihov poloţaj, stranaĉka pripadnost, interesi i ranija iskustva. Njihov sud zavisi i od njihovih etiĉkih shvatanja i uverenja, te opšte kulture. Ukratko, privatne ideologije su i te kako prisutne i u ovim razmimoilaţenjima u shvatanjima koja dele publiku u naizgled javnom prostoru. Nekonkluzivni argumenti postaju celoviti i odluĉujući na taj naĉin što se nadopunjuju privatnim motivima liĉnog uve-

21

Vidi: Deklaracije o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉkih, religijskih ili jeziĉkih manjina, str. 79-81. 22 Više o meĊunarodnom pravu i manjinskim pravima vidi: Tornberi, P. Nedovršena priča o manjinskim pravima, str. 45-70. 23 Vidi: Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, str. 187-195. 24 Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, str. 56.

33

Danijela Grujić renja, ideala, vrednosti”.25 Tu je velikim delom reĉ o dalekoseţnom uticaju koji na ljude imaju njihova uverenja i svetonazorski pogledi, te teškoće da se oni potisnu iz javne sfere praktiĉkog ţivota. No, i pored toga, predloţena fleksibilnija varijanta principa neutralnosti ostaje neizbeţno naklonjena vladajućoj kulturalnoj poziciji u društvu i konaĉno ide u prilog nacionalnoj drţavi. To se da videti iz sledećeg Kišovog zakljuĉka: ukoliko politiĉka odluka ne sadrţi bilo kom delu zajednice nedostupne izjave, „onda ne povlaĉi za sobom ni to da je privatna ideologija većine ispravna, dok je privatna ideologija manjine neispravna. Ne primorava manjinu da, ukoliko se povinuje odluci, ujedno prihvati i inferiornost svojih ideala, svoje vere i ubeĊenja. Ne dotiĉe, dakle, moralni status manjine, odnosno liĉni integritet, dostojanstvo pojedinaca koji tvore manjinu”.26 Naravno da se sa ovim slaţemo, pravi problem leţi u tome što ovo naĉelo ugroţava šanse manjinskog kolektivnog identiteta na opstanak i reprodukciju. Kada je o samom religijskom identitetu reĉ, prelomnu taĉku u sudbini njegovog odnosa prema drţavi predstavlja zapravo tragiĉno iskustvo holokausta. Na tom mestu, mestu jedne od najmraĉnijih stranica svetske istorije, civilizacijsko-istorijski je iscrpljena ideja neutralne laiĉke drţave i tradicionalnog koncepta getoizirane verske zajednice. Religijski identitet nije više mogao biti ostavljen mirnom prebivanju u sferi privacije, jednostavno zato što u sferi privacije i nema garanta njegovom miru. Napuštanje modernog koncepta razdvajanja drţave i religije bilo je prvobitno inicirano potrebom rešavanja naraslih etniĉkih problema sredinom XX veka, a zatim i aktivnim politiĉkim nastupom marginalizovanih, a ĉesto i ugroţenih, društvenih grupa, poput feministiĉke i gej populacije. Dalji razvoj liberalno-demokratske kulture tekao je u pravcu promocije, prihvatanja i priznanja kolektivnih identiteta. Prema shvatanju savremenog filozofa Ĉarlsa Tejlora, politika razliĉitosti se dijalektiĉki razvija iz politike univerzalnog dostojanstva. „Drugim reĉima, mi dajemo pripadajuće priznanje svakom u onoj meri u kojo je to univerzalno - svako ima identitet - putem priznavanja onoga što je osobeno u svakom pojedincu. Iz univerzalnog zahteva sledi priznanje specifiĉnosti.”27 Savremenim reĉnikom reĉeno: moderna politika „nemernog zanemarivanja” kolektivnih identiteta od strane drţave ne moţe da osigura realizaciju tradicionalno etabliranih univerzalnih ljudskih prava. Osnovni problem je u vezi sa ograniĉavanjem uticaja odluka šireg društva na manjinske grupe stanovništva, te zaštitu njihove egzistencije i kolektivnog identiteta. Borba protiv društvene, dakle i politiĉke, marginalizacije kolektivnih identiteta temelji se na ideji multikulturalne pravde - ideji koja teţi pravednom odnosu meĊu grupama u društvu, posebno izmeĊu manjinskih i većinske grupe stanovništva, ali i unutar same manjinske grupe.28 Pri tome izuzetno vaţnu taĉku predstavlja savremena ideja promocije kulturalnih razlika, izlazak tradicionalno sakrivenih kolektivnih identiteta
25 26

Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 57. Isto, str. 64. 27 Tejlor, Dţ. Politika priznanja, str. 43. 28 Vidi: Kimlika, V. Multikulturalno graĎanstvo, str. 182.

34

Religijski identitet i drţava u javnost i potreba za njihovim opštim društvenim, a posebno politiĉkim, priznanjem. Samo uĉešćem u javnoj diskusiji predstavnici marginalizovanih manjinskih grupa mogu artikulisati, opravdati i naposletku politiĉki izboriti diferencirani politiĉki tretman. U tipiĉno Habermasovoj vizuri „GraĊani su autonomni samo ako oni na koje se zakon odnosi (adresati) mogu sebe videti kao autore tog zakona”.29 U sferi religijskog ţivota to znaĉi prisustvo svih verskih zajednica u kreiranju jednog multiverskog okruţenja. Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog koncepta dostojanstva „slepog-za-razlike”, voĊeno takoĊe borbom protiv politiĉke diskriminacije, sledilo je diferencirani politiĉki tretman kolektivnih identiteta. Pri tome su za osnovne neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizujući identitet, te su se u središtu paţnje našla manjinska prava u multikulturalnim i polietniĉkim drţavama. „Pravo na identitet predstavlja na mnogo naĉina bit pitanja manjina, unutar korpusa ljudskih prava. Elementi tog identiteta mogu biti etniĉki, verski ili jeziĉki, ili mogu biti više od jednog u kombinaciji.”30 Tako pitanje poštovanja principa multikulturalnog graĊanstva i doslednog uspostavljanja korpusa grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljuĉnih u analizi karaktera i razvijenosti savremenih demokratskih drţava. Primera radi, Vil Kimlika i Kit Benting dele zapadne demokratije na „jake”, „umerene” i „slabe”, upravo s obzirom na prisustvo specifiĉnih indikatora multikulturalnosti u pristupu manjinskim grupama.31 Kroz ovakvu kategorizaciju favorizuje se realno stavljanje razliĉitih kulturalnih grupa na jednaku osnovu, uz zaštitu njihove egzistencije i autentiĉnog identiteta. Reĉ je zapravo o tome da savremena drţava postepeno preuzima odgovornost za svaĉiji kulturalni opstanak. Multikulturalizam je, prema tome, „zahtev za minimizacijom rizika za sve nacionalnosti, društvene saveze i kulturalne zajednice.”32 U njegovoj srţi nalazi se zaštita opstanka i reprodukcije kolektivnih identiteta, koju je i neutralna drţava na prikriven naĉin vršila, samo što je ona to ĉinila u korist većinskog stanovništva, većinske etnolingvistiĉke populacije. Demitologizacijom neutralnosti drţave, prema Kimlikinom sudu, moţemo doći do ostvarenja principa etnokulturne pravde u savremenom društvu. „Drugim reĉima, standard za vrednovanje zahteva za manjinska prava više nije etnokulturalna neutralnost, nego etnokulturna pravda.”33 Na taj naĉin bi svi kolektivni identiteti bili javno priznati, postajući znaĉajna karika gradnje zajedniĉkog graĊanskog identiteta i pripadnosti. Na samom kraju recimo još i to da je pitanje pravde jedno od kljuĉnih pitanja uspešnog socijalnog projekta. Iskustvo savremenog ĉoveka znaĉajno je okrenuto pitanju multikulturalne pravde - etnokulturalne pravde u Kimlikinom specifiĉnom odreĊenju - i zahtevu za javnim priznanjem kulturalnog identiteta kao osnovi ravnopravnog uĉešća u politiĉkoj zajednici.
29 30

Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi, str. 103. Tornberi, P. Nedovršena priča o manjinskim pravima, str. 49. 31 Vidi: Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drţava blagostanja, str. 11-23. 32 Volzer, M. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, str. 88. 33 Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 25.

35

Danijela Grujić Literatura Anderson, B. Nacija: zamišljena zajednica, Plato, Beograd, 1998. Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, u: E. Gatman, Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 123-134. Deklaracija o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉkih, religijskih ili jeziĉkih manjina, u: Biro, A. M., Kovaĉ, P. Različitost na delu, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002., str. 79-81. Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993. Habermas, J. „Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi”, u: Gatman, E. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 93-122. Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989. Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, deo 1, EIDOS, Vrnjaĉka Banja, 1995. Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, Filip Višnjić, Beograd, 1996. Kimlika, V., Benting, K. „Multukulturalizam i drţava blagostanja”, Habitus 9/10, Novi Sad, 2003-2004., str. 11-23. Kimlika, V. Etniĉki odnosi i zapadna politiĉka teorija, Habitus, Novi Sad, mart 1999, str. 17-68. Kimlika, V. Multikulturalno graĎanstvo, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002. Kiš, J. Neutralnost drţave, Izdavaĉka knjiţnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1996. Perović, M. A. Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001. Perović, M. A. Praktička filozofija, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 2004. Rols, Dţ. Pravo naroda, Alexandria press i Nova srpska politiĉka misao, Beograd, 2003. Tejlor, Ĉ. „Politika priznanja”, u: E. Gatman, Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 33-68. Tornberi, P. „Nedovršena priĉa o manjinskim pravima”, u: A. M. Biro, P. Kovaĉ, Različitost na delu, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002., str. 45-70. Volter, Rasprava o toleranciji, Utopija, Beograd, 2005. Volzer, M. Komentar, u: Gatman, E. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 86-89. Volzer, M. „Sigurnost i dobrobit”, u: Kiš, J. Savremena politička filozofija, Izdavaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića, Sr. Karlovci - Novi Sad, 1998. Vrkatić, L. Predavanja iz praktičke filozofije, Mediterran Publishing, Novi Sad, 2009.

36

Religijski identitet i drţava Danijela Grujić RELIGIOUS IDENTITY AND STATE
Summary The twenty-century-long suppression of traditional liberal-democratic concept of the “blind-for-differences” dignity, characterized at the same time by fighting against political discrimination, was followed by a differentiated political treatment regarding collective identities. Parallely, forced assimilation and homogenous identities were proclaimed as basic enemies, therefore, the attention was focused on minority rights in multicultural and poly-ethnic states. As a result, the issue of the respect of multi-cultural civilian principles and consequent build-up of a corpus with group-differentiated rights has become one of the pivotal issues, through which contemporary democratic states are being analysed concerning their character and level of development. In this completely changed epochal context, religious identity has found itself surrounded by individual and collective identities of contemporary humans, coming out liberally and eager to be recognized. The reconsideration of men‟s active social role regarding religious identity is facing the demands of multi-cultural rights and tolerance, in the broadest sense of learning, respecting, accepting and recognizing various religious and every other collective identities of contemporary humans. Therefore, religious identity belongs to the sphere of contemporary individual authenticity, so, it may, but need not be a part of his or her privacy. On the contrary, it may even be the basis for a social promotion. Key words: religious identity, state, religious tolerance, multy-culturalism, policy of recognition

37

Nauĉna polemika

Mile Lasić1

NA RUBU RAZUMA!
U ovom se filozofsko-etiĉkom i politološkom eseju traga za odgovorom šta se desilo s idejom prosvijetiteljstva u modernom dobu? Autor ţeli reaktualizirati Kantovo genijalno povezivanje kritike religije i teorije mira u potrazi za kljuĉnim etiĉkim i politiĉkim odgovorima na izazove suvremenog svijeta. Pri tomu ne ostavlja dvojbe da je za Kanta Bog u svoj njegovoj kompleksnosti izuzetno vaţan, ali ne i jednoznaĉan pojam. Posve je druga stvar što je mnogima danas Kantovko „postuliranje Boga” (Geier) osnova za tvrdnje da „nema morala bez Boga”. U isto vrijeme, kardinal dr. Karl Lehman tvrdi da bi se moralo sa „svjeţom hrabrošću” pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! Poseban uklon ovog eseja je vidljiv u reaktualizaciji ideja Kantovog preteĉe po imenu Pierre Bayle, za ĉije se ime s razlogom veţe filozofija tolerancije. Bayleove ideje su i danas poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji „borbu protivu drugih religija ili nevjernika vide kao znak poboţnosti”, uostalom to i tako tvrdi i ugledni njemaĉki istraţivaĉ europskih ideja dr. Rainer Forst, pa je u tomu smislu Pierre Bayle naš suvremenik, a njegova borba od prije 300 godina i „naša borba”. U krajnjem se i radi o tomu kako danas prakticirati toleranciju kao vrhovni princip meĊusobne ophodnje i na unutarnjem i svjetskom planu. U tom je smislu logiĉno pozivanje na projekt svjetskog ethosa, koji po dr. Hansu Küngu stoji u sluţbi svjetskog razumijevanja izmeĊu religija s ciljem zajedniĉkog ethosa ĉovjeĉanstva, ali koji ne treba zamijeniti religije. O tomu se u biti i radi u idejama izloţenim u predavanju Helmuta Schmidta u „Zakladi za globalnu etiku” („Stiftung Weltethos”) na Sveuĉilištu Tübingen, koje u Lasićevom prijevodu i obradi uspostavljaju poţeljnu vertikalu ponašanja prosvjećenih politiĉara… Kljuĉne rijeĉi: ideja prosvjetiteljstva, povezivanje kritike religije i teorije mira, ideja tolerancije, projekt svjetskog ethosa, ethos politiĉara Mostar, 16. prosinca 2010. godine

Skurilna bushovska interpretacija demokracije u Americi, ţestoki uštrbi na raĉun već dostignutih sloboda u zapadnom svijetu, totalni duhovni mrak u iznad poloviĉnoj većini ĉovjeĉanstva, krhko biće zvano prosvjetiteljstvo iliti politiĉka moderna povija se kao prut na vjetru pod udarima fundamentalizama razne vrste, politiĉkih i vjerskih totalitarizama istoĉne i zapadne provenijencije, tako bi, skoro pa orwellovski, mogao glasiti opis duhovno-politiĉke situacije u svijetu na poĉetku novog milenijuma. Po mišljenju vrsnih znalaca ovih fenomena, upravo radikalna interpretacija religijskih svjetonazora pretendira da zauzme mjesto ideo1

mile_lasic@yahoo.com

Mile Lasić logija, kako komunistiĉke tako i (neo)liberalno-trţišne, koja u najmanju ruku traţi re-definiciju u globaliziranom svijetu, zapljusnutom krizom. 1.1. Sapere aude! U desetogodišnjoj priĉi o „sukobu civilizacija”, iniciranoj Huntingtonovom studijom The Clash of Civilisation, otišlo se, dakle, isuviše daleko. ProbuĊen je odijum u zapadnom svijetu u svezi islamom, što je više no nepravedno, jer se time prikriva sliĉan trend u drugim religijama. U zemljama poput SAD, na koje se do juĉer gledalo kao na kolijevku demokracije, 30% tzv. novoroĊenih kršćana odluĉuje i o ameriĉkoj i o svjetskoj sudbini. Posve zaoštreno kazano, „talibani” ne stanuju samo u Avganistanu, nego i kod nas, ali i u SAD, kojima se tamo tepa „kršćanska desnica”. I tako, dok „ameriĉka ljevica” strahuje od „teokratske drţave”, ostaje još samo nepokoren „sekularni otok” zvan Zapadna Europa, iako su „misionari” s druge strane Atlantika, a ne samo sa Orijenta, svakim danom i ovdje sve prisutniji. Šta se desilo s idejom prosvijetiteljstva u modernom dobu? Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih mislećih ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok još nije kasno. Na toj imaginarnoj „zajedniĉkoj fronti” bi se morali naći svi slobodoljubivi, vjerujući i nevjerujući intelektualci, koji znaju da se u aktualnim priĉama o „sukobu kultura” radi o klasiĉnoj podvali, ali koja prijeti da poruši samu ideju prosvjetiteljstva. Prije više od 200 godina, 12. 02. 1804., umro je Immanuel Kant, njemaĉki Voltaire, filozof koji je revolucionirao dotadašnje mišljenje o Bogu, o kozmosu, o ĉovjeku, ĉija „kritika ĉistog uma”, ili, pak, teorija „vjeĉitog mira” i „svjetskog pravnog sustava” jesu i danas podjednako aktualne kao i u vremenu kada su nastale, ako ne i aktualnije. Razlog tomu je što su njegove najvaţnije ideje „ostale plauzabilne i aktualne”, kaţu vrsni njemaĉki poznavatelji Kantova djela. Moţda ništa tako drugo do Kantova kritika religije i njegova teorija mira ne ukazuje na njegovu epohalnu veliĉinu i pomenutu aktualnost, odnosno „suvremenost”? O svemu ovomu ponajbolje svjedoĉi bujica Kantovih knjiga izišla na njemaĉko knjiško trţište posljednjih godina, meĊu kojima i Kantova Djela u 12 knjiga (Werke, I-XII, Suhrkamp), kao i niz knjiga o Kantu, a neke od njih bit će i ovdje barem ovlaš pomenute. Idealnu knjigu za poĉetnike pod naslovom Kantov svijet - ţivotopis je napisao Manfred Geier, profesor jezika i filozofije iz Hamburga, predavaĉ na više njemaĉkih sveuĉilišta, jer je u pitkoj esejistiĉkoj formi opisao Kantov ţivot i djelo, te ukazao na njegovu ovovremenost. „Što sam više ĉitao o Kantu, a kasnije i razumio, to sam ga uĉio više cijeniti i voljeti” - naglašava Geier - „on mi je pomogao da budem slobodan ĉovjek, s moralom i bez Boga”. Immanuel Kant je, po Geierovom mišljenju, jedini od velikih njemaĉkih idealista koji je preţivio potonje deformacije. Nietzschea su (zlo)rabili nacisti, a Hegelov uĉenik Marx je skoro ruiniran kroz borniranu kvazi-komunistiĉku praksu.2
2

Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, S. 352.

40

Na rubu razuma! Da je Kant i danas jedna od najvećih figura moderne filozofije, misle i vodeća imena suvremene filozofije i sociologije Jürgen Habermas i Jacques Derrida. Dotaknimo ovdje, tek uzgredno, da je na aktualnost i znaĉenje Kantove etike ukazala na relevantan i adekvatan naĉin i kod nas profesorica dr. Slavica Juka sa Sveuĉilišta u Mostaru u njenoj Etici, poticajnoj i referentnoj povijesti etiĉkih ideja. Takva knjiga sluţila bi, pak, na ĉast i daleko starijim fakultetima od Filozofskog fakulteta i sveuĉilištima od Sveuĉilišta u Mostaru. Iz odjeljka njene rasprave o Kantu izdvojimo poruku kako su, prema Kantu, moralne radnje „obvezne same po sebi, neovisno o zadovoljstvu i sreći, uspjehu i neuspjehu koji su s njima povezani”.3 U zapadnom dijelu svijeta su inaĉe sve donedavna vaţile kao najbolje Kantove biografije iz pera Ernsta Cassirera iz 1918. godine, te Karla Vorländera iz 1924. i Arsenija Gulyga iz 1977. godine. Moţda će njima ubuduće biti dodavane i Geierova i Kühnova biografija o Kantu?4 O Kantovim promišljanjima brojnih filozofijskih struĉnih fenomena rijeĉ je i u knjizi o Kantu profesora filozofije iz Tübingena Ostfrieda Höffea Kantova kritika čistog uma. Ostfried Höffe vaţi ne samo u Njemaĉkoj kao jedan od najboljih Kantovih poznavatelja, ĉovjek je velike erudicije i jasnog jezika, kojeg rado slušaju, pa i razumiju, i oni kojima filozofija nije „uţa struka”. Suštinu svog odnosa prema Kantu Höffe je izrazio stavom da je Kantovo mišljenje ugraĊeno u „temelje moderne filozofije”, u same temelje modernog mišljenja! „Skoro cjelokupna polja filozofije” - piše Höffe - „su ovdje revolucionarno novo promišljena, a pejsaţ zapadnoeuropskog mišljenja je poprimio svoje novo lice”.5 No, šta je, zaista, najvrednije u Kantovom uĉenju, teško je reći u par rijeĉi. Nisu rijetki ni oni koji misle da je Kantova ideja prosvjetiteljstva najvrijednije od svega, te da se upravo za nju vrijedi uvijek iznova boriti. Ili, govoreći još konkretnije, najvrijednije je Kantovo genijalno povezivanje kritike religije i teorije mira. Niti druga Kantova pitanja poput onih šta je sudbina, je li duša besmrtna, jesu li prostor i vrijeme konaĉni ili beskonaĉni, ima li ĉovjek slobodnu volju, ima li Boga, smiju li oni koji vjeruju u Boga odreĊivati, diktirati moralnu stranu društvenog ţivota, zašto je ustavno ureĊeno društvo sklonije miru nego bilo koja vrsta despotije, nisu, naravno, ništa izgubila na aktualnosti, a ĉesto su isti takvi i Kantovi
3 4

Juka, S. Etika. Postavke i teorije, str. 190. Kühn, M. Kant, Eine Biografie. U Kühnovoj knjizi od 620 strana stoji, pored ostalog, kako je Kant pet godina uoĉi smrti kazao svojim prijateljima: „Gospodo, star sam i slab. Morate na mene gledati kao na dijete”! Rijeĉ je o obimnoj, akribiĉnoj i struĉnoj biografiji o Kantu profesora filozofije iz Magdeburga Manfreda Kühna, koja se prvo pojavila na engleskom, a neposredno uoĉi 12. 02. 2004. godine i na maternjem, njemaĉkom jeziku. O tomu da je Kant pred kraj ţivota ispoljavao znake „fiziĉke” i „duhovne slabosti” znalo se, naravno, i ranije. No, ovdje je to ubjedljivije no drugdje dokumentirano, što u krajnjem ne moţe škoditi ugledu jednog od najvećih filozofa svih vremena. Njegova smrt piše Kühn - bila je samo završnica postupnog i dugotrajnog pogoršavanja duhovnog i fiziĉkog stanja, poĉev od 1779. godine, ako već ne i od ranije. 5 Höffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C.H. Beck, München, 2003.

41

Mile Lasić odgovori. Ukratko, Kant je znao da svijetom vladaju mnoge religije, ali je vjerovao da postoji samo jedna „vjera u Boga”, pa je i za tu jedinu traţio da bude za „osobnu uporabu”! Pa ako to i izgledalo heretiĉno, izvan toga se ni dan-danas ne moţe stići u politiĉku modernu, zapravo nikuda, o ĉemu i svjedoĉi balkansko iskustvo s kraja 20. stoljeća! U Kantovom najvaţnijem izravnom politiĉkom djelu Prema vječnom miru je precizirano: „Nijedna drţava se ne smije u ustav i u vladu druge drţave nasilno miješati”! Jer, ako netko, iz bilo kojeg razloga, napadne drugu drţavu ugroţava time „autonomiju svih drţava”. Pri tomu se mora imati na umu da Kant propovijeda ove svoje mudrosti u okrilju ne baš pacifistiĉki nastrojene Pruske. Kant, zapravo, 120 godina prije osnutka Lige naroda, prethodnice UN, govori o mogućem „svjetskom miru” i o „ideji svjetske republike”! Da bi se ovaj „slatki san” (Kant) mogao ispuniti, propovijeda mudrac iz Königsberga, govoreći modernim rijeĉnikom, zaštitu ljudskih prava i na meĊunarodnom i unutarnjem planu. Zato je i plauzabilana ocjena da je Kant ovim djelom otvorio perspektivu meĊunarodno-pravnog poretka i ureĊenja svijeta u kojoj prosvjećeni „graĊanin svijeta” sve ĉini da bi se pribliţilo „vjeĉitom miru”. Nije zbog toga niti ĉudo što je i Jürgen Habermas za svoju ideju „ustavnog patriotizma” potraţio uporište u spisima svog velikog uzora. Habermasa se i zbog toga ubraja u jednog od najznaĉajnih „Kantovih nastavljaĉa”, pa i „Kantom našeg vremena”. Izdvojimo ovdje kako je i veliki ameriĉki filozof John Rawls u Kantovoj etici našao uporište za vlastitu teoriju o „praviĉnosti kao fairnessi”, s tim što Kant zastupa tzv. etiku obveze, a Rawlsove individue se vode egoistiĉnim motivima. Pojam fairness potjeĉe od engleske rijeĉi fair i oznaĉava zakonski nereguliranu, individualnu predstavu o praviĉnosti, korektnosti i/ili ĉestitosti. „Fairness” se u njemaĉkom jeziku izjednaĉuje inaĉe u potpunosti s pojmovima „praviĉnost” i „primjerenost” (Gerechtigkeit und Angemessenheit). Pokojni ameriĉki sociolog i filozof, harvardski profesor John Rawls (1921 - 2002) okušao se, izmeĊu ostalog, i u tzv. teoriji društvenog ugovora, ne drţeći se slijepo onog što su o „društvenom ugovoru” kazali Hobbes i Rousseau. Novo je u njegovom pristupu, izmeĊu ostalog, što je ovu temu sagledavao ukljuĉujući i politiĉko-pravnu i ekonomsko-socijalnu dimenziju. U glavnom djelu „A Theory of Justice" (njem. „Eine Theorie der Gerechtigkeit"), konstruirao je fiktivno pra-stanje u kojem grupa ljudi pokušava osnovati drţavu. Svi sudionici su zakriljeni „velom neznanja” ili ignorancije (veil of ignorance) i ne znaju niti koji bi socijalni poloţaj trebali imati u budućoj drţavi. Birali bi, ipak, onu drţavnu formu u kojoj bi bilo mogućno ostvariti što je moguće više sreće. Za to su nuţne, pak najmanje dvije pretpostavke: prvo, sveobuhavatan sustav temeljnih sloboda, i, drugo, takvo socijalno diferenciranje koje bi trebalo biti svima od koristi, ukljuĉivo i socijalno slabijima, Što je, dakako, povezano s pozicijama i sluţbama koje bi trebale biti svima dostupne. Zbog zdušnog zastupanja ove pozicije se Rawls i ubraja u vodeće predstavnike ameriĉkog „politiĉkog liberalizma”...6
6

Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 674.

42

Na rubu razuma! Uostalom, nedavno je i Franz Schupp, povijesniĉar filozofije iz katoliĉke tvrĊave Paderborn, neosporno jedan od najogorĉenijih Kantovih osporavatelja, korigirao u trotomnom filozofijskom pregledu svoju interpretaciju Kanta, preciziravši da je Kant „posljednji kontinetalni mislilac, kojeg su ĉak i Englezi i Amerikanci mogli razumjeti”.7 „Svjetski filozof iz Königsberga”, kako Kanta zove profesor Höffe, jeste po duhovnoj orijentaciji „idealista”, ali nije imao iluzija o ljudskoj prirodi, o ĉemu svjedoĉe i redovi: „Moglo bi se pretpostaviti da je ljudska glava u stvari jedan doboš, koji samo zato jeĉi jer je prazan”! Kant je, meĊutim, uĉio da je „svijet dovoljno velik” i da u njemu „ima mjesta za nas sve”! A svoj ĉuveni spis Šta je prosvjetiteljstvo završio je, kako smo već navodili, rijeĉima: „Sapere aude. Habe Mut, dich deines eigene Verstandes zu bedienen”! Što i ne znaĉi drugo do „kategoriĉki imperativ” prosvjećenom ĉovjeku da ima hrabrosti posluţiti se vlastitim razumom. Sve drugo su trice i kuĉine, zamotane u jeftinu demagogiju politiĉkih elita i samoproglašenih voĊa „u sluţbi” voĊenih, od kad je svijeta i vijeka! „Kant nas je pouĉio da se uzdamo samo u sebe, on je filozof 21. stoljeća" kazao je i Leonard Kalinnikov, profesor filozofije i logike u mirovini sa Sveuĉilišta u Kalinjingradu, koji se uzaludno borio da se 2004. godina proglasi i u Kantovom rodnom Königsbergu „Kantovom godinom”. No, ne samo da takvo što nije bilo moguće, nego se u godini potom u nekadašnjem Königsbergu obiljeţilo „750 godina Kalinjingrada”, pri ĉemu se Königsberg nije ni spomenuo. Kao što je dobro znano, Kalinjingrad je ruska enklava na Baltiĉkom moru, duboko unutar Europske unije, dobijena u formi plijena nakon Drugog svjetskog rata. „To je neslana šala aktualnih ruskih vlastodrţaca”, ogorĉen je bio profesor Kalinnikov, „oni skrivaju od nas dio naše vlastite povijesti i tako razaraju našu budućnost”. Leonard Kalinnikov kaţe otvoreno da je predsjednik Putin, koji takvo što dopušta, „neprijatelj prosvjećene Rusije”.8 Bilo kako da bilo, Kantovo rodno mjesto Königsberg i dalje nosi ime ruskog tiranina, koji je, ĉak, i vlastitu suprugu poslao u progonstvo, što ne govori, naravno, samo o krutoj realnosti nekadašnjeg Kantova mikrokozmosa. A više je nego znakovito i što je tamo gdje je nekoć stajao ogromni Lenjinov spomenik u centru Kalinjingrada u meĊuvremenu izgraĊena dţinovska pravoslavno-hrišćanska katedrala. „Jedna se idolatrija zamjenjuje drugom”, jedio se uzaludno profesor Kalinnikov, „to je pad u srednjovjekovnu kulturu”, koja ljude iznova pravi „malodobnim”. Kantova već citirana maksima, slogan cijelog prosvjetiteljstva - Sapere aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti posluţit se vlastitim razumom... dobija u okruţenju kalinjingradske/königbergske realnosti, i ne samo nje, dva stoljeća poslije Kantove smrti, sva obiljeţja crnog humora! Naša era je era kritike, kojoj se sve mora podrediti, pisao je Kant uz prvo izdanje Kritike čistog uma,
7 8

Schupp, F. Geschichte der Philosophie im Überblick Interview s Leonardom Kalinnikovim, Der Spiegel, No. 6/2004.

43

Mile Lasić što podrazumijeva da se ni religija ne moţe oprijeti ovoj kritici, niti kroz svoju svetost, niti kroz svoju dogmatiku. Dapaĉe, religija je bila i ostala centralna sporna toĉka „kritiĉkog prosvjetiteljstva”. U kritici religije se ogledala i ogleda zrelost prosuĊivanja jedne epohe o njenim osnovnim preokupacijama. Istina je, tvrde Kantovi biografi, da je kod Kanta ostavilo traga „prije svega od strane majke poboţno posredovano obrazovanje”, pa, ĉak, i relativno puno kasnije „nije sumnjao niti u jednu reĉenicu kršćanstva”, ali je od toga na kraju ostalo jako malo. Već 1755. godine u Općoj povijesti prirode i teoriji neba dolazi, u stvari, Kant do pozicije da se ĉudesno ureĊeni svijet prirode ne moţe svesti na jednog mudrog i razumnog „prastvoritelja”, odnosno da se cijela priroda ne moţe svesti na „Boţiju egzistenciju”. Drugim rijeĉima, već mladi Kant muku muĉi s uobiĉajenim poimanjem Boga i nastanka svijeta, a Bog postaje sve više za njega „nedokazivi ideal”. Za Immanuela Kanta je Bog „ideal ĉistoga uma” ili „najviše Biće”, teško dokaziv i teško osporiv pojam, ali, ipak, bezgrešni ideal, pojam koji ukljuĉuje i kruni cijelu ljudsku spoznaju. „Najviše Biće” je, dakako, teško dokazivo (i nedokazivo) putem ontoloških, kozmoloških i fiziĉko-teoloških „Boţijih dokaza”, pa je, ipak, „moralno nuţno da se pretpostavi postojanje Boga”. I dok je jednima ovakvo Kantovo „postuliranje Boga” osnova za tvrdnje kako „nema morala bez Boga”, tako omiljene uţasne teze i našim „fundamentalistima” iz svih religijskih zajednica, a ne samo dr. Mustafi Ceriću, drugi se time ne zadovoljavaju. Ĉak i njemaĉki liberalni katoliĉki kardinal, uvaţeni dr. Karl Lehman (promovirao studijom o Heideggeru) misli da bi se moralo sa „svjeţom hrabrošću” pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! A neki ovdašnji filozofi, poput dr. Geiera, tvrde, kako smo već navodili, da se od Kanta moţe uĉiti ne samo o moralnosti uopće, nego i o „moralnosti bez Boga”! Doduše, dr. Geier naglašava da Kant nije niti „ateista” niti „nihilista”, nego je za Kanta Bog u svoj njegovoj kompleksnosti izuzetno vaţan pojam. Dr. Geier tvrdi, takoĊer, da je Kant prešao dugi put od „metafiziĉara do fiziĉara” – što je, u najmanju ruku, intrigantna ocjena jednog profesora metafizike, što je Kant, izmeĊu ostalog, dugo godina bio. „Kantov je svijet naš svijet, kakav bi trebao biti”, još je vaţnija ocjena u Geierovom Kantovom svijetu.9 O ovomu osjetljivom pitanju verzirani filozofi i teolozi širom svijeta vode beskrajne rasprave, no ovdje se ovaj fenomen samo dotiĉe u kontekstu Kantove ideje prosvjetiteljstva, odnosno „genijalnog povezivanja kritike religije i teorije mira”, kako je ocjenio magazin Der Spiegel u specijalu Zvjezdano nebo nadamnom i moralni zakon u meni, posvećen Kantu. U krajnjem, o sukobu prosvjetiteljske ideje i religiozne dogmatike, odnosno neslobode, je i rijeĉ svih proteklih 200 godina od Kantove smrti. Kantovom filozofijom nisu opĉinjeni samo brojni filozofi širom svijeta, posebice njegovom idejom prosvjetiteljstva, svojevrsnom „zamjenom” francuske revolucije u Njemaĉkoj, nego je Kantom fascinirana i
9

Geier, M., op. cit., S. 11.

44

Na rubu razuma! masa radoznalog svijeta, koji se strastveno interesira, primjerice, za Kantovu teoriju „poĉetnog kaosa”, iz kojeg Kant daje razviti kozmiĉki sustav, nevjerojatno kompatibilan s današnjim najdubljim kozmologijskim saznanjima. Ovaj je rukavac izuzetno zanimljiv, no i kompliciran, jer se mora znati makar ponešto o „velikom prasku” (Big Bang), o newtonovskim matematiĉkim principima, o sili teţe i protivteţe, te još koješta drugoga, a sve je to već izišlo izvan okvira ovog rada. Zato će se ovdje samo još kazati da u Općoj povijesti prirode i teoriji neba Kant iznosi hipotezu o stvaranju svijeta iz kaotiĉne neizmjernosti materijalnih ĉestica, pri ĉemu se sluţi i kategorijama poĉetka svijeta, beskonaĉnog prostora, atomskih temeljnih elemenata, mehaniĉkih kauzaliteta, ali i jednog višeg bića s beskonaĉnom stvaralaĉkom snagom. Šest je godina Kant skupljao graĊu za njegovo prvo djelo koje je ušlo u svjetsku duhovnu riznicu - Opću povijest prirode i teoriju neba - pojmivši, po tvrdnji exeperata, u bitnome model svijeta i njegov nastanak. Neki njegovi biografi, primjerice Geier, zovu ovo Kantovo mladalaĉko djelo i „zvijezdanim trenutkom u povijesti kozmologije”. No, tim se putom u ovoj raspravi ne moţe ići, niti, pak, onim koji je trasiran u Kritici praktičnog uma, u kojem je Immanuel Kant formulirao opće moralne maxime izvan kojih nema morala, pa ni uz pozivanje na Boga.10 Drugim putem je do sliĉnih rezultata došao i poznati fiziĉar Laplace, pa se ova teorija uobiĉava zvati i Kant-Laplaceova teorija. Ali, mnogo godina kasnije, po posljednji put u pismu Christianu Garveu od 21. 09. 1798., Kant naglašava:
Immanuel Kant se rodio 1724. godine u zanatlijskoj obitelji, bio je ĉetvrto od devetoro djece oca Johanna Georga i majke Anna Regine. Staro obiteljsko ime se pisalo, u stvari, Cant, što ukazuje na njegove škotske korijene, ali ga je osobno Immanuel Kant „germanizirao”. Roditelji ga odgajaju u strogim moralnim normama, ali ga i podrţavaju u uĉenju, uoĉavajući njegovu ljubav prema knjizi. Studira ispomaţući se privatnim satima. Poslije oĉeve smrti ostaje i definitivno bez potpore, pa radi kao „kućni uĉitelj”. S velikim zakašnjenjem dospjet će do redovite profesure na tadašnjem uglednom pruskom sveuĉilištu u Königsbergu. Doduše, već s 31. godinom ţivota objavio je Opću povijest prirode i teoriju neba, genijalnu knjigu koja će mu omogućiti magistraturu i privatnu docenturu na sveuĉilištu, ali ju je morao prekidati, pa tek 14 godina poslije postaje profesorom logike i metafizike, kada i poĉinje da radi na Kritici čistog uma, koja se pojavljuje 1781. godine, izazivajući oduševljenje meĊu liberalnim pruskim intelektualcima. Tri godine poslije (1784.) objavljuje i kljuĉnu raspravu „Šta je prosvjetiteljstvo?”, u tadašnjem slobodoumnom Berlinskom mjesečniku, za kojeg je godinama redovito pisao. Godine 1788. objavljuje i Kritiku praktičnog uma, u kojoj su izloţeni znameniti „kategorĉki imperativi”, kojima se ni danas nema što ni dodati ni oduzeti. Godinu poslije (1789.) poĉinje francuska graĊanska revolucija, koju Kant od srca pozdravlja, jer vjeruje da je to kraj religijske dominacije nad sveukupnim ţivotom. No, pruski kralj Friedrich Wilhelm II mu, poslije toga, izriĉe strogu zabranu raspravljanja religioznih tema. Godine 1795. pojavljuje se i Kantovo omaleno, ali vaţno djelo Prema vječnom miru (Zum ewigen Frieden), koje je i danas „Biblija” meĊunarodno-pravnog poretka, na stand by-u, dakako, kojeg tek treba ostvariti. Devet godina poslije (1804.) umire Immanuel Kant, shrvan Alzheimerovom bolešću... Der Spiegel, No. 1/ 2004
10

45

Mile Lasić „Nije istraţivanje postojanja Boga, besmrtnosti, etc., bila toĉka od koje sam pošao, nego antinomija ĉistog uma…”11 Kant govori o boţanskom stvaralaĉkom aktu i boţanskoj mudrosti, piše u Kantovom svijetu Manfred Geier, ali on govori, takoĊer, i o mehaniĉkom objašnjenju svijeta i općim zakonima prirode, o ljudskim saznajnim sposobnostima i slobodarskom pogledu na svijet. U jednu rijeĉ, nepomirljivi spor izmeĊu „branilaca religije” i „naturalista”, ĉiji je vrhunac bio baš u 18. stoljeću, nije mogao mimoići ni Kanta. U svezi s naznaĉenom Kantovom proturjeĉnom retorikom Geier zakljuĉuje da se Kant – kako bi izbjegao optuţbe za sliĉnost s grĉkim atomistima – „vidio prisiljenim” uvesti u igru i „jednog Boga” kao stvoritelja svjetske materije. Ali, Kant se ovim Bogom ne postovjećuje s kršćanstvom, nego mu ovaj „jedan Bog” daje materijal kako bi mogao graditi svijet po newtonskim temeljnim principima. Reĉeno je potkrepljeno Kantovim iskazom da mu pominjanje Boga pomaţe da izbjegne poteškoće „koje izgleda mojim reĉenicama prijete od strane religije”! Uostalom, i Kantovi bivši studenti i potonji prijatelji potvrdili su kako se stari Kant više oduševljavao astronomijom nego religijom! Po Kantovom mišljenju, sloboda volje, besmrtnost duše i bitak Boga ne mogu uopće biti predmet teoretskog znanja, već samo stvar uvjerenja, tj. praktiĉnog odnošenja. Kantov Bog ili „Bog filozofa”, zakljuĉuje zbog svega izloţenog Manfred Geier, je jedno „inter-tekstualno ĉvorište” u koje se spliće više religiozno-filozofskih niti. Ima li ili nema Boga je pitanje teologije, a ne znanosti, kaţe i jedan drugi ovdašnji filozof, Boga se ne moţe izraziti formulom. U tom bi sluĉaju on bio samo matematika, a on je puno više od toga, i ljubav i poezija i mudrost i ljepota, kako tko voli i ţeli, po volji mu. Bogu svaka ĉast, treba kazati razumljivije, ali religija nije niti u prošlosti, niti u sadašnjosti bila ograniĉena na „privatnu uporabu”, niti je puko akademsko pitanje, pa time postaje nuţno da se sagledavaju implikacije religijskog miješanja u svjetovne stvari. U suprotnom, pristajemo da budemo malodobni, maloljetni, pristajemo na voĊenje i pokoravanje, što sve nema mnogo sveze s prosvjetiteljstvom i prosvijećenošću, to jest politiĉkom modernom. Kantov omaleni spis Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?, kako se punim imenom zove, je kritiĉki usmjeren upravo protivu (zlo)uporabe vjere, ali i svih vrsta despotija, te protivu ĉovjekove lijenosti i kukaviĉluka, protivu latentne spremnosti na malodobnost i podaniĉku ulogu u odnosu na „skrbnike”, misle brojni filozofi i sociolozi širom svijeta! A dr. Geier i izrijekom naglašava da je Kantova intervencija u Berlinskom mjesečniku u svezi s prosvjetiteljstvom bila „prije svega usmjerena protivu duhovnika, ovisnih o vladanju”. U ovom kontekstu se i dade razumjeti već dotaknuta ĉinjenica da je pruski vladar Friedrich Wilhelm II., naslijednik prosvjećenog Friedricha Velikog, Voltaireovog prijatelja, zabranio starom Kantu 1794. godine da drţi javne govore o religioznim pitanjima. Vjerojatno zato što se

11

Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

46

Na rubu razuma! ovom „poboţnom” i „crkvi vjernom” vladaru nije dopalo šta je Kant kazao u raspravi Religija unutar granica ĉistog uma, i ne samo u njoj... Već je spomenuto da je u kompliciranoj Kantovoj duhovnoj laboratoriji je prosvjetiteljstvo neodvojivo povezano s kritikom religije, pri ĉemu se ne radi o sporenju o „ĉistom idealu” nego o „genijalnom povezivanju kritike religije i teorije mira”, tj. općeljudskom napretku. Radi se do dana današnjeg o zamamnoj prosvjetiteljskoj ideji, ubjedljivo nadmoćnoj pojednostavljenom tumaĉenju svijeta. U krajnjem i o tomu je li više od 200 godina prosvjetiteljske borbe u Europi (i svijetu) bilo uzaludno ili ne! Nema nikakve sumnje da je Kant znao za izrazito liberalnu dimenziju ĉasopisa Berlinski mjesečnik (Berlinische Monatsschrift), kada se odluĉio da suraĊuje u njemu, da je svjesno ušao u borbu za liberalanost, slobodu mišljenja, a protivu nerazuma, religioznog dogmatizma i crkvene prisile. Uostalom, kako tumaĉiti drugaĉije Kantove eksplicitne poruke da prosvjetiteljstvo ne zahtijeva ništa drugo do slobodu, i to upravo slobodu od koje će se uĉiniti „javna uporaba”, jer se sa svih strana ĉuje samo – „ne rezoniraj”! Kant piše: „Oficir kaţe - ne rezoniraj, nego egzerciraj. Poreznik kaţe: ne rezoniraj, nego plati! Duhovnik: ne rezoniraj, nego vjeruj”, pa zakljuĉuje kako su „posvuda ograniĉenja slobode”! Potom Kant dodaje da je „glavnu toĉku prosvjetiteljstva, što znaĉi izlazak ljudi iz njihove samoskrivljene malodobnosti” situirao primarno „u religiozne stvari”! A Manfred Geier u „Kantovom svijetu” komentira kako vlastodršci imaju naroĉite interese da upravo u ovoj oblasti „izigravaju skrbništvo nad podanicima”. Kant razlikuje „prosvijećenu eru”, u kojoj je ĉovjeĉanstvo u cijelini sposobno da se posluţi vlastitim razumom, ukljuĉivo da sudi i u religioznim pitanjima, i „eru prosvjetiteljstva”, u kojoj postoje prepereke prosvjetitetljstvu, a koje se moraju otkloniti. Po ovom mišljenju, Kant je „prosvijećenu eru” predvidio tek „s pobjedom nad prosvjetiteljstvu neprijateljskom religijom”, dakle, u „dalekoj budućnosti, isto tako dalekoj kao i u vrijeme Friedricha Velikog”! Ako se danas ĉita paţljivo Kantov ĉuveni spis Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?, kaţe, pak, Francis Fukuyama, biva se „...frapirano kako smo još daleko od toga da ţivimo u prosvijećenoj eri”. Za Fukuyamu nema dileme da je „upravo velika borba izmeĊu religije i znanosti pokrenula Kanta ka ovoj raspravi”, jer je „temeljni problem Kantova vremena bila dominacija crkvenih autoriteta, koja je, u krajnjem, i isprovocirala borbu za formalno odvajanje religioznih i politiĉkih autoriteta, s jedne strane, te s druge, oslobaĊanje indivudua od uobiĉajenog naĉina mišljenja, koji je bio forsiran od institucionaliziranih religija”. Ova temeljna promjena je bila tako potpuna, tvrdi Fukuyama, i tako je ”obojila” institucije i navike modernog liberalnog Zapada da se ona danas smatra samorazumljivom. „Naravno, crkveni autoriteti egzistiraju kao i ranije, Papa daje proklamacije o pobaĉaju ili vanjskoj politici, te oĉekuje poslušnost vjernika, ali njegov glas je samo jedan meĊu mnogim u kakofoniji glasova”.12

12

Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004.

47

Mile Lasić „Mnogi previĊaju da prosvijetiteljstvo ne napada vjeru, nego fundamentalizam”, uoĉila je i Amerikanka Susan Neiman, profesorica filozofije na sveuĉilištima Yale i u Tel Avivu, te direktorica Einstein Foruma u Potsdamu pored Berlina. Autorica vrlo zapaţene studije-apela za ponovno ĉitanje i razumijevanje Kanta ima potrebu naglasiti kako se ne radi o „sukobu prosvjetiteljstva s poboţnošću, nego s dogmom i idolatrijom”, tj, kako „nije problem vjera, nego autoritarna vjera koja ĉezne za konaĉnim rješenjima”. Istinski prosvjetitelji, pak, ne streme „konaĉnim stanjima”, znajući dobro da je neophodno traţiti uvijek iznova rješenja, a to je „samo moguće ako kultiviramo sumnje, neizvjesnosti i samokritiku”.13 Apsurdno je, ali istinito, unatoĉ višestoljetne borbe za prosvjetiteljsku ideju velikim dijelovima svijeta i dalje dominira vjerski fanatizam koji zlorabi ideju Boga. Najglasniji u tvrdnji kako „nema morala bez Boga” nisu duhovnici, makar ne posvuda, nego upravo nemoralni „svjetovnici”! Ako nekomu nije jasno o ĉemu je rijeĉ neka samo pogleda šta se dešava u regionu Bliskog istoka, ili u pakistansko-avganistanskim vrletima. Ali, i ne mora baš da ide tako daleko, „talibani” su meĊu nama, prisjetiti se samo treba što su sve uradili u protekle dvije decenije „u ime Boga” i „u ime nacije” ili monstrouzne poboţnosti neki glavnoosumnjiĉeni za ratne zloĉine s Balkana. I ne samo oni. ZaĉuĊuje, blago reĉeno, popustljivo ponašanje odgovornih ljudi u okrilju vjerskih zajednica, koji naglašeno toleriraju nakaradnu demonstraciju „vjere u Boga” novih politiĉkih elita u zemljama bivše Jugoslavije. Njihovo legendarno ćutanje ili, pak, uĉestvovanje u zlouporabama vjere, ideje Boga i morala, u aktualne politiĉke svrhe nema, dakako, nikakvih dodirnih toĉaka s Kantovom idejom prosvjetiteljstva. Izuzev što je upravo takva vrsta ponašanja bila predmetom Kantove kritike već daleke 1784. godine. Uostalom, za poĉetak, usporediti politiĉku i vjersku retoriku naših kvazipolitiĉkih i duhovnih elita s Biblijom (ili Ku'ranom). Pa usporediti „poruke o ljubavi i miru” iz ovih spisa i Kantov kategoriĉki imperativ - „radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom”! Ili, pak, nešto malo slobodnije interpretirano, ponašaj se tako da ĉovjeka u sebi i u osobi nekog drugoga u svako vrijeme potrebuješ kao cilj, a nikada kao golo sredstvo! Mnogo bi se toga kazalo samo od sebe! Da, krhka je biljka prosvjetiteljstvo, no, njena alternativa je pad u srednjovjekovnu kulturu. 1.2. Apel za toleranciju Na ideje zaboravljenog francuskog prosvjetitelja po imenu Pierre Bayle (1647-1706), povodom 300. obljetnice njegove smrti podsjetio je europsku javnost Rainer Forst, profesor politiĉke teorije i filozofije na Goethe sveuĉilištu u

13

Neiman, S. Unity of Reason – Rereading Kant, Oxford, New York, 1994.

48

Na rubu razuma! Frankfurtu na Majni. Dr. Forst je, izmeĊu ostalog, autor studije od 808 strana Tolerancija u konfliktu umnogome inspirirane upravo Bayleovim idejama.14 Zašto je Bayle uopće danas vaţan objasnio je dodatno dr. Rainer Forst u tjedniku Die Zeit. Radi se o tomu da ţivimo u vremenima ponovnih ogorĉenih sukoba „religioznih fanatika” i „mislilaca tolerancije”, poruĉio je dr. Forst, a Pierre Bayle je svojevrsni Kantov preteĉa od kojeg bi se moglo mnogo toga nauĉiti baš u vremenima novih „vjerskih borbi”, u vremenima u kojima prijete da „dospiju u zaborav razlike izmeĊu priĉa o stvoriteljskom aktu i znanosti”. Bayleove ideje su naroĉito poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji „borbu protivu drugih religija ili nevjernika vide kao znak poboţnosti”. U jednu rijeĉ, „Pierre Bayle je naš suvremenik, jer njegova je borba u daleko većoj mjeri nego što nam je to drago ĉuti takoĊer i naša borba”. Porazno je po sve one koji vjeruju u „historijske napretke”, sve ono što se danas doţivljava u „vremenima potresa”, koja prijete da se izvitopere u „religiozni svjetski graĊanski rat”, poruĉuje dr. Forst. Pierre Bayle je, pak, prije više od tri stoljeća upozorio i na „opasnosti netolerancije” i na opasnosti „laţno obrazloţene tolerancije”. Naţalost, iako je bio svojevremeno izuzetno poznat, pa i ĉitan, jednako koliko i njegovi suvremenici Locke i Spinoza, ili naslijednici Voltaire i Montesquieu, danas je malo poznat i u struĉnim krugovima. Apsurd je tim veći što je njegovo temeljno djelo Historijski i kritički rječnik iz 1696. godine bilo najĉitanije i najoboţavanije djelo njegove i nešto kasnijih epoha. Ludwig Feuerbach je, primjerice, za njega kazao da je „dijalektiĉki gerilski poglavica svih antidogmatskih polemiĉara”, no unatoĉ tomu je danas skoro potpuno nepoznat. Moţda i zato što je jednima izgledao „nevjerni slobodar”, a drugima obiĉan „kalvinista”. No, on nije ni tada, a pogotovo kasnije i danas bio pogodan da se strpa u unaprijed pripremljeni pretinac. To što Bayle nije odgovorao postojećim „ladicama” bio je problem „ladica”, a ne njegov, usvrĊuje dr. Forst. Već Bayleov ţivotopis je bio parabola za vrijeme netolerancije u kojem je ţivio. Njegov je otac bio hugenot, i to pastor, Pierre je konvertirao na katoliĉanstvo, kako bi na jednom „jezuitskom koledţu” stekao izvanredno obrazovanje, malo potom je re-konvertirao, što se u to vrijeme smatralo „teškim zloĉinom”. Hugenotima, dakle francuskim protestantima nisu već u to vrijeme „cvjetale ruţe” u Francuskoj, Potom će ih Luj XIV posmaknuti ili protjerati, o ĉemu i svjedoĉi „Nantski edikt”. Pierre Bayle bjeţi prvo u Ţenevu, pa potom u Rotterdam, njegove su knjige u Francuskoj „na indexu”. Unatoĉ straviĉnim iskustvima, ili, moţda, zahvaljujući upravo njima, Bayle je strastveni zagovornik tolerancije, koja moţe uspjeti samo ako se zasniva na „neutralnom umu”, dakle niti na katoliĉkom niti na protestantskom. Time je ocrtan, u stvari, projekt kojemu je Bayle posvetio svoj ţivot – kako naći osnovu za meĊusobnu toleranciju? Iz vrlo poticajnog Baeyleovog uĉenja dr. Forst izdvaja tri kljuĉna momenta koji Bayleovu filozofiju ĉine i danas toliko vaţnom i aktualnom. Prvo Bayleo14

Forst, R. ”Toleranz im Konflikt”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003.

49

Mile Lasić vo gledište je poznato u struĉnoj javnosti kao Bayleov paradox. Do pojave njegovih spisa vaţila je kao neprijeporna dogma da su moralne norme obvezne samo za one koje vjeruju u autoritet Boga kao izvor svih normi. Ne treba ni reći da je ova dogma sastavni dio kršćanskog poimanja morala i da je filozofija morala koja se iz toga razvila u suštini bila segregirajuća za sve koji drugaĉije vjeruju, o nevjernicima da se i ne govori. John Locke je, pak, konsekventno ovoj dogmi, izrijekom iskljuĉio toleranciju za ateiste. Pierre Bayle je u njegovoj knjizi o pojavi jedne komete, iz 1682. godine, postavio revolucionarnu tezu da postoje razliĉiti nereligiozni motivi moralnosti koji se ne dadu objasniti slijepom vjerom u Boga, prije su tomu smetnja, ako se ovaj problem sagledava u raznolikosti religioznih konflikata. Ustvrdio je, ĉak, da bi „moglo egzistirati miroljubivo, kao i svako drugo, i društvo ateista”, ĉime je bio skoro stoljeće ispred ostalih prosvjetitelja. Skoro doslovice kao i Immanuel Kant, 100 godina kasnije, Bayle je već tada govorio o „praktiĉnom umu u moralnim zakonima” kao o jednoj „sposobnosti”. Ljudi, po njemu, ne potrebuju za svoj razvoj bezuvjetno neku odreĊenu vjeru, ali dobro obrazovanje bezuvjetno trebaju... Drugo Bayleovo gledište, itekako relevantno za današnje vrijeme je bilo ono o toleranciji. Bayle je uvidio, naime, da nikuda ne vodi stajalište „prave vjere” iz kojeg proizilazi pravo druge prisiljavati da vjeruju u ono što i većina. Mora biti moguće identificirati neki od vjere nezavisni raison universelle, tako Bayle, koji ne dozvoljava da se u ime tzv. prave vjere smije vršiti prisila nad drugima, a to je, po njemu, princip „prirodnog uma”. Inaĉe pretenzija na jednu ili «stvarnu vjeru» neminovno vodi ka ţelji za vlašću i u golo nasilje. Tko vjeruje da ima dobre prisilne razloge na svojoj strani, tako Bayle, treba se upitati da li se oni nepristrasno mogu prihvatiti, takoĊer, i od strane manjina. Inaĉe ĉvrsto vjerovanje u ispravnost samo svoje vjere vodi do nasilja nad drugaĉije vjerujućim, dakle do apsurda. U krajnjem, morali bi kršćanski vladari, ukoliko progone manjine u svojim zemljama, priznati takvo pravo progona manjina vladarima u dugim zemljama, koji progone kršćane. Treće Bayleovo gledište, aktualno kao i ranije, je u uskoj svezi sa drugim gledištem, s principom tolerancije. Tko ne vjeruje i ne primjenjuje ovaj drugi princip ĉini reductio ad absurdum, tako Bayle, a što ima za tešku implikaciju nesposobnost relativizacije vlastitog vjerskog ubjeĊenja i nepoštivanje drugih osoba i njihovih ubjeĊenja. Pierre Bayle je, pak, zagovaro već tada tako sveobuhvatnu toleranciju koja bi znaĉila praktiĉno respektiranje i uvjerenja muslimana, Ţidova ili agnostika i nevjernika. Pri tomu je najinteresantnije da Bayle nije ni od koga zahtijevao da odustaje od svoje vjere ili da je relativizira, nego da se uvidi da vjera poĉiva na „unutarnjem uvjerenju metafiziĉkih istina”, koje su „nad-razumne”, pa se ne mogu nerazumnim niti sredstvima razuma niti dokazivati niti opovrći. Otuda i prozilazi njegov zakljuĉak da je neophodno odustati od logike koja tvrdi tko je drugog uvjerenja, odnosno vjere, on je na pogrešnom putu. Kako se moglo i oĉekivati ovakvi Bayleovi stavovi su mu donijeli mnogo protivnika u njegovo vrijeme, pa im je morao odgovoriti Pojašnjenjima, knjigom

50

Na rubu razuma! koju dr. Forst ocjenjuje, takoĊer, genijalnom. U njegovim „pojašnjenjima” Bayle je još eksplicitniji u tomu da „vjera mora priznati u mnogim spornim pitanjima granice svog autoriteta”. No, još je upeĉatljivija Bayleova poruka da tolerancija ne znaĉi svoju vlastitu vjeru dopustiti relativirati. On se, zapravo, zalagao za koncepciju „razumne vjere”, ĉime je prethodio, takoĊer, prosvjetiteljima 18. i 19. stoljeća, uostalom kao i već pomenutom koncepcijom morala nezavisnog od vjere i koncepcijom tolerancije bez relativizacije svoga „vjerujem”. Time je, de facto, bio i ostao naš suvremenik, moderniji od mnogih koji s nama udišu u ovo vrijeme ovaj zrak, a koji negiraju bilo kakvu ulogu vjere u pitanjima morala, s jedne, ili, pak, negiraju mogućnost morala onima koji ne vjeruju. Da, Pierre Bayle je i filozof 20. i 21. stoljeća, nešto od njegova duha se našlo nekim ĉudesnim putovima i u biću Europske unije, ma koliko je nagrizali i danas egoizmi i etno-nacionalizmi, odnosno razne vrste netolerancije. Uostalom, u diskursu o ovim pitanjima i nije se odmaklo puno daleko u odnosu na Bayleova ili Kantova vremena, o svojevrsnom „deja vu efektu je rijeĉ”.15 O tomu da se fenomen tolerancije i danas ĉesto tumaĉi kao bespotrebni luksuz, na jednoj strani, a na drugoj kao toleriranje svega i svaĉega, što više nalikuje ravnodušnosti, svjedoci smo na svakom koraku. Tolerancija ne bi trebala, meĊutim, podrazumijevati stav „meni je svejedno”, nego uvaţavanje onih drugih, slabijih i nezaštićenijih, ukljuĉujući i spremnost da se zauzme za njihova prava, sukus je ozbiljnijih promišljanja i istraţivanja fenomena tolerancije u svijetu. „Ne vjerovati u Boga nije razlog biti agresivno antireligioznim ili naivno znanstveno religioznim”, napisao je svojevremeno Dylan Evans, docent za kompjutorsku znanost na University of West England u Bristolu, u jednom prilogu za Guardian. Evans zbija šale na raĉun staromodnog, prašnjavog ateizma i pledira za moderan ateizam, koji „poštuje religiju, na znanost gleda jednostavno kao na pomoćno sredstvo, a smisao ţivota nalazi u umjetnosti”. Religija se uopće mora shvatiti kao jedna vrsta umjetnosti, koju „samo dijete zamjenjuje stvarnošću i samo dijete odbacuje kao neistinitu”. Evansovo stajalište dobro odgovara shvatanju ameriĉkog znanstvenog teoretiĉara Michaela Rusea. Potonji u knjizi Evolucionističko-kreacionistička bitka16 smatra znanstvenike koji se natjeĉu s religijom, pa nju ţele, ĉak, potisnuti, odgovornim za osnaţenje kreacionista i za sve ogoljenije pokušaje religiozne desnice da protjera evolucionu teoriju iz školske nastave i zamijene je novom dogmom - Intelligent Design, tako je saţeo diskusiju na ovu temu deklarirani ateista i slavni knjiţevnik Salman Rushdie u eseju „Primirje? Nemoguće!”, kojeg su objavili paralelno The New York Times i hamburški Die Zeit, kao i brojni drugi listovi u svijetu.17 O poţeljnom „primirju” je, dakle, rijeĉ, o meĊusobnoj toleranciji, o neĉemu o ĉemu je prije više od 300 godina sanjao zaboravljeni francuski prosvjetitelj
15

Lasić, M. „Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljeća”, Helsinška povelja, br. 107-108 / 2007. 16 Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005. 17 Rushdie, S. „Primirje? Nemoguće!”, Die Zeit, No. 40/2005.

51

Mile Lasić Pierre Bayle, pa potom i Kant i mnogi drugi. „Jedno takvo primirje moţe u ovomu funkcionirati samo ako vaţi za obje strane", poruĉuje, meĊutim, Salman Rushdie. Po njemu, „primirja" moţe biti samo „ako svjetske religije priznaju drţanje ateista i njihov etiĉki fundament, ako respektiraju otkrića i doprinose moderne znanosti (pa i u sluĉaju ako ova otkrića napadaju religiozne osjećaje) i ako religije prihvate da umjetnost, ukoliko ona neĉem vrijedi, jednako jasno pokazuje, kao i tzv. tekstovi objave, kompleksni smisao ţivota". Ali, takvog dogovora nema, konstatira Rushdie, i nema ni najmanjih izgleda da bi se on mogao postići. Kod pripadnika svih religija se uzima za samorazumljivu, ispravnu istinu piše Rushdie - da je bezboţništvo amoralno i da etika pretpostavlja jednu vrhovnu instancu, nadnaravno biće, bez ĉije egzistencije sekularizam, humanizam, relativizam, hedonizam, liberalizam i u svakom sluĉaju druge rĊave stvari nevjernika prisilno vode na krivi put. Za one meĊu nama, koji su svakako spremni, odati se ovim zlima, a koji se unatoĉ tomu smatraju ćudorednim bićima, je stavljanje u istu razinu bezboţništva i nemorala pretjerivanje bez premca. Rushdie pri ovim ocjenama misli u planetarnim okvirima, i generalno, ni na kraj mu pameti nisu balkanski jurišnici na laicistiĉku, sekularistiĉku i prosvjetiteljsku ideju, ukljuĉivo i na onu „bezpredmetnu”, komunistiĉku, kako je s razlogom zove najliberalniji katoliĉki teolog današnjice, uvaţeni dr. Hans Küng, koja je, glede i unatoĉ, i dan-danas omiljena meta u Sarajevu, u Zagrebu i u Beogradu... Nastupanje institucionaliziranih religija nije, takoĊer, primjereno stvaranju povjerenja u laisez-faire-drţanje, koje propagiraju Evans i Ruse, konstatira Salman Rushdie. Posvuda se obrazovanje vidi izloţeno ţestokim napadima religiozne strane. Tako su Hindu-nacionalisti pokušali posljednjih godina da prerade povijesne knjige u duhu njihove antimuslimanske ideologije, što je moglo biti sprijeĉeno samo putem izborne pobjede sekularne koalicije pod vodstvom Kongresne partije. Po cijelom svijetu objašnjavaju islamski glasovi da se evoluciona teorija ne moţe uskladiti sa islamom, za što je najbolji primjer Turska zaduţbina za znanstvena istraţivanja (Bilim Arastirma Vakfi). I u Americi, gdje se American Civil Liberties Union sprema da zagovornike Intelligent Design tuţi sudu, vrhunac dostiţe borba oko prihvatanja Intelligent Design u školskoj nastavi. Izgleda jedva zamislivo da bi bolje ponašanje vodećih svjetskih znanstvenika (kako o tomu lepršavo misli Ruse) moglo dovesti do zaokreta kod ovih snaga. 18

Intelligent Design, ona teorija koja ljepotu stvaranja ţeli ugurati u naknadne, zastarjele predstave jednog Stvoritelja, je pseudo znanstvena, nelogiĉna i lako napadljiva, što se vidi, ĉak, i kao izvjesna ponuĊena grubost. Njeni predstavnici tvrde da se sjajna kompleksnost i potpunost staniĉnih i molekularnih struktura ne moţe objasniti putem opće teorije razvoja. Ali, ĉinjeniĉno se razvijaju elementi kompleksnih, meĊusobno povezanih bioloških sustava i prilagĊavaju se zajedno, a kako Dawkins u njegovom djelu „Slijepi urar. Novi pledoaje za darvinizam” (1987.) objašnjava – u svakoj fazi ovog procesa je djelotvorna prirodna selekcija. Pored znanstvenih postoje, kaţimo tako, i argumenti osjećaja. Kako bi bilo to, recimo, s „Bad Design”? – ironizira drsko Rushdie - je li bilo stvarno tako inteligentno stvoriti poroĊajni kanal ili prostatu? Tada je tu i moralni argu-

18

52

Na rubu razuma! Na religiju gledati kao na jednu vrstu umjetnosti, kako to ljupko predlaţe Evans, je samo moguće ako je religija mrtva ili, kao u sluĉaju crkve u Engleskoj, ako se sastoji samo iz odreĊenih rituala. Stara grĉka religija nastavlja da ţivi u mitologiji, stara nordijska je ostavila iza sebe nordijske bajke, pa ih sada moţemo ĉitati kao literaturu. I Biblija, takoĊer, sadrţi veliku literaturu, ali doslovice vjerujući kršćani postaju sve glasniji, pa je vrlo upitno da bi baš oni pozdravili Evansovo djetinjasto-knjiško stajalište. MeĊutim, iznova se nastavljaju napadi religija na njihove vlastite umjetnike: slike Hindu-umjetnika se napadaju od Hindu-svjetine; teatarski autori Sikhi od njihovih Sikha, a muslimanski knjiţevnici i filmski radnici su ugroţeni od muslimanskih fanatika, konstatira Rushdie. „Kada bi religija bila privatna stvar, moglo bi se veoma lakše respektirati pravo vjernika da u religiji traţe utjehu i osnaţenje", zakljuĉuje Rushdie, „ali, religija je u današnje vrijeme veliko javno poduzeće, koje se koristi moćnim politiĉkim organizacijama i najmodernijom informacionom tehnikom kako bi ostvarilo svoje ciljeve. Religije se pri tomu ponašaju izvanredno agresivno, ali ţele da se s njima ophodi u svilenim rukavicama...”. 1.3. O ethosu u politici Već se niz godina u Zakladi za globalnu etiku (Stiftung Weltethos) na Sveuĉilištu Tübingen pruţa mogućnost nekoj vaţnoj osobi iz svijeta politike da izloţi svoje poglede o pitanjima etike i savjesti, unutarnje i vanjske politike. Projekat svjetskog ethosa (morala), po dr. Küngu, stoji u sluţbi svjetskog razumijevanja izmeĊu religija s ciljem zajedniĉkog ethosa ĉovjeĉanstva koji ne treba zamijeniti religije. Ehos jest i ostaje samo jedna dimenzija unutar pojedine religije i izmeĊu religija. Voditelj ove zaklade dr. Hans Küng je do sada takvu ĉast ukazao Tony Blairu, 2000., pa potom Mary Robinson, Kofi Annanu, Horst Köhleru, Shirin Ebadi, Jacques Roggeu, a 08. 05. 2007. godine i Helmutu Schmidtu, najintelektualnijem njemaĉkom kancelaru ako se raĉunaju i Bismarck i Merkelova. Sedmo Weltethos Rede, kako ga nazivlje sama „Stiftung Weltethos" nije razoĉaralo, dapaĉe. Izlaganje Helmuta Schmidta iz Tübingena „O ethosu politiĉara” je intelektualni uţitak po sebi, a moţe biti i produktivan poticaj promišljanju naših etiĉkih neprilika.19
ment protivu inteligentnog „Designera”, koji je svoja stvorenja prokleo rakom i aidsom. Je li „Inteligentni Designer”, takoĊer, amoralno zao? 19 Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tübingen, 08. 05. 2007. Za manje upućene, Helmut Heinrich Waldemar Schmidt je bivši SPD-ov poliĉar, roĊen 23. 12. 1918. u Hamburgu, koji je obnašao je tijekom aktivne karijere niz znaĉajnih politiĉkih duţnosti, poĉev od gradonaĉelnika Hamburga, njemaĉkog ministra obrane i financija, pa do duţnosti njemaĉkog kancelara (1974-1982). Od 1983. je i suizdavaĉ vodećeg njemaĉkog tjednika za kulturu „Die Zeit”. Neobiĉno je plodan i uman publicista, o ĉemu direktno govore njegove brojne knjige, a posredno i 23 titule „poĉasnog doktora znanosti”, kao i poĉasna graĊanstva u rodnom Hamburgu, Bonnu, Bremerhavenu..., te odlikovanja kao što su „Theodor-Heuss-Preis”, „Friedrich-Schiedel-Literaturpreis”, et cete-

53

Mile Lasić „Ethos” je inaĉe pojam kompleksnog znaĉenja. U starogrĉkom je znaĉio i „obiĉaj” i „ćudorednost” i „karakter” i mnogo ĉega drugoga. Dr. Slavica Juka navodi, primjerice, kako ova grĉka rijeĉ znaĉi i boravište, zatim, obiĉno mišljenje ili postupak, navadu, obiĉaj, ali i zaviĉaj, ćud, pravilo, princip i zakon. U modernoj, ovovremenoj, ne samo filozofijskoj uporabi pojam ethos znaĉi dominantno drţanje jedne grupe ili pojedinca, determinirano moralnim normama ili obiĉajima, uobliĉeno tijekom vremena u kanon.20 Schmidtovo pozivanje na savjest kao vrhunsku instancu, zalaganje za mir, razum i toleranciju, kao i otvoreni prezir politiĉara koji miješaju religiju s politikom moţe se, doduše, nekomu uĉiniti ponavljanjem starih lekcija iz etike ili, ĉak, moraliziranjem. U suštini, pak, ono je zaokruţeni, osmišljeni konstrukt prosvijećenog, savjesnog poimanja politike i demonstracija suštine ideje prosvjetiteljstva. U tom smislu Schmidtovo zalaganje za savjest u politici moţe biti i uporište onima, ukljuĉivo kod nas, koji su etiĉni a nerijetko prezreni samo zato što uporište svoje moralnosti ne traţe primarno u ideji roda, naroda i nacije, krvi i tla, ili, pak, Boga, nego u (raz)umu, prosvjetiteljstvu i unutarnjem osjećaju za mjeru stvari, ĉasti i poštenju. Posebna vrijednost ovog eseja je u tomu što je vatreni pledoaje za ĉovjekovu savjest kao vrhovnu instancu izloţio umni stari ĉovjek koji se definira socijaldemokratom i kršćaninom, te što je takvo što bilo moguće kazati u jednoj prosvijećenoj katoliĉkoj zakladi. Uzgred kazano, već uoĉi dolaska u Sarajevo u svibnju 2009., radi uĉešća na meĊunarodnoj konferenciji „Svjetski ethos za Bosnu i Hercegovinu”, i dr. Küng je poruĉio da „vjernici moraju priznati da je i bez religije moguć moralan ţivot... Ne da se empirijski poreći da nereligiozni ljudi faktiĉno i bez religije raspolaţu temeljnim etiĉkim orijentacijama i vode moralan ţivot, ĉak da su u povijesti nerijetko nereligiozni pruţali uzor...”21 Uostalom, sliĉnih, iako izrazito rijetkih primjera ima i u BiH i u regionu. Ne tako davno je, primjerice, u sarajevskim „Danima” profesor Franjevaĉke teologije u Sarajevu fra Ivan Šarĉević poruĉio kako i agnostici i atesiti mogu biti
ra. Poĉetkom 2006. godine su on i njegov prijatelj, bivši francuski predsjednik Valéry Giscard d‟Estaing postali i prvi nositelji „Adenauer-de Gaulle-Preis” za poticanje njemaĉko-francuske suradnje. Od 2003. godine, pak, Sveuĉilište Budeswehra u Hamburgu nosi ime „Helmut-Schmidt-Universität”. Po njemu se zove i jedna ovdašnja ugledna novinarska nagrada. Izdvojimo da je 19. 07. 2006. godine Odsjek društvenih znanosti i filozofije Sveuĉilišta u Marburgu („Philipps-Universität Marburg”) odluĉio da ga proglasi „poĉasnim doktorom filozofije” (Dr. phil. h. c.), uz obrazloţenje kako „prosvijeteljstvo obvezuje oblast filozofije da spozna u Helmutu Schmidtu filozofa u politiĉaru”. O njemu, ipak, ponajbolje govore njegova literarno-publicistiĉka djela. Moţda o Europskoj uniji i etici u politici i nije nitko smislenije ništa kazao od Schmidta? Schmidtovo predavanje „O ethosu politiĉara” je objavljeno u cijelosti - i u našem prijevodu - u BH Danima, broj 521, od 08. 06. 2007., i na Pešĉanikovom portalu 04. 02. 2008. godine (www.pescanik.net). 20 Juka, S. op.cit., S. 21. 21 Interview dr. Hansa Künga „Svjetski ethos - `kućni red` globaliziranog svijeta”, OsloboĎenje, Pogledi, 09.05. 2009.

54

Na rubu razuma! ĉestiti ljudi, a da je problem u anti-teistima! S tim se moţemo sloţiti. Slijedeći misao fra Šarĉevića, meĊutim, moralo bi se reĉenomu, ipak, dodati da ĉestiti i moralni mogu biti i vjernici, ukljuĉivo svećenici, ali nisu a priori samo zato što su vjernici ili svećenici, popovi ili imami. Ergo, nije problem samo u borbenim anti-teistima, nego i/ili u borbenim teistima, „prvoborcima” ogorĉene bitke protivu krhkih tekovina sekularizma i prosvjetiteljstva, koji time nerijetko prikrivaju golu pljaĉku ili druge „tragove neĉovještva” (Njegoš), dakle posve prizemne stvari kao što su tranzicioni lopovluk i na njemu formirana homo-duplex slika svijeta... Iz predavanja Helmuta Schmidta „O ethosu političara” ovdje je mogućno, dakako, ponuditi tek akcente, sudove i poruke o (mogućim) meĊusvezama ethosa i politiĉara, politike i religije, razuma i savjesti u ţivotu i u politici. Schmidt je svoje predavanje zapoĉeo kantijanski, kako bi drugojaĉije, elaboracijom „zlatnog pravila” o miru kao vrhunskom dobru. „Maksima mira je bezuvjetni dio etike ili morala, koja se mora zahtijevati od jednog politiĉara”, ustvrdio je Schmidt, „ovo vaţi podjednako za unutarnju politiku jedne drţave i njenog društva kao i za politiku prema vani”. Dakako, tomu pripada, samorazumljivo, i u svim religijama uĉeno i zahtijevno „zlatno pravilo” („Goldene Regel”), koje je Immanuel Kant u svom kategoriĉkom imperativu jedino iznova formulirao, a njemaĉka usmena predaja spjevala u pamtljiv stih: „Šta ne voliš da se Tebi ĉini, ne nanesi nikomu drugomu”.22 „...Ono što me do danas uvijek iznova smeta pri pozivanju na kršćanskog Boga, kako od nekih crkvenih ljudi, tako i od politiĉara, je tendencija iskljuĉivosti, koju susrećemo i u kršćanstvu i isto tako u drugim religioznim pravcima - ti nisi u pravu, a ja jesam, moja su uvjerenja i moji ciljevi bogodopadljiviji”, obrazloţio je neuobiĉajeno direktno Schmidt, kojemu je, pak, već odavno „postalo jasno da nas naše razliĉite religije i pogledi na svijet ne moraju sprijeĉavati u tomu da suraĊujemo što najbolje moţemo, jer su naše moralne vrijednosti i ĉinjeniĉno bliske jedne drugima”. Mir je meĊu nama moguć, naglasio je Schmidt, ali u svakom sluĉaju mir moramo uvijek iznova uspostavljati i „poticati”, kako je i govorio Kant. Cilju mira ne sluţi, meĊutim, ako vjernici i svećenici jedne religije pokušavaju preobratiti ili misionirati vjernike druge religije. Zbog toga je Schhmidt duboko skeptiĉan prema samim temeljima ideje misioniranja, pri ĉemu vaţnu ulogu ima i „povijesno znanje”, pod ĉim Schmidt misli na okolnost da su „kako kršćanstvo tako i islam stoljećima šireni putem maĉa, putem osvajanja i potĉinjavanja, a ne putem svjedoĉanstava, uvjerenja i samouviĊavnosti”. Schmidtu je jasno, dakle, da su „politiĉari Srednjeg vijeka, vojvode i kraljevi, kalifi i pape, smatrali zgodnim pa su prisvojili za sebe religiozne misijske misli, pa ih potom i instrumentalizirali u svrhu proširenja svoje moći, dok se tisuće i stotine tisuća vjernika dalo u ove igre voljno instrumentalizirati”. Iz svih ovih iskustava sam, za se22

„Was Du nicht willst, das man Dir tu, das füg‟ auch ke inem anderen zu”, Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, op. cit.

55

Mile Lasić be, izvukao jasan zakljuĉak - naglasio je Schmidt - ne vjeruj onom političaru, onom šefu drţave ili vlade koji svoju religiju čini instrumentom svoje teţnje za vlašću. Time je, pak, Schmidt formulirao i svojevrsni ovovremeni „kategoriĉki imperativ”: „drţi odstojanje od takvih politiĉara koji pomiješaju jednu s drugom svoju onostranu, ka zagrobnom ţivotu orijentiranu religiju, i svoju ovostranu politiku...”! Tragedija je, realistiĉan je dovoljno bio uvijek Schmidt, što na svim stranama ima rabina, svećenika, pastora i biskupa, mulla i ajatollaha, koji nama laicima uskraćuju svako vaţno znanje drugih religija. Oni su nas, nasuprot, raznoliko poduĉavali da o drugim religijama mislimo odbijajući i, ĉak, nepovoljno. Ali, tko ţeli mir meĊu religijama taj bi trebao propovijedati toleranciju i respekt. Poštovanje drugih pretpostavlja, pak, makar minimum spoznaja drugoga. „Već sam dugo vremena uvjeren da ne samo tri abrahamske religije, nego isto tako i hinduizam, budizam ili shintoizam s pravom zahtijevaju jednaki respekt i jednaku toleranciju”, poruĉio je Schmidt, „pada mi na um, sada i ovdje, i jedno vaţno iskustvo, oĉigledno su prvorazredne spoznaje, znanstvena dostignuća, svakako i etiĉka i politiĉka uĉenja, i tada moguća kada njihovi zaĉetnici nisu naslonjeni na jednog Boga, na jednog Poslanika, na jedno Sveto pismo ili na jednu odreĊenu religiju, nego se jedino osjećaju obveznima svojem razumu. Ovo vaţi jednako i za socijal-ekonomska i politiĉka dostignuća”. Drugim rijeĉima, bez da je prvo napregnuo svoj razum ne moţe politiĉar savjesno odgovarati za njegove radnje i njihove pooljedice. Samo dobra namjera ili samo glasno uvjerenje ne moţe ga rasteretiti odgovornosti. „Zbog toga sam uvijek smatrao vaţećom Max Weberovu misao o neophodnosti etike odgovornosti, u suprotnosti s etikom uvjerenja..., zastupao sam decenijama i rjeĉju i pismom uvjerenje o odluĉujućem znaĉenju za politiĉke odluke dva elementa - razuma i savjesti”, akcentirao je Schmidt. Za njega ostaje, dakle, „vlastita savjest vrhovnom instancom”, pri ĉemu respektira da o savjesti postoje raznolika teološka i filozofijska mišljenja. Neki kršćani govore o „Boţijem glasu u ĉovjeku”, kazao je Schmidt, a kod mog prijatelja Richarda Schrödera sam ĉitao da je naše razumijevanje savjesti proizišlo iz susreta biblijskog mišljenja sa svijetom helenizma. Immanuel Kant je, svakako, razmišljao cijeli ţivot o temeljnim vrijednostima svoje savjesti, bez da je u tomu religija igrala neku ulogu. Kant je oznaĉio savjest kao „svijest unutarnjeg suda u ĉovjeku”. Ali, bilo da se savjest izvodi iz ĉovjekova razuma ili iz Boga, u svakom sluĉaju ima malo sumnji u ĉinjenicu postojanja ĉovjekove savjesti. „Bio kršćanin ili musliman ili Ţidov, bio agnostik ili slobodni mislilac, odrastao ĉovjek ima savjest”, demonstrirao je u Tübingenu Schmidt „kantijanstvo” par excellence, dakle ovovremeno prosvjetiteljstvo…

56

Na rubu razuma! Literatura Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg, 2004. Forst, R. Toleranz im Konflikt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003. Forst, R. Die Zeit, No. 52/2006. Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004. Höffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C. H. Beck, München, 2003. Interview dr. Hansa Künga „Svjetski ethos - `kućni red` globaliziranog svijeta”, OsloboĎenje, Pogledi, 09. 05. 2009. Juka, S. Etika. Postavke i teorije, FRAM-ZIRAL, Mostar, 2006. Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004. Lasić, M. „Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljeća”, Helsinška povelja, br. 107108 / 2007. Neiman, S. Unity of Reason – Rereading Kant, Oxford, New York, 1994. Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009. Rushdie, S. ”Primirje? Nemoguće!”, Die Zeit, No. 40/2005. Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005. Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tübingen, 2007. Schupp, F. Geschichte der Philosophie im Überblick, 3 Bände, Meiner Verlag, Hamburg, 2003.

57

Mile Lasić Mile Lasić AT THE EDGE OF REASON!
Summary In this philosophical-ethical and political essay we are searching for the answer to what happened with the idea of the Enlightenment in Modern Age. The author wishes to actualize Kant‟s ingenious connection of the critique of religion with the Peace Theory, searching for the key ethical and political answers to the challenges of contemporary world. There is no doubt that God is, in his own divine complexity, of utmost importance for Kant, and not only a notion with simple meaning. On the other hand, it is a quite separate issue that, for many today, Kant‟s postulation of God (Geier) is the basis for the claim that ”without God, there is no moral”. At the same time, Cardinal Dr. Karl Lehman claims that what we need today is the examination of Kant‟s critique of religion with ”fresh courage”. Particular approach of this essay can be seen in the actualization of the ideas of Pierre Bayle, Kant‟s predecessor. Bayle is seen as originating the Philosophy of Tolerance. Bayle‟s ideas are still inspiring, for they enable us to recognize those who see “the struggle against other religions or unbelievers as the sign of religiosity”, which is also the claim of the famous German researcher of European ideas, Dr. Rainer Forst. In that sense, Pierre Bayle is our contemporary, and his struggle that started 300 years ago is our struggle as well. At the end, the point is how to practice tolerance today as a peak principle of mutual behavior both on individual and world level. In this sense, it is logical to point out the project of the world ethos, which according to dr. Hans Küng services worldly understanding of religions but is not a substitution for religion. In essence, this is the point of Helmut Schmidt's “Stiftung Weltehots” lecture, held at the University in Tübingen. Lasić's translation of these lectures, as well as his discussion, establish a desirable model of behavior of enlightened politicians. Key words: idea of the Enlightenment, connection between critique of religion and Peace Theory, idea of tolerance, project of the world ethos, ethos of politicians

58

Pregledni rad

Engin Obuĉić1

LEVINAS: BLIZINA KOJA KONSTITUIŠE
Reagujući na ekonomiju koja razmišljanje zatvara u sistem interakcija, Levinas nas poziva da razmotrimo ono što prethodi sistemu. Naime, Levinas je usmjeren ka ĉistom iskustvu kojim postaje svjestan alteriteta ili misteriozne blizine druge osobe ĉije ishodište nije dio sistema, već se nalazi izvan njega. Ĉinjenica da Drugi prethodi sopstvu, da polaţe pravo na rodove Zemlje i da time dovodi u pitanje singularnost sopstva, predstavlja oblik etiĉkog iskustva kojim Levinas doţivljava svoju sopstvenu odgovornost. Ne ĉudi stoga da u Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja Levinas koncipira sopstvo u kontekstu „blizine” (proximité, proximity) Drugog. Levinas smatra da egocentriĉna samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo prvog na sceni uzme u razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituišem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla i oganiĉenog samoposmatranja. BuĊenje iz svijeta namijenjenog samo meni, zbog svoje dubine, predstavlja tešku traumu za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, već kao sopstvo rašĉlanjeno na blizinu Drugog i drugaĉijeg. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rijeĉ je o subjektu koji se pribliţava svojim privilegovanim prvenstvom u svijetu. Ovo pribliţavanje je starije od a priornosti, prethodi stvaranju, te dovodi u pitanje liĉni egoizam i samoprisustvo. Biti stariji od a priornosti znaĉi da Drugi uslovljava i oblikuje cjelokupno iskustvo sopstva konstituišući time njegove etiĉke koordinate. Rašĉlanjeno blizinom Drugog, iskustvo sopstva više nije singularno, već odnosno. Kljuĉne rijeĉi: fenomen, kontrafenomen, Drugi, blizina, konstitucija, senzibilnost, svijest, sopstvo, stvaranje, transcendencija, pleroma

Pribliţavanje Osvrćući se na Vasilij Grossmanov tekst, Ţivot i Sudbina, koji je prema listu Le Monde najveći ruski roman dvadesetog vijeka, Levinas podsjeća na izvanrednu epizodu koja se desila u Staljingradu.2 Premda je Levinasova rekolekcija dogaĊaja štura, osnovne crte su ostale prezervirane. Nakon oslobaĊanja Staljingrada, zarobljeni njemaĉki vojnici su bili prisiljeni da ĉiste grad od tijela nastradalih osoba. Ĉisteći podrume i prostorije, vojnici su okruţeni oĉajnim stanovnicima Staljingrada koji su jedva uspijevali da zadrţe bijest i akumulirani afekt
1 2

int.relations@unipromet.com Morgan, M. Discovering Levinas, 5-8ff.

Engin Obučić prema neprijateljskim vojnicima. Ţena, koja je posmatrala reakcije vojnika iz prikrajka, nalazila je posebnu satisfakciju u mizeriji koju je osjećao njemaĉki oficir dok je prenosio mrtva tijela. Za vrijeme ĉišćenja podruma u kojem je njemaĉki oficir našao mrtvu adolescentnu djevojĉicu, ţena je prišla djevojĉici i sa pomiješanim osjećanjem posmatrala njeno lice. Ţena se iznenada okrenula prema njemaĉkom oficiru, podigla ciglu sa zemlje i krenula prema njemu sa namjerom da mu oduzme ţivot. Mrţnja je zraĉila iz njenog lica dok je hodala prema njemu. Ruski straţar, koji je posmatrao dogaĊaj iz prikrajka, osjećao je nedostatak moralne snage kojom bi zaustavio namjeru oĉajne ţene. Pogled ţene je sadrţavao svu mrţnju koja se akumulirala godinama u ratom iscrpljenom ţivotu. Njene ruke, ispucale od teškog rada, oznaĉavale su patnju koju je dijelila sa sugraĊanima devastiranog grada. Ţena nije mogla osjetiti ništa izuzev mrţnje niti je mogla vidjeti ništa izuzev lica neprijateljskog oficira. Na razumijevajući šta joj se dešava, iznenada je osjetila djelovanje sile jaĉe od sebe, sile koju nije mogla da kontroliše. Umjesto manifestovanja ĉiste mrţnje, iznenada je stavila ruku u dţep, izvukla posljednji komad hljeba koji je dobila od ruskog vojnika prethodne noći, pogledala njemaĉkog oficira ispred sebe i rekla: „Uzmi da jedeš”. Poslije ovog dogaĊaja ţena nije uspjela da shvati zašto je reagovala na takav naĉin. Osjeĉala je gorĉinu u ţivotu ispunjenom mizerijom i neizrecivom patnjom, ali se ipak sjećala ovog neobiĉnog dogaĊaja koji je, neobjašnjen i nejasan, trajno ostao urezan u njeno pamćenje. Naĉin na koji je ţena djelovala ukazuje da su postojale nedosljednosti u ponašanju i razmišljanju koje otkrivaju suštinsku pukotinu u samom sopstvu (egu) ţene. Njeno sopstvo je bilo prepolovljeno svojevrsnim odvajanjem što prethodi i znaĉajno utiĉe na samokoncepciju liĉnosti. Iskustvo kao takvo je funkcionisalo u vidu reza koji je odvajao koherentne cjeline zatvorene u jednu sliku, odnosnu vizuru samoposmatranja. Procjep u samokoncepciji liĉnosti je istovremeno signalizirao kompleksnost ostvarivanja dosljedne i povezane slike o sebi i o sopstvu situiranom u svijetu. Ţena se stoga u svojoj podijeljenosti, u svojoj dvo-liĉnosti, pojavljuje kao paradigmatiĉan primjer unutrašnjeg odvajanja u kojem je vidljiva podjela samog identiteta u dvije radikalno asimetriĉne cjeline. DogaĊaj je od posebne vaţnosti za Levinasa budući da iz navedene situacije Levinas izvodi neosnovanu dobrotu. Sporadiĉan akt dobrote koji se probio iz pukotine intencije i iz duboke izolacije nenadano je donio ţivot njemaĉkom oficiru. Sam akt nije bio planiran i zbog toga je, prema Levinasu, u potpunosti neosnovan. Preciznije reĉeno, sporadiĉan i svakako etiĉki ĉin ţene je prihvaćen kao oblik aplikacije Levinasove filozofije kojem, prema Morganu, mnogi Levinasovi komentatori nisu odoljeli.3 Nasumiĉna priroda etike već nosi sa sobom elemente
3

Slijedeći Alphonsa de Waelhensa, Levinas smatra da se navedena etiĉka iskustva pojavljuju iz „nefilozofskih iskustava” koja su, intrigantno, „etiĉki neovisna”. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence or Beyond Essence (Autrement qu'Etre ou AuDela de l'Essence), p. 120.

60

Levinas: blizina koja konstituiše unutrašnje nedosljednosti najavljujući dinamiku kontinuiranih promjena, podjela i rascjepa primjetnih na nivou ega, odnosno samokoncepcije liĉnosti. Stoga ne ĉudi Levinasov dugoroĉni interes za istraţivanje navedenih pojava primjetnih unutar okvira liĉnosti. Momenat prezervacije ţivota neprijateljskog oficira efektno otvara Levinasovu filozofiju etike. U eruditnom djelu Autrement qu'Etre ou Au-Dela de l'Essence (Otherwise Than Being or Beyond Essence), subjekt doţivljava drugu osobu koja je „prva na sceni” i koja, takoreći, polaţe pravo na rodove Zemlje.4 Biti „prvi na sceni” znaĉi ostvariti prvenstvo u svijetu. Za Levinasa to znaĉi da prvenstvo druge osobe prethodi kognitivnom ĉinu integracije u strukture svijesti posmatraĉa. Druga osoba je istinski „prvi na sceni”, neobuhvaćen znanjem i nedostupan reakciji subjekta. Štaviše, privenstvo prvog na sceni dovodi do liĉnog buĊenja iz naivne pretpostavke da je svijet namijenjen samo mom prisustvu koje je apsolutno privilegovano u odnosu na prvenstvo drugog. Blizina prvog grubo otvara meni namijenjen svijet ĉinjenici da je bliţnji (proximum), odnosno susjed, već tu u njemu daleko „prije” mog pogleda koji bi ga registrovao. Na taj naĉin, svaka samouvjerenost u privilegiju liĉnog prvenstva nad prvenstvom susjeda, dovodi do grubog buĊenja u realnost Drugog i drugih ljudi. Prema Levinasu, „Drugi i drugi ljudi”5 predstavljaju cjelokupno ĉovjeĉanstvo koje me posmatra i koje mi pogledom i licem prenosi breme odgovornosti za svaku osobu koja zauzima scenu. U licu Drugog susrećem svaku egzistirajuću osobu, su-sjeda ili bliţnjeg. Su-sjed već nosi u sebi blizinu drugosti (alteriteta) koja mi je u potpunosti strana i koja je izvan mogućnosti mog „samozainteresovnog ega” da cjelovito integriše alteritet u samoprisustvo, u „Isto” i u svoj sopstveni identitet. Zbog toga Levinasov termin „odvajanje”6 elaborira trajnu inkompatibilnost samoprisustva ega i iskustva onog koji je u potpunosti Drugi i drugaĉiji. Ne iznenaĊuje da inkompatibilnost ega i Drugog za Levinasa stoga predstavlja „ultimativnu strukturu”7 ĉijem je istraţivanju posvetio svoj ţivotni rad. Sopstvo koje je probuĊeno prisustvom su-sjeda, iskljuĉuje mogućnost potpune integracije i apsorpcije su-sjeda u liĉno samoprisustvo. Alteritet ili drugost Drugog mi ne dozvoljava da doţivim su-sjeda kao dijela svog totaliteta ili svoje samoprisutnosti koja bi ga mogla utisnuti u svijest svodeći ga na ĉisti fenomen dostupan i upotreban kategorijama prosuĊivanja i instrumentalizacije. Su-sjed ne leţi u domenu svakodnevnog telosa ili, pak, upotrebne vrijednosti stvari kojima raspolaţem. Naprotiv, on se opire takvoj upotrebi intencionalnosti i odbacuje, svojom inherentnom osobinom transcendencije i odvajanja, svaku podvedenost i pokušaj integracije u identitet svijesti.
4

Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, p. 132. 5 Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 189. 6 Isto, str. 227. 7 Bloechl, 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 132.

61

Engin Obučić Prema izvrsnoj Derridinoj analizi Levinasovog seminalnog rada Totalité et infini u centru Levinasove filozofije nalazi se pomenuti otpor Bitku i fenomenu.8 Derrida smatra da Levinasova etika „traţi da bude shvaćena u konteksu povratka samom iskustvu”, budući je „iskustvo sebe same upravo ono što je nesvodivo u iskustvu...”9. Neutemeljena ontologijom, Levinasove etika je samoreferentna u smislu odbijanja svog poĉetka i sopstvenog temelja. Naime, Levinasova etika je, prema Derridi, utemeljena u samom iskustvu koje, za uzvrat, nije podrţano dubljim historijskim okvirom ontološke teorije. Premda je, naravno, najbliţe Platonovim idejama koje se nalaze iza fenomena i koje, štaviše, afektiraju pojavu, Levinas konstatuje samoopstojnost etike ili, pak, ĉisto iskustvo etiĉkog generisano iz „apela” egzistencije i susreta sa subjektom. Bloechl elaborira navedenu samoreferentnost Levinasove etike navodeći da etika „ĉistog apela” odbija da bude „zamijenjena etikom koja je utemeljena”, koja ima bazu i koja, dakle, funkcioniše unutar historijskog konteksta.10 Budući da je utemeljena etika u potpunosti situirana u kontekstu intencije svijesti, tj. reakcije i odgovora, i da je takva etika predana društvenoj „ekonomiji konkurentnih ţelja”, svi susreti, Bloechl smatra, imaju objašnjenje u intencijama, odnosno ţeljama subjekta.11 MeĊutim, Levinasova etika me susreće prije baze, prije refleksije i, svakako, prije teoretskog okvira kojim ću je definisati. Etika ĉistog apela, Bloechl stoga ocjenjuje, poĉinje u momentu u kojem se opire i bjeţi iz ekonomije konkurentnih ţelja. To svakako nije etika koncipirana u ekonomskim terminima. Rijeĉ je o etici koja je izuzeta iz ekonomske kalkulacije u koju ulaze elementi svakidašnjih društvenih odnosa. Procjena ponašanja druge osobe, kvantifikacija i obraĉun njegovih ţelja kao i teleologija namjera drugog nisu dijelom Levinasovog „apela”. Društveno-interesne investicije i konkurentnost ĉlanova društva i uĉesnika na trţištu namjera, nije predmetom Levinasovog razmatranja. Slijedi da se cjelokupna sfera društvenih odnosa sabrana u raĉun i izraţena brojem, odupire pokušaju derivacije etike iz društvene interakcije. Levinasova etika ţivi u blizini drugih ljudi, ţivi u njima i kroz njih, prije refleksije i svjesnosti njenog prisustva. Levinasova etika se doţivljava u „senzibilnosti” koja je za Levinasa ekvivalentna „blizini” susreta s Drugim.12 Navedeni susret dovodi do otvaranja subjektiviteta putem prekoraĉenja supstance i ekonomije posmatranja u kojem je Drugi prvi koji prethodi svijesti putem „ĉistog” i, svakako, predreflektivnog „apela”. Iz tog zakljuĉka slijedi da biti dijelom liĉnog subjektiviteta ne pretpostavlja integraciju Drugog u moju svijest ili intencionalnost koja ga razlaţe na feno8 9

Vidi: Derrida, J. 'Violence and Metaphysics' u Writing and Difference Isto p. 83. 10 Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 131. 11 Isto. 12 Termini „senzibilnost” i „blizina” su kljuĉni elementi Levinasovog djela Otherwise Than Being or Beyond Essence, 14ff, poglavlje III, 100f, itd.

62

Levinas: blizina koja konstituiše mene, odnosno slike svijesti vidljive u prezentaciji sadrţaja. Naprotiv, biti dijelom liĉnog subjektiviteta zapravo podrazumjeva ideju nepoznatog koje produbljuje moju svijest. Budući da su-sjed za Levinasa prethodi subjektivnosti, te je kao takav a prioran i neobuhvatan, su-sjed kalibrira i ulazi u moju svijest raskidajući sa njenom temporalnošću. Pozivajući se na Jean-Luc Marionovu opservaciju da je Levinasova svijest „kontrafenomenalna”, što podrazumijeva zamjenu objekta licem, tj. zamjenu objekta etiĉkim iskustvom alteriteta, primjećujemo da je svijest subjekta odreĊena onim koga je nemoćna kontrolisati, a koje ju direktno odreĊuje i aktom odreĊivanja već konstituiše. Svijest koja ne odreĊuje samu sebe je nemoćna. Štaviše, ta nemoćna svijest je, Levinas zakljuĉuje, „progonjena” Drugim aludirajući na iskustvo koji Drugi izaziva svojim a priornim definisanjem uslova prema kojima svijest funkcioniše.13 Jean-Luc Marion perceptivno opservira da, u klasiĉnom fenomenološkom smislu, moja intencionalnost konstituiše fenomene kao objekte. MeĊutim, Marion dodaje, s ciljem izbjegavanja navedenog shvatanja intencionalnosti, Levinas u teoriju uvodi „kontrafenomene” koji nisu dati i koji su „nesvodivi na intencionalni objektivitet”.14 Navedeni kontrafenomeni, Marion naglašava, nisu dijelom vizuelnog spektakla druge vrste, već reţu polje posmatranja fenomena otvarajući time prorez koji nije pristupaĉan pogledu i koji, u sili oznaĉavanja, generiše iskustvo alteriteta, onostranosti i drugaĉijeg ispod jezgra mog pogleda.15 Marion zakljuĉuje da „takav obrat intencionalnosti i fenomenalnosti, krećući se od objekta koji je vidljiv i usmjeren na lice koje cilja i koje stoga nije vidljivo, radikalno mijenja cjelokupni horizont fenomenološke analize kao što smo, dakako, svi primijetili. U toj mjeri, svi smo definitivno postali levinasovci.”16 Upravo u navedenoj kontraintencionalnoj taĉki konstitucije subjekta Drugim, Levinas daje vrlo inovativan doprinos podruĉju strukture sopstva kao „odnosa Ja-drugi”.17 Sopstvo je uvijek otvoreno blizini, uvijek pozvano na odgovor, dakle, uvijek adresirano Drugim, a da pri tom nije samoorijentisano. Otvarajući samoidentitet sopstva senzibilnosti, Levinas se udaljava od grĉke misli prisutne u zapadnoj filozofiji od Platona do Heidegerra. Levinas, naime, odlazi od ideje Bitka kao prisutnosti svijesti u obliku i formi fenomena. Levinas odbija Bitak kao prisustvo, kao temelj i kao ἀ ρ χ ή svijeta. To svakako znaĉi da Levinas vrlo jasno odbija Heideggerovo tematiziranje svakog sadrţaja u predmete i podvoĊenje pod analitiĉki okvir svijesti. Dole navedeni Heideggerov pogled paradigmatiĉno utjelovljava notiranu tradiciju grĉke misli na koju Levinas konstantno referira: „Sva bića mogu se prema svojim razliĉitim oblastima pretvarati u polja otkrivanja i omeĊivanja odreĊenih podruĉja obrade. Ta se podruĉja,
13

Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, p. 224. 14 Isto. 15 Isto. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 120. 16 Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and The Trace of God, p. 225. 17 Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191.

63

Engin Obučić primjerice povijest, priroda, prostor, ţivot, tubitak, jezik i sliĉno, daju u odgovarajućim znanstvenim istraţivanjima tematizirati u predmete”.18 Za razliku od Heideggera koji vrlo uspješno egzemplificira tradiciju zapadne filozofije, Levinas se iskljuĉivo oslanja na iskustvo iz kojeg generiše doţivljaj „blizine” druge osobe. U Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levinas koncipira liĉni identitet u kontekstu „blizine” (proximity). Levinas smatra da egocentriĉna samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo navedenog uzme u razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituišem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla. BuĊenje iz svijeta namijenjenog samo za mene predstavlja, zbog svoje dubine, tešku „traumu” za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, već kao „odnos”.19 Trauma dovodi do radikalnog rašĉlanjivanja sopstva na distancu, odnosno blizinu, u kojoj struktura liĉnosti ovisi o realnosti koja joj prethodi i nad kojom nema kontrolu. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rijeĉ je o subjektu koji se pribliţava svojim prvenstvom u svijetu. Subjekt, u stanju koje je „'starije' od a priornosti”,20 i koje prethodi razlici, dovodi u pitanje moj egoizam i radikalno samoprisustvo. Orijentacija subjekta prema sopstvu uklanja osjećaj singularnosti koji njegujem. Orijentacija podrazumijeva da „kontraintencionalno” kretanje subjekta prema sopstvu dovodi sopstvo u krizu radikalnog samoprisustva transformišući krizu u konstituciju odnosa sopstva i subjekta koji afektira razvoj sopstva. Stoga Levinasova definicija glasi: „Blizina je subjekt koji se pribliţava i, shodno tome, konstituiše odnos u kojem participiram...”21 Na drugom mjestu Levinas dopunjava misao: „Blizinu treba opisati kao ekstenziju subjekta u njegovu samu subjektivnost, koja je istovremeno odnos i termin ovog odnosa...”22 Levinas u blizini vidi svojevrsnu konektivnost sopstva i Drugog koja nije organskog, već iskustvenog i nezamjenjivo etiĉkog karaktera. Drugi je blizu mene ne u fiziĉkom smislu, nego u antiprostornom ili, prema Levinasu, „an-arhiĉnom”23 prvenstvu ĉiju poziciju ne mogu odrediti. An-arhiĉnost kretanja otvara sopstvo kontinuiranom iskustvu odvajanja, jer je Drugi prisutan u sopstvu, u ja, na naĉin koji nije fiksno prisustvo, već konstanto pribliţavanje ali nikada i totalno spajanje. Zbog toga je sopstvo predisponirano recepciji Drugog koja ga vrlo ozbiljno otvara iskustvu vremenske anarhije. Da bi demonstrirao navedenu konstituciju, u rezonantnoj meditaciji Otherwise Than Being or Beyond Essence Levinas razvija stimulativne argumente o
18 19

Heidegger, M. Bitak i vrijeme, str. 9. Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191. 20 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101. 21 Isto, p. 82. 22 Isto, p. 86. 23 Isto, p. 100.

64

Levinas: blizina koja konstituiše pojmu „blizine”. U nastavku rezimiramo nekoliko kljuĉnih ideja iz navedenog teksta: U poglavlju Supstitucija, koje, prema Levinasu, ĉini centralni argument pomenutog djela, Levinas se poziva na „senzibilitet” kao naĉin percipiranja. Uvodeći senzibilitet kao modus percipiranja, Levinas ukida tradicionalni ontološki termin „znanje” koji je sinoniman sa „svijesti” i koji sadrţi cjelokupan napor zapadne filozofije, u svojoj raskošnoj multidisciplinarnosti i specijalizaciji, da egzistenciju izloţi tematskoj ekspoziciji. U senzibilitetu, Levinas voli primijetiti, dolazi do iskustva blizine Drugog koji nije predmetom znanja niti je objekt kojem pristupam putem tematske ekspozicije, kao što je to bio sluĉaj kod Heideggera. Senzibilnost, naime, odraţava iskustvo u kojem subjekt postaje svjestan nemogućnosti deskripcije Drugog, a time i odsustva njegove fiksiranosti u svijesti subjekta. Zbog toga ovaj odnos subjekta sa Drugim - kao sa onim što je starije od a priornosti - prethodi tematizaciji i zaobilazi ekspoziciju. Budući da je Drugi stariji od a priornosti, piše Levinas, drugi je otporan temporalizaciji.24 Izlaganje alteritetu kojem je tematizacija odsutna, izlaganje je levinasovskom „iza” koje je oblik transcendencije i oznaĉavanja znatno drugaĉiji od pozicioniranja geometrijskog odnosa. „Iza” je iskustvo, odnosno kljuĉna karakteristika transcendencije koja je otporna temporalnom prisustvu. Opire se svijesti anakroniĉnim odlaţenjem iza vremena izbjegavajući time manifestaciju u sadašnjosti imanencije. Vrijeme na izvjestan naĉin skriva to „iza” koje se uvijek vješto krije u njemu istovremeno ga prelazeći i cirkulišući preko vremenskih okvira s ciljem otpora imanenciji. U prolaţenju imanentnosti, u obilaţenju ἀ ρ χ ή („supstratuma”) svijesti, „iza” manifestuje „an-arhiĉnu” kretnju koja se postavlja kao uslov samoj svijesti. U svojoj anakroniji kretanja, kojom se odvaja od sadašnjosti, Drugi doslovno uslovljava vrijeme koje postaje „taoc” vlastitom otkrivenju. U anakroniji vremena konstituiše se moje ja kao nepotpuno i otvoreno, budući da je sopstvo uslovljeno onim što se nalazi „iza” temporalnog prisustva. Kontra subjektu koji razumije vrijeme kao trajanje, Levinas uvodi iskustvo vraćanja ili ponavljanja (recurrence), koje oscilira izmeĊu okvira svijesti i njenog eksteriera. Ponavljanje, naime, predstavlja uroĊenu osobinu bića da se neprestano vraća samom sebi. U vraćanju sebi putem neumornog kretanja intencije, „svijesti o”, biće odrţava dinamiku ponavljanja kojom se vraća kao „sop-

24

Kljuĉnom frazom „'stariji' od a priornosti”, Levinas kontrastira Kantovu ideju a priornog koja odreĊuje modalitete percipiranja realnosti (prostor, vrijeme) informišući i samu strukturu formacije svijesti. Levinas odlazi iza a priornog, u prirodu transcendencije, u vjeĉno udaljavanje, iza eksteriera, u „odnos bez odnosa” koji oznaĉava eksplicitno etiĉkim iskustvom (Cf. Totalitet i beskonačnost, 263). To etiĉko iskustvo, za uzvrat, suštinski modulira a priornost konstituišući percepciju i strukturu svijesti. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101.

65

Engin Obučić stvo”. Bloechl je precizniji: „U Otherwise Than Being or Beyond Essence, rijeĉ „biće‟ uvijek referira na dinamiku kojom se svako od nas vraća kao sopstvo”.25 Umjesto da traje kroz vrijeme, sopstvo se vraća sebi iz trenutka u trenutak. Stalno vraćanje, odnosno ponavljanje sopstva iskljuĉuje mogućnost taktilne kolizije intencija sa drugom osobom. To znaĉi da Drugi koji prethodi sopstvu doslovno prethodi formaciji same svijesti. On koji je „stariji” od a priornosti uslovljava pojavu svijesti tako da je od samog postanka svijest senzibilna prema „ĉovjeĉanstvu” i „pravdi”.26 Sopstvo koje je uslovljeno tim prvobitnim alteritetom uslovljeno je kao „taoc” ĉovjeĉanstvom i pravdom koje progone i dovode do „opsesije” svojim etiĉkim zahtjevom za davanjem prednosti drugoj osobi. Pogled pravde ĉovjeĉanstva je nesnosan progoneći sopstvo odgovornošću za onim što je van njega. Pravda zahtijeva ĉin davanja prednosti koji je odmah i ĉin vršenja odgovornosti prema drugoj osobi. U odgovoru na ispitivaĉki pogled pravde ĉovjeĉanstva, sopstvo se vraća sebi ali ovaj put iskustvom odgovornosti za drugog. Odgovornost koju je sopstvo u vraćanju sebi doţivjelo predstavlja ĉin „supstitucije”, budući da tamo gdje oĉekujemo sresti ego, susrećemo Drugog. A na osnovu susreta s Drugim, u odgovornosti koja proţima iskustvo vraćanja sopstva, konstituišemo sopstvo qua „jedan-za-drugog”.27 Da bi objasnio ovaj proces, Levinas ukljuĉuje pojmove supstancijalnosti i subjektivnosti kao pojmove koji nisu podudarni. Supstancijalnost podrazumijeva tematski okvir i temelj svijesti koji vodi u samoprisustvo. Supstanca je jednaka tematskoj ekspoziciji Bitka i intencionalnoj objektivizaciji fenomena. Kao takva, supstancijalnost podlijeţe ovostranosti logiĉkog principa identiteta A=A. Subjektivnost, s druge strane, otvara neopipljivi prostor u koji alteritet ulazi u formi nesupstancijalnog iskustva. Iskustvo alteriteta, anarhiĉno prisutno u nesupstancijalnom subjektivitetu, dovodi do blizine koja uslovljava i, na izvjestan naĉin, oblikuje sam subjektivitet. Drugi nije prisutan kao supstanca, već kao kontrafenomen koji „dovodi u pitanje”, „izdvaja”, „proganja”, „zahtijeva” senzibilitet subjektivnosti. U senzibilitetu, odnosno blizini Drugog, Levinas nalazi subjektivitet koji je drugaĉiji od bića i od Bitka, koji cirkuliše iza esencije, iza supstance i, svakako, izvan fenomena.28 Na primjer „blizine”, Levinas ukazuje metaforom „stvaranja”.29 Demonstrirajući slabost teološkog jezika oĉitovanu u privilegovanju iz fenomena generisanog sadrţaja, Levinas poziva na iskustvo koje prethodi proizvodnji teološke doktrine.

25

Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, 136f. 26 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 81. 27 Isto, p. 136. 28 Isto, p. 111. 29 Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 261.

66

Levinas: blizina koja konstituiše Blizina prethodi stvaranju Liĉni izazov koji predstavlja religija, napominje Levinas, svodi se na izazov ontološkog jezika da definiše odnos izmeĊu Boga i kreature. Prema Levinasu, teologija kao ureĊena i koherentna struktura artikulacije religije, poĉinje od „logiĉkog prioriteta totaliteta” koji je u potpunosti svojstven i adekvatan egzistenciji i egzistirajućem. Teološki gledano, Bog je svemoćan i sveprisutan što na mnoge naĉine podrazumijeva Boţju involviranost u svaki egzistirajući oblik stvorenog. Kao takav, Stvoritelj je ko-ekstenzivan svakom obliku egzistencije, ostvarujući svoje prisustvo u formama egzistencije koje aktualizira stvoreno biće. MeĊutim, navedeni teološki pogled pokazuje osnovnu slabost u momentu u kojem svemoćno i uvijek slobodno biće dolazi u situaciju u kojoj je pozvano da dijeli prostor sa stvorenim. Stvoreno ga, na izvjestan naĉin, ograniĉava budući da posjeduje svoj sopstveni identitet koji je ekstenzivan u vremenu i prostoru, a koji se nameće tako što „pušta svoje korijenje u beskonaĉno jednog Boga.”30 Za Levinasa je u ovom primjeru funkcije teologije rijeĉ o krutom jeziku Bitka koji iscrpljuje slobodno djelovanje, neovisnost i razliĉitost identiteta. Bog se u ovom ontološkom jeziku prikazuje u domenu Istog, kao nedjeljiv i uniformno prisutan. Putem svijesti, teološki pogled generiše navedeni fenomen Boţje identiĉnosti svodeĉi ga na jedno predstavljanje ili, pak, na jednu vizuru posmatranja. Posmatranje bazirano na predstavljanju nuţno funkcioniše putem logiĉke konstrukcije fenomena i njihove organizacije u koherentne sisteme reprezentacije. Svaka reprezentacija, piše Levinas, odraţava jasno definisanu formu totaliteta ĉija je struktura dizajnirana da iscrpi i redukuje. Svaka reprezentacija fenomena svijesti nuţno objektivizira sadrţaj posmatranja svodeći ga na uske kategorije intencionalnosti svijesti. Na taj naĉin, svijest je intencionalno usmjerena objektu koji generiše posmatranjem ukidajući svaku razliku koju bi taj objekat mogao posjedovati. Stoga posmatranje u domenu Istog iskljuĉuje mogućnost da posmatrani sadrţaj koji se konvertuje u objekat ima svoje naliĉje, da postoji dimenzija koja nije dostupna pogledu i koja otvara jedan sasvim širok i u cijelosti neobuhvatan region iskustva. Upravo zbog nemogućnosti totaliteta da otvori misterije koje se nalaze sa one strane fenomena i posmatranog sadrţaja, Levinas sugeriše da teologija kao samoidentitarni sistem baziran na logiĉkoj iskljuĉivosti adekvatno ne izraţava odnos izmeĊu Boga i stvorenja. Štaviše, ontološki jezik koji definiše, precizira i zapovijeda nalazi svoj izraz u apsolutnoj dogmatizaciji mišljenja ostvarenoj u podruĉju Istog. Isto, shodno tome, ne dopušta internu razliku niti je sklono odreći se totalizirajućeg pogleda koji posmatra situacije i odnose, i koji ih, na taj naĉin, svjesno konstituiše. Nalazeći takvu sliku redukovanog sadrţaja i identiteta nedostatnom na mnogim nivoima, Levinas se otvara regenerirajućem razmišljanju i prije svega,
30

Isto, 261f.

67

Engin Obučić iskustvu baziranom na razlici i odvajanju predstavljenom terminom „transcendencija.”31 „Transcendencija” (lat. transcendere - prekoraĉenje) povlaĉi osvjeţavajuću metafiziĉku konotaciju u Levinasovoj filozofiji. Naime, uvoĊenje termina transcendencija je potrebno zbog prekida Istog, odnosno zbog demonstracije interne razlike koja proţima posmatrano. Na primjer, svesti cjelokupno iskustvo na partikularan sadrţaj predstavlja redukciju kao i samo nasilje nad iskustvom. Priznanjem da iskustvo ima svoje naliĉje koje nije sadrţano u sadrţaju, koje nije samooĉigledno i prisutno svijesti, znaĉi otvoriti horizont iskustva alteritetu i gledati u daljinu prema neodreĊenom i nedefinisanom. Premda termini horizont i pogled nisu adekvatni za Levinasa, budući da horizont podrazumijeva optiku posmatranja koja je još uvijek u domenu vizure i koja ne napušta prezentaciju sadrţaja, Levinas nas poziva da prekoraĉimo optiku koju nudi horizont i preĊemo u domen iskustva na koji Jean-Luc Marion referira terminom „kontrafenomen”. U kontrafenomenalnosti, odvajanje, prelazak ili aktivno prekoraĉenje fenomena redukovanog na totalitet Istog, na pojam, definiciju ili predodţbu koju svijest sebi samoj prezentira, implicira prekoraĉenje granica jasne definicije objekta i otvaranje iskustva onostranog. Da bi jasnije doţivjeli znaĉaj prekoraĉenja, u seminalnom radu Totalitet i beskonačnost Levinas se poziva na momenat „stvaranja”32: „Apsolutna razlika odvajanja koju pretpostavlja transcendencija najbolje se moţe izraziti terminom stvaranja; u njemu se, istovremeno, potvrĊuje meĊusobna srodnost bića, ali i njihova radikalna raznorodnost, njihova meĊusobna eksteriornost poĉevši niodĉega.”33 Levinas produbljuje misao suprostavljajući prekoraĉenje (transcendenciju) totalitetu: „O kreaturi se moţe govoriti da bi se okarakterisala bića, ukoliko stoje u transcendenciji koja se na zatvara u totalitet.”34 Za Levinasa je odvajanje od totaliteta utjelovljeno fenomenološkom idejom stvaranja koja posjeduje znaĉajnu ulogu u objašnjenju kolektivne srodnosti i radikalne raznorodnosti bića, tj. njihove identiĉnosti (totaliteta) kao i njihove razlike (prekoraĉenja, blizine). Situaciju stvaranja bića i teleološkog oblikovanja materije perfektno odraţava prva rijeĉ u izvještaju o postanku - bravyt - što doslovno znaĉi, „u poĉetku” (”in beginning”) sa notiranim i, svakako, u ovom sluĉaju, kljuĉnim odsustvom odreĊenog ĉlana.35 Odsustvo odreĊenog ĉlana dozvoljavaja predegzistenciju roda i materije u svom ”de-kreiranom” stanju koje opipljivo anticipira dogaĊaj stvaranja. Rijeĉ „poĉetak” tada nema apsolutni smisao, a prisustvo temporalne klauzule otvara tekst predegzistenciji materije što, svakako, iskljuĉuje opciju
31 32

Isto, str. 261. Isto, str. 262. Cf. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 113. 33 Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 262. 34 Isto. 35 Vidi: Wenham, G. J. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998.

68

Levinas: blizina koja konstituiše stvaranja ex-nihilo. Stoga prisustvo perfekta vyt „stvorio”, oznaĉava proces Boţjeg kreiranja kojim postojeća i neorganizovana materija prima svoj oblik. S jedne strane, Levinas smatra da zbirno stanje egzistirajućih elemenata linearno afirmira njihovu jednakost, sliĉnost i identiĉnost; drugim rijeĉima, totalitet i jednorodnost u kojoj se nalaze. S druge strane, ĉin njihovog dovoĊenja u egzistenciju pokazuje njihovu radikalnu razliĉitost, u kojoj svako biće realizira svoju sopstvenu transcendenciju u odnosu na sebe sama, u odnosu na druga bića kao i u odnosu na sam rod u kome se pojavljuje. Drugim rijeĉima, kontrafenomeni, na koje nas upućeje Marion, leţe u naliĉju fenomena vraćajući se egu u vidu oznaĉavanja koje izuzima ego i dovodi ga u pitanje. Kao takav, ego nije više sam sebi prisutan nego je otvoren eksterieru koji konstantno i neumorno kompromituje samoprisutnost ega. U odnosu na sebe samo biće pokazuje internu razliĉitost ĉinom odvajanja od sopstva koje se uvijek vraća sebi. Odlazak u sopstveni alteritet je prisutan u ĉinu povratka, odnosno u istraţivanju naliĉja koje se otvara ĉinom stvaranja. U momentu stvaranja, Drugi je najbliţi egu što podrazumijeva predreflektivno i, svakako, predempirijsko prisustvo alteriteta Drugog u svijesti subjekta. Na osnovu prvenstva Drugog koje prethodi svijesti o njemu, svijest je već konstituisana njim i od samog momenta stvaranja usmjerena, tj. otvorena njemu. Ista procedura odvajanja funkcioniše u odnosu na druga bića koja su mi strana i koja se pojavljuju u mojoj blizini. Blizina pojavaljivanja drugih bića inagurira ĉin priznavanja njihove razliĉitosti jer me dodiruju svojim prisustvom koje prethodi polju samoidentifikacije. Njihovo prisustvo kao prisustvo alteriteta u meni, kida okvir gravitacije samosvijesti povlaĉeći me sopstvenom odvajanju i transcendenciji. Na koncu, rod iz kojeg potiĉem pretpostavlja identitet sa drugim ĉlanovima roda ali i razliku u samokonceptualnom identitetu realiziranom u prekoraĉenju sopstvene svijesti i koncepata koje koristim kao materijale za izgradnju samoidentifikacije. Odlaţenje od sadrţaja sopstvene svijesti, ukljuĉujući pri tom iskustva identifikacije koje leţe sa one strane identiteta, koje leţe i ukljuĉuju Drugog u njegovoj posebnosti i autentiĉnosti, nalazim sopstvo koje transcendira sopstveni rod i identitet. Stvorena bića stoga doţivljavaju svoju sopstvenu transcendenciju u prelaţenju okvira egzistencije i priznavanju misterija prvenstva Drugog u njihovoj svijesti kao i van nje. S obzirom na razumijevanje sopstva i praktikovanje religije, postalo je jasno da je svijest qua subjektivnost vrlo fleksibilan koncept. U tu svrhu, Levinas nominuje momenat koji je „stariji” od a priornosti i u kojem se svijest odnosi sa eksterierom prije tematizacije objekata izloţenih u sadrţajnoj ekspoziciji. Prije pojave samosvijesti, ili „svijesti o”, svijest je već uslovljena uslovom koji joj dolazi iz vana. Budući da nije svjesna uslova, svijest doţivljava iskljuĉivo njegov efekat apstrahiran u sporadiĉnom iskustvu odgovornosti prema Drugom kojeg tematski ne poznaje. Eksterier kontaktira i uslovljava svijest prije kapaciteta svijesti da organizuje osjetilne podatke u inteligibilnu cjelinu koju moţe analizirati. Navedeni kontakt i uslovljavanje je predreflektivni (predempirijski) dodir svije-

69

Engin Obučić sti sa Drugim koji upravo na nivou predreflektivnosti konstituiše svijest kao odnosnu, te permanentno otvorenu iskustvu alteriteta. Navedena otvorenost podrazumijeva iskustvo onostranosti koje prethodi religijskoj doktrini i za koje je religijska doktrina sekundarna. Stoga je iskustvo plodnosti Drugog u meni, dostupno u svakom razmatranju, u svakoj formulaciji, u svakoj cjelini, ali ne kao dio te cjeline ili totaliteta, već kao daleko „starije” iskustvo blizine Drugog koji je konstituisao moju svijest. To znaĉi da teološke doktrine uopće nisu relevantne prvobitnom iskustvu odgovornosti prema onom koji uslovljava moju svijest. To jednako znaĉi da je odnos svake osobe uvijek i prvenstveno odnos sa Drugim u svijesti neposredovan sekundarnim identitarnim i teološkim konstrukcijama. U praktiĉnom odnosu, rijeĉ je o privilegovanju interpersonalnog odnosa, a ne nasilja koje iskljuĉuje. U praktiĉnoj komunikaciji, rijeĉ je o slušanju drugosti u dodiru sa Drugim, a ne o poništavanju govora osobe koja me oslovljava. Primjer privilegovanja navedenog odnosa izvodimo iz tretmana blizine u kojem Levinas pokazuje sliĉnost sa Apostolom Pavlom. Pavle, naime, izraţava svoj odnos sa Drugim afirmacijom distance. Pavle nominuje distancu izmeĊu sebe i Drugog – koji je za Pavla „bliţnji” (proximum) – odstranjivanjem mogućnosti nasilja: hJ ajgavph tw`/ plhsivon kako;n oujk ejrgavzetai(Ljubav agape ne nanosi štetu bliţnjem). Pavle, zatim, naglašava harmoniju koja proizilazi iz, da se posluţimo Levinasovim terminom, „vršenja” univerzalnog principa zaštite alteriteta Drugog, principa na koji Pavle referira terminon Zakon (Torah): plhvrwma oun novmou hJ ajgavph (Ljubav agape je performansa pleroma Zakona).36 Odnos zahtjeva koje Pavle iznosi pred ĉitaoca je svakako komplementaran. Anticipirajući Levinasa, Pavle opominje subjekt da prilazi Drugom paţljivo, iz daljine, s ciljem raskidanja sa totalitetom i odrţavanjem slobode druge osobe. Blizina se pojavljuje u ovom sluĉaju kao sinonim ljubavi (agape) unutar kojeg se konstituiše odnos ja i Drugog. Drugi je taj koji se kontinuirano pribliţava subjektu, a senzibilnost agape oznaĉava pribliţavanje bliţnjeg, odraţavajući, postavkom senzibilnosti, etiĉku djelatnost. Etiĉku akciju Pavle najavljuje glagolom pleroma. Kada u Rimljanima 13:10 Pavle kaţe da je agape pleroma Zakona, Pavle podsjeća da agape nije terminacija Zakona, već proaktivna performansa kojom Zakon ţivi. Oba zahtjeva koja Pavle iznosi pred ĉitaoca su usmjerena ţivotu ljubavi koja štiti drugu osobu u odnosu realiziranom van okvira totaliteta. Iz toga slijedi da je plhvrwma oun novmou hJ ajgavph, „ljubav pleroma zakona” (NIV). plhvrwma (pleroma) se ĉesto razumije u aktivnom smislu „ispunjenosti” što znaĉi da aktivnost koja praktiĉno egzemplificira osobine ljubavi, konstantno ispunjava Zakon i daje mu stalnu svjeţinu i vitalnost.37 Prirodno slijedi, Barrett smatra, da ljubav ispunjava ne

36

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988. 37 Vidi: SH, Lietzmann, TDNT 6:305, Cranfield, M.

70

Levinas: blizina koja konstituiše pasivno, već aktivno: „love is not the completion but the performance of the law”.38 Pavlov zahtjev da se ne nanese šteta Drugom svakako obogaćuje Levinasov razvoj senzibilnosti, odnosno brige o drugoj osobi koja je, za Levinasa, susjed. Biti su-sjed podrazumjeva unutrašnje odvajanje koje je prisutno na svim nivoima subjektivnosti, a koje nije svodivo na oblike totaliteta prezentiranog u vidu tematske ekspozicije sadrţaja prisutnih u svijesti. Levinas stoga primjereno zakljuĉuje da je „ova transcendencija koja se odvaja od razmatranja koje ju konceptualizira, dijakronija subjektiviteta, moj ulaz u blizinu bliţnjeg.”39 Zakljuĉak Reagujući na jezik Bitka i fenomena, odnosno jezik prisustva i posmatranja kojim je konstituisana zapadna metafizika od Platona to Heideggera, Levinas sugeriše jezik iskustva koji nije utemeljen tradicionalnim ontološkim konvencijama, veĉ ĉistim iskustvom. Iz ĉistog iskustva Levinas generiše blizinu Drugog kojim konstituiše svijest i sopstvo. Za razliku od radikalne samoprisutnosti svijesti, Levinas se poziva na afektivnost koju Drugi vrši na svijest. Drugi koji prethodi postanku svijesti već uslovljava konture, oblik i strukturu svijesti. Svijest tako konstruisana otvorena je oznaĉavanju koje prethodi svakoj tematizaciji i empiriji. Otvorena je eksterieru i sklona je nesupstancijalnom prekoraĉenju. Sopstvo (ego ili samokoncepcija liĉnosti), s druge strane, ne traje kroz vrijeme, već se kontinuirano vraća sebi. U svakom povratku, sopstvo susreće alteritet koji se nameće, putem svijesti, kao uslov oblika koji će sopstvo formirati. Na taj naĉin dolazi do konstitucije sopstva kao odnosa. Da svijest i sopstvo konstituiše blizina Drugog stoji u srcu Levinasove filozofske inovacije. To ukazuje na zakljuĉak da sopstvo nije nepromjenjljivo, jer ne traje kroz vrijeme, već je uvijek otvoreno, budući da se ponavlja sa blizinom Drugog u sebi. Literatura Bloechl, J. „Ethics as First Philosophy and Religion” u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, New York, 2000. Derrida, J. „Violence and Metaphysics” u Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1985. Dunn, J. G. D. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988.
38

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988. 39 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 127.

71

Engin Obučić Heidegger, M. Bitak i vrijeme, ITRO „Naprijed”, Zagreb, 1985. Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1991. Marion, J-L. „The Voice without Name: Homage to Levinas” u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, Fordham University Press, New York, 2000. Morgan, M. Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2007. Wenham, G. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Word Books, Dallas, Texas, 1998.

Engin Obuĉić LEVINAS: PROXIMITY WHICH CONSTITUTES
Summary Responding to an economy that closes thinking into a system of interactions, Levinas invites us to consider that which precedes the system. Specifically, Levinas is focused on pure experience that raises awareness of alterity or mysterious proximity of the other person whose origin is not a part of the system but is located outside it. The fact that the Other precedes the self, claiming the right over the fruits of the Earth and thus calls into question the singularity of the self, represents a form of ethical experience whereby Levinas experiences his own responsibility. It is not a surprise then that in Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levinas conceptualizes the self in the context of “proximity” to the Other (proximité, proximity). Levinas believes that egocentric selfconception of the subject does not adequately explain the formation of relationships because it does not take into account the primacy of the person who is first on the scene. Namely, proximity to the first on the scene precedes the world which I constitute and wakes up the self from the self-interested spectacle and limited self-observation. Waking up from the world intended for me alone causes serious trauma to the ego pointing out that the ego is not conceived as radical self-presence, as the singular self, but as a self divided into the proximity of the Other. Levinas defines proximity as the subject that draws closer by its privileged status in the world. This approach is older than the a priori, precedes creation, and brings into question the personal ego and self-presence. Being older than the a priori means that the Other conditions and shapes the overall experience of the self thereby constituting its ethical coordinates. Divided by the presence of the Other, the experience of the self is no longer singular, but relational. Key words: phenomenon, contra-phenomenon, Other, proximity, constitution, sensitivity, consciousness, self, creation, transcendence, pleroma

72

Pregledni rad

Ţelimir Vukašinović1

RAZLIKA, RELIGIJA I KULTURNA POLITIKA IDENTITETA2
Pitanje o religiji se u radu postavlja kao pitanje o ideji izbavljenja, te mogućnosti mišljenja razlike u mjeri u kojoj je zadrţavanjem kulturne politike u traumi identiteta uspostavljena paradigma (novo)nacionalne svijesti. De(kon)strukcijom identiteta ka smislu i vrijednosti razlike nastoji se prevazići: 1. insistiranje na konstituciјi identiteta iz njegove autentiĉnosti i originalnosti, i 2. zasnivanje kulturne politike identiteta preko geopolitiĉkog lingviranja logosa u ĉijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa i zadobija mjerilo i sud o društvenoj stvarnosti. Kljuĉne rijeĉi: identitet, razlika, kultura, religija, logos, Drugi, subjekt, revanš, krivica, oproštaj

„U našim 'ratovima religija', nasilje ima dva doba. Jedno, ..., izgleda 'savremeno', ono se poklapa ili se vezuje za hipersofisticiranost vojne tele-tehnologije - digitalne kulture i kiberprostora. Drugo predstavlja 'novo arhaiĉno nasilje', ako tako moţe da se kaţe. Ono odgovara na prvo i na sve što to prvo predstavlja. Revanš.”3 *** Pitanje o religiji je neodvojivo od teţnje subjekta ka spasenju/ozdravljenju, a time i od koncepta identiteta. Spasenja u vidu izbavljenja (subjekta) iz... i spasa (subjekta) od... - od prijetnje kraja kao posljednjeg suda, ali i od iskustva trpljenja krivice ili svijesti o (po)grešnosti postupanja... To je izbavljenje uvijek dvojako: izbavljenje iz konkretnog i izbavljenje od apstraktnog. Ipak, moglo bi se reći da se ovo pitanje, onoliko koliko se tiĉe spasenja, ne moţe posmatrati na indiferentan naĉin niti se, samim tim onda, moţe apstrahovati. Derida će u uvod1 2

zelimir@fil.bg.ac.rs Dijelovi ovoga rada su, pod naslovom Logos, razlika, kultura - ka de(kon)strukciji identiteta i emancipatorske funkcije svijesti, izloţeni na nauĉnom skupu Filološkoumetniĉkog fakulteta u Kragujevcu, a u cjelini je ovaj rad dio istraţivanja koja se izvode na projektu 178018 Društvene krize i savremena srpska knjiţevnost i kultura: nacionalni, regionalni, evropski i globalni okvir koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije. 3 Derida, Ţ. Vera i znanje - vek i oproštaj, str. 106.

Ţelimir Vukašinović nom dijelu spisa Vjera i znanje - vijek i oproštaj pod naslovom „Dva izvora religije iz granica 'prostog uma'” otvoriti dilemu: „moramo li se spasavati od apstrakcije ili se apstrakcijom spasavati?”4 Ova dilema, osluškujući je u njenom porijeklu, upravo ukazuje na izvjesnost lutanja ili odsustvo puta koji vodi izlazu, rješenju, izbavljenju... Isto se iskustvo moţe pripisati i savremenoj nauci. Tehnološki pozitivizam jeste oblik vjere u spasenje kao što je to i svaki oblik istorijskog sebe - obezbjeĊivanja subjekta koji završava u strategijama obezbjeĊivanja identiteta. U tom se smislu moţe reći da je vulgarni progresivizam naglašeno esencijalistiĉkog usmjerenja, da polaţe pravo na prvobitnost i tako zadrţava, fiksira stvarnost u matricama identiteta. Svakodnevno političko tendira da upravo svojim zaposijedanjem prvobitnosti ponudi sliku uvijek bolje budućnosti. Ovo zaposijedanje teţi apsolutnom kredibilitetu; hoće zahvatiti, naime, biće u cjelini: i podruĉje jezika, i tijelo, i mišljenje... U isto vrijeme, ostanemo li u okvirima navedene Deridine rasprave, govoriti o religiji znaĉilo bi u svim njenim razlikama govoriti o njoj samoj, a to znaĉi govoriti sa obzirnošću (religio) u odnosu na njenu suštinu, na ono što ona jeste: neokrnjena, nedirnuta, spasena (indemne). Govoriti o religiji a ne u njeno ime, dakle, znaĉi da bi na jedan areligiozan i, istovremeno religiozan naĉin, trebalo brinuti o onome što se govori i radi, o onome što se u svijetu i istoriji dešava u njeno ime - posebno onda kada religija više ne moţe da se promišlja i izaĊe na vidjelo u skladu sa svojim imenom.5 Pitanje o religiji, i o tome je ovdje rijeĉ, zahtijeva mišljenje razlike, pogotovo u mjeri u kojoj je zadrţavanjem svijesti u iskustvu, prije traumi identiteta, uspostavljena paradigma (novo)nacionalne svijesti spram koje se moţemo zapitati: ...da li јe nasilje proizvedeni fenomen kulturne politike identiteta i šta se desilo sa subjektivnim iskustvom slobode? Konceptualna pred-postavka kulturnih politika identiteta, meĊutim, u difuzionom ubrzanju eklektiĉke rotaciјe globalne kulture, ĉini se, više nije odrţiva. Naime, aktuelno se preispitivanje odnosa jezika, identiteta i kulture ne da fiksirati u stalnom premještanju mikro i makro plana odveć išĉezavaјućeg kulturnog (meta)obrasca. Trebalo bi, stoga, preispitati insistiranje na konstituciјi identiteta iz njegove autentiĉnosti i originalnosti i ispratiti svojevrsnu tehniku uspostavljanja kulturne politike identiteta preko geopolitiĉkog lingviranja logosa koji postaje paradigma u čijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa, zadobija mjerilo i sud o društvenoj stvarnosti. Nacionalni modernizam, u vidu sprege istorizma i moralizma, jeste progresivistiĉki model koјi obrazuјe metafiziĉki kolonizam u kome se, traţeći izlaz za ljudsku situaciju, nalazi i opravdava identitet - po cijenu ţivota. Identitetu se, homološki organizovanom i preko instrumentalizacije jezika, zato, po ovoj prilici, pristupa kao projektu kojim se diskvalifikuјe sebe-nerazumijevanje društvenog subjekta i bitna, interna, razlika, pa se iz te osnove iskušava konstruktivistiĉko pozitiviranje statusa identiteta i evidentira nemogućnost njegova apsolutnog
4 5

Ibid., str. 7. Vidi: ibid., str. 48-50.

74

Razlika, religija i kulturna politika identiteta uspostavljanja (što se ovdje ne uzima kao hendikep, nego kvalitet). U okviru ovoga projekta zatiĉemo matricu „nacionalnog”; rijeĉ je o izrazu emancipatorske funkcije svijesti stavljene u sluţbu ekspanzije identiteta i podreĊenosti konstruisanom projektu. Zato se javlja prenaglašenost, monumentalizam do neukusa - pripovjedaĉki ide do velikih naracija i mimetiĉkog odnosa prema prošlosti, brutalne repeticiјe dogaĊajnosti koja, bolno predvidivo, završava tragiĉno... Redukovanje hermeneutiĉkog horizonta na problem nerazumijevanja koјe, ekskluzivno, po pravilu znaĉi, dolazi od Drugog ili ide ka Drugome gubi širi raspon svoјe ontološke strukture. Zato se, navodno, isti i treba analizirati, opservirati... preteţno kao јedan obјektivno ospoljen problem, jer iskljuĉivost, naravno uvijek, i samo, pripada Drugom. Najteţe je, treba to posvjedoĉiti, prepoznati vlastitu sklonost gospodarenju i ekspanziji, a onda se i navikavati na opstaјanju u (sebe)nerazumijevanju i ne vršiti nasilje nad hermeneutiĉkim odmaranjem od bilo kakvog insistiranja na cjelini i konsenzusu sa (i internim) Drugim. Ovo odmaranje upravo omogućava iskustveno o(t)puštanje distance kojom se traţi: 1. iskustvo razlike i 2. destruisanje identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu. De(kon)strukciјa indentiteta se, ne aspirirajući bilo kakav eskapizam i (neo)liberalizam, nalazi, dakle, na putu logosa, istaći valja, bez teţnje ka reinstaliranju univerzalistiĉke matrice i logocentrizma, ali sa namjerom da se kritikom nasilja sprovoĊenja vladavine nad jezikom (preko dominantnog diskursa), afirmiše, od koncepta identiteta rasterećeni, uvijek drukĉiji (nikad do kraja asimilovani) smisao govora koji, u otvorenom pripadanju Drugom i bivstvovanju, biva najneposredniji izraz bića i njemu svojstvene volje za ţivotom. Niĉeanski6 sada, varirajući ovo pitanje, istiĉe da svaki koncept identiteta, koji je inficiran liberalistiĉkom telelologijom, emancipatorski, i modelom modernizovanog graĊanskog društva, vodi individualizmu - prezerviranju vlastitosti. Ovdje je subjektivizam izraţeni princip negativne volje za moć i simptom nesposobnosti da se pripadne Drugom. Volja vladavine nad Drugim se civilizovano maskira u ljubav i sebeposjedovanje do njegova velikog klimaksa: saţaljenja. Ovo je najviši domet moralizma i humanizma preko kojeg se odvija viševjekovno propadanje ĉovjeka i odumiranje ţivota. Posljedica antropološkog imperijalizma zato i vodi pojavi psihologizma. Upravo se ovdje nalazi porijeklo pesimizma, dogaĊanje negacije svijeta ţivota, navodne smrti boga i ĉovjeka, kraj istorije. Šta јe, dakle, nacionalna svijest, i kako se njena paradigma moţe uopšte legitimizovati u pitanju o smislu i znaĉenju kulture? Politika nacionalnog јe, kako je već akcentirano, postav koјi polazi od bezupitnog prihvatanja izvjesnosti konsolidovanog identiteta - identiteta i kao nosioca kulture. MeĊutim, izmakne li se ovaј postav, dopušta se, i metafiziĉki i egzistencijalno, iskustvo neutemeljenosti kojim se ulazi u krug sebe-ne-razumijevanja... Identitet, naime, niјe zagubljen, identitet niјe nikada ni dovršen. Nacionalna svijest, meĊutim, polazeći od svoje teţnje ka definisanju, a krećući se konstruktivno od uspostavljenog identiteta ka njegovoj ekspanziji, nuţno teţi propadanju: ...jer ono što nije nastalo ne
6

Vidi: Niĉe. F. Volja za moć, Knjiga ĉetvrta; S one strane dobra i zla, Treće poglavlje.

75

Ţelimir Vukašinović moţe ni nestati. Revolucija se nuţno zasniva na sponi dijalektike i materijalizma, odnosno metafiziĉkog idealizma i pragmatizma, odnosno romatizma i funkcionalizma, pa zato, vlastitim antinomijama teţi ka sebe-ukidanju. Sve su podvale istorije saĉinjene, bodrijarovski govoreći, amalgamom simboliĉke razmjene i smrti. Ironija je zato spasonosna; pretencioznosti ne samo da fali ukusa nepodnošljiva je, dakle, na estetskom planu - nego u ĉvrstoj identifikaciji sa simbolom, pretencioznost nezaustavljivo srlja u fatalno. Krizira se, time, unutar projekta identiteta, a da se ne uviĊa potenciјal tog kriziranja. Kriziranje јe ovo, po a posteriornom, kasnećem, razumijevajućem saznavanju7 istorijskog dogaĊaja, u neprilagoĊenosti, proţivljavana nelagodnost u kulturi koјa јe maternja. U svoјoј kulturi onaj koji je neprilagoĊen, nedovoljno kulturan (unutar kulturne politike identiteta), traţi emancipaciju od istorijske nepravde poloţene u govor: a to je nemogućnost da ţrtva pronaĊe izraz, makar idiom, za svoje iskustvo.8 Naravno da onda neminovno i postavljamo pitanje mogućnosti osloboĎenja kao јedan hermeneutiĉki problem: od Drugog se traţi razumijevanje, jer se traţi sebe-razumijevanje i opraštanje. Bitan je ovdje odnos izmeĊu oslobaĊanja i govora. Ušlo se, i ovdje dakle, u hermeneutiĉki krug iz koga se traţi izlaz. Bezuspješno dakako... Izlaza nema, niti јe neophodan! Neophodan јe za svaku metafiziku koјa njeguјući svoјu indiferentnost spram ţivota hoće proĉistiti svijet do ĉistog poјma i moći suĊenja! Zato istorizam, humanizam i moralizam bivaјu progresivistiĉki
7

Ovom se formulacijom, a otklanjajući se od gnoseološkog proizvoĊenja problema mogućnosti saznanja, nastoji otvoriti pitanje heremeneutike Bivstvovanja kao neindiferentnog (brigujućeg) razumijevajućeg (nedovršivog toka) saznavanja tubivstvovanja. Kontrastira se ono saznanje koje biva lišeno sebe-razumijevanja, a postavlja se, gnoseološki iz zaborava smisla Bivstvovanja, u osnove nauĉnog zahvatanja svijeta. Naime, problem razumijevajućeg saznavanja tiĉe se hermeneutiĉkog problema (ne)mogućnosti posredovanja, imanentno, karaktera iskustva, volje (da se kaţe i da se /ne/iskazano sasluša, ĉuje), doţivljaja i vjere (kao vjerovanja kojim se odbacuje pozicija distance i skepticizam kao metodska procedura uspostavljanja stvarnosti). Posredovanje se omogućava pripovjedaĉkim suodnošenjem iskustva, volje, doţivljaja i vjerovanja ili dobrom voljom kao osnovom hermeneutiĉke situacije i mogućeg o(p)stajanja u krugu. Time sam, ne vraćajući se prioritetu aktivnosti (samo)svijesti, u namjeri preko dejstvenosti jezika aktuelizovati povratak subjektu u smislu nuţnosti njegovog stalnog pripovjedaĉkog rekonstituisanja. Dakle, pripovijedanje nije priĉa radi priĉe, niti puko prepriĉavanje, nego (sebe)razumijevajuće saznavanje tubivstvovanja u pitanju o smislu Bivstvovanja. Bez distance, pripovijedanje ukljuĉuje subjekt u svjedoĉenje, (sebe)posmatranje, ispovijedanje, saslušavanje… Ovo ukljuĉivanje subjekta ne iskljuĉuje Drugog. Razumijevajuće saznavanje nije kognitivni eksperiment, nego hermeneutiĉki horizont koji u sebi nosi oĉekivanje i uvijek moguće opraštanje. Istovremeno, u ovoj interpretaciji, ne znaĉi da svako razumijevanje nuţno jeste sazna(va)nje, niti da je svako sazna(va)nje nuţno razumijevanje… Razumijevanje, u dobroj volji otvorenosti tubivstvovanja, na koncu prevazilazi formalno-logiĉke principe temeljene na moći suĊenja što uzimam kao bitni kvalitet poetiĉkog mišljenja ili bitni poetiĉki kvalitet pripovjedaĉkog (re)struktuiranja subjekta. 8 Vidi: Liotar, Ţ. F. Raskol, str. 27-39., 44-65.

76

Razlika, religija i kulturna politika identiteta obrasci koјi paradigmatski obrazuјu politiku identiteta preko koga se, afirmišući emancipatorsku funkciju svijesti, kultura - svojata. Subјekt se, naime, putem svijesti instalirao kao indentitet da bi izašao iz problema i posmatrao ga, iz distance, kao problem koјi pripada Drugom kao obјektu. Jezik zato postaje simptomatski izraz subjekta onoliko koliko je problem, i transcendiraјući, obјektivizovan. Vitgenštajnovo zapaţenje ovdje treba posebno imati u vidu: „Boga ne moţeš ĉuti kako razgovara sa nekim drugim, već ga moţeš ĉuti samo kako se tebi obraća. - To je gramatiĉka opaska.”9 Lapsus, ili mišljenjem neokupirana volja jezika, nudi izraz bitnog znaĉenja bića. Tekst zato i postaje virulentno podruĉje kojim, jaĉajući imunitet, identitet, prenosimo svoje bolesti. Korisniјe јe onda, pod udarom istorijskog zbivanja sprege kulturne politike identiteta i emancipatorske funkcije svijesti, kojom se sprovodi pojmovna kolonizacija svijeta ţivota, po ţivot, odmoriti od identiteta, pa bi, neophodno u ovom sluĉaju, regres značio: pronaći put destruisanja identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu. Nalazeći se na putu ka logosu, u nerazumiјevanju, ispratimo ka kraju naš hermeneutiĉki problem kroz istoriјu derivaciјe i deviјaciјe logosa. Praćenje logosa ima karakter vraćanja duga... jer rijeĉ, naime, mora da se vrati onomu od koga јe uzeta ili od koga nam јe data. Rijeĉ, ...logos u svom otvorenom znaĉenju, dakle, ne izmišljamo, niti logosom vladamo. Otud, jednim dijelom, strah od govora. Naјuticaјniјa, po zapadnu kulturu, deviјaciјa logosa u njegovu deriviranju јeste, da se iz izloţenog i naslutiti, upravo dogaĊaј redukciјe logosa na karteziјanski moduliran subјekt. Derivaciјa logosa se po-kazuјe kao deviјaciјa, iskrivljenje logosa, koјim se ljudsko izgovaranje potom preuzima kao krivica koјom subјekt pada, u razliĉitim padeţnim variјaciјama, u odnos prema obјektu. Subјekt postaјe protagonist, nosilac kulture, zaboravljaјući na dug, preuzima logos kao svoј - na naĉin da njime gospodari i vlada. Logos se zatvara u identitet, lingvizira u identitetu koјi sebe proјektuјe geopolitiĉkim zahvatom tla i tako se regionalizuјe. Konstruktivnom kulturnom politikom identiteta, vavilonski, se, navodno, ĉovjek bliţio bogovima, a nebesnici uzeše ovaj arhitektonski (sebe konstruišući i sebe uzdiţući) napor kao prkos. Opet: nerazumiјevanje... Uzdaјući se u Hermesa, ĉovjek uvijek iznova pronalazi sebe zateĉenim u problemu posredovanja. Pometen јe, dakle, subјekt u logosu i sada pometnjom nalazi sebe kao izgubljen u vlastitoj kulturi. Saznanje kasni, rijeĉ јe oteta, a subјekt više nema snagu da јe iznese, vrati, logosu. Rijeĉi se izgovaraju bez vjere u njih da bi izgubile snagu i prestale da prijete utvrĊenom identitetu koјi јe gospodarski akomodiran u svom raspolaganju logosom. Najevidentniji pokazatelj jeste verbalizacija poezije i intelektualizacija govora. Logos јe iskrivljen do neprepoznavanja, a subјekt, iako prezasićen sobom, u radikalnom poistovjećivanju, sada ne zna kako da izaĊe iz (id)entiteta. Uostalom, i logocentrizam, koji јe u zasnivanju, (ob)lik je antropološkog imperijalizma. A smjeti biti u istom drukĉiјi, ali i drukĉiјi od Drugog, znaĉi dopuštati (dez)integraciju identiteta u logosu. U svom ontološkom јedinstvu јezik nam se (maternji) obraća u punoј snazi našega mogućega meĊu9

Vitgenštajn, L. Listići, str. 192.

77

Ţelimir Vukašinović (ne)razumiјevanja i samo-(ne)razumiјevanja. Ipak, uporno se prevodimo trpeći problem posredovanja... Pri tome, i reformatorski moderno, tradiciјa se preuzima u homologiјi govora, pisanja i ĉitanja (otud, drugim dijelom, strah od govora). Naravno, problem јe ono što nam u nemogućnosti odrţanja te homologiјe izmiĉe: raskol! I u tom problemu i dalje trpimo nerazumiјevanje. No, kad smo već tu gdјe јesmo: ne trpimo! Odbacimo razumiјevanje koјe sebe dovodi do apsolutnog identiteta. Da se ţivjeti i od nerazumiјevanja! A krivica se, uvijek i iznova mora, i kad se subjekt prikriva, padeţno izgovarati odbacujući emancipatorsko opredjeljenje svijesti i principijelnu ekspanziju identiteta. Usrdno kapituliranje ideniteta pred razlikom, ili u razliku, vodi dekolonizaciji svijeta i pre-puštanju Bivstvovanju kao neĉemu što јe naјosnovnije, naјelementariјe, naјјednostavniјe. Pristajanje na samo - biti, na tu-bivstvovanje, svojom jednostavnošću i neposrednošću odbacuje svaki konstruktivizam, zahtjev za dogaĊajnošću i kulturnu politiku identiteta. Tako, tek lišeno protagonizma biće luta... - i biva više od onoga što misli o sebi. Revanšizam je oblik nesposobnosti da se podnese lutanje i traganje, nasilna nostalgija za izgubljenim identitetom, neiscjeljeni bijes i razoĉarenje sobom, a navodno svijetom i Drugim, osveta ţivotu. U toj se osveti, na koncu, traţi ona vrsta prvobitnosti koju je istrošila digitalna kultura i inhalirao kiberprostor – proizvodeći pasivizam i dosadu. Revanš se, vraćam se Deridinom spisu, sprovodi u najsirovijem fiziĉkom obliku koje nasiljem vraća iskustvo izgubljenog egzistencijalnog realiteta. Kulturna organizacija društva utoliko akomodira rat kao opciju, kao vlastiti fenomen iz koga se generišu ideologije pomirenja... Oni koji nisu uĉestvovali u nasilju izgleda da nemaju alternativu u društvenoj stvarnosti koja se svodi na istorijsku matricu nasilje/pomirenje, a ostaje i pitanje: ...kako do oproštaja? Literatura Bodrijar, Ţ. Simbolička razmena i smrt, Deĉje novine, Gornji Milanovac, 1991. Derida, Ţ. Vera i znanje - vek i oproštaj, Svetovi, Novi Sad, 2001. Liotar, Ţ. F. Raskol, Izd. knj. Z. Stojanovića, S. Karlovci, Dobra vest, Novi Sad, 1991. Niĉe, F. S one strane dobra i zla - Genealogija morala, SKZ, Beograd, 1993. Niĉe, F. Volja za moć, Dereta, Beograd, 1991. Vitgenštajn, L. Listići, Fedon, Beograd, 2007.

78

Razlika, religija i kulturna politika identiteta Ţelimir Vukašinović DIFFERENCE, RELIGION AND CULTURAL POLITICS OF IDENTITY
Summary The question about religion is adressed here as a question about the idea of redemption and the possibility of thinking the difference, so far as a traumatic experience of the preservation of cultural politics of identity has established a paradigm of (neo)national consciousness. By a de(con)struction of identity toward the meaning of difference, this paper tends to overcome: 1. insistence on the constitution of identity on the basis of its authenticity and originality, and 2. the procedure of establishing the cultural politics of identity through a geopolitical rule over logos by which the principles of a dominant discourse and justification of social reality have been constructed. Key words: Identity, difference, culture, religion, logos, Other, subject, revenge, guilt, forgiveness

79

Originalan nauĉni rad

Ita Luĉin1 OSTVARIVANJE IDENTITETA U INDIVIDUALIZMU SÖRENA KIERKEGAARDA
Devetnaesto stoljeće je razdoblje najveće politiĉke i filozofske pobune protiv tradicije, posebno one u kršćanstvu i one koja se odnosi na filozofski sustav, odnosno temelje Hegelove objektivne idealistiĉke misli. Ovaj rad je specificiran Kierkegaardovim stadijima na ţivotnom putu koje svaki ĉovjek u naporu da dostigne svoj identitet nuţno mora proći. Kroz estetiĉki, etiĉki i religiozni stadij pokušava se objasniti što znaĉi neizvjesnost, neposrednost i analogno tome ĉovjek koji je izvan samog sebe, kad ga nijedan sustav više ne moţe vratiti gdje uistinu pripada. Estetika ga udaljuje od izbora, etika ga tjera na izbor, a religiozni stadij ga apsurdnim skokom dovodi do punine. Svi egzistencijalisti, zajedno s Kierkegaardom, za izlaganje svojih ideja koriste forme romana, drama i dnevnika izbjegavajući tako apstraktne i strogo znanstvene forme. Zbog takvog njihovog odabira u ovom radu korištena je metoda indukcije, analize i komparacije uz dodavanje adekvatnog kroja iz glazbene umjetnosti, grĉke mitologije i biblijske alegorije odreĊenim dijelovima teksta koji su takvu digresiju radi svoje jasnoće iziskivali. Cilj rada je bio pokazati da nijedan filozof prije Kierkegaarda nije jaĉe osjetio nesavladivi bezdan izmeĊu praznih općosti sustava i konkretnog realiteta ĉovjeka i to realiteta koji je uistinu egzistencijalan i muĉan, a ishod mu je jedna kompletna individua. Kljuĉne rijeĉi: Individua, odluka, egzistencija, estetsko, etiĉko, religiozno, skok, apsurd, kršćanstvo

Uvod Prije navoĊenja i objašnjenja teme ovog rada nuţno je napomenuti da se govori o korjenitim promjenama nastalim sredinom 19. stoljeća, poznatog kao plodnog razdoblja u povijesti intelekta, znanosti i ljudske misli uopće. Ono je ujedno i razdoblje politiĉke i filozofske pobune protiv tradicije, posebno one koja se odnosi na filozofski sustav, odnosno Hegelovu filozofiju kojoj se suprotstavlja i otac egzistencijalizma Sören Kierkegaard u svojoj filozofiji individue koja će prolaziti kroz tri stadija na svom ţivotnom putu. Tema rada Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda razdijeljena je u ĉetiri dijela od kojih prvi predstavlja biografiju, a ostala tri sta1

itasakota@gmail.com

Ita Lučin dije koje individua mora proći da bi ostvarila sebe u potpunosti. U prvom, estetskom stadiju ideal je Don Juan, u drugom, etiĉkom, je Sokrat, dok je u trećem najvišem, religioznom, ideal Krist kojem prethodi priĉa o Abrahamu, ocu i vitezu vjere. 1. Liĉnost i karakter Sörena Kierkegaarda Budući da je na Kierkegaardovu filozofiju znaĉajan utjecaj ostavilo ponajprije njegovo djetinjstvo, a zatim i ĉitav ţivot sve do smrti, vaţno je navesti nekoliko segmenata iz njegovog bogatog i zanimljivog ţivotnog opusa. Sören Aaybe Kierkegaard roĊen je u Kopenhagenu, 5. svibnja 1813. kao sin Michaela Pedersena Kierkegaarda koji je imao najveći utjecaj na njegov psihiĉki i duhovni razvoj. Od 1830. studira teologiju i filozofiju u Kopenhagenu te doktorira 1841. godine tezom O pojmu ironije sa stalnim osvrtom na Sokrata. Nakon toga odlazi u Berlin slušati Schellingova predavanja koja su mu, bar je tako mislio, bila prava okrepa nakon Hegelovog sustava, ali je predavanja napustio prije završetka seminara jer zakljuĉuje da je to najobiĉniji galimatijas. Pod utjecajem Sokratovog naĉina, Kierkegaard na trgovima, ulicama i otvorenim javnim mjestima uĉi ljude istini i etiĉkom ţivotu, premda je sâm za sebe uvijek govorio da ne ţeli biti hvaljen niti spominjan, niti ţeli zavoditi mase koje je, usput reĉeno, prezirao. Pred kraj 1845. godine dogaĊa se pad njegove slave. Uzrok je danski humoristiĉni list Kosar za kojeg Kierkegaard drţi da je neopravdano vrijeĊao mnoge uvaţene liĉnosti Kopenhagena. Ironiĉno je to što su upravo njega glorificirali i o njemu pisali samo najbolje kritike. Kad je to vidio, filozof objavljuje svoju ţelju da list piše i protiv njega. Ţelja mu se ispunja i godine 1846. Korsar ĉetiri mjeseca karikira filozofa, zajedno sa stanovnicima grada. „Kierkegaard teško podnosi ironiju danske nacije koja se u svojoj zlobi moţe okomiti na samo jednog ĉovjeka i to voĊena komentarima jednog najobiĉnijeg ĉasopisa, zato i smatra da je nad njim poĉinjen nacionalni zloĉin.”2 Pokušava se braniti, ali se ne uspijeva oduprijeti pritisku cijelog grada, što bi bila gigantomanija. Nakon kolapsa na ulici i kratkog boravka u bolnici umire u rodnom gradu 11. studenog 1855. godine. Bez obzira na sveukupno neslaganje s tradicionalnim kršćanstvom koje je moglo vrlo lako prijeći u rivalstvo s danskim crkvenim starješinama, Kierkegaardovo tijelo je bilo izloţeno u Crkvi Naše Gospe u Kopenhagenu, a kasnije uz popratne govore zakopano na obliţnjem groblju. Da bi se lakše razumio Kierkegaardov ţivot valja se vratiti nekoliko desetljeća unazad. Poĉetkom 19. stoljeća Danska je apsolutistiĉka protestantska zemlja, glavni joj je grad malen, siromašan i konzervativan. Nad njim vlada patrijarhalni, religiozni duh kojeg regulira strahopoštovanje ćudorednih i zakonskih odredbi. Michael Pedersen, Sörenov otac, kao dvanaestogodišnjak za vrijeme velike hladnoće i leda ĉuva kao pastir svoju stoku. Pita se što ga i kada moţe izvući iz toga stanja, tko je kriv što je upravo njega zatekao ovako teţak ţivot? Re2

Bošnjak, B. Smisao filozofske egzistencije, str. 105.

82

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda voltiran i razoĉaran dolazi do obliţnjeg breţuljka i pogledom uprtim ka nebu dijete prokune Boga! Upravo ovaj trenutak krucijalan je za ţivot i uĉenje filozofa, kao što je bio i za njegovog oca. Michael je postao uspješan trgovac koji se kao udovac oţenio svojom sluţavkom s kojom je imao sedmero djece od kojih je Kierkegaard najmlaĊi. Negdje oko svoje ĉetrdesete godine otac, već bogat ĉovjek, napušta posao i posvećuje se odgoju svoje djece, posebno najmlaĊem. Okruţenje u kojem Kierkegaard raste nije prozraĉno niti optimistiĉno. Uz strog odgoj i još stroţu religiju Sören se povlaĉi u sebe i razvija svijet na kojeg niti jedno od navedenog ne moţe utjecati: svijet mašte i introspekcije. U tu već slojevitu psihu uvlaĉi se pitanje o oĉevu proklinjanju Boga. Zašto ga On nije kaznio, nego mu ĉak podario blagoslovljen ţivot u izobilju bez ijednog vidljivog pada?3 Nakon nekog vremena dolazi do zakljuĉka da je Bog oca najjaĉe kaznio kad mu je dao da uţiva u lagodnom i bezbriţnom ţivotu. Filozof iz djeteta prerasta u djeĉaka, a zatim u mislioca i cijeli se svoj ţivot kaje zbog oĉeve pogreške te nosi kompleks krivice pred Bogom toĉnije nazvanom: hereditarnost grijeha. Ona se reflektira kroz ĉitavu njegovu filozofsku misao, sve do smrti. Sve ove fragmentarne sliĉice iz njegovog ţivota i njegovih misli zgusnute su u nekoliko njegovih najvaţnijih djela: godine 1846. u Ili-ili; u sljedeće dvije godine u: Strah i drhtanje, Ponavljanje, Pojam strepnje, Filozofske mrvice, a 1849. Bolest na smrt i Vjeţbanje u kršćanstvu. 2. Prvi stadij Ovaj stadij Kierkegaard naziva estetskim i on je prvi od tri kroz koja individua mora proći. Najbolje je objašnjen u djelu Ili-ili, tiskanom 20. veljaĉe 1843. godine pod pseudonimom Victor Eremita. Cjelokupan osvrt na estetsko u ĉovjeku i estetsko uopće Kierkegaard zasniva na Hegelovim temeljima, ali gledano kroz prizmu stadija na ţivotnom putu. Estetsko u ĉovjeku je ono pomoću ĉega je on neposredan i ţivi u toj neposrednosti iako tada ne ţivi istinski u svojoj egzistenciji. Prepušta se ţivotu u hedonistiĉkom smislu i tako se kreće samo na površini ţivota koji se razbija laganim udarima uţivanja.4 Kao i Hegel, Kierkegaard biće odreĊene umjetnine shvaća kao jedinstvo ideje (koja je sadrţaj umjetnosti) i forme (njenog osjetilnog lika). Klasiĉna je forma umjetnosti po Hegelu uzorna baš zato što je taj odnos ideje i oblika dovela u punu ravnoteţu pa je tako i kod Kierkegaarda govor o klasiĉnom umjetniĉkom djelu moguć samo ako je ideja dovedena do smirenosti i prozraĉnosti u odreĊenoj formi.5 Cijela ova misao postaje transparentna kad se spomene njihov tvorac, glazbeni genij kojeg je filozof iskoristio za predloţak i objašnjenje ideje koja se traţi.

3 4

Usp. isto, str. 130. Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XVII. 5 Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 770.

83

Ita Lučin Rijeĉ je o Wolfgangu Amadeusu Mozartu jednom od najpoznatijih austrijskih skladatelja roĊenog u Salzburgu 1756. godine. U Mozartovom duhu glavne i sporedne teme, koloristiĉki efekti i razraĊivanje motiva nastaju u neposrednoj vezi. Komponiranje mu se svodi na mehaniĉko podavanje materijalnog oblika tonskim slikama koje gleda pred sobom. Toĉno je znao ocrtati intimne osjećaje lika jer je bio dobar poznavatelj ljudske psihe, ĉime je dao maha moralnom relativizmu. I on je, kao i Kierkegaard, ţudio za izrazom unutrašnjeg. Uvijek je novim tonovima tumaĉio osjećaje i strasti. Ostajući neprekidno iskren nalazio je pravi izraz i mjeru za poniţenje, ponos, srditost, prkos, hrabrost, kukaviĉluk, bol, ljubav uvrede, udvaranje, dok su posebno intonirani bili smrt i ţivot.6 2. 1. Likovi estetskog stadija i njegova unutrašnja podjela Prvi dio estetskog stadija nagovješten je u liku paţa Figara iz Mozartove opere Figarov pir (Beĉ 1786.) koja nosi poruku o jednakosti svih ljudi s obzirom na staleţ. Ukratko, to je priĉa o sluzi koji će se usprotiviti svom gospodaru i usput ga nadmudriti. Ovu operu bunta sâm Napoleon je kasnije nazvao „revolucijom na djelu”7. Kierkegaard Figara gleda kao mitsku figuru u kojoj promatra odnos ţelje i predmeta. Ţelja se pojavljuje kao naslućivanje same sebe, nepokretna je, neodreĊena, mirna – udubljena u kontemplaciju, a ne moţe iscrpiti svoj predmet (odnosno Suzanu). Taj paţ je okovan u supstancijalnoj ĉeţnji i neće se pokrenuti sa svoga mjesta jer su njegovi pokreti iluzorni. Dakle, medij je u ovom dijelu realniji i samim time udaljeniji od najapstraktnije ideje koja je potrebna za ostvarivanje ravnoteţe s njenom najpogodnijom formom. Ţelja je ovdje opisana kao sanjalačka. Ideja drugog dijela stadija inkarnirana je u liku Papagena, protagonista Mozartove opere Čarobna frula (die Zauberflote, 1791.). Opet jedno pobunjeniĉko djelo koje poziva na ustanak i prozvano je prvom pravom nacionalnom njemaĉkom operom. Radnja se ukratko odnosi na stari dualizam svjetla i tame. Kraljevstvo svjetla, kojim upravlja veliki svećenik Sarastro sa svojom braćom svećenicima u hramu kreposti i mudrosti, bori se s kraljevstvom tame na ĉelu s Kraljicom noći i njenim pomagaĉima. Lik koji nas zanima je Papageno, ĉovjekptica u sluţbi Kraljice noći koji prati Tamina u oslobaĊanju njene kćeri. Ono novo što zbunjuje je sretan završetak priĉe koji je Kierkegaardu potreban za prikazivanje istrgnuća ţelje iz njenog supstancijalnog mirovanja u samoj sebi, s tim da predmet nije pod odreĊenjem supstancijalnosti, već se raspršuje u mnogostrukosti predmeta.8 Ţelja jest okrenuta predmetu, ali je u samoj sebi pokretna i u ovom dijelu je traţilačka. Treći dio ovjenĉao je slavni lik u europskoj umjetnosti - Mozartov Don Juan (pisan za Prag 1787. godine). Ovaj neobiĉan Kierkegaardov odabir donio
6 7

Usp. Andreis, J. Historija muzike, str. 478. Isto, str. 480. 8 Usp. Kierkegaard, S. nav. dj., str. 77.

84

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda je svjeţinu i elastiĉnost filozofskoj misli nakon Hegelovog rigoroznog teorijskog sustava, jer Don Juan predstavlja oporbu njegovoj dijalektici. Dok u Hegelovoj trijadi svaka potonja odredba ideje predstavlja istinu prethodne odredbe, kod Kierkegaarda se radi o superiornosti svake slijedeće odredbe nad prethodnom koju treba nadići da bi se zadobilo sebe. Jasnoći misli pridonijet će kratak sadrţaj opere. To je priĉa o zavodniku iz španjolske narodne priĉe koji oko sebe koncentrira likove triju ţena: donna Anu, Elviru i Zerlinu. Nakon što zavodi i napušta te tri ţene hladni Komturov (Anin otac kojeg Juan ubija) kip ga na kraju odvodi u pakao jer se Don Juan ne odriĉe svog hedonistiĉkog ţivota ni kad se nalazi pred prijetnjom smrću. Ţelja u ovom dijelu opisuje se kao priţeljkujuća. Ona u pojedinaĉnom ima svoj apsolutan predmet, apsolutno je istinita, trijumfirajuća, demonska,9 što Kierkegaard i ţeli pokazati - doći do maksimuma jednog stadija i zatim se strmoglaviti u slijedeći. Don Juan je arhetip koji ne moţe razumjeti ţivot jer je sam rasut u nestalnim i neponovljivim trenucima ţivota. Otud se u svim prolaznim zadovoljstvima javlja bojazan, ironija, nemir, patnja, muka, bol, nevolja i zlo. Ovdje je rijeĉ o ţelji, ne pojedinaĉnoj individui, kao principu duhovno odreĊenog, to je ideja osjetilne genijalnosti. Izraz joj je Don Juan, a za njega je izraz glazba. Njegova ljubav je egzaltna - ne duševna, već osjetilna. Po svojoj koncepciji nije vjerna, već nevjerna - ne voli jednu nego sve, ona sve zavodi. Dok je duševna ljubav postajanje u vremenu, osjetilna je išĉezavanje u njemu. On ne zavodi, on ţeli i zato ţelja i djeluje zavodniĉki, utoliko on zavodi. Kao estetik, naš zavodnik ţivi u svijetu beskonaĉne potencije s bezbrojnim mogućnostima od kojih ni jedna nije prava i ni za jednu se ne treba odluĉiti. Ţivjeti estetski znaĉi ne odluĉivati se - ne izabirati. Kierkegaard je uvodeći Don Juana u onu vjeĉnost koja nije izvan vremena, već se u samom vremenu nalazi, odredio vjeĉnost umjetniĉkog djela kao temporalnu, a ne kao izvanvremensku antropološku kategoriju (kao što je to sluĉaj kod Hegela). U prvom dijelu ţelja nije mogla dobiti predmet, već je ne ţeleći bila u posjedu svoga predmeta pa zato i nije mogla doći do toga da ţeli. U drugom se predmet pokazuje u svojoj raznolikosti, ali time što ţelja traţi svoj predmet u ovoj mnogostranosti nema predmet u dubljem znaĉenju rijeĉi - ona još nije odreĊena kao ţelja. Već u trećem stadiju ţelja je apsolutno odreĊena i ona je neposredno jedinstvo obaju prethodnih stadija. Prvi je ţelio ono idealno, drugi pojedinaĉno nad mnogostrukim, a treći je sinteza, jedinstvo prvog i drugog. Estetski stadiji imaju zajedniĉko to da je cilj ţivota ono po ĉemu je ĉovjek neposredno ono što jest. Oni ostaju na neposrednosti ţivota pa je cilj uvijek u samom predmetu gdje hedonizam i senzualizam znaĉe ĉistu indiferentnost. Izlazak iz sveopće neposrednosti postiţe se odlukom u kojoj posreduje interes. Kad se odluĉuje za neku od mogućnosti pokazuje se interes za svoju egzistenciju. Tamo gdje je interes posredovao, odluka je pala jer je interes znak nadmoći koju stvarnost ima nad mogućnosti. Ovo je trenutak prijelaza u novi ţivotni stadij, jer je akt biranja
9

Isto, str. 82.

85

Ita Lučin bit etiĉkog ţivota u kom ĉovjek spoznaje da je mogućnost nemoćna u odnosu prema stvarnosti.10 Upravo zbog toga „[…] ljudi koji ostaju u praksi ţivota moraju poznavati svakodnevne forme i forme odnosa, jer bez toga se ne mogu uopće ukljuĉiti u tok ţivotnog i društvenog dogaĊanja. Kad se to dogodi, onda je put već tu, utrt je i ne mora ga se pojedinaĉno traţiti. To je staza kojom su već mnogi prošli i proći će. Sigurno je da je tako lakše, jer se ne izlaţu neizvjesnosti. Ako bi netko htio ići dalje ili brţe, ili drukĉije, onda već unaprijed pripremljen put neće posluţiti za takav cilj. Svakodnevno ostaje za sve koji hoće tako kako već jest pa su promjene nepotrebne. Ostajanje na poznatom putu ne ukljuĉuje ţelju za traţenje novoga. Ono što je već ostvareno daje na svoj naĉin odreĊen sadrţaj i formu. Tko od ţivota više ne traţi, nalazi se na svom potpunom dostignuću.”11 3. Drugi stadij Kierkegaard je svoje djelo Ili-ili, koje najvjernije prikazuje genetiku etiĉkog stadija, koncipirao kao dopisivanje osobe A i osobe B, s tim da je prva pod imenom Johanes predstavnik estetiĉkog stadija i svoje viĊenje iznosi kroz Dnevnik zavodnika, a druga je sudac Wilhelm, njegov prijatelj i svojim pismima predstavlja karakteristike etiĉkog stadija u zadnja dva dijela oformljena kao odgovor zavodniku. Ta dva dijela opisana su kroz slijedeća dva naslova. 3. 1. Estetička legitimnost braka Wilhelm pokušava svom prijatelju dokazati da je neispravno njegovo mišljenje o prvoj ljubavi koja se stalno dogaĊa i u tom dogaĊanju biva iluzorna te zagovara brak kao najvišu etiĉku instituciju kojom se prva ljubav reinkarnira u vjeĉnu. U odnosu na prvu ljubav koja je jedinstvo slobode i nuţnosti, trenutka i vjeĉnosti, brak sadrţi jednu suprotnost više - duhovnost, a time i osjetilnost u još dubljoj suprotnosti.12 Estetik ne ţivi u vremenu, u povijesnom kontinuitetu, već avanturistiĉki i rasuto, dok je s druge strane ţivot u braku smireniji i oznaĉava posjedovanje i egzistiranje u povijesti (a time i kontinuitet roditelja u djeci).13 Johanes ţivi za trenutak uvijek osvajajući novo ţensko srce koje kasnije za njim vene upravo iz razloga što se estetiĉka osoba boji odgovornosti i nije sposobna izabrati. Osjetilnost, odnosno osjetilni trenutak, tek u braku dobiva svoj moralni izraz. Kierkegaard zapravo suoĉava dva tipa egzistencije kao dva meĊusobno iskljuĉujuća egzistencijalna stava - estetski i etiĉki, koji pokušava prethodnoga ispuniti, a ne dokinuti.

10 11

Usp. Kjerkegor, S., Bolest na smrt, str. XX. Bošnjak, B., nav. dj., str. 110. 12 Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 776. 13 Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXI.

86

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda Potpuno logiĉno u ovom dijelu nameće se pitanje zbog ĉega s etiĉkog stupnja sud o estetskom moţe imati pravo znaĉenje i vrijednost? Odgovor bi bio da je upravo s kvalitativno novog stupnja moguće vidjeti bit onog što je niţe. 3. 2. Ravnoteža između estetike i etike u izgrađivanju ličnosti Cilj etiĉkog ţivota je saĉuvati ono što je pozitivno u estetiĉkom ţivotu i omogućiti ravnoteţu liĉnosti. Wilhelm zato podsjeća Johanesa na izbor koji je presudan za sadrţaj liĉnosti. Ona je uvijek prije biranja zainteresirana za izbor; ako izbor odgaĊamo, onda liĉnost ili mraĉne sile biraju nesvjesno. Osoba A je izvršila takav estetiĉki izbor koji zapravo i nije izbor. Ukoliko se izboru priklanja ĉitavom unutrašnjom stranom i iskrenošću liĉnosti, biće se proĉišćava i dovodi sebe u stanje višeg povećanja. Ili-ili je etika, stvarnost samog biranja, ono posredstvom ĉega ĉovjek postaje to što postaje. Estetika bi onda bila ono putem ĉega on neposredno jest ono što jest. Ţivot u estetskom stadiju je oĉajanje. Najbolji je izraz estetske egzistencije da je ona u trenutku, a ĉovjek koji ţivi etiĉki taj trenutak ne uništava, već se napreţe da ga odredi. Cilj Kierkegaardov je, ne iskorijeniti estetiku, nego etiĉki njome ovladati. Tko ţivi etiĉki svuda oko sebe vidi odreĊenje kao zadatak. Takav ĉovjek ima unutrašnji mir i sigurnost, jer duţnost nema izvan samoga sebe - nego u sebi. Etiĉka je individua samoj sebi transparentna i ne ţivi nasumice kao estetiĉka. Za ideal etiĉkog stupnja Kierkegaard drţi Sokrata koji je, ispijajući pehar s otrovom ţrtvovao svoj ţivot za opće, ali mu i zamjera naĉin odreĊenja grijeha. Naime, za Sokrata je grijeh neznanje, dok se Kierkegaard pita u kojem se trenutku dogodilo pomraĉenje znanja i da li ga je subjekt bio svjestan. Ako je bio svjestan, onda se grijeh ne nalazi u spoznavanju, nego u volji. Sokrat ne dolazi do odreĊenja grijeha. U sluĉaju da je grijeh neznanje, onda grijeh u suštini postoji, jer je grijeh upravo svijest. Njemu nedostaje dijalektiĉka kategorija kretanja koja se tiĉe prijelaza od razumijevanja stvari u njihovo ostvarenje.14 Sokrat, kaţe Kierkegaard, ne pravi razliku izmeĊu ne htjeti razumjeti i ne moći razumjeti. U ovom stadiju nema izbora na trenutak već je on trajan, a time i apsolutan. Tu nema puno mogućnosti, izbor se suţava i time postaje sve teţi jer je odluka definitivna. 4. Treći stadij Zadnji stadij - religiozni, najdetaljnije je objašnjen u djelu Strah i drhtanje koji je izdan 1843. godine pod pseudonimom Johannes de Silentio - ozbiljni promatraĉ koji raspolaţe religioznim pretpostavkama, moţe razumjeti na daljini i moţe mu se govoriti u tišini.15 PoĊe li se od najjednostavnijeg problema ovog stadija onda se uviĊa prva razlika koju Kierkegaard naglašava: opreka tragični
14 15

Usp. Kjerkegor, S. nav. dj., str. 92. Usp. Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, str. 16.

87

Ita Lučin junak - vitez vjere. U ovoj opreci pojavljuje se široki dijapazon likova od kojih će se spomenuti samo najmarkantnije osobe navedene u tri kratke priĉe koje objašnjavaju pojam tragiĉni junak. Prva od njih je priĉa o mikenskom kralju Agamemnonu i kćerki mu Ifigeniji. Agamemnon je poznat po sukcesivnim pobjedama i struĉnom organiziranju vojske, kao i po strahopoštovanju koje su mu Grci iskazivali. Problem nastaje u trenutku kad Artemida traţi od kralja da mu ţrtvuje svoju kći kao zadovoljštinu za njenu ubijenu posvećenu košutu. Agamemnonu je trebala Artemidina pomoć jer je zapeo u luci Aulidi sa svojim brodovljem koje je krenulo u rat protiv Troje. Kako je bio duţan svoju vojsku odvesti na sigurno i tako narodu osigurati pobjedu, kralj pristaje na ţrtvu. Ifigenija dolazi uz pratnju misleći kako će je otac predati danajskom ratniku, velikanu Ahileju, za ţenu. Agamemnon bi i odustao od ţrtvovanja, ali kao vrhovni zapovjednik neograniĉene je vlasti imao samo u bitci. Vojska je zahtijevala ţrtvovanje. Kći olakšava odluku i sama odluĉuje ţrtvovati ţivot. Kulminacija je trenutak uzdizanja Agamemnonove ruke s noţem i zadivljenost cijelog tabora nad Ifigenijinom hrabrošću. Obrat nastaje kad umjesto kćeri kralj probada košutu koju je Artemida zamijenila za Ifigeniju i zauvijek je odvela u svoj hram gdje ju je uĉinila svojom svećenicom.16 Druga se priĉa odnosi na sadrţaj Mozartove opere Idomeneo. Pogledajmo sliĉnost ovih dviju priĉa: Kralj Idomenej se vraća iz Troje. Nakon što je proţivio veliku oluju na moru zavjetovao se Neptunu (bogu mora) da će mu, ostane li ţiv, ţrtvovati prvog ĉovjeka kojeg sretne na tlu svoje zemlje. Naţalost, to je bio njegov sin Idamant. No, kralj se saţali i pošalje sina u daleku zemlju, a Neptunova razjarena neman poĉne pustošiti njegovu zemlju. Ĉudovište na kraju svladava Idamant. Otac mu priopćuje da mora poginuti od njegove ruke. Sin je hrabar i pristaje na ţrtvu. Ipak, u sudbonosnom trenutku njegova zaruĉnica Ilija nudi svoj ţivot u zamjenu. Na tu ţrtvu pokreće se Neptunov kip i zapovijeda da Idamant preuzme kraljevstvo zajedno s Ilijom, budućom suprugom. Sliĉan motiv nastavlja se i u sljedećoj priĉi koja se oslanja na biblijsku anegdotu iz povijesne knjige o Sucima (Suci 11,30 - 40). Govori o Izraelcu Jiftahu koji se preporuĉio Boţjoj providnosti u borbi protiv Amonaca koji su objavili rat izabranom narodu jer je u naseljavanju navodno preuzeo dio njihove zemlje. Jiftah se zavjetovao Jahvi da će mu ţrtvovati prvoga koji iziĊe iz njegove kuće da bi mu pošao u susret kad se bude vraćao kao pobjednik, ako mu u ruke preda Amonce. Bog mu zaista pomogne, ali prva mu u susret poĊe kći jedinica. To je onaj kobni dio zavjeta, koji se, bez obzira na okolnosti, morao ispuniti. Kad je to ĉula, kći prihvati svoju sudbinu i oĉev zavjet te nakon dva mjeseca koja su joj dana za slobodu bijaše ţrtvovana. Agamemnon i Idonomej i Jiftah su tragiĉni junaci. Odrekli su se samih sebe da bi spasili ono opće, koje je etiĉki izraz. Pristaju na ţrtvu jer su ucijenjeni zemaljskim, konaĉnim. Oni nisu sami u svojoj boli, s njima suosjeća narod, izvršili su ono beskonaĉno kretanje koje zagovara Kierkegaard i smiraj pronašli u
16

Usp. Zamarovski, V. Junaci antičkih mitova, str. 155.

88

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda općem. Ovo etiĉko samo je stupanj preko kojeg pojedinac pronalazi apsolutno ja i Boga. Ono je općevaţeće i nema ništa izvan sebe što bi moglo biti njegov „telos”, cilj, krajnja svrha, ono je samo svrha za sve što se nalazi izvan njega.17 Zato ga i treba nadići. Kako? Ovdje se valja zaustaviti jer je karakteristiĉnost Kierkegaardove individue obuhvaćena u jednoj kultnoj starozavjetnoj liĉnosti koja svojim primjerom zadivljuje i poziva na sljedbeništvo, a to je poznata priĉa o Abrahamu. „Poslije tih dogaĊaja Bog stavi Abrahama na kušnju. Zovnu ga: 'Abrahame!' On odgovori: 'Evo me!' Bog nastavi: 'Uzmi svoga sina, jedinca svoga Izaka koga ljubiš, i poĊi u krajinu Moriju pa ga onde prinesi kao ţrtvu paljenicu, i uputi se na mjesto koje mu je Bog oznaĉio' [...] Tako poĊu obojica zajedno. Onda Izak reĉe svome ocu Abrahamu: 'Oĉe!' 'Evo me, sine!' - javi se on. 'Evo kremena i drva,' opet će sin, 'ali gdje je janje za ţrtvu paljenicu'. 'Bog će već providjeti janje za ţrtvu paljenicu, sine moj!' – odgovori Abraham. I nastave put. Stignu na mjesto o kojemu je Bog govorio. Ondje Abraham podigne ţrtvenik, naslaţe drva, sveţe svog sina Izaka i poloţi ga po drvima na ţrtvenik. Pruţi sad Abraham ruku i uzme noţ da zakolje svog sina. Uto ga zovne s neba anĊeo Jahvin i poviĉe: 'Abrahame! Abrahame!' 'Evo me!' – odgovori on. 'Ne spuštaj ruku na djeĉaka' , reĉe 'niti mu što ĉini! Sad, evo, znam da se Boga bojiš, jer nisi uskratio ni svog sina, jedinca svoga.' Podiţe Abraham oĉi i pogleda, i gle – za njim ovan, rogovima se zapleo u grm [...] 'Kunem se samim sobom, izjavljuje Jahve: Kad si to uĉinio i nisi mi uskratio svog jedinca sina, svoj ću blagoslov na te izliti i uĉiniti tvoje potomstvo brojnim poput zvijezda na nebu i pijeska na obali morskoj! [...] Budući da si poslušao moju zapovijed, svi će se narodi zemlje blagoslivljati tvojim potomstvom.'” (Post, 22, 1-19) Abraham je u etiĉkom pogledu ubojica, u religioznom - otac vjere, tu poĉinje paradoks. Njegovo ţrtvovanje rezultat je teleološke suspenzije etiĉkog18 jer etiĉko samo u sebi ima svrhu, dok je svrha Abrahamovog ĉina duboko ukorijenjena u vjeri. On prepozicira duţnost svim socijalnim, moralnim zahtjevima da ne ubije Izaka i svojoj osobnoj obvezi prema voljenom sinu da bi poslušao Boga i izvršio njegovu zapovijed. Nije li to apsurd? Da, Abraham je najuzorniji otac koji je na najsvetiji naĉin volio svoga sina, a ipak ga je htio ţrtvovati svojom voljom, odnosno, slobodom svoga ja. Pristaje na izvršenje ĉina, nitko ga nije natjerao, mogao je moliti, oglušiti se na zapovijed ili odustati, ali onda ne bi bio vitez vjere. A upravo svojim dobrovoljnim pristankom htio je dokazati vjeru. On je
17 18

Usp. Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 71. Usp. isto, str. 74.

89

Ita Lučin vjerovao snagom apsurda, jer u njegovom ĉinu nije bilo mjesta ljudskoj logici. Da je Abraham znao da Izak neće biti ţrtvovan onda ne bi izvršio beskonaĉno kretanje odreknuća i ušao u apsolutan odnos s Apsolutom. Postavlja se sad pitanje je li bilo etiĉki opravdano od Abrahama to što je Sari, Eliezeru i Izaku prešutio svoju namjeru?19 Ukoliko bi se Abraham izvukao iz svoje skrivenosti i progovorio, bio bi jednak trima navedenim tragiĉnim junacima, jer bi i drugi pomogli nositi njegovu patnju i on bi se oĉitovao u općem njegov zadatak bio bi etiĉki. Tada se Abrahamovo ponašanje ne bi moglo opravdati i on bi bio ubojica. Etika zahtjeva otkrivenost, a skrivenost kaţnjava, zato i osuĊuje Abrahama. Ovaj šuti, ali on ni ne moţe govoriti da bi ga netko razumio. Prvo - jer govor donosi olakšanje i time prelazi u ono opće, drugo - to onda ne bi bio izlazak u pojedinaĉnost, u apsolutni odnos prema Apsolutnom. Vjera nije stvar mase, nego stvar pojedinca. Abraham u svojoj šutnji, odnosno nemogućnosti progovaranja proţivljava muku i strepnju koje se ne mogu zamisliti, jer da se mogu zamisliti paradoks bi bio ukinut.20 Šutnja je dakle, nuţnost paradoksa. Tragiĉni junak ne proţivljava ovakvu muku. Ifigenija npr. sama vrši beskonaĉno kretanje odreknuća i moţe razumjeti Agamemnona jer njegova namjera izraţava ono opće. Analogno ovim priĉama Kierkegaard nudi i izlaz iz krize identiteta, koji se postiţe skokovitom odlukom. Rezultat svakog skoka je susretanje sa samim sobom, bivanje u vlastitom jastvu, neoĉekivano, snagom apsurda doći do vjere, ali znaĉi i prethodno odricanje od onoga što sam bio prije. „Kierkegaardova dijalektika reducira svu stvarnost na etiĉku strast za beskonaĉnim, a djelovanje na unutrašnju teţnju pojedinca da dosegne apsolut.”21 Put pronalaska vjere nije lagan jer pojedinac proţivljava kalvariju oĉajanja prije ponovnog dolaska do sebe. Ovo oĉajanje toliko kulminira da se izlaz traţi u smrti jer bi ona bila utjeha da je svemu kraj, ali prava muka oĉajanja je upravo u tome da se ne moţe umrijeti jer „biti na - smrt - bolestan je ne - moći - umrijeti.”22 Umiranje u oĉajanju stalno se pretvara u ţivot jer oĉajanje ne moţe uništiti ono što je u njegovu temelju, vlastito ja, ono bi htjelo sebe proţdrijeti, a ne moţe. Samo je jedan oblik oĉajanja da se ne bude oĉajan, a to je da se bude svjestan svoga oĉajanja. Oĉajanje se proţivljava jer ĉovjek nije svjestan da je odreĊen kao duh i ono je najbolnije u prvom - estetskom stadiju. Takvo stanje se prebroĊuje vjerom. Ĉovjek vjeruje samo pomoću apsurda jer apsurdnost ne leţi u granicama razuma, nego se postiţe vjerovanjem. Svaka je misao jasnija ako je zaokruţena i dovedena do kraja. Ovdje je kraj zapravo poĉetak jer je sva misao sublimirana u idealu trećeg stadija - Isusu Kristu. Bog, u svojoj veliĉini ţeli postati uĉitelj, brinući se kako će individuu uĉiniti sebi jednakom; ukoliko se ova jednakost ne moţe ostvariti Boţja ljubav će postati nesretna, a Njegova pouka besmislena, jer se uĉitelj i individua kao
19 20

Isto, str. 107. Usp. isto, str. 149. 21 Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXVII. 22 Isto, str. 15.

90

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda uĉenik neće razumjeti.23 Da bi se identitet ostvario, Bog se mora izjednaĉiti s uĉenikom. Zato će se pojaviti kao jednak onom najponiznijem, a najponizniji je onaj koji drugima sluţi. Bog će se dakle pojaviti uzevši obliĉje sluge. Moţda najljepše objašnjeno obliĉje kroz citat: „'DoĊite k meni' - ĉudesno! Jer i ljudska sućut rado uĉini nešto za one koji su izmoreni i opterećeni: nahrani gladne, odjene gole, udijeli ugodne darove, a tamo gdje je sućut dublja:posjeti sve one koji su izmoreni opterećeni. Ali pozvati ih k sebi-to se ne ĉini; ta morao bi ĉovjek izmijeniti sav kućni red i naĉin ţivota. Sam ţivjeti u obilju i radosti i pritom zajedno stanovati pod zajedniĉkim krovom u svakodnevnom ophoĊenju sa siromašnima i jadnima, s onima koji su izmoreni i opterećeni-to ne ide. Da bi mogao pozvati k sebi, ĉovjek mora ţivjeti na isti naĉin kao i oni i biti siromašan kao siromašni, neznatnim biti smatran kao neznatan ĉovjek iz puka, ţivjeti ţivot boli i patnje, ţivjeti u uvjetima onih koje pozva sebi, onih koji su izmoreni i opterećeni. Ţeli li ĉovjek one koji pate pozvati k sebi, on mora ili vlastite uvjete prilagoditi njihovim uvjetima, jer bi u protivnom nerazmjer njihovih prizora ĉinio razliku meĊu njima još većom[…] I ţeli li ĉovjek k sebi pozvati baš sve koji pate[…] to se moţe uĉiniti samo na jedan naĉin-tako da se ĉovjek prilagodi njihovim uvjetima, osim ako oni nisu već izvorno prilagoĊeni kao što je bilo u sluĉaju onoga koji kaţe 'DoĊite k meni svi koji ste izmoreni i opterećeni'”.24 Ovo nije nikakav dramski ĉin u povijesti bivstva, ovo je stvarnost i zato Bog šalje Krista da sve propati, podnese i iskusi, ĉime je ispunio smisao ĉovjekova ţivota, jer je time pokazao da mu je ĉovjek potreban u svijetu i u vjeĉnosti i da ga voli.25 Najbolje je filozofovo konstantno akcentiranje individue koja se postiţe kršćanskim naporom razumjeti kroz oštru kritiku Hegelovog pojma vremena i povijesnosti, a samim time i poloţajem ĉovjeka u društvu. Smatrao je da se svi ţele povijesno varati u onom totalnom, a nitko ne ţeli biti individualni-egzistirajući ĉovjek.26 A zapravo misli ovo: „Prividna hrabrost generacije prikriva istinski kukaviĉluk individua koji se da bi bili nešto jedino još usuĊuju ţivjeti u velikim organizacijama.”27 Sam Kierkegaard se nije bavio jednakošću svih ljudi, već suprotno tome, kršćanskom individualnošću nasuprot gomili. Bavio se dakako, ĉovjekovom ali23 24

Usp. Kierkegaard, S. Filozofske mrvice, str. 30. Kierkegaard, S. Vjeţbanje u kršćanstvu, str. 12. 25 Isto, str. 37. 26 Usp. Löwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u mišljenju devetnaestog vijeka, str. 118. 27 Isto, str. 119.

91

Ita Lučin jencijom, ali ne u svijetu nego postojećem kršćanstvu koje se, kako je sam kritizirao, sjedinilo sa svijetom i drţavom i u sebi zrcalilo duh Hegelove filozofije.28 Slagao se da je ĉovjek posebna instanca univerzalnog ĉovjekobitka, ĉija esencija jest duhovna, ali je smatrao nuţnim da se ona postiţe poĉevši od individualnog koje duboko, strastveno i samo putem na smrt bolesnih odluka, kroz trostruku egzistencijalnu razinu, raĊa ĉovjekov pravi identitet. Zakljuĉak U svijetu univerzalne racionalnosti ĉiji je izraz Hegelova dijalektika sve je postalo apstraktno, a samim time i nerealno. Realnost izbiva u Kierkegaardovoj formi individualne, neponovljive i konkretne egzistencije, koja ne ţeli biti skuĉena unutar objektivnog i racionalnog sustava kao sluĉajni moment. Kierkegaardova dijalektika akcentira pojedinaĉno koje stupnjevito prebroĊuje egzistencijalne etape i od trenutka do trenutka ţivi i pati u slobodi. Uzme li se u obzir da je filozof sâm iskusio sva tri stadija koja su nuţna za odabir sebe u apsolutnom odnosu prema Apsolutu, postavljamo se u odnos prema ĉovjeku koji misli vjeĉnost, koji poziva na konstantno ostvarivanje vlastitog bivstva, iskreno savjetujući da se nikad, ni pod kojim uvjetima ne pada nazad, upućujući najprije na Abrahama, a zatim na lik Krista kao na vjeĉne primjere i inspiraciju. Vratimo li se na povijesnu scenu, prisjetit ćemo se da 1848. godine izlazi Komunistički manifest i poĉinje proleterijatska era uz slogan bratstva i jedinstva, odnosno kolektivnog duha, ĉemu Kierkegaard nije namjerno i direktno predmetao antitezu, ali je zasigurno ostavio na njoj traga. On prednjaĉi u masovnoj ideologiji istiĉući svoje namjere bez ikakvog straha i zbog toga, uz Schopenhauera i Nietzschea, ostaje pomalo sablaţnjiva liĉnost devetnaestog stoljeća i to ne samo na podruĉju filozofije, nego i ostalih humanistiĉkih podruĉja. Radom se i htjelo pokazati da se Kierkegaardova filozofija ipak moţe gledati s razliĉitih humanistiĉkih stajališta kao što su u ovom sluĉaju likovna, glazbena i literarna umjetnost koje su asistirale u stvaranju jedne originalne misli 19. stoljeća a to je individua koja ostvaruje svoj identitet u novom kršćanstvu, ali nasuprot Hegelovom sustavu.

28

Isto, str. 164.

92

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda Literatura Andreis, J. Historija muzike, Školska knjiga, Zagreb, 1951. Bošnjak, B. Smisao filozofske egzistencije, Školska knjiga, Zagreb, 1981. Jeruzalemska Biblija, (uredili Jerko Fućak, Bonaventura Duda i Adalbert Rebić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, Mladost, Beograd, 1980. Kjerkegor, S. Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1980. Kierkegaard, S. Ili - ili, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990. Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, Verbum, Split, 2000. Kierkegaard, S. Vjeţbanje u kršćanstvu, Verbum, Split, 2007. Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, Vuk Karadţić, Beograd, 1965. Löwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u mišljenju devetnaestog vijeka, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988. Zamarovski,V. Junaci antičkih mitova, Školska knjiga, Zagreb, 1989. Ţunec, O. Suvremena filozofija I, Školska knjiga, Zagreb, 1996.

93

Ita Lučin Ita Luĉin REALISATION OF IDENTITY IN THE INDIVIDUALISM OF SÖREN KIERKEGAARD
Summary The nineteenth century is a period of gratest political and philosophical rebellion against tradition, especially the one concerning Christianity and philosophical systems: in other words, the foundations of Hegel‟s objective idealistic thought. This article deals with one such example, Kierkegaard‟s stages in the journey of life. These stages are inevitable for any person who wishes to reach his/her identity. By using the aesthetical, ethical and religious stages we attempt to explain uncertainty, directness, and, consequently, what it means for a person not to be himself/herself, when no system can bring him/her back to where he/she really belongs anymore. Aesthetics drives the person further from choice, aesthetics forces a person to choose and the religious stage leads the person to fulfillment with its absurd leap. All the existentialists along with Kierkegaard use forms like novels, plays and diaries, for the exposition of their ideas. In this manner they avoid abstract and strict scientific forms. The methods of the inductive reasoning, analysis and comparison are used in this article, with the addition of adequate musical extracts, Greek mythology and biblical allegory to certain parts of the text. Such diversions were necessary to maintain text quality. The aim of the article was to point out that no philosopher before Kierkegaard felt the unbridgeable gulf between the empty generalizations of a system and the concrete reality of a man, a reality which is deeply existential and troubling, and the outcome of it is a complete individual. Key words: individual, decision, existence, the aesthetical, the ethical, the religious, leap, absurdity, Christianity

94

Originalan nauĉni rad

Zlatiborka Popov-Momĉinović1

DISKURSI U FEMINISTIĈKOJ TEOLOGIJI: OBLICI DE(KON)STRUKCIJE RODNIH IDENTITETA – HRIŠĆANSKA(E) PERSPEKTIVA(E)
Feministiĉka teologija predstavlja znaĉajan teorijsko-praktiĉni izazov preovladavajućoj tradiciji kada je reĉ o mestu i poloţaju ţene u crkvi i društvu. Nastala na marginama zvaniĉne vere, ona nudi novu senzibilnost i versku spiritualnost koja raĊa utehu i nadu u pravedan ţivot na zemlji i veĉni ţivot na nebu. Ona postaje aktuelna i na našim prostorima u radu naših prvih feministiĉkih teologinja, koje na specifiĉan naĉin mire svoj verski i sekularni identitet svojim kritiĉkim graĊanskim angaţmanom oplemenjenim verskim ţarom u stvaranju društva slobodnih i jednakih. Kljuĉne reĉi: feministiĉka teologija, ideološka hegemonija, de(kon)strukcija identiteta, patrijarhat, hrišćanstvo

Uvodna razmatranja „Borba za ideološko-politiĉku” hegemoniju2 tako je uvijek bila borba za prisvajanje termina koji se 'spontano' doţivljavaju kao apolitiĉki, kao da transcendiraju politiĉke granice”, lucidno primećuje slovenaĉki filozof Slavoj Ţiţek.3 U tome je zapravo i kljuĉ politiĉke moći i uticaja religije kroz vekove, religijskog revivil-a u zadnje dve decenije, i pomalo nekontrolisane potrebe da se vlastiti religijski identitet definiše, zaokruţi, prikaţe i nesmetano obnavlja u periodima društvene, ekonomske i politiĉke konfuzije tranzicijskih zemalja, ali i

1 2

zlata_pm@yahoo.com Pojam ideološke hegemonije uveo je u politiĉku nauku Antonio Gramši, italijanski marksista, u svojim poznatim zatvorskim beleškama. Gramši je smatrao da radniĉka klasa ne treba da doĊe na vlast osvajanjem ekonomskih i politiĉkih institucija, već putem tzv. ideološke hegemonije. Leviĉari ovaj pojam nisu adekvatno iskoristili, jer su bili opsesivno vezani za prisvajanje sredstava materijalne proizvodnje, ali jesu liberali i na našim prostorima (u dobroj meri) etnonacionalisti - putem ideologije religijskog nacionalizma, uspešno stvorivši zaokruţeni sistem mišljenja i proizvevši privid da je van njihovog okvira potpuno nemoguće i nerealno promišljati društvenu stvarnost. 3 Ţiţek, S. Škakljivi subjekt, str. 155.

Zlatiborka Popov-Momčinović zemalja lepo ušuškanih u postojeći sistem geo-politiĉke konstelacije, jer na kraju Biblija poruĉuje „da dugo ţiviš i da ti dobro ide na zemlji”. Iz tih razloga politiĉnost i ideologiĉnost religije su jasni per se. Intervencija Boga u istoriju i društvo je politiĉki, i ne retko revolucionaran ĉin. TakoĊe, ideologiĉnost vidimo iz raznih perioda i odnosa sa svetovnom vlašću, a teţnja ka tzv. ideološkoj hegemoniji vidna je ne samo iz opisa suodnošenja religije i politike, već i iz same prirode religijske poruke. Naime, religijske vrednosti su univerzalne, prevazilaze lokalizme i partikularizme, nisu vezane za odreĊene interese i svaki pokušaj da se ukaţe na eventualne oblike zloupotreba ovih univerzalnih poruka unapred se osuĊuje kao brkanje kategorija, kao izlaganje religije sekularnim merilima koja uopšte nisu relevantna da nju analiziraju. MeĊutim, to i nije poenta. Suština je upravo u ĉinjenici da bi tzv. religijska univerzalnost trebala da nadopuni ono što Laclau naziva odsutna punina društva, društva podeljenog politiĉki, socijalno, ideološki.4 Stoga i ne ĉudi ĉinjenica da je hrišćanstvo postalo zvaniĉna religija Rimskog carstva, uprkos tome što je na koncu konca i doprinelo njegovom padu. Naime univerzalna poruka da „Tu više nema Grka ni Jevrejina, roba ni gospodara, jer svi smo isto u Isusu Hristu” lepo je mogla da posluţi kao „društveni lepak” raznorodne ali i razjedene imperije.5 Jer, reĉi sa Besede na gori nude jednu meta-naraciju koja će da popuni šupljikavosti realpolitike, i da pruţi utešnu reĉ zajednici koja, iako na stranputici, još ima nade da se pokaje i prihvati onostranu milost. Ĉar feministiĉke teologije i uopšte raznovrsnih diskursa koji se u njoj javljaju je što demistifikuje ove univerzalistiĉke, transcendentalne pretenzije.6 Ona naime kroz prizmu i sudbinu ţenske podreĊenosti i pravdanja ove svetim spisima, kroz iskustvo razliĉitih pojedinki i grupa ţena koje se uprkos tome vraćaju i iznova grade crkvu, de(kon)struiše sam religijski diskurs svojom nepretencioznom partikularnošću. Ona tako kroz prizmu odreĊene grupe predstavlja ono grupno, partikularno pa i pojedinaĉno koje podriva hegemonijski, ideološki sadrţaj koji pretenduje da bude opšti, univerzalan. Jer, svako opšte, univerzalno naĉelo je uvek laţno u svom konkretnom postojanju, budući da ovo konkretno po-

4

U kontekstu BiH društva Laclaov navod moţemo interpretirati kao teţnju za nadopunom odsutne punine kako BiH kao (ne)postojeće politiĉke zajednice, tako i grupnih versko-etniĉkih identiteta koji pretenduju na zaokruţenost i vlastitu transparentnu samooĉevidnost. 5 Rowland, C. New Testament, p. 23. 6 Odbacivanje laţnog hrišćanskog univerzalizma imamo npr. i pravcu „politiĉka teologija”, nastalog šezdesetih godina kao kritiĉka teološka refleksija uloge Crkve u društvu i tadašnje ekonomsko politiĉke konstelacije bazirane na nekritiĉkoj veri u ekonomski rast i opravdanost vlastite vizije razvoja bilo da je ona liberalne ili socijalistiĉke provinijencije. Ovde se istiĉe da laţni religijski univerzalizam samo naizgled miri društvene protivreĉnosti, ali da se to uspešno koristilo u svrhe pravdanja politiĉkog poretka. Vidi: Metz, B. Politička teologija.

96

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) stojanje uvek obuhvata niz iskljuĉenja.7 Iz tih razloga je feministiĉka teologija, kao i sam feminizam, ĉesto optuţivana za separatizam8, partikularizam, za podstrekavanje svaĊe izmeĊu ţena i muškaraca i sl. MeĊutim, kao što i sam feminizam ukazuje na androgeni karakter pojma i diskursa o ĉoveku koji vode u latentne i manifestne oblike podreĊenosti ţena, na sliĉnom putu je i feministiĉka teologija. Nastala najpre u okvirima hrišćanskog pogleda na svet i Boga, ona reinterpretira patrijarhalne naslage ne samo tradicije već i samog pisma. Ona je inspirisana religijskim iskustvom ţena kao svedokinja istine jevanĊelja, i jedan je od znakova nade i nastupajućeg blagoslova. Kao što navodi Elizabet Fjorenca, feministiĉka teologija donosi novu naraciju. Umesto metofore Boga okamenjenog, urezanog u već predanoj reĉi, daje sliku Boga koji hrani, daje energiju u borbi protiv represije i nepravde.9 Iako se ĉesto zlonamerno tumaĉi da je fokus feministiĉke teologije na uĉešće ţena u crkvenoj sluţbi, njen zahvat je mnogo dublji budući da ukazuje na socijalnu konstrukciju religijskih tema i simbola koji pretenduju na uverzalnost a zapravo su iskljuĉujući.10 Feministiĉka teologija ne ukazuje samo na uticaj religijskih institucija i teoloških sistema na društvo i poloţaj ţena u njemu, već i na naĉine na koji je sama politika proizvodnje moći ugraĊena u teologiju.11 Fukoovski reĉeno, diskurzivna moć religije je produktivna, jer utiĉe na oblikovanje identiteta i daje horizont delovanja akterima/kama. Zbog svog univerzalizma i transcedentalizma, religija teţi naddeterminaciji, odnosno - beskonaĉnom oznaĉavanju i „uvlaĉenju” u svoj simboliĉki poredak. MeĊutim, svaka fiksacija znaĉenja kroz diskurs rezultira samo u delimiĉnoj fiksaciji, jer uvek ostaje višak znaĉenja koji ne moţe biti „uhvaćen.”12 U tom kontekstu ovde i posmatramo feministiĉku teologiju: ona ukazuje na politiĉku konstrukciju
7

Ţiţek, S. Škakljivi subjekt, str. 148. Ţiţek tako opisuje kako liberalni pojam jednakosti, koji pretenduje na jednu takvu ideološku hegemoniju, potpuno iskljuĉuje iz svog diskursa problem nejednakosti izmeĊu rada i kapitala. Radikalne feministkinje s pravom ukazuju kako je univerzalna lliberalna jednakost i naracija o ljudskim pravima nastala na osnovu iskljuĉivanja ţena iz prava graĊanstva u XIX veku. Ĉak i savremenije, naknadno ukljuĉivanje ţena u diskurs o pravima ne moţe da brzopotezno odstrani posledice koje je ovo iskljuĉivanje imalo po ţene (Laclauov pojam Poretka kao nataloţenog prošlog DogaĎaja). 8 To se moţda najbolje ogleda u odbacivanju Biblije, hrišćanstva i svetskih religija i vraćanje oblicima politeistiĉke religioznosti u kojima se slave Boginje od strane pojedinih feministkinja. Kao što je primetila Fiorenca, ovo je sliĉno patrijarhalnim pogledima na Bibliju budući da se pretpostavlja da je Biblija mitski arhetip koji se jednostavno moţe ili prihvatiti ili odbaciti. Rosemery Ruther je takoĊe fino primetila da nasuprot separaciji i odvajanju, feministiĉka duhovnost traţi sintezu i transformaciju. Vidi: Ruther, R. Women - Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, p. 59. 9 Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p. XIV. 10 Ibid., p. 4. 11 Graham, E. Feminist Theology, Northern, p. 210. 12 Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and Ţiţek, p.163.

97

Zlatiborka Popov-Momčinović identiteta ţene kroz religijski diskurs koji teţi da fiksira pojam ţene, ţenskog pretendujući da je reĉ o „veĉnom” identitetu a ne proizvodu simboliĉke strukturacije. Zbog napetosti proizvedenih ovim ĉinom, koji nuţno vodi i u dislokaciju budući da se heterogenost manifestovanja identiteta ţene ne moţe potpuno absorbovati ovom ideološkom totalizacijom, nuţno dolazi do otpora. Temelji Iako je feministiĉka teologija refleks savremenih teţnji i diskursa ka prevazilaţenju patrijarhata i represije, njeni koreni su mnogo dublji. Još u srednjem veku, za vreme tzv. Querelles de femmes ĉija je glavna tema bila da li su ţene ljudi ili nisu (?) ĉuli su se glasovi ţena ali i muškaraca koji su reintepretirali tradicionalne interpretacije biblijskog teksta (sa akcentom na Postanak) i usudili se da udahnu novi duh i entuzijazam zvaniĉnim dogmama odn. njihovoj interpretaciji. Novi podstrek nastaje sa protestantskim vraćanjem tekstu (sola scriptura) i kritiĉke refleksije društvenih odnosa od strane nekih verskih zajednica. Pojava radikalnih i apokaliptiĉnih grupa, nošenih idejama radikalnog egalitarizma, omogućila je da se u ovim zajednicama artikulišu glasovi ţena. Tako npr. kvekerka Margaret Fell u svom spisu iz 1666. navodi da je propovedanje ţena ne samo dozvoljeno u hrišćanstvu već i da je uslov roĊenja crkve kao zajednice otkupljenja.13 I prve „prave” feministkinje, borkinje ţenskog pokreta su izvor ali i utehu zbog teţine svoje borbe i prepreka na koje su nailazile crpele u Svetom pismu. Boreći se najpre u abolicionistiĉkom pokretu a potom i u pokretu za prava ţena, pozivale su i na jednakost svih ljudi kao uslov za iskupljenje od greha i obnovu Boţjeg stvaranja. Prvo teorijsko delo feminizma Odbrana prava ţena Meri Volstonkraft je dobrim delom inspirisano ĉinjenicom da ona dolazi iz zajednice hrišćanskih nekonformista, svojevrsne kontrakulturne grupe u odnosu na dominantnu anglikansku kulturu. U okolnostima artikulacije ovih ţenskih glasova, raĊaju se razliĉiti oblici interpretacije Biblije od strane ţena. Neke od njih, kao ĉuvena Florence Nighthingel, nisu imale razvijen osećaj ţenskog identiteta, što je verovatno posledica i povoljnog društvenog statusa koje su imale. Druge su pak, artikulisale jasnije ţenske glasove, što ukazuje da je i sam koncept rodnog identiteta odn. ţenskog hrišćanskog identiteta slojevit i da daje razliĉite refleksije, pitanja i odgovore.14 Uprkos tome, sama ĉinjenica da su ţene pisale biblijske pouke u kojima su ne samo interpretirale tekst već i propovedale, ukazuje na revolucionarnost ovog ĉina koji se dešava u okvirima patrijarhalnog poretka i ideologije o dve svere po kojoj ţenama nije mesto u javnosti. Tako npr. Sarah Trimmer u svom delu A Help to the Unlearned in the Study of the Holly Scripture: Being an Attempt to Explain Bible in a Familiar Way ne daje feministiĉke poruke, ali na velikom broju mesta koristi inkluzivan jezik, da13 14

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 5. Groot, C., Taylor, M. A. Recovering Women’s Voices in the History of Biblical Interpretation, p. 13.

98

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) je sugestije za obavljanje sluţbe i piše molitve, a mesta u Bibliji na osnovu kojih se pravdala teorija podreĊenosti ţena (npr. poslanice Korinćanima) uopšte ne naglašava.15 Ovi devetnaestovekovni diskursi su sastavni deo tzv. ţenske emancipacije karakteristiĉne za taj period, koja je dala znaĉajne rezultate u borbi za graĊanska i politiĉka prava ţena, ali je ostala u okvirima liberalno-demokratskog miljea koji je u temelju bio i ostao patrijarhalan. TakoĊe, odgovarala je više idealima ţena srednje klase koje su sad dobile mogućnost da bolje iskoriste i realizuju materijalne resurse koje su već imale. TakoĊe, paralelno jaĉanje konzervativizma u crkvama i otklon ka autoritarizmu u politiĉkoj sveri nije obezbedilo okvir za stvaranje onoga što će kasnije biti feministiĉka teologija. Ova se javlja upravo sa novim talasom društvenog i civilnog buĊenja šezdesetih godina prošlog veka, a koji na artikulisaniji i radikalniji naĉin izazivaju vladajući mainstream. U tom kontekstu niĉe i novi ţenski pokret, koji svojim dikursom, nekonvencionalnošću i ekcentriĉnošću kritikije ne samo liberalni pogled na svet već i leviĉarski s obzirom da su drugovi ti koji personofikuju ideal novog ĉoveka i glavni su pregaoci u stvaranju novog društva i razotuĊenja. Uporedo sa tim razvija se i bogata izdavaĉka feministiĉka delatnost, koja dovodi u pitanje svima već dostupan common sense masovnog, potrošaĉkog društva obilja.16 Ţene ukazuju ne samo na svoju podzastupljenost u sferama donošenja znaĉajnih politiĉkih, ekonomskih i uopšte društvenih odluka, već i na svoju nevidljivost koja se gradi u diskursu, kroz jezik i simboliĉki poredak. Racionalizam kao filozofija i naĉin ţivota, i koji je obezbedio uspeh i nesmetan ekonomski rast u mnogim društvima, bazira se na saznanju kao ovladavanju, posedovanju i kontroli objekta saznanja (prirode) ali kontroli drugih ljudi (ideja ljudskih resursa i ljudskog kapitala). Agresivnost u spoljnoj i unutrašnjoj politici je u korelaciji sa agresivnošću izmeĊu muškaraca i ţena jer se njihov odnos gradi na osnovu osvajanja (ţene od strane muškarca). Sintagma drugog talasa „liĉno je politiĉko” je ukazala da je iskljuĉenje privatne sfere iz sfere poliĉkog zapravo politiĉki ĉin, i da je tradicija iskljuĉivanja ţena iz javne sfere pruţala funkcionalnu osnovu ukljuĉivanja muškaraca u istu. „Liĉno je politiĉko” je postalo okosnica i mnogih teologinja koje u svom radu istiĉu vaţnost vlastitog religijskog bića i iskustva. Tako se razvila plodna ekspresija iskustava i raz/oubliĉavanje teoloških diskursa. Ideje Simon de Bovoar o ţeni kao drugom polu su uticale na analizu statusa drugosti ţene i u hrišćanskoj egzegezi. Razvija se ideja ţenske crkve kao zajednice jednakih koja na autentiĉniji naĉin inkorporira Hristovu harizmu u odnosu na postojeću crkvenu hijerarhiju, a izlazak jevrejskog naroda iz egipatskog ropstva je analogija za izlazak iz patrijarhata kojem se teţi.17 Ideja ţenske crkve se konstruiše oko vizije Boga kao otvorene paradigme koja pokreće i transformiše dehumanizaciju i vik15 16

Weir, H. E. Helping the Unlearned: Sarah Trimmer’s Commentary on the Bible, p. 28. Porodiĉni ideal potrošaĉkog društva je nuklearna porodica sa više dece u kojoj je muškarac „hranitelj” a ţena potrošaĉ sa punim radnim vremenom, kako je ludicno primetila Beti Fridan u knjizi Ţenska mistika. Friedan, B. The Feminine Mystique, p. 13-17. 17 Shih, F-L. Women, Religions and Feminism, p. 225.

99

Zlatiborka Popov-Momčinović timizaciju koju odrţava patrijarhat, ĉime se nadilazi status ţene kao drugosti. Po Elizabet Fjorenci, ţenska crkva (Women-Church) je hermeneutiĉki centar feministiĉke teološke interpretacije.18 U tom duhu, teološkinje se „hvataju u koštac” sa sistematiĉnim teološkim opusima ĉija se zaokruţenost i doreĉenost smatrala neupitnom. Tako se katolkinje na specifiĉan naĉin poĉinju baviti delima Svetog Tome Akvinskog, koje je udarilo peĉat katoliĉkoj srednjevekovnoj teološkoj i društveno-politiĉkoj misli ali bilo i osnova daljih teoloških promišljanja u modernom periodu. Usaglašavanje vere i uma u primanju odnosno saznavanju boţje istine, pri ĉemu racionalno poimanje Boga ipak ostaje ograniĉeno i zavisno od milosti, otvorilo je mogućnost primanja boţje istine sa onu stranu naših ovozemaljskih kapaciteta. Elizabet Dţonson stoga istiĉe da Tomini navodi omogućavaju prevazilaţenje androcentriĉnih i patrijarhalnih koncepcija, budući da uviĊajući ograniĉenja teološkog racionalizma daju uporište za nastanak razliĉitih, polifonih feministiĉkih slika i iskustava. Navodeći da je svako znanje o Bogu ograniĉeno, jer u njega prodire i ljulja ga religijska svest i mistiĉni doţivljaji, umesto statike na delu imamo versku dinamiku koja nadilazi svaki korpus verske istine i postojećih religijsko-društvenih aranţmana.19 Na taj naĉin se pokušava razgraditi i ontologizacija telesnosti odnosno polne razlike. Naime, iako je ĉovek stvoren na sliku boţju, budući da je racionalno biće koje je na taj naĉin s onu stranu telesnog, ovo nadilaţenje telesnog vodi u pravdanje rodne hijerarhije s obzirom na to da se racionalnost poima kao dominantna muška osobina koju ţena „ugroţava” buĊenjem telesne poţude muškarca. Da bi se na to ukazalo, istiĉe se da pojam ĉoveka kao imago Dei ne sadrţi esencijalistiĉku definiciju ĉoveka kao religijskog subjekta sa jasno odreĊenim osobinama (implicitno muškim), već da se ove karakteristike upisuju kroz odreĊene sisteme znaĉenja koji su podloţni diferencijaciji i relacionog su znaĉenja. Kako su muškarci dominantno gradili teoleške diskurse i simboliĉke sisteme znaĉenja, došlo je do esencijalistiĉkih poimanja Boga i ĉoveka (kao muškarca), a ideja Boţje pravde i iskupljenja zapravo nadilazi i relativizuje granice ovih naracija. Esencijalizam je i dalje ostao karakteristiĉan naĉin posmatranja tzv. ljudske i ţenske prirode u zvaniĉnom teološkom diskursu, mada je zapravo reĉ o modifikovanom esencijalizmu. Iako hrišćanske crkve više ne pristaju uz tzv. teoriju podreĊenosti (naravno sa izuzetkom fundamentalistiĉkih), zamenjuju je blaţom varijantom teorije komplementarnosti koja se na koncu konca svodi na ontološki pripisanu diferencijalnost muško-ţenskog. Naravno, nošenje ploda i raĊanje je glavni marker razlikovanja izmeĊu ţena i muškaraca ali je upitan naĉin na koji se stvaranje i stvaralaštvo ţene imlicitno svodi na ili iskljuĉivo povezuje sa ovom kategorijom. Iako se naĉelno ne negira mogućnost stvaralaštva ţena u razliĉitim sferama - nauci, umetnosti, politici, uvek manje ili više implicitno stoji jedno ali, odnosno uslov da ţena to integriše sa porodiĉnim duţnostima.
18

Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p. 1-22. 19 Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, p. 54.

100

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) Ovim se naravno ne ţeli negirati znaĉaj promena koje su se desile u naĉinu na koji verske zajednice razvijaju svoje rodne diskurse, niti se pak prihvatiti stanovište da će se ţene osloboditi podreĊenosti tek kad se reše „prokletstva” biologije. Da bi se ilustrovale ove ambivalencije, u te svrhe nam najbolje moţe posluţiti katoliĉanstvo budući da je hijerarhijski ureĊeno i da teţi izgradnji sistematiĉne teologije. Tu je, svakako, od velikog znaĉaja ne samo teorijski rad već i delo pape Ivana Pavla II, koje je u velikoj meri doprinelo promenama u katoliĉkoj crkvi, koja je tokom istorije bila bastion konzervativizma i patrijarhata. U razliĉitim spisima papa Ivan Pavle II daje iznijansiraniji pogled na ţenu i njenu ulogu u crkvi i društvu, smatrajući je nosiocem društvenih i politiĉkih promena u svetu u kojem su prave vrednosti sve više i više ugroţene. U Mulieris Dignitatem, istiĉe se da su ţene sposobnije nego muškarci za brigu prema drugima, i da ova njihova sposobnost ima nesumnjivi znaĉaj ne samo u porodiĉnim odnosima već i u svferi ekonomije, politike, kulture.20 Papa se stoga zalaţe za jednakopravno uĉešće ţena u javnoj sferi, no protivreĉnosti leţe u razliĉitim zakljuĉcima koji se mogu izvesti budući da je, s jedne strane, reĉ o novom personalizmu koji polazi od obaveze svake individue na samotransedenciju, a s druge strane o posebnim darovima koje primaju muškarci i ţene, a koji samo zajedno, uzajamnom komplementarnošću mogu da ostvare crkvenu misiju.21 Ono što je izvesno je da se problem usklaĊivanja porodiĉnih obaveza i rada van kuće pominje samo kada je reĉ o ţenama, kao i da katoliĉka crkva svoje zalaganje za prava ţena u sekularnom svetu nije još uvek spremna propratiti sa adekvatnim pravima ţena u crkvi, kao što su pravo na reĊenje i obavljanje crkvene sluţbe koja je povezana sa reĊenjem.22 Iako su ova stajališta daleko teološki i filozofski suptilnija nego što je ovde ukratko prikazano, upitno je da li su dovoljno transformisana da bi se obraĉunala sa vekovnom crkvenom tradicijom koju je obeleţila teorija podreĊenosti ţena. Uprkos tome, ove velike promene u katoliĉkoj crkvi su dale podstrek ţenama teologinjama da postanu sve više i više vidljive u teološkom diskursu i crkvenom angaţmanu. Po nekim stanovištima, ova „poloviĉna emancipacija” je omogućila katolkinjama da razviju najplodniju feministiĉku teologiju. Naime, protestantkinje su pre katolikinja stekle pravo na teološko obrazovanje i u nekim zajednicama pravo na rukopoloţenje, te je pred njima bilo manje prepreka sa ko20 21

Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, p. 161. Rebeka Jadranka Anić primećuje da stanovište i teorijski model „komplamentarnog polariteta”, „u ţivotu uvijek znaĉi ograniĉavanje kako u ţivotu muškaraca tako i u ţivotu ţena: upućivanjem na javni ţivot i svijet rada pridonosi se otuĊivanju muškaraca iz obitelji; definiranjem ţene na temelju njezine prirodne uloge majĉinstva s jedne strane suţava ţivot ţena na obitelj i roditeljske uloge i s druge strane u društvu joj se pripisuju uloge koje se manje cijene i koje vode do feminizacije slabije plaćenih zanimanja i u konaĉnici do feminizacije siromaštva. Crkva o tome malo vodi raĉuna, a razlog tomu opet nije briga za ţene, već strah od gubitka granica izmeĊu ţena i muškaraca, u konaĉnici, strah od homoseksualnosti, transseksusalnosti itd”. (Anić, R. J. Omogućiti djelovanje ţenama u crkvi, Kriţ ţivota, Intervju). 22 Anić, R. Rodna perspektiva - katolička tradicija, str. 60.

101

Zlatiborka Popov-Momčinović jima su se suoĉavale te stoga verovatno i manje potreba za artikulacijom feministiĉkih teoloških glasova. TakoĊe, mnoge protestantkinje sa završenom teologijom su dobile odgovarajuće poslove u verskim zajednicama, ali najĉešće na poslovima sa dugim radnim vremenom, te im je ostajalo manje vremena za dublja teološka razmatranja.23 Ţensko religijsko iskustvo kao „podrivaĉ” politiĉko-ideološke hegemonije Budući da odbacuje ideju religijske istine po sebi koja se prima kroz objavu, i koja bi bila navodno univerzalna, „neutralna”, feministiĉka teologija je u svojoj osnovi „podrivaĉka”. Tu bih se opet osvrnula na Bodijea koji uoĉava da istina nije stanje koje se moţe percipirati neutralno, već dogaĊaj koji remeti ideološku hegemoniju postojećeg poretka, ona je ĉin zahvatanja u Bitak. Teologinje tako u bodijeovskom smislu odbacuju ideju o objavi kao gotovoj istini, ukazujući da je ona preneta kroz diskurzivne patrijarhalne konstrukte. Teologinja Rozmeri Ruter smatra da pismo i tradicija zapravo predstavljaju zbir ljudskih iskustava, i da je stoga ljudsko iskustvo poĉetna taĉka religijske hermeneutike.24 Na tom tragu se i feministiĉka teologija gradi kao svojevrsna kolekcija razliĉitih iskustava preko kojih se razgraĊuju patrijarhalni teološki i društveni kodeksi, odbacuje ideja religije kao prenete istine i raĊa ţena kao religijski subjekt. U te svrhe ĉesto se koristi slika odnosa Sare i Hagare, dve Abrahamove ţene koje mu raĊaju sinove. Naime, Abrahamova ţena Sara je bila nerotkinja i pretilo je da Abraham ostane bez potomstva. Iz tih razloga on uzima Hagaru, ţenu koja nije izraelskog plemena i koja je robinja. Kako se Bog smilovao Sari i podario joj plod utrobe, izmeĊu nje i Hagare se raĊa rivalstvo i neprijateljstvo. Hagara reši da pobegne ali joj se u pustinji obraća anĊeo Boţji: „Šta ti je Hagaro? Ne kloni duhom!”. Tako obe ove ţene primaju boţju milost i objavu, ali je doţivljavaju razliĉito zbog razliĉitog iskustva vlastite situiranosti u izraelski patrijarhalni poredak. Naime, obe su podreĊene kao ţene ali je Hagarina podreĊenost „dvostruka” pošto nije iz izraelskog plemena.25 Pored ovih biblijskih ilustracija, radi odslikavanja pluralizma religijskog i ţivotnog iskustva ţena kroz koje one preoblikuju sliku i ideju Boga, posluţićemo se navodima iz knjige The Color Purple. Nositeljica priĉe je polupismena, siromašna Afro-amerikanka sa ameriĉkog juga pre Drugog svetskog rata, u kojem vlada izrazita rasna segregacija. Sliku o Bogu ona kreira još u detinjstvu kada je bila zlostavljana od strane oĉuha koji ju je zavetovao na ćutanje reĉima
23 24

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 8. Kamitsuka, M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, p. 4-5. 25 Iz ove priĉe su izvoĊene razliĉite konotacije. U nekim pristupima se ukazivalo na utopijsko sestrinstvo ove dve ţene ĉiji sukob zapravo nastaje kao posledica patrijarhalne socijalizacije usled koje ţena pogrešno percepira ko joj je protivnik u sukobu. U drugim pak se ukazuje na razliĉite oblike njihove podreĊenosti budući da Hagari nije samo Drugost jer je ţena, već i na osnovu etniĉke - rasne pripadnosti.

102

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) „You better not never tell nobody but God”, ĉime i Bog postaje „uvuĉen” u ovu zaveru ćutanja. U tim i kasnijim ţivotnim peripetijama ona se obraća Bogu ali on ostaje nem, udaljen. Tek kada je upoznala jednu drugu ţenu (ljubavnicu od sebe dosta starijeg muţa koji ju je zlostavljao!) ona kroz razmenu duhovnih iskustava sa tom ţenom nalazi utehu i ponovo oktriva Boga. Umesto slike Boga, personofikovane u strogoj, udaljenoj liĉnosti, ona ga doţivljava kao duha koji se izliva u sve stvoreno. Pluralizam i diverzitet tako ostaju bitna odrednica feministiĉke teologije. U tom kontekstu nam, pored gore opisane individualne priĉe, moţe posluţiti razvoj i iskustvo teoloških diskursa u tzv. zemljama trećeg sveta. Naime, ovde se teologija, a i feministiĉka teologija, razvija kao kontekstualna, kao ţivo iskustvo ljudi koji se bore za vidljivost u teologiji i pravo da govore o Bogu kao subjektu vlastite istorije, odbacujući teološku hegemoniju Evrope i Severne Amerike.26 Ukazuje se na razliĉite oblike represije - ekonomske, politiĉke, kulturne, rodne, ekološke i naglašava vaţnost transformativne uloge crkve. Naroĉito se kritiĉki reflektuje upotreba hrišćanstva u svrhu pravdanja kolonijalizma i patrijarhata.27 Misionarska ideologija se hvalila da je ţenama u kolonijama donela emancipaciju - monogamni brak, obrazovanje i sliĉno. MeĊutim, kao što se uviĊa u nekim od ovih društava je poloţaj ţena postao gori. Monoteistiĉke religije sadrţe muško-centriĉni simboliĉki poredak, dok je preĊašnja religija bila rodno-inkluzivna i ţene su u predkolonijalnom periodu imale povoljniji društveni poloţaj.28 De(kon)strukcija kroz religijski dijalog Pluralnost, heterogenost su obeleţili kako feministiĉki pokret, tako i feministiĉku teologiju. Univerzalistiĉke pretenzije o globalnom sestrinstvu su se ubrzo pokazale iluzorne i proizvod androgenih pretenzija ka osvajanju moći kroz univerzalnost. Tako se u ţenskom pokretu uvidelo da borba zapadnjakinja za svoje prava nije univerzalan obrazac koji trebaju preslikati ţene iz drugih delova sveta. U feministiĉkoj teologiji se razvijaju razliĉiti diskursi koji odslikavaju specifiĉan društveni kontekst, ali i specifiĉnost verskog doţivljaja razliĉitih pojedinki. Za feministiĉku teologiju je vaţno to da se ona razvijala upravo kroz ove specifiĉnosti, ali i kroz susrete sa njima. Tako su npr. feministiĉki pristupi u katoliĉanstvu nastali kroz dodire i razmenu iskustva sa protestantkinjama, posle perioda „otvaranja” Katoliĉke crkve prema svetu i drugima nakon Vatikanskog koncila. Ovi susreti i proţimanja su svakako doprineli da Katoliĉka crkva zvaniĉno odbaci teoriju o podreĊenosti, koja je dominirala kada je reĉ o tretiranju rodnih pitanja u katoliĉanstvu. PodreĊenost ţena se shvata kao proizvod greha i naglašava vaţnost ukljuĉivanja ţena u javnu sferu i transformaciju društvenih odnosa.
26 27

Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 194. Ibid., p. 196. 28 Ibid., p. 198.

103

Zlatiborka Popov-Momčinović Feministiĉka teologija u postkolonijalnom periodu u zemljama trećeg sveta je nastala kroz susrete i proţimanja, ali i kroz odbacivanja zapadnih konstrukata budući da se deprivacija ţena ovde dešava u trouglu siromaštva, rasizma i seksizma. TakoĊe, hrišćanstvo je na ove prostore šireno misionaranjem za šta je korišćena metafora Hrista kao osvajaĉa koji je došao da donese maĉ na zemlju što je u mnogim dušama proizvodilo ambivalenciju i unutrašnji nemir. Uprkos tome, kroz unutrašnji dogaĊaj preobraćenja razvijao se verski doţivljaj o Isusu kao oslobodiocu, zaštitniku siromašnih, pravedniku koji kida lance ropstva, daje glas neĉujnima.29 TakoĊe, razvila se i vizura device Marije ne kao submisivne, pokorne ţene već kao majke koja najavljuje dolazak kraljevstva i bori se protiv nepravde. Umesto pijadestala, nedostiţnog ideala ĉednosti i ĉistote, devica Marija postaje simbol autonomije i nezavisnosti, davanja ţivota i naveštenja novog ĉoveĉanstva.30 Ovakav feministiĉki i teološki diskurs se suprotstavlja arbitrarnoj konstrukciji i kolonizaciji verskog i ţenskog identiteta od strane zapadnjaĉkog pogleda na svet, i svakako daje vaţan podstek u borbi za politiĉku, ekonomsku i socijalnu emancipaciju i autonomiju. Budući da kategoriĉki aparat nauke i teologije implicitno podstiĉe sputavanje razliĉitosti, ovakvi otpori hijerarhiji imaju svakako znaĉajne teorijske i praktiĉne posledice.31 Ovo oĉuvanje razliĉitosti nije samo sebi svrha, već zapravo teţi na drukĉiji naĉin utemeljenoj viziji solidarnosti. Da bi spreĉile opasnosti od kulturnog relativizma koji i sam moţe biti totalitarizirajući32, neke feministkinje ukljuĉujući i teologinje su se posluţile Hambermasovom teorijom komunikativne odn. diskurzivne etike. Habermas je pokušao da prevaziĊe dihotomiju izmeĊu paradigme znanja/poznavanja objekata i znanja kao samosvesti koji vodi u kontradiktorne samotematizacije, putem paradigme meĊusobnog razumevanja subjekata sposobnih za govor i akciju.33 Ovo je, takoĊe, od znaĉaja za feministiĉku teologiju budući da je ova, naglaskom na kontekstualnost teksta i posebna verska iskustva, mogla da upadne u zamku relativizma nesposobnog da obezbedi normativne osnove vlastite retorike. Habermasova postavka je da je komunikacija medijum preko kojeg se reprodukuje ĉitav ţivotni svet, i da je emancipatorska budući da pripada ne sferi instrumentalnog ovladavanja već neusiljenog razumevanja meĊu ljudima. TakoĊe, odbacujući instrumentalna poimanja racionalnosti, fiksirane na saznavanje i ovladavanje ĉinjenicama, govori o tzv. komunikativnoj racionalnosti koja se tiĉe raznovrsnih pitanja (pravde, ukusa, istinskog predstavljanja sebe itd.). Etika diskursa pretpostavlja liĉnu autonomiju, uzima u obzir razliĉite vred29 30

Pui-Lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 199. Ibid., p. 200. 31 Morney, J. ”Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studies”, Gender, Religion and Diversity,p. 32 32 TakoĊe, ne bi trebalo zaboraviti da kulturni relativizam u ime „prava na razliku” toleriše razliĉite fundamentalistiĉke prakse u ime razumevanja i dijaloga izmeĊu razliĉitih kulturnih i religijskih vrednosti, a upravo su ţene najveće ţrtve ovih praksi. Vidi: N. L. Sofronić, Fašizam danas: Ţene izmeĊu trţišnog i vjerskog fundamentalizma. 33 Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, p. 295-296.

104

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) nosti i interese i spremnost da se vlastiti sud podredi onome što bi svi uĉesnici mogli slobodno da prihvate. Ona takoĊe omogućava univerzalizaciju vrednosti i normi i principe solidarnosti. Korišćenjem Habermasovih navoda, neke feministkinje kao i feministiĉke teologinje su pokušale da naĊu izlaz iz relativizma koji se nadvio nad teorijom i praskom budući da se smatralo da univerzalizam predstavlja apoteozu moći (muške, belaĉke itd.). Sve to ukazuje na komunikativnu, dijalogiĉku feministiĉku kulturu koja se iznova obnavlja kroz razliĉite susrete i proţimanja, kao i prepreka koje se tom prilikom javljaju. Diskursi u BiH i regionu - iskustva, susreti, proţimanja Znaĉaj feministiĉke teologinje poĉinje se artikulisati i na prostoru BiH i regiona. Religijski revival i svojevrsna popularizacija religije i religioznosti je dovela i do povećanog interesovanja ţena za teološke i religijske teme. Ţene na taj naĉin dobijaju znaĉajnu i uglednu naobrazdbu, ali i posebne senzore da uvide sa kakvim se ograniĉenjima susreću u zvaniĉnim institucijama ukljuĉujući i verske. Iz tih razloga neke od njih (kao npr. teologinja i religiologinja Zilka SpahićŠiljak) spajaju svoj teološko-teorijski sa praktiĉnim aktivizmom hvatajući se u koštac sa sloţenim talazima patrijarhalne svesti u našim verskim zajednicama i društvu uopšte. U svom istraţivanju uticaja interpretativnog nasleĊa monoteistiĉkih religija na prisustvo ţene u javnoj sferi, teologinja Spahić-Šiljak je ukazala na i dalje prisutne stereotipije po kojima je za ţene rezervisana privatna sfera. Posebno su zanimljivi intervjui koje je obavljala sa verskim zvaniĉnicima i koji su se oštro suprotstavili ideji da ţene obavljaju svešteniĉke duţnosti. Iako verski zvaniĉnici odbacuju ideju podreĊenosti ţena muškarcima i istiĉu njihovu jednakost pred Bogom, ĉinjenica da se istiĉu razliĉiti darovi koje oni primaju od Boga i da su poruke koje se šalju ţenama uglavnom vezane za porodiĉni ţivot, ukazuje da je reĉ o dvostrukim standardima karakteristiĉnim za patrijarhat. Sve to ukazuje da ţena i dalje ima status drugosti u teologiji i verskoj zajednici budući da muškarci dominiraju svetovnim i religijskim diskursom, ili pak nevidljivosti – gde nije ĉak ni percipirana kod drugost34, a pod plaštom religijskog univerzalizma. Ţene teologinje, takoĊe, organizuju znaĉajne susrete na kojima se okupljaju ţene iz razliĉitih verskih zajednica i na taj naĉin pruţaju jedne drugima utehu, ali i ohrabrenje za dalji angaţman. One se ne okupljaju samo da bi kontemplirale, već svoju ljubav prema Bogu dele drugima i aktivno su ukljuĉene u procese izgradnje pomirenja i obnavljanja duha tolerancije. Ove ţene tako deluju u javnoj sveri preklapajući na jedinstven naĉin svoj verski i sekularni identitet ĉime obogaćuju sferu civilnog društva religijskim sadrţajima i simbolima, a versku graĊanskim aktivizmom i posvećenošću društvenoj zajednici, ĉime ukazuju da religije mogu sluţiti društvenom progresu i bez tzv. veze sa drţavom.

34

Vidi: Spahić-Šiljak, Z. Ţene, religija i politika, str. 290., 297.

105

Zlatiborka Popov-Momčinović Uprkos tome, ţene teologinje u našem društvu a i regionu se i dalje susreću sa brojnim predrasudama. Naroĉito ako svoj verski identitet „kombinuju” sa graĊanskim i ukazuju na negativne pojave u crkvi i društvu. Tako npr. katoliĉka teologinja Anna-Maria Gruenfelder je javno ukazivala na mnoge nuspojave u crkvi usled celibata i dvostrukih standarda i kritiĉki analizirala npr. tradicionalne stavove crkve prema ulozi ţena u crkvi i društvu, homoseksualizmu itd. U više navrata je kritiĉki isticala da se ţene „puštaju” na teologiju da bi upotpunule „rupe” i obavljale poslove koje muški duţnosnici ne ţele da obavljaju. Prema teologinji Rebeki Anić, crkva se i dalje drţi svoje vizure tradicionalne uloge ţene i svaki zahtev za emancipacijom posmatra kao opasan, kao skretanje od marijanskog poslanja ţene. Crkva, takoĊe, deluje kao kontrapokret kada glasovi za promenu ovakvih stajališta postaju sve jaĉi.35 Pokušavši da naĊem još neke znaĉajne tekstove da bi stekla dublji uvid u predmet rada, kretala sam se i kroz razliĉite webstranice i websadrţaje ne bi li, iza šarolike internet-pojavnosti, došla do nekih dubljih zakljuĉaka. Neke od stranica i tema su me privukle jer ukazuju na kreativni aspekt verskog i društvenog angaţmana teologinja, a druge pak jer predstavljaju ne uvek ukusan napad na njih izgleda samo zato što su teologinje. Naroĉito su me zapanjili napadi na teologinju Anna-Mariu Gruenfelder, što me je podsetilo na neke najmraĉnije periode iz naše dalje ali i bliţe istorije. Jer, jedno je polemisati sa neĉijim stavovima, a sasvim je drugo spreĉavati i nipodaštavati neĉije pravo na mišljenje, javnu reĉ, na šta je reagovalo i hrvatsko povjerenstvo za medije, ogorĉeno zbog klerikalnih napada na teologinju. TakoĊe, simptomatiĉno je da se ţene ne retko javljaju u ulozi promovisanja patrijarhalnih vrednosti. Npr., na okruglom stolu Uloga teologinje u BiH društvu ĉula sam i stav da borkinje za prava ţena u okviru crkve karakteriše zapravo „histerija za oltar”. Sve to ukazuje da su diskursi o identitetu i mestu i ulozi ţene u crkvi i društvu polifoni i da ţenama predstoji još duga i naporna borba u razgradnji patrijarhalnih identitetnih konstrukata, i da su ţene ne retko braniteljke vlastite marginalne pozicije u Crkvi i društvu, što se najĉešće smatra posledicom internalizacije patrijarhalnih vrednosti od strane samih ţena, ili pak zloupotrebom pojma verskih sloboda gde se nedovoljno ubedljivo pretpostavlja da su ţene „slobodno” izabrale podreĊenost. Kako kritiĉki navodi Nada Ler Sofronić, „zloupotrebom principa prava na izbor na gotovo orvelovski perverzan naĉin on postaje opravdanje za prisilu i neslobodu”.36 Umesto zakljuĉka Na našim prostorima a u BiH posebno, religija je kao glavni marker i supstrat nacionalnog identiteta „upila” u sebe razliĉite druge identitete i diskurse i s tim u vezi u velikoj meri hegemonizirala politiĉki i kulturni prostor. Preovlada35

http://www.kriz-zivota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_ anic_omoguciti_ djelovanje_zenama_u_crkvi/ 36 Sofronić, N. L. Fašizam danas: Ţene izmeĎu trţišnog i vjerskog fundamentalizma, str. 150.

106

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) vanje iskljuĉivosti i ovih totalitaristiĉkih pretenzija i uopšte promena društvenih odnosa stoga treba poĉeti sa intervencijom u teološke diskurse i oficijalne interpretacije društveno-politiĉkih odnosa od strane verskih zajednica, a u ĉemu feministiĉka teologija treba da uzme znaĉajan udeo. Iz tih razloga, javila se i potreba za ovim tekstom, koji je nastao kao refleks mojih vlastitih diskursa koja sam gradila i razgraĊivala putujući kroz laviritne Biblije, kao i raznovrsnu literaturu iz Feministiĉe teologije. On je proizvod mojih druţenja i susreta sa razliĉitim hrišćanskim zajednicama u BiH. U protestantskim zajednicama sam se susretala sa ţenama koje se penju na propovedaonicu, priĉaju o svojim iskustvima i u malim grupama ĉitaju i analiziraju Bibliju. U katoliĉkim zajednicama sam videla slike predanih ţena i dodirivali su me pogledom kipovi device Marije; u pravoslavnim sam osetila svu toplinu i bogatstvo kontemplacije i sliku verujućih koja prevazilazi pol. Posle svih tih susreta je ostao nemir, ali i ţelja za artikulacijom ideja i iskustava. MeĊu pitanjima koja se nameću su i ona koliko je ovakva jedna teologija aktuelna na našim prostorima. Malo je teologinja koje se smatraju feministkinjama, i takoĊe iza njihovog rada ne stoji neka kritiĉna masa ţena. Uprkos tome smatram da društvo i ţene vape za ovakvom jednom teologijom, budući da su se nad ţenama nadvile dve pretnje: nestanak socijalne drţave koja je pruţala oslonac ranjivim grupama (moţda ĉak i slom koncepta drţave danas što ima katastrofalne posledice po tranzicijske, nefunkcionalne drţave ĉega je i BiH primer) i religijski konzervativizam koji ograniĉava horizonte i sputava ljudske slobode pod plaštom oĉuvanja tradicije ili pak slobode verovanja i praktikovanja vere. Iako u našim verskim zajednicama ima malo glasova koje moţemo nazvati feministiĉkim, ova svojevrsna prigušenost sigurno ĉeka povod da se jasnije manifestuje. Na marginama crkve i teologije dešavaju se razliĉiti diskursi i verski doţivljaji koji se opiru hegemoniji patrijarhalne kulture, a koji sadrţe neskrivene emancipatorske potencijale. Polazeći od Meluĉijeve tvrdnje da mnogi pokreti i otpori postoje, ali ĉesto tinjaju ispod površine ĉekajući povod da se izliju u snaţnu bujicu misli i religijskog sentimenta u ime glasa vapujućeg iz pustinje, smatram da će i ţensko versko iskustvo u bar većoj meri nego dosad, krenuti u tom pravcu. Literatura Abraham, J.W. Canon and Criterion in Christian Theology: From the Fathers to Feminism, Oxford University Press, Oxford, 2002. Anić, R. J. Omogućiti ţenama djelovanje u crkvi, Kriţ ţitova, http://www.kriz-zivota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_anic_omoguciti_djelovanje_zenama_u_crkvi/ (preuzeto 15. 12. 2010.) Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, Routledge, London and New York, 2006. Bok, G. Ţena u istoriji Evrope, Clio, Beograd, 2004.

107

Zlatiborka Popov-Momčinović Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston, 1995. Friedan, B. The Feminine Mystique, Dell Publishing C.O., New York, 1979. Graham, E. Feminist Theology, Northern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2004. Groot, D. K., Taylor, A. M. Recovering Nineteenth Century Women Interpreter of the Bible, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2007. Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, Cambridge, 1998. Isherwood, L., McPhillips, C. (Eds.). Post-Christian Feminism: A Critical Approach, Ashgate Publishing, Burlington, 2008. Joy, M. ”Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studies”, Gender, Religion and Diversity, Continuum, London and New York, 2005. Kamitsuka, D. M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, Oxford University Press, Oxford, 2007. Ler Sofronić, N. Fašizam danas: Ţene izmeĊu trţišnog i vjerskog fundamentalizma, Zeničke sveske, br. 7, str. 135-151 Metz, J. B. Politička teologija, 1967-1997, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004. Parsons, S. F. (Ed.) The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2004. Pui-lan, K. Feminist theology as intercultural discourse, in: S. F. Parsons (Ed.). The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004., p. 23-39. Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, in: P. D. Sullins, Blasi A. J. (Eds.) Catholic Social Thought, Rowman & Littlefield, Lanham, 2009., p. 155-168. Shih. F-L., Women, Religions and Feminism, in: B.S.Turner (Ed.). The New Blackwell Companion to Sociology of Religion, Malden, Oxford and Chichester, Wiley-Blackwell, 2010., p. 221-243. Shahar, S. The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, Routledge, London and New York, 2003. Spahić-Šiljak, Z. Ţene, religija, politika, IMIC, CIPS i TPO, Sarajevo, 2007. Spahić-Šiljak, Z., Andrić, R. (prir.) I vjernice i graĎanke, TPO i CIPS, Sarajevo, 2009. Rowland, C. Scripture: New Testament, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.) The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing, Malden, Oxford and Carlton, 2004. Ruther, R. R. Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, Harper and Row, London, 1985.

108

Diskursi u feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e) Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, in: S. F. Parsons (Ed.). The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004., p. 3-22. Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and Ţiţek, in: T. Janonski et al. (Eds), The Handbook of Political Sociology: States, Civil Societies and Globalization, Cambridge University Press, Cambrdige, 2005., p. 153-172. Turner, S. Bryan (ed.), The New Blackwell Companion to Sociology of Religion, Blackwell Publishing, 2010.

109

Zlatiborka Popov-Momčinović Zlatiborka Popov-Momĉinović DISCOURSES IN FEMINIST THEOLOGY: FORMS OF DE(CON)STRUCTION OF GENDER IDENTITIES - CHRISTIAN PERSPECTIVE(S)
Summary Feminist theology represents significant theorethical-practical challenge to the prevailing tradition regarding the position of woman in church and society. It emerges on the margins of official faith, and offers new sensibility and religious spirituality that gives comfort and hope in rightheous life on earth and eternal life in heaven. It becomes actual in our region in the work of our first feminist theologians, who in a specific way comfort their own religious and secular identitity within their civic engagement enriched by religious zeal in creation of the society of the free and equal. Key words: feminist theology, ideological hegemony, de(con)struction of identity, patriarchate, Christianity

110

Originalan nauĉni rad

Lejla Mušić1

FEMINISTIĈKA TEOLOGIJA KAO NOVUM U AFIRMACIJI RELIGIJSKOG IDENTITETA ŢENE
Identitet u svojoj polaznoj osnovi znaĉi biti jednak samom sebi, odgovarati sebi, i u tom smislu je moguće razlikovati socijalni identitet i samoidentitet. Intersekcija roda, religije i identiteta, posebna znaĉenja dobija nastankom savremene discipline u okviru religijskih interpretacija koja je nazvana feministiĉka teologija. Cilj ovog razmatranja je ustanoviti smisao i znaĉaj, konsekvence nastanka feministiĉke teologije na afirmaciju religijskih identiteta, posebno identiteta ţene. Sa stanovišta rodnih studija, feministiĉka teologija utjeĉe na kreiranje i razvijanje drugaĉije perspektive u odnosu na tradicionalnu, patrijarhalnu sliku religije te pruţa mogućnost da se obuhvate paradigme koje dopuštaju ravnopravan status ţena i muškaraca u društvu. U tom smislu, neophodno je komparirati poloţaj ţena u judaizmu, islamu i kršćanstvu kao monoteistiĉkim religijama, ali i zenbudizmu, konfuĉijanizmu i taoizmu kao religijskim frakcijama ili politeistiĉkim religijama. Neophodno je osvrnuti se na imena znaĉajnih autorica u polju svih religija kako bi se time, u podruĉju religije - kao najkonzervativnijeg mjesta za ostvarivanje rodne ravnopravnosti, pruţila mogućnost novog i drugaĉijeg stajališta. Kljuĉne rijeĉi: feministiĉka teologija, rodna ravnopravnost ţene, mizoginija, amfiarhat, matrijarhat, patrijarhat, perenijalna filozofija, profete, imamke, rabinke, apostolke, Ċakonese, monahinje

Uvod Identitet ţena u religijama je marginaliziran, kontraverzne su vladajuće pozicije pa mogućnost/nemogućnost vladanja ţena u religijama pokazuje odnos prema identitetu ţene. Problematiĉan odnos prema imamatu u islamu, svećenstvu u kršćanstvu te rabinatu u judaizmu je pitanje koje savremena feministiĉka teologija nastoji pokazati neutemeljenim. Prva mjesta ravnopravnog statusa ţena u religijama otvorena su u anglikanskim crkvama, dok je pitanje imamki i rabinki još uvijek zatvoreno za ţene, uprkos ĉinjenici da su mnoge školovane za to. Od Fatime Mernisi, njenog djela Zaboravljene vladarice u svijetu islama, postavlja se pitanje o diskriminaciji prema ţenama. U svijetu su se pitanjem feministiĉke teologije bavile mnoge autorice. Nezaobilazno je ime Elizabeth Cady Stanton, koja je svojom Feminističkom Biblijom otvorila put ka alternativnim tu1

musicl@fpn.unsa.ba

Lejla Mušić maĉenjima svetopisamskih tradicija širom svijeta. Judith Plaskow, Karen King, Deidre Good, Asma Barlas, Azir Nafisi - su samo neka od znaĉajnih imena autorica širom svijeta, koje su se bavile hermeneutiĉkim tumaĉenjima svetopisamskog teksta te mogućnostima dovoĊenja u pitanje onoga što je patrijarhalna tradicija izrekla ili ustanovila za kanon. Na podruĉju Balkana, poznata je srbijanska autorica Svenka Savić ali i bosanskohercegovaĉke autorice Zillka Spahić-Šiljak2 i Rebeka Anić, koje su svojim istaknutim prouĉavanjima dale mogućnost da se promijeni mizogini odnos prema ţenama u religijama. 1. Feministiĉka teologija i identitet Poznato je da religije neminovno predstavljaju najstariji društveno kreiran, konzistentan ali i sankcijama nametnut naĉin promišljanja realnosti koja nas okruţuje. Religijska tradicija, svih monoteistiĉkih ali i politeistiĉkih religija, u svojim fundusima ima tendenciju marginalizacije ţenskog doprinosa i naglašavanja negativnih interpretacija koje kreiraju i podrţavaju mizoginiju. Feministiĉka teologija podrazumijeva ĉinjenicu da je za adekvatno shvatanje svakog teksta neophodno uzeti u obzir vrijeme i prostor njegovog nastanka, a potom i ĉinjenicu da su kroz historiju muškarci bili vladajuća sila - koja je dominatna u polju obrazovanja, knjiţevnosti i umjetnost - te time nuţno predstavlja i prevalirajuću silu u kreiranju društvenih obrazaca, stilova, normi svakodnevnog ţivota. Kako su religije svojim nastankom utjecale na kreiranje društveno prihvatljivog obrasca ponašanja, a nastajale su u vremenu kada su ţene većinom bile manje pismene i slabo prisutne u javnom odluĉivanju. Još od atenske demokratije, poznato je da su slobodni graĊani morali obavljati duţnost javnog govora na tribinama, ali ta sloboda je bila konzistentno i permanentno samo u vezi sa bijelim slobodnim muškarcima, dok su ţene i robovi imali podreĊen status u takvoj vrsti demokratije. Feministiĉka teologija kao novo viĊenje naglašava upravo ovu ĉinjenicu, a Elizabeth Cady Stanton i pokazuje da su postojale dvije verzije tumaĉenja tekstova svetih pisama razliĉitih tradicija - patrijarhalna i egalitarna. Kako muškoj dominantnoj matrici nije dogovarala emancipacija ţene, prevashodno zbog spolne podjele rada i tradicionalnog gledanja na rodne uloge u porodici, patrijarhalne perspektive su uvijek bile dominante. Odlika savremene znanosti, u skladu sa feministiĉkom teologijom, neophodnost je kritiĉkog promišljanja ajeta, stavka, dijelova teksta u svetim tekstovima, kako bi se pruţila alternativna interpretacija a pritom ne bi ugrozila ĉinjenica da se analizira sveti tekst - nešto što je samim tim de facto istina primljena iz izvora koji je svet i samim tim neupitan. Cilj je da se naglasi ĉinjenica da su ljudski um i ljudska ruka prenosili svete tekstove, ĉime je
2

Bosanskohercegovaĉka feministiĉka teologinja, autorica više djela iz ove oblasti od kojih su najprominentnija Ţene, religija i politika, I vjernice i graĎanke. Prevela je dva znaĉajna djela, Zaboravljene vladarice u svijetu islama Fatime Mernisi, i djelo Khaleda Abou el-Fadla Islam i izazov demokracije. Doktorica je znanosti i predaje na Religijskim studijama i Rodnim studijama, pri Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu.

112

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene moglo doći do grešaka u pisanju. Potom je neophodno naglasiti da su sve svete knjige pisane u starim, ponekad nedovoljno razumljivim pismima - poput sanskrta, pa je neophodno struĉno tumaĉenje ili poznavanje izvornog pisma. Kao treće, neophodno je istaći da su najstarije svete knjige nastale u vremenu nedovoljne pismenosti ţena, ali i prenošenja poruka ili svetih misli preko više posrednika što bi dovodilo do odreĊenih preinaka. Kako je tekst pisan u takvim uvjetima, za muške intrepretacije, neminovno je da je sve pisano s ciljem odrţanja patrijarhalnog društvenog sistema. Nuţno je slijediti pravac feministiĉke teologije i perenijalne filozofije, kao one koja zagovara traţenje jednakosti u razliĉitim religijama i zagovaranja perspektiva koje je potrebno komparativno promatrati kao zajedniĉke odlike razliĉitih religija. Enorman utjecaj u ovom pogledu izvršio je kustos u Britanskom muzeju lijepih umjetnosti, Ananada Kentish Coomaraswamy, koji je u umjetniĉkim djelima razliĉitih religijskih tradicija pronalazio istovjetnu ljubav prema Boţijem principu. Feminizam, kao takav, nije nuţno opreĉan religiji i religijskoj tradiciji, nego svim interpretacijama koje, prema svojim fundamentalnim istinama, onemogućavaju ravnopravno prisustvo ţena u javnom i politiĉkom ţivotu. Ukoliko posmatramo sve religije, u fokusu nastanka negativne stereotipne slike o identitetu ţene kao onom koji je emotivan, priĉljiv, laţljiv - tu je mit o Adamu i Evi/Ademu i Havi i njihovom izgnanstvu iz Raja/Dţenneta, ali i mit o postanku ţene iz Adamovog/Ademovog rebra koje je iskrivljeno. Iskrivljenost se tradicionalno smatra sinonimnom prirode ţene - koja je laţljiva, emotivna, podloţna utjecajima sa strane, ideologijama, kojoj je neophodno vodstvo pa je samim tim nesavršena u komparaciji sa muškim principom koji je potpun. Primat u stvaranju je dat muškom principu, od kojeg su ţene stvorene, a i stvorene su od neĉega što je sinonim njihove iskrivljenosti, razlomljenosti, emotivnosti, kao neĉega što graniĉi sa bezglavošću i neumom. Sa ovim problemom se posebno susrećemo u liberalnoj feministiĉkoj tradiciji, u kojoj je jedan od elementarnih stavova deklarativno izrekla Mery Wolestoncraft u djelu Odbrana ţenskih prava - „Ţene budite razumne!” - jer se upravo u prethodno spomenutoj bipolarnoj diobi, dihotomiji, nalazi najveća prepreka ravnopravnoj aktualizaciji ţenskog identiteta. Poznato je da religija, kao takva, predstavlja okosnicu identiteta te se najĉešće usvaja u toku primarne socijalizacije u okviru porodice. Pejgels, u svom djelu Adam, Eva i zmija, nastoji istraţiti kako su nastali tradicionalni obrasci spola i seksualnih odnosa - zašto se tradicionalni stavovi o spolu i seksualnim odnosima ĉine oĉiglednim i prirodnim kao da ih je sama priroda propisala.3 „Stavovi prema seksualnosti koji se povezuju sa kršćanskom tradicijom su”, smatra Pejgels, „nastali u zapadnoj kulturi u odreĊeno vrijeme - za vrijeme prva ĉetiri stoljeća nove ere.”4 Uvjerenje kršćanskih moralista da bi seksualni odnos trebalo da sluţi iskljuĉivo u prokreativne svrhe je preovladavalo u tom vremenu, istiĉe Pejgels. Pejgels naglašava da, ukoliko bi se prouĉavala djela jevrejskih i
3 4

Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, str. 3. Ibid.

113

Lejla Mušić kršćanskih pisaca iz prvog stoljeća naše ere, moglo bi se vidjeti da oni gotovo i ne spominju seksualnost i da rijetko pišu o temama kao što su: brak, razvod, spol. Priĉa koja se u njihovim djelima najviše spominje je priĉa o stvaranju, odnosno - priča o Adamu, Evi i zmiji.5 Pejgels naglašava da je „(...) stvarna tema priĉe o Adamu i Evi moralna sloboda i moralna odgovornost. Namjera priĉe je da pokaţe kako smo odgovorni za izbore koje slobodno ĉinimo - dobre ili loše.”6 Feministiĉke teologinje pokazale su da je naglašavanje mizoginih stajališta o ţenama u religiji, marginalizacija doprinosa ţena, dovela do fundiranja tradicionalnih stereotipa o dihtomiji u odnosu izmeĊu spolova u kojima je ţenski princip uvijek subordiniran, manje vrijedan te time prirodom svoga spola osuĊen na ţivot u pokornosti. Ove stavove jednostavno je prikazati djelima najeminentnijih autorica iz ove oblasti. 2. Feministiĉka teologija i monoteistiĉke religije Elementarna razlika izmeĊu monoteistiĉkih i politeistiĉkih religija je u opredijeljenost prvih na vjeru u jednog i jedinog Boga, naspram multipliciteta boţanstava koje zagovaraju politeistiĉke religije. U odjeljcima koji slijede bavit ću se feministiĉkim teologinjama u sve tri tradicije, kao i njihovim kritiĉkim opservacijama i utjecaju na afirmaciju ravnopravnog pristupa religijskim obredima te zagovaranju egalitarnih formi religioznosti. Ujedno se pokušava dati odgovor na pitanje zašto su ţenska imena manje istaknuta i manje spominjana u religijskim tradicijama, iako jesu spominjane. 2.1. Feministička teologija i islam Kur'an je sveta islamska knjiga koja kroz sure opisuje postanak, odnosno, genezis -poĉetak ljudske rase. Autorice istiĉu da postoje tri vrste ajeta koji se bave postankom ljudi, a oni su u vezi sa konceptom gendera: 1) nekoliko pasusa govori o postanaku ljudi od duše, zemlje ili prašine. Neki pasusi pokazuju razlike meĊu ljudima u: boji i jeziku, naciji i plemenima; 2) ovaj tip ajeta govori o ljudskom stvaranju pripovijedanjem priĉa koje ukljuĉuju neke konfiguracije odreĊenih osobina Adema, njegove supruge i Iblisa. Ne postoji spomen o stvaranju ţene od rebra, niti priĉe o tome kako je Bog stvorio ţenu; 3) naroĉito znaĉajni za muslimanske interpretacije razgovora ljudi o temama u vezi sa genderom, bez govora o stvaranju (politeizam, ropstvo, brak). Al-Tabari je interpretator Kur'ana koji prikazuje kur'anske ajete koji se zatim prenose u islamskim centrima širom svijeta. U izvornom kur'anskom tekstu nigdje se ne spominje da je ţena kriva za pad ljudske rase, za izlazak iz rajskog/dţenetskog vrta, ali se u Al-Tabarijevim interpretacijama krivica iskljuĉivo
5 6

Ibid., str. 5. Ibid., str. 9.

114

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene pripisuje ţeni. Zanimljivo je razmatrati koliko su interpretacije postale vjerodostojnije od izvornog teksta svetih knjiga i koliko se teţilo, kako je to već Simon de Bovoar napisala; „(...) strastvenom odrţanju podreĊenog poloţaja ţene koji je opravdan na nebu a koristan na zemlji.” O diskriminaciji ţenskog identiteta voĊe u religijskim tradicijama na eminentan naĉin govori Fatima Mernisi, sljedećim rijeĉima: „Kad povezujem rijeĉi ţena i halifa obuzima me vrtoglavica, i to utjeĉe na svakog ko ima solidno muslimansko obrazovanje. Taj osjećaj se ublaţava iako ne išĉezne sasvim tokom ĉitanja historijskih izvora. Tradicionalno muslimansko obrazovanje nalaţe da budeš paţljiv kada govoriš, da postaviš svaku stvar i svaku osobu na pravo mjesto kako bi se poštovali hijerarhija i granice. Povezivanje rijeĉi halifa, suštine islamskog monoteizma, i rijeĉi ţena ĉini blasfemiju. Historija kazuje da je halifa uvijek mislio da ţena ne zasluţuje vlast ĉak ni u u onoj manje vaţnoj kakav je mulk, zemaljska vlast. Halifa se sistematiĉno suprotstavljao postavljanju ţena na ĉelo drţave.”7 Autorica nastoji progovoriti o ţenama vladaricama u svijetu islama, naĉinima na koji su ţene u islamskom svijetu nestajale iz biografija te mizoginim stavovima prema vladavini ţena u islamskim zemljama. Unutar ovog citata, autorica opisuje vlastitu poteškoću koja joj je nametnuta tradicionalnim stajalištem, i koja je upisana u njeno poimanje a kojoj se ipak ţeli suprotstaviti da bi pisala o marginaliziranim, potĉinjenim ţenama vladaricama u svijetu islama. Mernisi smatra da je neophodno zapitati se zašto su ţene neprekidno potiskivane i subordinirane, zašto se o njima u islamskom svijetu ne govori njihovim punim imenima nego su uvijek odreĊene patrijarhalnom normom nametnutih muških srodnika. „Suoĉeni s mnogobrojnim vladaricama koje su se, na poţutjelim stranicama knjiga povijesti, permanentno borile s halifama i sultanima za tron, moramo postaviti pitanje: Da li se moţe reći vladarica u islamu? Prisjetimo se, Kur’an govori o kraljici od Sabe ne spominjući njeno ime! Osim toga, da li su vladarice zvali njihovim liĉnim imenima ili imenima oĉeva, muţeva ili sinova njihovih? Imaju li one pravo na titule?”8 Merjem/Marija je jedina ţenska osoba ĉije ime se spominje u Kur’anu. Njeno ime nosi i kur’anska sura.9 Od samog svoga roĊenja Merjem je bila okruţena Boţijim ĉudima i Boţijom milošću. Kao mlada ţena, dobila je objavu od meleka da će dobiti dijete od Svetog duha, koji će se zvati Isa a.s./Isus. Isa a.s./Isus je izabran da postane Boţiji Poslanik. Meleci su obavijestili Merjem/Mariju da je Bog izabrao i oĉistio je od grijeha, te je uzdigao iznad svih ostalih ţena svijeta. Kur’anska objava slavi Merjem/Mariju kao „primjer vjernicima/cama” zbog njene poslušnosti, vjere i ĉasnosti.10 Hosn Abboud u svom eseju, naslovljenom: Idhan Maryam Nabiyya („Hence Maryam is a Prophetess”): Muslim Classical Exegets and Women’s Receptivness to God’s Verbal Inspiration, naglašava da nastoji pokazati kako je
7 8

Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, str. 51. Ibid., str. 23. 9 Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 19. 10 Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 67.

115

Lejla Mušić poslanstvo Merjem/Marije, majke Isa a.s./Isusa predstavljeno unutar muslimanskih klasiĉnih interpretacija srednjevjekovne Andaluzije, koji istiĉu androcentiĉnost istoĉnih interpretacija i pokazuju utemeljenost Merjeminog/Marijinog poslanstva unutar kur’anskog teksta. Abboud istiĉe da se spomenute klasiĉne interpretacije razlikuju od intepretacija istoĉnog srednjevjekovnog islama, koji je naglašavao rodnu pristranost i neobjektivnost. Klasiĉne interpretacije srednjevjekovne Andaluzije, u suprotnosti naspram prethodno navedenih interpretacija, svoje argumente pronalaze u izvornim kur’anskim spisima i tradiciji poslanika. Ibn Hazm iz Andaluzije, poznat je po svom djelu Treatise of Differentiation between the Prophet’s companions, u kojem piše da su ţene poslanika Muhammeda a.s. superiorne u odnosu na sve muške pratioce poslanika i da su ţene jednako pozvane na poslanstvo, kao što govori poslaniĉka tradicija sadrţana u hadisima. Al-Qurtabi, iz Andaluzije, naglašava citirajući kur’anski ajet: „I sjeti se kada meleci rekoše: O, Merjema! Doista te je Allah odabrao, očistio (od višeboštva i nevjerovanja) i odabrao te nad svim ţenama svijeta!”,11 da je upravo u ovim rijeĉima sadrţan dokaz o Merjeminom/Marijinom poslanstvu. Merjem/Marija je profeta zato što ju je Bog inspirisao kroz meleke na isti naĉin kao i sve muške poslanike. Al-Qurtabi kao dokaz, pored navedenog ajeta, navodi i sljedeći hadis: „Mnogi su bili savršeni meĊu muškarcima ali samo Merjem/Marija - kćerka Imrana, Assia - ţena faraona su bile savršene meĊu ţenama.”, istiĉući da apsolutno savršenstvo pripada samo Bogu, ali da su meĊu ljudima najsavšeniji poslanici/profete, sveci/tice, muĉenici/ce, i pravedni/e. U dokaz svoje tvrdnje o Merjeminom/Marijinom poslanstvu, Al-Qurtabi navodi i hadis Muhammeda a.s., saĉuvan unutar dugog lanca prenositelja hadisa: „Najbolje ţene na svijetu su ĉetiri: Merjem - kćerka Imranova, Assia - ţena faraonova, Khadija - kćerka Khuwaylida i Fatima - kćerka Muhammeda a.s. Merjem/Marija je primila objavu od Boţijih meleka, na isti naĉin kao što su objavu primili muški poslanici. Dakle, Merjem/Marija je profeta, a profeta je uzvišenija od svetaca/ica i uzvišenija od svih ţena. Abboud smatra da je najveći dokaz o Merjeminom/Marijinom profetstvu sadrţan u matrilinearnom imenovanju Ise a.s./Isusa - Isa a.s./Isus, sin Merjemin/Marijin. Isaovo a.s./Isusovo matrilinearno ime sugerira poslanstvo i ime majke i sina.12 Ukoliko su poslanici Zekerijah i njegov sin, Merjem/Marija i njen sin, Ibrahim/Abraham i njegovi sinovi Isak i Jakub porijeklom od Adama, Nuha, Ibrahima, onda da bi Isa a.s./Isus bio poslanik, kao sin kome je navedeno samo ime majke - majka mora biti profeta. Ukoliko bi Isa a.s./Isus trebalo da bude dio duge linije poslanika, Merjem/Marija se takoĊer mora smatrati profetom.13 Abboud naglašava da savremeni muslimanski interpretatori ne spominju Merjemino/Marijino poslanstvo kao da je uĉenje o nepodobnosti ţene da bude profeta
11 12

Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 3, str. 42. Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. „'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), str. 186. 13 Ibid., p. 188.

116

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene već odreĊeno. Abboud naglašava da ţeli da prikaţe modernu, feministiĉku interpretaciju Merjeminog/Marijinog poslanstva na naĉin na koji je to prikazano u kur’anskom tekstu. Abboud poredi kur’ansku priĉu o Merjemi/Mariji u kontekstu Muhammedove a.s. borbe u Meki, s ciljem potvrĊivanja teze o Merjeminom/Marijinom profetstvu. Ukoliko se paţljivo promatra priĉa iz mekanskog perioda,14 moţe se primijetiti da se veća paţnja posvećuje Merjem/Mariji nego Isi a.s./ Isusu.15 Povezanost Muhammeda a.s. i Merjem ogleda se u sljedećem: kao i Muhammed a.s., Merjem je primila Boţiju objavu liĉno, posredstvom pojave meleka. Merjem je, isto kao Muhammed a.s., bila napuštena i izdana od svojih ljudi zbog toga što je od Boţanstva izabrana da obavi poseban zadatak. Kao Muhammed a.s. i njegovi sljedbenici, Merjem/Marija je iskusila glad, strah, ţeĊ i nesigurnost. Napokon, Bog ju je ĉudesno uzvisio iznad onih koji su je poniţavali i ismijavali što odgovara primjeru koji je odbaĉeni Muhammed a.s. predvidio i ĉekao u svom poslanstvu. Arapkinje, u vrijeme Muhammeda a.s., imale su jak karakter koji je odgovarao Muhammedovom a.s. karakteru.16 Neobiĉno, u samoj komparaciji Muhammeda a.s. i Merjem/Marije je ĉinjenica da se Muhammed a.s. više poistovjećuje sa Merjem/Marijom nego sa Isom a.s./Isusom (koji se gotovo ne spominje u mekanskom periodu).17 Merjem/Marija je nosila Isu a.s/Isusa koji je Rijeĉ, a putem Muhammeda a.s. je objavljen Kur’an (objavljena poruka). Abboud zakljuĉuje da je Isa a.s./Isus kao Rijeĉ analogan Kur’anu, a Merjem /Marija kao donositeljica Rijeĉi analogna je Muhammedu a.s. kao onom putem kojeg je obznanjen Kur’an.18 U skladu sa tekstom Women in Sacred History, autorice Barbare Freyer Stowasser, moţe se zakljuĉiti da postoji multiplicitet znaĉenja koji se pripisuje ţenama u kur’anskom tekstu, u prošlosti, unutar spisa i interpretacija. Od samog poĉetka, ţenske figure unutar kur’anskog svetog teksta oznaĉavaju same sebe ali i nešto drugo. U historiji interpretacije Kur’ana, djelatni subjekti se pojavljuju kao likovi ili metaforiĉke ekstenzije historijske realnosti koju Bog objavljuje svom/svojoj poslaniku/profeti. Iako se interpretacije meĊusobno razlikuju, znaĉajno je da su one odreĊene kulturalnim kontekstom u kojem nastaju. Muslimanska prošlost i sadašnjost je, naglašava Stowasser, razvila veliki broj paradigmi koje strukturiraju percepciju i sluţe kao agenda za budućnost. Ţene svete historije su modeli za ponašanje i upozorenje, ali mnoštvom novih i razliĉitih znaĉenja. Kao i oni u prošlosti, novi modeli interpretacije se javljaju kao potreba svake generacije muslimana da pronalazi smisao svijeta u duhu Boţije objave.19 Jedino
14 15

Kur’an, sura 19, str. 16-33. Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. „'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), str. 190. 16 Ibid., str. 191. 17 Ibid., str. 192. 18 Ibid. 19 Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 82.

117

Lejla Mušić tumaĉenje unutar Kur'ana, u kojem Barlas smatra da su ţene predstavljene neravnopravno u poreĊenju s muškarcem, je ajet koji govori o pravu muškarca da udari ţenu dok ţeni nije dato isto takvo pravo. Spomenuti ajet pokazuje da je u doba kada je Kur'an napisan bilo jasno da nastaje u patrijarhalnom društvu - što nuţno ne implicira znaĉenje da je sam Kur'an patrijarhalan tekst. Autorica uvodi fundamentalno nov naĉin išĉitavanja teksta Kur'ana u stavu da nema nijednog ajeta u Kur'anu koji sugerira paralelu izmeĊu Boga i muškaraca niti da su muškarci posrednici izmeĊu ţena i Boga, insistirajući da je cilj kur'anskog prepoznavanja rodnih uloga zaštita i osiguranje prava ţena, posebno u situacijama kada bi njihova prava mogla biti povrijeĊena. Kur'an ne vezuje termin slabiji spol za ţene u uobiĉajenom smislu rijeĉi, nego za njihovu slabost u postojećim patrijarhalnim, društvenim i spolnim podjelama rada.20 U skladu sa njenim mišljenjem, rodne razlike su produkt društvene konstrukcije nastale u patrijarhalnim društvenim sistemima. Bosanskohercegovaĉka feministiĉka teologinja Zilka Spahić-Šiljak21 spominje Balkisu, Merjem i Aišu kao najznaĉajnije vladarice u islamskom svijetu. Egalitarniji odnos vladao je u sufijskim redovima gdje se u najranijim spisima spominje i ime sufijke Rabije Al Adawiye, koja je svojim pjesništvom izazvala utjecaj na ĉitavu sufijsku školu uĉenja i mišljenja. 2.2. Feministička teologija i judaizam Judaizam je kao monoteistiĉka religija zahtijevao preinake u smislu promjena odnosa prema ţenama, naglasila je Judith Plaskow,22 istaknuta jevrejska feministiĉka teologinja. Pored Judith Plaskow, ovom oblašću bavile su se i Rachel Adler,23 Tamar Frankiel24 i Blue Greenberg.25 Potaknuta snaţnom feministiĉkom borbom za ţenska ljudska prava, autorica je nastojala ukazati na doprinos
20

Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an. 21 Spahić-Šiljak, Z. Rod, religija i politika, str. 120-127. 22 Judith Plaskow autorica je knjige Ponovo stojeći na Sinaju: Judaizam iz feminističke perspektive (naslov izvornika: Standing again at a Sinai:Judaism from a Feminist Perspective). Profesorica je na Manhattan koledţu gdje predaje religiijske predmete i bavi se teologijom seksualnosti. 23 Rachel Adler, istaknuta jevrejska feministiĉka teologinja i profesorica, doktorirala je na Univerzitetu Juţna Karolina i na Hebrejskom ujedinjenom koledţu u Los Angelesu. 24 Autorica je djela Sarin glas: Feministička duhovnost i tradicionalni judaizam (naslov izvornika: The Voice of Sarah: Feminine Sprituality and Traditional Judaism). Pri Kalifornijskom univerzitetu u Riversajdu, predavala je historiju religija. Dekanesa je i profesorica Komparativne religije na Jevrejskoj akademiji u Kaliforniji. 25 Napisala je najveći broj djela u komparaciji sa ostalim autoricama. Tri najznaĉajnije autorske knjige su: Crni kruh: Pjesme nakon Holokausta (naslov izvornika Black bread:Poems after the Holocaust), Kako voditi tradicionalno jevrejsko domaćinstvo? (How to Run Traditional Jewish Household?), O ţenama i judaizmu ( On Women and Judaism). Zasluţna je za osnivanje Jevrejske ortodoksne feministiĉke alijanse i najznaĉajnija uĉesnica konferencije o feminizmu i pravoslavlju.

118

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene feminizma multikulturalizmu kao jedinoj mogućoj paradigmi za budućnost. Judith Baskin se u svojim djelima osvrnula na smisao i znaĉenje mita o postanku, gdje će naglasiti postojanje dvije verzije tog mita. Unutar spomenutog teksta, Baskin nastoji pokazati da „(...) rabinski judaizam vjeruje u posebnu povezanost izmeĊu Boga i Izraelaca ali ta veza se ne odnosi ravnopravno na muškarce i ţene. Muškarci su vezani za Boga na naĉin koji je nedostupan ţenama.”26 Baskin citira uvodna poglavlja Knjige postanka i naglašava da „(...) postoje dvije razliĉite verzije nastanka muškarca i ţene. Jedna od verzija govori o nastanku ljudi muškarca i ţene po ugledu na Boga, gdje se ne spominje prevlast jedinih nad drugima. Druga verzija spominje kako je Bog stvorio muškarca od prašine i zemlje i udahnuo mu dah ţivota. U ovoj drugoj verziji se spominje da je Bog stvorio muškarcu ţenu od njegovog rebra.27 'Adam je dao ime svojoj ţeni tek nakon protjerivanja iz Raja. Eva znaĉi majka svega ţivog.'”28 Baskin istiĉe da R. Jeremiah b. Leazar sugerira, analogno Platonovom mišljenju sadrţanom u djelu Gozba, da je Bog prvo stvorio jedan entitet sa muškim i ţenskim genitalijama. Nastojeći da razjasni mizogine stavove rabina, Baskin istiĉe da ono što rabini priznaju u vezi sa ovakvom koncepcijom postanka je „(...) esencijalno muško biće koje posjeduje i muške i ţenske karakteristike.”29 Rabinske interpretacije o stvaranju ţene su izrazito mizogine i tvrdi se da su „(...) ţene esencijalne za opstanak ljudi iako je od samog postanka jasno da će njihov potencijal za uznemiravanje kosmosa biti stalna briga.” Baskin naglašava da su razliĉite verzije priĉe o postanku, naroĉito Evinom postanku, prouzrokovale veliki broj rasprava meĊu rabinima. TakoĊer, upćuje na dvije razliĉite verzije o postanku Eve, „(...) jedne koja govori o ravnopravnom postanku muškarca i ţene (Genesis, 1:27) i druge koja opisuje postanak Eve od Adamovog rebra (Genesis, 2:22).”30 U kasnijim interpretacijama se izgubilo primarno znaĉenje, koje sugerira ravnopravnost spolova, a njegovo mjesto je zauzelo drugo znaĉenje - iskljuĉivo s ciljem subordinacije ţene, naglašava Baskin. Samo stajalište da je ţena nastala od Adamovog rebra znaĉajno je jer će, u kontekstu rabinske zajednice, uzrokovati i opravdavati podreĊenost ţene u svim aspektima ovog društva. Baskin citira jedan od izrazito mizoginih citata u rabinskoj literaturi: „And why does man lie face downwards and women face upwards towards the man? He faces the elements from which he was created and she faces the man from whom she was created.”31 Baskin naglašava da je „(...) unutar rabinske literature, primjetno insistiranje na asimetriĉnim gender relacijama utemeljenim u muškoj dominaciji koja se

26 27

Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature , str. 44. Ibid., str. 44-45. 28 Ibid., str. 45. 29 Ibid., str. 47. 30 Ibid. 31 Ibid., str. 50.

119

Lejla Mušić smatrala poţeljnom u rabinskom ţivotu.”32 Kao ilustraciju šta se dešava neposlušnim ţenama, koje izlaze iz kuće bez dopuštenja, Baskin piše o primjeru koji se spominje u rabinskim tekstovima a tiĉe se priĉe o Dinah - Jakobovoj kćerki koja je otišla da posjeti Cananove kćerke. „UvrijeĊena i silovana, uzrokovala je plemenski sukob iz kojeg je njena porodica izašla s pobjedom al' bez priznanja”33. Dinah se smatra krivom što je izašla bez oĉeve dozvole. Baskin smatra da je cilj ove priĉe naglašavanje neophodnosti podreĊivanja ţena patrijarhalnim autoritetima i nepotrebnom izlaţenju ţena u javne sfere. Citirajući Tizah Meacham, Baskin naglašava da negativno prikazivanje majki naroda Izraela u Genesis Rabbah, 18:12 predstavlja „(...) namjerni pokušaj da se umanje ţenski uspjesi i potvrde njihove ograniĉene uloge u rabinskom društvu.”34 Mirjam, Hulda, Deborah i Ester su ţene koje su izuzetno znaĉajne u judaistiĉkoj tradiciji ali ĉiji je znaĉaj usljed vladajuće patrijarhalne tradicije minoriziran, naglašava Spahić-Šiljak35 kada govori o vladaricama u judaizmu. Spomenute feministiĉke teologinje pokazale su doprinose ove discipline judaistiĉkoj tradiciji s ciljem ostvarivanja rodne ravnopravnosti ţene. U sljedećem pododjeljku bavit ću se rodnom ravnopravnošću u kršćanskoj tradiciji. 2.3. Feministička teologija i kršćanstvo U kršćanstvu, o poloţaju ţene u religiji prva progovara Elizabeth Cady Stanton, koja je ujedno i autorica knjige Feministička Biblija s kojom postepeno nastaje feministiĉka teologija. Stanton smatra da „(...) prvi korak ka uzdizanju ţene ka njenom istinskom mjestu (jednake protagonistikinje unutar ljudskog napretka) je kultivacija religioznog osjećaja u skladu sa njenim dostojanstvom i ravnopravnošću.” Ona se bavi reinterpretacijom biblijskog teksta, naroĉito Knjige o postanku u terminima feministiĉke kritike. Citirajući Knjigu postanka: „So God created man in his own image, in the image of god he created him: male and female created he them.”, Stanton naglašava da su muški i ţenski principi ovdje predstavljeni kao dva ravnopravna elementa. Prepoznavanje ţena kao ravnopravnih, smatra Stanton, moţe se ostvariti uzdizanjem ideala Boţije majke, kojoj će se upućivati molitve jednako kao i Ocu. Ukoliko jezik ima znaĉenje, tvrdi Stanton, jasno je da se unutar ovog citata potvrĊuje egzistencija ţenskog elementa koji je ravnopravan sa muškim elementom u moći i veliĉini.”36 Postaje upitno kako je moguće da je ţena podreĊena kada stavak 27 u Knjizi postanka tvrdi da je lik Boga muški i ţenski. Stanton zakljuĉuje da „(...) sve teorije bazirane na pretpostavci da muškarac zauzima povlašteno mjesto u stvaranju - nemaju nikakve osnove u Svetom pismu.”37 Vaţno je naglasiti da je jednaka dominacija
32 33

Ibid., str. 51. Ibid., str. 52. 34 Ibid., str. 54. 35 Spahić-Šiljak Z., Anić, R. I vjernice i graĎanke, str. 42-47. 36 Stanton, E. C. The Woman’s Bible, str. 14. 37 Ibid., str. 15.

120

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene nad svim stvarima data ţenama i da ne postoji niti jedna rijeĉ koja upućuje da je muškarcu data dominacija nad ţenom.38 Vaţna ĉinjenica za ţensko išĉitavanje Biblije, koju spominje Stanton, postojanje je dvije vrste kontradiktornih priĉa o postanku. Ove priĉe su napisala dva razliĉita i nepoznata autora. Stanton uporeĊuje ove dvije vrste priĉe o postanku (elohistiĉke i jahveistiĉke), gdje je oĉito da su drugi izrazito mizogini.39 Stanton negira stav da je ţena uvijek bila, i da će uvijek biti - podreĊena. Naglašava da nijedan dio spomenute tvrdnje ne odgovara istini. „Ţena je”, piše Stanton u Feminističkoj Bibiliji, „uţivala neograniĉenu slobodu tokom mnogo stoljeća a i današnji dogaĊaji govore u prilog njenoj emancipaciji”.40 Recentni autori govore o periodu kada su ţene vladale i taj period je nazvan matrijarhat, nakon kojeg je nastupio patrijarhat kao vladavina muškaraca. Stanton predviĊa nastanak dinastije u kojoj će muškarci i ţene vladati ravnopravno i koji će se zvati amfiarhat.41 „Adam je svoju ţenu nazivao Ţivot jer je bila majka svega što ţivi. Naţalost, ovaj naziv je zamijenio hebrejski naziv - Eva. Rijeĉ „Ţivot” je za ţenu u izvornim tekstovima oznaĉavala „Vjeĉnu majku”, prvu predstavnicu vrednije i znaĉajnije polovine ljudske rase.”42 MeĊutim, nije Elizabeth Cady Stanton jedina autorica koja se bavi ovim analizama, i Pardes nastoji prikazati razliĉite feministiĉke pravce koji se bave išĉitavanjem Biblije. Pravce će prikazati kroz kontrastivnu analizu šest feministiĉkih ĉitanja priĉe o stvaranju ţene u Postanku. „Poglavlja Postanka su temelj zapadne percepcije feminiteta.”43 Pardes ima cilj da prikaţe „opisivanje razliĉitih pitanja koja je feministiĉki kriticizam naspram Biblije potaknuo od njegovih poĉetaka u XIX stoljeću do danas, i da pokaţe da ne postoji jedinstven feministiĉki prisup Svetom pismu.”44 Šest spisateljica (ĉiji su stavovi i kritika prema biblijskom tekstu podvrgnuti procesu kontrastivne analize unutar djela Illane Pardes: Creation according to Eve) su Elizabeth Cady Stanton, Simone de Beauvoir, Kate Millett, Phyllis Trible, Esther Fuchs i Mieke Bal. Pardes naglašava da svih šest feministiĉkih ĉitanja Biblije pokazuju ideološku kritiku patrijarhata. Prikazujući historiju feministiĉke kritike Biblije, Pardes nastoji da pokaţe njihov znaĉaj i doprinos u kritiĉkom razumijevanju Biblije. „Biblija je tekst koji se smatra Zakonom, obavezujućim, i kao takav je naroĉito znaĉajan primjer kako se literatura ne moţe odvojiti od ideologije.”45 Ukoliko uzmemo u obzir historijski kontekst u kojem su biblijski tekstovi nastali, doći ćemo, smatra Pardes46, do „(...) razumijevanja

38 39

Ibid. Ibid., str. 16-17. 40 Ibid., str. 25. 41 Ibid. 42 Ibid., str. 27. 43 Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, str. 13. 44 Ibid. 45 Ibid., str. 37. 46 Ibid., str. 38.

121

Lejla Mušić njihovog prošlog i sadašnjeg utjecaja na naĉin na koji se formirala razlika meĊu spolovima.”47 Tomislav Jovanović u jednom osebujnom tekstu, Hod Bogorodice po mukama, razmatra naĉin na koji se Marija odnosi prema mukama kršćana. Pokazuje hrabrost ţene da se suoĉi sa jadima drugih te potrebu da pruţi izljeĉenje. Iako se radi o apokrifu, tekstu koji je fantazmagoriĉan i nije kanonski, korisno je navesti da postoje i takve percepcije. Iako je zabranjeno da ţene govore, uĉenje Isusa upravo suprotno tome - poziva na dijalog i dijaloško uĉenje bez obzira na spol. U Bibliji Isus ravnopravno razgovara i sa ţenama i sa muškaracima. Tome u prilog govori razgovor Isusa sa ţenom Samarićankom. Neophodno je navesti da postoje kanonski tekstovi i apokrifni tekstovi. Kanonski tekstovi su oni koji su prihvaćeni. Kada se govori o evanĊeljima, jedna od interpretacija koju istiĉe ĉuvena autorica Karen King je da postoji i skriveno EvanĎelje po Mariji iz Magdale, prema kojem je pored apostola postojala i ţena apostolka - koja je zagovarala dijaloški odnos prema stvarnosti i potrebu da se smirenim putem rješavaju konflikti. EvanĎelje po Mariji naglašava: „Dijalog moţe da podstakne štetne i korisne odnose. Dijalog pruţa i strategiju za nadvladavanje te štete. Govoriti istinu silama, nazivati ropstvo i prokletstvo njihovim pravim imenima (obmana i potĉinjavanje). Istinsko uĉenje ne obmanjuje i ne potĉinjava, ono oslobaĊa!”48 U ovim rijeĉima sadrţana je osnova EvanĎelja po Mariji iz Magdale, u skladu sa interpretacijama Karen King. Prema Karen King, „EvanĊelje po Mariji postavlja svoje uĉenje u kontekst meĊukršćanske rasprave o spasenju, prirodi grijeha i svijeta, sudbini duše, pouzdanosti apostolskog ugleda i ulozi ţena kao voĊa.”49 U Bibliji se spominju Marija, Marija Magdalena i ţena Samarićanka. Ukoliko bismo napravili disktinkciju izmeĊu katoliĉanstva i kršćanstva općenito, kako to ĉini Giddens, moguće je primijetiti nekoliko elementarnih razlika u odnosu prema ţenama te razlika u udruţivanju ţena u borbi za ostvarivanje stajališta koje zahtijeva feministiĉka teologija. Ova borba se posebno usmjerila ka ravnopravnom vladanju ţena u religijama. Razlog za to je pojašnjavan ĉinjenicom da Isus nije pozvao ni jednu ţenu da bude apostol50 - kako su to tumaĉili crkveni poglavari. Feministiĉke teologinje poput Karen King, interpretirajući EvanĎelje prema Mariji iz Magdale koje je bilo jedno od evanĊelja u ĉije se postojanje sumnja, pokazuju kontradiktornost ovog stajališta. Smatra se da je Marija iz Magdale bila ravnopravna sa ostalim Isusovim apostolima. Eminentna britanska kaluĊerica Lavinija Birn,51 u svom djelu Ţene za oltarom (koje oblavljuje
47 48

Ibid., str. 38. Karen, L. K. EvanĎelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ţena apostol, str. 35. 49 Ibid., str. 36. 50 Giddens, E. Sociologija, str. 555-556. 51 Lavinija Birn bila je kaluĊerica katoliĉkog reda, koja se zaredila u šesnaestoj godini ţivota. Bila je feministiĉka teologinja, spisateljica i istaknuta liĉnost u Velikoj Britaniji

122

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene 1994. godine), propagira ţensku svećeniĉku duţnost. Njena knjiga dovela je u sukob sa katoliĉkim vlastima, što je rezultiralo njenim izlaskom iz monaškog reda jer nije htjela da se povinuje vladajućim paradigmama - u kojima za ţene nema mjesta u vrhu crkvene hijerarhije. Jedina napredna crkva u ovom smislu je anglikanska, u kojoj je od 1992. godine postoji institucija Ċakonese.52 Od 1986. godine upravljaĉko tijelo anglikanske crkve, u sastavu deset muškaraca i dvije ţene, traţilo je da se ostvare prava ţena na svećenstvo i preispitaju sve mjere koje to ne dozvoljavaju. Ţene su dobile pravo na svećenstvo 1992. godine. Zanimljivo je da je najveću opoziciju ovakvoj afirmaciji ţene predstavljala upravo ţena - Margaret Braun, liderica grupe Ţene protiv postavljanja ţena za svećenike 53 - koja je u duhu patrijarhalne tradicije smatrala da je to bogohulno djelo. Ovo je još jedan dokaz da je patrijarhalna tradicija najveću podršku imala upravo u ideološki neosviješćenim ţenskim identitetima. U duhu poznate izreke autora Louisa Althusera: „Ideologija nas interpelira kao individue”, ali i stava da iz ideologije ne moţemo izaći ukoliko ne postanemo svjesni da smo uvijek dio upravo neke vladajuće ideologije. Ideologije kojom smo proţeti od samog trenutka svjesnosti i socijalizacije, primarne i sekundarne, gdje nas vode drţavni reţimi. U ovom sluĉaju je ideološka neosvješćenost kao posljedicu imala to da su ţene i muškarci takvih uvjerenja napustili anglikansku crkvu te prešli u katoliĉku crkvu. Postoje egalitarni odgovori mizoginoj tradiciji odnosa prema ţenama u kršćanskoj tradiciji, kakav je i stav Marka Oršolića - prema kojem istinska demokratija nije moguća bez „(...) ravnopravnog sudjelovanja ţena u procesu odluĉivanja.”54 Oršolić kritikuje stav savremenih religija za koje smatra da se „(...) nisu dovoljno hrabro stavile na stranu ţenskih prava.”55 Razloge za neravnopravnost ţena Oršolić vidi u religijskim tradicionalizmima i konzervativnim teološkim mišljenjima.56 Kao potvrdu svoje tvrdnje, Oršolić navodi ĉinjenicu spaljivanja ţena na lomaĉi i smatra da se ovim, unutar zapadne kršćanske kulture, nastojala uspostaviti prevlast muškaraca.57 TakoĊer, on naglašava da sve monoteistiĉke tradicije u svojim izvornim tekstovima uglavnom jasno govore o ĉovjeku kao o kategoriji koja se tiĉe i muškog i ţenskog spola. Religijske interpretacije ţenske uloge u religiji i društvu su prihvatale kompromise - od tradicionalistiĉtog perioda. Bavila se i jednim vidom reporterskog novinarstva jer je za BBC radila priloge o religiji, što je uĉinilo poznatom široj javnosti. (Vidi: Gidens, E. Sociologija, ţene i religija u Sociologija, str. 556-557.) 52 Funkcija Ċakonese nije bila ista kao funkcija sveštenika. Nisu mogle sklapati brakove niti davati blagoslove, ali su imale pravo da obavljaju krštenje i neke svete obrede pred kongregacijom. 53 Giddens, E. Sociologija, str. 556-557. 54 Oršolić, M. „Seksizam kao globalni problem”, zbornik radova, Integriranje principa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Hercegovine, str. 35. 55 Ibid. 56 Ibid. 57 Ibid.

123

Lejla Mušić kih za ţenu poniţavajućih propisa, naglašava Oršolić. „Monoteistiĉka judeo-kršćansko-islamska religijska baština je suodgovorna za neravnopravan poloţaj ţene”, naglašava Oršolić, jer se njihovi propisi u praksi razlikuju od onih sadrţanih u izvornim svetim tekstovima.58 Dakle, u skladu sa egalitarnim savremenim religijskim tumaĉenjima, monoteistiĉke religije su marginalizirale smisao mita o postanku u njegovoj rodno ravnopravnoj verziji, gdje je naglašeno da su isti dan stvoreni oboje - na sliku i priliku Boga. Neravnopravan poloţaj ţene nastao je kao rezultat mizogine tradicije i dominantnog patrijarhalnog društva koje je oblikovalo društvene prinicipe u skladu sa tradicionalnom spolnom podjelom rada - koja nuţno podrazumijeva tradicionalan odnos prema rodnim ulogama. 3. Feministiĉka teologija i politeizam Politeistiĉke religije zagovaraju vjeru u više boţanstava, time se razlikuju u odnosu na monoteistiĉke religije. U ovim tradicijama je odnos prema ţeni najĉešće patrijarhalan, što potvrĊuju i analize segmenata teksta koje će biti prikazane u pododjeljcima koji slijede. 3.1. Feministička teologija i budizam Budizam predstavlja jednu od najznaĉajnijih politeistiĉkih religija koja je razvijena širom svijeta. Duhovna uĉenja i knjiţevne tradicije su pod utjecajem budistiĉke tradicije. Kao i u ostalim, već spominjanim religijskim tradicijama, u budizmu je prisutna kontradikcija u naĉinu prezentiranja ţenskog principa, koje primjećuje Giddens. S jedne strane su ţene predstavljane pozitivnim, majĉinskim i blagim figurama, a s druge strane su sklone destrukciji sebe i okoline, nepromišljene, prljave i zle.59 U budizmu je ţenama ravnopravno dozvoljeno da budu redovnice, što nije sluĉaj sa ostalim religijskim tradicijama, iako je i ova religijska tradicija pod utjecajem vladajućeg patrijarhalnog principa. Mahajana budizam je jedna od tradicija u kojoj je pogled na ulogu ţene pozitivniji nego što je to u ostalim tradicijama. U Mahajana budizmu, transcendentalnu boţansku mudrost moguće je pojmiti kao Majku Buddhe, ţenski princip koji je oliĉenje vjeĉnosti.60 Poznat je budistiĉki svećenićki red prosjaka i prosjakinja, a razgovor o pristupanju prvih ţena redovnica opisan je našao na negativne konotacije od redovnika pa je trebalo dugo vremena da ţene postanu monahinje ovog reda. Poznat je razgovor Velike pomajke Gothami61 i Buddhe o primanju ţena u svećenstvo. Gothami tri puta traţi od Buddhe da ţene ostave kuću i pristupe prosjaĉkom svećeniĉkom redu - što Buddha izriĉito odbija. Ne prihvatajući takvu vrstu
58 59

Ibid., str. 36. Giddens, E. Sociologija, str. 554. 60 Ling, T. Rečnik budizma, str. 158. 61 Velika pomajka Gothami je bila kćerka Suppabuddhe - Devah, a mlaĊa sestra Buddhine majke - Maje.

124

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene odbijanja, ona je odrezala kosu i obukla svećeniĉku ţutu odjeću pa predvodeći grupu ţena doĊe pred Anandu, redovnika. Buddha odbija da pristane i tri puta daje jednak odgovor, da bi na kraju pristao - naglašavajući da tada moraju prihvatiti osam pravila. U okviru tih osam pravila su i sljedeće dominantno patrijarhalne obaveze: „(...) Mora prva pozdraviti redovnika, bez obzira na godine. Ni na koji naĉin ne smije koriti niti zlostavljati muškog redovnika, dok redovnici mogu javno prekoriti redovnice.”62 Iz navedenog je moguće primijetiti da postoji mogućnost dijaloga sa muškarcima redovnicima te da ţenama nije zabranjeno obraćati se Buddhi sa svojim zahtjevima. MeĊutim, stroga pravila reda ukljuĉuju neminovno i bespogovorno poštivanje muškog principa i njegovu dominaciju nad ţenskim. 3.2. Feministička teologija i taoizam Taoizam kao religija nastaje nekoliko stoljeća prije utemeljenja kršćanstva. Elementarna knjiga taoizma je Knjiga puta i vrline, autora Lao Tsea. U taoizmu je primjećena hijerarhija u odnosu izmeĊu muškog i ţenskog principa. Jedan od citata Lao Tseovog djela na najprecizniji naĉin pokazuje streotip u odnosu prema ţenskom principu - koji se moţe komparirati sa mizoginom interpretacijom mita o postanku gdje je ţena natjerala muškarca da poĉini prvi grijeh te je time ona postala sinonim mraĉne prirode, laţljivosti, nerazumnosti. A njen nastank od iskrivljenog rebra muškarca ukazuje na njenu prirodu: „Besmrtan je duh doline, Tamo stoluje Ţenka mračna: U vratima Ţenke mračne, Korijen svemira klija. Fin i neprekidan, on se vjeĉnim ĉini, Sluţba mu se nikad ne iscrpi.”63 Muški i ţenski principi su suprotni, što je vidljivo u yin i yang razlici koja se odnosi na suprotnost ţenskog principa - koji odlikuje hladnoća, mrak, njeţnost i zemlja i muškog principa - koji je istovjetan sa toplinom, svjetlom, ĉvrstinom i nebom.64 Ove dvije snage su suprotne i ovisne jedna o drugoj. Ovakvo stajalište je u suprotnosti sa feministiĉkom teologijom a posebno sa rodnim studijama općenito, jer se teţi ka dekonstrukciji mišljenja razlika u dihotomijama, kako bi na djelu bila deridijanska igra razlika koja bi utjecala na usvajanje pluraliteta naĉina da se bude ţensko i muško. Iako je ţenski princip taj koji sadrţi korijen besmrtnog svemira u sebi, taj princip je mraĉan. To je ujedno i izvor tradicionalnog simboliĉkog nasilja koji je opisivao i Pjer Burdije u svom djelu Vladavina muškaraca. OsuĊeni smo da ne spoznamo duboki smisao spolnih razlika, ako ih promatramo/doţivljavamo kao seksualnu kategoriju samu po sebi, tvrdi
62 63

Veljaĉiĉ, Ĉ. Pjesme prosjaka i prosjakinja, str. 127. Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, str. 20. 64 Storm, R. Mitologija istoka, str. 188.

125

Lejla Mušić Bourdie. Društveni poredak funkcionira kao ogromna simboliĉka mašina ĉiji je cilj da potvrdi mušku vladavinu na kojoj je zasnovan - na spolnoj podjeli rada i raspodijeli poslova koji su dodijeljeni svakom od dva spola. Muški rod je neutralan, dok je ţenski oznaĉen. Snaga muškog poretka vidi se u samoj ĉinjenici da on nema potrebe da se opravdava. Muškocentrično viĊenje se nameće kao neutralno i nema potrebe da se nameće u diskursima ĉiji je cilj da ga opravdaju. „Rad simboliĉke konstrukcije se završava i ostvaruje u dubokoj i trajnoj promjeni tijela (i mozgova), tj. u radu i pomoću rada, konstruiranja prakse što nameće razliĉita odreĊenja legitimnih, spolnih upotreba tijela, rada koji teţi da iskljuĉi sve što oznaĉava pripadnost drugom rodu te da prouzrokuje društvenu vještaĉku tvorevinu - snaţan muškarac i ţenstvena ţena.” Time su religijske tradicije bile snaţan podrţavatelj patrijarhalnog principa i streotipa, koji su bili prevalirajuća misao tokom stoljeća - marginalizirajući time ţenski princip - dok je feministiĉkoj teologiji cilj ispravljanje ovakvih diskriminatornih praksi. 3.3. Feministička teologija i zen-budizam Osnivaĉ zen-budizma je Bodhidharma. Zen-budizam podrazumijeva specifiĉan svjetonazor i proţima sve duhovne i kulturne sfere ţivota u Japanu. Primarna potreba ovog pravca jeste ostvarenje religijskih principa in vivo, mišljenje i religijska pravila ostvarena su u umjetnosti i knjiţevnosti, a kao religija predstavlja sinkretizam izmeĊu mahajana-budizma i taoizma. Kao što je već poznato, mahajana budizam je najnapredniji oblik budizma u kojem su i ţene imale pravo na redovništvo - ali uz strogo poštivanje patrijarhalne hijerahije. Zapadu je zen-budizam predstavio D. T. Suzuki, a njegova naĉela primijenjena su u kendou i judo-u kao borilaĉkim vještinama,65 u umjetnosti kroz aranţiranje cvijeća i ikebana te u zen-budistiĉkoj haiku poeziji. Na primjeru nekoliko haiku66 pjesama pokušat ću pokazati kakav je odnos prema ţeni u tradiciji japanskog zen-budizma. Neminovno je istaći da je predmet haiku poezije prolaznost ţivota te poloţaj humanuma kao onog koji je prolazan, ali moţe da osmisli prolaznost kao takvu. Teme haiku poezije govore o prolaznosti ţivota. Istaknute ţene koje su pisale haiku poeziju, poput: Kawai Chigetsu, Shiwa Sono-jo - uĉiteljice haiku poezije, i Fukuda Chioyo - zen-budistiĉke redovnice i najpoznatije haiku pjesnikinje. Egalitarnost japanske zen-budistiĉke poezije ogleda se u potrebi da se prikaţe smisao ţivota prvotnim u odnosu na dihotomije izmeĊu principa te da se potakne humanum (kao kategorija koja je jednako svojstvena i muškarcu i ţeni) na promišljanje o svakodnevnom trenutku koji je neponovljiv. „Sred rascvjetale trešnje - bacakamo se mi, ljudska bića!
65 66

Ling, T. Rečnik budizma, str. 265. „Prikaz jednog doţivljaja u sedamnaest slogova” (prema: Vladmir Devide: Japanska haiku poezija 1985., str. 53.), ĉiji je cilj estetski šok, odnosno, poticanje ĉitatelja/ke da doţivi ono što je i pisac/spisateljica prilikom njegovog pisanja.

126

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene Prastari ribnjak Jedna ţaba skoĉi: - zvuk vode.”67 Smisao ovakve poezije je pronalaţenje smisla u svakodnevnoj egzistenciji te koncentriranje na trenutak u kojem se doţivljava prosvjetljenje koje je jednako moguće i za muškarca i za ţenu. U okviru haiku poezije naglasak nije na hijerarhiji principa, nego više na smislu ţivota pa se prvi haiku stih moţe uporediti sa egalitarnijom verzijom mita o postanku - koji je u Feminističkoj Bibliji pokazala Elizabeth Cady Stanton. Ravnopravno pisanje ţena sa muškarcima, u haiku stihovima kao uglavnom u zen-budistiĉkoj poeziji, ukazuje na egalitarniji odnos meĊu spolovima. Zen-budistiĉke pjesnikinje su svojom poezijom pokazale svoj odnos prema religiji i, na ravnopravan naĉin sa pjesnicima, utjecale ne kreiranje kljuĉnih stavova u formiranju ravnopravnog ţenskog religijskog identiteta. Iako je patrijarhalna forma prisutna, u ovakvoj poeziji nije dominantan prinicip, dominantno je ostvarivanje jedne vrste estetskog šoka koji će ništenjem dovesti do spoznaje o Vrhovnom principu koji se jednako razotkriva i muškarcima i ţenama. 4. Feministiĉka teologija, kao put ka ostvarivanju multikulturalizma i transverzalne politike kao jedine moguće paradigme za prevazilaţenje mizoginije i ostvarivanja rodno ravnopravnog identiteta ţene u religijama Feministiĉka teologija zauzima znaĉajno mjesto u savremenoj kulturi jer, prije svega, pruţa mogućnost da se ţenski rodni i religijski identitet na ravnopravan naĉin afirmira a potom da se istovremeno promijeni odnos prema feminizmu koji se opire religiji kao takvoj. Feminizam je, posebno u svojoj postkolonijalnoj podoblasti, utjecao na prevazilaţenje rodnih razlika izmeĊu spolova i usmjerio se ka traţenju zajedniĉkih odlika izmeĊu identiteta, bez da se izgube svoje specifiĉnosti. Feminizam u svojoj multikulturalnoj dimenziji zagovara transverzalnu politiku identiteta, u kojoj je neminovno da smo dio univerzalne kulture, ali kao takvi moţemo zadrţati naše partikularne identitete jer se mora naprosto pripadati odreĊenoj naciji, religiji i/ili tradiciji - kako bismo se mogle pozicionirati u odreĊenom vremenskom okviru i afirmirati kao ravnopravne graĊanke. Problem odnosa moderne i postmoderne teorije o promjenjivim i fragmentarnim identitetima (time je feministiĉki diskurs o multikulturalizmu razriješio - prihvatajući odliku moderne o jednoj istini - da se pripada odreĊenoj kulturi, religiji, tradiciji ali i postmoderne - da je na djelu deridijanska igra razlika, u igri razliĉitih identiteta), ĉiju egzistenciju - zbog ravnopravnog prava na graĊanstvo - moramo prihvatiti kao dio zajedniĉke univerzalne kulture, ali pritom zadrţavajući pravo na liĉni identitet. Na tragu ovakvog mišljenja je i stav o realizaciji ţenskog identiteta kao ravnopravnog u religijama. Neophodno je da se ţenama pruţi ravnopravna mo67

Devide, V. Japanska haiku poezija, str. 215.

127

Lejla Mušić gućnost na javno tumaĉenje Svetog pisma te na ravnopravan pristup rabinatu, imamatu i svećenstvu ali i redovništvu u najvišim formama u politeistiĉkim religijama. Iako je na polju svećenstva ostvaren napredak dosta ranije, pitanja imamata i rabinata su još uvijek kontraverzna. Tome u prilog govori postupak Amine Wadud - koja je iznajmila crkvu i odrţala religijski obred. U Maroku je, kako primjećuje Zilka Spahić-Šiljak, školovano pedeset ţena za imame, ali nijedna još uvijek ne obavlja ovu funkciju. Spomenuto je nekoliko rabinki, ali ni jedna još uvijek ne drţi svoju poziciju. Feministiĉka teologija utjecala je na mnoge znaĉajne promijene - pored ĉinjenice da se spomenu imena svih ţena u tradicijama koje su utjecale na afirmaciju ţenskog identiteta do dekonstruiranja mitova i slika koji su podrţavali streotipe o odnosu izmeĊu spolova, ili su utjecali na to. U konteksu navedenog, korisno je spomenuti i postmodernistiĉki transrodni mit o kiborgu, kojeg je opisala Dona Haraway u svom djelu Manifest za kiborge, koji pomjera ĉitav spor u jednu sasvim novu i futuristiĉku dimenziju. „Krajem XX stoljeća svi smo”, naglašava Haraway, „himere, teoretizirani i naĉinjeni hibridi stroja i organizma”, dakle „svi smo kiborzi.”68 Kiborška metafora iskazuje dvije kljuĉne teze koje zagovaraju odbijanje univerzalizma, antiznanstvene metafizike i demoniziranja tehnologije. Ovakav svjetonazor je jedan vid „bogohuljenja”, jer transrodno biće nuţno postaje neovisno o religijskim principima i teţi ka ostvarivanju društveno prihvatljivih veza. Kakvi će oblici religijskog odnosa postojati u budućnosti - teško je predvidjeti. MeĊutim, u duhu transverzalne politike identiteta, religijski ţenski identitet ostvarljiv je jedino u poštivanju multipliciteta razliĉitih muških/ţenskih identiteta, što podrazumijeva elementarno pravo na izbor religijskog opredjeljenja.

Literatura Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an, University of Texas Press, Austin, 2002. Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, Brandeis University Press, Hanover and London, 2002. Blekburn, S. Filozofski rječnik, Svetovi, Beograd, 1999. Bourdie, P. Vladavina muškaraca, CiD, Podgorica, 2001. Davis, N. Y. Identitet i nasilje, iluzija sudbine, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2004. Devide, V. Japanska haiku poezija, Cankarjeva zaloţba, Ljubljana, 1985. Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, Oxford University Press, New York, 1994. Gidens, E. Sociologija, ţene i religija, u Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2003.

68

Haraway, D. „Manifesto za kiborge”, u: ĐorĊević, J. Studije kulture, str. 606-640.

128

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. „'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2005. Haraway, D. „Manifesto za kiborge” u zborniku ĐorĊević, J. Studije kulture, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008. Oršolić, M. „Seksizam kao globalni problem”, zbornik radova Integriranje principa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Hercegovine, GEEP, Sarajevo, 2004. King, K. EvanĎelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ţena apostol, Rad, Beograd, 2005. Kwam, E. K., Schearing L. S. and Ziegler,V. H. Eve and Adam, Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender, Indiana University Press, Bloomingthon and Indianapolis, 2000. Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, Izdavaĉko knjiţarska radna organizacija Mladost, Zagreb, 1981. Ling, T. Rečnik budizma, Svetovi, Beograd,1998. Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, Buybook, Sarajevo, 2005. Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, Harvard University Press, Harvard, 1992. Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, Rad, Beograd, 1989. Sen, A. Identitet i nasilje, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2001. Spahić-Šiljak, Z. i Anić, R. I vjernice i graĎanke, Sarajevo, 2008. Spahić-Šiljak, Z. Rod, religija i politika, CIPS, Sarajevo, 2007. Stanton, E. C. The Woman’s Bible, Prometheus Books, NewYork, 1889. Storm, R. Mitologija istoka, Leo, Rijeka, 2002. Turner, J. Sociologija, Mediterran publishing i Fakultet politiĉkih nauka, Novi Sad i Beograd, 2009. Veljaĉić, Ĉ. Pjesme prosjaka i prosjakinja, izbor iz rane budistiĉke poezije, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Jovanović, T. (prir. i prev.) Stara srpska knjiţevnost, hrestomatija, Filološki fakultet, Beograd, Nova svetlost, Kragujevac, 2000. Jovanović, T. (prir.) Novozavetni aporkifi, Stara srpska knjiţevnost u 24 knjige, knjiga 23, II tom, Prosveta - Srpska knjiţevna zadruga, Beograd, 2005., str. 377-396.

129

Lejla Mušić Lejla Mušić FEMINIST THEOLOGY AS NOVUM IN THE AFFIRMATION OF THE RELIGIOUS IDENTITY OF A WOMAN
Summary Feminist theology is the one of the fundamental disciplines in the field of contemporary gender studies, with its main focus on the deconstruction of traditional gender roles based on the patriarchal interpretations of the religious tradition. As it is generally known, women were the subject of subordination and discrimination because of the gender-based division of labor. With her major work, The Woman's Bible, Elizabeth Cady Stanton started the interpretation of The Holy Bible from the feminist standpoint. The main point which is demonstrated in all different traditions is that there are two interpretations: the patriarchal and the gender-equal ones. Feminist theology stands for the gender-equal position and the main goal is to spread this approach within the society. The fameous feminist teologists are Judith Baskin, Zilka Šiljak Spahić, Rebeka Anić, Rachel Adler, Asma Barlas, Fatima Mernisi. They helped change the view toward the position of women in religions, with the same standpoint that women and men are created equal, and that discrimination is the product of social construction based on patriarchal norms. Key words: feminist theology, mysoginy, amphiarhat, patriarchy, matriarchy, gender based violence, gender violence, rabiness, apostols

130

Pregledni rad

Julijana Tešija1

PARADIGMA EVE
Rad se bavi ţenskim identitetom kroz analizu paradigme prve ţene, Eve. Osnovna teza rada jest da je ţenski identitet odreĊen Evinom paradigmom i to dvojako. On je slika o grešnoj Evi odgovornoj za propast zemaljskoga raja, ĉime se snaţno pozicionira ne samo poloţaj, već i uloga i odnos prema ţeni u društvu današnjice (i to istovjetnom snagom kao i stoljećima prije). Isti se koristi i kao osnova za prikazivanje dvaju konstruiranih svjetonazora, tradicionalno patrijarhalnog i radikalno feministiĉkog, koji pretendiraju objasniti zbilju ali bez ţelje za preispitivanjima i bez otvorenosti za promjene. Rad takoĊer, nudi moguće rješenje: izlaz iz sukobljavanja ovih „slika” pronalazi se u otvorenosti identiteta kao takvog pred „zadanim stvarnostima” i u transcendenciji bilo koje date kulture. Kljuĉne rijeĉi: Eva, identitet, paradigma, slika, stvarnost, Biblija, patrijarhat, feminizam, jednakost, transcendencija

Uvodna promišljanja Poloţaj, uloga i odnos prema ţeni u hrvatskom društvu u velikoj je mjeri pod utjecajem judeo-kršćanske tradicije obojene percepcijom, kako to navodi Danijel Berković, sudbonosne uloge ţene u biblijskom izvješću i izravno vezanom za ideju „…propasti zemaljskog raja... (ĉime se) utire povijesno trnovit put ţene u zapadnoj i judeo-kršćanskoj tradiciji. Njen poloţaj u društvu, obitelji i vjerskoj zajednici bit će (na taj naĉin), zapeĉaćen tom predajom. Ona je ta koja je bila zavedena, a ne muškarac (1 Tim 2,14); Ona postaje „slabijim spolom‟ po spoznaji (1 Pet 3,7); Ţena ima primati pouku „u tišini” (1 Tim 2,11) ili pitati muţa (1 Kor 14,35)”.2 Istrgnuti iz širega konteksta, biblijski tekstovi i stavovi apostola su se ĉesto tijekom povijesti, pa i danas, koristili za kreiranje stvarnosti koja pogoduje odreĊenoj skupini ili društvenom kontekstu. Takav pristup ipak nije tipiĉno obiljeţje samo vjerskog, već i sekularnoga uma. Naime, nekritiĉka interpretacija dijelova Svete knjige dovest će i do suprotnog stava, da je „Biblija glavni krivac za otuţno stanje ţenskih prava i treba je zabraniti”, kako navodi Ksenija Magda. Ono što se i prvim i drugim pristupom zaboravlja jest to da je i Biblija podloţna

1 2

julijana.tesija@evtos.hr Berković, D. Od mizoginije do kulta: Etiološko čitanje Postanka 3, str. 306.

Julijana Tešija zlouporabi kako „za patrijarhalnu vlast nad ţenama”3 tako i za odbacivanje vjerskog kao spoznajno i vrijednosno znaĉajnog koncepta, ĉime se vrlo ĉesto zanemaruje i zaboravlja da je biblijska ideja o spolnosti i odnosima meĊu spolovima „opisana jednakošću, komplementarnošću i uzajamnim poštovanjem... unatoĉ ĉinjenici da je Biblija vrlo stara knjiga i da su njezini pisci svi ţivjeli u uvjetima koji su bili daleko više patrijarhalni od naših danas”.4 Uloga pristupa u kreiranju stvarnosti Ovi razliĉiti pristupi kreiraju razliĉite simboliĉke karte i modele stvarnosti, rekla bi Marija Geiger iz ĉega proizilazi da oni i „na razliĉite naĉine razumiju ĉovjekov ţivot”.5 Konstrukcija svjetonazora koju nude i tradicionalno patrijarhalni i radikalno feministiĉki ţeli nadići relativnost pozivajući se na ĉinjenice (tekstove autoriteta i/ili znanost) i gradeći vlastitu (znanstvenu) legitimaciju koja uspostavlja simboliĉki monopol – vladavinu „slika svijeta”. U svjetlu postmodernizma, relativizma i pluralizma, meĊutim, zadaća svakog našeg promišljanja, parafrazirajući Heideggera, trebala bi poći od ĉvrstoće svjetonazora samo da se isti odmah pretvori u problem.6 Tek tada prestajemo u sebi njegovati Homo hierarchicusa koji, po rijeĉima s. Rebeke Anić, nema potrebe za traganjem i pronalaţenjem sebe7 i/ili istine, već vapi jedino za ponuĊenom definicijom koju će pronaći u tradiciji i kulturi. Mogućnost nadilaţenja ograniĉavajućih i netoĉnih paradigmi razvija se i postaje zadaćom postmodernog muškarca i ţene koji postavljanje pitanja poloţaja ţene vezuju uz postavljanje pitanje poloţaja muškarca, no ovaj put u cilju osmišljavanja nove, zajedniĉke zbilje. Miroslav Volf naglašava da bismo se trebali „…okrenuti od zarobljenost vlastitom kultu-rom koja, tako ĉesto ide pod ruku sa samopravednošću” i postavlja retoriĉko pitanje „Ali prema ĉemu?” nudeći svoj odgovor u priĉi o Abrahamu, u „…izlasku iz zapletenosti u mreţu baštinjenih kulturnih odnosa (kao) nuţna posljedica vjere u jednoga Boga” i ulasku u „…boţju jedinstvenost (koja) podrazumijeva njegovu univerzalnost, a ona, opet, znaĉi transcendenciju glede bilo koje dane kulture.”8 Ako se sloţimo s Julijom Kristevom da je prosuĊivanje i kritiĉko promišljanje nuţnost, onda jedan od puteva ka istini kojim bi se izbjeglo potonuće u mulj zdravoga razuma postajući strancem vlastitoj zemlji, jeziku, spolu i identitetu9 je ostati otvoren pred upitnošću. Samo na taj naĉin nećemo pasti u klopku
3

Magda, K. Novozavjetna teologija muško-ţenskih odnosa s iz perspektive na Ef 5,2133, str. 1. 4 Magda, K. op. cit., str. 1. 5 Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 235. 6 Citirano po: Vetter, H. Texta in contextibus : prilozi hermeneutičkoj fenomenologiji, str. 75 7 Pogledati u: s. Anić, R. Više od zadanoga. Ţene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću 8 Volf, M. Isključenje i zagrljaj, str. 39-41. 9 Pogledati u: Kristeva, J. Moći uţasa

132

Paradigma Eve prakse iskljuĉenja kada iz „moralne” i „civilizirane” gorljivosti podiţemo nove i ugnjetavaĉke granice, a da sami, uopće, nismo sposobni uoĉiti tu ĉinjenicu (kao prva)... zapadajući u ponor nereda, u kojemu borba protiv iskljuĉenja implodira sama u sebi jer kada nema nikakvih granica, ne moţemo reći što je iskljuĉeno ili zašto bi trebalo biti iskljuĉeno (kao druga opasnost).”10 Volf vidi izlaz iz ove situacije u spremnosti da zadovoljimo dva uvjeta: prvi, da „imenujemo iskljuĉenje kao zlo” uopće, ĉime ćemo biti u mogućnosti tragati za drugaĉijim modalitetima „neiskljuĉivaĉkih granica” i „neiskljuĉivaĉkih identiteta”, i drugi, da ustrajemo u našoj sposobnosti „…da prepoznamo iskljuĉivaĉke sklonosti u vlastitim prosudbama i praksi.”11 Parafrazirajući Volfovu tezu da se religija mora deetnizirati kako bi se etniĉka pripadnost mogla desakralizirati12, reći ćemo da se religija treba i deandrocentrirati kako bi se seksualnost mogla vidjeti u svijetlu jednakosti, jer to je jedini naĉin pokazati pravu lojalnost koja pripada jedino Bogu. „Ako je Bog muškarac, onda je muškarac Bog”13 - paradigma Eve Inferiorna Eva podloţna zlu postala je osnova one slike o ţeni koja će ostati dominantnom tijekom dugih stoljeća pa ĉak i danas. Ta, iskrivljena i iskreirana predstava Eve boluje od nekoliko nedostataka koji nisu sukladni s idejom autora koja se isĉitava unutar Knjige Postanka. Prva teza jest da je Eva ona druga u procesu Stvaranja, odnosno da je muškarac stvoren prvi, što upućuje na njenu manju vaţnost u Boţjim oĉima. Stav prvotnosti kreacije uzima se kao kljuĉna distinkcija u smislu „boljeg”, „vaţnijeg”, „bliţeg” ili ĉak „istovjetnijeg” s Bogom od onog drugog bića koje je nastalo „kasnije”, „kao manje vaţno”, „udaljenije” i time „slabijim odrazom” boţanstvenosti. On ne reflektira istinitost, već samo zajedniĉko mnijenje koje smo prihvatili kao samorazumljivo. Knjiga Postanka govori o stvaranju na sliku Boţju što znaĉi da je ljudsko biće ('adam) koje je stvoreno tako da će (tek) kasnijim razdvajanjem postati „muško i ţensko” nastalo kako odsjaj „Ja jesam koji jesam”, što ne moţe znaĉiti da Bog ima ljudsku formu, još manje bilo koji spol, već da stvoreno ţivo biće po svojoj moralnoj, duhovnoj i intelektualnoj prirodi „…zrcali Boţje boţanstvo u svojoj sposobnosti da aktualizira jedinstvene kvalitete kojima je od Boga obdaren i koje ga ĉine unikatnim meĊu ostalim stvorenjima, a to su prije svega ĉovjekov racionalni ustroj, njegova kreativna sloboda, slobodna volja u donošenju odluka, mogućnost za samoaktualizacijom i sposobnost za samotranscendencijom koja mu omogućuje dioništvo u 'svetoj' realnosti.”14 Imago Dei će upućivati na to da je „…ĉovjek slika Boţja u dvojstvu mu10 11

Volf, M. op. cit., str. 66. Isto. 12 Isto, str. 51. 13 Mary Daly, citirano po Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 235. 14 Vargović, Z. Pristup čovjeku u kontekstu pastoralne brige, dostupno na: hrcak.srce.hr/file/54975

133

Julijana Tešija škoga i ţenskoga obliĉja, spolne ljubavi i moći raĊanja. Biti stvoren na sliku i priliku Boţju je osobni, bliski odnos sina i kćeri s Ocem. Ĉovjek se u srcu i savjesti nalazi u trajnom i osobnom ja-Ti dijalogu s Bogom, a Boţja ljubav i slika Boga najautentiĉnije je oĉitovana i ţivljena u primjeru Isusa Krista.”15 Druga teza je da je Eva nastala od Adamovoga rebra što ju ĉini i ontološki izvedenom, drugorazrednom. Ovdje se ponovno zaboravlja da prvo biće na koje Bog stavlja san još uvijek nije muškarac u pravom smislu te rijeĉi – on će i sam postati muško u trenutku stvaranja ţenskog, u trenutku susreta Onog s Onom „koju si stavio uza me” (Post 3, 12). Tek zajedništvom će se ostvariti punina stvorenja koja jedino moţe biti odraz Najvećeg. Inzistirajući na svom konstruiranom sebstvu kao „gospodarem” bez relacije s Onom koja upotpunjuje cjelinu, muškarac vjeruje da njegove misli odgovaraju „izvanjskoj realnosti” i postaje subjektom ĉija je glavna karakteristika ono što Lacan naziva „laţnim postojanjem”. Pravo postojanje i postajanje „osobom u svom ontološkom statusu”16 ljudsko biće bilo kojega spola moći će biti samo kroz otvorenost i relacionalnost. Treća teza je da je Eva posebice odgovorna za pad ili grijeh i izgon iz Raja. Eva je zavodnica zbog koje trpi naivni Adam. Ona nije poslušala Boga već zmiju, što upućuje na njenu sklonost zlu, a Adam, koji je poslušao nju, a nije Boga, ipak ostaje dobro biće? Zanimljivo kako će se, u brojnim interpretacijama, nedostatak Adamove intervencije (kao onaj koji je pametniji?) pokušati minimizirati na razne naĉine pri ĉemu će ostati upitna ne samo njegova moć prosudbe, već i Boţja nakana. Naime, Bog je ljut i na Adama, a ne samo na Evu i na zmiju te ih sve troje kaţnjava kao glavne aktere u ovoj priĉi. I premda se o razliĉitosti ovih kazni moţe progovoriti, zanimljivo je to što kazna upućena ţeni u sebi objedinjuje ĉinom grijeha razdvojene koncepte smrtnosti i besmrtnosti. Naime, upravo njena uloga majke kao ona koja nastavlja ljudski rod ukida kletvu smrti koja je grijehom pala na ljude.17 U iskrivljenoj interpretaciji Knjige Postanka zaboravlja se, takoĊer, i na kasniju perspektivu otkupljenja koja sliku grijeha dokida pojavom Isusa Krista te uspostavlja jednakost svih pred Bogom ĉinom Njegove krajnje ljubavi i milosti prema ljudima – Isusovom ţrtvom. Konaĉno, ĉetvrta teza je da je Eva stvorena ne samo od već i samo i jedino za muškarca, što njenu egzistenciju u potpunosti ĉini instrumentalnom, a ne fundamentalnom (ţena kao rebro). Ovdje se zaboravlja da „pomoćnik” jest titula koja se pridaje Bogu samom (1 Sam. 7,12 ili Ps. 121, 1-2) jer je on naš „pomoćnik u nevolji” te da stvarajući nas „čovjekom”, muškim i ţenskim, On nas je stvorio da bismo bili „slika Boţja”. Cilj našega postojanja zajedniĉko je sluţenje Bogu i uzajamno sluţenje jedno drugom, u ljubavi i jedinstvu. U svojoj analizi ljudskoga identiteta i njegove korespondenntnosti s Boţjim, Miroslav Volf će krenuti na sasvim drugaĉiji naĉin. On će, poigravajući se s Nietzcheovim aforizmom iz Sumraka bogova, iskoristiti tezu da je „muškarac
15 16

Fuĉek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ţivot (svezak prvi), str. 57. Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kršćanski pogled na čovjeka, str. 15. 17 Pogledati u: Lerner, G. The Creation of Patriarchy

134

Paradigma Eve stvorio ţenu - ali od ĉega? Od rebra svojega Boga, svojega 'ideala'...”18. Inverzija biblijske priĉe, po Volfu, ona je snaga ovog aforizma koji izravno i duboko proniĉe u bit stanja. Naime, rebro koje je Adamu oduzeto, nije „njegovo” već „Boţje”. Ovaj stav naglašava da ono što se naziva ţenom „nije samo prirodom dano već je i kulturalan pojam kojega su ĉinitelji bili prije svega, muškarci” (te da) je „…sadrţaj ţenstvenosti u svezi s muškarĉevim bogom, s muškarĉevim idealima.”19 S druge strane, uzimajući da je i samo muškarĉevo stvaranje Boţje djelo, i da je sve stvoreno - Boţje i odsjev Boga, i rebro od kojega postaje ţena, uistinu, nije samo muškarĉevo. Prvenstvo onoga koji je prah zemlje gubi svoj smisao bez one koja nosi i daruje ţivot. Pojava prvog odreĊena je pojavom drugog, i u izravnom je i meĊuovisnom odnosu. Oboje ostaju ukorijenjeni u zajedništvo unutar kojeg više ne postoje kategorije koje su izolirane od ostalih, širih, društvenih i kulturnih pojava na takav naĉin da ne primaju na sebe njihov utjecaj. Njihova tijela, kao prve oznake spolnosti, tako će prestati biti samo „zraĉenje subjektiviteta, oruĊe kojim se spoznaje svijet”20 već promjenjiva, prilagodljiva, društveno uvjetovana i definirana kategorija. Analizirajući sadrţaj ţenstvenosti u njenom nedostatku izravnog odnosa s Bogom tvorcem i koncentrirajući se na vlastitu znaĉajnost, muškarci će misliti da su stekli status koji se nikada i nikako ne moţe izgubiti. U samosvjesnom slavljenju oni neće vidjeti da su gubitkom ţenskoga kao boţanskoga, izgubili Ţivoga Boga u sebi kao cjelinu koja je jedini istinski odraz Savršenog. Potpunom objektivizacijom Druge, njeno će kastrirano tijelo postati indikatorom nesavršenosti ne samo ţene (kojoj će pripasti niţe mjesto na ljestvici hijerarhije), već i muškarca samoga jer je i sam stvoren (drugorazredan), i jer je on sam, vlastitim postuliranjem hijerarhije ukinuo cjelinu koja tako postavljena, ne moţe biti potpuna. Umjesto zakljuĉka: o vaţnosti feministiĉke teologije Preispitivanje zadate realnosti jedna je od zadaća feministiĉke teologije koja ţeli iscrtati „... jednu novu simboliĉku kartu, Terru incognitu, model koji na drugaĉiji naĉin poima Boga, ĉovjeka - ţenu i muškarca, prirodu i svijet” unutar kojega se raĊa jedan novi pristup ĉiji su korijeni „u religijskim iskustvima ţena”21. U okviru drugog vala feminizma, po rijeĉima Marije Geiger, razvila su se teorijska promišljanja koja „...s jedne strane, kritiĉki propituju i osporavaju rodni ekskluzivitet, marginalizaciju i subordinaciju ţena u tradicionalnim religijskim ortodoksijama i dogmama, a s druge strane, na manje ili više radikalan naĉin odgovaraju na klasiĉna teološka pitanja i otkrivaju alternativne oblike spiritualnosti”.22
18 19

Volf, M. op. cit., str. 172. Isto. 20 Bovoar, S. d, Drugi pol II (Ţivotno iskustvo), str. 11. 21 Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 236. 22 Geiger, M. op. cit., str. 235.

135

Julijana Tešija Spektar razliĉitih pristupa i odgovora na pitanja odnosa Boga i ţene, ali i muškarca i ţene, unutar feminizma moţe se prikazati tipologijom odgovora koji kreira Carolyn Osiek. Tipologija kreće od krajnosti kao što su potpuno odbacivanje autoriteta Biblije i lojalnosti Bibliji kao Rijeĉi Boţjoj i izvoru boţanskog plana za istinsku ljudsku slobodu, pa sve do onih koji predlaţu reviziju patrijarhalnog obrasca koji je povijesna ĉinjenica. To nije teološka nuţnost ili sublimacija koja inzistira na tezi da su ţene i ţenskost superiorne muškosti zbog svojih prokreacijskih i njegovateljskih kvaliteta. Teorije koje zagovaraju osloboĊenje i koje apostrofiraju središnju poruku Biblije – ljudsko spasenje kao osloboĊenje – temelje se na proroĉkoj tradiciji koja je osloboĊena patrijarhalnog konteksta i na tekstovima koji transcendiraju androcentrizam i patrijarhat.23 Koji put izabrati? Za ţenu vjernicu to nije lak zadatak, ali svakako nije nemoguć. Ona će morati krenuti od stava da se analogija Krist–crkva jednako muţ–ţena ne moţe tumaĉiti kao osnova za ontološku inferiornost ţena te da uĉenje po kojem „...je u braĉnom odnosu muškarac 'Krist', a to podrazumijeva da je u najmanju ruku gospodar ... a vjerojatno i boţanstven, odnosno ontološki superiorniji od ţene” ne smije zlorabiti za uspostavljanje ontološke inferiornosti ţena. „Nije ĉudo”, nastavlja Magda, „da se u povijesti (npr. u Lionu 584. g.) crkva znala baviti pitanjem jesu li doista ţene ljudska bića i nisu li ontološki niţa bića ĉija je jedina svrha prokreacija, kada ih i Biblija, navodno, tako podcjenjuje (Lionski je sabor na temelju jednog glasa razlike izglasao da su ipak ljudska bića).”24 Ovaj stav, kao i sekularno-radikalni koji ukida svaku relevantnost biblijskog te smatra da je feminizam nespojiv s kršćanstvom, imaju zajedniĉko to što drugog i drugaĉijeg objektiviziraju do same krajnjosti: sasvim sartreovski, i stav vjernika koji podupiru tezu o muškoj superiornosti i ţenskoj inferiornost svoj korijen ima u razumijevanju drugog kao onog koji mene ograniĉava, spu-tava, lišava potencijala te je odgovor ni u ĉemu drugom već u njegovom ukidanju. Ĉak i Sartre sam reterira, u svojoj kasnijoj fazi, od ovog viĊenja pa svoju osobnost i slobodu podrazumijeva kao izbor i odgovornost izbora u sudjelovanju s drugim ljudskim bićima.25 Magda će nadodati i to da se superiornost-inferiornost „...kosi... (i) s temeljnom doktrinom o Kristu i spasenju i ĉovjeku jer podrazumijeva da su ţene ontološki niţa bića koja se ne spasavaju po Kristu, nego po muţu, ako su mu pokorne u svemu (pa i u pitanjima vjere, i u situacijama kada oĉito griješi). Takav zakljuĉak suprotan je biblijskom nauku po kome su muškarac i ţena zajedno stvoreni na sliku Boţju i nazvani 'ĉovjek' (Post 1,27; 5,1-2) te ĉak imaju zajedniĉki zadatak upravljanja zemljom (Post 1, 28-31). I Postanak 2... govori o istobitnosti muškarca i ţene kao ljudskih bića.”26

23 24

Navedeno po Geiger, str. 236. Smith, M. Nadarene i za vodstvo, str. 65, pr. Magda, K. op. cit., str. 11. 25 Vidi: Sartre, J. P. Being and Nothingness 26 Magda, K. op. cit., str. 13.

136

Paradigma Eve Zadatak, podjednako vaţan za muškarce i ţene, će biti „mijenjati paradigmu vlasti u crkvi (jer) biblijski gledano, tko će i koliko vladati nad drugima sekularno je razmišljanje. U kršćanskoj crkvi takva su razmišljanja izlišna jer nad svima vlada Krist i on je svima glava. To pak znaĉi da smo mi jedni drugima udovi i u sluţbi jedni drugih, što je moguće jedino kroz pokornost Kristu i reciproĉnu pokornost jednih drugima”.27 To se moţe postići kroz vjeru jer samo tako „kroz vjeru, ĉovjek mora otići od vlastite kulture jer krajnja lojalnost pripada Bogu i Boţjemu Mesiji koji nadilaze svaku kulturu”28, a pravi put jest u tome ne samo „reći da imate utjehu Raspetoga” već i da slijedite „njegov put” jer samo tada to prestaje biti „zagovaranje jeftine milosti” i „prijevarna ideologija”.29 Samo na taj naĉin doći će do preklapanja horizontalne i vertikalne ravni slobode i ljubavi: ljubav po uzoru na Boga koji daje sebe postaje mogućnost za otkupljenjem stvorenja i time po-dizanjem njegovog/njenog mjesta na istoj/jednakoj ravni zajedništva s Bogom u kojemu je svaka osoba ono što jest toĉno stoga što je slobodno stvorena i izabrana, ali i slobodna izabrati i ĉiniti, voljena i ispunjena ljubavlju, obogaćena nazoĉnošću drugih u sebi.

Literatura Anić, R. Više od zadanoga. Ţene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću, Franjevaĉki institut za kulturu mira, Split, 2003. Berković, D. Od mizoginije do kulta: Etiološko čitanje Postanka 3, KAIROS EvanĊeoski teološki ĉasopis / Godište III. (2009.), br. 2. Fuĉek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ţivot (svezak prvi), Verbum, Split, 2003. Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, Vol. 14, No. 3, Sociologija ekologije, Zagreb, 2005. Kristeva, J. Moći uţasa, Naprijed, Zagreb, 1989. Lerner, G. The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, Oxford, 1986. Magda, K. Novozavjetna teologija muško-ţenskih odnosa s iz perspektive na Ef 5,21-33, Ekumenski zbornik, EHO, Novi Sad, 2010. Sartre, J. P. Being and Nothingness, Methuen, London, 1953. Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kršćanski pogled na čovjeka, Glas Koncila, Zagreb, 2005. Vargović, Z. Pristup čovjeku u kontekstu pastoralne brige, ĉlanak dostupan na: hrcak.srce.hr/file/54975 Vetter, H. Texta in contextibus: prilozi hermeneutičkoj fenomenologiji, prev. Mišković, M., Demetra, Zagreb, 2005. Volf, M. Isključenje i zagrljaj, StepPress, Zagreb, 1998.
27 28

Isto, str. 8. Volf, M. op. cit., str. 51. 29 Isto, str. 26.

137

Julijana Tešija Julijana Tešija PARADIGM OF EVE
Summary The paper tackles the issue of female identity through an analysis of the paradigm of Eve, the first woman. The main thesis is that a woman's identity is defined by the paradigm of Eve in two ways. First, her identity as the image of sinful Eve, responsible for the end of heaven on earth. This aspect influences not only the position, but the role of and the treatment of women in the contemporary society (with the same intensity as several centuries ago). Also, a woman's identity is used as a basis for presentation of two constructed worldviews – traditional patriarchal and radical feminist ones – both of which attempt to explain the reality, but without questioning their own stands, and without openness to change. The paper offers a possible solution as well. Namely, the escape from these two conflicting patterns is found in the openness of the identity as such to any “given reality” and in the transcendence of any given culture. Key words: Eve, paradigm, image, reality, Bible, patriarchate, feminism, equality, transcendence

138

Pregledni rad

Đermana Šeta1

POKRIVANJE MUSLIMANKI U EVROPI – IZAZOV KONCEPTU UNIVERZALNIH LJUDSKIH PRAVA? - Koliko liĉan je neĉiji liĉni izbor?2 Rad se bavi normama ljudskih prava u odnosu na „hidţab” ili „maramu”, kada je muslimanke nose kao odraz primjene vjerskih, islamskih propisa te primjenom tih prava u praksi u Evropi. Rad analizira osnovne propise ljudskih prava i propituje njihovu „univerzalnost”, kao i kriterije prema kojima se usvajaju propisi kojima de facto samo muslimankama zabranjuju školovanje ili zapošljavanje. TakoĊer, analizira utjecaj predrasuda i neznanja na (ne)toleranciju prisutnu u odnosu na ovo pitanje, kao i duboko ukorijenjene stavove o muslimankama kao potlaĉenim, nesamostalnim ţenama koje je bez razlike potrebno „osloboditi”. U posljednjem dijelu, rad analizira i reakcije muslimanki te eventualna kompromisna rješenja koja bi zadovoljila sve ukljuĉene strane. Kljuĉne rijeĉi: marama, hidţab, univerzalno ljudsko pravo, sloboda vjere

Uvod „Iz islamske perspektive pogrešno je nametati ţenama da se pokriju, iz perspektive ljudskih prava pogrešno je nametati im da se otkriju.” Tariq Ramadan Osnovna pretpostavka modernog sistema ljudskih prava jeste ideja o priznavanju slobode, uroĊenog dostojanstva svakog ljudskog bića i priznavanje jednakih i neotuĊivih prava svih ĉlanova ljudske porodice. Na tom osnovu izvedeno je naĉelo zabrane diskriminacije po bilo kojem elementu razlikovanja ljudskih

1 2

djermana@yahoo.com Ĉlanak predstavlja preraĊeni dio magistarske teze pod nazivom Hidţab na trţištu rada: izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava, odbranjene u oktobru 2009. godine na Odsjeku za religijske studije Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, koja će uskoro izaći iz štampe u obliku knjige pod naslovom Zašto marama? - Bh. muslimanke otvoreno o ţivotu i radu pod maramom, u izdanju Centra za napredne studije i Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije.

Đermana Šeta bića: rasi, boji, spolu, jeziku, vjeri, politiĉkom ili drugom mišljenju i uvjerenju, nacionalnom ili društvenom porijeklu, imovini, roĊenju ili drugim okolnostima.3 Upravo priznavanje jednakih i neotuĊivih prava implicira pravo na razliĉitost. Ljudska bića mogu biti i jesu razliĉita u jedinstvenoj, neponovljivoj, pojedinaĉnoj egzistenciji i pri tome jednaka u pravima sa svim drugim, drugaĉijim, odnosno priznata od svih drugih i drugaĉijih, kao jednako vrijedna i jednakopravna.4 A „ako su ljudska prava ona prava koja neko ima jednostavno zbog toga što je ljudsko biće, kako se to obiĉno smatra, onda su ona svojstvena univerzalno svim ljudskim bićima. Ona takoĊer vrijede univerzalno u odnosu na sve osobe i institucije.”5 Univerzalnost ljudskih prava time je preduslov za ostvarivanje ljudskih prava svih ljudi. Uz zaštitu ljudskog dostojanstva kao i pravo na slobodan izbor, i sloboda vjere u sistemu meĊunarodnih prava predstavlja jedno osnovno ljudsko pravo. Zaštita ovog prava u dokumentima iz XVI stoljeća na ovamo simptomatiĉno ukazuje na ĉinjenicu da su vjerske slobode ĉesto bile predmet opresije.6 Kako Dominic McGoldrick dalje navodi, posebno problematiĉne za meĊunarodna ljudska prava jesu drţave koje su zasnovane na religiji a koje svoje prihvatanje meĊunarodnih ljudskih prava uvjetuju obavezom njihove kompatibilnosti sa, naprimjer, islamskim pravom.7 MeĊutim, ni sekularne drţave nisu bez problema, naroĉito kada je u pitanju poštivanje slobode manifestiranja religije u javnosti.8 Ovaj rad se u tom smislu bavi specifiĉnim dobrovoljnim pokrivanjem (glave i tijela) muslimanki, kada je to i dijelom ili u cjelosti povezano sa njihovim religijskim identitetom te se smatra prakticiranjem njihove vjere i spada pod pravo na slobodu vjere i pravo na slobodan izbor. U literaturi se za ovaj fenomen koriste razliĉiti termini ali na našim prostorima, kada se govori o muslimankama, najĉešće se koristi izraz „pokrivanje” ili sintagma „nošenje hidţaba9 ili ma(h)rame10.” Stoga će se u radu koristiti ti termini.

3 4

Vidi: Bakšić-Muftić, J. Ţenska prava u sistemu ljudskih prava, str. 109. Ibid. 5 Donnelly, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 1. 6 Vidi: McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, p. 2. 7 Kako islamsko pravo ukljuĉuje opus razliĉitih interpretacija ovo se odnosi na interpretacije islamskog prava. 8 McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, p. 23. 9 U Kur'anu ne postoji samo jedan termin kojim se govori o ovom fenomenu. Termin hidţab se meĊu muslimanima uvrijeţio kako izraz koji se odnosi na naĉin odijevanja i ponašanja koji se preporuĉuje ţenama ali i muškarcima, a kada se koristi u uţem znaĉenju odnosi se na pokrivanje kod muslimanki. 10 Marama ovdje ima šire znaĉenje od samo odjevnog predmeta koji se nosi na glavi. U ovoj upotrebi „nošenje marame” podrazumijeva pokrivanje cijelog tijela (osim lica, šaka i nogu do ĉlanaka).

140

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko ličan je nečiji lični izbor? Norme ljudskih prava u odnosu na hidţab i njihove implikacije Debata o hidţabu u javnoj sferi dugo je prisutna u Evropi ali ponovno biva aktuelizirana 2004. godine kada Francuska usvaja Zakon o zabrani vjerskih simbola u obrazovnim institucijama. Ovim zakonom se, de facto, pokrivenim ţenama u Francuskoj onemogućava pristup obrazovnom sistemu. MeĊutim, ova debata je postojala i prije a i poslije navedenog zakona, kako u javnosti tako i pred zvaniĉnim sudskim tijelima te se uglavnom odnosila na školovanje i zapošljavanje pokrivene ţene. Debata je rezultirala priliĉno negativnim sudskim ishodima za ţene koje nose maramu - usvajanje zakona u nekoliko evropskih zemalja kojima se onemogućava školovanje i zapošljavanje ţena sa maramom, kao i, pod utjecajem gore navedenog - cjelokupnim negativnim stavom društva prema hidţabu. Iz perspektive ljudskih prava, pitanje hidţaba moguće je tretirati na razliĉite naĉine. Ovo pitanje ukljuĉuje brojna ljudska prava. Tako pitanje hidţaba u Evropi primarno, ali i šire na Zapadu, zadire upravo direktno u pravo na vjeru, pravo manifestiranja religije u javnosti te ukljuĉuje, moţda mu i konfrontira, cijeli spektar razliĉitih ljudskih prava: od prava na privatni ţivot, prava na školovanje, prava na nediskriminaciju pri zapošljavanju ali dovodi i u pitanje (ne)kompatibilnost prava na manifestiranje religije i rodnu jednakopravnost. Smatram da niti jedno od ovih prava ne moţe biti dovedeno u pitanje samim ĉinom odabira hidţaba, kao i to da hidţab ni u kojem sluĉaju, a priori, nije suprotan rodnoj jednakopravnosti, te da zapošljavanje kao ni svakodnevni ţivot ţena ne mogu biti uslovljeni njegovim skidanjem. Opća deklaracija o ljudskim pravima UN-a11 jasno štiti ljudsko dostojanstvo (ĉlan 1.) i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (ĉlan 18.). TakoĊer, MeĊunarodni pakt o graĊanskim i politiĉkim pravima12, u ĉlanu 17., štiti pravo na privatni ţivot, a u ĉlanu 18. – navodi da „svaka osoba ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere koje moţe biti predmet samo onih ograniĉenja koja predviĊa zakon, a koja su nuţna radi zaštite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica”. Provedbu Pakta vrši Komitet za ljudska prava, ĉiji se rad zasniva na izvještajima koji dostavljaju zemlje potpisnice kao i pojedinaĉnim ţalbama koje mogu uputiti one zemlje koje su potpisnice i prvog Opcionog protokola Pakta. Ovaj Komitet, takoĊer, nudi i tumaĉenja odreĊenih ĉlanova Pakta putem Općih komentara Komiteta. Za uvoĊenje propisa kojim se onemogućava nošenje hidţaba znaĉajni su Opći komentar br. 28 i 22. U Općem komentaru br. 2813 navodi se da drţave, potpisnice Pakta, moraju dostaviti informacije o specifiĉnim uredbama u vezi sa odjećom koja se nosi u javnosti. Komitet naglašava da takve uredbe mogu ukljuĉivati kršenja brojnih prava kao što su: nediskriminacija, pravo na privatnost ili pravo na slobodu misli, sa11 12

Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1948. godine. Usvojen na Općoj skupštini UN-a 1966. godine. 13 Opći komentar br. 28, od 29. 3. 2000. godine.

141

Đermana Šeta vjesti ili vjere: „(...) ako se ţenama nalaţe nošenje odjevnih predmeta koji nisu u skladu sa njihovom religijom ili njihovom slobodom izraţavanja.” Dakle, na osnovu tumaĉenja koje je ponudio Komitet, vidljivo je da specifične uredbe u vezi sa odjećom mogu direktno kršiti nekoliko ljudskih prava. U Općem komentaru Komiteta, br. 2214, pobliţe se tumaĉi ĉlan 18., Pakta, i navodi se da sloboda ispoljavanja vjere ili ubjeĊenja kroz vjerovanje, vršenje vjerskih i ritualnih obreda i vjeronauku ukljuĉuje širok spektar djela, te da slijeĊenje ili prakticiranje vjere ili ubjeĊenja „(...) moţe ukljuĉivati ne samo ritual već i odreĊene aktivnosti poput odreĊenih ograniĉenja u ishrani, nošenje specifiĉne odjeće ili pokrivala za glavu.” Ovim komentarom Komitet je pobliţe objasnio da pravo na slobodu ispoljavanja ili prakticiranja vjere moţe ukljuĉivati i „nošenje specifiĉne odjeće ili pokrivala za glavu” - u što neminovno spada i hidţab. Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i ubjeĊenja15 po svojoj pravnoj prirodi nije obavezujuća, meĊutim, trebalo bi da posluţi zemljama potpisnicama kao smjernica u odnosu na pitanje koje direktno tretira. Ona uglavnom detaljnije elaborira već ranije pomenuta prava i principe. Njeno nadgledanje vrši posebni izvjestitelj/izvjestiteljka o slobodi vjere ili ubjeĊenja UN-ove Komisije za ljudska prava, putem redovnih izvještaja. Specijalna izvjestiteljka o slobodi vjere i ubjeĊenja UN-a Asma Jahangir je u svom izvještaju, iz januara 2006. godine, navela opće kriterije pomoću kojih je moguće procijeniti - iz perspektive ljudskih prava - restrikcije i zabrane nošenja vjerskih simbola. Prema njenoj analizi, ovo su neki od indikatora aktivnosti koje nisu kompatibilne sa meĊunarodnim ljudskim pravima: ograničenja koja onemogućavaju slobodu individue da izraţava svoju vjeru ili ubjeĎenje; ograniĉenja kojima je cilj diskriminacija ili podjela, ili dovoĊenje bilo do vidljive diskriminacije bilo do kamuflirane podjele koja zavisi od religije ili ubjeĊenja; ograničenja kod kojih duţna paţnja nije posvećena specifičnim odlikama odreĎenih vjera ili ubjeĎenja, naprimjer: čini se da opća zabrana više utječe na odreĎenu vjeru koja propisuje nošenje nekih odjevnih predmeta nego na neke druge vjere ili ubjeĎenja koja nemaju poseban naglasak na tome (17). Stoga, ograniĉenje nošenja hidţaba potpada pod sve nabrojane indikatore jer onemogućava slobodu individue, dovodi do podjele koja zavisi od religije (najviše pogoĊene uvedenim propisima su muslimanke), i ĉini se da opća zabrana više utjeĉe na odreĊenu vjeru - u ovom sluĉaju islam. Vijeće Evrope, kao najznaĉajnija krovna institucija na podruĉju Evrope koja se bavi promocijom i zaštitom ljudskih prava, u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i slobodama16. Ova Konvencija je obavezujuća za sve zemlje potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se moţe pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da su njena prava po Konvenciji ugroţena. Prije nego što tuţba uopće doĊe pred Sud14 15

Opći komentar br. 22, od 30. 7. 1993. godine. Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1981. godine. 16 Usvojena 1950. godine.

142

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko ličan je nečiji lični izbor? sko vijeće neophodno je donijeti odluku o njenoj prihvatljivosti u smislu procedure i osnovanosti.17 Krajnji rezultat u većini sluĉajeva ljudskih prava jeste da se pokuša ustanoviti ravnoteţa izmeĊu sukobljenih prava i interesa. Tako meĊunarodni organi ljudskih prava, kao i Evropski sud za ljudska prava, neminovno dodjeljuju posebnu vaţnost presudi drţave kada je u pitanju ta ravnoteţa. To je tzv. diskreciono pravo drţave. Sliĉno kao i UN-ova Deklaracija, ova Konvencija, u odnosu na ovu temu, štiti pravo na privatni ţivot (ĉlan 8.) kao i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (ĉlan 9.) i to sa onim ograničenjima koja su propisana zakonom i neophodna u demokratskom društvu, u interesu javne bezbjednosti radi zaštite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zaštite prava i sloboda drugih (ĉlan 9.). Pored obavezujućih dokumenata, Vijeće Evrope izdaje i neobavezujuće dokumente. Takve su preporuke, rezolucije ili izvještaji Vijeća Evrope, odnosno nekih njegovih odjela koji i pored toga što nisu obavezujući ipak sluţe kao smjernice zemljama ĉlanicama Vijeća Evrope u njihovom odnosu prema odreĊenim pitanjima. Dok se u svim do sada pominjanim dokumentima, i na nivou UN-a i Vijeća Evrope, priliĉno jasno vidi da zabrana nošenja bilo kakvog vjerskog obiljeţja, simbola ili odjevnog predmeta (osim ako nije dokazano opasna po javnu sigurnost, red, moral i sliĉno) predstavlja kršenje brojnih prava odreĊene osobe, u izvještaju Komiteta za jednake mogućnosti ţena i muškaraca ipak je moguće naslutiti i neke drugaĉije tvrdnje. U izvještaju pod nazivom „Ţene i religija u Evropi”18, koji je posluţio kao osnova za kasnije usvojenu Rezoluciju 1464, izmeĊu ostalog se navodi da je utjecaj religije na ţene izuzetno vaţan, ali „rijetko benigan”, i da „drţave ne smiju prihvatiti nikakav religijski ili kulturni relativizam ţenskih ljudskih prava” (1). U ĉlanu 7.4., same Rezolucije, zahtijeva se da zemlje ĉlanice Vijeća Evrope: „(...) osiguraju da se sloboda religije i poštivanje naspram kulture i tradicije ne koriste kao izgovor kako bi se opravdala kršenja ţenskih ljudskih prava, ukljuĉujući prisiljavanje maloljetnih djevojaka da se potĉine religijskim kodovima (ukljuĉujući odjevne kodove) (...)”. Na samom poĉetku ĉitanja ovog izvještaja vidljivo je da autorica Rosmarie Zapfl-Helbling smatra da religija ţenama donosi, uglavnom, samo potĉinjenost. Njen stav posebno dolazi do izraţaja u odnosu na hidţab. Ona navodi: „Najrašireniji i najvidljiviji problem u Evropi tiĉe se islamskog odijevanja ţena (…). U mnogim zemljama javila se ţustra rasprava o tome da li je marama jednostavno simbol pokornosti Bogu, koji zasluţuje isti tretman kao drugi sliĉni vjerski simboli (turban kod sikha ili kipa kod jevreja), ili je to ipak simbol potlaĉenosti ţena, njihove ”ĉistote” ili poniţenosti (…). Razlog zbog kojeg mi je tako teško poštovati maramu kao vjerski simbol, kao svaki drugi, jeste taj da ona sa sobom nosi preveliko breme koje oznaĉava podloţnost sudbine i ţivota jedne djevojke ili ţene kontroli jednog muškarca. Ako dozvolimo djevojkama da nose maramu u školama
17

Sluĉajevi pred Evropskim sudom pravde koji se tiĉu nošenja hidţaba će biti razmatrani nešto kasnije. 18 Izvještaj „Women and Religion in Europe”, od 16. 9. 2005. godine, izvjestiteljke Rosmarie Zapfl-Helbling.

143

Đermana Šeta to će ubrzo dovesti do zahtjeva muslimanskih zajednica da se omoguće odvojeni termini u bazenima ili u školama odvojeni ĉasovi tjelesnog za djevojĉice, ili ĉak da se zabrani mješovito obrazovanje. Negdje se mora povući linija? (II-23)”19 Ĉinjenica jeste da stereotipi i nedovoljna informiranost utjeĉu na kreiranje ovakih stavova ĉak i kod visokih duţnosnika, ali i da na njih utjeĉu razni naĉini ţivota u razliĉitim imigrantskim zajednicama koje ţive u Evropi, a u najvećoj mjeri dolaze iz siromašnih krajeva, sa razliĉitim kulturnim praksama - gdje je njihov naĉin prezentiranja islama kombiniran sa tradicijom i kulturom zemlje iz koje dolaze i uvjetovan strahom od gubitka identiteta i strahom od nove sredine. U takvim situacijama nerijetko se javlja podozrenje, pa i strahovi okoline koja ih je prihvatila u svoju zemlju, s obzirom da su to ĉesto zajednice u kojima ţene tradicionalno nemaju uvijek slobodu izbora i gdje se i islam nekada interpretira na jednostran i ponekad iskljuĉiv naĉin. MeĊutim, i dalje „(...) svijest o pravu ţene na pripadanje i manifestiranje odreĊene vjeroispovijesti, a da pri tome ne bude diskriminirana ni u svojoj zajednici - jer je ţena, ni van nje – jer pripada odreĊenoj religijskoj skupini, ono je što ovom izvještaju nedostaje (...).”20 Iz izvještaja se stiĉe dojam da je neravnopravnost spolova u religiji neminovna stvar te da su religijske doktrine monolitne i nefleksibilne tvorevine koje ni u kojem sluĉaju ne mogu omogućiti slobodno djelovanje jedne ţene. Nema govora o mogućem drugaĉijem tumaĉenju, pluralizmu ili reformizmu u nekoj religiji. Ovdje je još potrebno spomenuti i Evropsku uniju, kao uniju većine zapadnoevropskih zemalja, koja u svojim osnivaĉkim ugovorima sadrţi antidiskriminatorne odredbe koje prevashodno proizlaze iz Evropske konvencije o ljudskim pravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni dio pravne steĉevine Unije, ali i iz drugih meĊunarodno priznatih dokumenata. Pored svih navedenih propisa, zemlje ĉlanice Evropske unije duţne su poštivati i u svoja zakonodavstva ugraĊivati i propise koji se usvajaju na nivou Unije21. Ipak i pored navedenih nediskriminatornih propisa, općenito objašnjenja koja stoje iza zakona kojima se zabranjuje nošenje marame, uglavnom su ta da marama predstavlja politiĉki simbol i simbol ţenske potlaĉenosti i da se time krši vjerska i politiĉka neutralnost koja se zahtijeva od svih drţavnih sluţbenika. Iz svih navedenih meĊunarodnih propisa, ipak, jasno su vidljiva prava koja su njima zagarantirana i kada ta prava mogu biti limitirana. Pravo na nošenje hidţaba,
19

Ovakvom argumentacijom ukazuje se i na nešto što se naziva „bitka za maramu” ĉiji zagovornici vjeruju da je ta bitka odsudna za opstojanje zapadne civilizacije i da će, ako se dopusti marama u školama i na radnom mjestu, to pokrenuti domino-efekat ostalih zahtjeva poput ukidanja darvinizma, dovoĊenje u pitanje mješovitih odjeljenja, zahtijevanje mjesta za molitvu... Stoga se pokušava dokazati da je upravo marama ta koja na najbolji naĉin oslikava tu nekompatibilnost izmeĊu islama i Zapada (Göle, Kasem). 20 Roţajac-Zulĉić, M. Šerijatske odjevne prakse. Kulturološki i pravni prijepori, neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu 2008. godine. 21 To ukljuĉuje Direktivu 2000/78/EC i Direktivu 2006/54/EC, koje tretiraju jednak tretman muškaraca i ţena pri zapošljavanju i radu. Obje tretiraju i eliminaciju direktne i indirektne diskriminacije u zapošljavanju.

144

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko ličan je nečiji lični izbor? kako u ţivotu tako i pri radu, trebalo bi potpadati pod mnoga od navedenih prava. Najeklatantnije je pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i ono moţe biti predmet samo onih ograniĉenja koja su nuţna radi zaštite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Ali kako Tahzib-Lie navodi, koncept morala je teško definirati te ne postoji jedna usvojena definicija morala. Stoga je teško dokazati da je neka ţena nošenjem marame narušila javni moral. S druge strane, tvrdnja drţave da upošljavanjem ţene koja nosi maramu dolazi do narušavanja javnog reda na radnom mjestu, ili neometanog rada javnog sektora, ĉini se priliĉno neodrţivom.22 Ona ipak navodi da, i ako pretpostavimo da drţava dokaţe da takva zabrana jeste u interesu javnog reda ili morala, i dalje ostaje pitanje da li je takva restrikcija neophodna - tj. proporcionalna u odnosu na interes drţave, jer kada se jednoj ţeni onemogući da nosi odreĊeni vjerski simbol, npr. u drţavnoj sluţbi, pitanje neophodnosti tog ĉina zavisi od inherentnih zahtjeva njenog posla, ciljeva institucije koja ju upošljava i dobre volje poslodavca. Ona takoĊer navodi da je, kada je rijeĉ o neophodnosti uvoĊenja takvih mjera, bitno sagledati i koliko je ta mjera diskriminatorna, odnosno, da li se isto odnosi na sve. U ovom sluĉaju je moguće tvrditi da ovakvi propisi diskriminiraju, na osnovu religije, jer su jedino oštećene muslimanke.23 Ovdje je, ipak, neophodno naglasiti nekoliko stvari. I u navedenim zemljama, ali još više u drugim zapadnim zemljama, postoje ţene sa hidţabom koje bez ikakavih problema ţive i rade u tim zemljama.24 Mnogo je primjera ţena sa hidţabom koje se svakodnevno, svaka na svoj naĉin, nose sa svojim hidţabom i poslovnim obavezama. Izvještaj Sare Silvestri25 pokazuje da su evropske muslimanke priliĉno integrirane u evropsko društvo. Da ţele sve one iste stvari koje ţele ostali/e graĊani/ke Evrope: ”(...) da ih se poštuje kao individue, da ţive u mirnoj, pravnoj drţavi, da imaju solidno obrazovanje, normalan posao (…).” (2008., 63). MeĊutim, ovdje je ipak indikativno primijetiti da je razumijevanje hidţaba u zapadnim zemljama, naroĉito zemljama zapadne Evrope, u najmanju ruku - problematiĉno. Sami diskriminatorni zakoni i sudske presude, kao i zvaniĉni izvještaj Vijeća Evrope, i dalje nastavljaju propagirati istu jednostranu kolonijalistiĉku sliku o marami kao o iskljuĉivo opresivnoj praksi. I dalje se zvaniĉno zagovara da je marama simbol islamskog fundamentalizma - suprotan pravu na samoopredjeljenje, rodnoj ravnopravnosti ili emancipaciji ţena. Simbol teško pomirljiv sa tolerancijom i poštivanjem drugih. Marama se doţivljava kao simbol specifiĉan nekoj stranoj kulturi, neshvatljiv ali podnošljiv - u smislu kulturnog relativizma i neĉega što tamo neko prakticira. Vrlo rijetko se posmatra
22

Vidi: Tahzib-Lie, B. „Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Freedom of Religion or Belief”, Brigham Young Law Review 1, p. 967-987. 23 Ibid., p. 980. 24 Pozitivan je primjer Mahinur Ozdemir, dvadesetosmogodišnja Beglijanka turskog porijekla, koja je 7. 6. 2009. godine postala prva ţena sa maramom koja je ušla u Briselski regionalni parlament. 25 Izvještaj „Europe‟s Muslim women: potential, aspirations and challenges” (”Evropske muslimanke: potencijal, nadanja i izazovi”), novembar, 2008. godine.

145

Đermana Šeta kao sredstvo iskazivanja slobodnog uvjerenja i prava na slobodu izbora. Vrlo rijetko, skoro nikada, smatra se univerzalnim ljudskim pravom one osobe koja autonomno odluĉi da je uĉini dijelom svoga identiteta. To, meĊutim, ne umanjuje ĉinjenicu da pravo na slobodni izbor (ţene da nosi maramu), potpada - sa mnogim drugim pravima - pod univerzalno ljudsko pravo. Znaĉajno je navesti i to da marama, kako takva, ukljuĉuje mnogostruka znaĉenja - i da nije svaka marama ista. Sigurno je da je jedno od tih znaĉenja i opresija. Postoje zemlje u kojima je nošenje marame zakonska obaveza koja, jednako kao i zabrana nošenja marame, moţe vrijeĊati dostojanstvo osobe koja maramu ne smatra svojim liĉnim izborom. Isto tako, zasigurno postoje sluĉajevi u kojima se ţene tjeraju da nose marame bez njihovog pristanka. Kao što ih se tjera na brojne druge stvari. To takoĊer predstavlja kršenje osnovnih ljudskih prava i prava na izbor, što je kljuĉno i u religijskom diskursu ljudskih prava. MeĊutim, zabranom nošenja marame u školama i na radnim mjestima vrši se upravo suprotno. S jedne strane, onemogućava se tim potencijalno potlaĉenim ţenama mogućnost da se neometano školuju ili zaposle - i time otrgnu iz nekog negativnog porodiĉnog okruţenja, jer u sluĉajevima gdje je ţena natjerana da nosi muslimansku odjeću, odjeća je i dalje samo indikator problematiĉnih odnosa u porodici te se njenim zakonskim reguliranjem uklanja samo simptom ali ne i uzrok problema. Takvo nasilje u porodici potrebno je sistemski rješavati usvajanjem strategija i politika koje će taj problem sasjecati u korijenu stoga je usvajanje navedenih propisa sa tim ciljem potpuni promašaj. S druge strane, onim muslimankama koje ţele biti aktivne i doprinijeti vlastitoj zajednici se onemogućava da napreduju. Jer, kako jedna ispitanica Human Rights Watch-a (HRW) navodi: „Ja sam ĉist primjer integracije (…) - izlazim, borim se za posao, završila sam studij, nisam se mlada udala, tek nakon što sam završila fakultet (…), sama sam odabrala svog supruga, niko me nije ni na šta prisilio (…). Niko me nije natjerao da stavim maramu - ja sam praktiĉno primjer ţene kakav oni ţele. (…) Veoma je tuţno kada vas neko identificira sa nekom slikom koju serviraju mediji. Ja ne znam tu ţenu za koju me oni smatraju.”26 Priĉu i stav ove ţene većina, uglavnom, ne ţeli i ne pokušava da ĉuje. Lakše je posmatrati ţene pod maramom kao jednu uniformnu masu koja je jednostavno nazadna i potlaĉena. Dosta ţena je za HRW izjavilo da se osjećaju svedene samo na tu maramu: ”Odjednom postanete ona pod maramom”, ili ”Marama je meni bila samo tačka na i, nikada nije predstavljala neki problem, a sad se samo o tome govori.”27 Pitanje marame i njenog znaĉenja sigurno jeste dosta kompleksno, i potrebno je uloţiti veliki napor i spremnost na razumijevanje drugoga da bi se u oĉima onih koji tu praksu ne poznaju neke stvari promijenile. MeĊutim, da bi taj proces bio uspješan on mora biti dvosmjeran. Praksa kojoj svjedoĉimo uglavnom je rezultat stavova koji, poput tradicionalnog feminizma, polaze ne samo od ĉinjenice da su ţene iste kao muškarci već
26 27

Discrimination in the name of neutrality, p. 43. Ibid., p. 44.

146

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko ličan je nečiji lični izbor? i od toga da se i sve ţene meĊusobno ne razlikuju.28 Insistiranje na marami kao na simbolu potlaĉenosti sluţi za pojaĉavanje slike o ispravnosti Zapada i stvaranje slike o drugom/oj kao lošijem/joj. U ovakvim je, pak, situacijama potrebno uvoditi osjećaj za razlike i multipozicioniranost ţena. Posmatrati svaku osobu pojedinaĉno, a ne samo kroz njen najvidljivi marker - poput marame ili boje koţe. Takva generalizacija, kako smo vidjeli, moţe biti pogubna za ţivote onih koji postaju njene ţrtve. Svaka osoba predstavlja za sebe jedinstveni skup ljudskih iskustava i naše odlike poput rase, roda, religije te seksualnosti jesu razliĉiti konstituenti naše liĉnosti koji zajedno sa odnosima moći, prisutnim u društvu, dovode do kreiranja jedinstvenih individua.29 Zasigurno odreĊeni ljudi dijele odreĊene stavove, ali tvrditi da sve osobe sa nekom karakteristikom jesu iste, kao što je to sluĉaj sa ţenama sa maramom - jednostavno je netaĉno. Hidţab nije pitanje kulture, pa ga je stoga krivo tako posmatrati. Potrebno je, kako Minh-ha i predlaţe, misliti multikulturalizam kao razlikovanje unutar iste kulture - intrakulturalizam; razlikovanje unutar svakog sopstva.30 Upravo feministiĉko najnovije fokusiranje i jeste fokusiranje na „višestruke ukrštajuće razlike” - rod, rasu, etnicitet, nacionalnost, seksualnost, klasu ili religiju31 koje na tom svom ukrštanju stvaraju odreĊenu, samo sebi specifiĉnu, ljudsku osobu. Ta osoba odraţava ĉoveĉanstvo - i kao profesionalce/ke, struĉnjake/inje i uposlenike/ice. Upravo prema tim karakteristikama je potrebno zapošljavati osobe i dati im priliku da rade, a ne prema tome da li neko nosi ili ne nosi maramu, ili neki drugi simbol koji drugi ljudi, u najmanju ruku, ne razumiju ili ga ne smatraju svojim.

28 29

Vidi: Babić-Avdispahić, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 144. Vidi: Vakulenko, A. Islamic Headscarves' and the European Convention on Human Rights: An Intersectional Perspective, str. 185. 30 Cit. u Babić-Avdispahić, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 139. 31 Ibid., str. 144.

147

Đermana Šeta Literatura Babić-Avdispahić, J. „Feminizam i multikulturalizam”, Etika, demokracija i graĎanstvo, Svjetlost, Sarajevo, 2005., str. 135-161. Bakšić-Muftić, J. Ţenska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni fakultet Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2006. Bullock, K. Rethinking Muslim Women and the Veil, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, 2002. Donnely, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, Ithaca and London, 1989. Hicks, D. Religion and the Workplace. Cambridge University Press, New York, 2003. McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, Hart Publishing, Portland, 2006. Roţajac-Zulĉić, M. Šerijatske odjevne prakse. Kulturološki i pravni prijepori, neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu, 2008. Silvestri, S. Europe’s Muslim Women: Potential, Aspirations and Challenges, King Baudouin Foundation, Brisel, 2008. Tahzib-Lie, B. „Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Freedom of Religion or Belief”, Brigham Young Law Review 1, 2000., p. 967987. Vakulenko, A. „Islamic Headscarves' and the European Convention on Human Rights: An Intersectional Perspective”, Social & Legal Studies 2, 2007., p. 183-199. Vashti Persad, S. No Hijab is Permitted Here, Women Working With Immigrant Women, Toronto, 2002. Izvještaji, presude i pravni akti Opća deklaracija o pravima ĉovjeka UN-a, usvojena na Općoj skupštini UN-a, 10.12.1948. godine. Pristupljeno: 18.5.2009. http://www.amnesty.hr/stranica.php?sifra_str=opca_deklaracija Komitet za ljudska prava, Opći komentar 22, Pristupljeno: 5.7.2009. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15?Opendocument Komitet za ljudska prava, Opći komentar 28, Pristupljeno: 5.7.2009. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/13b02776122d4838802568b900360e80?Opendocument Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i ubjeĊenja, usvojena na Općoj skupštini UN-a 25.11.1981. Pristupljeno: 3.7.2009. http://www.un.org/documents/ga/res/36/a36r055.htm Izvještaj specijalne izvjestiteljke o slobodi vjere i ubjeĊenja Asme Jahangir od 9.1.2006. Pristupljeno: 25.4.2009. http://www2.ohchr.org/english/issues/religion/standards.htm

148

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko ličan je nečiji lični izbor? Evropska konvencija o ljudskim pravima i osnovnim slobodama, usvojena 4.11.1951., Pristupljeno: 26.7.2009. http://www.forumtz.com/bos/dokumenti.htm Vijeće Evrope , Izvještaj „Ţene i religija u Evropi” (Women and Religion in Europe), Pristupljeno: 8.7.2009. http://assembly.coe.int/Main.asp?link=http://assembly.coe.int/Documents/WorkingDocs/doc05/EDOC10670.htm Izvještaj Human Rights Watcha „Discrimination in the name of neutrality”, iz februara, 2009. Pristupljeno: 8.7.2009. http://www.hrw.org/en/node/80829/section/2

149

Đermana Šeta Đermana Šeta HEADSCARF IN EUROPE – A CHALLENGE THE CONCEPT OF UNIVERSAL HUMAN RIGHTS? - How personal is a personal choice? Summary This paper deals with the norms of human rights in relation to „hijab” or „headscarf” worn by Muslim women who consider it practicing of their religion, namely Islam, and their application in practice in Europe. This paper analyses the basic regulations of human rights, and questions their „universality” as well as the criteria used for adoption of regulations which de facto prohibit only Muslim women from attending school or a working place. Also it will analyze the influence of prejudice and lack of knowledge on the (in)tolerance present when this issue is in question, as well as deeply rooted attitudes about Muslim women as oppressed, dependant women who without a difference need „liberation”. The last part of the paper includes reactions of Muslim women and some possible compromising solutions which could satisfy all interested parties. Key words: Headscarf, hijab, universal human right, freedom of belief

150

Pregledni rad

Драгољуб Крнета1

РЕФЛЕКСИЈЕ ПОРОДИЧНЕ ТРАДИЦИЈЕ НА ПРАКТИКОВАЊЕ ВЈЕРСКИХ ОБРЕДА2
У раду се анализирају резултати емпиријског истраживања могућих рефлексија породичне традиције на однос појединаца према религији и практиковање вјерских обреда. Полази се од тога да ставови формирани у породичној атмосфери могу имати запаженије мјесто у објашњавању каснијег понашања појединца или група у друштву, с обзиром на то да врстом, смјером и интензитетом људских акција у великој мјери управљају њихови ставови, увјерења и вриједности, који су формирани у широј социјалној средини и конкретној породичној атмосфери. Извјесно је, наиме, да припадање различитим социјалним групама са различитим идеолошким или политичким циљевима и оријентацијама (па и војним формацијама), одређеним социјалним покретима и великим друштвеним организацијама, не само утиче на формирање социјалних ставова него омогућава успостављање разноврсних личних и социјалних односа према различитим друштвеним појавама. Истраживање је реализовано на узорку 2038 становника старијих од 18 година, са подручја сеоских, приградских и градских мјесних заједница у општинама Бањалука, Приједор и Градишка. Начин избора и величина узорка омогућавају извођење генерализација са +/- 2% ризика. Добијении резултати истраживања показују да су установљене статистички значајне разлике у односу према религији, вјеровању у постојање Бога, вјеровању у судбину између испитаника са различитом породичном политичком традицијом, као и у интензитету практиковања вјерских обреда: практиковању молитве и поста. Кључне ријечи: породична традиција, истраживање религије, практиковање вјерских обреда

Уводне напомене У процесу актуелних друштвених промјена формирана је специфична друштвена клима која је карактеристична не само по промјенама у сфери политичких и економских односа, него и по импликацијама на живот
1 2

krnetad@teol.net Ово истраживање представља дио самосталаног истраживања: „Рефлексије породичне политичке традиције на положај појединца у друштву”, које је финансијски подржано од Министарства науке Републике Српске и Административне службе града Бања Лука.

Драгољуб Крнета појединаца и група, а које се огледају у прихватању и испољавању низа нових и друкчијих облика понашања. Евидентно је, наиме, да већина становника испољава нове моделе понашања у тежњи да иде у корак са временом и да усклади своје жеље и могућности са стандардима живота у развијенијем свијету. Разумљиво је да анализирање друштвених промјена служи као општи оквир за разумијевање насталих промјена и њихових импликација на ставове и понашање грађана крајем двадесетог и почетком двадесетпрвог вијека. У том смислу евидентно је да су у низу актуелних друштвених промјена запажене и промјене, не само у повољнијем друштвеном положају религије и у ставовима појединаца и припадника различитих социјалних група према религији, него и у односу становника према вјерским обредима и уопште вјерском понашању. Извјесно је, наиме, да на такве промјене могу утицати различити фактори, али се с великом дозом сигурности може претпоставити да је до њих дошло, прије свега, промјеном политичког уређења и положајем религије у новом друштву. Стога се с правом може констатовати да је ревитализација религије битна одредница новог друштва. У овом периоду евидентан је пораст интересовања грађана за вјерска питања, религијске вриједности и истине, што се отворено манифестује односом према религији и неким религијским обредима.3 Евидентно је и повећано иступање свештених лица у културном, јавном, друштвеном и политичком животу, али и интересовање појединаца и група за религијске обреде и обичаје. У свакодневној комуникацији међу људима чешће се могу чути изјаве које указују на присуствовање славама и светковинама, рјеђе оне о посту или још рјеђе о присуству богослужењу или упражњавању исповједања, читања вјерске литературе, а још рјеђе активности појединаца у животу црквене општине, давања прилога цркви или разговори о вјери и Цркви. На овакве закључке указују и резултати досадашњих истраживања, гдје је испитиван однос становника према религији. То показују и резултати неколико независних ауторових истраживања која су реализована на овим просторима од ратне 1993. године до мирнодопске 2002. године. Одговори на питање Какав је Ваш однос према религији приказани у табели број 1.

3

Наглашавамо „неким обредима”, јер је очигледно да сви обреди нису једнако заступљени, као на примјер: исповиједање, редовно посјећивање литургије, хуманитарни рад, итд.

152

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда Табела бр. 1: Однос становништва према религији
однос према религији година - вјерник - симпатизер - равнодушан - не вјерује - противник - без одговора БиХ 1989 1993 1995 13,87 16,6 26.7 26,4 20.7 70,87 50,3 49.0 8,86 5.8 4,1 2,8 2.7 0.9 Република Српска 1996 27.2 29.3 29.5 10.1 1.5 2.4 1997 34.3 30.4 22.6 10.4 1.5 0.8 1998 43.5 12.9 34.3 6.5 1.9 0.8 2000 58.3 15.1 21.6 3.9 0.6 0.6 2001 50.4 18.9 22.2 7.1 1.0 0.3 2002 63.2 9.4 18.8 6.1 2.2 0.3 БиХ
2006 62.21 20.77 10.05 5.81 0.33 0.8

У првом реду је евидентно да је у истраживањима до 1995. године установљен као најфреквентнији „равнодушан однос” према религији, али да се тај проценат у каснијим истраживањима смањивао како би се повећавао проценат испитаника који себе опажају као вјернике. У том контексту може се примијетити да се проценат „вјерника” повећао са 16,6 одсто у 1993. години на 63,2 одсто у 2002. години што је три пута више, а посебно је изражено повећање у односу на резултате истраживања у Босни и Херцеговини у 1989. години - са 13,87 на 63,2 одсто. Осим тога у наведеним истраживањима је установљено да се смањио не само број равнодушних него и испитаника који себе опажају као противнике религије. Ако у том свјетлу ове резултате упоредимо са резултатима који су добијени у истраживању јавног мњења на простору бивше БиХ може се констатовати да је проценат „противника” смањен са 8,86 одсто током 1989. године на 2,2 одсто, колико је установљено у истраживању у Српској 2002. године. И компарација резултата из првих истраживања у Републици Српској са истраживањима у Босни и Херцеговини током 1989. године показује велику сличност у дистрибуцији учесталости добијених одговора, јер је најфреквентнији „равнодушан однос” према религији (у Бих 70,87 а у РС 50,3%) приближно исти проценат вјерника (13,87 у БиХ према 16,6% у РС) и нешто мањи проценат испитаника који није одговорио на ово питање. Евидентно је да се у БиХ током 1989. године чак 5,8 одсто анкетираних није изјаснило о том питању, док је тај проценат у Републици Српској био, такође, висок (2.1%), иако упола мањи него у истраживању које је реализовано у Босни и Херцеговини. Осим тога, у том истраживању које је реализовано у Босни и Херцеговини, структура становника према вјероисповијести је била друкчија него структура испитаника у Републици Српској. Анализом односа националне припадности и самоисказа о сопственој религиозности уочено је да припадници конститутивних народа у Босни и Херцеговини нису исказивали сличност у самооцјени односа према религији. Тако су, на примјер, у структури појединаца који су се изјаснили као религиозни највећи степен

153

Драгољуб Крнета религиозности испољили Хрвати (38,36 %), затим Муслимани (14,90%), па тек онда Срби (8,96%), док су најмањи степен религиозности испољили они који су се изјаснили као Југословени (1,10%).4 Овако дистрибуирани резултати самооцјене властите религиозности5 показују да су становници на овим просторима тек 2002. године достигли степен религиозности који је у испитивањима јавног мњења установљен у Словенији током 1978. и 1987. године. Наиме, у то вријеме су публиковани резултати емпиријских истраживања степена религиозности становништва Словеније из 1978. и 1987. године (у оквиру редовног испитивања јавног мњења). Резултати су показали да је током 1987. године у Словенији регистровано 52,0 одсто религиозних одраслих становника, 12,4 одсто анкетираних се изјаснило као неопредјељено (равнодушно), док је 35,6 одсто било нерелигиозних. Десет година раније, тј. 1978. године, било је 46,1 одсто религиозних, 10,4 одсто неопредијељених и 43,5 одсто нерелигиозних. Евидентно је да је у тим истраживањима установљено смањење нерелигиозних одраслих становника (са 43,5% на 35,6%) и повећање броја религиозних грађана (са 46,1% на 52,0%).6 Анализа наведених резултата, очигледно, показује да је степен религиозности одраслих становника Словеније, у исто вријеме, у оба наведена истраживања био далеко већи од степена религиозности одраслих становника бивше Босне и Херцеговине, а посебно да је тај степен значајно повећан од 1978. до 1987. године. И друга истраживања извршена у тим годинама показују сличну тенденцију, о чему се читалац може више информисати у наведеној литератури.7 Овдје имамо на уму да се изражено повећање прихваћености религије код испитаника у Републици Српској не може тумачити (само) страхом који настаје током рата, иако се резултати могу упоређивати. На такав закључак упућује компаративна анализа резултата истраживања односа становника према религији током рата упоређена са резултатима истраживања религиозности становника Бањалуке непосредно послије земљотреса 1969. године. Добијени резултати показују да је након земљотреса степен рели4

Према: Дунђеровић, Р. „Фактори дистрибуције ставова јавног мнијења о међунационалним односима”, Свеске, бр. 28-29. 5 У наведеним истраживањима у Словенији, Босни и Херцеговини и Републици Српској примјењивани су идентични поступци за идентификацију религиозности, тј. поступци истраживања религиозности, који се заснивају на изјавама испитаника, иако се у литератури примјењују и други: 1. учешће у различитим вјерским обредима; 2. испитивање односа према догматским истинама које формулише Црква; и 3. испитивање процјене значаја религијских вриједности у животу појединца и група. 6 Ротер, З. „Ревитализација религије и десекуларизација друштва у Словенији”, часопис Социологија, бр. 2/3, стр. 403. 7 На примјер: Пантић, Д. Класична и световна религиозност; Благојевић, М. Приближавање православљу.

154

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда гиозности становника Бањалуке био далеко већи него прије земљотреса. Тада је 52 одсто анкетираних становника Бањалуке изјавило да вјерује у Бога, али су и тада добијене значајне разлике у степену религиозности између три конститутивна народа. Највећи степен вјеровања у Бога регистрован је код католика (66%), затим код муслимана (63%) и најмање код православних - само 36 одсто.8 Упореде ли се ти резултати са резултатима процјене властите религиозности становника на овим просторима током рата може се констатовати да је далеко већи број анкетираних становника себе оцијенио као вјерника непосредно послије земљотреса 1979. године, него током ратне 1993. године у БиХ - само 16,58 одсто. Концепција и резултати истраживања У том контексту при анализи могућих рефлексија породичне традиције на однос према религији и посебно практиковању вјерских обреда, требало би имати на уму да се могу очекивати разлике у ставовима испитаника који потичу из различитих породица, како према религији, тако и у облицима вјерског понашања. Неспорно је да односи у породици, рана искуства и ставови формирани у породичној атмосфери могу имати запаженије мјесто у објашњавању каснијег понашања појединца или група у друштву, с обзиром на то да врстом, смјером и интензитетом људских акција у великој мјери управљају њихови ставови, увјерења и вриједности, који су формирани у конкретној социјалној средини. Познато је, наиме, да познавање природе ставова (смјера и интензитета) не може увијек и са потпуном сигурношћу обезбиједити тачност предвиђања понашања особа чије ставове познајемо (с обзиром на то да акције људи зависе и од других фактора а не само од смјера и интензитета ставова), али је познавање ставова увијек веома важно и незаобилазно за тачно предвиђање понашања, посебно у сличним социјалним ситуацијама. Имајући то у виду, у овом раду усмјерени смо само на анализу могућих рефлексија породичне традиције - на однос појединца према религији и практиковању вјерских обреда. У тако конципираном истраживању пошли смо од генералне претпоставке да се могу очекивати разлике између испитаника који потичу из различитих породица, гдје су се његовале различите традиције, посебно оне које су имали и различите политичке оријентације, како у перцепцији религиозности тако и у опажању појединих аспеката односа према религији; па и у практиковању вјерских обреда и других религијских активности. Истраживање је реализовано техником ”face to face” током октобра 2002. године, на узорку 2010 становника старијих од 18 година, са подручја
8

Према: Бахтијаревић-Шибер, Ф. и Шибер, И., „Доживљај потреса, страх и перспективе становника Бања Лука”, Преглед, бр. 5-6.

155

Драгољуб Крнета западног дијела Републике Српске, тј. из сеоских, приградских и градских мјесних заједница, у општинама Бања Лука, Приједор и Градишка. На тај начин је обухваћено 43,51 одсто од укупног броја грађана Републике Српске - према показатељима из бирачких спискова припремљених за опште изборе 5. октобра 2002. године. Величина узорка је задовољавајућа за потребе овог истраживања, с обзиром на то да, према важећим бирачким списковима, у западном дијелу Српске (од дистрикта Брчко до Српске Костајнице) живи 469 493 грађанина, а у наведене три општине живи 204 290 становника старијих од 18 година, што је 43,51 одсто од укупног броја одраслих становника у те три општине. При сагледавању међусобне повезаности породичне политичке традиције и односа појединца према религији, основно питање је да ли постоје разлике у односу према религији између особа које потичу из породица са различитом политичком биографијом. У том контексту је посебно интересантно сагледати да ли постоје разлике у односу према религији између двије доминантне групе, тј. између припадника партизанске и четничке породичне традиције. Однос према религији је испитиван на основу самоисказа испитаника о властитом односу према религији, о вјеровању у бога и вјеровању у судбину. Очекујемо да ће бити разлике у односу према религији, с обзиром на разлике које су у основи политичких погледа на вјерска питања и положај религије у друштву, иако је у садашњим условима испољавање религијских осјећања као и партиципација у вјерским обредима постало облик друштвено пожељног понашања у постатеистичком периоду, а не кршење друштвених норми, како је то било у претходниом периоду. Анализа добијених резултата о међусобној повезаности односа према религији и породичне политичке традиције показује да су наше претпоставке биле тачне, јер су установљене значајне разлике у односу према религији између испитаника са различитом породичном политичком традицијом. С обзиром на то да је добијени Хи-квадрат=68,4768, уз 20 степени слободе, статистички значајан са нивоа значајности 0,01 (р=0,000000), наша полазна претпоставка ће бити разлике у односу према религији између испитаника са различитом породичном политичком традицијом. Претпоставка се показала оправданом, као што се може видјети на основу резултата који су представљени у табели број 2.

156

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда Табела 2: Породична политичка традицијa и однос према религији
Породица је дјеловала у партизанима у четницима у усташко. дом. једин. на више страна била изван сукоба не зна Тотал вјерник 392 56.65 92 65.71 8 66.67 32 45.71 204 62.58 434 57.56 1162 58.27 Какав има однос према религији? симпа- равно- није вјер- противтизер душан ник ник је 152 90 52 6 21.97 13.01 7.51 .87 14 26 2 6 10.00 18.57 1.43 4.29 2 2 0 0 16.67 16.67 0.00 0.00 16 10 12 0 22.86 14.29 17.14 0.00 56 34 28 4 17.18 10.43 8.59 1.23 98 134 76 12 13.00 17.77 10.08 1.59 338 296 170 28 16.95 14.84 8.53 1.40

 692 140 12 70 326 754 1994

2 =68.4768, дф=20, Цк= 0,18

п=.000000

Увид у тако презентоване податке показује изражене разлике у самоисказу о религиозности између анкетираних становника са различитим породичним политичким биографијама. Тако је, на примјер, евидентно, да је више испитаника у категорији „вјерник” међу испитаницима из породица са усташко-домобранском традицијом (66,67%), затим са четничком традицијом (65,71%) па из породица које су биле „изван сукоба” (62,58%), него код испитника који потичу из породица које су дјеловале на више страна (45,71%) и партизанских породица (56,65%). Овако дистрибуирани резултати су углавном усклађени са очекивањима, с обзиром на то да потомци различитих породичних политичких традиција усвајају ставове формиране у породици према различитим појавама и објектима па и према религији и религиозности. У том контексту евидентно је да је у постатеистичком периоду евидентан не само пораст интересовања за вјерска питања, религијске вриједности и истине, (што се манифестује у понашању становника посебно у јавним иступима према религији и неким религијским обредима), него је религија добила јавни значај, а религијске организације постале један од политичких чинилаца у плуралистичком друштвеном и културном животу. Осим тога, евидентно је да је посљедњих десетак година дошло до запаженог повећања броја оних становника који се декларишу као вјерници у десекуларизованом друштву, па стога није много изненађујуће што се као вјерници декларишу и испитаници који потичу из породица са партизанском традицијом. Овдје се с правом поставља питање да ли је повољнија

157

Драгољуб Крнета друштвена клима према религији у постатеистичком периоду допринијела повећању броја стварних вјерника или је повећано интерсовање грађана за религију и религијске обреде, као и изражено повећање религиозности, настало као израз конформирања, тј. прилагођавања становника на нове и измјењене друштвене околности или је посљедица стварних промјена у односу према религији? У том смислу евидентно је да припадници из усташко-домобранских породица испољавају највећи степен религиозности, што је и разумљиво с обзиром на то да истраживања показују да су припадници хрватског и муслиманско-бошњачког народа израженије везани за религију него припадници других народа на овим просторима, па и српског народа. Осим тога, висок проценат испитаника са четничком породичном политичком традицијом је такође очекиван, с обзиром на то да је четнички покрет заснован на традиционалним вриједностима и религијској традицији, супротно испитаницима из партизанскох породица, код којих је атеизам био традиционално доминантна идеолошка оријентација. Интересантно је уочити да се међу испитаницима из усташко-домобранских породица ниједан испитаник није изјаснио да „није вјерник” ни „противник религије”, исто као и код испитаника који су дјеловали на више страна, док се 4,29 одсто испитаника из четничких породица изјаснило као противник религије. Такође, интересантно је уочити да су евидентне разлике у односу према религији између припадника са партизанском и четничком породичном традицијом, као што се може видејти на основу резултата који су представљени на графикону број 1. Графикон број 1: Однос према религији и породична политичка традиција

158

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда Тако представљени резултати очигледно показују сличности и разлике у односу према религији између припадника са партизанском и четничком породичном традицијом. Види се да је више вјерника међу испитаницима са четничком (65,71%) него партизанском (56,65%) породичном традицијом, док је међу симпатизерима религије више испитаника са партизанском (21,97%) него са четничком (10,00%) породичном традицијом. Међу испитаницима који однос према религији исказују као равнодушан више је припадника са партизанском (18,57%) него са четничком (13,01%) породичном традицијом. Однос према религији, посматран и са аспекта неприхватања религије, такође, показује изражене разлике између припадника са различитом породичном традицијом. Тако се, на примјер, много више испитаника изјаснило да није вјерник из породица са партизанском него са четничком породичном традицијом (7,51% према 1,43%), док се много више испитаника са четничком породичном традициојм изјаснило да је противник религије него са партизанском пориодичном традицијом (4,29% према 0,87%), као што се види на графикону 2. Овако дистрибуирани резултати међусобне повезаности породичне политичке традиције и односа према религији на илустративан начин показују сложеност друштвених односа у постатеистичком друштву и успостављених релација не само између појединаца, него и релевантних социјалних група којима појединци припадају у социјалној ситуацији. Другим ријечима, илустративно је да су односи према религији веома комплексан феномен и да успостављени односи нису линеарни и једнозначни, већ веома сложени и дифузни и да зависе од низа личних обиљежја и социјалних фактора. Извјесно је, наиме, да припадање неформалним социјалним групама са различитим идеолошким или политичким циљевима и оријентацијама (војним формацијама - као што је случај са припадницима партизанских, четничких или усташко-домобранских формација и идеологија на којима су засноване), одређеним социјалним покретима, великим друштвеним организацијама (као што су нација, религија) не само утиче на формирање социјалних ставова него омогућава успостављање разноврсних личних и социјалних односа према друштвеним појавама.9 У овом случају различити породични погледи на религију у породицама произвели су и разлике у успостављању односа према религији и религиозности потомака, што се посебно уочава у разликама према религији и религиозности испитаника који
9

Утицај става на опажање манифестује се првенствено на селективност перцепције. Наиме, став утиче на то да појединац између многих опажаја преферира оне опажаје који су у складу са његовим ставом. У том контексту Рот, Н. наводи као примјер да ће „Неко ко има негативан став према некој нацији и њеним припадницима видети код припадника те нације, пре свега, оно што он осуђује и што сматра негативним код њих”, што потврђују и истраживања о појави тзв. перцептивне одбране.

159

Драгољуб Крнета потичу из породица са партизанском у односу на испитанике који потичу из породица са четничком или неком другом породичном традицијом. На такве закључке у још израженијем степену указују и добијени резултати међусобне повезаности породичне политичке традиције и вјеровања у постојање Бога. Тако је у категорији оних који не вјерују у постојање Бога највише испитаника из породица које су дјеловале на више страна (22,86%), затим слиједе испитаници из породица са партизанском породичном традицијом (10,79%) и они из породица који су били изван сукоба (9,88%), док је у категорији оних који вјерују у постојање Бога највише испитаника из категорије испитаника са усташко-домобрамском породичном традицијом (100,00%) затим оних који су изјавили да не знају каква је била позиција породице током Другог свјетског рата (87,00%), те испитаника из породица са четничком породичном традицијом (82,61%), док их је најмање код испитаника из породица са партизанском породичном традицијом (76,97%). Те разлике су и статистички значајне јер је добијени Хи-квадрат = 51,3829, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000). Међутим, нема очигледних разлика у породичним утицајима на вјеровање у постојање Бога између испитаника из породица са партизанском и четничком породичном традицијом. Према дистрибуцији одговора могу се уочити велике сличности према којима се лако може закључити да нема разлика као што се види на графикону број 2, гдје су представљени резултати вјеровања у постојање Бога испитаника са партизанском и четничком породичном традицијом. Графикон број 2: Вјеровање у постојање Бога и породична политичка традиција

160

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда Анализа тако представљених података очигледно показује да је међу испитаницима из породица са партизанском традицијом нешто мање оних који вјерују у постојање Бога (76,97%) него међу испитаницима из породица са четничком традицијом (82,61%), али да их је нешто више у категорији оних који се двоуме (12,24% према 10,14%) и међу онима који не вјерују у постојање Бога - 10,79 одсто из породица са партизанском и 7,25 одсто из породица са четничком традицијом. Те разлике, међутим, нису статистички значајне јер је добијени Хи-квадрат = 4,8899, уз 2 степена слободе, није статистички значајан, с обзиром на то да гранична вриједност за Хи-квадрат уз два степена слободе на нивоу 0,01 износи 9,21, а на нивоу 0,05 износи 5,991. Осим тога, добијени резултати показују да је и у породицама са доминантно атеистичким погледима, као што су породице које су његовале партизанску традицију, дошло до значајнијих промјена, јер је установљен изразито висок проценат испитаника и у тим породицама које се изјашњавају да вјерују у постојање Бога, што није у складу са партизанском идеологијом и ставовима из претходних времена. Вјеровање у судбину, такође, као битан аспект изражавања религиозности, показује значајне разлике између испитаника са различитом породичном традицијом. Као што је познато, вјеровање у судбину се у свијести дијела људи манифестује као вјеровање да је људско понашање детерминисано и унапријед предодређено, јер постоји неки унапријед припремљени план по коме се све одвија (па и људски живот), те да људи немају много слободног избора. Таква тумачења се могу чути од људи различитих културних, образовних, интелектуалних и других обиљежја, а посебно се могу чути у тешким, неизвјесним и непредвидивим животним ситуацијама или када људи доживе неку личну или породичну трагедију, па објашњење потраже у дјеловању судбине. Стога нас је интересовало како припадници породица различите традиције опажају вјеровање у судбину, те да ли је и у којој мјери вјеровање у судбину израженије код чланова појединих породица, него код осталих становника. Добијени резултати истраживања показују да постоје разлике у дистрибуцији одговора о вјеровању у судбину између испитаника са различитим породичним традицијама. Најизраженије вјеровање у судбину испољили су испитаници из породица са усташко-домобранском породичном традицијом (100,00%), док су најмање вјеровања испољили испитаници из породица које су дјеловале на више страна (45,71%), док просјечан резултат за цијели узорак износи 63,05 одсто. Посматрано из угла испитаника који не вјерују у судбину може се констатовати да је најмање таквих из породица са усташко-домобранском породичном традицијом, (јер су се сви изјаснили да вјерују), затим из породица које су дјеловале на више страна (34,29%), па испитаници из породица са четничком традицијом (20,00%). Те разлике су и статистички значајне, јер је добијени Хи-квадрат = 73,8272, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000).

161

Драгољуб Крнета Интересантно је уочити да је мањи проценат испитаника из партизанских породица (56,56%) него четничких (62,56%) који вјерује у судбину, али и међу онима који не вјерују у судбину (17,49 одсто према 20,00 одсто), док је међу испитаницима који се двоуме много више испитаника са партизанском него са четничком породичном традицијом. Овако дистрибуирани одговори односа испитаника различитих породичних традиција према вјеровању у судбину не само да показују како разлике у породичним ставовима могу утицати и на разлике у ставовима према слободи или детерминисаности људског живота, него указују и на могућност да животна филозофија и погледи на свијет у већој мјери утичу на вјеровање у судбину него претрпљене животне тешкоће. Наиме, имамо на уму да су чланови породица са различитом породичном традицијом своје ставове и увјерења о овом питању формирали у истим (или сличним) друштвеним, али битно друкчијим (различитим) породичним (атеистичким или религиозним) условима васпитања, те да касније социјално понашање и доживљавање различитих друштвених утицаја није могло потирати претходно усвојене ставове и поглед на свијет. Практиковање вјерских обреда и других вјерских активности Партиципација у вјерским обредима представља један од важнијих индикатора односа према религији, а може се слободно рећи и један од важнијих показатеља, првенствено када се жели испољити љубав према Богу и изразити спремност за активан хришћански живот, тј. живот у Цркви. Овај аспект вјерског живота је посебно значајан за религијски живот појединца, превасходно с тога што се на тај начин не изражава само знање (интелектуални, сазнајни аспект) о Богу, него живот са Богом и у Богу (емоционални и вољни). Међутим, у анализи односа становника према религији у постатеистичком периоду требало би имати на уму и могућност да грађанин партиципацијом у вјерским обредима имају могућност да искажу своје вјерско увјерење као израз религиозности и односа религији, али у новије вријеме посјећивање вјерских обреда је све израженије не само код вјерника, него и код нерелигиозних, па је евидентно да постоје разлике у разлозима практиковања вјерских обреда између религиозних и нерелигиозних, вјерника и атеиста. За вјернике је практиковање вјерских обреда обавезан чин којим се усклађује властито увјерење и понашање са вјерским учењима и нормама, а за нерелигиозне је то све више усклађивање властитог понашања са друштвено прихватљивим и очекиваним понашањем, па и ритуала који се, након друштвених промјена, обављају као крсне славе, погреби, вјенчања, крштење дјеце, освећење објеката, полагање заклетве и многи други. Анализа добијених резултата о интензитету практиковања вјерских обреда, указује на евидентне разлике између испитаника с различитом породичном политичком традицијом. Дистрибуција резултата показује да су

162

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда установљене значајне разлике, јер је добијени Хи-квадрат = 79.4242, уз 20 степени слободе, статистички значајан на ниво значајности 0,01 (р=0.000000). Увид у тако представљене резултате, осим што показује природу разлика које произилазе из породичне политичке традиције, показује да сваки десети испитаник (11,61%) опажа редовно партиципирање у вјерским обредима, сваки пети (19,42%) вјерске обреде упражњава једном мјесечно, сваки други (59,86%) у посебним приликама, док се сваки дванаести испитаник (7,81%) изјашњава да никад не практикује вјерске обреде, као што се може видјети на основу увида у резултате који су презентовани у табели 3. Табела 3: Породична политичка традициј и и партиципација у вјерским обредима
Породица је дјеловала у партизанима у четницима у усташко. дом. једин. на више страна била изван сукоба не зна Тотал редовно 52 7.51 20 14.29 0 0.00 6 8.82 52 15.95 102 13.42 232 11.61 Како често присуствује вјерским обредима? једном у посебним никад остало  мјесечно приликама 130 456 44 10 692 18.79 65.90 6.36 1.45 22 86 8 4 140 15.71 61.43 5.71 2.86 4 6 0 2 12 33.33 50.00 0.00 16.67 18 36 4 4 68 26.47 52.94 5.88 5.88 58 186 28 2 326 17.79 57.06 8.59 .61 156 426 72 4 760 20.53 56.05 9.47 .53 388 1196 156 26 1998 19.42 59.86 7.81 1.30

2 =79.4242, дф=20, Цк= 0,19

п=.000000

Осим тога, тако представљени резултати показују и значајне разлике у практиковању вјерских обреда између испитаника са различитом породичном традицијом. Тако је, на примјер, евидентно да испитаници из породица које су биле изван сукоба у највећем проценту редовно практикују вјерске обреде (15,95%), затим слиједе испитаници из породица са четничком породичном традицијом (14,29%) па испитаници који не знају дјеловање породице током Другог свјетског рата, што је изнад просјека за цијели узорак. У много мањем проценту редовно практикују вјерске обреде испитаници из породица које су дјеловале на више страна (8,82%) и из породица са партизанском породичном традицијом, што је испод просјека за цијели узорак.

163

Драгољуб Крнета Слично су дистрибуирани и добијени резултати о практиковању осталих вјерских активности. Становништво не практикује равномјерно остале вјерске активности, те да се може констатовати да се у најмањем проценту упражњава исповиједање, затим читање вјерске литературе, док се молитва и пост практикују много чешће. Тако се само 7,50 одсто анкетираних изјаснило да редовно практикује исповиједање; 5,19 одсто читање вјерске литературе; 18,92 одсто да редовно пости и 28,84 одсто се редовно моли. С друге стране, међу оним анкетираним становницима који су изјавили да не практикују наведене вјерске активности највише их је у категорији оних који се не исповиједају (59,66%), затим оних који не читају вјерску литературу и другу вјерску штампу (38,93%), и знатно мање оних који никад не упражњава молитву (17,95%) и пост (15,82%). Установљене су разлике и у практиковању вјерских обреда, али и других облика религијског понашања, као што су активности у упражњавању молитве, поста, читања вјерских књига и исповиједања између испитаника са различитом породичном традицијом. Резултати истраживања практиковања молитве показује да постоје изражене разлике између испитаника са различитим породичном традициојм, те да су разлике статистички значајне, јер је добијени Хи-квадрат = 98,4776, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000). Увид у добијене податке показује да су међу испитаницима који никад не практикују молитву најбројнији испитаници са партизанском породичном традицијом (25,45%), затим слиједе испитаници из породица које су биле изван сукоба, док су међу испитаницима који молитву редовно практикује најбројнији испитаници из породица са усташко-домобранском (50,00% и четничком (43,94%) породичном традицијом, а затим слиједе испитаници из породица које су дјеловале на више страна (42,86%). Значајне разлике су установљене и у практиковању поста, јер је добијени Хи-квадрат = 108,844, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000). Евидентно је да пост најчешће практикује трећина испитаника из породица које су дјеловале на више страна (31,43%) и по четвртина испитаника из породица са четничком традицијом (25,76%) и породица које су биле изван сукоба (25,00%), док је међу испитаницима који никад не посте највише оних који потичу из породица са партизанском породичном традицијом (22,92%) и породица које су биле на више страна (20,00%).10 Сличне су разлике установљене и у практиковању читања вјерске литературе и друге вјерске штампе између испитаника са различитом породичном традицијом. Те разлике су статистички значајне, јер је добијени Хи-квадрат = 76,3410, уз 10 степени слободе, статистички значајан на ни10

Уочљиво је да су се испитаници са усташко-домобранском традицијом у сто постотном проценту изјаснили да посте повремено, али због малог узорка испитаника не можемо о томе изводити никакве поузданије закључке, а посебно генерализације.

164

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда воу 0,01 (р=0,000000). И у случају читања вјерске литературе, као и у осталим аспектима односа према религији показало се да међу испитаницима који потичу из партизанских породица чешће има оних са негативним ставовима него оних са позитивним ставовима према појединим аспектима религијског понашања. Тако је и у случају читања вјерске литературе, часописа, новима, брошура и књига. Наиме, међу онима који никад не читају вјерску штампу налази се највише испитаника који су из породица изван сукоба (46,15% и 43,87 одсто анкетираних испитаника из породица са партизанском породичном традицијом те трећина оних који су из породица које дјелују на више страна (37,14%). С друге стране, док се међу онима који редовно читају вјерску литературу налази највише испитаника из породица са четничком традицијом (12,12%). Практиковање исповиједања, као изразито значајне димензије религијског и друштвеног понашања, показало се у овом истраживању као извор разлика. Интересантно је уочити да су значајне разлике између испитаника са различитом породичном традицијом утврђене и с обзиром на практиковање исповиједања. С обзиром на то да је добијени Хи-квадрат = 82,9650, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000) може се констатовати да су утврђене разлике статистички значајне. Разлике су и у овом случају најизраженије у односу испитаника са партизанском породичном традицијом, јер је међу њима највише оних који се не исповиједају (69,23%) и мање оних који то раде редовно (2,46%), за разлику од испитаника који потичу из породица са усташко-домобранском традицијом код којих је установљено да се свих сто одсто исповиједа повремено. Анализа добијених резултата међусобне повезаности породичне политичке традиције и практиковања вјерских обреда као и других вјерских активности показује значајне разлике у њиховом практиковању с обзиром на битна обиљежја испитаника. Евидентно је, наиме, да су, генерално посматрано, у испољавању религиозности установљене значајније разлике између припадника различитих породичних обиљежја како у појединим обредима, тако и у односу према религији у цјелини. Према самоисказима анкетираних испитаника, установљене разлике су израженије у оним аспектима практиковања вјерских обреда и других вјерских активности који се односе на јавне наступе (молитва и пост); док су исповиједање и читање вјерске литературе, као аспекти уже гледано интимне сфере личности, заступљени у много мањој мјери. Осим тога, најизраженије разлике се уочавају у односу припадника из партизанских породица код којих је евидентно да у мањем степену, него припадници из породица са друкчијом традицијом, практикују вјерске обреде како јавног тако и интимног карактера.

165

Драгољуб Крнета Умјесто закључка Добијени резултати истраживања рефлексија породичне политичке традиције на однос појединца према религији показују: - да су установљене значајне разлике у односу појединаца према религији, с обзиром на претежну позицију њихове породице током II свјетског рата, тј. с обзиром на припадност различитим политичким оријентацијама и традицијама, што показује да је учешће породице у догађањима која су се дешавала прије пола стољећа оставило далекосежне посљедице на потомке, не само стога што је активност породице током II свјетског рата и тада произвала јаку поларизацију, него што је тада изазвана поларизација још увијек у израженом степену присутна и код чланова тих породица а која се отворено манифестује у опажању релевантних друштвених појава као што је религија; - да се породична политичка традиција настала на темељима политичке оријентације и дјеловања породице (или неког њеног члана) и/или доживљене фрустрације преноси с кољена на кољено, тј. са старијих на млађе генерације и да има далекосежне утицаје на опредјељења и млађих чланова тих породица, што се отворено испољава у односу потомака према различитим друштвеним појавама, па и према религији. Другим ријечима, историјски догађаји оставили су дуготрајне посљедице у свијести генерација и имају за посљедицу далекосежне утицаје не само на опажање и оцјењивање друштвених појава, него представљају значајан фактор у разумијевању латентних карактеристика (структура) и манифестних реакција у тумачењу друштвених акција, што је евидентно у практиковању религијских обреда и других вјерских активности; - да је истраживање сложених (и „осјетљивих”) друштвених феномена у ранијем друштву било неоправдано запостављено, те да је нужно цјеловитије не само социо-психолошко него и интердисциплинарно истраживање ових феномена, с обзиром на то да промијењене друштвене околности и слобода јавног испољавања различитих политичких и идеолошкој оријентација у друштву у све већој мјери то омогућавају, јер њихово истраживање у претходном политичком уређењу није било могуће. Литература Анушић, А. „Расте број младих вјерника”, Глас српски, Бања Лука, 1999. Бахтијаревић-Шибер, Ф. и Шибер, И. „Доживљај потреса, страх и перспективе становника Бања Лука”, Преглед, бр. 5-6, Сарајево, 1970. Благојевић, М. Приближавање православљу, Градина, Ниш, 1995. Бојанин, С. Духовност, психијатрија и млади, Научна књига, Београд, 1994. Врцан, С. Од кризе религије к религији кризе, Школска књига, Загреб, 1986.

166

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда Голубовић, З. Кузмановић, Б. и Васовић, М., Друштвени карактер и друштвене промене у светлу националних сукоба, Филип Вишњић, Београд, 1995. Дунђеровић, Р. „Фактори дистрибуције ставова јавног мнијења о међунационалним односима”, Свеске бр. 28-29, Институт за проучавање националних односа, Сарајево, 1990. Епископ Иринеј, О побожном васпитању деце, Бели анђео, Шабац, 2001. Јеротић, В. Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови Сад, 1996. Крнета, Д. „Однос према православљу”, у књизи: Конструкција и примјена скала у испитивању ставова, Banjaluka company, Бања Лука, 1998. Крнета, Д. Породична политичка традиција и актуелна друштвена догађања, Саопштење на IX научном скупу Емпиријска истраживања у психологији, Институт за психологију, Београд, 2003. Крнета, Д. Спремност грађана на слободно изражавање мишљења као фактор друштвених промјена, Међународне студије вол. III Nо 1, Политичка култура и Центар за међународне студије Загреб, 2003. Крнета, Д. Вриједности у свјетлу друштвених промјена, Ослобођење, Бања Лука, 2004. Крнета, Д. „Веронаука у школи у Републици Српској - између апологетике и оспоравања”, Религија и толеранција, бр. 3, ЦЕИР, Нови Сад, 2005. Крнета, Д., Попов-Момчиновић, З. Религијска толеранција у Босни и Херцеговини, Независни универзитет, Бања Лука, 2007. Крнета, Д. „Рефлексије голооточких страдања на однос према религији”, Радови Филозофског факултета, број 10, књига 2, Пале, 2008. Крнета, Д. Обиљежја испитаника као детерминанта ставова о религијској толеранцији у БиХ, Зборник радова „Научни скупови”, књига 4/2 Интердисциплинарност и јединство науке, Филозофски факултет, Пале, 2010. Лазић, М. и сар. Разарање друштва, Филип Вишњић, Београд, 1994. Милин, Л. Научно оправдање религије - апологетика, књига 6: Црква и секте, Епархија жичка, Београд, 1986. Милошевић, З. Црква и политика - Православље и друштвене реформе, Институт за политичке студије, Београд, 2002. Младеновић, В., У., Сакач, М., Д. Религиозност и алтруизам младих, Banjaluka company, Бања Лука, 2000. Пантић, Д. Класична и световна религиозност, Институт друштвених наука, Београд, 1988. Поповић, Р. В. Православље на раскршћу векова, Богословски факултет СПЦ, Београд, 1999. Протић, П. Православна хришћанска етика, Метапринт, Козарска Дубица, 1994. Религија и савремени свијет, Зборник радова, Центар за марксизам Универзитета у Београду, (без године издања), Београд.

167

Драгољуб Крнета Ротер, З. „Ревитализација религије и десекуларизација друштва у Словенији”, Социологија, бр. 2 /3, стр. 403., Београд, 1988. Шушњић, Ђ. Религија I, II, Чигоја штампа, Београд, 1998. Шушњић, Ђ. Методологија - критика науке, Чигоја штампа, Београд, 1999.

Dragoljub Krneta THE REFLECTIONS OF THE FAMILY TRADITION ON THE PRACTICING OF RELIGIOUS RITUALS
Summary In this paper we analyze the outcomes of the empirical research on possible reflections of the family tradition on the one‟s relation towards religion and towards the practicing of religious rituals. The main assumption is that the attitudes formed and created in the family atmosphere can have a more significant role when it comes to explaining the later behavior of the individuals or groups in the society, knowing that the type, direction, and intensity of human actions are strongly ruled by their attitudes, beliefs and values, which are formed in a wider sociological environment and in concrete family atmosphere. It is certain, however, that affiliation to different social groups with different ideological and political goals and orientations (even military formations), different social movements and large social organizations, not only influences the creation of social attitudes but it enables the establishment of diverse personal and social relations towards different sociological advents. The research was conducted on the sample of 2038 people older than 18 years of age from rural, suburban and urban parts of Banja Luka, Prijedor and Gradiška municipalities. The method of selection and the size of the sample allowed us to do a generalization with +/-2% of risk. The results showed that some statistically significant differences were established in relation towards religion, belief in God's existence, belief in destiny among the respondents with different family political traditions, as well as in the intensity of the practicing of religious rituals: praying and fasting. Key words: family tradition, research of religion, practicing of religious rituals

168

Pregledni rad

Дејан Пралица1

ИДЕОЛОШКИ ДИСКУРС У БОЖИЋНИМ ПОСЛАНИЦАМА
Православни верници овог Божића (7. јануар 2011. год.) били су у могућности да послушају/ прочитају неколико божићних посланица или порука које су им упутили патријарх са свим епископима Српске православне цркве, новоизабрани, али и смењени епископ рашко-призренски. Циљ овог рада је да се провери у коликој мери дискурс савремених црквених посланица садржи актуелне идеолошке елементе, у овом случају смену једног епископа и његове даље активности. Посланицу посматрам као писмену поруку верског поглавара свештенству и верницима која делује у одређеном контексту одражавајући политичке, социјалне и културне аспекте тренутка у коме је писана. Методе које сам користио у анализи су квалитативна анализа медијског дискурса, као и компаративнa метода анализе садржаја трију посланица – Божићне посланице патријарха српског Иринеја Гавриловића и Сабора епископа Српске православне цркве, Божићне поруке новоизабраног епископа рашко-призренског Теодосија Шибалића и Божићне посланице смењеног епископа Артемија Радосављевића, како он сам себе назива, „епископа рашко-призренског у егзилу”. Кључне речи: религијски дискурс, идеолошки дискурс, посланица, Српска православна црква, Иринеј Гавриловић, Теодосије Шибалић, Артемије Радосављевић

1. Уводне напомене Црквене посланице представљају један од могућих начина обраћања црквене јерархије верницима.2 Посланице су се раније читале само једном на првој празничној литургији, у штампаној форми делиле су се окупљеним верницима. У храму је посланицу читао старешина храма, после Јеванђеља или на самом крају службе. Након промене политичког система у тадашњој Југославији, почетком деведесетих година 20. века, црквене посланице „излазе” из храмова и црквене штампе и постају предмет интересовања медија. Тако је уведена пракса да посланицу пред представницима елек1 2

novisad1748@open.telekom.rs Данашње посланице потичу од апостолских посланица које се налазе у Новом завету, одмах иза књиге Дела апостолска. Све новозаветне посланице написали су Христови ученици Павле, Петар, Јаков, Јован и Јуда. Све посланице описују живот старих хришћанских заједница, врлина и хришћански поглед на свет.

Дејан Пралица тронских медија уочи празника (Ускрса или Божића) прочита и сам патријарх, а медији је онда, на основу своје уређивачке политике, емитују одложено у целини, или више пута у деловима за време празника. Тако су црквене посланице добиле знатно ширу „публику”, а поруке које шаљу великодостојници постале су доступне не само верницима, већ и широј јавности путем радија, телевизије и штампе. Да је и Српска православна црква (СПЦ) схватила колику моћ у ширењу идеја и њеног утицаја имају данас медији, говоре и подаци о великом броју епархија у земљи и дијаспори које имају своје радијске и телевизијске станице, као и странице на интернету.3 Специфичност последњих божићних посланица4 огледа се у томе да је су их верницима упутили канонски патријарх и епископ, али и један сада већ бивши епископ којег је Сабор разрешио дужности, али који, међутим, није прихватио своју смену. Анализа овог рада бавиће се, управо, оним деловима посланица који се односе на савремена збивања у самој Цркви5. 2. Дефинисање предмета истраживања Циљ овог рада јесте да се провери у коликој мери дискурс савремених црквених посланица садржи актуелне идеолошке елементе, у овом случају смену једног епископа и његове даље активности, као и које су последице те смене. Другим речима, на који начин аутори посланица међусобно комуницирају и у исто време шаљу поруке једни другима, али и верницима. Посланицу посматрам као писмену поруку верског поглавара6 свештенству и верницима која делује у одређеном контексту одражавајући по-

3

Радио-телевизија Беседа, Радио Тавор, Радио Благовесник и Радио Славословље (Епархија новосадско-бачка); Радио-телевизија Логос (Епархија жичка); Радио Златоусти (Епархија шумадијска); Радио Искон (Епархија врањска); Радио Милешева (Епархија милешевска); Радио Источник (Епархија ваљевска) и Радио Словољубље (Архиепископија београдско-карловачка). Од 38 српских епархија у земљи и свету, чак 30 има своје презентације на интернету. Уп. Пралица, Д. Медији цркава и верских заједница, стр. 144-155.; Валић Недељковић, Д. Модел верског формат радија. стр. 91-106.; Валић Недељковић, Д. Контакт програми/ емисије верског и лаичког радија у Војводини, стр. 137-161. 4 Мисли се на јануар 2011. године, али у посланицама пише „О Божићу 2010.” будући да Српска православна црква време рачуна према Јулијанском (старом) календару. 5 Мисли се на Српску православну цркву. 6 Патријарх је поглавар православне цркве, а епископ поглавар једне епархије унутар цркве (уп. Карановић, С. Православни, католички, исламски, јеврејски и протестантски појмновник, стр. 30., 41.; Брија, Ј. Речник православне теологије, стр. 158-164.

170

Идеолошки дискурс у божићним посланицама литичке, социјалне и културне аспекте тренутка у коме је писана.7 Свака посланица има увод (Српска православна црква својој духовној деци о Божићу...), средишњи део (тема посланице, сам текст посланице) и крај (потписници посланице Православни архиепископ пећки, митрополит београдско-карловачки и патријарх српски Иринеј, митрополит загребачко-љубљански Јован, митрополит црногорско-приморски Амфилохије, митрополит дабробосански Николај...). Идеологија се дефинише као „систем идеја који је изражен у свим облицима друштвене свести (поред осталог и у религији - прим. аут.) карактеристичан за одређено време или одређену друштвену групу”.8 Идеологија се у овом раду још може посматрати као идеја, веровања и вредности којима се изражавају основни интереси једне класе (у овом случају канонског патријарха и епископа или рашчињеног епископа), али не непосредно. Ти интереси, што ће показати и анализа трију посланица, приказују се као интереси већине у друштву, да би тако рационализовани били лакше наметнути другима (верницима) као њихови сопствени интереси и оријентације.9 Дискурс посматрам као већу јединицу од реченице (говорне или писане поруке) која је остварена између саговорника у неком контексту.10 Дискурс обухвата и писану комуникацију, чак и писану интеракцију, с тим у вези да читалац и аутор нису у интеракцији лицем у лице.11 Медијски дискурс јесте широк појам који се може односити на свеукупну стварност која је предствљена кроз штампане и електронске медије12, баш као што се то последњих деценија чини и са божићним и ускршњим посланицама. Тако се и писана посланица својим обликом и наменом издваја као тип религијског дискурса. 3. Методи истраживања Приликом анализе три божићне посланице коришћен је најпре метод квалитативне анализе медијског дискурса. Анализа дискурса показала се као најпогоднија за овакав тип истраживања, јер као интердисциплинарна наука критички преиспитује друштво и кулутуру у којој су реални саговорници који размењују поруке. Анализа медијског дискурса изучава друштво и проучава које врсте интеракција текст успоставља између људи и света и између моћних (власти, већине - у овом случају црвених ауторите-

7

Пралица, Д. Религијски и идеолошки дискурс у посланицама Српске православне цркве, стр. 42. 8 Клајн, И., Шипка М. Велики речник страних речи и израза, стр. 484. 9 Идеологија. Википедија. ‹http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija› 15. 02. 2011. 10 Уп. Савић, С. Дискурс анализа, стр. 29-33. 11 Van Dijk, T. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process - Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, p. 2-3. 12 O‟ Keeffe, A. Investigating Media Discourse, p. 1.

171

Дејан Пралица та) и оних који то нису (мањине - верника, мисли се на оне који су пасивни примаоци).13 Поступком комаративне методе требало би да се уоче сличности или заједничка обележја, односно разлике у садржајима посматраних посланица. Анализа садржаја настала је као резултат практичних и теоријских потреба да се појединачним облицима друштвене комуникације добију објективнији и прецизнији подаци. То је истраживачки метод помоћу којег на систематичан, квантитативан и објективан начин долазимо до података о садржају, пошиљаоцу и примаоцу поруке, као и ефектима те поруке.14 4. Анализа и резултати 4.1. Друштвено-политички контекст

Религија и друштво веома уско су повезани и утичну једно на друго. Друштвено-политички контекст, у оквиру којег се одиграо чин упућивања три празничне посланице, допринео је и великом интересовању медија за то шта ће писати у њима и колико ће се садржаји тих црквених порука односити на супротстављене стране.15 „Говорећи о заступљености и начину интерпретације верских тема у медијима, а не поменути контекст времена и друштвених прилика у коме се друштво, а заједно са њим и црква или верска заједница налазе, било би непотпуно за сагледавање овако значајног питања.”16 Овогодишња божићна посланица Српске православне цркве била је у центру пажње медија с обзиром на то да је настала ни два месеца након рашчињења епископа рашко-призренског Артемија17, а који није признао ту одлуку. Синод СПЦ (црквена влада) суспендовао је у фебруару 2010. Артемија са места епархијског епископа због, како су медији објави-

13 14

Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, p. 1-3. Уп. Милић, В. Социолошки метод, стр. 571.; Шушњић, Ђ. Критика социолошке методе, стр. 247. 15 Мисли се на патријарха Иринеја Гавриловића и епископа Теодосија Шибалића са једне, и монаха Артемија Радосављевића (рашчињеног епископа) са друге стране. 16 Стојковић, С. „Верска тема у лаичким медијима”, у: Д. Валић Недељковић, Цркве, верске заједнице, медији и демократија, стр.150-153. Поред случаја „Артемије” од 2009. до 2011. највеће интересовање медија у вези са збивањима у Српској православној цркви било је приликом смрти патријарха Павла Стојчевића и при избору новог патријарха. Уп. Пралица, Д. Анализа медијског дискурса српске штампе о смрти и избору патријарха, стр. 137-153. 17 Артемије Радосављевић био је један од епископа који је још од почетка деведесетих година 20. века био у центру пажње медија и јавности. Уп. Томанић, М. Српска црква у рату и ратови у њој, стр. 28-32.

172

Идеолошки дискурс у божићним посланицама ли, „финансијских малверзација у Епархији”18. На Сабору СПЦ у мају 2010. године, Артемије Радосављевић је трајно уклоњен са места епархијског епископа и преселио се да живи у фрушкогорски манастир Шишатовац, где је могао да служи литургије. Титула Артемија тада је била умировљени епископ рашко-призренски. Након даљих препуцавања са администраторима Епархије на Косову епископом Атанасијем Јевтићем, а потом и митрополитом Амфилохијем Радовићем, на крају и са самим патријархом Иринејом Гавриловићем, те непридржавањем раније прихваћених обавеза понашања и изненадним одласком на Косово, без дозволе надлежног епархијског администратора, Сабор га је у новембру 2010. лишио епископског достојанства, односно рашчинио и вратио у ред обичних монаха. Артемије никада није прихватио ту одлуку и са својим присталицама убрзо се настањује у селу Љуљаци у Шумадији, где редовно служи литургију у једној цркви која званично никада није прихваћена за верски објекат СПЦ. Присталице монаха Артемија убрзо покрећу информативни сајт под називом Епархија рашко-призренска у егзилу на којем пласирају своје вести и виђење збивања у СПЦ, не признајући новог епископа рашко-призренског Теодосија Шибалића19, а патријарха и још један број епископа оштро критикујући за блискост са Римокатоличком црквом и за пропагирање екуменизма. На сајтовима Патријаршије (www.spc.rs), Епархије рашко-призренске (www.eparhija-prizren.com), као и на сајту присталица Артемија Радосављевића (www.eparhija-prizren.org) у кратком року, путем саопштења, интервјуа, коментара почињу врло оштре међусобне критике које су на моменте прелазиле границе укуса са обе стране и нису била примерена комуникацији црквених великодостојника.20
18

Севале песнице после прве молитве. Вечерње новости. ‹http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.69. html:265188-Sevale-pesnice-posle-prve-molitve+suspendovan+artemije&cd=10&hl=en&ct=clnk&source=www. google.com› 16.02.2011. 19 Теодосије Шибалић најпре је као монах био ђакон и лични возач тадашњег епископа Артемија, када је 1992. унапређен у чин јеромонаха и постао игуман манастира Високи Дечани на Косову и Метохији. Од 2004. због заслуга Сабор га је именовао за викара епископу Артемију са титулом епископ липљански. Последњих година Артемије и Теодосије нису били у најбољим односима због сукоба око начина обнове српских цркава и манастира које су албански екстремисти уништили 2004. Након рашчињења Артменија у новембру 2010, Сабор Српске православне цркве викарног (помоћног) епископа Теодосија поставља за епархијског епископа рашко-призренског. 20 „Извршиоци и подстрекачи најновијег прогона епископа рашко-призренског др Артемија, са циљем његовог коначног и дефинитивног уништења, видљиви су у јавности и јасно су препознати. Улога непосредних егзекутора припала је актуелним члановима светог Синода, а то су заправо тројица тзв. Јустиноваца (Амфилохије Радовић, Атанасије Јевтић и Иринеј Буловић) и њихови следбеници (Григорије Дурић, Фотије Сладојевић, Јоаникије Мићовић, Теодосије Шибалић...), док су подстрекачи овога недела амбасаде тј. амбасадори појединих западних земаља, заправо Вашингтон који стоји иза њихових мисли и деловања, и свакако, неза-

173

Дејан Пралица 4.2. Анализа посланица

Уколико посматрамо дужину све три посланице, анализа показује да је најобимнија патријархова са 1.986 речи, затим Теодосијева 1.531, а најкраћа Артемијева са 1.493 речи. По структури, посланице се битније не разликују једна од друге. Све три почињу преамбулама у којима се наводи ко шаље посланицу  Иринеј, по милости Божјој.../Теодосије по милости Божјој.../Артемије, по милости Божјој... затим коме се шаље порука  Свештенству, монаштву и свима синовима и кћерима наше свете Цркве/ Свему свештенству, монаштву и верној деци духовној/ Свему свештенству, монаштву и и свима верним синовима и кћерима духовним... и шта се честита - празник  Христос се роди! Ваистину се роди! Прва разлика које се уочава између три посланице јесте сам почетак средишњег, главног дела унутар којег се износе ставови, мишљења. Мада би се за овај почетак могло рећи да је више разлика у стилу, него у суштини. Патријархова посланица на почетку нема цитат из црквене песме, док друге две посланице то имају:  „Шта да ти принесемо, Христе, Који си се на земљи јавио као човек нас ради? Јер сва твар од Тебе створена, благодарност Ти приноси: Анђели песму, Небеса звезду, Мудраци дарове, Пастири дивљење, Земља пећину, Пустиња јасле, а Ми – Матер Дјеву. Боже, Који си пре свих векова, помилуј нас.” (посланица еп. Теодосија)

обилазни режим западне марионете Бориса Тадића, који је нештедимице ставио у службу спровођења овога злочина све потребне ресурсе државног апарата – медије, полицију, судство, аналитичаре..” Удар на епископа Артемија. Сајт Епархије рашко-призренске и косовско-метохијске у егзилу.‹http://www.eparhijaprizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-na-episkopa-artemija.html› 15. 02. 2011. „Али ни у једном од тих случајева у историји Цркве, осим код неких крајњих јеретика, није долазило до такве еклисиолошки и догматско-канонски бесмислене творевине каква је Артемијева „аутокефална‟ парасинагога, тојест парацрква (ка којој су га поодавно гурали његови „суфлери‟, игнорантски надмени псевдотеолози и псевдоканонисти, међу којима је први и најфаталнији био, нажалост и остао, рашчињени Симеон-Дејан Виловски, дилетант у православној црквеној вери и хришћанском моралном понашању, у теологији и пракси Цркве Христове и у свему другом осим у сабирању, присвајању и трошењу туђег новца). Једини случај сличан Артемијевој секти јесте онај рашчињеног попа Мираша Дедеића на Цетињу, са његовом sui generis „аутокефалном Црквом‟ Монтенегринa.” Епископ Атанасије (Јевтић). Артемијева секта - парасинагога=парацрква. Сајт Патријашије Српске православне цркве. ‹http://www.spc.rs/sr/artemijeva_ sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v›. 15.02.2011.

174

Идеолошки дискурс у божићним посланицама
 „Отац благоизволи, Логос тело постаде, и Дјева роди Бога оваплоћеног. Звезда објављује, мудраци се клањају, пастири се чуде и твар сва се радује!” (посланица Артемија) У наставку својих порука, сва три пошиљаоца својим верницима говоре о значају Божића, као догађаја који се одиграо у Витлејему, о Родослову Исуса Христа и љубави Господњој. Највећи број друштвено-актуелних догађаја и појава помиње се у патријарховој посланици. То су осуда абортуса:  „...Стављање хедонизма на пиједестал божанства – а управо то се дохађа у наше време – постаје узрок масовног чедоморства и његовог озакоњења, незапамћеног у историји човечанства...Ко убија Бога у себи и дете у мајчиној утроби, уништава самога себе...” злоупотребе медија и технолошких иновација:  „...Плод...Божијих дарова и стваралачких способности датих човеку јесу и савремени човекови изуми - на пример средства масовне коминикације: електрика, радио, филм, телевизија, новине, интернет...Пропагирање разврата и бестидности, које преко тих средстава данас допире до најскривенијег кутка Земљиног шара, не постаје ли узрок обесмишљавања брачне и породичне љубави, извориште свакаквих перверзија, злочина и насиља?” злоупотребе људских права и слобода:  „...У доба својства савременог човека и човечанства спада и истрајна борба за људска права и слободе...Није добро у име права и слобода поистовећивати злоупотребу природних и богоданих сила човекових и њихову употребу, сагласних са богоданим устројством и циљем човекова битисања..” указивање на континуирану угроженост Срба на Косову:  „...Најтежи пример јесте, на жалост, однос многих и премногих моћника према праву српског народа на Косову и Метохији на живот, слободу и будућност. Поред свега осталога, страшни злочин трговања органима невиних српских жртава мржње и терора одвијао се уз ледено, равнодушно, у многим случајевима саучесничко ћутање представника међународне заједнице, ма шта тај израз значио, а они су и те како знали шта се стварно дешава 'на терену'. Штавише, укључили су се у грађење нечије наводне независности управо на таквим темељима!” и тек при самом крају посланице, патријарх имплицитно спомиње случај Артемије:  „Немојте дозволити да иког од вас збуњују неистине и заводе грубе клевете појединаца и групица које, вођене својим секташким заблудама, свесно или несвесно служећи непријатељима Цркве и вере Христове, покушавају да оспоре духовни ауторитет Цркве и њене законите јерархије и да га замене лажним ауторитетом самопроглашених вођа.”

175

Дејан Пралица За разлику од патријарха, који се обраћа свим верницима и клиру Српске православне цркве, епископ Теодосије, што је и у складу са функцијом коју обавља, обраћа се верницима и свештеницима у својој епархији. Тако он већ после такозваног општег места у посланици где говори темаматски конкретно о празнику, скреће пажњу на евидентан проблем који је настао након смене на челу Епархије. Случај Артемије, протеже се имплицитно готово кроз целу посланицу. Док се у патријаршијској посланици Аремије ниједном не помиње директно, у овој епархијској се и експлицитно наводи његов случај. Тако епископ Теодосије најпре порочује верницима да ниједан епископ не може да буде доживотни, ако не поштује саборност своје цркве.21  „Епископ је самосталан само у оној мери у којој гради саборност, а не сам по себи као доживотни и самовласни епископ. Стога је читаво црквено устројство икона тројичног постојања. Свака самовоља, непослушност и стварање раздора у Цркви Божијој нарушава ову хармонију...” Већ у следећем поглављу епископ Теодосије „прозива” свог претходника:  „На жалост, последњих недеља, а нарочито ових дана, док молитвено и литургијски очекујемо Христа Богомладенца, не можемо да се не осврнемо на поједине бивше клирике и монахе ове богоспасаване Епархије. Они, предвођени од Светог Сабора Српске православне цркве, рашчињеним епископом, а сада монахом Артемијем, покушавају да унесу поделе и смутње у већ ионако намучено тело наше страдалне Епархије. Следујући свом умовању и обманама и ширећи неистине да је тобоже Српска православна црква отпала од Христа, ови несрећни људи, мислећи да Богу службу чине, настављају са ширењем најгорих клевета и неистина против црквеног поретка, а и нас самих.” У епархијској посланици даље се упозоравају верници са Косова и из Рашке области да не улазе у „секту распоповаца”, коју је Синод „по свом предводнику назвао Артемијевцима”:  „Уместо извора живе воде, који се вернима даје у литургији, а која се канонски служи по благослову надлежног епископа и уз помињање патријарха српског као првоначалника наше помесне Цркве, ова наша
21

Артемије Радосављевић је у више наврата рекао за себе да је он доживотни епископ: „Њeгово преосвештенство епископ господин Артемије обратио се 13. септембра 2010. Светом архијерејском Синоду СПЦ подужим писмом, којим захтева враћање отетог му трона Епархије рашко-призренске, чиме ће се и у СПЦ вратити канонски поредак и мир. „У противном овим обзнањујемо да се од сада па убудуће ослобађамо осећаја сопствене кривице због ранијих повиновања, јер смо Ми у Цркви и пред Богом доживотни канонски Архипастир Епархије рашко-призренске”, поручио је, између осталог, епископ рашко-призренски господин Артемије.” Артемије доживотни епископ рашко призренски. Сајт Novinar.de. ‹http://www.novinar.de /2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-prizrenski.html › 10.02.2011.

176

Идеолошки дискурс у божићним посланицама посрнула браћа траже неку своју правду и своју истину, копајући бунаре испроваљиване у којима ништа нема до горчине и мржње, којом се без стида и страха Божијег обрушавају на све што је у Цркви свето и поштовано.” Епископ Теодосије посебно критикује и групу свештеномонаха, монаха и монахиња који су добровољно отишли из српских манастира у Епархији следећи свог духовног оца Артемија, говорећи верницима да сачувају праву веру и не дозволе манипулацију:  „Не дозволите да вам под видом очувања вере говоре они који су веру у живог Христа заменили идеологијом, да вам о држању православног светосавског предања о канонима и догматима говоре они који су сами све каноне и догмате без страха и стида погазили. Не дозволите да вам о очувању српског Косова и Метохије говоре они који су срамно побегли из својих светиња и оставили кивоте светитеља, да би сада делили Србе на патриоте и издајнике, на наше и њихове.” При крају, посланица још једном апелује на вернике да буду са својим канонским пастирима (то јест са њим Теодосијем, а не Артемијем) и да се клоне „оних који су се удаљили од вере” и тако „све дотле док се не покају и врате у заједницу Христа Бога нашега”. Нови косовски епископ своју посланицу завршава освртом на тешко стање Срба у јужној српској покрајини, али и поруком да је „Црква изнад сваке политике и дељења, као духовна мајка која прима све оне који јој долазе и никога не одвраћа”. У својој божићној посланици, која је преко сајта следбеника Артемија Радосављевића могла да се прочита у целини, али и погледа у видео запису, аутор своју судбину поистовећује са скромношћу Христовог рођења. Он себе и своје следбенике приказује као жртве. Каже да су се сабрали у скромном храму, уз скромни бадњак „далеко од велеградске буке и метежа, далеко од велелепних храмова” да у миру дочекају Божић. Артемије посланицу даље наставља у виду реторског питања, где у ствари жели показати да није остао усамљен, већ да га следи велики број присталица:  „И ми би се могли запитати: откуд данас овде оволики свет сабран из свих крајева наше отаџбине? Шта нас је покренуло на толики пут по овом снегу и леду? Која је то звезда која нас је водила и поред многих храмова проводила да би нас овде довела?” Артемије у наставку поруке својој пастви ипак пружа и одговор:  „Одговори на сва та и многа друга питања јасна су за свакога од нас ко се ноћас овде нашао. Љута нас је невоља нагнала, с једне стране, јер је по многим местима, па и по храмовима, поред бљештаве физичке светлости, полијелеја и рефлектора, завладала духовна тама, уместо духовне радости завладала је апатија; уместо еванђелске Истине – јерес екуменизма, уместо духовне топлине – сибирска хладноћа од које се душа људска мрзне и леди.”

177

Дејан Пралица Артемије затим указује на проблематичне божићне поруке својих дојучерашњих колега епископа и оштро их критикује да су екуменистички настројени. Ипак, он не каже који су то епископи постали блиски римокатолицима:  „У божићним порукама и беседама већине наших архијереја, на жалост, нема ниједног помена о духовној пошасти и свејереси екуменизма која је поодавно на широка врата ушетала у нашу Светосавску Цркву. Како би, уосталом, они и могли да о томе говоре и да осуде нешто са чим су се поистоветили?... 'Црква', пак, екумениста, са два или многим плућним крилима, и оних који је прихватају и заједно са њом путешествују, нема никакав додир са Његовом Црквом, са Његовом Љубављу, са Његовом Истином (мисли се на Христову – прим. аут). Јер, екуменизам сачињава пророковану 'церков лукавнујушчих', која нема ништа заједничко са Црквом Символа Вере у коме православно исповедамо веру само 'у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву'”. Бивши епископ у другом делу посланице поново себе представља као жртву и истинског следбеника праве вере:  „Ми знамо и памтимо да је Господ Исус Христос, иако Син Божји, на земљи био највећи страдалник. Он је прогоњен од Витлејемске пећине, од једнога злога цара Ирода, па до Голготе на којој је распет за време другога Ирода. Зато је Господ касније и проповедао и говорио да су 'блажени прогнани правде ради, јер је њихово Царство небеско'. Празнујући дан Његовог рођења, ми се радујемо што је и нас прибројао у те блажене, јер нас је удостојио и даровао нам не само да Га верујемо, него и да страдамо за Њега”. Из примера се може уочити да се случајем Артемије баве све три посланице, али далеко мање патријаршијска, што је, донекле, и изненађујуће, будући да се чин рашчињавања епископа у СПЦ не дешава тако често. У све три посланице може се пратити супротстављени дуализам по принципу ми и они. Где је онај други оном првом увек лош. Дакле, са једне стране ми (Сабор Српске православне цркве) смо у праву, нас су угрозили, и они (Артемијевци) су лоши, отпадници од вере, секташи. Односно, ако се посматра из другог угла (Артемија Радосављевића) ми (он и његови следбеници) смо једини истински чувари вере православне, жртве попут Христа, протерани, праведници, док су они (патријарх и други епископи СПЦ) новотарци22, присталице екуменизма, насилници. Укратко, из чије год перспеткиве да се посматра, ми смо увек добри, а они су увек лоши.
22

Термином новотарци називају се они епископи, склони реформама, који су потпуно одбацили завесу на олтару, тако да нема ничега што потпуно дели олтар и свештеника од присутног народа. Инсистирају да се свештеник окреће и ка западу и да се литургија служи на народном српском језику. Теже да Цркву приближе Европи, Западу, да се приближе свим хришћанима, па и католицима и протестантима. Са друге стране су старинци. То су конзервативни епископи који инсистирају да се литургије служе као и пре осам векова. Залажу се да се литургија служи као у

178

Идеолошки дискурс у божићним посланицама Табела 1. Друштвено-актуелни догађаји, људи и појаве на које указују посланице
патријарх Иринеј Гавриловић абортус злоупотреба медија и технолошких иновација злоупотреба људских права и слобода угроженост Срба на Косову и трговина људским органима „Случај Артемије - расколник” епископа рашко-призренски Теодосије Шибалић Артемије Радосављевић „епископ у егзилу” критика осталих српских православних епископа Негативан утицај екуменизма представљање себе као жртве угроженост Срба на Косову „Случај Артемије - расколник” „Случај Артемије - жртва”

5. Закључне напомене Дискурс савремених црквених посланица које су анализиране у овом раду у великој мери садржи актуелне идеолошке елементе који се претежно огледају у случају Артемије. Сваки аутор понаособ у својој посланици, тежећи за аргументима који му иду у прилог, наводи да је Артемије или секташ или жртва. И једна и друга страна23 искористиле су заинтересованост медија да кроз посланице своје виђење датог проблема представе у најбољем светлу по њих. Није свеједно ко саопштава неку поруку, када се зна да порука добија на убедљивости ако се веже за неки моћан извор. Успех неке поруке (у овом случају посланице) не зависи увек од њене стварне вредности, већ од ауторитета онога који поруку шаље24, али и како се шаље. Све три посланице биле су у целини објављене на инернетским страницама.

време светог Саве, да се задржи завеса на олтару и да се свештеник током литургије повремено издваја од верника, као и да се литургија служи на црквенословенском језику. Они су оштро против дијалога са католицима и протестантима (објашњење публицисте Мирка Ђорђевића) СПЦ: сукоб 'новотараца' и 'старинаца'. Новине Прес. ‹http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story /50009/SPC%3A+SUKOB+%22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html› 28. 10. 2008. 23 У овом истраживању на једној страни су патријарх Иринеј Гавриловић и епископ Теодосије Шибалић, а на другој страни рашчињени епископ Артемије Радосављевић. 24 Уп. Шушњић, Ђ. Рибари људских душа, стр. 67-81.

179

Дејан Пралица Уз помоћ медија посланица је постала видљива ширем кругу људи, а захваљујући посебно предностима интернета њене поруке могуће је ширити много брже и много даље него да их само верници слушају у храмовима. Због тога и медији у великој мери могу да допринесу идеолошкој димензији посланица. Присутност посланица у свим медијима, посебно електронским, допринела је повећању њиховог утицаја и на пасивне вернике, односно оне који не иду у цркву, али усвајају поруке посланица преко медија. Овај рад представља покушај једног могућег приступа религијском дискурсу и требало би да буде допринос разумевању религијских текстова јер је постало очигледно да су они одавно изашли из оквира цркве и преко медија постали доступни широј публици. О самом утицају медија на јавно мњење, па самим тим и на вернике, ове године било је први пут речи и у црквеној посланици. Литература Брија, Ј. Речник православне теологије, Војна штампарија, Београд, 1999. Валић Недељковић, Д. „Контакт програми/емисије верског и лаичког радија у Војводини”, Религија и толеранција, бр. 6., Нови Сад, 2006., стр. 137-161. Валић Недељковић, Д. „Модел верског формат радија”, Религија и толеранција, бр. 11., Нови Сад, 2009., стр. 91-106. Van Dijk, T. A. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, Sage Publications, Vol. 1: 1-34, London, 1998. Карановић, С. С. Православни, католички, исламски, јеврејски и протестантски појмновник, Министарство за људска и мањинска права, Београд, 2003. Клајн, И; Шипка, М. Велики речник страних речи и израза, Прометеј, Нови Сад, 2007. Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, Open University Press, New York, 2005. Милић, В. Социолошки метод, Нолит, Београд, 1978. O'Keeffe, А. Investigating Media Discourse, Routledge, New York, 2006. Пралица, Д. „Религијски и идеолошки дискурс у посланицама Српске православне цркве”, Религија и толеранција, бр. 5, Нови Сад, 2006., стр. 137-161. Пралица, Д. „Медији цркава и верских заједница”, Религија и толеранција, бр. 13., Нови Сад, 2010., стр. 145-155. Пралица, Д. „Анализа медијског дискурса српске штампе о смрти и избору патријарха”, у: З. Кубурић и др. Религијска имагинација и савремени медији, Центар за емпиријско истраживање религије, Нови Сад, 2010., стр. 137-153.

180

Идеолошки дискурс у божићним посланицама Савић, С. Дискурс анализа, Универзитет у Новом Саду - Филозофски факултет, Нови Сад, 1993. Стојковић, С. „Верска тема у лаичким медијима”, у: Д. Валић Недељковић, Цркве, верске заједнице, медији и демократија, Новосадска новинарска школа, Нови Сад, 2005., стр.150-153. Томанић, М. Српска црква у рату и ратови у њој, Медијска књижара Круг, Београд, 2001. Шушњић, Ђ. Критика социолошке методе, Градина, Ниш, 1973. Шушњић, Ђ. Рибари људских душа, Чигоја штампа, Београд, 1999. Веб-сајтови www.spc.rs Српска православна црква - званични сајт. ‹http://www.spc.rs/sr/bozicna_poslanica_srpske_pravoslavne_crkve_2011_godi ne› 10. 02. 2011. ‹http://www.spc.rs/sr/artemijeva_sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v›. 15. 02. 2011. www.eparhija-prizren.com Епархија рашко-призренска– званични сајт. ‹http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/bozicna-arhipastirska-porukaepiskopa-teodosija-svestenstvu-monastvu-i-vernom-narodu-eparhije-› 10. 02. 2011. www.eparhija-prizren.org - сајт присталица Артемија Радосављевића ‹http://www.eparhija-prizren.org/sr/episkop/4-besede/121-episkop-artemijebozicna-poslanica.html› 10. 02. 2011. ‹http://www.eparhija-prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udarna-episkopa-artemija.html› 15.02.2011. www.novinar.de - интернетске новине из дијаспоре за које пишу и грађани и где се углавном критикује званична политика Српске православне цркве ‹http://www.novinar.de/2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-raskoprizrenski.html› 10. 02. 2011. http://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD %D0%B0_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 – Википедија, слободна енциклопедија ‹http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija› 15. 02. 2011.

181

Дејан Пралица ‹http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.69.html:265188-Sevale-pesniceposle-prve-molitve+suspendovan+artemije&cd=10& hl=en&ct=clnk&source=www.google.com› 16. 02. 2011. ‹http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/50009/SPC%3A+SUKOB+ %22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html› 28. 10. 2008.

Dejan Pralica THE IDEOLOGICAL DISCOURSE IN CHRISTMAS EPISTLES
Summary This Christmas, Orthodox Christians were able to hear / read a few Christmas epistles or messages which were sent by the Patriarch of the Serbian Orthodox Church, the newly elected Bishop and the removed Bishop of Raška and Prizren Diocese. The aim of this study was to check to what degree the discourse of contemporary church epistles contains the current ideological elements, in this case the replacement of a bishop and his further activities. I observe the epistle as a written message of the religious leader to the clergy and the believers, which acts in a certain context, reflecting political, social and cultural aspects of the time when it was written. The methods which I used in the analysis are the qualitative analysis of media discourse and the comparative method of content analysis of three epistles - the Christmas epistle of the Serbian Patriarch Irinej, the Christmas message of the newly elect Bishop of Raška and Prizren Teodosije and the Christmas epistle of the former Bishop Artemije, who calls himself “the Bishop of Raška and Prizren in exile”. Key words: Discourse, Christmas epistle, Serbian Orthodox Church, Irinej (Gavrilović), Teodosije, Artemije

182

Prethodno saopštenje

Sergej Flere1

SPOROVI OKO ORGANIZACIJE VERSKOG ŢIVOTA U SLOVENIJI
U radu se razmatraju ideološki aspekti sporova oko institucionalizovanja religije u Sloveniji od 1991. Analizirana su zakonska rešenja i predlozi, presude Ustavnog suda i druga mišljenja. Do izraza dolaze stavovi koji pogoduju i koji se protive interesima Rimokatoliĉke crkve. Sada vaţeći Zakon o verskoj slobodi (2007) je u znaĉajnim odredbama poništen od strane Ustavnog suda, sa utemljenjem da ne obezbeĊuje dovoljno versku slobodu i odvojenost crkve od drţave. Priprema se zakonsko rešenje koje je protivno hegemoniji dosad skoro oskljuĉive veroispovesti i njene organizacije. Od strane vlade se predlaţe rešenje koje proizilazi od shvatanja da je sloboda svesti osnova i regulisanja slobode vere i organizacije verskog ţivota. Ukinula bi se privilegovanost registrovanih verskih zajednica, a registracija sasvim deformalizovala i poverila organu koji se bavi registracijom preduzeća i udruţenja. Kljuĉne reĉi: verska sloboda, Evropska konvencija o ljudskim pravima, Ustavni sud Slovenije, zakonodavno ureĊenje verskog ţivota, ustavnosudsko ureĊenje verskog ţivota

1. Uvod Slovenija, svakako, spada meĊu zemlje u kojoj je osnovni kulturni i ideološki sukob onaj izmeĊu (Katoliĉke) crkve i protivcrkvenih, liberalnih snaga (klerikalci i protivklerikalci). To je u u skladu sa Martinovom klasifikacijom tipova kulturnih ureĊenja u Evropi.2 Istina, novije vreme je, u širim razmerama, karakteristiĉno u politiĉkom ţivotu po odsustvu ideološkog elementa i ideoloških sporova. MeĊutim, barem kada je reĉ o organizaciji verskog ţivota, u Sloveniji je taj sukob još sasvim aktuelan, odnosno aktuelizovao se sa stvaranjem nezavisne drţave i napuštanjem socijalistiĉkog ureĊenja. Zanimljivo je da je Zakon o verskim zajednicama usvojen 1974. ostao u Sloveniji na snazi sve do 2006. godine, mada su verske zajednice u meĊuvremenu dobile sasvim nov znaĉaj, što dakako vaţi prvenstveno za Rimokatoliĉku crkvu (RKC) na većem delu Slovenije, tradicionalne monopolistiĉke zajednice (jedino u Prekmurju tradicionalno postoje male evangelistiĉke i reformatske zajednice). Ta promena se iskazala i u masivnom povraćaju imovine RKC, koja se odnosila prvenstveno na ne1 2

Sergej.flere@uni-mb.si Vidi: Martin, D. Secularization, pr. Smrke, M. Religija in politika

Sergej Flere kretnine, mnoge od velike vrednosti, ali teško moguće za pretvaranje ekonomsko aktivne. 2. Prvi period U periodu po sticanju nezavisnosti Slovenije (pribliţno 1991. do 2007. godine) za Sloveniju je karakteristiĉno organizaciono jaĉanje RKC, ali i pojaĉano delovanje drugih verskih zajednica. Prema religiji i RKC postojala je margina poštovanja, kako to naziva Evropski sud, tj. stvari su se tumaĉile u njenu korist, uzimajući obzirom na njenu uskraćenost u prethodnom (komunistiĉkom) periodu. Mada je Zakon o verskoj slobodi donet tek 2007. godine, mere koje su se odnosile na povraćaj imovine, pojava jake katoliĉke stranke (Demohrišćanska stranka, kasnije Nova Slovenija) stvorile su sasvim nove mogućnosti za RKC. Posebno se isticao jednovremeni metropolit slovenaĉki kardinal Franc Rode svojim vrlo smelim izjavama protiv „laicizma” (npr. da je škola bez veronauke ravna dresuri pasa, da su nevernici nesrećni, da je Slovenija ateistiĉko ostrvo u Evropi.3 U toku celog ovog perioda i dalje se primenjivao princip finansiranja socijalnog osiguranja sveštenika i monaha (prvenstveno RKC, uz vrlo mali broj drugih), što je kasnije oznaĉeno kao „steĉeno pravo”. RKC se, preko svoje organizacije Karitas, ali i druge verske zajednice, slobodno bavila karitativnom aktivnošću. U to vreme preovlaĊuju presude Ustavnog suda kojim se ugaĊa interesima RKC. Zanimljiva je presuda, u kojoj jedno šumsko gazdinstvo osporava vraćanje šuma RKC. Naime, Zakon je predvideo povraćaj nekretnina svima osim u sluĉaju „feudalne svojine”, a opet u okviru tog izuzetka predvideo izuzetak za RKC. Gazdinstvo je tvrdilo da se time RKC postavlja u privilegovan poloţaj. Ustavni sud je odbacio taj zatev s argumentom da gazdinstvo navodno nije imalo ni pravni ineteres da ga podnese, odnosno da nije bilo legitimisano. TakoĊe je reĉeno da bi menjanjem takve odredbe Ustavni sud ušao u nadleţnost zakonodavca (U-1-53/99). Ta presuda je na slabim pravnim temeljima i ukazuje na to da Ustavni sud moţe nametati svoju filozofiju i voditi svoju judicial policy, što nije nepoznato, naroĉito u anglo-saksonskoj praksi. Ustavni sud je u 90-im godinama više puta intervenisao u korist verskih zajednica (skoro iskljuĉivo Rimokatoliĉke crkve), uvaţavajući ih kao „opšte društveno korisne ustanove”. Taj izraz se više puta pojavljuje, kasnije i u javnoj raspravi, a proizilazi iz spora kojeg je pokrenula RKC traţeći poništenja jednog zakona, kojim se privremeno obustavlja vraćanje nekretnina. Istiĉe se da crkve i verske zajednice „s obzirom na njihov opšte društveno koristan karakter i njihov poloţaj u pravnom sistemu nije moguće izjednaĉavati sa velikim imanjima feudalnog porekla”. Pri tom se pozivaju na neke propise Kraljevine SHS i pravna mišljenja iz tog vremena. (Presuda U-I-101/96). MeĊutim, ni u tom periodu nije poloţaj religije i RKC jednoznaĉno hegemonistiĉki, u stvari je daleko od toga. Bitno ograniĉenje afirmacije vere bilo je javno školstvo. Liberalne demokrate,
3

Dragoš, S. „Katoliška identiteta Slovencev?”, Annales, Ser. hist. sociol., str. 39-54.

184

Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji koji su u tom periodu većim delom bili glavni partneri u vladama, oštro su se suprotstavljali uvoĊenju veronauke u javnu školu. „U javnim vrtićima i školama nije dozvoljena konfesionalna delatnost” (Zakon o finansiranju i organizaciji javnog obrazovanja, ĉlan 72, usvojen 1996. i u tom delu nije izmenjen). Pod konesionalnom delatnošću Zakon razume veronauku, drugu nastavu o ĉijoj bi sadrţini odluĉivale verske zajednice, verske simbole i verske rituale. Ta je odredba klerikalnim i pro-klerikalnim krugovima uvek bila trn u oku, ali nije menjana.4 No, RKC ima veoma dobar sopstveni sistem veronauka. Teološki fakultet vraćen je pod okrilje Univerziteta u Ljubljani; postoje 3 katoliĉne gimnazije „sa pravom javnosti”. U tom periodu drţava je sklopila ugovor sa Svetom stolicom o „pravnim pitanjima”. MeĊutim, pre ratifikacije Ustavni sud je dao tumaĉenje po kojem se ugovor moţe tumaĉiti samo u okviru ustavne odredbe o odvojenosti crkve od drţave i ravnopravnosti verskih zajednica (Mišljenje br. 5134 od 2003. godine). To znaĉi da ni taj pokušaj nametanja hegemonije RKC nije bio uspešan. Tome je sledio jedan broj ugovora sa drugim verskim zajednicama, uglavnom bez sadrţine, osim priznavanja već steĉenih prava. Ovaj period završava se donošenjem Zakona o verskoj slobodi 2007. pod vladom Janeza Janše, a uz neposrednu izradu tadašnjeg ministra za pravosuĊe Lovra Šturma, inaĉe nosioca poĉasnog zvanja malteškog viteza. Istovremeno sa zakonskim predlogom vlade, koji je usvojen, predloţen je i projekat poslanika Liberalne demokratije Aleša Guliĉa, koji je odbaĉen u prethodnoj raspravi. Taj projekat odlikovao se rešenjima zasnovanim na strogoj odvojenosti crkve i drţave, uz omogućavanje ostvarivanja slobode vere u svim situacijama, pa i zatvorenim ustanovama, ali bez drţavnog finansiranja. Usvojeni i vaţeći zakon je pisan tako da - bez pominjanja ijedne zajednice - povoljno reši društveni poloţaj RKC i oteţa poloţaj neregistrovanim zajednicama. Zakon dosledno govori o „crkvama i verskim zajednicama” ne praveći razliku meĊu njima sadrţinski, ali simboliĉki izdvaja kategoriju crkve. To su „neprofitna udruţenja fiziĉkih lica iste veroispovesti, koja se osnivaju s namerom zajedniĉkog privatnog i javnog ispovedanja vere, imaju sopstvenu strukturu, organe i autonomna unutrašnja pravila, sopstveno bogosluţenje i druge verske obrede i ispovedanje vere” (ĉlan 7). Tome se prebacuje da je bogosluţenje pre4

Ta odredba je bila predmet ustavnosudskog razmatranja Ustavnog suda Slovenije (U-I68/98). Ustavnom sudu je grupa graĊana, navodno pogoĊena, prebacivala da to rešenje onemogućava roditeljima da izvršavaju pravo na slobodu vere (garantovana Ustavom i Evropskom konvencijom o ljudskim pravima). Ustavni sud je izveo tzv. test stroge proporocionalnosti (izmeĊu prava na slobodu ostvarivanja vere i ustavnog naĉela odvojenosti verskih zajednica od drţave) i utvrdio da graĊani imaju dovoljno mogućnosti da to svoje pravo ostvaruju u privatnim konfesionalnim školama koje se od drţave subvencionišu. „S obzirom na to da javni vrtić i škola ne predstavljaju spoljašnju manifestaciju drţave samo kod ostvarivanja svoje delatnosti i obrazivanja i vaspitanja, već i kao javni prostor, naĉelna zabrana konfesionalne delatnosti ne predstavlja nedopustivu disproporciju izmeĊu pozitivnog vida slobode vere i prava roditelja… i negativnog vida slobode vere s druge strane.”

185

Sergej Flere uzak termin za sve verske zajednice, pa i da obredi nisu nuţni u svakoj verskoj zajednici. Zakon pominje da su te zajednice „opšte korisne organizacije” (ĉlan 5), na osnovu ĉega se dozvoljava finansiranje tih zajednica od strane drţave. Uĉvršćenje poloţaja RKC odnosilo se pre svega na njene materijalne interese. Njeni materijalni, ali i ideološki interesi odnosili su se i na zapošljavanje njenih kadrova unutar drţave. U tu svrhu je Zakon omogućio da se, kao sluţbena lica, zapošljavaju sveštenici u zatvorima, bolnicama, policiji i vojsci. Socijalno osiguranje sveštenika, kao i drugi oblici materijalne pomoći, odreĊeni su srazmerno broju ĉlanova te zajednice. Na svakih hiljadu vernika obezbeĊuje se finansiranje socijalnog osiguranja jednog sveštenika odnosno monaha. Duhu tih rešenja moţe se odmah suprotstaviti presuda Evropskog suda za ljudska prava »Jehovini svedoci protiv Austrije«, gde se navodi da se razlikovanje meĊu verskim zajednicama od strane drţave sme vršiti samo sa ciljem njihovog ĉinjeniĉnog izjednaĉavanja, dakle prevazilaţenja razlika u snazi (presuda 40825/98 iz 2008.g.). Zakon, nasuprot tome, shvata praviĉnost kao proporcionalnost u finansiranju. Oteţavanje situacije neregistrovanim zajednicama odnosilo se na to da pomoć mogu primati samo registrovane zajednice, da se registracija ograniĉi ĉlanstvom 100 pojedinaca drţavljana ili lica sa stalnim prebivalištem i nizom birokratskih teškoća. 3. Noviji period Zakon o verskoj slobodi bio je predmet osporavanja kod Ustavnog suda. Osporavanje je izvršio Drţavni savet, jedan specifiĉan drţavni organ u kojem su zastupljeni interesi lokalnih zajednica i privrednih i vanprivrednih delatnosti. U stvari, suprotno izvornim namerama ustavotvorca, i taj se organ ispolitizovao, pa su u vreme usvajanja tog zakona prevlast imali kritiĉki, laiĉki orijentisani savetnici, dok je u parlamentu većinu imala tzv. desnica. Ustavni sud je presudom iz aprila 2010. poništio vaţne odredbe Zakona. Istovremeno je naloţio parlamentu da te odredbe izmeni u roku od godinu dana. Kako u parlamentu u to vreme (2011) većinu imaju laiĉke snage tzv. levice, ne bi smelo biti teškoća da se Ustavnom sudu udovolji. Odredbe koje je Ustavni sud poništio odnose se sve na mnogo stroţe shvatanje odvojenosti crkve (odnosno verskih zajednica) od drţave, mnogo doslednije shvatanje slobode savesti i neutralnosti drţave ne samo prema verskim zajednicama, već i prema svim svetonazorima (pogledima na svet), praktiĉno izjednaĉavajući nereligiozna svetonazorska udruţenja sa verskim zajednicama. Ustavni sud je, naime, pošao od toga da je u toj oblasti sloboda svesti najopštija i najosnovnija sloboda koja se garantuje (Ustavom i Evropskom konvencijom). Sve ostale odredbe i zakonodavna rešenja moraju se tome povinovati. Pri tom je drţava ta koja definiše granice slobode, a ne verske zajednice. Presuda sadrţi sledeća pojedinaĉna rešenja i stavove:

186

Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji Prvo - utvrĊuje se jednakovrednost religioznih sa nereligioznim ubeĊenjima, pa i slobode, pa i organizacije koje na tome temelje odnosno predstavljaju organizovanje i izvršavanje verskih i nereligioznih ubeĊenja. Drugo - sloboda savesti se odnosi, kako Evropska konvencija piše, „na sve”, a ne samo na drţavljanje i lica sa stalnim prebivalištem, kako to piše u Zakonu. (Tu se Sud pozvao na presudu Evropskog suda u sporu izmeĊu Armije spasa i Rusije iz 2006. br. 72881, taĉka 20 presude). TakoĊe, Ustavni sud smatra da je broj od 100 prijavljivaĉa, kao uslov za registraciju, suprotan naĉelu verske slobode za sve. Treće - registracija verskih i svetonazorskih zajednica ne moţe biti uslov za sticanje eventualne drţavne pomoći. Ĉetvrto - drţavna pomoć tim subjektima ne moţe biti dodeljivana na osnovu toga koja je organizacija „drţavi blizu”, već mora ići bilo preko javnih nadmetanja u okviru programa ili na osnovu opredeljenja poreskih obveznika u svojim prijavama sintetiĉkog poreza na ukupan prihod. Peto - sveštenici ne mogu biti zaposleni od strane drţave u policijskim jedinicama, zatvorima i bolnicama radi nuĊenja duhovnog zbrinjavanja (odnosno uopšte ne mogu biti zaposleni), jer se time krši naĉelo odvojenosti. U pogledu vojske, Ustavni sud se nije izrekao jer to nije bilo predmet ustavnog spora (ureĊeno je drugim propisima). Šesto - dozvoljava se izuzetak finansiranjem Jevrejske zajednice zbog holokausta kojem su Jevreji bili podvrgnuti. U presudi je primenjen ustavnosudski postupak ocenjivanja srazmernosti (proporcionalnosti) znaĉaja pojedinih prava i njihovih meĊusobnih odnosa, kako se to danas ĉini i u Evropskom sudu, pod uticajem anglosaksonskog prava. To daje, dakako, priliĉnu slobodu sudu. Ishodište je bila i praksa Evropskog suda koji istiĉe da u pitanjima verske slobode treba dati nešto više diskrecionog prava drţavi u uvaţavanju tradicije i kulture nego kod drugih ljudskih prava (margin of appreciation) i da je demokratski pluralizam bitan za evropski sistem vrednosti te da on ukljuĉuje i slobodu do nevere, slobodu do promene opredljenja, slobodu do neobjavljivanja svog opredeljenja. U tome se znatno razlikuje od samog Zakona i od ustavnosudske prakse iz 90-ih godina, koja je shvatala religiju kao nešto imanentno pozitivno. Sa takvom presudom nije bilo teško izraditi sasvim nov zakonski tekst (koji još nije usvojen). Projekat, pripremljen od strane Biroa za verske zajednice, sada pod rukovodstvom pomenutog Aleša Guliĉa, sadrţi sledeće postavke:  S obzirom na to da je sloboda savesti najširi pojam koji je predmet zaštite, ne mogu se izdvajati verske zajednice bez drugih svetskonazorskih udruţenja, te se moraju u zakonskoj razradi tretirati zajedno. Pored toga što je to istaknuto i u pomenutoj presudi, takvo je stanovište o EU, koja npr. u direktivi Saveta o sistemu poreza na dodatnu vrednost govori o „obezbeĊivanju osoba verskih i filozofskih institucija” (Ĉl. 132, taĉka 1, Sluţbeni list L EZ 112/2006. Sliĉno kasnije i u Reformskom lisabonskom ugovoru EU), izjednaĉavajući religiozna sa drugim stanovištima.

187

Sergej Flere  Štiteći javni interes projekat predviĊa modeliranje pozicioniranja verskih i svetonazorskih društava prema rešenjima slovenaĉkog Zakona o udruţenjima, mada ne nameće unutrašnju organizacionu strukturu kakva je tipiĉna za dobrovoljna udruţenja, omogućujući i nedemokratske autonomne organizacione oblike verskih zajednica, u skladu sa njihovom prirodom.  Ne koriste se izrazi „bogosluţenje”, „obredi” i „ispovedanje vere”, da bi se otvorila vrata, kako se navodi, ne samo za budizam, već i za Scijentološku crkvu, da mogu naći svoje mesto u zakonskim odreĊenjima.  Registracioni postupak se, prema projektu, predaje Agenciji za javno pravne registre (gde se registruju i privredna društva i udruţenja graĊana), a da li su ispunjeni svi uslovi za registraciju verske odnosno svetonazorske zajednice potpisuje - izjašnava se - prijavilac. Time se obezbeĊuje sloboda vere i izbegava mešanje drţave u to što je vera. Ta agencija će lakše vršiti i praćenje registracije delova zajednica, pravno sledstvo, pa i brisanje iz registra, jer se svime time bavi. Dovoljna su tri poslovno sposobna lica osnivaĉa za registraciju.  Duhovno zbrinjavanje u ustanovama zatvornog tipa proizilazi iz slobode savesti i jemĉi se, ali bez zapošljavanja sveštenika od strane drţave, pri ĉemu pitanje ostaje i to pitanje je otvoreno kad je reĉ o oruţanim snagama.  Finansiranje verskih zajednica ostaje u nekim dimenzijama (podruĉja finansiranja) isto (ne smanjuje se opseg prava na finansiranje po podruĉjima), ali se povezuje sa opredeljenjem poreskih obveznika o odreĊivanju namene 0,5% svog sintetiĉkog poreza na ukupan prihod. To bi praktiĉno znaĉilo ozbiljno smanjivanje obima tog finansiranja. Finansijska evidencija i raĉunovodstvo, kao i raĉunovodski iskazi se saobraţavaju opštim propisima.  Saobraţavanje Zakonu o udruţenjima kod ostvarivanja neverskih delatnosti znaĉi da bi se profitne delatnosti verskih zajednica oporezovale kao i kod drugih subjekata, što bi predstavljalo bitnu promenu, ekonomski negativnu, naroĉito za preovlaĊujuću versku zajednicu.  UreĊenje statusa zapošljavanja i ostvarivanje obaveza i prava zaposlenih unutar verske zajednice jeste njena unutrašnja stvar (ne podleţe radno pravnom zakonodavstvu).  Nadzor nad ostvarivanjem Zakona se premešta od sadašnjeg Biroa za verske zajednice na odgovarajuće podruĉne inspekcije. Pojava zakonskog projekta naišla je na oštru reakciju ne toliko od strane stranaka desnice, koliko od strane RKC i drugih „etabliranih” verskih zajednica. Mada se i ranije pojavljivalo telo pod nazivom „Savet hrišćanskih crkava” (RKC, Evangelistiĉka crkva, Srpska pravoslavna crkva), sada se u zajedniĉkoj izjavi o tome pojavljuje i Islamska verska zajednica. Sve te zajednice su u zajedniĉkoj izjavi navele da taj projekat predstavlja napad na pravnu sigurnost (s obzriom na relativno kratko vreme od stupanja na snagu vaţećeg Zakona) i da je većina pripadnika najvećih zajednica zadovoljna rešenjima postojećeg Zakona (izjava od 9. novembra 2010. godine) RKC je navodila da Ustavni sud nije poništio, nego osnaţio postojeći Zakon, traţeći pojedinaĉne izmene i prilagoĊavanja, a ne promenu celine. „Reĉ je o pokušaju minimalizovanja religije i Crkve”

188

Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji (RKC). Prigovara se daRKC nameće „demokratsko ureĊenje”. Srpska pravoslavna crkva smatra da se projektom „ismevaju crkve”. Ostvarivanje projekta bi moglo da dovede do zloupotreba kod registracije (Dharmling, Budistiĉka zajednica). Reakcija RKC, koja ima najveću teţinu, moţe se oceniti kao uvreĊenost, pa je ona izjavom od 22. novembra 2010. odbila da uĉestvuje na javnoj raspravi o zakonskom projektu koju je organizovao Biro za verske zajednice. Posebno se navodi da finansijska predviĊena rešenja onemogućavaju ostvarivanje slobode vere (navodi prema Ishodištu). Za oĉekivati je - ako se ne pojave politiĉke teškoće, koje su u vezi sa okonĉanjem mandata sadašnjeg sastava parlamenta, da će zakonski projekta biti usvojen. Jednom tako usvojen, nije za oĉekivati da će biti bitnije menjan dolaskom suprotne strane na vlast. Izuzetak bi mogle biti finansijske odredbe. Verovatno je da bi takav zakon predstavljao trajno rešenje, saglasno tendencijama EU i Saveta Evrope i upravo bi to ĉinilo prepreku da se takav Zakon bitnije izmeni. To ne znaĉi da su ideološke rasprave vezane za religiju u Sloveniji prevaziĊene, da bi usvajanje znaĉilo definitivnu pobedu liberalnih nad klerikalnim snagama. Te rasprave i sukobi će se nastaviti. Jedna od tema koja će ostati aktuelna i zajedniĉka i drugim delovima nekadašnje drţave jeste uloga Crkve tokom II svetskog rata, pokreti vezani za nju i njoj protivni. 4. Završna napomena U stvari, ti sporovi imaju malo veze sa religioznošću u Sloveniji. Religioznost Slovenije je u evropskom okviru dosta niska i ukazuje na dalje blago opadanje religioznosti. (Opadanje je utvrĊeno istraţivanjem omladine u roku 20002010. godine), dok su neznatne fluktuacije utvrĊene u razdoblju 1999-2008. kad je reĉ o stanovništvu u celini (istraţivanje Evropska studija o vrednostima).5 Kod zakonodavnog i institucionalnog rešavanja je reĉ o simboliĉkoj ravni znaĉaja religije u javnom ţivotu, o formalno ideološkoj hegemoniji; dok empirijski procesi nisu bistveno sa time povezani.

5

Istraţivanja omladine Mladina 2000 in Mladina 2010 utvrĊuju konzistentno upadanje religioznosti po 3 indikatora (deklaracija religioznosti, posećivanje obreda i ocena znaĉaja boga u ţivotu (Flere i Musil: „Osebnostni konstrukti in religioznost” u Lavriĉ, M. (ur.) Končno poročilo: Mladina 2010., str. 347-368.

189

Sergej Flere Literatura Dragoš, S. „Katoliška identiteta Slovencev?”, Annales, Ser. hist. sociol., 13, 1, 1996, str. 39-54. Lavriĉ, M. (ur.) Mladina 2010. Končno poročilo, Filozofska fakulteta UM, Maribor, 2010. Martin, D. A General Theory of Secularisation, Oxford: Blackwell, 1978. Smrke, M. Religija in politika, spremembe v drţavah prehoda, Znanstveno in publicistiĉno središĉe, Ljubljana, 1996. Internetni izvori Zakonodavstvo Republike Slovenije Zakon o finansiranju i organizaciji obrazovanja od 1996. http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r05/predpis_ZAKO445.html. Zakon o verskoj slobodi od 2007. http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r08/predpis_ZAKO4008.html. Rasprava o ishodištima za pripremu novog zakona o verskim i svetonazorskim zajednicama Biro za verske zajednice od 27. 11. 2010. http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpisi_v_pripravi/povzetek_javne_razprave.pdf Biro za verske zajednice: Ishodišta za pripremu novog zakona o verskim i svetonazorskim zajednicama od 27. 10. 2010. http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpisi_v_pripravi/ZVSS_1_.pdf. Presude Evropskog suda za ljudska prava Presuda u sporu Ogranak Armije spasa protiv Rusije br. 72881 od 2006. http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&action=html&highlight=russia%20%7C%209&sessionid=64849243&skin=hudoc-en. Presuda u sporu Jehovini svedoci protiv Austrije br. 40825 od 2008. http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&action=html&highlight=austria%20|%209&sessionid=64994830&skin=hudoc-en. Sluţbeni list Evropskih zajednica Direktiva Saveta o sistemu poreza na vrednost. Sluţbeni list L EZ, 112/2006.

190

Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji Presude Ustavnog suda Slovenije Mišljenje o skladnosti odredbi Sporazuma sa Svetom stolicom od 2003. br. 5134. http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=2003118&stevilka=5134. Presuda U-I-101/96 pokrenuta na predlog Rimsko katoliĉke crkve, Mariborska biskupija i drugih doneta 5. 12. 1996. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/D2072419108E0165C125717200280D59. Presuda U-I-68/98 pokrenuta na predlog Mihaela Jarca i drugih doneta 22. 11. 2001. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/F1AF487C56F1CFE0C125717200288B45. Presuda pokrenuta na predlog Drţavnog saveta za ocenu odredbi Zakona o verskoj slobodi br. U-I-92/07 doneta 15. aprila 2010. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/525A00D4A9080D2AC1257736004527C4. Presuda u sporu pokrenutom od Šumskog gazdinstva Nazarje doneta 15. decembra 1999. br. U-I-53/99 http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-odl.nsf/Search?SearchView&Query=U-153/99+AND+%28[JEZIK]=1%29+AND+%28[REPUB]=5%29&iskanje=U-1-53/99&SearchOrder=1&SearchFuzzy=0&start=1&count=25. Evropska studija o vrednostima (datoteka) http://zacat.gesis.org/webview/index.jsp?rightside=mode%3Ddocumentation%26submode%3Dcatalog%26catalog%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org%3A80/obj/fCatalog/Catalog16&treeview=mode%3Dtreeview%26object%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org/obj/fCatalog/Catalog16%26open%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org%3A80/obj/fCatalog/Catalog16.

191

Sergej Flere Sergej Flere DISPUTES REGARDING THE ORGANIZATION OF RELIGIOUS LIFE IN SLOVENIA
Summary In this paper the ideological aspects of disputes on the institutionalization of religion in Slovenia, starting from 1991 are considered. Statutory solutions of disputes on the institutionalization of religion, proposals, judgments of the Constitutional Court and other proposals are analyzed. Positions which favor and those contrary to the interests of the Roman Catholic Church are in the forefront. Significant provisions of the now in force Act on Religious Liberty (2007) have been annulled by the Constitutional Court, alleging that this Act insufficiently safeguards religious freedom and the principle of separation of the state and church. Preparations for a new statutory act are under way, which are contrary to the hegemony of the Roman Catholic Church as the large majoritarian confession and its organization. On the part of the Government, a legislative pursues form of understanding that freedom of conscience is the basis for governing religious freedom and organizations of religious life. The privileged nature of registered communities would be done away with, registration would be deformized and would be carried out in the agency dealing with the registration of companies and associations. Key words: religious freedom, the European Convention on Human Rights, the Constitutional Court of Slovenia, legislative regulation of religious life, constitutional regulation of religious life

192

Prethodno saopštenje

Vesna Zuber1

KOMUNIKACIJA, MEDIJI I RELIGIJSKE ZAJEDNICE U BIH
Religijski sadrţaji u programskim shemama javnih servisa nisu svakodnevno zastupljeni. Svoj dio medijske paţnje dobijaju u sedmiĉnim emisijama, a dnevno se tretiraju samo u vrijeme vjerskih praznika - Boţića, Vaskrsa ili Ramazana. Masovni mediji su religiji dali mogućnost novog predstavljanja, utkali novu dimenziju djelovanja. Omasovljavanjem su je uĉinili dostupnom svim slojevima društva, ali medijskom predstavljanju nedostaju emisije koje će religiju u svijesti ljudi inkorporirati kao sastavni dio ţivota, a ne tretirati je kao izdvojenu društvenu pojavu. Antagonizam na relaciji vjerske zajednice - masovni mediji produbljuje uzajamno nepovjerenje i nedovoljno razvijena svijest kod predstavnika religija da mediji nisu konkurencija religiji i da se ovaj odnos mora posmatrati kao odnos partnera i saradnika. Mediji bi trebali potencirati meĊureligijski dijalog i uvaţiti ĉinjenicu da bosanskohercegovaĉke narode povezuje vijekovna istorija suţivota. Kljuĉne rijeĉi: komunikacija, mediji, religija, vjerski sadrţaji u medijima, religijski dijalog

„Program meĊusobne saradnje moţe posluţiti kao teorijsko uporište u ostvrivanju novih informacijsko/komunikacijskih odnosa, odnosno efikasnijeg integrisanja ove djelatnosti na unutarnjem i na meĊunarodnom planu, koje bi se realizovalo u usklaĊivanju, pa i povezivanju, interesa razliĉitih po njihovim bitnim obiljeţijima.” J. Voćkić-Avdagić Komunikacija predstavlja interesnu angaţovanu akciju subjekata, koji uporedo sa ljudskim djelovanjem u interakciji sa drugim subjektima uĉestvuje u kreiranju i oblikovanju društvenih odnosa. Informacije koje sredstva javnog informisanja plasiraju u osnovi su svih odluka, formiranja vrijednosti i stavova recipjenata. „Suština funkcionisanja mass medija bi bila u tome da vrati zajednicu sebi, odnosno da ta komunikacija omogući glas o sebi /da se vidi i ĉuje/ da preko njih komunicira, kritiĉki analizira sebe i kroz neprestani dijalog izmjene iskustva politiĉke prakse, realizuje svoj napredak i hod u budućnost.”2

1 2

profvesna@yahoo.com Nuhanović, A. Demokratija, mediji, javnost, str. 111.

Vesna Zuber Programski sadrţaji i plasirane informacije utiĉući na pojedince i grupe integrišu ili dezintegrišu društvo. Specifiĉnost bosanskohercegovaĉkog prostora uslovila je novu dimenziju problemima religije koji su postojali i ranije, ali su nakon tragiĉnog ratnog sukoba i potpisivanja mirovnog sporazuma „dobili” nove uzroke i mjesto. Druge vjerske zajednice bi trebalo vrednovati kroz razliĉitost, toleranciju i meĊureligijski dijalog - koji bi ih trebao pribliţiti. „Religija ĉini društveno znaĉajniji /samim tim i u postojećim i potencijalnim kofliktima i „opasniji”/ segment pojedinaĉnog i kolektivnog identiteta graĊana i naroda u BiH.”3 Sociološka gledišta religiju posmatraju kao simboliĉko predstavljanje društvenog ţivota. Za Frojda je ona univerzalna opsesivna neuroza ĉovjeĉanstva, a za Vebera ni jedno objašnjenje ĉovjeĉanstva nije potpuno bez ozbiljnog izuĉavanja religije kao kljuĉne varijable. „Ako je religija simboliĉko predstavljanje onoga što je Dirkem nazvao kolektivnom sviješću onda slijedi da se religija ne moţe izuĉavati odvojeno od kolektivnog ţivota.”4 Vratimo li se u blisku prošlost spoznaćemo da religija nosi peĉat privatne, a ne sluţbene javnosti. Padom jednopartijskog sistema religija postaje glavna manipulativna poluga politiĉkih stranaka sva tri naroda u BiH, dok je mediji koriste u promociji nacionalne netrpeljivosti. Potpisivanjem Dejtonskog sporazuma, krajem 1995. godine, okonĉan je rat u BiH; ali je on nastavljen u medijima širenjem govora mrţnje i straha od drugog. Sadašnjem specifiĉnom odnosu medija i religije pogodovalo je višegodišnje stanje ni rata ni mira, kao i ĉinjenica da je drţava nepripremljena ušla u proces tranzicije. Drţava nije zainteresovana za pozitivnu ulogu medija u transformaciji cijelog društva, a s druge strane BiH javni servisi ne pokazuju tendenciju da u tom procesu budu efikasniji. Religijske zajednice na medije ne gledaju kao na partnere i saradnike. „Evidentno je da je religija snaţno prisutna u društvenom ţivotu u BiH, ali je upitno koliko su tu aktivnost pratili adekvatan poloţaj i razumijevanje religije u javnim medijima.”5 Vjerske teme su na marginama programskih shema u bosanskohercegovaĉkim medijima, emituju se zbog zakonske obaveze, a religiji se pristupa površno, bez potrebne analize. Rješenje bi trebalo traţiti na relaciji drţava - mediji - religijske zajednice, iako ovi akteri nemaju jasno definisan stav kako problem riješiti. Rijeĉ vjerskih institucija Glavni cilj i zadatak vjerskih zajednica u BiH morao bi da bude tolerancija i promocija zajedniĉkog ţivota njenih naroda. Medije bi trebalo shvatiti kao partnere, a ne kao konkurenciju i izgraditi dobre odnose i usmjeriti svoju aktivnost na publicitet i informacije uĉiniti dostupnim, kako bi teme o vjeri i duhov3 4

Udoviĉić, R. et al. Mediji i religija, str. 247. Enciklopedija ţivih religija 5 Udoviĉić, R., op. cit, str. 250.

194

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH nosti bile više prisutne u medijima. „U društvima kao što je naše u kojima se prethodni (komunistiĉki) sistem vrednosti u potpunosti raspao, a novi, graĊanski sistem vrednosti jedva da se i nazire, religija iznova nastoji da se uspostavi kao istovremeni osnovni konstituens kulturnog identiteta i osnova legitimisanja društva”6. Na svom putu promocije, vjerske zajednice se suoĉavaju sa krizama, aferama, nerješenim imovinskim odnosima - temama za koje je zaiteresovana populacija - temama i problemima o kojima ne moţe samo crkva odluĉivati. U kriznim situacijama neophodno je razmotriti i objektivne prepreke, ali i subjektivne slabosti kako društva tako i medija i javnosti uopšte. „Pred crkvama ipak stoje posebne prepreke: 1. Mnoge vjerske aktivnosti nisu konkretne i opipljive; 2. Mnoge aktivnosti imaju karakter svetosti, zbog ĉega je potreban uzvišen pristup; 3. Teško je ukazati na praktiĉnu vrijednost vjerskih vrednota; 4. Teško je odrediti razinu prezentacije ideja, budući da one moraju imati odjeka kod raznih ljudi. Organizirana religija ne moţe pobjeći vrtlogu promjena, kriza i sukoba, pa postaje glavnom temom vijesti.”7 Vjerske zajednice nemaju razraĊene mehanizme djelovanja u krizama i umjesto da proaktivno komuniciraju izvor informisanja ĉesto ostaje nedostupan i tako se gubi kontakt sa javnošću kada je on najpotrebniji. Medijski kontekst / Uloga medija Religiju u medijske sadrţaje prvi su inkorporirali novinari Sjedinjenih Ameriĉkih Drţava - radijskim prenosom Boţića 1906. godine. Cijeli XX vijek Ameriĉki hrišćanski protestantski konzervativci ulagali su sredstva u TV i radijske sisteme da bi propagirali vjeru, ali bez većih rezultata. Emitovane sadrţaje gledala je starija populacija nedovoljnog obrazovnog nivoa. Dakle, izdvojena ciljna grupa nije bila adekvatna za masovno širenje religije. „Masovni mediji su religiji omogućili nov pristup za prenošenje svojih poruka i novo sredstvo za djelovanje. Religija se našla u novim okolnostima da svoje sadrţaje nudi kamerama bez ţivog ĉovjeka - zbog toga su se otvorila nova pitanja religije u medijima kao virtualne ili elektronske religije.”8 Amerikanci na medijsko trţište plasiraju crtane fiilmove o vjeri, vjerskim praznicima i obiĉajima koji su opšte prihvaćeni u cijelom svijetu. Izuzetak nije ni Bosna i Hercegovina koja preuzima ove emisije, jer ima malo vlastite produkcije pouĉnih religijskih sadrţaja, dokumentarnih i igranih serijala.
6 7

Stojković, B. Identitet i komunikacija, str. 124. Cutlip, M.S. et al, Odnosi s javnošću, str. 550. 8 Zekić, Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, str. 3.

195

Vesna Zuber Drţavni i entitetski mediji poĉeli su kontinuirano pratiti dešavanja u vjerskim zajednicama tek nakon 1992. godine. Religijske teme su sadrţaji koje ne zauzimaju visoko mjesto kada je gledanost u pitanju, a nisu ni analitiĉki obraĊene. Dijaloških emisije, koje su afirmativne i edukativne u programskim sadrţajima, nema. „ Ako medij treba da bude jedan od generatora odgoja, ako to treba da budu vjerske zajednice, onda je nedovoljan angaţman i jednih i drugih kriv za stanje morala i moralnih normi u društvu, ali i odgovarajuću netrpeljivost i podozrenje prema drugim i drugaĉijem.”9 Novinarski prilozi su još uvijek opterećeni predrasudama i produbljuju antagonizam izmeĊu naroda BiH. Vjerski sadrţaji u informativnim emisijama javnih servisa Informacije iz religije u centralnim informativnim emisijama su na margini. Samo u vrijeme vjerskih praznika - Boţića, Vaskrsa i Bajrama - dnevnici poĉinju prilozima iz vjerskih zajednica. Neophodno je istaći da urednici BH medija nemaju jednoobrazne standarde u poretku ovih priloga. Radio televizija Republike Srpske priloge o vjerskim praznicima - Boţiću i Vaskrsu - emituje u u vrhu dnevnika, dok priloge o praznicima drugih vjerskih zajednica niţe rangira. Identiĉnu ureĊivaĉku politiku ima i uredništvo Federalne radio televizije. Dnevnik poĉinju proslavom Bajrama, a Boţić (pravoslavni i katoliĉki) emituju niţe u poretku. Tendencija pristrasnosti i favorizovanja jednog naroda evidentna je i u Javnom servisu BiH koji priloge o vjerskim praznicima prezentuje u sredini dnevnika, a muslimanskim praznicima daje veću paţnja, iako bi morali uvaţiti ĉlan 21, stav 1 Zakona o javnom RTV servisu BiH u kome se navodi da u programskim naĉelima javni emiteri istinito, cjelovit, nepristrasno i blagovremeno informišu javnost o politiĉkim, ekonomskim, obrazovnim, nauĉnim, religijskim, kulturnim i drugim dogaĊajima... „Javni servis je, zapravo, temeljni oslonac duha graĊanstva i nosilac energije progresa.”10 Ovakva ureĊivaĉka politika ne doprinosi toleranciji i meĊureligijskom dijalogu. Problem, dodatno, usloţnjava i ĉinjenica da su centralne informativne emisije najgledanije te ovakav pristup moţe dodatno ugroziti uspostavljene odnose izmeĊu religijskih zajednica, medija i religijskih zajednica, recipjenata i medija (slušalaca, gledalaca i ĉitalaca) koji su latentni. Predstavnici medija zanemaruju ĉinjenicu da su oni zbog svoje masovnosti nezaobilazni u vraćanju izgubljenog povjerenja predstavnika tradicionalnih vjerskih zajednica u BiH. Prenoseći razliĉite poruke sedma sila ne/doprinosi zajedniĉkom ţivotu, ne/toleranciji, meĊureligijskom ne/dijalogu. Antagonizmi na relaciji mediji-politika-religija za proizvod imaju favorizovanje parcijalnih interesa bez globalnog sagledavanja i uvaţavanja istorijske ĉinjenice da bosanskohercegovaĉke narode, uprkos sukobljavanju, ipak, vezuje vjekovna upućenost i
9

10

Brkić, M. A., Sukob istinâ - bojaţljivi susret Crkve i medija u BiH, str. 247. Veljanovski, R. Javni RTV servis u sluţbi graĎana, str. 275.

196

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH suţivot. „Medijske poruke i kroz medijsku distribuciju prenošeni svjetovi znaĉenja (kulture) dobijaju društveno znaĉajan poloţaj. Tako se primaoci koriste medijima kao referentnim moćima društvene vrijednosti za svoje potrebe.”11 Na ovim prostorima religija se u svijesti ljudi još uvijek posmatra kao izolovana od svakodnevnih tokova društvene zbilje i zbog toga bi znaĉaj mas medija u tretiranju religijskih sadrţaja morao biti znaĉajniji. Specijalni religijski sadrţaji u programskim shemama javnih servisa u BiH Izuĉavanje religije u bosanskohercegovaĉkom društvu specifiĉno je zbog ĉinjenice da na njenim prostorima vijekovima ţive ĉetiri vjerske zajednice (Srpska pravoslavna crkva, Katoliĉka crkva, Islamska zajednica i Jevrejska zajednica). Analizu usloţnjava i ĉinjenica da je na podruĉiju BiH tragiĉni sukob njenih naroda trajao od 1992. do kraja 1995. godine, te da je za društvo koje je izašlo iz rata meĊureligijski dijalog od presudnog znaĉaja. Drţava je podijeljena teritorijalno i medijski. Svjesna znaĉaja medija i ĉinjenice da govor mrţnje ozbiljno narušava demokratske tokove svakog društva, MeĊunarodna zajednica je normativno uredila oblast medija i uticala na (prividno) popuštanje nacionalistiĉkih tenzija. Usvojeni su Zakoni o osnovama Javnog RTV sistema i Javnog RTV servisa BiH 2002. godine, kojim je regulisano da će program javnih emitera uvaţiti nacionalne, regionalne, tradicionalne, vjerske, kulturne i druge karakteristike konstitutivnih naroda i svih graĊana BiH (Ĉlan 20 stav 3). „Budućnost javne radio-televizije proizilazi iz njene misije, iz njene uloge u civilnom društvu. Što su razvedeniji i više individualizirani izvori informacija, što je više raznolika, to je veća i potreba za oĉuvanjem bar jednog snaţnog servisa u ulozi nacionalnog glasa, kao objekta nacionalne identifikacije te osiguravatelja foruma za djelovanje trţišta ideja.”12 Svi javni emiteri još uvijek nemaju posebno organizovane redakcije religijskog programa. Zbog preglednije analize u nastavku rada osvrnućemo se na specijalizovane emisije iz religija koje se emituju u programima bosanskohercegovaĉkih javnih servisa. Emisija Iz vjerskih zajednica je prva specijalizovana meĊureligijska emisija u Bosni i Hercegovini koju je RTRS pokrenula 2001. godine, a od 2008. godine mijenja naziv u Riječ vjere. Prilozi tretiraju vjersku problematiku katoliĉke, islamske i jevrejske zajednice.13 Pravoslavlje, dijaloška emisija posvećena je raznovrsnim vjerskim temama uz stalnu rubriku koja gledaoce upoznaje o manastirima u Bosni i Hercegovini.14

11 12

Bauer, T. A. Mediji za otvoreno društvo, str. 177. Price, M., Raboy, M. Elektronički mediji kao javni servis u tranziciji, str. 52. 13 Termin emisije je subotom dva puta mjeseĉno. 14 Ova emisija se takoĊe emituje subotom dva puta mjeseĉno od 1998. godine.

197

Vesna Zuber Duhovni mostovi je emisija BH televizije ĉiji je cilj afirmacija meĊureligijskog dijaloga, tolerancije i uĉenja o vjeri. Njene stalne rubrike o sve ĉetiri vjerske zajednice trebalo bi da budu garant istog tretmana pripadnika svih naroda. Svaka rubrika ima tri osnovne informacije o odraĊenoj temi, reportaţno u fomi intervjua ili vijesti. Pored religijskih zastupljene su i teme iz obrazovanja, zdravstva u kojima sagovornici - predstavnici vjerskih zajednica - samo informativno (bez dubljeg ulaţenja u problematiku) objašnjavaju temu. Znaĉajno je to što ove emisije imaju prostornu autentiĉnost - snimaju se u ambijentu vjerskih objekata.15 Religijski program je emisija BH radija1 dijaloškog tipa posvećena vjerskim zajednicama koja po svojoj koncepciji tretira dijalog i zajedniĉka gledišta.16 Ove sadrţaje ureĊuju i vode predstavnici vjerskih zajednica iz studija koji slušaocima prezentuju informacije iz vjerskih knjiga. Predstavnici sva tri naroda dogovore zajedniĉku temu /religija i tolerancija, religija i praštanje/ i objašnjavaju gledišta vjerskih zajednica i vjernika u svim religijskim tradicijama. Islamske teme, Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti i Program za vjernike katoličke vjeroispovijesti – specijalizovane su emisije vjerskog sadrţaja koje se emituju u programu Radija Federacije BiH sedmiĉno i obraĊuju teme iz vjerskih knjiga o obiĉajima, postu, pripremama za praznik.17 Urednici ovih sadrţaja predvidjeli su da ove teme obraĊuju lica koja imaju teološko obrazovanje što se moţe dvojako posmatrati. S jedne strane će prilozi biti adekvatno terminološki pokriveni i tretirani u izvornom vjerskom duhu, a s druge strane - iskustva u novinarstvu su pokazala da su takve osobe opterećene perfekcionizmom i detaljima koji ĉesto sadrţaje ĉine nerazumljivim, a time i nezanimljivim. Upoznajmo svetu pravoslavu vjeru i Emisija za katoličke vjernike emituju se sedmiĉno na Radiju Republike Srpske, a ureĊuju ih vode sveštenici Srpske pravoslavne crkve i Katoliĉke crkve.18 Tretiraju teološke teme, a pravoslavlje ima i rubriku iz pravoslavnog kalendara. Ni u jednoj emisiji se ne pojavljuju prilozi novinara. Radio Republike Srpske, kao i Radio Federacije BiH, emisije s religijskom tematikom su prepustili predstavnicima vjerskih zajednica, što odaje utisak da su ove teme na margini interesovanja i uredništva i novinara i da ove medijske kuće ispunjavaju obavezu koju imaju javni emiteri prema pretplatnicima - da emituju religijski program.
15

Duhovni mostovi je sedmiĉna emisija BH televizije koja ima stalni termin emitovanja nedjeljom od 11:10h i traje 45 minuta. Prva emisija emitovana je 4. 12. 2005. godine. 16 Religijski program emituje se ĉetvrtkom od 20 do 21 ĉas. 17 Emisija Islamske teme emituje se petkom u programu TV, subotom u programu radija Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti, a nedjeljom Program za vjernike katoličke vjeroispovijesti. 18 Upoznajmo svetu pravoslavnu vjeru i Emisija za katoličke vjernike na programu su svake nedjelje.

198

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH Mozaik religija je emisija Federalne televizije BiH.19 Posvećena je jedne sedmice Bošnjacima, a druge Hrvatima i tematskog je tipa. Atentiĉnost joj daje snimanje na terenu. Rade je novinari ove medijske kuće, a tretiraju religijske teme iz cijele Bosne i Hercegovine. Mediji i vjerske zajednice – ne/zaobilazni partneri Teme iz vjerskih zajednica u bosanskohercegovaĉkim medijima su danas prisutnije u medijima nego što je to bio sluĉaj u prethodnom društveno-politiĉkom sistemu. „Ta vidljiva prisutnost religije posledica je demokratizacije bosansko-hercegovaĉkog prostora. Društvo u stanju tranzicije prema liberalnoj demokratiji treba i novu politiĉku kulturu. U tom smislu potrebno je i da se izgradi i tradicija „slobode crkve„ u slobodnoj drţavi koja će iskazivati slobodu manifestovanja religije pojedinaĉno i kolektivno, privatno i javno ali bez njene instrumentalizacije u dnevno-politiĉke svrhe”.20 MeĊutim, tradicionalne vjerske zajednice nemaju jasan stav o saradnji s medijima, a ni mediji nisu previše zainteresovani, niti su novinari dovoljno edukovani za kvalitetniju promociju vjerskih sadrţaja. I unutar samih vjerskih zajednica postoje razliĉita gledišta kada je rijeĉ o saradnji s medijima. Dok jedni smatraju da su mediji nezaobilazni partner u afirmaciji i pribliţavanju religije masama, drugi su protivnici bilo kakvog angaţovanja u tom pravcu. Ni mediji ni vjerske zajednice ne pokazuju spremnost ka afirmativnoj kritici. Svijest i navike ljudi na bosansko-hercegovaĉkom prostoru mijenjaju se sporo. Javni servisi bi morali obezbijediti ne samo vremenski isti prostor za sve vjerske zajednice, već bi se teme morale obraĊivati tako da budu edukativne, ali i zanimljive za publiku. TV debata i komentara gotovo da i nema u programskim shemama. Na kraju moţemo zakljuĉiti: 1. Mediji se ne bave analizama vjerskih tema već sluţe samo kao prenosioci informacije. 2. Dominira sony novinarstvo, jer se izjave vjerskih predstavnika vjerskih zajednica uzimaju bez selekcije, tako da se ĉesto moţe steći utisak da je angaţman novinara „tehniĉki”. 3. Mediji bi trebalo da tretiraju sva sporna pitanja koja su u vezi sa vjerskim zajednicama u BiH, ali ne smiju da presuĊuju niti da se zalaţu za jednostrano rješenje problema (npr. sporna pitanja o imovinskim odnosima, vjeronauka u školama itd.) 5. U medijskim sadrţajima trebalo bi da bude više tema koje će afirmisati meĊureligijski dijalog i toleranciju. U odnosima sa medijima, vjerske institucije bi trebalo da:
19
20

Mozaik religija Federalna televizija emituje subotom u 11:30h. Karaĉić, F. Religija i društveni ţivot u BiH

199

Vesna Zuber 1. izgrade i odrţe pozitivno mišljenje javnosti o sebi; 2. razviju komunikacijske kanale s javnošću koji će imati adekvatan feed back (povratnu spregu), kao osnovnom parametru i kritiĉaru kako dalje djelovati; 3. obezbijede svim medijima isti tretman kada je rijeĉ o pristupu informacijama efikasnijim radom Sluţbi za odnose s javnošću. Ĉinjenica je da su mediji - kao posrednici izmeĊu vjerskih zajednica i recipjenata - uĉinili znaĉajan pomak u tome da vjerske teme budu pristutnije u programskim shemama, ali je potrebno raditi na pozitivnoj popularizaciji ovih sadrţaja. RTRS je bila prva medijska kuća u BiH koja je 2001. godine pokrenula emisiju o vjerskim zajednicama i omogućila specijalizaciju novinara za ove sadrţaje. Svojim prilozima o vjerskim zajednicama i duhovnim tradicijama promovisala je vjerske zajednice i kroz priloge i adekvatne sagovornike kontinuirano isticala zajedniĉke vrijednosti koje su posluţile kao vjerodostojna osnova za meĊusobno poštovanje i saradnju u BiH. Internacionalna liga humanista dodijelila je novinarki RTRS-a Zlatnu povelju „Inernacionalna novinarka godine” sa Znaĉkom za visoko profesionalnu promociju vjerskih zajednica u BiH.21 Iako specifiĉnost bosansko-hercegovaĉkog prostora novinarima nalaţe dodatni oprez u interpretaciji vjerskih sadrţaja, komunikacija izmeĊu medija i vjerskih institucija (kao nezaobilaznih saradnika) morala bi se intenzivirati s ciljem kvalitetnije i zanimljivije medijske produkcije sadrţaja koji će privući paţnju većeg broja ĉitalaca, slušalaca i gledalaca razliĉite ţivotne dobi.

21

Dobitnica ovog znaĉajnog priznanja je Ţana Vukosavljević, dugogodišnji je novinar RTRS. Deset godina je urednik religijskog programa. Internacionalna liga humanista osnovana je 1974. godine.

200

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH Literatura Bauer, T. A. Mediji za otvoreno društvo, ICEJ sveuĉilišna knjiţara, Zagreb, 2007. Brkić, M. A. Sukob istinâ - bojaţljivi susret Crkve i medija u BiH, u: Tajić, L. (ur.) Mediji i religija, Fondacija Konrad Adenauer BiH, Sarajevo, 2007. Cutlip, M. S., Center A. H., Broom G. B. Odnosi s javnošću, Naklada Mate, Zagreb, 2003. Enciklopedija ţivih religija, Nolit, Beograd, 1981. Karaĉić F. Religija i društveni ţivot, http://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/ religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (preuzeto 15. 12. 2010.) Kunczik M., Zipfel. A. Uvod u znanost o medijima i komunikologiju, Friedrich Ebert Stiftung, Zagreb, 2006. Monroe E., Raboy P. M. Elektronički medij kao javni servis u tranziciji, Birotisk, Zagreb, 2003. Nuhanović, A. Demokratija, mediji, javnost, Procult, Sarajevo, 2005. Price, M., Raboy, M. Elektronički mediji kao javni servis u tranziciji, Birotisak, Zagreb, 2003. Stojković B. Identitet i komunikacija, Ĉigoja štampa, Beograd, 2002. Udovĉić R., Marko D., Butković B., Paić K., Korda J. Mediji i religija, Media Initiatives, Sarajevo, 2007. Veljanovski R. Javni RTV servis u sluţbi graĎana, Clio, Beograd, 2005. Voćkić-Avdagić J. Razvoj savremenih komunikacijskih procesa i sistema i bosanskohercegovačko drušvo i drţava, Fakultet politiĉkih nauka, Sarajevo, 1997. Zekić Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, www.med-dj.com/MedDIJG/265-272%ZoZekić.pdf (preuzeto 15.12.2010.)

201

Vesna Zuber Vesna Zuber COMMUNICATION, MEDIA AND RELIGIOUS COMMUNITIES IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary Religious content is not regularly available in program schemes of the public broadcasting services. Media attention is paid to religious content in weekly programs, however they are treated on daily basis only during religious holidays - Christmas, Easter, Ramadan. Mass media gave religion the possibility of a new form of presentation and new dimension of work. Within media massification, they made religion available to all social strata but media representation of religion lacks programs that will incorporate religion as an integral part of life instead of treating it as an isolated social phenomenon. The antagonism between religious communities and mass media deepens mutual distrust as well as insufficiently developed conscious of religious representatives that media are not counterpart to religion and that this relationship must be treated from the perspective of partnership. Media should encourage inter-religious dialogue and acknowledge the fact that BiH peoples are interconnected due to centuries-long history of common life. Key words: communication, media, religion, religious content in media, religious dialogue

202

Pregledni rad

Ratko T. Kuburić1

ULOGA MEDIJA U FORMIRANJU IDENTITETA RELIGIJSKI DRUGOG U BOSNI I HERCEGOVINI
U ovom radu prikazana je analiza sadrţaja dnevnih listova Glas srpski (Glas Srpske) i Dnevni avaz u vremenskim sekvencama izmeĊu 2000. godine i 2002. godine. Analizirani su svi tekstovi koji se direktno i neposredno odnose na verski ţivot i rad sva tri konstitutivna naroda koji ţive na prostoirma Bosne i Hercegovine. Cilj ovog istraţivanja jeste da se vidi koliko pomenuti mediji na ovim prostorima šire pozitivne ili negativne ideje, poruke, vesti o sebi i svojima i o onim drugim i drukĉijim, i kako te raznorodne medijske poruke utiĉu na izgradnju i uĉvšćivanje sopstvenog identiteta, kao i identiteta i slike religijski drugih. Kljuĉne reĉi: mediji, identitet, analiza sadrţaja, religijski drugi, pravoslavni, katolici, muslimani, BiH

Uvod U ovom radu bavićemo se analizom sadrţaja pisanih medija na prostorima BiH-a i njihovom uticaju na formiranje slike o religijski drugome. Predmet naše analize sadrţaja biće dnevni listovi: Glas srpski tj. Glas Srpske2 i Dnevni avaz u periodu izmeĊu 2000. i 2002. godine. Cilj analize sadrţaja ovih pisanih medija jeste utvrĊivanje istinitosti naše teze da su mas-mediji, u ovom sluĉaju pisani mediji, na prostorima Bosne i Hercegovine bili i ostali jedan od kljuĉnih ĉinilaca kako u izazivanju samih ratnih sukoba na ovim prostoima, tako i na izgradnji meĊunacionalne i religijske netolerancije, kao i snaţne izgradnje negativne slike o drugome. Da li ovi isti mediji mogu da izmene proces? Dr Đuro Šušnjić kaţe: „Reĉi su opasan i zapaljiv materijal od kojeg vernici grade svoje hramove a ideolozi svoju moć. Interesi su otrovali naš jezik i mi potajemo bolno svesni da su naše reĉi ispunjene klupkom zmija. I jezik je vatra, svijet pun nepravde (Jakov 5,13). To je oganj kojim Bog obdari jezik: Reĉ ima magijsku moć da izazove osećanja, misli i dela, kako najbolja, tako i najgora. I ĉist jezik hrišćanske vere zagaĊen je ideološkim znaĉenjima, što se dobro vidi
1 2

Ratko_Kuburic@ceir.co.rs Dnevni list Republike Srpske. Od 28. septembra 1992. do 5. maja 2003. izlazi pod nazivom Glas Srpski, a od 5. maja do danas kao Glas Srpske.

Ratko T. Kuburić ako se izvrši analiza sadrţaja verskih glasila. I u njima ima iskaza koji su ĉinjeniĉko neistiniti, ekumenski neumesni, politiĉki opasni, moralno štetni, psihološki uznemiravajući, društveno razarajući. Aleksandrar Birviš jednom reĉe: Laţ je stvarnost, ali stvarnost ne sme da bude laţna.”3 Analiza sadrţaja - dokumenata, kao nauĉna metoda, prema S. Milosavljeviću „Datira se u vremenu posle Prvog svetskog rata. Ova metoda u politiĉkim naukama neophodna je i nezamenljiva, prodoran i pouzdan operativni metod sakupljanja i tretmana podataka o prošlim, sadašnjim i budućim pojavama, a teritorijalno i vremenski bliskim ali i veoma udaljenim pojavama.”4 Proširujući ovu temu u samom uvodu moţemo dodati tvrdnju profesora Đure Šušnjića da je ĉist jezik, ne samo hrišćanske vere, već i drugih vera na ovim prostorima, postao zagaĊen verskim, nacionalistiĉkim i politiĉkim znaĉenjima. Ova tvrdnja nije bez osnova. Ona će se veoma snaţno i argumentovano dokazati u analizi sadrţaja dnevnih listova kao pisanih medija. Iako se ovde nećemo baviti analizom sadrţaja elektronskih medija, jer nam to prostor i vreme ne dozvoljavaju, naţalost i ovi mediji odraţavaju istu realnost. U planiranoj analizi ovih listova uzećemo samo one sadrţaje i njihove vrednosti koji se direktno i neposredno odnose na zadatu temu. To znaĉi da ćemo se baviti svakim tekstom, ĉlankom, reportaţom, komentarom, izjavom itd., koji se odnose na verske teme i sadrţaje koje naĊemo u ovim pisanim medijima. U analizi sadrţaja naša paţnja biće fokusirana na vredonosnu usmerenost datih tekstova. Da li je tekst vredonosno pozitivnog, neutralnog ili negativnog usmerenja i na koji entitet, veru i nacionalnost se odnosi. Uz sve ove parametre saĉinićemo kodeks kljuĉnih reĉi, pa onda uĉestalost ili frekfenciju pojave vrednosnih reĉi u tekstu. I na kraju, pošto radimo analizu pisanih medija na ova dva entiteta, srpskom i bošnjaĉkom, moći ćemo kroz rezultate videti kako se odnose ovi mediji prema onoj drugoj strani, kakvu sliku izgraĊuju i formiraju o religijski drugome na prostorima Bosne i Hercegovine. Analiza sadrţaja pisanih medija u Bosni i Hercegovini Prikaz analize verskog sadrţaja i vrednosne usmerenosti dnevnog lista Glas srpski, drţavnog medija u Republici Srpskoj, uradili smo dva uzorka: od 6. aprila do 6. maja 2000. godine i od 6. aprila do 6. juna 2001. godine. Razlog kojim smo se rukovodili pri izboru ovog medija jeste sledeći: ovo je zvaniĉno glasilo Republike Srpske, to znaĉi da ovaj list odraţava i zvaniĉne stavove vlasti. List se štampa u Banjoj Luci, a prodaje se na celom prostoru Bosne i Hercegovine. S obzirom na to da su i mediji u preratnom i ratnom periodu bili u funkciji sukoba, ţelimo da znamo da li su sada nosioci pomirenja. Istina, nisu to sada isti mediji, ali oni pokazuju stav aktuelne vlasti. Cilj nam je da vidimo u kojoj meri
3 4

Šušnjić, Đ. Ribari ljudskih duša, str. 14. Vidi: Milosavljević S. i Radosavljević, I. Osnovi metodologije političkih nauka, str. 549.

204

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini list nosi ideju pomirenja i da li se uopšte spominje verska tolerancija, razumevanje, suţivot, ljubav, mir, tj. u kojoj meri ovi mediji doprinose formiranju sopstvenog identiteta, kao i identiteta i religijske slike onog drugog. Sve ove naznake, razloge i namere imamo i primenjujemo pri analizi sadrţaja Dnevnog avaza, zvaniĉnog lista Federacije Bosne i Hercegovine, koji se štampa u Sarajevu i distribuira na celoj teritoriji Bosne i Hercegovine. Ovaj list analiziraćemo u istom vremenskom periodu kao i Glas Srpske. Prikaz analize lista Glas Srpski od 6. aprila do 6. maja 2000. godine U toku mesec dana ovaj list doneo je 53 teksta, razliĉitih ţanrova, koji su imali pozitivni vrednosni sadrţaj a odnosili su se na srpsku populaciju na teritoriji Republike Srpske. Još je bilo 6 tekstova razliĉitih ţanrova neutralne vredonosne usmerenosti i 1 tekst negativne vredonosne usmerenosti. To znaĉi da je bilo ukupno 60 tekstova razliĉitih ţanrova u toku mesec dana, koji su se odnosili na srpsku populaciju na istoj teritoriji. Iskazano u procentima, to bi izgledalo ovako: 88% ţanrova imalo je pozitivnu vredonosnu usmerenost, dok je 10% bilo neutralnog sadrţaja, a samo 1,6% negativnog sadrţaja. ObraĊujući dalje ovu materiju nalazimo 10 tekstova koji su se odnosili na srpsku populaciju van teritorije Republike Srpske i Federacije Bosne i Hercegovine. Od toga 6 koji su dolazili iz Srbije, i svi su imali pozitivni vrednosni predznak. Iz Jerusalima su bila dva teksta: jedan pozitivan a jedan neutralan, a odnosili su se na Srbe hodoĉasnike. Iz Crne Gore su, takoĊe, bila dva teksta: jedan je bio pozitivan a jedan negativan. Sa Kosova i Metohije je bio jedan tekst s negativnim sadrţajem. Sa teritorije Federacije Bosne i Hercegovine bilo je 10 tekstova razliĉitih ţanrova koji su se odnosili na verski ţivot i rad SPC u Federaciji, i imali su negativan vredonosni sadrţaj. Zatim, bio je 1 pozitivan i 1 neutralan tekst. Iskazano u procentima, to bi znaĉilo 83% negativnog sadrţaja, 8% pozitivnog i 8% neutralnog vredonosnog usmerenja na teritorije Federacije, a odnose se na srpsku populaciju. Kada je reĉ o muslimanskoj populaciji, stvari izgledaju ovako: na teritoriji Republike Srpske bilo je ukupno 29 tekstova koji tretiraju verski ţivot i rad muslimanske populacije. Od toga, 16 tekstova imalo je negativni predznak, ili 55%, zatim 12 tekstova pozitivnog sadrţaja, ili 41%, i na kraju jedan tekst neutralnog sadrţaja, ili 3,4% od ukupnog broja. Valja reći da je od negativnog sadrţja 70% tekstova imalo izveštaj o podmetanju bombi ili razaranju verskih objekata na srpskoj teritoriji. Iz distrikta Brĉko bio je 1 negativni tekst. Sa teritorije Federacije bila su samo 3 teksta o muslimanima, i to svi negativnog vrednosnog usmerenja. Tu je još bio i izbor iz svetskih vesti o muslimanima - 7 tekstova, i svi negativnog sadrţaja. Iskazujući ovo u sabranim brojkama dobijamo 51 tekst o muslimanima, od toga 37 negativnih, ili 72%, u toku mesec dana, zatim 16 tekstova pozitivnog usmerenja, ili 31%, i na kraju 1 tekst neutralnog sadrţaja, ili 1,9%.

205

Ratko T. Kuburić Kada je reĉ o Katoliĉkoj crkvi, stvari izgledaju malo drukĉije. Bilo je ukupno 13 tekstova u oba entiteta i u izboru svetskih agencija. Od toga: 7 je bilo pozitivnog sadţaja, 5 negativnog, a 1 tekst neutralnog vrednosnog sadrţaja. Kljuĉne reĉi po vrednosnom usmerenju za srpsku populaciju izgledaju ovako: SPC i Srbi, srpski upotrebljene su 128 puta, pravoslavni vernici 65 puta, pravoslavni hrišćani 26 puta, patrijarh srpski Pavle 23 puta, sluţenje Svete liturgije 22 puta, Svetosavska omladinska zajednica 18 puta, sveštenici 18 puta, osveštati 18 puta, vladika 15 puta, episkop 12 puta, muĉki ubijen 11 puta, krsna slava 11 puta, parohija 10 puta, duhovnost 9 puta, osveštati hram 9 puta, sabor 9 puta, opljaĉkali PC 7 puta, itd. Iz frekvencije reĉi i njihovog vrednosnog usmerenja jasno se vidi da dominiraju strogo verskonacionalne vrednosti. Ne postoje naglašene opšteĉoveĉanske vrednosti kao što su: ljubav, sloboda, mir, saţivot i tolerancija. To odraţava sliku stvarnosti na samom terenu. Frekvencija upotrebljenih i vrednosnousmerenih reĉi ukazuje na ĉinjenicu da ovaj list snaţno deluje na utvrĊivanju sopstvenog nacionalnoverskog identiteta u pozitivnom smislu. Dalje se moţe zakljuĉiti da je pisanje o drugoj strani tendenciozno. O muslimanima je uvek pisano negativno, bilo da se odnosi na teritoriju Federacije ili Republike Srpske, dok je o Srbima pisano iskljuĉivo pozitivno na teritotiji Republike Srpske; dok sa teritorije Federacije većinom dolaze vesti o neprijatnostima koje se dogaĊaju Srbima. Time se poruĉuje da nema slobode i verskog prosperiteta Srbima na „tuĊoj” (muslimanskoj) teritoriji. Ovaj pisani medij samo odslikava stanje stvari sa javne scene. Niko nigde ne govori javno o miru i ljubavi, ĉak ni kad govore vernici. Niko ne propoveda toleranciju i saţivot. Malo je bilo crkvenih velikodostojnika i lokalnih sveštenika koji su pruţili ruku pomirenja i razumevanja drugoj strani. Ako se to ponekad dogodilo, bilo je tako tiho i neznatno da je ostalo nezapaţeno. Da pogledamo za trenutak vredonosnu usmerenost kljuĉnih reĉi koje se odnose na ţivot i rad Katoliĉke crkve, a ovaj list je to objavio. Parastos ţrtvama ustaškog zloĉina 55 puta, ustaški genocid 42 puta, ustaĉki zloĉini 26 puta, pokolj, ţrtve, ubijanje l8 puta, Isus Hristos Sin Boţji 10 puta, vatikanski zloĉini 9 puta, uništili Hrvati 8 puta, katoliĉki Uskrs 7 puta, papa 6 puta, Marija 6 puta, biskup i nadbiskup 6 puta, zloĉinca kazniti 7 puta, Ante Pavelić sin Katoliĉke crkve 6 puta, odgovorna Katoliĉka crkva 5 puta, nacisti 5 puta, kardinal Stepinac 4 puta, voleti ĉoveka 4 puta, Bog 4 puta, itd. U ovoj analizi pokazala se krajnja iskljuĉivost, netrpeljivost pa ĉak versko-nacionalna mrţnja, koja se pothranjuje dubokim ranama iz prošlosti. Reĉ tolerancija nije upotrebljena, ţeli se odrţati neprijateljstvo i naboj netolerancije prema Katoliĉkoj crkvi snaţnim naglašavanjem teške prošlosti. Kroz relativno mali broj tekstova, a uz veoma frekvetan negativno usmeren sadrţaj reĉi, prenaglašava se negativan identitet i slika o drugima, konkretno o katolicima. Ovde se jasno odslikava dnevna politika sa svim svojim predrasudama i nerašĉišćenim temama i dilemama u dnevnoj štampi. Svaki drugi komentar bio bi suvišan i izlišan.

206

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini I na kraju, vredonosne usmerenosti reĉi koje se odnose na muslimane: ţivot i rad vernika 6 puta, eksplozija 5 puta, dţamija 5 puta, vlasti 5 puta, muslimani povreĊeni 2 puta. U tekstovima su još spomenuti Jevreji i jevrejsko 14 puta, i Romi i romsko 12 puta. Druge verske zajednice ovaj list nije pominjao u periodu koji smo pratili, niti je upotrebio reĉi kao što su verska tolerancija i razumevanje. Analiza sadrţaja dnevnog lista Glas srpski od 6. aprila do 6. juna 2001. Ovom prilikom prikazaćemo dobijene rezultate analize sadrţaja Glasa srpskog od 6. aprila do 6. juna 2001. U toku ova dva mesaca list je imao 134 teksta koji su pokrivali verske teme, aktuelna versko-politiĉka zbivanja i probleme koji su pratili tok obnove verskih objekata. Od toga, 70% bile su vesti, a ostalih 30% ĉine ţanrovi kao što su ĉlanci, komentari, osvrti, izjave i povodi. Taĉno 100 tekstova bavi se versko-politiĉkim pitanjima Srba i Bošnjaka na prostorima celokupne Bosne i Hercegovine. Od toga: 61 tekst imao je pozitivno sadrţajno usmeranje, 29 negativno, a 10 neutralno. Od tih pozitivno usmerenih sadrţaja – 45 se odnosi na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji, 8 tekstova opisuje verske tokove u Srbiji, 5 verska pitanja muslimana u Federaciji i Republici Srpskoj; dalje – 3 pozitivno usmerena teksta opisuju SPC u Crnoj Gori, a 1 tekst je šire iz sveta. Kada je reĉ o sadrţajno negativno usmerenim tekstovima – od 29 na muslimane otpada 20 tekstova, 3 na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji. Dalje, 3 teksta dolaze iz sveta, 2 sa Kosova i 1 iz Crne Gore gde se osuĊuje politiĉka elita za pravoslavni raskol u Crnoj Gori. Kada je reĉ o neutralnim tekstovima, 4 se odnose na Republiku Srpsku, 4 na Federaciju, 1 na Brĉko i 1 na Crnu Goru. Koliko su sloţeni versko-politiĉki tokovi u Republici Srpskoj i Federaciji i kako se dve strane, srpska i bošnjaĉka razilaze, neka nam kao primer posluţe sledeći podaci. U toku postavljanja ”kamena-temeljca” za Osman-pašinu dţamiju u Trebinju 5. maja 2001. godine, i Ferhadije, 7. maja u Banjoj Luci, došlo je do velikih nereda, protestnih mitinga, a pala je i jedna ţrtva na strani muslimana. U toku svih ovih dogaĊanja mediji s obe strane su vodili pravi medijiski rat. Tako će npr. Glas srpski pokušati da na svaki naĉin minimizira odgovornost srpske strane, dok će Dnevni avaz svu krivicu za nasilje, izgrede, nered i gubitak ljudskog ţivota pripisati Srbima, Vladi i policiji Republike Srpske i na kraju Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Glas srpski prenosio je izjave politiĉkih i verskih ĉelnika bilo je 19 tekstova za tri dana. Iz Republike Srpske, konkretnije Banja Luke, bilo je 10 vesti, izjava, saopštenja, a od toga 5 neutralnog sadrţaja, 4 pozitivnog i samo 1 negativnog vrednosnog usmerenja. S druge strane, Glas srpski preneo je reagovanja politiĉkih i verskih ĉelnika iz Federacije, tj. iz Sarajeva, na ovaj dogaĊaj. Ukupno je bilo sedam tekstova i svi su bili sa negativnim predznakom. Sada ćemo navesti neke reakcije objavljene u ovom listu:

207

Ratko T. Kuburić a) Srpska strana: „Odrţan sastanak rukovodstva Republike Srpske: VELIKO ŢALJENJE”, prvi tekst s nadnaslovom i naslovom. Drugi tekst: „Premijer Republike Srpske Mladen Ivanić, OŠTAR ODGOVOR” (naslov ĉlanka). Dalje se u tekstu kaţe: „Vlada će na vanrednoj sjednici razmotriti odgovornost onih koji su nadleţni za ovo, a više nego oštro reagovaće prema meĊunarodnoj zajednici, koja takoĊe snosi dio odgovornosti... Treći naslov: „Prilikom pokušaja smirivanja demonstranata, ZVIŢDUCI ĈOVIĆU”. Ĉetvrti naslov: „MUP RS, ODBIJENO PREKIDANJE SKUPA”. b) Muslimanska strana: „PONOVILO SE TREBINJE, Potpredsjednik Narodne skupštine Republike Srpske Sulejman Tihić”. Sledeći tekst kao reagovanje glasi: „ZAKASNILI KORACI”. Nakon toga dolazi tekst: ”POLITIZACIJA VJERE”, Hrvatska demokratska zajednica BiH-a, pa onda: „OSUDA VLADE RS”. Po principu spojenih posuda u Sarajevu dolazi do protesta Bošnjaka: „ZAUSTAVLJEN POHOD NA DOBRINJU”.5 Kada je reĉ o pisanju Glasa srpskog o Katoliĉkoj crkvi u Republici Srpskoj i Federaciji, bilo je znatno manje tekstova, svega 16, od toga 7 negativnog, 6 pozitivnog a 3 neutralnog vrednosnog usmerenja. Iako je ovo srazmerno malo tekstova, neki su po svom sadrţaju veoma destruktivni - vraćali su se duboko u istorijsku prošlost i budili kod ĉitalaca sećanje za srpski narod u NDH, najteţe dana u toku Drugog svetskog rata. Navešćemo neke od najekstremnijih naslova: ”Istorijska ĉitanka. Krvavi ustaški pir nad srpskom nejaĉi na Mali Boţić 1942. i 1943. godine u Draksiniću:prvi tekst sa naslovom i nadnaslovom. Drugi tekst: ”JECAJ PRAVDE IZ GROBNICE MOZGOVA”.6 Kljuĉne reĉi u ovom tekstu: ustaške ĉizme, poklati, nevine ţrtve 25 puta, srpska nejaĉ 19 puta. Navešćemo još dva primera gde se u prvi plan stavlja negativno usmerenje. Papa Jovan Pavle Drugi trebalo je da 4. i 5. maja 2001. godine poseti Atinu. Pripremao mu se zvaniĉni doĉek, kako od strane drţave, tako i od strane Grĉke pravoslevne crkve. Bilo je i odreĊenih protivljenja. Tanjug prenosi agencijsku vest: „ATINA - PAPA NEPOŢELJAN”, a Glas srpski to takoĊe naglašava.7 Sledeći tekst glasi: „Novi napad na katoliĉke sluţbenike u Sarajevu: PLJUVAO NA BOGOSLOVE”.8 Evo još nekoliko tekstova koji su vredni da ih navedemo: „Patrijarh Pavle razgovarao je sa potpredsjednikom Vlade Srbije Joţefom Kasom, VRIJEME ZA DUHOVNE VRIJEDNOSTI”. U saopštenju koje je izdato za javnost upotrebljene su reĉi dijalog i tolerancija. Ali, na istoj strani i istom nivou preneta je izjava vladike crnogorsko-primorskog Amfilohija u kojoj on optuţuje aktuelnu crnogorsku vlast: to su „LJUDI MUVLJE PAMETI”.9 Kada je reĉ o tome šta je Glas srpski objavio o muslimanima i islamu na širem nivou tj. da se ne odnosi na muslimansko-pravoslavni konflikt, bilo je 13
5 6

Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001, str. 1-3. Glas srpski, Banja Luka, 28. i 28. april 2001, str. 16. 7 Ibid., 27. april, 2001, str. 6. 8 Ibid., 5. jun, 2001, str. 7. 9 Glas srpski, Banja Luka, 10. april, 2001., str. 10.

208

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini tekstova, od toga 12 s negativnim vredonosnim usmerenjem a 1 s neutralnim usmerenjem. Navešćemo neke: „Uklanjanje spomenika iz Drugog svetskog rata u Kljuĉu i Bosanskom Petrovcu, DŢAMIJE UMESTO HEROJA”.10 Pa onda sledeći ĉlanak: „Nastavljene borbe u Makedoniji, TERORISTI PUCAJU IZ DŢAMIJE”.11 Glas srpski imao je 5 tekstova koji se odnose na druge religije. Tu je jedan tekst koji apostrofira zabranjenu budistiĉku sektu u Kini, a i ostali tekstovi imali su negativan vrednosni sadrţaj. Tekst s nadnaslovom: „Bogumili, hrišćanska jeres, SVASTIKA NA STJEĆKU ” (glavni naslov), govori o bogumilskim jeresima i njihovom utapanju u hrišćane, posebno pravoslavne, a ne na njihovu islamizaciju. Postoje drugi i drukĉiji nauĉni pogledi na ovaj problem. Šta je bilo vrednosno pozitivno usmereno od ukupno 134 teksta? Bio je 71 tekst pozitivne vrednosne usmerenosti, od toga na SPC otpada 56 tekstova sa teritorije Republike Srpske, Federacije, Crne Gore i Srbije. Izraţeno u procentima: 78% tekstova odnosi se na SPC i srpsku populaciju. Koje su univerzalne vrednosti i tendencije ovde zastupljene? Tri teksta vredna su paţnje i podupiru meĊureligijsku toleranciju i razumevanje. Jedan smo već citirali - to je saopštenje posle razgovora patrijarha Pavla sa Joţefom Kasom. Pravi analitiĉki ĉlanak, kombinovan s intervjuima i izjavama politiĉara i javnih liĉnosti Republike Srpske povodom „sluĉaja Ferhadija”, objektivno, korektno i argumentovano na 10. i 11. strani i u uvodniku na 1. strani govori o ovom pitanju. Glavni naslov pokriva suštinu, a on glasi: „TANKA LINIJA RAZDVAJANJA”. „Kada su u pitanju vjerski konotirana poslednja dogaĊanja u BiH, koja su politiĉki izmanipulisana od organizatora i demonstranata, realno se mora reći da smo svi mi na neki naĉin doprineli toj situaciji, zaboravljajući tolerantan odnos prema vjeri i opasnost politike kao njenog vjerskog pratioca”, kaţe sekretar u Ministarstvu vjera Vlade RS Mirko Marić.12 Kao poslednji primer navodim: „Prijedlog za izgradnju ĉetiri vjerska objekta u BiH-u pod pokroviteljstvom UN, UNESKO za to nema para”.13 Na kraju ove analize moţemo zakljuĉiti da su od 134 teksta razliĉitog ţanra i vrednosnog usmerenja, samo tri teksta pomenula reĉ verska tolerancija. To predstavlja zaista mali procenat s obzirom na potrebu da ţivimo u miru i zajedništvu. Analiza sadrţaja lista Dnevni avaz Analiza lista Dnevni avaz od 6. aprila do 6. juna 2001. godine izgleda ovako: u ovom periodu list je doneo 193 teksta iskljuĉivo verskog sadrţaja, razliĉitih ţanrova i vrednosne usmerenosti. U odnosu na Glas srpski u istom periodu, to je za 44 % više. Gledajući prema uĉestalosti i religijskoj zastupljenosti, 123
10 11

Ibid., 16. maj, 2001, str. 3. Ibid., 31. maj, 2001, str. 12. 12 Glas srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001, str. 1, 10 i 11. 13 Ibid., 25. maj, 2001, str. 9.

209

Ratko T. Kuburić teksta odnose se na muslimansko-srpska versko-politiĉka aktuelna pitanja, 48 bave se pitanjem ţivota i rada Katoliĉke crkve, 14 imaju opštereligijski karakter i, na kraju, 8 tekstova govore o Jevrejima, protestantima i sektama. Najviše prostora posvetićemo analizi tekstova koji se odnose na srpskomuslimanske verske i politiĉke prilike. Ovde namerno naglašavamo i politiĉke prilike jer su one duboko upletene u gotovo sva verska dogaĊanja, bilo da se radi o postavljanju „kamena-temeljca” za dţamiju, bilo za „osvećivanje temelja” za pravoslavnu crkvu. Od 123 teksta, 63 su vesti, 36 je ĉlanaka, 6 intervjua, 7 komentara; drugih 11 otpada na ţanrove kao što su osvrt, reagovanje, povodi, aktuelno, itd. Sa negativnim vrednosnim usmerenjem bilo je 62, sa pozitivnim 53, neutralnim 8. Od toga, 47 odnosi se na srpsku populaciju, ili 75% od ukupno objavljenih negativno usmerenih ţanrova. Evo nekih od naslova: „Dţeneza u Vlasenici ubijenim Bošnjacima, NEMA OSVETE, ALI NI ZABORAVA”.14 Zatim: „Redovna hutba reisu-l-uleme Mustafe ef. Cerića, RUŠITELJI DŢAMIJE NASTOJE OPTUŢITI DRUGOGA ZA SVOJE NEDJELO”.15 Nakon toga: „Sprijeĉeno postavljanje kamena-temeljca za obnovu dţamije, ĈETNIĈKO DIVLJANJE U TREBINJU POLICIJA PASIVNO POSMATRALA”.16 Još jedan naslov: „Nakon divljanja ekstremista u Banja Luci, ISLAMSKA ZAJEDNICA ĆE TUŢITI VLADU RS”.17 U ovom periodu štampa je upotrebila veoma jake reĉi usmerenog negativnog znaĉenja, i to 157 puta srušena dţamija, 23 put reĉi četničko divljanje, a 22 puta reĉi srpski fašizam i 9 puta reĉ mrţnja. Kada se dalje analizira versko-politiĉka situacija, stiĉe se nedvosmisleno uverenje da je Dnevni avaz preneglašavajući svojim tekstovima „obnovu Ferhadije” prosto isprovocirao suprotnu stranu da reaguje. Da se ovaj verski ĉin obavio tiho, bez medijskog prenapumpavanja, ne bi došlo do tako velikog kontraotpora. U toku 5 dana, od 2. do 7. maja, Dnevni avaz je objavio 14 tekstova s udarnim naslovima posvećenih trebinjskom pitanju i obnovi Ferhadije. Da je to taĉno, potvrĊuje i izjava Biroa za odnose s javnošću RS sa tekstom: „Obnavljanje verskih objekata politiĉki je zloupotrebljeno”.18 Kakav je odnos ovog lista prema Katoliĉkoj crkvi? Dnevni avaz objavio je 48 tekstova vezanih za ovu temu. Od toga: 23 pozitivnog, 17 negativnog i 8 neutralnog vrednosnog sadrţaja. Od negativnih, 14 dolazi sa teritorije Federacije, što ukazuje na tendenciju da Dnevni avaz daje prednost negativnim dogaĊanjima unutar Katoliĉke crkve u odnosu na pozitivne. Ovde navodimo dva teksta kao primer: „Samozvani hercegovaĉki biskup Srećko Franjo nezakonito krizmao mlade katolike u Grudama”, i drugi: „Ţestok sukob u katoliĉkoj crkvi u Mostaru”.19

14 15

Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april 2001, str. 4. Ibid., 5. maj, 2001, str. 10. 16 Ibid., 6. maj, 2001, str. l0. 17 Ibid., 10. maj, 2001, str. 4. 18 Ibid., 6. maj, 2001, str. 2. 19 Ibid., 20. maj, 2001, str. 13, i 21. maj 2001., str. 8.

210

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini Dalje, 14 tekstova odnose se na religije uopšte, sa tendencijom negativnog pisanja, 8 tekstova pokriva Jevrejsku versku zajednicu, tri protestante i 1 sekte. Ĉlanak o sektama je veoma tendenciozan sa nadnaslovom: „Sekte gospodare Vojvodinom, mladi najĉešĉe ţrtve”. U tekstu se dalje citira Aleksandar Senić i pobrojavaju protestantske crkve u Vojvodini, nazvane, prema istom autoru, pseudo kršćanima. „Naroĉito je jak pokret pseudokršćanskih sekti kao što su baptisti, mormoni, Jehovini svjedoci, adventisti, evanĊeljski savjet crkava i pentakostalci.”20 Završavajući ovu analizu valja da naglasimo da je Dnevni avaz objavio nekoliko izjava, intervjua i ĉlanaka koji pozivaju na versku toleranciju i saţivot na ovim entitetima. Evo primera iz Sarajeva: „Kardinal Puljić i mitropolit Nikolaj, NARODI SE MORAJU UĈITI MIRU I JEDINSTVU”.21 Banja Luka: „Sastanak vjerskih dostojanstvenika, POZIV NA MEĐUSOBNO POŠTOVANJE”.22 Sarajevo: Alija Izetbegović u intervjuu daje izjavu nakon Trebinja i Banja Luke: „Ne vjerujem u brzo, ali vjerujem u pomirenje... tolerencija je nuţna”.23 Interesantna je i inicijativa bosanskih franjevaca o zajedniĉkoj obnovi svih porušenih verskih objekata.24 Iako su ovakve izjave i stavovi postojali, oni su ipak previše retko iskazivani ili prenošeni u mas-medijima da bi bitnije pozitivno uticali na formiranje pozitivnog stava o verskoj toleranciji. Preĉesti negativni tekstovi o drugima i drukĉijima, a redovno pozitivni i nekritiĉki o samima sebi, doprineli su negativnom naboju i netolerantnom stavu prema pripadnicima drugih. Ta negativna slika o religijski drugima sve ovo vreme dominirala je u ovim medijima. Zakljuĉak Oduvek je javno izgovorena ili napisana reĉ imala svoj znaĉaj u formiranju mišljenja i stava javnosti prema odreĊenom dogaĊaju ili pojavi. Malo je bilo onih koji su imali znanja, ţelje, sposobnosti i pravih motiva da napisanu ili objavljenu vest i informaciju podvrgnu objektivnom i analitiĉkom sudu, sudu istine. Mnogi su, pod uticajem ĉestih napisa i negativnih apostrofiranja preko mas-medija u poslednjih nekoliko godina, postali iskljuĉivi, netolerantni i ekstremni u svom verskom opredeljenju. Iskljuĉivost, koja se danas naglašeno uoĉava, dolazi kao posledica komunikativne igre koju na našim prostorima vodi većina masmedija. Ova „komunikativna igra zove se ubeĊivanje”.25 To ubeĊivanje nije toliko tragiĉno kada se odigrava u okviru odreĊenih politiĉkih partija, ali je veoma pogubno kada se odvija na verskim, nacionalnim i rasnim sferama. Na prostorima Bosne i Hercegovine, na pragu 21. vijeka, u vre20 21

Ibid., 25. maj, 2001, str. 15. Ibid., 15. maj, 2001, str. 2. 22 Ibid., 19.maj, 2001, str. 10. 23 Ibid., 9. maj, 2001, str. 5. 24 Ibid., 13. maj 2001, str. 5. 25 Bogdanić, A. Komunikologija, vodeća paradigma, str. 144 .

211

Ratko T. Kuburić me najveće civilizacije u istoriji ljudskoga roda, pokazalo se u razliĉitim varijantama sva slabost ljudskog duha da izbegne, prevaziĊe i odbaci versku i nacionalnu mrţnju, nerazumevanje prema religijski i nacionano drugom i drukĉijem. Sagledavajući ove ĉinjenice iz dosadašnje perspektive, nameće nam se znaĉajno pitanje: Da li je sve baš tako moralo da bude? Verska i politiĉka netolerancija, strahota graĊanskog rata, zavaĊeni narodi i vere, mrţnja koja razara, sve to, i mnogo još sliĉnoga, stoji iza nas kao surova istina kroz koju smo prošli. Da li je samo iza nas? Da li je to bio jedini put kojim smo kao po nekoj sudbini morali proći? Zar nije postojao lakši i bolji put za nas? Zašto toliko sukoba, krvi, nerazumevanja i netolerancije? Zašto toliko patnje i zla? Ko je sve to isplanirao, i zašto? Ko je sve to prezentovao i zasejao kao zlo seme u naše ţivote? Nije li postojao bolji i lakši put, a ako jeste - ko nas je zaveo na stranputicu? Kakva je bila uloga religije i medija u svemu tome? U knjizi Proizvodnja rata Mark Tompsom navodi da je medijska propaganda, posebno korišćena za podsticanje nacionalne i verske mrţnje, predstavljala glavno oruţje u razaranju bivše Jugoslavije.26 Prema Šušnjiću „ima nešto što ne bismo smeli zaboraviti. Jedna religija deluje integrativno na svoje vernike, ali ih udaljuje od ljudi drugih vera i onih bez vere: drugi su stranci, i prema njima se ne mora postupiti onako kako traţe Boţje zapovesti... Ako u jednom društvu postoji više religija, onda one ne moraju da deluju kao integrativna moć, već kao sile dezintegracije društva, jer svako vuĉe na svoju stranu.”27 Ovde je znaĉajno pitanje: Ko daje i odakle potiĉu poĉetne ideje da je neko tuĊ, da nije iste vere, da nije naš brat, da nismo grešni ako smo prema njemu grubi i zli? Većina ozbiljnih analitiĉara ukazuju na ĉinjenicu da su upravo masmediji odigrali tu sudbonosnu i kobnu ulogu – ulogu deljenja, prozivanja i širenja duha nacionalizma, klerikalizma i netolerancije. A zašto? „Zgranuti, svake veĉeri smo zgrĉeni pod naletima medijske ne-ljudske mrţnje, mrţnje svesti... koja ništi i poništava neotuĊivo prirodno pravo slobode ne samo pojedinca, partikulariteta, i ne samo manjine, već i celih naroda.”28 Pogledajmo sada drugu mogućnost koja stoji pred mas-medijima. To je mogućnost da mas-mediji budu u funkciji multinacionalnog i multireligijskog povezivanja. To ne znaĉi da mediji budu propagatori ekumenskih ideja i trendova, već nešto mnogo prirodnije od ovoga. Svaka verska zajednica u svojoj doktrini ima opšte društvene vrednosti, a one su u isto vreme univerzalne vrednosti ĉoveĉanstva. Tako npr. svi ljudi imaju potrebu za mirom, slobodom, sigurnošću, dobrotom, nadom, istinom, pravdom... Ove vrednosti nalaze se kao osnovni programi svih demokratskih društava. One su podudarne s vrednostima koje vere propagiraju. Promovisanje ovih vrednosti preko mas-medija, bilo pisanih ili elektronskih, kao ĉovekovih univerzalnih po26

Vidi: Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, str. 16-20. 27 Šušnjić, Đ. Religija I, str. 400. 28 Ilić, V. Religija i kultura, str. 262.

212

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini treba i ciljeva na lokalnom, regionalnom ili pak još višem nivou, dovelo bi do smanjenja straha, povećanja sigurnosti, korekcije ponašanja i integracije društva. Mediji bi tako preuzeli ulogu mirotvoraca. Tako bi zajedniĉke ideje, vrednosti i verovanja mogle biti ideje-vodilje koje inspirišu, nadahnjuju i integrišu. Mediji i škola imaju istu ulogu. To su u stvari dve paralelne škole: jedna je obavezna, druga dobrovoljna. Zato štampa, radio i televizija trebalo bi da poštuju isti kodeks koji se poštuje u školama, jer i oni odgajaju, obrazuju i vaspitavaju. Ankete koje se sprovode ukazuju na ĉinjenicu da ljudi gledaju, slušaju i ĉitaju ono što su već ranije negde ĉuli ili nauĉili. „To objašnjava ĉinjenicu zašto mediji, umesto da deluju u smislu ostvarivanja veće jednakosti, ĉesto prikazuju i naglašavaju upravo nejednakost u samoj kulturi... Samo se ispravnom upotrebom medija mogu izbeći opasnosti.”29 Prema istom autoru, mediji i novinari moraju znati svoje mesto i svoju odgovornost. Oni moraju izbeći tri kljuĉne opasnosti koje ih vrebaju, a to su: „usluţnost, demagogiju, i potpadanje pod razne uticaje. Mediji i novinari trebalo bi da budu dostojni ĉuvari onih „slobodnih zona u kojima se razmjenjuju ideje i obogaćuje duhovni ţivot. Pozvani su da predrasude zamene sudovima, slike stvarnošću, da retoriku ispune pravim sadrţajem, a pustolovni duh s preduzetniĉkim duhom”.30 Ako bi ovde mogli i hteli da naprave radikalnu prekretnicu, novinari i mediji poĉeli bi da izgraĊuju bolji svet i bolje sutra. Njihov zadatak je sloţen: objaviti znaĉi odabrati, pisati znaĉi ulepšati ali ne izmeniti. Neka nam kao zakljuĉak ovoj tezi posluţe reĉi starozavetnog proroka Isaije: „Kako su krasne na gorama noge onoga koji nosi dobre glase, koji oglašuje mir, koji javlja dobro, oglašuje spasenje.”31 „Ne poriĉući potrebu za religijom, novinar i pisac Amin Maluf sanja o svetu u kome bi potreba za duhovnošću bila razdvojena od potrebe za pripadnošću, o svetu u kome „religija ne bi više sluţila kao cement zaraćenim etniĉkim grupama‟, zalaţući se za identitet koji bi bio zbir svih naših pripadnosti, i u okviru kojeg bi pripadnost ljudskoj zajednici bila glavna pripadnost, a da pri tome „ne izbriše naše mnogobrojne osobne pripadnosti‟.”32

Literatura Bal, F. Moć medija, Clio, Beograd, 1997. Biblija ili Sveto pismo Staroga ili Novoga zavjeta, preveli Đuro Daniĉić i Vuk S. Karadţić, Biblijsko društvo, Beograd, l995. Bibliografija radova o medijima: 1989-1998., Argument, Beograd, 1998. Bogdanić, A. Komunikologija vodeća paradigma, Ĉigoja štampa, Beograd, 1996.
29 30

Bal, F. Moć medija, str. ll7-ll8. Ibid. 31 Knjiga proroka Isaije 52, 7. 32 Joksimović, S. „Ispoljavanje tolerancije”, str. 142.

213

Ratko T. Kuburić Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april, 2001. Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001. Glas srpski, Banja Luka, 28. april, 2001. Glas Srpski, Banja Luka, 10. april, 2001. Glas Srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001. Ilić, V. Religija i kultura, Prosveta, Niš, l995. Joksimović, S. „Ispoljavanje tolerancije”, Religija i tolerancija, br. 2, CEIR, Novi Sad, jul-decembar 2004. Kuburić, Z. Vera i sloboda, CEIR, Novi Sad, 2002. Kuburić, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, CEIR, Novi Sad. 2010. Licem ka budućnosti, O istini, krivici i pomirenju, Dijalog izmeĊu religijskih zajednica kao put ka pomirenju, Beograd, 2006. Lorimer, R. Masovne komunikacije. Clio, Beograd, 1998. Matić, J. „Sociološko istraţivanje vesti”, Gledišta, tom 35, Beograd: br. 16, 1993. Milošević, M. „Rat i odgovornost novinara”, Novinarstvo, l994, XXVIII, br. 1, NV0 Glasnik, prilog, 1998. Moe, C. Images of Religious Others, CEIR, Novi Sad, 2006. Moren, E. Duh vremena, knj. 1., BIGZ, Beograd, 1997. Plenković, M. Teorija i praksa suvremenog novinarstva, Grafoimpeks, Zagreb, 1987. Popov, Z. „Pravoslavlje i izazovi demokratizacije, multikulturalizma i tolerancije”, Religija i tolerancija, br. 4, Novi Sad, 2005. Popović, Novak. Komunikativne interakcije u pluralizmu, Institut za politiĉke studije, Beograd, l994. Popović, N. Da li smo tolerantni. JUVS, Beograd, 200l. Radojković, M., Crnobrnja, S. Sredstva masovne komunikacije, Zavod za udţbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990. Redakcija, ProizvoĊenje javnosti: Sociologija vesti, Gledišta, tom 34, Beograd: 16: 1993. Šušnjić, Đ. Dijalog i tolerancija, Izdavaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad/Sremski Karlovci, l994. Šušnjić, Đ. Ribari ljudskih duša, Ĉigoja Štampa, Beograd, 1995. Šušnjić, Đ. Religija I i II, Ĉigoja štampa, Beograd, 1998. Šušnjić, Đ. „Granice tolerancije”, Religija i tolerancija, br. 1, 2004. Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, Medio centar B92, Beograd, l995.

214

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini Ratko T. Kuburić THE ROLE OF MEDIA IN THE FORMATION OF IDENTITY OF THE RELIGIOUS OTHER IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary This article presents an analysis of the content of the daily newspapers Glas srpski (Glas Srpske) and Dnevni Avaz in time period between 2000 and 2002. We analyzed all texts that directly refer to religious life and work of the three constituent nations that live in Bosnia and Herzegovina. The purpose of this research is to conclude to what extent these newspapers spread positive or negative ideas, messages, and news about their own people and about the others and those who are different. Furthermore, conclusions were drawn on how these different messages from the media affect the creation and strengthening of one‟s own identity, as well as the identities of and ideas about the religious other. Key words: Media, Identity, Content analysis, religious other, Orthodox Christians

215

Nauĉna polemika

Zoran S. Nikolić1

PLURALNOST I KRIZA KOLEKTIVNIH IDENTITETA
Kritiĉka analiza konstruisanja kolektivnih identiteta u tranzitnim procesima i njihov odnos sa personalnim identitetima, kao i uslovi objektivne ali i interesno projektovane krize identiteta, centralna je tema rada. Pluralnost identiteta oscilira od svojevrsne vrednosti i bogatstva, do teskoba koje mogu ishoditi u dramatiĉne opozitive i sukobe. U vremenima društvenih previranja, kriza personalnih i kolektivnih identiteta se, prevashodno, javlja u njihovom identifikacionom lutanju i nesnalaţenju kao i u pogrešnom uobliĉavanju. Skupa sa neureĊenim društvom, opterećenim tranzitnim problemima, ovaj fatum obezbeĊuje povoljan ambijent instrumentalizacije i manipulacije kolektivnim identitetima. Kriza identifikacija se lako pretvara u suprostavljanje i konflikt. Procesi modernizacije i globalizacije ne ometaju konstituisanje identiteta, nego se jednim delom globalizacija i gradi na jasnoj identifikaciji društvenih celina. Kljuĉne reĉi: pluralnost identiteta, kolektivni identiteti, personalni identiteti, kriza identiteta, instrumentalizacija krize identiteta

Uvod Na Balkanu se nikada nije uĉilo na tuĊim greškama, a ni svoje nismo uspevali shvatiti. Teĉe Drina, oko nje magla... Orijentir se teško razaznaje. Iznad nje ćuprija. Hoćemo li je najzad preći sa jedne i sa druge strane, nauĉiti se radosti susretanja, pronalaţenja, upoznavanja? Uţivanja u razliĉitosti i srodnosti. Hoćemo li potomcima ostaviti u nasleĊe što više dobroga i što manje njemu suprotnog? Savremeni svet se suoĉava sa spektrom sloţenih problema koji poprimaju globalni karakter. Ekološka problematika, siromaštvo, nove-stare bolesti koje prete pandemijom, lokalni ratovi, nuklearni potencijal, ekonomska kriza i sliĉno upućuju na zabrinutost. Balkanska priĉa se na svoj naĉin ugradila u današnju sliku sveta. Postsocijalistiĉka društva se nalaze u procesima dvostruke tranzicije: a) od Istoka ka Zapadu tj. od socijalistiĉkog ka kapitalistiĉkom poretku svetske poluperiferije i periferije, b) od etabliranih ka novim kolektivnim identitetima. Ovo novo moţe znaĉiti i praktiĉni povratak na staro. Strukture ovih društava su doţivljavale nizove intenzivnih kontinuiranih, ali i sukcesivnih promena u domenu vitalnih sfera. Te korenite izmene sa negativnim vrednosnim prefiksom u opozi1

fonthil63@ptt.rs

Zoran S. Nikolić tivnom kontekstu prema DRUGOM, uĉinile su da se unutrašnja integracija MI gradi više na razliĉitosti i suprostavljenosti prema ONI nego u nalaţenju valjanog i društveno pouzdanog stoţera koji će od mnoštva JA konstruisati postojano MI. Izdiferencirane dojuĉerašnje strukture dominantnog zajedniĉkog identiteta, gde su se razumljive razliĉitosti marginalizovale, i same su u pokušajima konstituisanja imanentne samosvojnosti postale duboko izdiferencirane strukturacije. Procesi intra integracije na jednom nivou - kulturnom, etniĉkom ili religioznom, sinhroni su procesima disjunkcije na ideološko-politiĉkom i klasno-slojnom planu. Procesnost strukturisanja razvijenog dela sveta, nezavisno na vrednosno-ishodišnu dimenziju, pokušava se imitirati uz zanemarivanje istorijskog razvojnog kontinuuma u ekonomskom, kuturnom i politiĉkom vidu. Tako da ova pojava liĉi na gradnju kuće od krova namesto temelja. Na taj naĉin se umesto konjkture novih-starih entiteta grade labilne, nepouzdane celine koje imaju problema sa sopstvenom identifikacijom. Naviknute na totalitaristiĉku ideologiju, aklamacijom promovišu samosvojnost koja se bez društveno-istorijske utemeljenosti i neizostavne procesualnosti, zapovedno nameće kao virtuelni obrazac u koji se ne sumnja. Jedna dogma je, stoga, zamenjena novom. To je ta infekcija koja je ostala poput zaostavštine preĊašnjih vremena, a prema kojima se nekritiĉki odnosimo sa pozicije apologetstva ili denuncijantstva. Socijane refleksije takvih orijentira ishode u istinskoj kulturno-duhovnoj dezorijentisanosti. Akteri društvene stvarnosti u nemogućnosti, ali i bez interesnih motiva da izmene modele mišljenja, stavova, predstava i ponašanja, radikalizuju nove tipove idolopoklonstva. Praktiĉnost je ponovo ustuknula pred demagogijom. Kolektivni identiteti, izgraĊeni na repeticiji i dubokoj inverziji, samo su privid sa pretećom tendencijom da nepoznavanje sopstva u perspektivi bude ustremljeno protiv DRUGOG, koje kuburi sa istim problemima. Ova dešavanja me podsećaju na ĉoveka koji je izašao iz veze u koju je mnogo polagao i doţiveo razoĉarenje. Umesto da prema svom emotivnom i kulturnom profilu traga za novim, u nesigurnosti se vraća na staro koje se već dokazalo kao pogrešno. Ali mu je bar poznato i stvara mu mogućnost empatiĉke imitacije. Tako dalje produbljuje svoja nezadovoljstva hraneći nemire umesto istrajnost u nameri. Kriza kolektivnih identiteta ima difuziona svojstva. Nju poprimaju akteri društvenog ţivota - pojedinci i društvene grupe. Korelacije modernizacije, globalizacije i kolektivnih identiteta Personalni ili neki od kolektivnih identiteta su stabilne kategorije. Ukoliko zaista postoje. Potraga za identitetom moţe znaĉiti i nesigurnost u njegovo objektivno postojanje.2 Zaklanjanje iza procesa modernizacije i globalizacije je svojevrsna zamena problema. Traţenje krivca gde mu, bar prioritetno, nije mesto. Ako konstatujemo da socijalizacija nije jednokratni ĉin, već da se isto lice moţe više puta socijalizovati tokom ţivota, onda zakljuĉujemo i da subjekt (per2

Vidi: Konrad, Đ. Antipolitika, str. 42.

218

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta sonalni ili kolektivni) moţe sticati, imati, menjati, nadograĊivati više identiteta.3 Ali, stabilni subjektivitet podrazumeva i stabilni identitet u konkretnom vremenu. Njegove izmene i nadograĊivanja ne treba brkati sa nestabilnošću i nesigurnošću u vlastito JA. Moderno društvo jeste protivreĉno – protivreĉnije od bilo kog u poznatoj nam istoriji. U perspektivi ono nudi binarne opozicije: a) postajanje sveta zajedničkim velikim selom koje se matriĉi na svim odnosima karakteristiĉnim zajednici, b) samorazaranje i armagedon. Shodno tome, teško se mogu osporiti dva ishodišta modernizacije i globalizacije: uspostavljanje racionalnog i pragmatiĉnog svetskog poretka sa podrazumevajućim stepenom jednakih mogućnosti naroda, grupa, pojedinca za sopstvenim progresom u okviru globalnog, svetskog društva. Neosporivo je i svojevrsno Janusovo lice globalizacije, emanticipatorsko i preteće razarajuće, njena asimetriĉnost u raspodeli ukupne društvene moći i generisanje strukturnih nejednakosti u svetu ,,koje se izraţavaju kroz klasne i regionalne disproporcije na relaciji Sever-Jug, bogati-siromašni, kao i kroz nove oblike tehnološkog kolonijalizma, odnosno zavisnosti i neravnopravnosti u rasporedu visokih tehnologija i simboliĉke moći u globalnom svetskom sistemu na relaciji svetski centar-poluperiferija-periferija.”4 Ali, pronaći svoje mesto u ovim procesima korespondira sa nizom ĉinilaca koji grade i, istovremeno, predstavljaju indikatore tvorbe istinske samosvojnosti tranzitnog društvenog kolektiviteta. Inkorporirati sebe na prakseološki koristan naĉin po celinu, potvrda je sposobnosti samospoznaje: ne samo od kuda potičemo, ko smo nego i gde stremimo. Odnosi moći u svetu su neumoljivi. PrilagoĊavanje je jedna od znaĉajnijih mera ĉovekove idividualne, ali i grupne inteligencije. Nesposobnost izgraĊivanja i spoznaja JA sputava i njegovo odreĊenje prema DRUGI. Pronalaţenje SEBE i MI neposredno uslovljava mogućnost inkorporiranja u ovostrano, realno, iskustveno. Ta nesposobnost rezultira odsustvom kognitivne spoznaje vrednosti, ali i neumitnosti ZAJEDNO. Zbunjenost i dezorijentisanost izaziva razliĉito formatizovane frustracije, koje u daljem toku pothranjuju nesnalaţenje i nemogućnost samoodreĊenja. Tada se brkaju san i java. Pribegavanje snu pokazatelj je bekstva ĉoveka od stvarnosti u nemogućnosti suoĉavanja sa njom.5 Repeticija nedoţivljenog, kao konstrukta bekstva, izoluje svesnost i potiskuje misaonu percepciju realnosti. Ona se gubi u imaginarnom, koje moţe trenutno kamuflirati problem, kako bi se u ovom vakuumu pronašlo rešenje. MeĊutim, mahom biva drukĉije. Svet iluzija obuzima subjektivitet. Utapajući se u nestvarno i gubeći ne samo dodir nego i sposobnost saobraćaja sa stvarnošću, kognitivnost izabira iracionalno. Atavizmi nedoreĉenih i nedovršenih istorijskih kolektivnih konstrukata se eksponiraju kroz projekciju krajnosti: a) bezrezervno, neselektivno prihvatanje svega što je suprotno od JA, b) zatvaranje u ĉauru sopstvene intimne zabrinutosti kroz doţivljaj DRUGOG kao suprotnog i bezuslovno suprostavljenog. Ti3 4

Vidi: Nikolić, Z. Sociologija, str. 323. Mitrović, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, str. 157. 5 Vidi: Nikolić, Z. Fenomen percepcije moći, str. 377.

219

Zoran S. Nikolić me se iskrada poimanje vrednosti MI i ZAJEDNO prerastajući u rutinizaciju stereotipnosti i predrasuda kao utoĉišta frustriranosti i nezadovoljstva. Iskustveno potvrĊeni izvor kolektivnih kao liĉnih stereotipa u pribegavanju veličini JA i/ili Mi kao iskrivljenog odraza u ogledalu, predstavljaju frustracije, odnosno, osujećenosti razliĉitih korena u zadovoljavanju ţeljenih ciljeva.6 Problemi kolektivne identifikacije se uvećavaju ukoliko se na internom i eksternom planu ili sprovode odreĊene aktivnosti ili se one pogrešno tumaĉe, a što uzrokuje latentnom i/ili manifestnom kolektivnom frustracijom. Ona se transponuje i na personalni plan, a ova aglomeracija se saobraţava u kolektivnu projekciju gde se krivci za sopstvena nezadovoljstva, neuspehe i razoĉarenja traţe u drugima, prvenstveno drugim kolektivnim celinama (identitetima). Agresivnost u verbalnom ili fiziĉkom odnošenju prema njima doĊe kao naĉin liĉnog rasterećenja.7 Umreţenost društava koja se realizuje postupno prevashodno kroz odnose ekonomske meĊuzavisnosti, globalne podele rada, visokosofisticirane informatiĉke tehnologije, raznovrsne transnacionalne konstelacije, homogenizirajuću masovnu kulturu, ali i kroz eksponiranje ĉoveka kao homo turisticusa, doprinosi zdruţujućim procesima meĊu narodima, društvima i pojedincima na globalnom planu. Modernizacija obezbeĊuje postuliranje globalizacije. Sve intenzivnija povezanost i višedimenzionalno društveno udruţivanje, koje obuhvata ĉitav svet, njeno je elementarno obeleţje. Modernizacija je, sa druge strane, sama imanentno globalizirajuća. Globalizacija je svojevrstan dijalektiĉki proces, jer zbivanja unutar bilo kog društva ,,mogu da dobiju razliĉit tok u odnosu na vrlo udaljene odnose koji ih oblikuju.”8 Gidens naglašava njene osnovne dimenzije: 1. svetska kapitalistiĉka ekonomija, 2. sistem nacionalnih drţava, 3. svetski vojni poredak i 4. meĊunarodna podela rada. Globalizacija je kompleksan i unekoliko protivreĉan proces (ili se u tako nešto moţe izroditi), koji skupa sa modernošću nosi i rizike kao što su: prestanak funkcionisanja ekonomskog rasta, pojava nove forme totalitarizma kao posledice ekspanzije sredstava nadzora monopolskih grupa, mogućnost izbijanja nuklearnog rata, opasnost od ekološke katastrofe i sl.9 Svako novo izaziva nelagodnost kod recepijenta. Istorijska iskustva prizivaju oprez. Ali, ne smemo zanemariti neke fatume: a) niz problema sa kojima se suoĉava planeta Zemlja upućuju na nuţnu globalnu saradnju i povezanost naroda, društava i drţava, b) ukoliko raĉunamo da objektivizirana modernost postane dostupna svima, a ne samo monopolskim krugovima, onda svako odbijanje pospešuje retrogradne procese koji se materijalizuju preteţno kroz retradicionalizaciju, retribalizaciju, reetnizaciju, c) svet tendira funkcionisanju poput sloţenog i jedinstvenog organizma gde svaki deo mora valjano obavljati svoju ulogu u njemu, d) upravo na tome se gradi znaĉajnost kolektivnih identiteta globalnih dru6 7

Vidi: Šiber, I. Psihološki aspekti meĎunacionalnih odnosa, str. 14-16. Vidi: Nikolić, Z. Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta, str. 690. 8 Gidens, E. Posledice modernosti, str. 69. 9 Vidi: isto, str. 74-81.

220

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta štava jer bez jasne identifikacije u svakom pa i u funkconalnom pogledu, taj entitet neće biti u stanju pruţiti koristan i funkcionalno nuţan doprinos egzistenciji celine ĉiji je deo. To znaĉi da se mora kalkulisati sa sankcioznim dejstvom celine prema delovima koji se opiru savremenoj nuţnosti. Istovremeno, globalna integracija uslovljava njihov opstanak i razvoj. U tom pogledu treba insistirati na znaĉaju jasnog i pouzdanog kolektivnog identiteta. Da bismo postajući svesni SEBE mogli participirati u funkcionisanju NAS (jer znamo šta je svrha naše uloge u celini), a ne da bismo se opozitivno odredili ka DRUGOM. Strukturacija podrazumeva procesnost, a ona ukazuje na kretanje, promenu. Kretanje i promena u procesu stvaranja znaci su ţivotnosti. Ţivot svakog društva savremenice uslovljen je ovim ĉiniocima. Etniĉki, verski i bilo koji drugi kolektivni identitet svakog društva danas ne samo da mora raĉunati sa ovim procesima u svetu, već se ova globalna procesualnost implementira u njihovo tkivo. Ni jedan identitet, ma koliko egzistirao kao stabilna kategorija, nije statiĉni, jednom za svagda konstruisani, nepromenljivi društveni entitet. Nezanemarljiv broj drţava danas u svetu ispoljava razliĉito gradirani i nejednak sadrţajni otpor ovim promenama. Fragmentirana društva fundiraju unutrašnje antagonizme i po ovom pitanju. Ali, svi bez izuzetka posredno ili neposredno, svesno ili ne, uĉestvuju u istovetnim razvojnim procesima u svetu - megatrendovima. Balkanska društva kao i arapska na primer, mahom ispoljavaju otpor prema procesima koji se teško mogu zaustaviti.10 Za našu temu je bitno da globalizacija ne podrazumeva gašnjenje niti atak na kolektivne identitete društava i drţava. Naprotiv, ona se jednim delom gradi na njima. Ne misle svi tako. Mada teorijski inklinira istom cilju. A. Heler u eksplikacijama o univerzalnim vrednostima i radikalnim potrebama istiĉe da lokalno i partikularno mora ustuknuti pred univerzalnim. Univerzalne vrednosti poput samosvesti ĉoveĉanstva, ,,zamena identifikacije s lokalnom zajednicom, identifikacijom sa celim ljudskim rodom i jedinstvenom liĉnošću”11 omogućava progresivni razvoj ĉoveĉanstva ali i ostvarenje univerzalne i slobodne liĉnosti. Radikalne potrebe i nastaju na matrici otuĊenja liĉnosti, njenog nezadovoljstva koje se eksponira kroz neposlušnost. One zahtevaju nestajanje jaza meĊu narodima i društvima, rata, gladi, teskoba.12 U pozitivnom kontekstu, globalizacija, koja se oslanja i na jasnu samosvojsnost i samosvest društava, stremi istom cilju. Personalni i kolektivni identiteti – koreni krize identiteta Samosvest i samosvojnost u personalnom i kolektivnom smislu, najvaţnije su osobine identiteta. Personalni identitet se stiĉe uĉenjem i usvajanjem, odreĊenjem i samoodreĊenjem, kroz procese vaspitanja i socijalizacije. Formiranje personalnog identiteta otpoĉinje u najranijem detinjstvu. Izvesne varijacije u njego10 11

Vidi: Nikolić, Z. Sociologija moći, str. 197-198. Vujadinović, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipeštanska škola, str. 34. 12 Vidi: isto, str. 184.

221

Zoran S. Nikolić voj stabilizaciji i konstituisanju osećanja celovitosti liĉnosti nastupaju u adolescenciji, ali se mogu javljati i u kasnijim ţivotnim periodima kada se za jedinku smatra da je odrasla, zrela osoba. Ove krize u konstituciji personalnog identiteta sa jedne strane su izraz samog procesa njegovog ustaljenja, dakle sasvim su oĉekivane: a) vaspitanje i socijalizacija u adolescentnom dobu tek trebaju da uĉvrste sliku pojedinca o svom personalitetu, b) promene u okruţenju uslovljavaju i drukĉije fundirano društveno biće, te se ova pojava reflektuje i na izmene u idetifikacionoj strukturi liĉnosti, c) odos liĉnosti prema spoljnjem okruţenju moţe oscilirati sve do onih granica kada neminovno dolazi i do promena u njegovom identitetu. Ĉovekovo JA ili samosvest se javlja kao ,,subjektivno doţivljen entitet, ukupna svest o sebi jedne osobe, proces koji omogućuje integraciju opaţanja, osećanja i misli o vlastitoj liĉnosti.”13 Svesnost o vlastitom JA integriše više dimenzija internog i eksternog karaktera. U mnoštvu, dve su osnovne putanje: a) ka sebi, b) ka okruţenju (prostornosti i vremenitosti). Ko sam, odakle potičem, čemu stremim i kakav je moj stav prema vrednosnom sistemu kolektiva, osnovna su pitanja ĉiji relativno trajni odgovori uslovljavaju i trajnost konkretnog personalnog identiteta. Postojanost JA konstruiše trajno ili za duţe ili kraće vreme i celovitost liĉnosti. Ali, i ona se menja. Apsolutna postojanost personalnog identiteta u društvenim okolnostima koje su neprekidno izloţene promenama, teško je prihvatljiva iskustvena opcija. Odnos pojedinca prema sredini kao i okruţenja u odnosu na njega, formira ali i koriguje, nadograĊuje ili korenito menja njegovo osećanje i doţivljavanje vlastitog JA. ,,Vrednosni sistem te sredine preraĎen tokom usvajanja od strane jedinke je vrednosni okvir i za doţivljaj vlastite liĉnosti. Od saglasnosti ili nesaglasnosti doţivljaja sebe sa usvojenim vrednosnim sistemom zavisi i stepen zadovoljstva sobom, osećanje sigurnosti i osećanje samopoštovanja.”14 U osobinama društva kao promenljive kategorije nalaze se koreni izmene personalnog identiteta. Kako sam konstatovao, društvo se sa jedne strane menja i ove promene su više ili manje obuhvatnije, frekfentnije i intenzivnije. Adaptacija na novo podrazumeva korekcije u vlastitom JA. Stoţer društvene integrisanosti, njegove kljuĉne vrednosti mogu biti dovedene u pitanje od strane vrednosnog sistema pojedinca, on prema njima moţe razviti novi odnos, zauzeti kritiĉki stav, neslaganje sve do suprostavljanja (otvorenog ili prikrivenog). Promene u personalnom identitetu nastupaju kao subjektivna reakcija na doţivljeno, iskustveno i njegov izmenjeni liĉni doţivljaj empirijskog. Sasvim za oĉekivati je refleksivni odgovor sredine. Ova pojava je prisutnija u nestabilnim društvima, periodima krize, previranja, naglih (i delimiĉno neoĉekivanih) promena. Ali, sasvim je oĉekivana i u drugim tipovima društava - otvorenim i razumljivo stabilnim. Kolektivni identiteti društva se granaju u više pojavnih oblika i samo srodni se mogu stapati u jedinstveno stablo. Pogledi na svet, uverenja, predstave, vrednosti i sliĉno su u odreĊenoj meri (ne i apsolutno) zajedniĉki jednoj sredini.
13 14

Kreĉ, D., Kraĉfild, R. Elementi psihologije, str. 216. Hrnjica, S. Opšta psihologija sa psihologijom ličnosti, str. 164-165.

222

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta Etimologija reĉi identitet upućuje na istovetnost.15 MeĊutim, teško je iskustveno utvrditi istovetnost bez ostatka, posebno u nekim tipovima kolektivnih identiteta, politiĉkom npr. nacionalnom - takoĊe. Uvek postoje neke osobenosti, odstupanja od zajedniĉkog modela nekih grupa unutar celine (razliĉitost dijalekata, konfesija i sl. u okviru nacionalnih entiteta). Odvajkada su se kulture proţimale, vršile razliĉite uticaje jedna na drugu. Savremeno i sve više umreţeno društvo, podrazumeva procese akulturacije. Tako da se kulturna samosvojnost društvenih celina neminovno menja. Ove promene ne znaĉe i gubljenje identiteta. Kao i sve u društvu, on postoji ali se i razvija, koriguje, nadograĊuje, prilagoĊava. Te promene ne moraju mu oduzimati sposobnost oĉuvanja samobitnosti i samosvojnosti. Višeslojnost kolektivnih identiteta zahteva multidisciplinarnost u izuĉavanju. To je razlog što se ovoj problematici posvećuju: sociologija, socijalna psihologija, psihologija liĉnosti, antropologija, kulturologija, komunikologija, etnosociologija itd. Identitet društvenih grupa, poput personalnih identiteta, ,,formira se pod uticajem brojnih genetskih, kulturnih, socijalnih i personalnih faktora, unutrašnjih i spoljnih procesa.”16 U kulturnim identitetima se prelamaju prošlost, sadašnjost i budućnost, tradicija i zajedniĉki ţivot, osećanje zajedniĉke pripadnosti i solidarnosti. On se postulira kao obrazac zajedniĉkog naĉina ţivota, mišljenja i iskustva na ĉijoj se osnovi razvijaju sananje i vrednosti.17 B. Stojković pri odreĊenju kulturnog identiteta istiĉe njegove elementarne konstituente: a) povezanost kulturnog identiteta sa pojedincima i grupama, b) on uvek izraţava odreĊeni odnos prema drugome, c) kulturni identitet je promenljiva kategorija, d) identitet je realtivan u kontekstu drugih identiteta18 OdreĊenje kolektivnih identiteta je priliĉno. Isticanje iskustva naroda i stvaranje njegovog smisla, polazeći od kulturnih atrubuta, kao kljuĉne socijalne odrednice identiteta, svojstveno je gledištima M. Kastelsa.19 U pokušaju da utvrdi njegove realne korene, Kastels kategoriše tri izvora: a) legitimirajući identitet koji nastaje pod neposrednim uticajem zvaniĉnih, a suprematskih institucija u društvu; b) identitet otpora rezultat je konkretne aktivnosti onih subjekata koji se osećaju podreĊeno i ugoţeno od strane dominantnog identiteta; c) projektni identitet nastaje na osnovama saglasnosti grupa u društvu po pitanju redefinisanja ili izgradnje novog modela samosvojnosti kao relevantnog za društveni kolektivitet u celini. Kastelsov teorijski konstrukt kolektivnih identiteta, oĉigledno, pored kulturnih poĉiva i na odnosima moći u društvu. Ovi odnosi grade, ali i razgraĊuju, kolektivne obrasce. Nosioci realne društvene moći modeliraju društveni ţivot shodno svojim potrebama. Na taj naĉin i

15

Identic(al), engl. - istovetan, identiĉan; identification - izjednaĉiti, ustanoviti istovetnost. 16 Mitrović, Lj. Homo turisticus i kultura mira, str. 43. 17 Vidi: Golubović, Z. Ja i drugi – antropološka istraţivanja individualnog i kolektivnog identiteta, str. 34. 18 Vidi: Stojković, B. Evropski kulturni identitet, str. 26. 19 Vidi: Kastels, M. Moć identiteta, str. 16.

223

Zoran S. Nikolić kolektivni identiteti bivaju relativno trajne, razliĉito znaĉajne i izrazito relacione kategorije. Pluralnost identiteta se ogleda i u ovom pogledu. Stoga se ove definicije klasifikuju na formulacije kulturnih, etniĉkih, nacionalnih, verskih, tradicionalnih, modernih, postmodernih, zatvorenih, otvorenih, generacijskih, parcijalnih, rodnih, profesionalnih, politiĉkih, klasno-slojnih identiteta. Pored toga, autori sa razliĉitih nauĉno-teorijskih aspekata ekspliciraju i demokratske, autoritarne, potkulturne, monolitne, izlomljene identitete, identitete otpora i identitete zavisnosti, razvijene, nerazvijene, identitete u krizi i sl.20 Kao personalna i kolektivna pojava, identitet usvaja, ĉuva i preoblikuje stare konstituente, ali i projektuje nove, saglasno nastalim društvenim okolnostima. To znaĉi da je njegova socijalna diferencijacija uvek moguća. Celovitost identiteta je relativna. Njega grade razliĉito znaĉajni elementi. Njihova socijalno-vrednosna gradacija zavisi od spleta idividualnih, kao i društvenih osobina. Svaka bitnija izmena u ovom pogledu, a prevashodno onih koje imaju društveni kontekst, moţe da dovede do promena samog identiteta. Promene ne znaĉe istovremeno i krizu identiteta, ali je i ne iskljuĉuju. On nije trajna struktura. MeĊutim, o njemu se isto tako ne moţe govoriti i kao o objektivitetu koji doţivljava ĉeste korenite promene - procesnost, da. Celovitost i postojanost samospoznaje i samosvojnosti teţi uravnoteţenosti, dakle, svojevrsnom stanju. Ali, dinamiĉnost društva neposredno uslovljava i dinamiĉnost ove pojave. NeusklaĊenost razvojnih promena, koje se u našem sluĉaju sublimiraju u MI, i elastiĉnosti MI da te promene apsorbuje u svoje generiĉko tkivo, a time obezbedi i neophodan stepen uravnoteţenosti u sopstvenoj strukturi kao i prema spoljnjem totalitetu, ishodi krizom identiteta. Ustrojstvo društva zahteva da kolektivni identiteti raspolaţu sposobnošću neophodne adaptacije prema DRUGOM. Ukoliko to nisu u stanju i egzistiraju (ili pretenduju na to) kao zatvorene, autarhiĉne celine, kriza identitata je neminovna. Sukob meĊu razliĉitim kolektivnim identitetima, sasvim izvestan. Savremeno društvo kao institucionalno izdiferencirano i funkcionalno meĊuzavisno, više nego ikada ispoljava potrebu da se sposobnost prilagoĊavanja ugradi kao trajno svojstvo u strukturu kolektivnih identiteta. Prihvatanje promena znaĉi i participiranje u njima. PrilagoĊavanje ne sputava invenciju. Naprotiv, dobrim delom poĉiva na njoj. Saobraćaj raznovrsnih kolektivnih identiteta uspostavlja obrasce društvenog ţivljenja na podlozi solidarnosti, prevazilaţenja razlika, tolerantnosti i funkcionalno nuţnog zajedništva, makar i u odelitim celinama. Odnosi meĊu identitetima, kriza identiteta i sukobi Sve ĉešće se moţe proĉitati, ĉuti kako se kriza savremenog društva izraţava u krizi personalnog i kolektivnih identiteta. Mislim da su ovakva zapaţanja preterana. Svet se danas suoĉava sa nizom ozbiljnih problema koji unekoliko do20

Vidi: Mitrović, Lj. Homo turisticus, str. 45.

224

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta vode u pitanje egzistenciju ĉoveĉanstva. Bar na dosada poznat i prihvatljivo etabliran naĉin. U dosadašnjem delu rada izneo sam neke od korena kriza identiteta. Izvori ove pojave imaju subjektivno-personalni i objektivno-društveni kontekst. Pored toga, ova problematika se provlaĉi kroz sve faze istorijskog razvitka društava. Danas dobija na znaĉaju posebno u tranzitnim društvima, kakvo je naše. Korenite, ali i dramatiĉne promene ostavljaju traga na društvenim i liĉnim egzistencijama. Procesi zamene sviknutih identiteta novim, koji se predstavljaju kao izvorni, autentiĉni i time istinski, teku ne samo sporo nego i protivreĉno. Ova protivreĉnost se manifestuje kroz nekoliko perspektiva na liĉnom i kolektivnom nivou. Klasno-slojna matrica fundiranja kolektivnih identiteta menja se drugim etniĉkim, nacionalnim, verskim, ponajpre; ali i politiĉko-ideološkim. U pozadini jednog dela ovih identiteta leţe kamuflirani interesni razlozi monopolskih grupa kojima ove projekcije sluţe kao osoben kvazi-reper, paravan iza koga se skrivaju stvarni razlozi zašto je mir, stabilnost, saradnja, suţivot, solidarnost i tolerancija, na prostorima balkanskih veriga, nepoţeljna pojava. Mnoga se pera mogu istrošiti na dokazivanje tokova unutrašnjih anagonizama društvenih celina, teškoća institucionalizacije njihove unutrašnje identifikacije, odnosa meĊu kolektivitetima koji eskaliraju razliĉito oblikovanim sukobima. Razlozi se mogu traţiti u istorijskom nasleĊu, priznavanju ili nepriznavanju istina o zajedničkom ili različitom poreklu, verskim suprotnostima pa ĉak i jeziku koji, nezavisno na razliĉitosti, svi razumeju. Svejedno mi je da li ću naruĉiti kafu, kahvu ili kafu. Bitno mi je da je imam sa kim piti, sa onim ko će mi ugodnost ovog napitka uĉiniti potpunom. Nisam se umorio od diskursa. Ali, kao jedinka koja je roĊena i ţivi na Balkanu, koja ga doţivljava i oseća, mislim da vidim u ĉemu je naš problem. Njegovo objašnjenje zahteva mnogo stranica; kao i ĉinjenicu da ih ima ko proĉitati i/ili umeti slušati. Uĉiti se na sopstvenim greškama kroz istoriju, i nije neka kognitivna vrlina. Još je gore kada ste svesni da nas do sada učiteljica ţivota niĉemu nije nauĉila. Mir i saradnja meĊu društvenim egzistencijama raĊa uslove i u jednom vremenskom razdoblju ishodi u ekonomskoj, kulturnoj i politiĉkoj stabilnosti, unutrašnjoj i eksternoj funkcionalnoj konjukciji. Otvorenost društva u svakoj ravni se pojaĉava. Komunikabilne interakcije, nezavisno na tip, doprinose znaĉajnim procesima upoznavanja, potiskivanja razlika kao stoţera potonjih suprostavljanja i konflikata. Svesnost JA i MI, predupreĊuje potrebu da se ONI doţivljavaju kroz zapovedni zazor, opreznost, nepoverljivost. ProsuĊivanje o DRUGOM se gradi na spoznaji JA i MI. Pre svega, ko sam i šta ţelim. Manipulacija kroz instrumentalizaciju kolektivnim osećanjima i doţivljajima nema dovoljno prostora za eksponiranje. Monopolske grupe rukovoĊene interesom gube poţeljan ambijent: haosa, netrpeljivosti, stalne tenzije, straha, neizvesnosti, frustracija; i traţenja krivca u DRUGOM. Zato je na ovim prostorima čovek vazda bio na gubitku. Korelacija kunstruisanja liĉnih i kolektivnih identiteta je, kao i problematike koja prati ove procese, oĉigledna. Jedno drugo zahtevaju, meĊu njima postoji socio-kulturna komplementarnost. Sporo, protivreĉno do apsurda, oblikovanje kolektivnih identiteta reflektuje oteţanu liĉnu identifikaciju. Sa druge strane,

225

Zoran S. Nikolić ukoliko liĉnost izgradi svoj identitet u okolnostima neizgraĊenosti kolektivnih identitetskih strukturacija, tada se moţe javiti spektar novih problema u odnosu na pojedince. Vrednosni sistem društva, pogledi na svet, obrasci mišljenja, modeli ponašanja mogu biti inkompatibilni liĉnim profilima, a celina se mora graditi na saglasnosti sa svojim delovima. Preoblikovanje identifikacije pojedinaca, ali i grupa kao aktera društvene stvarnosti, dovodi do novih nestabilnosti, ali i necelovitosti kolektivnih identiteta. Pouzdanost u elemente koji grade njihovu strukturu kao i naĉin na koji to ĉine, tvore je stabilnom kategorijom i prepoznatljivom u odnosu na druge. Nesigurnost na ovom planu uzrokuje negativno konotirane odnose prema DRUGOM. Prema tome, unutrašnje tranzitne nesposobnosti samoodreĊenja razbuktavaju potencijalno suprostavljanje u odnosu na druge. Nepoznavanje SEBE sputava poimanje DRUGIH, razluĉivanje prijatelja i saradnika od mogućih neprijatelja. I tu na scenu stupa ODNOS jednih prema drugima, te se ovaj odnos i naizgled razaznaje kao centralni problem na relaciji dve ili više društvenih egzistencija. Neki tipovi kolektivnih identiteta imaju više identifikacionih problema (etniĉki, nacionalni) a neki manje (verski). Oni koji se postuliraju na ĉvrstim elementima koji se teško mogu dovesti u pitanje (verski kanoni) jednostavnije i uspešnije se konstituišu u kolektivnu identitetsku strukturu. Pozitivne relacije meĊu identitetskim egzistencijama se moraju postići i na unutrašnjem i spoljašnjem planu – u okviru jednog društva i meĊu društvima. U oba sluĉaja moţe se javiti problem tzv. priznavanja identiteta. Osporavanje ove vrste egzistencije rezultuje krizom intentiteta koji se uzima kao objekt nepriznavanja, i meĊu dva ili više kolektivnih identiteta kao uĉesnicima u ovim relacijama. Uzroci nepriznavanja identiteta se razlikuju prvenstveno u smislu karaktera društva. Duboka fragmentacija društva ispoljava se i ovim pojavama. Odnosi meĊu društvima, koja su se nalazila u sukobu ili kojima sukobljavanje preti, karakterišu se i ovim opozitivima. Društva u konstituisanju brţe ili sporije institucionalizuju stoţer na kome grade unutrašnju integraciju. Sporo uobliĉavanje ovog ĉinioca uslovljava i identifikacione probleme na internom, kao i eksternom nivou. Instrumentalizacija kolektivnih identiteta Da li saglasnost personalnih i kolektivnih identiteta unutar jedne društvene celine znaĉi i potpuno poistovećivanje do utapanja pojedinca u identifikaciju koletiviteta? Ne, ali totalitaristiĉko etabliranje kolektivnih identiteta ne prizaje razliĉitost, autentiĉnost, slobodu izbora, mišljenja i sl. Unificiranje na zapovednoj matrici ISTOG iskljuĉuje bez uslova RAZLIĈITOST. Otvorena društva poĉivaju na bogatstvu razliĉitosti koja se u celini saobraţavaju u MI. Raznovrsnost nudi obilje gledišta. Time su i rešenja izvesnija. Ne oĉitava se nejednakost samo u domenu klasnog raslojavanja, nejednake raspodele svojinske i ostalih formi moći u društvu itd.; ponajmanje u pluralizmu kolektivnih identiteta i osobenosti personalnih. Nego i u odsustvu emancipacije ĉoveka i društvenih grupa, osujeći-

226

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta vanju slobode i kritiĉnosti njegove misli, u politici diskriminacije, nejednakosti u poštovanju graĊanskih i ljudskih prava i sloboda ili njihovom institucionalnom nepostojanju. Pretnja ovim potrebama su novi-stari modeli odnosa prema DRUGOM: ksenofobiĉnost, šovinizam, hegemonizam, netrpeljivost, mrţnja. Oni ne nastaju sluĉajno, niti dejstvom nekakve istorijske nuţnosti. Ne, oni se strateški projektuju i kontinuirano pothranjuju. I ovde dolazi do pominjane zamene problema. NeureĊeno društvo, siromaštvo, ţivot na ivici egzistencije, kultivizacija politike, politizacija vere, intenziviranje socijalno patoloških pojava, raĊa neizvesnost i strah, kako od danas tako i više od sutra. Krivac se strateški projektuje, a svakodnevica ga mahom prihvata. Tada su ugroţeni svi a miru se preti ponajviše.21 Bez intenziviranja odbojnosti prema NJIMA, ovi planeri ne mogu raĉunati na uspeh. Reakcija druge ili drugih strana bi trebala biti istoventa. I tu nastaje objektivan problem. Mrţnju ne moţemo smiriti mrţnjom, nego odricanjem od nje. EGU se nameće objekt njegove teskobe, nesreće, patnje. Za oĉekivati je da odgovor EGA bude sadrţan u njegovoj nameri i/ili preduzimanju radnji kako bi se uništio izvor pomenutog stanja.22 Pored mrţnje, javljaju se i druga negativna emotivna stanja kao što je zavist, jer strateg u manipulativnom ĉinjenju projektuje predstavu kod konkretnog kolektiviteta da su DRUGI prisvojili nešto što zasigurno pripada NAMA. Agresivan stav i isto takvo ponašanje je oĉekivana reakcija. Kolektivna ţelja za osvetom lako poprima neki oblik nasilja. Iz tog i takvih razloga je potrebno izgraditi uverenja, predstave i stavove kolektiviteta kao animozitetne prema DRUGOM, neprijateljskom kolektivu. Ali, bez stanja haotiĉnosti unutar sospstvene društvene celine, teško se mogu kod pojedinaca i grupa konstruisati ovakva raspoloţenja prema NJIMA. Demonizacija odreĊenih kolektiviteta sada poprima ekstenzivna svojstva. Borba protiv neprijatelja ne bira sredstva. Iz ovih (i ovakvih) razloga neophodno je pravilno konstituisati sopstveni personalni i kolektivni identitet kao preduslov ispravnog samoodreĊenja i odreĊenja prema DRUGOM. Razvijanje kuture dijaloga i drugih vrsta saobraćaja meĊu kolektivitetima, tolerancije, uvaţavanja razliĉitosti, solidarnosti, sopstvene kritiĉnosti i vrednosne selektivnosti, pretpostavka je odbrane od manipulativnih nasrtaja interesnih monopolskih grupa; istovremeno - sopstvenog i društvenog mira. Legitimisanje kolektivnih identiteta u ovom kontekstu uz, donekle, razumljiv (i bezazlen) narcizam malih razlika ima šanse da neizvesnost transponuje u vrednosno pozitivnu izvesnost.23 Konstruisanje kolektivnih identiteta je specifiĉan socijalno-kulturni proces. Ali, ovaj proces se ne odvija samo po unutrašnjim zakonima kombinovanjem izvesnih komplementarnih karakteristika koji ishode oblikovanjem onoga

21 22

Nikolić, Z. Kultura mira - jedan pogled, str. 34-37. Vidi: Freud, S. The instincts and their vicissitudes, str. 48. 23 Vidi: Zaharijevski, D. et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije”, u: Mitrović, LJ. et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, str. 45.

227

Zoran S. Nikolić što JESTE.24 Strateški, kolektivni identiteti se mogu uobliĉiti u ono što odgovara interesnim grupama. Osobenosti društvene celine opredeljuju i ĉinioce na kojima će poĉivati instrumentalizacija. Ovde treba razluĉiti manipulativnu, osmišljenu aktivnost od procesnosti oblikovanja kolektivnih identiteta u prostoru i vremenu. Struktura svakog kolektivnog identiteta sadrţi odreĊeni broj ĉinilaca koji se vremenom, nekim nastalim okolnostima, mogu menjati. U identitetsku strukturu se mogu ugraĊivati novi elementi, kao izraz dinamiĉnosti društva i adaptacije kolektiviteta nastupelim promenama. Ali, novi elementi moraju biti komplementarni postojećim. PrilagoĊavanje identiteta razvojnim promenama mora se odvijati na nivou kolektiviteta. U razliĉitim vremenima insistira se i na razliĉitim ĉiniocima koji bi trebalo da odigraju odluĉujuću integrativnu ulogu u ovim procesima. Nekada je to konfesionalni identitet u izgradnji etniĉkih i nacionalnih identiteta. Mitovi, sećanje na zajedničku prošlost, stradanja i slavu, takoĊe mogu imati znaĉajan uticaj u njihovoj konstrukciji. Takav je sluĉaj na prostorima BiH, Kosova i Metohije i sl. Sa svim komponentama kolektivnog identiteta koji poĉivaju na kakvoj vrsti emotivnih referenci, moguće je lako manipulisati. Pogotovo sa mitovima. Ideolozi dramatiĉnih sukoba u BiH i na Kosovu razvijali su strategiju na kojekakvoj drevnoj mrţnji, ugroţenosti ali i strahu od DRUGIH. Sa druge strane, prikazivanje ţivota i suţivota naroda i konfesija na ovim geografskim prostorima u prošlosti, kao idiliĉnih, ne odgovara istini. Ovde su se uvek preplitali saradnja i sukobi. Koegzistencija je, meĊutim, uvek poĉivala na nuţnosti zajedniĉkog ţivota. U BiH religija je i kod Bošnjaka, Hrvata i Srba igrala najznaĉajniju ulogu u socijalno-kulturnoj i etniĉkoj identifikaciji. Ali, identiteti nastaju i menjaju se i uticajem politiĉko-ideološkog determinanta, bez obzira na to da li se ovaj uticaj javno manifestovao ili se sprovodio iza drugih (vremenu primerenih) paravana.25 S kraja '80-ih i tokom '90-ih godina prošlog veka u BiH teţište se pomera od izrazito politiĉke identifikacije, religijskih i lokalizovanih identiteta ka etniĉkim i nacionalnim. Od vremena kada se ĉestitalo jedni drugima pri verskim praznicima, kada se sa poštovanjem ulazilo u dţamiju, katedralu, crkvu ili sinagogu, tri kolektiviteta se zatvaraju u svoje avlije i zauzimaju busije, za odbranu ili napad, svejedno. Pojedinci i manje grupe su menjali i mogu uvek menjati svoj verski i etniĉki identitet. To ne znaĉi da u potpunosti napuštaju nasleĊe prethodnih identiteta. Nekada je to bilo pitanje opstanka, nekada slobode liĉnog izbora a pokatkada i kalkulantskog prosuĊivanja.26 Verski i nacionalni identiteti su ĉvrsti i postojani u ureĊenim društvima i u jakoj drţavi. Objektivno, BiH kuburi i sa društve24

Vidi: Popović, N. ,,Neki problemi odreĊivanja kolektivnog identiteta u empirijskim istraţivanjima”, u: Kulturni i etnički identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije Balkana, str. 168-169. 25 Vidi: Dejzings, G. Religija i identiteti na Kosovu, str. 37. 26 U tu svrhu Dejzings navodi primer Egipćana na Kosovu i Metohiji. Nekada su se izjašnjavali kao Romi, drugi put kao Abanci, a kada su Srbi dominirali tim prostorom ('90-ih godina prošlog veka) bilo im je u interesu da se nacionalno diferenciraju od Albanaca i deklarišu kao zasebni nacionalni identitet, tj. kao Egipćani. (vidi: isto, str. 67.)

228

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta nim ali i drţavnim identitetom. ,,Svaka nacija i etniĉka grupa u bivšoj Jugoslaviji ima sopstveni spisak (ĉesto i u doslovnom smislu te reĉi) ţrtava, zlodela, razaranja i pretrpljenih nepravdi, ali ĉini se da ni jedna nije u stanju da ţali zbog povreda nanetih drugima.”27 Zloĉin nema versko ili nacionalno ruho. Zloĉin je i manipulisati ţrtvama zloĉina, nezavisno na cilj koji se ţeli postići. Svaka konfesija poznaje kategoriju pokajanja. Za hrišćane to je sveta tajna kojom vernik silom Svetog Duha i molitvom crkve prima oproštaj grehova uĉinjenih posle krštenja. To je put obnove njegove zajednice sa Bogom, izmirenje sa svojom liturgijskom zajednicom i potvrda njegove istinske vere.28 Podsetimo se na esencijalno u instrumentalizaciji kolektivnim identitetima, a pre svega kakav ambijent u društvu pogoduje interesnim monopolskim grupama. Pokajanje kao liĉni ĉin se ne dovodi u pitanje kod svakog ĉoveka kao ljudskog bića. Doţivljaj sopstvene ţrtve i zloĉinca sa druge strane je sasvim razumljiva teskobna refleksija u nemoći, patnji, bolu. Toj slabosti pojedinac teško odoleva, ali je moţe prevladati, nadići rukovodeći se verskim, civilizacijskim ali i onim kanonima koji od biološke jedinke stvaraju ljudsko biće. MeĊutim, u ovoj ĉinjeniĉnosti – zloĉin, patnja i bol su neupitni - interesni stratezi grade sopstvene projekcije koje reflektuju na sasvim prirodna ljudska osećanja i stanja. Kajanje i greh je za DRUGE. Teĉe Drina... iznad nje ćuprija... Interesna retorika koristi eufemizme ili hiperbole, već po potrebi. Obezbediti status ţrtve. Promiĉe li misaonom opaţaju da su u izgledu najveće ţrtve oni roĊeni nakon bosanske ratne drame? I njeni realni koreni se zanemaruju. Bitno je da na kantaru sopstvena ţrtva preteţe. Ali, za to nema nagrade. U tome je problem našeg prizivanja istorijskog iskustva u pomoć. Protivreĉnosti postoje, ali se pluralnosti ne moraju eksponirati na takav naĉin, nego se na ovim prostorima moraju poĉeti doţivljavati kao posebno bogatstvo koje graĊansko društvo konstituiše na istinskim demokratskim temeljima. Ni jedan problem nije toliko znaĉajan i nepremostiv: odnos drţave i nacije, granice i sl. Paradigma bosanskog ţivota sadrţi prefiks multi a izraţava se baš u ţivotnom kroz multikulturalnost, multikonfesionalnost i multietniĉnost, prevashodno. Progresivne promene poĉivaju na simultanom kulturno-duhovnom i graĊansko-civilizacijskom preobraţaju aktera: pojedinaca i grupa. Sistem je tu da obezbedi institucionalne okvire. Naravno, sistem moraju graditi obrazovani, struĉni, pozitivno vrednosno konotirani, istinski profesionalci, ljudi dobre volje. Da ĉovek, i dalje, ne bi bio na gubitku.

27 28

Isto, str. 270. Tajna ispovesti u hrišćana podrazumeva ĉetiri elementa: 1. kajanje, 2. ispovedanje grehova, 3. molitvu za oproštaj i 4. pomirenje sa zajednicom koje se iskazuje priĉešćem.

229

Zoran S. Nikolić Literatura Dejzings, G. Religija i identitet na Kosovu, XX vek, Beograd, 2005. Gidens, E. Posledice modernosti, Filip Višnjić, Beograd, 1998. Golubović, Z. Ja i drugi - antropološka istraţivanja individualnog i kolektivnog identiteta, Republika, Beograd, 1998. Freud, S. The instincts and their vicissitudes, London, 1915. Hrnjica, S. Opšta psihologija sa psihologijom ličnosti, Nauĉna kniga Nova, Beograd, 2005. Kastels, M. Moć identiteta, Golden Marketing, Zgreb, 2002. Konrad, Đ. Antipolitika, Oktoih, Podgorica, 1999. Kreĉ, D., Kraĉfild, R. Elementi psihologije, Nauĉna knjiga, Beograd, 1969. Mitrović, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, Filozofski fakultet, Niš, 2007. Mitrović, LJ. Homo turistikus i kultura mira, Centar za balkanske studije, Niš, 2009. Nikolić, Z. Fenomen percepcije moći, NDS, Beograd, 2002. Nikolić, Z. ,,Kultura mira - jedan pogled”, Strani pravni ţivot, 1/2003, Beograd, str. 25-41. Nikolić, Z. Sociologija, Pravni fakultet, Istoĉno Sarajevo, 2005. Nikolić, Z. ,,Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta”, Pravni ţivot, 2007/14, Beograd, str. 671-691. Nikolić, Z. Sociologija moći, Pravni fakultet, Istoĉno Sarajevo, 2007. Popović, N. ,,Neki problemi odreĊivanja kolektivnog identiteta u empirijskim istraţivanjima”, u: Kulturni i etnički identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije Balkana, Institut za sociologiju, Niš, 2005, str. 168-169. Stojković, B. Evropski kulturni identitet, Prosveta, Niš, 1993. Šiber, I. Psihološki aspekti meĎunacionalnih odnosa, Kulturni radnik, Zagreb, 1988. Vujadinović, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipeštanska škola”, NIO ,,Univerzitetska rijeĉ” , Nikšić, 1988. Zaharijevski, D, et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije”, u: Mitrović, LJ, et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, Institut za sociologiju, Niš, 2006, str. 41-69.

230

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta Zoran S. Nikolić PLURALITY AND THE CRISIS OF COLLECTIVE IDENTITY
Summary Critical analysis of the construction of collective identities in the transitional processes and their relationship to personal identities, as well as the conditions of the objective and interest-projected identity crisis, are in the focus of this paper. Plurality of identities oscillates between being something valuable all the way to the difficulties that can result in dramatic contradictions and conflicts. In times of social turmoil, the crisis of personal and collective identities primarily occurs in their identification wandering and disorientation as well as in the wrong formulation. Together with a disordered society, burdened with transitional issues, this fate provides a favorable environment for the instrumentation and manipulation of collective identities. The crisis of identification is easily turned into a confrontation and conflict. The processes of modernization and globalization do not interfere with the constitution of identity: instead, globalization is partly built on clear identification of social entities. Key words: plurality of identities, collective identities, personal identities, identity crisis, the instrumentation of identity crisis

231

Prilog

Elijas Tauber1

JEVREJI KAO NERAZDVOJNI DIO RAZVOJA PRIVREDE I KULTURE U BOSNI I HERCEGOVINI
Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je uglavnom ovdje rijeĉ, bila bi nepotpuna bez naroĉite paţnje na ulogu Jevreja u njoj. Kad se govori ili piše o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje privredno pitanje, kojem se pridaje najveća vaţnost i znaĉenje, a nepravdano zaboravlja doprinos Jevreja u kulturnom, urbanom i drugom razvoju Bosne i Hercegovine. Jak priliv Jevreja (Sefarada) u balkanske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom vlašću, javlja se krajem XV vijeka, poslije izgona Mavara iz Španije. Veliki dio jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele kljuĉ iz Španije, odluĉio je da za svoje utoĉište izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje će 1565. godine osnovati i Jevrejsku opštinu. U okviru nastalih demografskih promjena, uz domaće Sefarde koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bosanskohercegovaĉke spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiţu i Jevreji iz Monarhije Aškenazi. Uopšte, Jevreji u Bosni ĉine takvu zajednicu koja raspolaţe sa svim i najrazliĉitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje pojedina zanimanja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Jevreji ni nemaju svojih zastupnika. MeĊu bosanskim Jevrejima ima svih zanimanja: od advokata, ljekara, ĉinovnika pa do bojadţije i hamala - sve socijalne klase i sva zvanja su zastupljena. Sav privredni, kulturni i uopšte društveni jevrejski aktivitet u Bosni i Hercegovini bio je neodvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih naroda našeg podruĉja. Nesumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali neke elemente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio naše opšte baštine. Kljuĉne rijeĉi: Jevreji, Sefardi, Aškenazi, Bosna i Hercegovina, doprinos, privreda, pisci, umjetnici, identitet

„Specijalno za bosanske Jevreje se moţe reći da su oni postali više domaći nego li što i sami misle.”2 Opšti pogled na kulturne prilike naše sefardske zajednice u Sarajevu predstavlja novi poduhvat kulturnoistorijske sinteze i nastavljanje teţnje dr. Morica Levija (koja datira još iz 1911. godine, u njegovoj knjizi „Sefardi u Bosni”) za konstituisanje posebnog bosansko-sefardskog identiteta. Levi je u svojoj studiji
1 2

tauber_eli@yahoo.com Korkut, D. u: Naši Jevreji, Zbornik mišljenja naših javnih radnika, Beograd, 1940.

Elijas Tauber uoĉio „dolazak novog doba i radikalnu promjenu prilika” nakon okupacije 1878. godine, te iznio preobraţaj kolektivnog duha jevrejske zajednice u skladu s novim dobom: otvaranje prema Evropi, prilagoĊavanje savremenim zahtjevima društvenog i kulturnog ţivota. U skladu s tim, došlo je do povećanog zanimanja za prošlost i budućnost Jevreja - intenzivnog bavljenja kulturnom istorijom.3 To prouĉavanje su, uglavnom, tokom proteklog vijeka ĉinili sami Jevreji ali se s vremenom javio i ĉitav niz nauĉnika koje je zanimao fenomen Jevreja u Bosni i Hercegovini. Istina, osim nekoliko nauĉnika koji su to obradili kroz ovu temu, najvećim dijelom iz oblasti knjiţevnosti i umjetnosti (napominjem samo neke koji su nezaobilazni: dr. Muhamed Nezirović. dr. Muhsin Rizvić, dr. Vojislav Maksimović, akademik Avdo Sućeska, mr. Muharem Kreso, Azra Begić, dr. Kemal Bakaršić, dr. Muhamed Karamehmedović, Alija Bejtić, Behija Zlatar, akademik Dţevad Juzbašić), uglavnom je izostalo ozbiljno i dugoroĉno istraţivanje o Jevrejima Bosne i Hercegovine, o njihovom doprinosu u privrednom i kulturnom razvoju naše zemlje. Moram da napomenem da je o Jevrejima i njihovoj djelatnosti, ţivotu i doprinosu u razvoju Bosne i Hercegovine objavljeno samo nekoliko knjiga u kojima su razni autori pokušali da iz svoje nauĉne oblasti saĉine kraću studiju o Jevrejima. Te knjige su se, poslije Drugog svjetskog rata, pojavljivale svakih deset do dvadeset godina: Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH (1966.), Sveske 7-8, Stvaralaštvo Jevreja u kulturnoj baštini i razvoju Bosne i Hercegovine (1984.), Sefarad 92 (1994.). Pokušaću, zato, da iznesem neke nove podatke koji će se uglavnom odnositi na doprinos Jevreja privrednom razvoju Bosne i Hercegovne, sa kraćim osvrtom na njihov doprinos u knjiţevnosti i umjetnosti u našoj zemlji. Jak priliv Jevreja u balkanske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom vlašću, javlja se krajem XV vijeka, poslije izgona Mavara iz Španije. Veliki dio jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele kljuĉ iz Španije, odluĉio je da za svoje utoĉište izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje će 1565. godine osnovati i Jevrejsku opštinu. Najveći dio sarajevske jevrejske kolonije ĉine trgovci, koji imaju poslovnih veza najviše sa Mleĉićima. Na osnovu dostupnih dokumenata, zna se da je na koncu XVIII vijeka samo u Sarajevu ţivjelo više od hiljadu Jevreja, koji su ostavili neizbrisiv trag na kulturnu, umjetniĉku, ekonomsku i politiĉku sliku Bosne i Hercegovine. Izuzevši folklor, van svake sumnje, posmatraĉu prilika i ţivota bosanskih Jevreja najviše „udara u oĉi” njihovo uĉešće u privredi zemlje. Kad se govori ili piše o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje privredno pitanje, kao da se ovoj oblasti pridaje najveća vaţnost i znaĉenje. Pitanje privrede kod bosanskih Jevreja nesumnjivo zavreĊuje da se o njemu malo opširnije piše, jer ono ukljuĉuje koliko kulturna toliko socijalno-politiĉka razmatranja.
3

Vidi: M. Rizvić, Sefarad 92: Sefardska knjiţevnost u BiH u dosadašnjim istraţivanjima

234

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je uglavnom ovdje rijeĉ, bila bi nepotpuna bez naroĉite paţnje na ulogu Jevreja u njoj. Prilagodljivi po naĉinu ophoĊenja s inostranim svijetom i po privrednoj koncepciji, Jevreji su u ovih pet vijekova - koliko su nastanjeni u Bosni - jednom dobrom dijelu privrede utisnuli svoju individualnost. Sama istorija je predodredila Jevreje za ulogu koju su zapremali u privredi Bosne. Turske vlasti, a naroĉito slavensko gradsko stanovništvo, pruţalo im je ne samo zaštitu nego se odnosilo i sa puno razumijevanja prema Sefardima. U Bosni je tako taj osjećaj za pravdu i bliţnjeg pomiješan sa bosanskom dobrotom i merhametom dostigao zaista visok nivo. Jevreji su u Osmanskom carstvu, pa prema tome i u Bosni i Hercegovini, uţivali liĉnu i imovinsku sigurnost. Oni su mogli da se obraćaju svim organima osmanske vlasti - od kadije do sultana - za zaštitu svoje liĉnosti i svojih prava. U sidţilima sarajevskog i bitoljskog kadije saĉuvao se znatan broj podataka o meĊusobnim imovinskim sporovima (zajmovi, kupo-prodaja, starateljstvo) Jevreja, kao i o njihovim sporovima sa ostalim graĊanima (muslimanima i nemuslimanima). Bila im je zagarantovana i kriviĉno-pravna zaštita kao i ostalom stanovništvu (dr. Behija Zlatar, Dolazak Jevreja u Sarajevo). Za Jevreje u Bosni saĉuvao se samo jedan takav dokument, iz 1840. godine. To je dekret (berat) sultana Abdul-Medţida (1839.-1861.) kojim se Mojsiju Pereri (Musa-efendija) potvrĊuje obavljanje duţnosti haham-baše (glavnog rabina) u Bosni. Premda se berat odnosi samo na jednu liĉnost, na osnovu njega je moguće rekonstruisati sadrţaj pravnih povlastica koje su uţivali Jevreji u Bosni. Prema podacima iz fermana sultana Selima III, izdatog 1. aprila 1807. godine, moţe se zakljuĉiti da su sarajevski Jevreji već od samog poĉetka naseljavanja, kao i ostali stanovnici grada Sarajeva koji nisu imali seljaĉke zemlje (reaya emlak ve erazi), bili osloboĊeni (muâāf) od teških drţavnih nameta (avariz-i divanija, tekalif-i órfiye). A u te namete spadale su obaveze raje da ĉine neke radne i materijalne usluge drţavi (izgradnja i opravka tvrĊava, puteva i mostova, snabdjevanje vojske hranom, smještaj vojske i drţavnih vojno-upravnih funkcionera itd.) ili da umjesto tih obaveza daju ekvivalent u novcu (bedel). Pošto su Jevreji ţivjeli u gradovima i bavili se trgovinom, a kako je gradsko stanovništvo po pravilu bilo osloboĊeno tih nameta - sa velikom vjerovatnoćom se moţe pretpostaviti da oni već od poĉetka nisu bili opterećivani tim nametima - što se oslanja i na navode spomenutog fermana. Tek kasnije, poĉev od druge polovine XVII vijeka, oni su morali, kao i ostalo stanovništvo (muslimansko i nemuslimansko), da daju izvjesne doprinose za izdrţavanje osmanske vojske i osmanskih drţavnih funkcionera u provincijama (akademik Avdo Sućeska, Poloţaj Jevreja u Bosni i Hercegovini za vrijeme Osmanlija-Turaka). Mediteranci, kakvi su zaista španski Jevreji, dolaze u planinske krajeve (gotovo nepristupne velikim komunikacijama sa zapada) i tu nailaze na stanovništvo koje nema jaĉih i redovnih veza s inostranstvom, dok oni tih veza imaju u izobilju - uzduţ svih obala Sredozemnog mora. U vrijeme kad su iskljuĉivo dr-

235

Elijas Tauber ţave (sa jednim malim izuzetkom Britanske istočnoindijske kompanije s nekim drţavnim privilegijama u XVII i XVIII vijeku) imale svoja politiĉka i privredna predstavništva, Jevreji Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne, imali su svoje konzule po svim većim pristaništima (Trst, Venecija, Đenova, Livorno, Marsej, Dubrovnik itd.) preko kojih su vršili trgovinu s najudaljenijim zemljama. U ovim se pristaništima razvio tako bujan privredni ţivot koji je na sebe privukao paţnju mnogih renomiranih svjetskih putnika pa su i nauĉnici privredne istorije tome posvetili mnoge interesantne rasprave i bilješke. I Jevreji slobodne Dubrovaĉke Republike, te Splita, bili su u tom pogledu dobro zastupani. Novĉarstvo, uvoz i izvoz kolonijalne i izraĊene robe, transportna trgovina, sve su te privredne grane bile dobrim dijelom u rukama Jevreja - koji su njima vladali nenadmašivom vještinom iskusnih te vršili svoje trgovaĉke operacije. Ali, bosanski Jevreji ne zanemaruju ni zanatlijska zvanja nego, štaviše, s vremenom stiĉu efektivni monopol u nekim zanatskim granama. Tako su oni, kroz jedno izvjesno vrijeme, bili jedine tenećedţije u Bosni. Glavnu zaslugu za povećanje prometa sjevenim lukama Jadrana i za odvajanje prometa iz Dubrovnika pripada bosanskom Jevrejinu Danielu Rodriguezu, koji je pronicljivo ocijenio da osnivanjem lazareta (slobodne luke) u Splitu predstoji nagli procvat ĉitavog podruĉja. U tom pravcu je 1557. godine uputio obrazloţeni predlog Veneciji, ali je do stvarnog ureĊenja luke prošlo još dosta vremena. On je sam uloţio svoja sredstva i svu svoju imovinu u izgradnju postrojenja i naprava u luci. Jevrejski odliĉnici iz doba prije okupacije Bosne: 1) Salamon-eff. Salom, ĉlan Savjetodavnog odbora bosanskog zemaljskog valije i ĉlan turskog parlamenta, 2) Salamon Javer-eff. Baruh, isto ĉlan Savjetodavnog odbora i turskog parlamenta i glavni liferant za vojsku u Bosni, 3) Isakito Maestro, šamas, 4) dr. Josef Isak Salom (Telat-eff.), ljekar, 5) Jakov Todoros Levi (Ĉelebi). Austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine znaĉila je veliku istorijsku prekretnicu koja je bila ne samo politiĉke nego i socijalno-ekonomske i uopšte kulturno-civilizacijske prirode. Duboke promjene zahvatile su i jevrejsku zajednicu u Bosni i Hercegovini, a i ona je sama postala znaĉajan faktor privrednog i kulturnog probraţaja zemlje. U okviru nastalih demografskih promjena - uz domaće Sefarde koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bosanskohercegovaĉke spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiţu i Jevreji iz Monarhije Aškenazi. Njihove prethodnice dolaze sa austrougarskim trupama u toku same okupacione kampanje - kao prevoznici i snabdjevaĉi vojske ţivotnim namirnicama te kao agenti trgovaĉkih kuća i trgovaĉki putnici - meĊu kojima su bili naroĉito brojni maĊarski Jevreji. S vremenom su se Jevreji iz Monarhije, ĉija se brojnost povećala, proširili su se po bosanskohercegovaĉkim gradovima kao trgovci i krĉmari. Oni se javljaju i kao osnivaĉi prvih industrijskih preduzeća u zemlji. U procesu brze urbanizacije ukljuĉuju se u modernu izgradnju stanova, naroĉito u Sarajevu, koristeći mogućnost kupovine jeftinog graĊevinskog zemljišta u gradovima, kao i jeftinog poljoprivrednog zemljišta u Bosanskoj Posavini. I sefardski trgovci, iz Sarajeva i drugih gradova, uspješno se prilagoĊavaju novim prilikama. Tako se u Bosni, meĊu tri vodeća fabrikanta, javljaju bosanski Sefardi.

236

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Oni sada i „orijentalnu” robu nabavljaju preko Save te u znatnoj mjeri doprinose preobraţaju tradicionalnog bosanskohercegovaĉkog trţišta i ukupnoj modernizaciji društva. Tokom vremena, doseljeni Aškenazi dosegli su blizu trećine ukupne jevrejske populacije u Bosni i Hercegovini. Tako se, 1895. godine, od ukupno 8.213 Jevreja na Sefarde odnosilo 5.729 osoba ili 69,76%, a na Aškenaze 2.484 osobe ili 30,24%. Ni kasnije se ovaj odnos nije bitnije izmijenio. Prema popisu iz 1910. godine, Sefarada je bilo 8.219 a Aškenaza 3.649 osoba. Pri tome treba imati u vidu da je aškenaska grupacija bila, srazmjerno svojoj brojnosti, ekonomski znatno uticajnija. Zahvaljujući doseljavanju, kao i prirodnom priraštaju, broj Jevreja (Sefarada i Aškenaza) porastao je od 1879. do 1910. godine od 3.426 na 11.868 - tj. za 246%, dok je kod pravoslavnih Srba, koji su jedini imali normalan demografski porast, isti iznosio 66%. U istom razdoblju udio Jevreja u stanovništvu Bosne i Hercegovine porastao je od 0.29% na 0.62%, a kada je rijeĉ samo o stanovnicima gradova taj se procenat popeo od 2% u 1879. godini na 4% u 1910. godini. Jevreji su bili gotovo iskljuĉivo gradski element (93,66%, i to Sefardi 95,4% a Aškenazi 89,7%). Godine 1879. su bili nastanjeni u 30 gradova a 1910. godine u 62 bosanskohercegovaĉka grada, tako da od 66 gradskih opština samo u 4 nije bilo Jevreja (Gornji Vakuf, Glamoĉ, Ĉapljina, Kreševo). Najviše ih je bilo u Sarajevu (6.397), u kojem je ţivjelo više od polovine svih Jevreja u Bosni i Hercegovini (57,55%). U Sarajevu su Jevreji ĉinili 12,32% svih stanovnika grada. Ukupno uzevši, broj Jevreja u bosanskohercegovaĉkim gradovima porastao je od 1879. do 1910. godine za 227%, a bili su posebno zastupljeni u Banjaluci (321), Travniku (472), Bijeljini (429), Zenici (294), Mostaru (254), Višegradu (265) itd. Pri tome, njihov udio u grupi trgovaĉko-prometno-novĉarsko-veresijskih zvanja je 1910. godine iznosio jednu petinu. Poloţaj Jevreja u trgovaĉkom prometu nije bio ni u kakvom srazmjeru sa njihovim brojem. U njihovim se rukama koncentrisala glavnina uvozne i izvozne trgovine. Inaĉe, kada je rijeĉ o Jevrejima vlasnicima preduzeća i radnji, njih je 1907. godine u Bosni i Hercegovini bilo 1.262 ili 3% a 1913. godine 1923 ili 3,6%. Uopšte, Jevreji u Bosni ĉine takvu zajednicu koja raspolaţe sa svim i najrazliĉitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje pojedina zanimanja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Jevreji ni nemaju svojih zastupnika. MeĊu bosanskim Jevrejima ima svih zanimanja: od advokata, ljekara, ĉinovnika, pa do bojadţije i hamala - sve socijalne klase i sva zvanja su zastupana. Svjetski rat i poslijeratni period, kao meĊu svim rasnim i narodnim skupinama, na veliku štetu i meĊu bosanskim Jevrejima, kvari ovu privrednu ravnoteţu. Jevreji, okupljeni oko kulturno-potpornog društva „La Benevolencija”, ĉine tada nuţni napor da se ta poremećena privredna ravnoteţa privede u pravi kolosjek - uvoĊenjem srednjeroĉnog razvrstavanja zvanja. Uloga Jevreja u privredi Bosne i Hercegovine ima funkciju da se favorizuju kompetenti za stipendiranje što u sebi nosi neprocjenjivo blago produktivnosti . Jer, da nije bilo Jevreja i njihovog posredovanja zamrle bi mnoge grane privrednog ţivota u Bosni, a sve su

237

Elijas Tauber ih rasne i liĉne odlike predodredile za produktivnu saradnju, za dobro i napredak sredine. Pismeni, vješti nekolikim jezicima i sa uzornim smislom za privredni pregled, bosanski Jevreji su umjeli taĉno prosuditi stanje zemlje ĉime su dali potporu za neka stanovita zvanja i struke najpotrebnije jevrejskoj zajednici, a to je zaista najuspješniji korektiv. Bosanski Jevreji su najvećim svojim dijelom gradski element, a prvih decenija XX vijeka su se posvetili posredniĉkoj ulozi u podizanju lijepih, velikih i modernih zgrada za stanovanje kao i modernim radnjama, pa se oni uistinu mogu smatrati agilnim podizačima i odnjegovačima urbanizma u Bosni. Oni grade prvi hotel u Sarajevu, prvu zgradu za iznajmljivanje stanova - Salomova palaĉa, zgradu Umjetniĉke galerije BiH te mnoge druge u Frehadiji, Titovoj (Kralja Aleksandra) i u ulici Zelenih beretki (Kralja Petra). I na polju industrije, naroĉito tekstilne, oni su bili prvi izraĊivaĉi takvih proizvoda koji su u stanju da se odrţe na trţištima, pored onih uvezenih iz inostranstva. Bosanski su Jevreji, nesumnjivo, jedan vaţan i odluĉan faktor u privrednom ţivotu ove pokrajine. Imaju u sebi sve preduslove da svojom preduzimljivošću i radoznalim traganjem za novim privrednim putevima privedu zemlju sve većem napretku. Prije Drugog svjetskog rata je u Bosni i Hercegovini ţivjelo 14.710 Jevreja, od ĉega ih je 12.500 ţivjelo u Sarajevu. MeĊutim, u bosanskim provincijama nisu imali svoje ĉetvrti kao u Sarajevu - u kojima su ţivjeli u slozi sa drugim narodima. Njihovi razlozi za odlazak u druge gradove i varoši bili su prvenstveno ekonomske prirode - tako su nastanili Travnik, Banjaluku, Zenicu, Tuzlu, Goraţde, Sanski Most, Zvornik, Višegrad, Brĉko, Derventu, Prijedor, Bihać, Mostar... (U Bosni i Hercegovini bilo je ukupno 36 jevrejskih opština. Oni su, pored toga, uticali na fromiranje Zavidovića - izgradnjom pilane i eksploatacije drveta.) Jevreji u privredi Bosne i Hercegovine Stanje do 6. aprila 1941. godine (djelimiĉan prikaz) Pilana Zvornik, Šabetaj Finci Geula, zadruga sa štednju i vjeresiju Tvornica pletene robe, Bencion M.Gaon Kralj čarapa, Ezra Kajon Lik, tvornica pletene robe, Leon I. Kabiljo Izahar Danon, pomodna i manufakturna ranja Okruţna apoteka, mr. ph. Ernest Finzi Knjiţara i papirnica, Leon Finci Elsa, pomodna manufakturna radnja Veletrgovina kolonijalne robe, K. Musafia MeĎunarodna špedicija, Rafael J. Levi Ludvig Marton, staklana Moric Gaon &Tolentino, kolonijalna trgovina na veliko Melaha, kreditna zadruga

238

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Obnova, dioniĉarsko društvo za iskorštavanje sirovine Kartel sarajevskih ciglana Mosko D. Papo, trgovina galanterijske, nirnberške i kratke robe na veliko Jahiel J. Finci, trgovina zemaljskim prozvodima Maks Hofbauer, glavno stovarište bazai ćilima Braća Finci, trgovina namještaja Dora, industrija veša, braća Finci David Josef Finci i sinovi, trgovina brašna, kolonijala i zemaljskih proizvoda na veliko Moise i Jakov Pardo, veletrgovina manufakturnom robom Papo i Zindorf, velepecara i trgovina rakije, rafiniranog špirita, raznovrsnih likera, ruma, konjaka i voćnoh sokova, Leon Zindorf Braća Alkalay, trgovina koţa i cipelarskog pribora Jakob A. Kabiljo, trgovina galanterijske nirnberške i kratke robe Elias E. Kajon i komp., prodaja graĊevinskog materijala Royal, odijela, Salamon E. Kabiljo Menahem D. Salom, mjenjaĉ Daniel Ovadia i brat, gvoţĊara Isidor R. Danon, trgovina zemaljskim proizvodima i ţivotnim namirnicama na veliko Figli Z. Danon, manufakturna radnja na veliko te najveće skladište ĉeških fesova Daniel i Zadik Salom, mjenjaĉnica Aron S. Albahari, trgovina galanterijske, kratke i pletene robe na veliko Tkaonica ćilima Sarajevo Simon Katan, veletrgovina papira te ostalijh kancelarijskih potrepština, razglednica itd. Sanatorij za fizikalno liječenje, dr. Ţiga Bauer i dr. Srnold Šternberg Salamon Abr. Kabiljo, anilinske boje, indigo i hemikalije Samek, restoran Mavro Samek Foto Central, Hinko Rapp Josef J. Kampos, prodavnica I klase govedine i slavonske teletine na veliko i malo Tillerd.d., dobavljaĉ kraljevskog dvora Jadran d.d., gvoţĊara Antikvarna knjiţara, Menahem Papo Elegancija, N. Attias (Buki) A. Kabiljo, graĊevno preduzeće Alebert J. Kabiljo, koţa na veliko i malo i svih popstolarskih potrepština Silvio Papo, mehaniĉka fabrika špagata i uţarske robe Avram Altarac, knjiţara i veletrgovina papira, kancelarijskog i pisaćeg pribora Kajon i sin, prodaja platna, štofova i svila Jakob Zivecher, specijalna optiĉka radionica Jakob Abinun, skladište elektriĉnih sijalica, lustera i raznog elektriĉnog pribora A. M. Ast i sinovi, trgovina boja i uţarije

239

Elijas Tauber Braća Montiljo, špeceraj-delikates Jakob Papo (Čiči), veliko stovarište muških i djeĉijih odijela Albert D. Maestro, agenturni i komisini posao Amerikanac, Salomon Tuvi Zlatni zub, delikatesna radnja, Josef Haim Levi Josip Taubman, mašinsko ureĊena stolarija za graĊevinu i namještaj Avram J. Levi, instalaterska radnja Štamparija Kajon Jadrann d.d., ing Sumbul i Danon Mordo Papo, krojaĉki salon Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko Abram Jakob Altarac, trgovina brašnom i ţitaricama na veliko Simon Katan, knjiţara i papirnica Elegant, fabrika kapa i šubara Bosanska umjetna industrija ručnih radova, Laura Landau Hajim Š. Daniti, stovarište pomodne i manufakturne robe J. Bihler, modna uvozna kuća Mordehaj R. Attias, parna ciglana Isak Perić, manufaktura platna Leon Kamchi, trgovina gotovih ţenskih i muških odijela Bankovna kuća Sumbulović Mamo i Leon Pinto, trgovina kratke i peletene robe Instalator, Danon i Kabiljo Velika kafana, Eliezer Papo Aron J. Maestro, skladište šamija Braća Gaon i drug Salom i Finci, drvarska radnja A. S. Papo, kobasiĉar David Finci, trgovina kolonijalnom robom Salom Gaon i David Romano Isidor M. Salom, trgovina kolonijalne robe Ješua Izrael, agentura i komisijalna radnja Isidor H. Papo, pamuk na veliko Lazar Cappon, zastupštvo Filatorigati textilmuvek R.T. Dobry (Albert Danon), zastupništvo i skladište tvornica manufakturne i kratke robe, Zagreb M. Gaon, trgovina vinom i šljivovicom Nahman Papo, popravak satova i zlatnine David Baruh, prodaja šljivovice i vina Hadţi-Moršo Alatarac i sin, skladište muške i djeĉije konfekcije Union, cipele, Rafel I. Salom Finzi i Salom, trgovina špeceraja i mješovite robe Buki, kišne kabanice Izidor A. Danon, jedina pomodna i mafuakturna radnja

240

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Davko, Kohenova obućarska radnja Moric Demajo, specijalna trgovina štofova Daniel&A. Kajon, štamparija i knjiţara Isak Perić, tkanine E. Friedman, trgovina perjem Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko, Josip Szabo, slastiĉarna Vrelo cipela, SilvioA. Finci Braća Ovadija, gvoţĊara Aron Salom, draguljar Tehnika, Jakob Abinun, stovarište elektriĉnog pribora M. E. Kabiljo, krznarska radnja Zlatka, koţni kaputi A. S. Papo, prva sarajevska tvornica salama, kobasica i svih suhomesnatih proizvoda David I. Papo, najmodernija frizerska dvorana za gospodu i dame Specijal, delikates Isak M. Perera, brijaĉki i frizerski salon za gospodu i dame K. Papo, frizerski salon za dame Moric I. Konforte, špecerajska radnja Merinos, tvornica pletene robe, I. Musafia i drug K. D. Komercium, trgovaĉka i kreditna zadruga Alkalaj i Kabiljo, trgovina svakovrsne koţe Josef Atijas, zlatar i draguljar Isak Salomon Romano, špecerajska radnja Gradska bašča, Avram Romano i Moric Atijas Levi Hajim, tgovina maraka Albert Romano, agentura i komisionalna radnja Promet, trgovaĉko i špeditersko dioniĉarsko društvo, Leopold Hejm Papo i Baruh, trgovina ţestokih pića Herman Izrael, krznarska radnja Moric (Musita) Altarac, tapetar i dekorater King, pomodna radnja, Albert Kabiljo Trgovina začinima, Leon I. Levi Šarko Levi, pomodna radnja Anker, osiguranje, poslovnica Sarajevo, Julijus Singer Sabetaj D. Papo, skladište staklarske i porculanske robe Benzion Kabiljo, trgovina starih maraka Nada Abinun, skladište ţenskih šešira Ţidovska banka, d.d. Leon Albahari, agrarni i komisioni posao Braća Finzi, trgovina namještaja Export – Import, Berbhard I. Finzi Danko Salom, trgovina alkoholnih pića na veliko

241

Elijas Tauber Izachar D. Danon, pomodna manufakturna radnja Knjigoveţnica, Aleksandar Kabiljo Ţidovska trgovačka i zanatska banka, Tuzla Danko Papo, pomodni salon za gospoĊe Velepecara ţestokih pića, Derventa Hinko Stockhammer, graĊevna i mašinska radionica Jozef J. Kabiljo, skladište i radionica tapetarske i dekorativne robe J&J Neuer, trgovina elektro-materijalom Jakob H. Montilja i sinovi, skladište galanterije, stakla i porculana Dionička pivara Zadik Papo, pomodna manufaktura Josef Papo, prozvodnja meda Ovadio Finci, trgovina drva Ţidovska banka za Bosnu i Hercegovinu Jakob J. Konforte, trgovina kolonijalnom robom Elijas J. Danon, agentura i komisionalna radnja Josef D. Levi, trgovina kuhinjskim posuĊem Orient, agentura, Hajim Ozmo (kasnije: Orient-Ozmoagentura) Aleksander Engel, špeceraj Salamon H. Levi, brijaĉ i vlasuljar Rafael Levi, proizvodnja gušĉije masti, goveĊeg i gušĉijeg mesa Josef Jakob Kampos i Papo, tvornica salama, raznih vrsta goveĊeg i gušćijeg mesa Mosko Atijas, stolarija za graĊevine i namještaj Herman Drechsler, trgovina špeceraja i delikatesa Hadţo Mošo Haim Levi, restauracija i kafana Hojnik i Papo, oblasno ovlašteni posredni zavod i agentura David J. Finci, stolarska radionica namještaja I. Landau, radnja galvanoplastike Alkalaj i comp. - „Dolac”, prva bosanskohercegovaĉka tvornica šibica, Isak G. Salom, Salom D. Alkalaj, Ješua D. Salom i Josef M. Israel Fabrika cigaret-papira, S. D. Alkalaj Fabrika koţe, A. Alkalaj Eisler i Gotlieb A. M. Ast, trgovina boja, loja i laka Ludwig Holander Josif Koppelmann, ĉasovniĉar i draguljar Moise I. Altarac, trgovina Braća Romano, trgovina mješovitom robom Braća Maestro, trgovina S. Cappon, agentura Oskar Wiesler, trgovina galanterije, parfimerije i igraĉki Hajim Daniti, pomodna galanterijska radnja Alabert J. Alakalaj, stovarište svakovrsnih koţa

242

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini A. Levi, trgovina galanterijskom robom Sarajevska tvornica papirnih vrećica Isak Zadik Levi, kafana i ašĉinica H. Alatarac, trgovaĉka radnja sakralnim predmetima Herman Fürst, zakupništvo kiseljaĉkog vrela i veleprodaja mineralnih voda Alcalai&CO, Trst, Leon Alkalaj Salamon Abr. Kabiljo, fabriĉko stovarište kasa Samuel Kabiljo, trgovina manufakturne, špecerajske i galanterijske robe Salamon E. Kabiljo, manufakturna i konfekciona radnja Josef Perera, pomodna manufakturna radnja Braća Hartenstein, prva jugoslovenska tvornica djeĉijih kolica, drvenarije i pletenih košara Isidor Vita Lövy, radnja cipela i galanterije Hajim Papo, delikatesna trgovina Buffet Šlezinger Isidor I. Musafia, konfekcija za gospodu i gospoĊe Vila d.d., prva bosanskohercegovaĉka tvornica svijeća, sapuna, kristalne sode i masnih proizvoda Gabriel Alevy, manufakturna radnja Siegfried Schwartz, generalno zastupništvo prvorazrednih tvornica, Sumbul&Danon, ovlašteni mašinsko-inţinjerski ured Elias A. Kajon i F. Bem, skladište konfekcije za gospodu i gospoĊe Josip Hirschl i drug, zastupništvo i trgovina Moric i Salom Gaon, agentura i komisionalna radnja David S. Almozino, špedicija Mosko Pinto, trgovina manufakturne i kratke robe na veliko Gabriel Alevi, manufakturna radnja platna i ostale manufakturne robe Leon A. Finci, pomodno-manufakturna radnja Ključ, tvornica ĉarapa , Avram L. Sadić J. J. Majer, staklana Triumf, mesna industrija, Šabetaj D. Papo Prva tvornica čipaka i pantljika, d.d. Sarajevo Tkaonica, Silvije Salom ŠIK, tekstilna industrija Kinema Slavija, osiguravajuće društvo Avram Majer Altarac, gvoţĊara Zora, tvornica bombona, ĉokolade, rahat-lokuma i halve, Isak i Salamon Altarac Papir d.d., prerada papira Derbi, izrada vešova, manufaktura Zaloţna banka, Avram H. Atijas Crijevara, Avram Levi Ocean d.d., prţionica kafe Vijenac, pilana

243

Elijas Tauber Drvena stolarija, Josip Taubman Tvornica sode, Tuzla, Herman Vilko Osvrnuću se, na ovom mjestu, i na neke uticaje sefardske muzike - na muziku i pjesmu u Bosni i Hercegovini. Dogodio se na ovim prostorima jedan predivan spoj ladino pjesme sa bosanskom sevdalinkom. Upravo će ladino pjesme postati dio muziĉke tradicije i ostalih naroda Bosne i Hercegovine, a u tekstuelnom dijelu naći će se, dakle, i ”tuĊice” kao, npr.: rakija. Najpoznatije pjesme koje su postale sastavni dio naše svakodnevnice, a ĉije su melodije donijeli Sefardi u Bosnu su svakako: Kad ja poĎoh na Bentbašu, Kćeri moja Omeru da li da te dam, te Bolujem ja, boluješ ti. Jevrejski pisci iz Bosne pisali su na hebrejskom, španskom i bosanskom jeziku, dok su prevodioci većinom bili rabini. Na ladino jeziku saĉuvane su mnogobrojne prekrasne lirske pjesme, romanse i poslovice. Istorijsko predstavljanje sefardske knjiţevnosti zapoĉelo je jednom nezaobilaznom knjigom dr. Morica Levija a 1992. godine svedeno djelom dr. Muhameda Nezirovića - koje predstavlja krunu osamdesetogodišnje nauĉnoistraţivaĉke djelatnosti, na otkrivanju i tumaĉenju tokova pisaca i djela ovog knjiţevnog kontinuiteta. Kulturni identitet Jevreja u Bosni i Hercegovini je samo jedan od elemenata. njihovog etniĉkog bića, ali je njegov znaĉaj u jevrejskom narodu izrazito prisutan pa bi mu ovom prilikom trebalo dati onaj tretman koji je neophodan. Pošto smo svjedoci da se danas u Bosni i Hercegovini ne javljaju i zasebni oblici jevrejske knjiţevnosti i kulture, svako razmišljanje o ovoj temi odvodi nas u prošlost. Tamo su, naravno, i istorijska i kulturna odreĊenja Jevreja, koja se danas baštine kao nešto što je dovršeno i perfektuirano. Kada se tako odnosimo prema kulturnim plodovima Jevreja u Bosni i Hercegovini ne moţemo izbjeći odreĊenu i neminovnu uskost. Jer, svaka kultura, bilo kada da je nastala, ne samo da je dio opšte istorije nekog naroda nego je ona i agens za savremeni aktivitet i ponašanje. Uprošćeno reĉeno, Jevreji u Bosni i Hercegovini su - diktatom istorijskih uslova - upućeni na svoju kulturnu prošlost. Jevreji slikari u Bosni i Hercegovini Kada je rijeĉ o jevrejskim umjetnicima XX vijeka u Bosni i Hercegovini (uglavnom se radi o Sefardima), prvo se analizira problem njihovog relativno kasnog ukljuĉivanja u tokove naše moderne umjetnosti. Problem je zanimljiviji, utoliko, što znamo da se radi o urbanoj populaciji par excellence, koja je u Bosnu stigla direktno iz zlatnog doba španske multikulturne zajednice, obiljeţenog vrhunskim dostignućima jevrejsko-hrišćansko-islamske simbioze, koja je prije 500 godina došla pod udar „etniĉkog ĉišćenja” (da upotrijebim ovu ruţnu i aktuelnu sintagmu) katoliĉkih vladara - Izabele i Ferdinanda. To je rezultovalo izgonom pripadnika judaizma i islama iz nekad multireligiozne Španije. Sefardi su u svom prtljagu donijeli u Sarajevo i jedno remek-djelo jevrejske i svjetske umjetnosti - nadaleko ĉuvenu sarajevsku Hagadu, a svakako su spadali u onaj kultur-

244

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini niji i obrazovaniji sloj veoma šarolikog bosanskohercegovaĉkog društva. Pa, ipak, prvi spomen jednog modernog umjetnika, Jevreja, nalazi se u biografiji Vilka Šeferova - koji je zapisao da su on, Boro Petrović i Daniel Kabiljo (Danilus) imali zajedniĉki atelje u jednoj staroj bosanskoj kući u Sarajevu 1914. godine. Još je eklatantniji primjer Jamesa Haima Pinte, ĉija je porodiĉna kuća u Tuzli prema, svjedoĉanstvu Ismeta Mujezinovića, bila pravo stjecište muza. U toj kući se ĉitalo, slikalo, muziciralo, glumilo, raspravljalo o nauci, knjiţevnosti, likovnoj, dramskoj i muziĉkoj umjetnosti - što je Ismetu pomoglo da izdrţi na trnovitom putu ka slikarskoj profesiji. Kiparica Berta Baruh je, izmeĊu dva rata, privatno uĉila skulpturu kod hrvatskog umjetnika Marina Studina u Sarajevu. Monsino Levi je, takoĊe, nauĉio slikati u Sarajevu ali je slavu stekao u Parizu. Daniel Ozmo, ranopreminuli umjetnik koji je tragiĉno stradao u koncentracionom logorfu Jasenovac, ostavio je za sobom grafike najvišeg nivoa i pokazao jedan ogromni talenat.... Jevrejski umjetnici Bosne i Hercegovine, izmeĊu dva svjetska rata, bili su ĉlanovi sarajevskih umjetniĉkih grupacija koje nisu formirane po nacionalnim kriterijima već po liniji likovnih i kolegijalnih afiniteta (Monsino u ”Krugu”) ili, pak, u znaku umjetniĉko-ideoloških opredjeljenja (Ozmo u ”Collegium artisticumu”). U Sarajevu je u periodu od 1931. do 1941. godine osnovana organizacija mladih intelektualaca - Collegium artisticum. Pripadnici ove organizacije većinom su bili Jevreji: Oskar Danon, muziĉar; Jahiel Finci, arhitekt; Ana Rajs, koreograf, Daniel Ozmo, slikar. U aktivnostima Collegium artisticuma dali su znaĉajan doprinos: Boriša Kovaĉević, Boro Drašković, Hamid Dizdar, Mica Todorović, Jovan Kršić, Hamza Humo, Zaim Šarac i drugi. Svoj neizbrisivi trag ostavili su za sobom: dr. Marcel Snajder, dr. Moric Levi, dr. Kalmi Baruh, Oskar Danon, dr. Isidor Papo, Emerik Blum, Isak Samokovlija, Laura Papo Bohoreta, Erih Koš i dr. U cjelokupnoj istoriji jevrejskog naroda u Bosni i Hercegovini, od njegovog doseljenja u naše krajeve u prvoj polovini XVI vijeka do danas - taĉno u ovom trenutku - prije svega, zanimaju nas privredni i kulturni tokovi, kao i oni duhovni plodovi koji su davali posebne i univerzalne odrednice i ovom narodu i sredini u kojoj je on ţivio i radio. Ako se ovako odnosimo prema kulturi i istorijskoj sudbini Jevreja u Bosni i Hercegovini, onda mi se ĉini da ćemo tako biti osloboĊeni nekih grubih zabluda, koje i inaĉe imamo - kada su u pitanju Jevreji i njihova kultura i knjiţevnost. Ma koliko naše zablude mogu biti naivne i nauĉno neutemeljene, ipak se moţe reći da naša sredina - Bosna i Hercegovina - nije (izuzev tragiĉnih dogadaja u Drugom svjetskom ratu) imala ekstremna ponašanja, koja bi se mogila izjednaĉiti sa antisemitizmom. Sve, ili mnoge, naše zablude o Jevrejima u Bosni i Hercegovini utemeljene su na našem posloviĉnom neznanju svojih i drugih društvenih odnosa, kao i na nemogućnosti da se jevrejskom biću pribliţimo bez unaprijed podignutih ograda. Sav privredni, kulturni i uopšte društveni jevrejski aktivitet u Bosni i Hercegovini bio je neodvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih naroda našeg podruĉja. Nedostatak opšte kulturne i knjiţevne istorije Bosne pri-

245

Elijas Tauber rodno se negativno odrazio i na istraţivanja Jevreja u Bosni i Hercegovini. Nesumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali neke elemente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio naše opšte baštine. Greška je nekih savremenih interpretatora, koji svoja prosuĊivanja zasnivaju na parcijalnim i površnim saznanjima, što svu paţnju usredsreĊuju na one kulturne spomenike koji predstavljaju opšte jevrejsko kulturno dobro, a ne bave se onim što su Jevreji stvorili na našem tlu i u našim društveno-istorijiskim uslovima. Ovim se, svakako, ne umanjuje znaĉaj tih dragocjenih kulturnih spomenika kao što je, naprimjer, sarajevska Hagada. Naprotiv, u svu njihovu afirmaciju, koja je neophodna kada su u pitanju opšta ljudska kulturna dostignuća, ima uvijek mjesta i za pomna, duţa, ocjenjivanja i pokazivanja onoga što je jedan narod stvorio kao neophodni dio svoga stvaralaĉkog bića. Zato se pred nama pojavljuje jedan zadatak: da se ovim temama o bosanskohercegovaĉkim Jevrejima posveti punija i pravednija valorizacija kulturnog naslijeĊa u cjelini. Iako do sada nisu provedena šira istraţivanja i, u suštini, ne egzistiraju nauĉnici koji se bave istorijom Jevreja, ipak, postoje knjige iz kojih bi se mogla izvršiti sublimacija graĊe, sistematizovati je i poĉeti jedno ozbiljnije istraţivanje. Ovaj bi rad trebao biti mali podsticaj za takva buduća nauĉna traganja i ocjenjivanja koja se tiĉu privrednog i kulturnog identiteta Jevreja u Bosni i Hercegovini, u našoj zemlji.

246

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Literatura Dimitrijević, M., Stojanović, V. (ur.) Naši Jevreji, Zbornik mišljenja naših javnih radnika, Beograd, 1940. Jevrejska opština Sarajevo, Sarajevo, 1984. Kamhi, S. (ur.) Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH 1566-1966., Jevrejska zajednica, Sarajevo, 1967. Levy, M. Sefardi u Bosni: prilog historiji Jevreja na Balkanskom poluotoku, Bosanska biblioteka, Sarajevo, 2011. Nezirović, M. Jeverejsko-Španjolska knjiţevnost, Svjetlost, Sarajevo, 1992. Nezirović, M. Zbornik radova Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za istoriju Sarajevo, Sarajevo, 1994. Stvaralaštvo Jevreja u kulturnoj baštini i razvoju Bosne i Hercegovine, Sveske, 7-8, Sarajevo, 1984. Tauber, E. Ilustrovani leksikon Judaizma: istorija, religija, običaji, Magistrat, Sarajevo, 2007. Vidaković, K. Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Zlatar, B. Dolazak Jevreja u Sarajevo u Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za istoriju Sarajevo i Jevrejska zajednica BiH, Sarajevo, 1995., str. 57-64.

247

Elijas Tauber Elijas Tauber THE JEWS AS AN INSEPARABLE PART OF CULTURAL AND ECONOMICALDEVELOPMENT IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary History of the economic development in the Balkans, especially in Bosnia, cannot be complete without focusing on the role of the Jewish community. When Bosnian Jews are spoken of or written about economic issue is most often mentioned, yet the contribution of the Jews to the cultural, urban and other types of development in Bosnia and Herzegovina is unreasonably neglected. High influx of Jews (Sephardi) in the Balkan countries during the period of the Ottoman Empire begins at the end of the 15th century, after the prosecution of the Moors from Spain. Great number of the Jewish families, who brought with them the key from Spain, decided to choose Bosnia/Sarajevo as their resort, where they established Jewish municipality in 1565. Within new demographical changes, by the end of 19th century, a new group of Jews from Austro-Hungarian Empire arrived- Ashkenazi. Generally speaking, the Jews in Bosnia are a community where all professions are present, opposite to the Jewish communities in the West, where some professions are over- or underrepresented. Among the Bosnian Jews all professions and all social classes are present: lawyers, doctors, clerks, and different sorts of craftsmen. The economical, cultural and political life of the Jews is inseparable from the historical conditions that affected all people in this area. There is no doubt that the Jews from this area have been creating some forms of particular culture for centuries, and that this culture remains an integral part of our heritage. Key words: Jews, Sephardi, Ashkenazi, Bosnia and Herzegovina, contribution, economy, writers, artists, identity

248

Prilog

Andreja Leviĉnik1 Jelena Krljaš

IZGRADNJA RELIGIJSKOG IDENTITETA KOD MLADIH2
Izgradnja religijskog identiteta kod mladih je nezaobilazna tema u našem društvu, koje je sticajem istorijskih okolnosti i tradicionalnih uticaja duboko religiozno. Bosna i Hercegovina je prostor na kojem gravitiraju tri najuticajnije monoteistiĉke religije: hrišćanstvo (pravoslavlje i katoliĉanstvo), islam i judeizam. Zato ne treba da ĉudi to što se graĊani BiH ne dijele samo prema nacionalnoj, već i prema religijskoj pripadnosti. Cilj ovog istraţivanja je da utvrdimo koji faktori utiĉu na izgradnju religijskog identiteta kod mladih. U potrazi za najnovijim podacima, sprovele smo anketu meĊu maturantima Srednjoškolskog centra „Pale” u Palama. Zahvaljujući uĉenicima koji su uĉestvovali u anketiranju (Uzorak - 90 ispitanika; 59 ţenskog i 31 muškog pola.) došli smo do odreĊenih rezultati i zakljuĉaka izvedenih na osnovu njih, a koji su predstavljeni u daljem tekstu. Kako je za izgradnju religijskog identiteta i osnovna škola izuzetno vaţna, jer djeca tu stiĉu, moţda ne prva, ali sigurno, nova znanja o vjeri uopšte, razgovarali smo i sa nastavnicom Vjeronauke u Osnovnoj školi „Pale”. Vaţno je još napomenuti da smo, kao što se vidi iz priloţenog, svoje istraţivanje obavili na teritoriji opštine Pale. Kljuĉne rijeĉi: religija, identitet, porodica, obrazovanje, društvo

Religija, kao jedan od najosjetljivijih segmenata ljudskog duha i ţivota, moţe se sagledati iz razliĉitih perspektiva, stvarajući tako veliki prostor za razliĉita mišljenja, nekad razdvojena generacijski, a nekad i nekim drugim, manje ili više prirodnim faktorima. Religioznost se danas ĉesto poistovjećuje sa terminima koji nisu u bliskoj vezi sa njenom suštinom, stvarajući jednu obiĉajnosnu svijest ili predstavu religije meĊu širom populacijom, najviše primjetnu meĊu mladim ljudima. Jedan od takvih primjera je svakako nacionalnost. Ĉesto pogrešno povezivanje, u nekim sluĉajevima ĉak i izjednaĉavanje, pojma religije i religijskog identiteta ĉovjeka (ili naroda) sa nacionalnim, dovodi do toga da religio1 2

andreja.levicnik@gmail.com Zahvaljujemo se Srednjoškolskom centru „Pale” i posebno direktoru Dragomiru Jovanoviću koji nam je izašao u susret i omogućio da sprovedemo anketu meĊu maturantima. TakoĊe veliku zahvalnost dugujemo i nastavnici vjeronauke Aleksandri Srdanović iz Osnovne škole „Pale”. U razgovoru sa njom razriješili smo neke nedoumice i priveli rad kraju.

Andreja Levičnik, Jelena Krljaš znost mladih ljudi biva posebno izraţena onda kada je, u bilo kom segmentu ţivota, dovedena u antagonizam sa drugim religijama. U tom sluĉaju dolazi do izjednaĉavanja nacionalnog i religijskog, te se tako gubi svaka granica izmeĊu ova dva pojma, ali i suštinska smisao i svrha i jednog i drugog, stvarajući tako novu, konstruisanu sliku za koju se ne moţe naći adekvatna definicija. Izgradnja liĉnosti poĉinje u ranom djetinjstvu, vremenom se gradi, mijenja ili gubi smisao, sve u zavisnosti od mnoštva faktora. Naĉin odrastanja, okolina, porodica, društvo i sliĉno - samo su neki od ĉinilaca potpune izgradnje svakog ljudskog identiteta, pa u tom smislu i religijskog. U periodu adoslescencije, kada mnogi mladi ljudi još uvijek traţe sami sebe, preispituju se u vezi sa mnogim ţivotnim situacijama, teško je naći odgovore na mnoga pitanja koja su u vezi sa njihovim religijskim identitetom. Kakav odnos mladi ljudi imaju prema religiji, i šta njima taj pojam predstavlja u ţivotu? Koliko se mole Bogu, koliko su spremni da prihvate neke druge religije? U ovom radu pokušali smo naći odgovore, kako na ova, tako i na mnoga druga pitanja, kako bismo shvatili kakav je danas religijski identitet mladih i da li on zapravo postoji. U daljem tekstu ćemo koristiti rezultate ankete koju smo sproveli meĊu maturantima Srednjoškolskog centra „Pale” u Palama, te ćemo na osnovu njihovih odgovora pokušati stvoriti pribliţnu sliku o odnosu mladih i religije. Naime, krenuvši od samog odnosa prema relgiji, rezulati su pokazali da je veoma mali broj onih koji nisu vjernici ili koji su ravnodušni, u odnosu na mlade ljude koji sebe smatraju vjernicima, i za koje je religija vaţan segment ţvota. Tako da je preko 90% ispitanika istaklo kako su vjernici. Rezultati su bili pribliţno jednaki, bez obzira na razliku meĊu polovima ili mjestu stanovanja. Ono u ĉemu se mišljenja mladih, takoĊe, podudaraju jeste uloga i vaţnost porodice, za koju većina smatra da je jedan od glavnih faktora (ne)izgradnje njihovog religijskog identiteta, što je sasvim logiĉan i oĉekivan ishod, budući da porodica formira ĉovjeka i od malih nogu mu usaĊuje dobre (ili loše) osobine, naĉine shvatanja i odnošenja prema svijetu, pa samim tim i odnos prema religiji, i izgradnji liĉnosti u tom smislu. Nešto više od 74% ispitanika smatra da je porodica jako vaţna za izgradnju religijskog identiteta. S druge strane, manje od 8% misli da nije. MeĊutim, zanimljiva je distinkcija po mnogim pitanjima kada se radi o odnosu selo- grad. Znatno je veći broj ljudi koji nisu kršteni a pritom ţive na selu, za razliku od onih koji ţive u gradu ili prigradskom naselju. Naime, 86% uĉenika koji ţive u gradu su kršteni, dok je takvih na selu nešto više od 70%. TakoĊe, mladi ljudi sa sela mnogo rjeĊe idu u crkvu (38% ih ide ĉesto - jednom mjeseĉno, dok je meĊu gradskom populacijom takvih 51%) i ĉitaju štiva religijske tematike (Bibliju, crkvene ĉasopise), koja su, sudeći prema rezultatima ankete, više zastupljena meĊu omladinom u gradu. Ako zanemarimo to što 9% uĉenika iz urbane sredine redovno ĉita ova štiva, dok redovnih ĉitaĉa meĊu uĉenicima iz ruralnih krajeva nema, ostajemo sa podatkom da se pribliţno 50% i jednih i drugih ponekad okrene religijskim knjigama.

250

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih Razlike, naravno, postoje i kada su u pitanju polovi. Na pitanje da li se pridrţavaju crkvenih pravila posta, 32 % muškaraca je odgovorilo potvrdno, što je duplo više od postotka ţenskih potvrdnih odgovora, što dokazuje da je pridrţavanje crkvenim pravilima posta na relativno niskom nivou, ali da mušakrci ipak prednjaĉe po tom pitanju. Na izgradnju religijskog identiteta umnogome utiĉe i nastavni predmet Vjeronauka, koji se pohaĊa u osnovnoj školi. Naĉin na koji mladi ljudi shvataju taj predmet, njegovu suštinu i smisao, vjerovatno upotpunjava njihov religijski duh, samu sliku o religiji, koju su do tada moţda imali, a moţda i ne, te veliki broj tih ljudi smatra da ih je Vjeronauka uĉinila boljom osobom (31% to mogu sa sigurnošću da potvrde, dok 38% misli da je Vjeronauka moţda uticala na to da postanu bolje osobe). Na pitanje da li treba uvesti nastavni predmet Vjeronauku u srednje škole nešto više od 60% ispitanika je dalo potvrdan odgovor. Ĉinjenica je da mnogi mladi ljudi kroz religiju ţele da pripadaju neĉemu što ih vezuje sa njihovim narodom, te u tom smislu, znaĉaj religije dobija potpuno drugu konotaciju. Izjednaĉavanje religijskog i nacionalnog identiteta i više je nego oĉigledno, osjećaj kolektivnog meĊsobnog podrţavanja i pripadanja jednoj homogenoj nacionalnoj zajednici. Na pitanje Da li je pravoslavlje obavezna odrednica srpskog nacionalnog identiteta, 71% ispitanika je odgovorilo potvrdno. Uzimajući u obzir ĉinjenicu da se trenutno nalazimo i ţivimo u društvu onakvom kakvo jeste - sa vjerskim i nacionalnim podijeljenostima, sa stalnim netrepeljivostima prema svemu onome što nije „naše”, prema drukĉijim imenima i obiĉajima, postavlja se pitanje koliko su mladi ljudi svjesni toga i koliko su spremni to prihvatiti. Na osnovu (nadamo se) iskrenih odgovora anketiranih maturanata, došli smo do zakljuĉka da je podijeljeno mišljenje u vezi sa da li se osjećanjem sigurnosti u sredini ĉiji ĉlanovi nisu pripadnici njihove religije (50% ih se osjeća sigurno, a 50% ne). Na pitanje da li bi prihvatili da vjernik neke druge religijske zajednice postane ĉlan njihove porodice, samo je minimalno veći postotak ţena odgovorilo potvrdno (51%), dok su muškarci većinom protivnici te ideje (62%). Dalje, 88% mladih ljudi smatra da je vaţniji ĉovjekov karakter u odnosu na njegovu vjersku pripadnost. TakoĊe, 62% njih smatra da svi graĊani jedne drţave ne bi trebalo da budu pripadnici iste crkve i religije, što je, ipak, pokazatelj razvijene svijesti mladih generacija, iako se ovi odgovori kose sa nekim od prethodnih rezlutata ankete. Religijski identitet danas definitivno postoji kod mladih ljudi, što potvrĊuju i rezlutati prethodno obavljene ankete, ali jedno je sigurno - taj idenitet se još uvijek gradi, jer se oni sada nalaze izmeĊu onoga što su ih nauĉili roditelji i nastavni predmet Vjeronauka, i onoga što sami osjećaju, vide, ĉuju, ili shvate. To potvrĊuje i ĉinjenica da je primjetna odreĊena zbunjenost i kontradiktornost u njihovim odgovorima na pojedina pitanja.

251

Andreja Levičnik, Jelena Krljaš Identitet ili imidţ3 Predstavljeni su rezultati ankete, samo što oni sami za sebe i ne moraju biti istinski pokazatelji situacije kakva jeste u stvarnosti. Teško je kvantitativno odrediti šta religija predstavlja ĉovjeku. To se ne moţe izmjeriti, ne moţe mu se odrediti cijena, ni širina ni duţina. Religioznost jeste s one strane racionalnog mišljenja. Tertulijan, ranohrišćanski filozof, sam kaţe: „Credo quia absurdum”.4 To podrazumijeva da za istinsku vjeru nije potrebna ni argumetacija niti dokazivanje. Nije nam ni cilj da p(d)okaţemo drukĉije, ali šta je presudno u tome da neko odluĉi da bude religiozan, da ide u crkvu, da poštuje Boga. Da li je za to zasluţna porodica ili tradicija, škola, mediji masovnog komuniciranja? Ko utiĉe na izgradnju religijskog identiteta kod mladih? Kako se on formira? Da li je religioznost nešto što je naslijeĊeno tradicijom ili steĉeno iskustvom? U osnovnim školama u Bosni i Hercegovini Vjeronauka je obavezan nastavni predmet. Za srednje škole još uvijek nije obavezna, mada postoje škole u kojima je Vjeronauka dio nastvanog plana i programa. Vjerouĉitelji/ce su ti/e koji/e upoznaju djecu sa osnovama religije. Vremenom uĉenici proširuju znanje, poĉinju i sami kritiĉki da valorizuju ono što ĉuju, ustvari vremenom se kod uĉenika stvara odreĊeni filter za informacije, kao i kod svih drugih predmeta. Vjerouĉitelji/ce su ti koji prate djecu, gledaju ih kako odrastaju, kako usvajaju nova znanja, kako ih primjenjuju. Zbog toga smo se obratili za pomoć vjerouĉiteljici Aleksandri Srdanović. Zahvaljujući anketi vidjeli smo kakav je odnos srednjoškolaca prema religiji, dok nam je ona pokazala na koji naĉin djeca u osnovnoj školi shvataju religiju. I ti srednjoškolci su prošli kroz osnovnu školu, negdje su nauĉili, ili nisu ţeljeli da nauĉe, osnove hrišćanstva. Što će reći da su temelji religioznosti, iako kod nekih stvoreni još u porodiĉnom domu, fiksirani upravo zahvaljujući Vjeronauci. Aleksandra Srdanović je nastavnica Vjeronauke u Osnovnoj školi „Pale” u Palama. Predaje uĉenicima svih razreda, od prvog do devetog, razredni je starješina. Zahvaljujući njenom dugogodišnjem iskustvu u radu sa djecom, odgovori koje traţimo poĉinju da dobijaju i formu i suštinu. Prije svega i sama misli kako je porodica najvaţnija za izgradnju religijskog identiteta. Jednostvano, u tih šest godina dok ne krenu u školu djeca se već uveliko susreću sa religijom. To se ogleda u proslavljanju Boţića, Vaskrsa i drugih crkvenih praznika. Dosta je onih koji su kršteni, koji idu u crkvu bilo sa roditeljima, bilo sa ĉlanovima šire porodice. Teško da će takva djeca izrasti u ljude koji nisu religiozni. Vjeronauka je tu da ih usmjeri, da im pokaţe nova znanja. U devetom razredu djeca sa vjerouĉiteljicom raspravljaju o etiĉkim pitanjima religije, o uticaju drugih religija na hrišćanstvo. Vjerouĉiteljica Srdanović govori o tome kako je generalno mali postotak djece koja nisu religiozna. Uvjerena je kako je to posljedica sredine u kojoj
3

Identitet predstvalja objektivna svojstva predmeta, dogaĊaja, kolektiviteta ili liĉnosti, ono što oni jesu po sebi i što teţe da budu. Imidţ se moţe odrediti kao opšta, ali i fragmentirana, strukturisana, odnosno višeslojna, difuzna predstava o odreĊenom objektu. 4 Vjerujem jer je apsurdno.

252

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih ţive. Društvo u kojem ta djeca odrastaju je tradicionalno, pa samim tim i ona usvajaju te vrijednosti. Istiĉe kako su djeca tolerantna i spremna za meĊureligijsku saradnju; kako rado uĉestvuju u vannastvanim aktivnostima koje su vezane za Vjeronauku. Uĉestvuju i u radionicama sa vršnjacima iz cijele Bosne i Hercegovine. Pitali smo je i to da li postoji nešto što spreĉava djecu da shvate, prihvate i usvoje vrijednosti koje im ona pokušava usaditi kroz nastavu? Odgovorila je da pravi problem leţi u tome što svako prisvaja crkvu za sebe, a neki dolaze u crkvu da budu viĊeni, a ne zato što osjećaju potrebu za tim. Sve to se kosi sa hrišćanstvom kao religijom koja propovijeda da i neprijatelja moraš voljeti, da treba biti skroman, pravedan, spreman da pomogneš i naĊeš se nekome u nevolji. Ţivimo u društvu sa iskrivljenim vrijednostima, to se prije ili kasnije odrazi i na djecu. Porodica zaista jeste kljuĉni faktor za uspostavljanje religijskog identiteta kod mladih. Zahvaljujući Vjeronauci, taj identitet se izgraĊuje, nadgraĊuje, personalizuje. Samo, priĉa se tu ne završava. A to baš i nije neki zakljuĉak. Jer da sve prestaje sa porodicom i Vjeronaukom, društvo u kojem ţivimo bi bilo tolerantno, barem po ovome što smo do sada saznali zar ne? Ljudi koji danas završavaju fakultete, zapošljavaju se, formiraju sopstvene porodice i sliĉno su isti oni koji su se školovali u postsocijalistiĉkom vremenu. Vjeronauka im je bila obavezan predmet. Roditelji su slavili religiozne praznike. Kako to da je naše društvo još uvijek duboko podijeljeno i nacionalno i religijski ako su ti ljudi nekad bili tolerantna djeca spremna za meĊureligijsku saradnju? Nesporno je da kod mladih u manjoj ili većoj mjeri postoji religiozni identitet, ali da li vremenom taj identitet preraste u imidţ? Da li se ono što ja jesam vremenom transformiše u ono što odgovara postojećim društvenim standardima? Što će reći, ako ţelim da se uklopim u postojeći društveni šablon biću onakav kakvog drugi ţele da me vide. Svi se susrećemo sa ljudima koji se pretvaraju da su nešto što nisu. U stvari, ne da se susrećemo, nego smo svi mi pomalo takvi. Svi ţele da se predstave u najboljem mogućem izdanju, da budu prihvaćeni od strane drugih individua. Zato ne treba da ĉudi ako djeca, koja su u osnovnoj školi vjerovala da je ispravno i dobro pomoći ĉovjeku u nevolji bez obzira na to kojoj vjeri pripada, izrastu u bezosjećajne ljude koji ne pomaţu ni svojim bliţnjima, ni strancima. Teško je danas sresti dobrog Samarićanina. Njegov psihološki profil ne odgovara postojećim standardima visoko potrošaĉkog društva u kome je ĉovjek ĉovjeku vuk. Religija je fenomen koji obuhvata saznajnu, emocionalnu i akcionu sferu ljudskog djelovanja. Kao takva neminovno je isprepletena sa svim onim što nas ĉini takvim kakvi jesmo. Religija je dio svakodnevnog ţivota, nije ograniĉena samo na neku crkvenu zajednicu i mijenja se zajedno sa liĉnošću koju ispunjava. Onda kada je hrišćanstvo, u ovom sluĉaju pravoslavlje, postalo opšta odrednica u društvu, svi su se poĉeli ponašati u skladu sa tim. Bez obzira na to da li istinski vjeruju ili ne, ljudi ţive i rade u kontekstu ideja koje su pod uticajem hrišćan-

253

Andreja Levičnik, Jelena Krljaš stva.5 Moţe biti da to doprinosi povećanju broja vjernika, ali mnogi svojim pogrešnim shvatanjima, površnošću i nezainteresovanošću utiĉu i na druge, istinske vjernike. Neko odoli tom uticaju, neko ne, a naše istraţivanje, uz uvaţavanje izuzetaka i bez namjere da ponudi konaĉne zakljuĉke, pokazuje da se prevashodno u porodici nalaze temelji razumijevanja smisla i iskustva religioznosti.

Literatura Krneta, D., Popov-Momĉinović, Z. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini, Nezavisni univerzitet, Banja Luka, 2007.

Andreja Leviĉnik Jelena Krljaš CREATION OF RELIGIOUS IDENTITY OF YOUTH
Summary The creation of the religious identity of young people is an unavoidable topic in our society, which is, due to influences of historical circumstances, deeply religious. Bosnia and Herzegovina is an area where three influential world religions are actual: Christianity (Catholicism and Orthodoxy), Islam and Judaism. Therefore, no wonder that BIH citizens are divided not only by national, but religious affiliation as well. The aim of this research is to find out which factors influence the creation of religious identity of the young people. Searching for new data, we conducted the survey among the graduate students in high school center ”Pale” in Pale. Thanks to the students participating in the survey we came to certain conclusions, which are presented in this paper. Taking into account that, elementary school is also very important for the establishing of religious identity of young people (for there the students acquire maybe not their first but certainly new information about religion), we interviewed the teacher of Religious Education from the elementary school ”Pale”. It is also important to mention that we conducted our survey in Pale municipality. Key words: religion, identity, family, education, society

5

Šire o ovoj temi pogledati djela James W. Sire-a, hrišćanskog autora i teoretiĉara koji u svojim djelima govori o svjetskim religijama i njihoviom uticaju.

254

Prikaz

Asim Mujkić1

VIŠE OD RELIGIJE, MANJE OD NACIJE - Prikaz knjige Dine Abazovića, O religijskom i političkom, Sarajevo: Rabic, 2010. Knjiga Dine Abazovića O religijskom i političkom sastoji se od petnaest eseja, jednog predavanja te pet prikaza knjiga nastalih tokom prve decenije ovog stoljeća. Ona u cijelosti predstavlja svojevrsno ogledalo kljuĉnih dilema s kojima se susretao svaki kritiĉki nastrojen graĊanin BiH koji bi se upustio u avanturu promišljanja domaće društveno-politiĉke stvarnosti. TakoĊer, knjiga sadrţi i jedan poseban kuriozum, a to je razgovor s jednim od najvećih filozofa protekloga stoljeća - s profesorom Richardom Rortyjem, o temi oţivljenja religijskog diskursa u javnoj sferi što ovu knjigu ĉini dodatno dragocjenim dokumentom. Zajedniĉki imenitelj većine eseja u knjizi je najprije detekcija i kritiĉka deskripcija razliĉitih dominantnih diskurzivnih formacija unutar naše društvene i politiĉke sfere, koje su u kontekstu etnopolitiĉkog reţima pokazale tendenciju da prate razliĉite formacije moći, te da ih ĉak generiraju, uspostavljajući odnose hegemonije i dominacije unutar bosanskohercegovaĉke društveno-politiĉke zajednice. Istovremeno, proniĉući u te formativne procese koji na bitan naĉin, rekli bismo naţalost, već dvije decenije oblikuju identitet bosanskohercegovaĉke politiĉke zajednice, Abazović nudi i njihovu originalnu demistifikaciju kao strategiju onemoćavanja tih dominantnih diskurzivnih formacija koja se zasniva na sociološkom uvidu u identitetski pluralizam, procese demokratizacije unutar šireg konteksta sekularizma. Gotovo svaki od tekstova u knjizi predstavlja svojevrsni ogled o mogućnostima pluralizma i to upravo u dvije kljuĉne sfere, koje se suštinski opiru procesima pluralizacije, sfere religije i politike. Iz eseja u esej u ovoj knjizi, Abazović najprije raskrinkava laţni pluralizam etno-religijskog „troglasja” u BiH koji se u dimenziji svakodnevnice pokazuje kao mehanizam represije i ekskluzije. Istovremeno Abazović detektira naĉine isprepletenosti dominantnih diskurzivnih obrazaca ove dvije sfere u BiH koja svoju najakutniju formu poprima u „religijskom nacionalizmu” koji ponajbolje odslikava taj višeslojan mehanizam meĊusobne, obostrano korisne, instrumentalizacije religije i nacionalistiĉke politike. Abazović je već ranije kroz svoju magistarsku tezu Sociološko odreĎenje religijskog nacionalizma u suvremenom svijetu (Fakultet politiĉkih nauka, Sarajevo,
1

mujkica@fpn.unsa.ba

Asim Mujkić 2005.), te knjigu Za naciju i Boga: sociološko odreĎenje religijskog nacionalizma (Magistrat, Sarajevo, 2007.) uveo pojam religijskog nacionalizma u domaći znanstveni diskurs, ĉime je široj intelektualnoj zajednici ponudio novi pristup za analizu specifiĉne ontologije moći, koja već dvije decenije suvereno odrţava etnopolitiĉku vladavinu u BiH. Na takvim temeljima uslijedila je razrada, u dobrom dijelu eseja ove knjige, koja nam pruţa ilustraciju djelovanja ovog ideološkog eksplozivnog pogonskog goriva u našoj svakodnevnici. Ĉini mi se razloţnim upitati, što bi bilo nekom osnovnom „anatomskom” karakteristikom našeg društva koja omogućuje pojavu ove eksplozivne simbioze. Iz Abazovićevog teksta jasno se moţe razabrati da je to, sa strane „politiĉkog” svojevrsno „graĊanstvo bez osnovnih ljudskih prava i sloboda”, a s druge, religijske strane je to „pripadanje bez vjerovanja”. Uzeti ponaosob, ovi elementi bi i sami bili vrlo zanimljiv predmet sociološke, politološke i filozofske analize, ali u kontekstu savremenih socioloških teorija Abazović ih dovodi u jedinstven kontekst, spaja u novi element, kombinira ih, iz ĉega nastaje specifiĉna verzija religijskog nacionalizma koja je, kako piše Abazović, „posebna forma kolektivnog predstavljanja i nove ontologije moći. Ĉineći religiju iskljuĉivom osnovnom nacionalnog kolektivnog identiteta on je forma politizirane religije i religizirane politike (pri ĉemu se politika smatra religijskom obavezom), a s ciljem novog ureĊenja društvenih odnosa na presudoreligijskim osnovama i funkcijama” (str. 11.). Ova simbioza moći istovremeno, kako se vidi u tekstu, onemogućuje proces društvene sekularizacije kao kljuĉne pretpostavke jednog demokratskog društva. Tome nasuprot, kako primjećuje Abazović, „kod nas, religijska naracija prevashodno ostaje primarno sredstvo socijalne mobilizacije koja obuhvata veliki broj pristalica, i to onih koji inaĉe ne bi bili mobilizirani oko socijalnih i politiĉkih pitanja kako god drugaĉije da su formulirana, odnosno da iza njih stoje recimo politiĉki ili akteri civilnog društva” (str. 62.). Ta odbojnost prema demokratizaciji i (onemoćujućoj) pluralizaciji ne ĉudi, s obzirom da unutar jednog sekularnog konteksta obje naracije - religijska i etnonacionalistiĉka - bi bile prisiljene na 'dobrovoljni' gubitak njihove povlaštene ili dominantne diskurzivne pozicije, koja se pokazala u proteklom turbulentnom periodu kao neiscrpan rezervoar politiĉke moći i njezina, kako to Abazović pokazuje, kljuĉna referenca. Gubitak politiĉke relevancije, u sekularistiĉkom smislu, izriĉit je Abazović, nipošto ne znaĉi i recimo gubitak društvene relevancije, kako se obiĉno - maliciozno, interpretira fenomen sekularizacije. Da bi, naprimjer, religija izgubila društvenu relevanciju za to je potrebna diktatura, ali da bi izgubila politiĉku relevanciju za to je potrebna obiĉna liberalna demokratija koja se stvara upravo u jednom demokratiziranom javnom prostoru unutar kojega razliĉite identitetske, afilijativne naracije mogu nesmetano biti artikulirane i na taj naĉin kao, podvlaĉim zajedno s Abazovićem, kao ravnopravni sugovornici, uĉestvovati u oblikovanju šireg identiteta društva, jedne politiĉke zajednice. Naravno, jedna od tih naracija bi trebalo da bude i religijska, ĉiji je glas u jednom demokratskom društvu uvijek

256

Više od religije, manje od nacije – Prikaz knjige Dine Abazovića, O religijskom i politiĉkom dobrodošao, ali kao jedan glas u, kako bi rekao Richard Rorty, „općem razgovoru ĉovjeĉanstva”. Dalje, što je takoĊer vaţno u Abazovićevoj analizi, unutar simbiotiĉkog odnosa religije i nacije na djelu je još jedna dimenzija unutar koje nepodnošljivi partikularizam nacionalnog biva amortiziran univerzalistiĉkom referencom religijskog, pa monoteistiĉki Bog postaje svojevrsnim „plemenskim boţanstvom”, partikularnom odreĊujućom diferencijom koja svojim diskursom onom nacionalnom 'garantira' transcendentnu usidrenost. Zauzvrat, ukazuje Abazović, u BiH je na djelu „veoma specifiĉan trend reduciranja univerzalnog poslanja religija na nacionalne partikularitete” (str. 90.). U tom spoju dešava se neka vrsta meĊusobnog praţnjenja od sadrţaja, pa u svom operativnom obliku religijski nacionalizmi postaju ritualom svaki put iznova i to u svim sferama društveno-politiĉkog djelovanja, potvrĊujući svoj performativni identitet. Sve u svemu, knjiga Dine Abazovića predstavlja vrijedno intelektualno svjedoĉanstvo centralnih tema koje su karakterizirale rasprave o perspektivama BiH, proisteklih iz nedoreĉenosti dejtonski konstruirane zemlje tokom prve decenije 21. stoljeća. Ona je isto tako odraz autorove potrage za novom diskurzivnom formacijom koja, suprotstavljajući se dominantnim, etnonacionalistiĉkim kao i alternativnim - reformiranim etnonacionalistiĉkim formacijama kao što je konsocijacija, pa ako se hoće i onim naĉinima pojednostavljujući razumijevanja koje dijele djelatnici meĊunarodne zajednice prisutni u BiH, pokušava razviti, i to na tragu liberalne demokratije, kontekst koji će se moći nositi s pluralitetom društva. Zato su Abazovićevi tekstovi, prema mom sudu, nezaobilazno štivo za svakoga ko ţeli uzeti glasa u raspravi o perspektivama naše, bosanskohercegovaĉke politiĉke zajednice.

257

Prikaz

Ivan Cvitković1

JE LI MOGUĆA SOCIOLOGIJA PRAVOSLAVLJA2
Nakon Sociologije religije Slobodana Jovanovića (ponovo je tiskana u Jovanovićevim sabranim djelima 1990.) i Uvoda u sociologiju religije Slobodana Ţarkovića (1945.), u Srbiji je nastalo zatišje u ovoj znanstvenoj oblasti koje je trajalo sve do pojave knjige Vuka Pavićevića Sociologija religije s elementima filozofije religije (1970.). Sredinom 70-ih godina prošlog stoljeća teško je bilo u Srbiji naći osobu koja se bavila sociologijom religije i sociološkim istraţivanjima religijskog ţivota pravoslavnih (i vjernika uopće). Dolaskom u Srbiju Esada Ćimića i Đure Šušnjića, otvaranjem postdiplomskog studija iz ove oblasti, educiraju se mladi kadrovi koji danas daju zapaţen doprinos razvoju sociologije religije (D. ĐorĊević, M. Blagojević, M. Vukomanović, Z. Kuburić, D. Gavrilović…). Osnovano je i udruţenje za znanstveno prouĉavanje religije (JUNIR, Niš). Posljednjih dvadesetak godina navedeni i drugi autori objavili su više knjiga i zbornika s podruĉja sociologije i politologije religije. Jedan od njih objavljen je sredinom 2010. godine pod nazivom Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Da se podsjetimo: pravoslavni ĉine 5,4% svjetske populacije (gotovo polovina otpada na pravoslavne u Rusiji). Zbornik je saĉinjen od priloga 31 autora. MeĊu njima je najviše sociologa religije, ali tu su i radovi teologa, religiologa, politologa, povjesniĉara, filozofa. Više autora/ca se, u svojim prilozima, osvrće na situaciju u postsocijalistiĉkim zemljama (Rusija, Poljska, MaĊarska, Srbija…) u kojima se odvija(o) proces vraćanja „zaboravljenoj” religiji. Pri tom se ukazuje na povećanost posjećenosti hrama, povećanu participaciju u ispovijedanju, priĉešćivanju, ĉitanju Novog zavjeta, molitvi. To vraćanje „izgubljenoj” religiji je karakteristika mlaĊe, urbane, generacije (selo je tradicionalno bilo, i ostalo, religiozno) na što ukazuje teolog Thomas Bremer. Ali je zanimljivo njegovo drugo zapaţanje: tu religioznost karakterizira visok stupanj površnosti. Kad se proĉitaju radovi u Zborniku (osobito neki od njih), moţe se reći: sve je to u redu, ali gdje je u svemu tome društvo? Sociologija je znanost o društvu, te se pojave o kojima je rijeĉ ne mogu pratiti „izvan društva”. Zašto ovo pi1 2

cvitkovici@fpn.unsa.ba Povodom Zbornika Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, ur. D. ĐorĊević i M. Jovanović, Konrad Adenauer Stiftung/JUNIR, Beograd/Niš, 2010.

Ivan Cvitković tanje? Teško se oteti utisku, ĉitajući Zbornik, da se ne apelira na razvoj sociologije pravoslavlja, za što bi odgovornost snosili sociolozi koji slijede pravoslavlje, ili potjeĉu iz tog kulturnog kruga. A onda se susrećemo s već spornim stavom kako se prouĉavanjem islama mogu baviti samo muslimani, pravoslavlja samo pravoslavni, katoliĉanstva samo katolici, ili, u najboljem sluĉaju oni koji potjeĉu iz tih tradicija. To je kao kada bismo rekli da se prouĉavanjem društvenog poloţaja ţene mogu baviti samo sociologinje (a ne i sociolozi), istraţivanjem neke stranke samo njeni ĉlanovi, itd. Upitno je koliko tu onda ima znanosti. Zbornik nas vraća na pitanje odnosa teologija-sociologija religije. Svaka od njih ima svoje polje djelatnosti. Teologija za predmet prouĉavanja ima Boga, sociologija društvo. Teolog o religiji najĉešće govori u obliku idealnog modela (kako to stoji u pisanim religijskim izvorima), sociolog u obliku stvarnog modela, kakva ona jeste u danom društvu. Rekli bismo: teolog govori kakva religija treba biti, sociolog kakva ona jeste. Naravno da sociologija religije gradi jedan suodnos s teologijom. Jednostavno reĉeno: jedna drugoj su potrebne. Sociolog će se daleko bolje snalaziti u istraţivanju religije, Crkve i religioznosti ukoliko poznaje elementarne stvari iz teologije, povijesti religije, religiologije, nego ako nema tih spoznaja. TakoĊer, teologu će poznavanje rezultata socioloških istraţivanja pomoći u obnašanju njegove funkcije (osobito njegovog pastoralnog rada). Uz to, sociolog traga za novim teorijskim modelima vezano za dešavanja u društvu i u kakvoj su korelaciji ta dešavanja s religijom (ama), a ne bavi se „unutarnjim” pitanjem religije i religijske zajednice. Sliĉno je i s odnosom sociologija religije-religiologija. Sociologa i sociologiju zanimaju sociološki fenomeni u oblasti religije. Sociologiju religija zanima samo kao društvena pojava, ona ne zalazi u druga podruĉja religije. Tako bi i mnoge teme, ponuĊene u Zborniku, kao predmet prouĉavanja „sociologije pravoslavlja” trebale biti predmet prouĉavanja religiologije (a ne sociologije). Sociologija religije bi trebala, recimo, pokušati dati odgovor zašto se gotovo svi u povratku religiji vraćaju „zaboravljenoj” religiji, zašto ne biraju nešto što nudi „trţište religija” (ili „trţište religija” nije razvijeno). Zadrţimo se, nakratko, na samom nazivu ove sociološke discipline. Sabino Acquaviva i Enzo Pace je nazivaju „Sociologija religijâ” (Sociologia delle religioni), ali ne odreĊuju njen predmet i zadatke. Joţe Krošel je naziva Pastoralna sociologija („Uvod v pastoralno sociologijo”, Celje, 1973.). Za Josepha Lalouxa to je Sociologija religije (Godine 1970. u Zagrebu je prevedena njegova knjiga „Uvod u sociologiju religije”, izdanje Kršćanska sadašnjost). Max Weber je naziva Sociologija religije. Izdavaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića iz Novog Sada objavila je (1997.) trotomno djelo istog autora: Sabrani spisi o sociologiji religije. Siniša Zrinšĉak se koristi nazivom Sociologija religije (Sociologija religije – hrvatsko iskustvo, Pravni fakultet, Zagreb, 1999). Dragan Koković je naziva Sociologija religije (knjiga: Sociologija religije i obrazovanja). Beogradski „Clio” je (2003.) objavio djelo Malkoma Hamiltona Sociologija religije. Godinu kasnije (2004.) „Demetra” iz Zagreba tiska Sociologiju religije Huberta

260

Je li moguća sociologija pravoslavlja Knoblaucha. Iste godine Institut za politiĉke studije u Beogradu objavljuje prijevod knjige Dimitrija Beznjaka Uvod u sociologiju religije. U Beogradu je (2004.) godine objavljena knjiga Mandzaridisa Georgija Sociologija hrišćanstva (izdanje Hrišćanskog kulturnog centra”). Autor ovih redaka objavio je Sociologiju religije (1995., 1996., 2004., 2007.). Nevladina organizacija „TPO” u Sarajevu objavila je 2008. godine hrestomatiju Sociologija religije sa metodologijom, itd. Dakle, dominira naziv Sociologija religije. No, na pitanje naziva ove discipline vratit ćemo se kasnije. Recimo da se drugi blok pitanja u Zborniku odnosi na socijalna uĉenja u pravoslavlju, etiĉka, bioetiĉka pitanja, globalizaciju tradicije, nacionalnu kulturu, ekologiju, drţava-religijske zajednice, religijske zajednice-politika, dobrotvorni rad i sl. Tekstovi ukazuju na probleme metodološke naravi meĊu teolozima i sociolozima. Teolozi ne prave, ili ne prave dovoljno, razliku izmeĊu pojmova „religija” i „vjera”, a sociolozi prave bitnu razliku izmeĊu ta dva pojma. Uobiĉajeno kaţemo da je vjera prihvaćanje stavova o nadnaravnom i svetom i ostalim religijskim uĉenjima – subjektivan aspekt religije i spada u najintimnije sfere osobnog ţivota. To je osobna, individualna odluka o odnosu prema nadnaravnom i religijskim vrijednostima. Za razliku od nje, religija je vjerovanje u nadnaravno i sveto iskazano religijskim obiĉajima, obredima i simbolima o kojim se skrbe religijske zajednice i religijsko vodstvo i koje sljedbenike opskrbljuje moralnim definicijama. Dakle, dok je vjera individualna, religija je društvena pojava, grupni fenomen. Astahova, u svom prilogu (Pravoslavna sociologija ili sociologija pravoslavlja: o mogućnostima konfesionalne sociologije), navodi da podatke o religioznosti stanovništva moţemo dobiti kroz odgovore na pitanje „Vjerujete li u Boga”? ili „Jeste li vjernik?”. No, metodološki nije nebitno hoćemo li postavi prvo, ili drugo pitanje. Hoće li biti više „religioznih” ako postavimo prvo, ili drugo pitanje? Neka istraţivanja pokazuju da će biti manje „religioznih” ako postavimo prvo, a ne drugo pitanje. Naime, dio onih koji sebe odreĊuju kao vjernike, nema ideju boga (uostalom ideju boga nemaju ni neke svjetske religije, poput buddhizma). Isto tako, veći je broj onih koji se samoidentifikuju s konfesijom (katolici, pravoslavni, muslimani), nego sa stavom „vjernik sam”. Konfesionalna samoidentifikacija je, rekao bih, kulturološka i zato je veća. Pokazuju to i podaci o religijskoj situaciji u Rusiji koje, u svom radu, iznosi Julija Sinelina (Dinamika religioznosti graĎana Rusije od 1989. do 2006.). Thomas Bremer (Religioznost u današnjoj Rusiji: povodom jednog novijeg sociološkog istraţivanja) s pravom zakljuĉuje da prihvaćanje pravoslavlja u Rusiji (mogli bismo dodati, ali i ne samo u Rusiji) ima više veze s identitetom nego s vjerskim uvjerenjima (str. 276.). Isto kao što u metodološkom pristupu treba razlikovati religijsku i konfesionalnu samoidentifikaciju (druga je ĉešća od prve - „katolik” sam, ali nisam vjernik; „musliman sam”, ali ne prakticiram islam, itd.), tako treba u istraţivanjima razlikovati crkvenost i religioznost. Ĉovjek moţe biti necrkveno-religozan (religiozan, a da ne sudjeluje u crkvenom ţivotu).

261

Ivan Cvitković U sociološkom istraţivanju religije koristimo ustaljene metode i tehnike (Blagojević, u svom prilogu, s pravom ukazuje da što koristimo više metoda i tehnika u istraţivanju, veća je vjerojatnoća da ćemo doći do pouzdanijih podatka). Indikatore trebamo prilagoditi onome što je dominanto u istraţivaĉkom polju. T. Bremer to pokazuje u svom prilogu na primjeru katoliĉanstva i pravoslavlja (znaĉaj nedjeljne participacije u misi kod katoliĉke religioznosti s jedne strane, i znaĉaj ikona u pravoslavnoj religioznosti, s druge strane). No ta potreba da prilagoĊavamo instrumente i indikatore religijskoj situaciji (pravoslavnoj, islamskoj, katoliĉkoj) ne znaĉi da zbog toga trebamo osnivati sociologiju pravoslavlja, katoliĉanstva ili islama. Netko će se moţda zapitati, kao što to rade M. Tomka (Da li konvencionalna sociologija religije moţe izaći na kraj sa razlikama izmeĎu istočno i zapadnoevropskog razvoja?) i L. Titarenko (Religija u Belorusiji) u svojim prilozima: Moţe li jedna opća sociologija religije uspostaviti instrumente i indikatore za istraţivanje religije koji će biti univerzalni za sve religije, konfesije i religijsko-kulturne tradicije? Još odreĊenije: mogu li metode i tehnike, kao i indikatori koji se koriste u sociološkim istraţivanjima religijskog ţivota na Zapadu, biti pouzdane za sliĉna istraţivanja u pravoslavnom svijetu, a još više u svijetu u kojem su dominantni islam, hinduizam ili ... Na to pitanje pokušao je dati odgovor S. Flere u svom prilogu (Ispitivanje potrebe za posebnom metodologijom pri proučavanju pravoslavlja), pozivajući se na vlastita sociološka istraţivanja religioznosti u razliĉitim konfesionalnim sredinama (katoliĉkoj-Slovenija, protestantskoj-SAD i pravoslavnoj-Srbija). Naravno, sociolog treba poznavati religijske i konfesionalne tradicije i posebnosti kako bi mogao valjano zakljuĉivati na osnovu podataka koje dobije istraţivanjem. Na primjer, ako sociolog istraţuje participaciju ţena u obredu sahrane, i izvodi zakljuĉke samo na osnovu statistiĉkih podataka dobivenih empirijskim istraţivanjem, moţe doći do pogrešnog zakljuĉka da su muslimanke manje religiozne od kršćanki. Ali, to nesudjelovanje, ili manje sudjelovanje muslimanki, u obredu sahrane nije rezultat njihove manje religioznosti, već ĉinjenice da islam ne preporuĉuje ţenama da sudjeluju u pogrebnoj povorci i polaganju tabuta u mezar (grob). Ali, to ne znaĉi „da je valjana tvrdnja o potrebi za posebnom 'metodologijom istraţivanja', koja bi se suštinski razlikovala od one primenjene na evropsko hrišćanstvo”, kako to, s pravom, zakljuĉuje Flere (str. 229.). U Zborniku se ĉas zagovara pravoslavna sociologija, ĉas sociologija pravoslavlja. Razliĉiti termini imaju i razliĉito znaĉenje. Jedno je sociologija religije, drugo religijska sociologija, treće sociologija pravoslavlja, ĉetvrto pravoslavna sociologija, peto sociologija kršćanstva. Istina, nekad se naziv religijska sociologija upotrebljavao u Francuskoj (prije svega se to odnosilo na katoliĉku sociologiju3). Recimo, naziv pravoslavna sociologija upućuje na razmišljanja da je
3

Mada je Gurvotch u djelu Sociologija (Naprijed, Zagreb, 1966.) naziva Sociologija religije. Le Brasov prilog, objavljen u ovom djelu, nosi naslov Problemi sociologije religije.

262

Je li moguća sociologija pravoslavlja rijeĉ o religijskoj, crkvenoj disciplini, dok naziv sociologija religije upućuje na zakljuĉak da je rijeĉ o necrkvenom, neki bi rekli o „laiĉkom” predmetu. Zagovornici konstituiranja sociologije pravoslavlja ne nude nam što bi to razlikovalo sociologiju pravoslavlja od sociologije kršćanstva recimo kod Mandzaridisa, Georgija (2004.). Neki autori priloga (Vladan Stanković: Problemi zasnivanja sociologije pravoslavlja) već je definiraju (kao da sociologija pravoslavlja već postoji): „Sociologija pravoslavlja je mlada sociološka nauka nastala iz okrilja sociologije religije sa ciljem da precizira i pojasni društvene odnose proizišle iz skuta istoĉnohrišćanskog pogleda na svet” (str. 125.). Sporna je i autorova sintagma „pravoslavno društvo”. Koji su to indikatori na osnovu kojih bismo govorili da je neko društvo pravoslavno? Postoji li takvo društvo danas? Moţe li pravoslavlje (ili neki drugi kršćanski pravac) biti osnova za organizaciju društvenog ţivota? Moţe li se iz pojma „društvo” iskljuĉiti sve one koji ţive na istom teritoriju, a nisu pravoslavnog, već nekog drugog svjetonazora? Stiĉe se utisak da autor „pravoslavno društvo” svodi na pripadnike pravoslavne Crkve (i tome dodati, eventualno, necrkveni tip pravoslavnog vjernika). Odgovara li to onom što u sociologiji podrazumijevamo pod pojmom „društvo”? Za tu disciplinu se, u ovom zborniku, zalaţe i docent Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta u Beogradu Zoran Krstić (Historija magistra vitae est: predlog teološkog prevrednovanja procesa sekularizacije). On se poziva na iskustvo Grĉke, mada ni tamo ne postoji sociologija pravoslavlja (Manzaridis, Socioligija hrišćanstva). I na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu U Beogradu Krstić predaje predmet Sociologija hrišćanstva. Po Kostiću, sociologija hrišćanstva je dio sociologije religije, a sociologija pravoslavlja dio sociologije hrišćanstva (nazivajući je ĉak „pomoćnom teološkom naukom”). Moglo bi se na osnovu naslova priloga „Dosije sociologije pravoslavlja” zakljuĉiti da se za tu disciplinu zalaţe i D. ĐorĊević. Mada, iz teksta proizlazi da se on više zalaţe za sociološko prouĉavanje religijskog ţivota pravoslavnih i funkcioniranje Crkve kao zajednice, a ne za neke specifiĉne metode, ili podruĉja istraţivanja, kojima bi se bavila „sociologija pravoslavlja”. Pojam sociologija pravoslavlja, a osobito pojam pravoslavna sociologija, upućuje na „religijsku”, konfesionalnu usmjerenost sociologije, pa i njenu podreĊenost konfesiji. Kao da su htijenja nekih autora usmjerena prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi od koje oĉekuju da „nominira” tu disciplinu. Ipak, dio autora ima drugaĉiji pristup ovom pitanju. I McMylor i Vorozhishcheva (MekMajlor i Voroţišĉeva: Sociologija i pravoslavlje) smatraju da je prerano govoriti o sociologiji pravoslavlja. I oni uoĉavaju da sociologija religije podrazumijeva da je naglasak na sociološkoj perspektivi, kod sociologije pravoslavlja naglasak bi bio na religijsko-konfesionalnoj (pravoslavnoj) perspektivi. Unatoĉ tome, Larisa Astahova (Tataristan) opredjeljuje se za konfesionalnu sociologiju religije. MeĊutim, moţe li „pravoslavna”, „katoliĉka”, „evangeliĉka”... sociologija prouĉavati samo pravoslavlje, samo katoliĉanstvo, samo evangelizam... religijsku kulturu kad uz nju/ih, u svakom društvu, postoje i druge religijske kulture i svjetonazori? Nije li onda opravdanije govoriti i razvijati sociologi-

263

Ivan Cvitković ju religije kao sociološku disciplinu koja će se baviti odnosom društva i religijskih pojava u njemu (bez obzira kojeg predznaka - katoliĉkog, pravoslavnog, islamskog, protestantskog, one bile). Ako se budu razvijale konfesionalne sociologije religije, postoji opasnost da se sociologija svede na sociologiju crkvene religioznosti (poboţnosti). Izvan njenog interesiranja ostali bi svi ostali vidovi necrkvene religioznosti („vjerovanje bez pripadanja”). Zagovornici katoliĉke, pravoslavne, islamske sociologije religije su preteţito osobe koje smatraju da samo pripadnici dane religije mogu govoriti i raspolagati znanjem o toj religiji. Zagovara se samointerpretirajuća pozicija u istraţivanju religije. Postoji, kod zagovornika ovog koncepta istraţivanja religije, strah da se zbog opće tipologije i znaĉajki zajedniĉkih svim religijama, ne ode u svoĊenje religijske posebnosti u nešto „opće”, „zajedniĉko” u kome se gubi razliĉitost. Moja upitnost u ispravnost tih naziva nikako ne znaĉi osporavanje sociološkog prouĉavanja pravoslavnog iskustva i ţivota pravoslavnih vjernika i njihove Crkve. Blizak mi je stav kanadskog sociologa Andreasa Bussa kojeg iznosi na kraju svoga priloga (Sociologija pravoslavne tradicije): „Iako pravoslavni koncepti i ideje obezbeĊuju podatke koje univerzalna sociologija moţe korisno upotrebiti, a sociološko prouĉavanje pravoslavlja obezbeĊuje oruĊe za bolje razumevanje ne samo pravoslavne tradicije već društva u celini ili ĉak i zapadnog društva - naravno, uz uslov da se ovi pojmovi prevedu na univerzalni jezik sociologije - sociologija pravoslavlja ne moţe da postoji” (str. 123.). TakoĊer, sklon sam i stavu da je, zbog metodološke neutralnosti (ali i ne samo zbog nje), konfesionalna sociologija nemoguća (str. 155.). „Baš kao što ne moţemo izvlaĉiti etiĉke zakljuĉke iz sociologije, tako ne moţemo ni da koristimo sociologiju u sluţbi teologije (ili ateizma). Govoreći jezikom religije, sociologija mora uvek ostati oblik agnosticizma. I sociologija religije takoĊe ostaje oblik agnosticizma; sve što sociologija moţe reći o religioznim pojavama ostaje u okviru onoga što je dostupno iskustvu - a to, po definiciji iskljuĉuje bogove”4. I ugledni sociolog religije s podruĉja ex. Jugoslavije, S. Vrcan smatrao je da bi sociologija pravoslavlja bila „crkvena sociologija”, a sociologija religije je koncipirana kao radikalna laiĉka znanost (Vrcan, 2001.). Zašto se zalaţem za sociologiju religije, a ne za konfesionalne sociologije religije, bez obzira zvale se one katoliĉke, pravoslavne ili islamske? Smatram da oko sociologije religije ne bi trebalo biti dileme. To je disciplina koja se već podobro razvila i na sveuĉilištima u Ljubljani, Beogradu, Zagrebu, Skopju, Sarajevu, da i ne govorimo o sveuĉilištima širom svijeta. Ni na Zapadu ova se disciplina ne naziva „katoliĉka” ni „protestantska” sociologija, mada je bilo i takvih pojedinaĉnih primjera (recimo Sociologija protestantizma autora Roţe Mela, prevedena na makedonski). Dominira naziv Soci4

Berger H. i Keller P. Sociologija u novom ključu, Gradina, Niš, 1991., str. 100.

264

Je li moguća sociologija pravoslavlja ologija religije ili Uvod u sociologiju religije. Što se ona većinom bavi istraţivanjima religije u preteţito protestantskim i katoliĉkim sredinama, to je rezultat „konfesionalne slike” tamošnjih društava. U Istoĉnoj, i dijelu Jugoistoĉne Europe, vjerojatno bi situacija bila drugaĉija - zbog tamošnje „konfesionalne slike” koja je dominantno pravoslavna. Dakle, meĊu zapadnim sociolozima uglavnom se govori o sociologiji religije kao jedinstvenoj disciplini. Ĉinjenica da se sociologija religije afirmirala kao zasebna sociološka disciplina na Zapadu (gdje dominiraju dvije varijante kršćanstva - protestantizam i katoliĉanstvo), donekle objašnjava to da pravoslavlje i islam nisu bili posebno „zanimljivi” sociolozima religije. Prema pravoslavlju i islamu su se odnosili kao „izvanjskim” (nezapadnim) tipovima religijskog ţivota. Istina, islam je krajem XX, a posebno u poĉecima XXI stoljeća nešto prisutniji, ali ne zbog onoga što on jeste, već zbog onoga što on nije (terorizam, veo...). Zar nije još Slobodan Jovanović, u svojoj Sociologiji religije, upozoravao da sociolog ne istraţuje vjeru (što je osobni, individualni ĉin), već religiju kao društvenu pojavu. Na osnovu onoga što su napisali o sociologiji religije dvojica uglednih sociologa iz Srbije, ĉini mi se, da i oni podrţavaju naziv sociologija religije. Jedan od njih je Đ. Šušnjić koji, u knjizi Religija I (1998.) piše: „Sociologija religije ne istraţuje religiju radi toga da bi dobro upoznala religiju, nego da bi ispitujući religiju, nešto više saznala o društvu... Premda na prvi pogled istraţuje religiju, na drugi pogled postaje jasno da sociolog, preko istraţivanja religije, nastoji da stekne dublji uvid u samu prirodu društva, jer je on sociolog, a ne religiolog”. „Religija ima mnogo, a sociologija religije je jedna”, piše Šušnjić (1998). Sliĉnog je mišljenja i M. Blagojević (Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike: sociološko merenje crkvenosti): „Sociolozima je vaţnije objašnjenje društva nego religije. U tom pristupu religija nema, kao u teološkom, glavnu nego pomoćnu ulogu, pošto se kroz religijska dešavanja ne nastoji prvenstveno da objasni religija, nego ponašanje ljudi i interakcije društvenih grupa kao nosilaca odreĊene konfesionalne samosvesti” (str. 313.). Ovim osvrtom na samo jedno od pitanja koje je pokrenuto u Zborniku a koje je meni, kao sociologu religije, bilo zanimljivo, ne ţelimo ni malo umanjiti vaţnost ostalih priloga koje, takoĊer, preporuĉujem na ĉitanje.

265

Prikaz

Zlatiborka Popov-Momĉinović1

„SEKULARNA DRŢAVA I PLURALNO DRUŠTVO” Osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graĊana Tuzle
U organizaciji Foruma graĊana Tuzle u Sarajevu je 22.01.2011. odrţan okrugli sto pod nazivom „Sekularna drţava i pluralno društvo“, s ciljem kritiĉkog reflektovanja postojećeg stanja kada je reĉ o odnosu religije i politike u BiH, iniciranja dijaloga izmeĊu aktera/ki civilnog društva, nauĉne javnosti, verskih zajednica i predstavnika/ca politiĉkih stranaka radi predlaganja eventualnih rešenja kako da se poboljšaju i poprave postojeći aranţmani. Otvorivši okrugli sto, Vehid Šehić, predsednik Foruma graĊana Tuzle je istakao da je u BiH drţava nominalno odvojena od religije, ali da su i dalje prisutni netransparentni oblici uticaja religije na drţavu i obratno. S tim u vezi je neophodno naglasiti vrednost sekularne drţave ali i podstaći deideologizaciju pojma sekularne drţave budući da ona nije antireligijska već naprotiv podstiĉe religijski pluralizam ali u sferi društva. U bosanskohercegovaĉkoj stvarnosti u kojoj se religijske i druge razlike politiĉki zloupotrebljavaju, neophodno je jaĉati kapacitete demokratske drţave koja je odvojena od religije kako se ne bi sputavala religijska i svaka druga pluralnost. U uvodnom izlaganju „Sekularna drţava i nesekularno društvo“ prof. dr Nerzuk Ćurak (Fakultet politiĉkih nauka Sarajevo) je istakao da sekularna drţava ne podrazumeva sekularno društvo, već da je naprotiv u demokratskoj, sekularnoj drţavi prostor ispoljavanja religije društvenost. Ako se to ne postulira, dešavaju se razliĉiti oblici politizacije religije na najgori mogući naĉin. U BiH se stalno dešavaju ovakvi uplivi religije u politiĉki skelet drţave, i destrukcija sekularne drţave se dešava na perfidne naĉine kroz parainstitucionalne mehanizme. To nije nigde na papiru, ne moţe se locirati ni uhvatiti te je sekularna drţava utoliko više ugroţena. U Republici Srpskoj pak, je situacija drugaĉija budući da se ovi uplivi i odnosi ne maskiraju te je klero-nacionalizam još izraţeniji. Neophodno je naglasiti da je sekularizacija inkluzivan pojam, ĉiji su sastavni deo i ateizam i razliĉiti oblici religioznosti. U izlaganju prof. dr Mileta Babića (Franjevaĉki teološki fakultet Sarajevo) je istaknuto da danas u svetu deluju dva fundamentalizma, podjednako iskljuĉujuća kako sekularni tako i verski. Stoga je neophodno kroz istorijsku prizmu raš1

zlata_pm@yahoo.com

Zlatiborka Popov-Momčinović ĉiniti koncept sekularne drţave koji nije jednoznaĉan. Mogu se trasirati dva puta i rezultata koja su nastala postignućima Francuske i Ameriĉke revolucije. Francuska revolucija je rezultirala u laiĉkoj drţavi budući da je teţila oslobaĊanju uma od nadmoći religijskih dogmi. Ameriĉka revolucija je pak rezultirala u odvajanju religije i drţave koja je pri tom verski neutralna a društvo je to koje nosi razliĉite oblike i sadrţaje verskog ţivota. Iako razliĉita, oba ova puta predstavljaju dostignuće slobode i ostvarivanje umskih principa u istoriji. Krvavi verski ratovi u Evropi izmeĊu katolika i protestanata su nastali usled pretenzija obe strane da se nametnu kao drţavna religija. Umna i autentiĉna politika i drţava pak treba da štite svakog ĉoveka, a to je Evropa postigla (uprkos brojnih zala koje je donela). Potrebno je takoĊe razjasniti šta znaĉi tvrdnja da je religija privatna stvar budući da se kod nas i to krivo tumaĉi. To pretpostavlja najpre da svako ima pravo na svoju religiju, potom da je religija odvojena od politike i na kraju što je danas trend u Evropi da se uredi odnos kooperacije gde religija i drţava, svaka u svojoj oblasti, doprinose dobrobiti ĉoveka i graĊanina. Profesor je na kraju istakao da prava religija i prava politika treba da bude autentiĉne, što se kada je reĉ o religiji manifestuje u njenom etiĉkom delovanju u javnom prostoru. U izlaganju mr Zlatiborke Popov Momĉinovic „Iskušenja religijskog pluralizma u BiH“ (Filozofski fakultet Istoĉno Sarajevo) istaknuto je da tri naizgled razliĉite verske ideologije hegemoniziraju naš javni prostor, sputavaju individualnu religioznost i spiritualnost, religijski dijalog i prosvetiteljski odnos prema verski drugom i drugaĉijem. Veza izmeĊu religije i nacije u BiH dovodi do fatalistiĉkog poimanja religije iako one kao univerzalne i monoteistiĉke, tvrde, da je fatalizam karakteristika tzv. paganskih religija. Ovaj fatalizam se vidi u ĉinjenici da ovdašnji nacionalni identiteti svoju utemeljenost vuku iz verske simbolike i priĉe koji nacionalnim mitovima daju neprikosnoven karakter. Bošnjaci kao potomci nekadašnjih Bošnjana, pripadnika tzv. crkve bosanske na koju se islam „prirodno“ nakalemio, Hrvati su nuţno katolici i predziĊe katoliĉanstva i Zapada, a Srbi po defaultu pravoslavci i na udaru izmeĊu papizacije i islamizacije. Esencijalistiĉki pojmljeni identiteti se postavljaju i proizvode kao utemeljeni u prošlosti, što im daje prirodno dat karakter i stvara se privid potpune transparentnosti versko-nacionalnog Ega. Istaknuto je takoĊe da se na marginama zvaniĉne vere dešavaju iskrene verske priĉe, konverzije i iskušenja sa kojima se nazovi obiĉan vernik/ca susreće u svojoj potrazi za i susretima sa Bogom koji imaju emancipatorski potencijal i sposobnost za prosvetiteljski odnos prema verski Drugom i Drugaĉijem. U izlaganju prof. dr Slave Kukića (Sveuĉilište u Mostaru) „Rezultati istraţivanja: religija i njena društvena uloga u BiH“ prikazani su rezultati istoimenog istraţivanja uraĊenog na reprezentativnom uzorku BiH stanovništva tokom 2010. godine. Rezultati pokazuju porast trenda religioznosti koja je najveća kod Hrvata, nešto manja kod Bošnjaka i potom Srba, ali procentualno nadpoloviĉno visoka kod sva tri naroda. UtvrĊena je statistiĉka veza izmeĊu obrazovanja, godina starosti i religioznosti. Naime, mlaĊi su najreligiozniji kao i oni sa niskim obrazovanjem. Posebno je zanimljiva ĉinjenica da nadpoloviĉna većina ispitani-

268

Sekularna drţava i pluralno društvo – osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graĎana Tuzle ka/ca istiĉe da religijske vrednosti treba pojaĉati u porodiĉnom ţivotu, ispodpoloviĉna u obrazovanju, dok se velika većina ne slaţe da je potreban veći uticaj religije u politici i medijima. Skoro 90% ispitanika smatra da religijske voĊe ne bi trebale uticati na vlasti kao i na graĊane prilikom glasanja, što pokazuje da su graĊani opredeljeni za vrednosti sekularne drţave. Tokom diskusije uĉesnici/e su ukazali na razliĉite oblike politiĉke perverzije religije, kao što su uvoĊenje veronauke u predškolske ustanove, zahtev reisul-uleme islamske zajednice nekadašnjem ĉlanu predsedništva BiH „Harise napiši nam ustav“ i sl. Istaknuto je da religija treba da doprinosi moralnoj supstanci ĉoveka, i da odnos ĉoveka i religije više nije neposredan već da je isposredovan umskom refleksijom. Predstavnici politiĉkih stranaka su naglasili da je više reĉ o zloupotrebi religije od strane politiĉara koji na taj naĉin akumuliraju moć i legitimišu svoju vlast, i da je teško izgraditi sekularnu drţavu bez konsenzusa o tome šta je uopšte BiH kao drţava. Predstavnik katoliĉke crkve monsigneur biskup Pero Sudar2 je istakao da se uloga crkve kao viševekovne institucije ne moţe svesti na NGO i da je verska nastava u školama deo evropskih standarda kojima se teţimo pribliţiti. Mnogi problemi nastaju jer je stanovništvo gotovo preko noći iz statusa nevernika prešla u status vernika i da je potrebno vreme da se ovi nagli obrti umire i reše na adekvatan naĉin. Istakao je mogući doprinos religije u izgradnji zdravog društva i ĉoveka budući da je za religiju pitanje šta je ĉovek zapravo pitanje šta on moţe i treba da bude ĉime se nadilaze ograniĉenja postojećeg. Okrugli sto je bio i medijski propraćen što ukazuje na aktuelnost i javni znaĉaj teme kao i na visok nivo interesovanja za delovanja Foruma graĊana Tuzle koji se, još od ratnih vremena u kojima je nastao, zalaţe za principe demokratske drţave i graĊanskog društva izraĊenog na naĉelima pluralizma, tolerancije i poštovanja razliĉitosti. Ova kao i druge aktivnosti FGT izgraĊeni su na principima saradnje, dijaloga i solidarnosti izmeĊu svih znaĉajnih javnih aktera i postavljaju standard i za druge sliĉne aktivnosti.

2

Potrebno je istaći da su okruglom stolu od verskih zajednica prisustvovali jedino predstavnici Katoliĉke crkve i dali ne samo doprinos u diskusiji već i na taj naĉin javno manifestovali spremnost na saradnju i dijalog.

269

Prikaz

Sabina Wölkner1 Erdin Kadunić

OBAVEZANI NA RAZNOLIKOST: FONDACIJA KONRAD ADENAUER I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG
Vrijednosti Evrope Postoji li evropski identitet? To pitanja postavlja se pred brojne angaţirane graĊane i graĊanke Evropske unije. Jedna stvar ovdje je jasna od samog poĉetka: evropski kontinent ima bogato kulturno pamćenje: duboko ukorijenjena sjećanja, utjecaje i strano naslijeĊe, ali i tešku zaostavštinu totalitarnih ideologija XX stoljeća. Evropa je još uvijek u potrazi za novim, zajedniĉkim identitetom, koje će se zasnivati na onome što je zajedniĉko ali istovremeno dozvoljavati i razliĉitosti. Pronaći takav identitet nije nimalo jednostavno. Svaka zemlja, regija, pa i svaki grad u Evropi ima svoju vlastitu kulturu i tradiciju. Mnogobrojne varijante na evropskom kontinentu, stoga, nameću pitanje šta je to zapravo Evropa; a odgovarajući na to pitanje pronaći ćemo njene buduće duhovne, kulturne i geografske obrise. Šta to povezuje drţave i narode Evrope, šta to obrazuje zajedniĉki fundament, koji je osnov zajedništva njenih graĊana i graĊanki? Razmišljajući o tome, ne smijemo zaboraviti da pitanje šta je evropski identitet, s obzirom na novu fazu u razvoju politiĉke Evrope, ni u kojem sluĉaju nije samo pitanje za stanovnike iz Evropske unije. I za Bosnu i Hercegovinu, budući da se nalazi na putu ka EU, diskusija o zajedniĉkom identitetu ima znaĉajnu ulogu. Jer svako proširenje Evropske unije ponovo aktualizira pitanje o osnovama ove evropske zajednice. Politiĉari, kao što su: Jean Monnet, Alcide de Gaspari, Konrad Adenauer ili Robert Schuman još su prije više od pedeset godina poĉeli da rade na tome da ideji udahnu ţivot. Evropa je u Evropskoj uniji pronašla novo samopoimanje. „Poduzeće” Evropa „treba dušu”, rekao je Robert Schuman. Jer bez zajedniĉkog identiteta, bez vrijednosti koje nas povezuju i bez zajedniĉkih ciljeva, zajednica neće biti dugoroĉno odrţiva. Ĉeţnja za mirom, stabilnošću i blagostanjem izrodila je spremnost za saradnju. Ali i iskustvo dvaju totalitarnih reţima takoĊer je bilo nešto što je ljude
1

sarajevo@kas.de

Sabina Wölkner, Erdin Kadunić uputilo jedne na druge - kao prvo u zapadnoj Evropi. Nakon Drugog svjetskog rata, osnovne vrijednosti kao što su poštovanje ĉovjekovog dostojanstva, sloboda, demokratija, podjela vlasti, pravna drţava i socijalna odgovornost - u evropskoj zajednici nisu nikada bile sporne. Baš suprotno - povratkom tim vrijednostima stvorena je duhovna osnova za integraciju naroda Evrope, i ta osnova postoji i do dana današnjeg. U tom procesu crkve i vjerske zajednice imale su znaĉajnu ulogu. Tako je 1962. godine, u katedrali u Reimsu, konaĉno zapoĉeo proces pomirenja izmeĊu Njemaĉke i Francuske - sa Konradom Adenauerom i Charles de Gaullom na ĉelu. I ĉinjenica da su Nijemci konaĉno dobili mogućnost da proslave pad Berlinskog zida, takoĊer je zasluga crkava. One su te koje su u mnogobrojnim sluĉajevima omogućile otpor protiv ugnjetavanja i neslobode. Pomirenje i razumijevanje kroz meĊureligijski dijalog Religijski autoriteti u mnogim zemljama svijeta uţivaju veliki ugled, ĉesto ĉak i veći nego politiĉka rukovodstva. Iz toga, meĊutim, proizlazi i odgovornost - koja je još veća tamo gdje je, zbog iskustva rata i nasilne vlasti, poljuljano povjerenje naroda u politiku. Posebno su u takvim situacijama religije pozvane da ponovo omoguće mir i pomirenje meĊu ljudima. Dijalog religija i diskusija o razliĉitim pristupima sekularizaciji i vjerskoj slobodi već je dugi niz godina jedno od najznaĉajnijih podruĉja rada Fondacije Konrad Adenauer. Pošto Fondacija Konrad Adenauer djeluje širom svijeta, na razliĉitim kontinentima i u raznim zemljama, našim projektima prevazilazimo kulturne granice. Upravo zbog toga gradimo mostove meĊu kulturama, traţimo puteve interkulturalnog razumijevanja i ulazimo u partnerski dijalog sa drugim kulturnim krugovima o etniĉkim, konfesionalnim te politiĉkim razlikama i zajedniĉkim vrijednostima - mi smo, dakle, upućeni na ovakav naĉin rada. U konfliktnim ili postkonfliktnim situacijama glavni cilj djelatnosti Fondacije jeste izgradnja stabilnih struktura koje će poticati mir. Osnovni preduvjet za to jeste ponovno pribliţavanje i pomirenje - u ĉemu meĊureligijski dijalog moţe dati znaĉajan doprinos. To je prije svega tamo gdje su konflikti religijske prirode ili su religijski instrumentalizirani. Konkretan cij dijaloga je bolje meĊusobno razumijevanje izmeĊu predstavnika vjerskih zajednica, upoznavanje sa percepcijom koja postoji kod jednih o drugima i poreĊenje istih, kao i korekcija pogrešne percepcije. Ovo primarno sluţi za informiranje i uĉenje, jer ĉesto samo neznanje o religiji drugih, ali i o vlastitoj religiji, jeste uzrok i povod nesporazuma, predrasuda i meĊusobnog neprihvatanja. Upravo rad protiv neznanja - širenjem znanja - djelotvorno je sredstvo protiv pokušaja fundamentalizacije religije za druge interese. I sarajevsko predstavništvo Fondacije Konrad Adenauer odabralo je meĊureligijski i interkulturalni dijalog za jedno do teţišta rada. Tako se analizira evropski sistem vrijednosti, kršćansko-zapadnjaĉka kulturna tradicija i dostignuća prosvjetiteljstva - jer iz toga izrasta samopoimanje sekularne drţave u evropskim društvima te uloga islama. Osim toga, radi se na osvjetljavanju identiteta

272

Obavezani na raznolikost: Fondacija Konrad Adenauer i meĎureligijski dijalog crkava i vjerskih zajednica u demokratskim društvima. Kroz dijalog o odnosu prema drţavi i društvu iz perspektive svake crkve i vjerske zajednice, o onome što je u tom odnosu za sve crkve i vjerske zajednice zajedniĉko, te o onome što ih razdvaja, diskutira se i o osnovama za intenziviranje meĊureligijskog sporazumijevanja, kao i o perspektivi i mogućnostima za pozitivnu i podrţavajuću ulogu vjerskih zajednica u procesu integracije i pomirenja. Bosna i Hercegovina, sa svojom historijom i iskustvima iz neposredne prošlosti, moţe ovdje dati znaĉajan doprinos evropskom meĊureligijskom i interkulturalnom dijalogu. Crkve i vjerske zajednice imaju zadatak da prepoznaju ove tendencije, da shvate vlastitu ulogu u društvu te da je stalno nanovo definiraju. Godine 2004., u Bosni i Hercegovini je donesen Zakon o slobodi vjere i pravnom poloţaju crkava i vjerskih zajednica. MeĊutim, njegova primjena ne ide glatko, budući da u drţavi i društvu ne postoji konsenzus o ulozi crkava i vjerskih zajednica. Jedna strana traţi da se crkve i vjerske zajednice ograniĉe na privatnu sferu, dok se drugi zalaţu za jaĉi angaţman vjerskih velikodostojnika u politici. Upravo je ova tema - uloga religije u sekularnom društvu - u oktobru 2007. godine, u Sarajevu okupila brojne uĉesnike na meĊunarodnim meĊureligijskom simpoziju u organizaciji Fondacije Konrad Adenauer, European Abrahamic Forum i MeĊureligijskog instituta u Bosni i Hercegovini. Jedna od bitnih spoznaja sa te manifestacije bila je i ona da model kooperacije izmeĊu drţave i vjerskih zajednica u preteţno muslimanskoj ali ipak evropskoj zemlji - kakva je Bosna i Hercegovina - za druge muslimanske zemlje moţe biti primjer, ili barem obogaćujući poticaj. Rezultati konferencije objavljeni su u publikaciji u kojoj je pedesetak struĉnjaka razliĉitog vjerskog i etniĉkog porijekla iznijelo svoja teoretska i praktiĉna iskustva sa razliĉitim modelima kooperacije drţave i vjerskih zajednica. Bosanskohercegovaĉko iskustvo moţe biti od koristi za sutrašnju Evropu, multikonfesionalnu Evropu sa razliĉitim identitetima. U tom smislu Fondacija se bavi meĊureligijskim dijalogom ĉak i tamo gdje linije nepovjerenja ne prolaze direktno duţ granica razliĉitih etniĉkih grupa ili vjerskih zajednica. TakoĊer, Fondacija pokušava da ohrabri vjerske zajednice da mobiliziraju svoj potencijal za izgradnju mira te da daju vlastiti i specifiĉan doprinos za pomirenje i stabilnost u regiji u kojoj djeluju. A ovo i stoga da se religija ne bi shvaćala samo kao izvor razliĉitosti, dakle kao dio problema, već da se obaveţe i shvati i kao dio rješenja. U religiji postoji ogroman rezervoar sa principima za oprost i mir. Podsjetiti na to te doći do jednog duhovnog stava u kojem se ti principi svjesno ţive i njeguju - to je cilj Fondacije Konrad Adenauer, i na zapadnom Balkanu, juţnom Kavkazu kao i u Africi - jer meĊureligijski dijalog mobilizira energiju za ove toliko neophodne procese te jaĉa poštovanje i toleranciju.

273

Sabina Wölkner, Erdin Kadunić Primjeri projekata iz 2010. godine Mladi teolozi u dijalogu Osnovi motiv za meĊuetniĉke i meĊureligijske tenzije ĉesto su neznanje i predrasude. Fondacija Konrad Adenauer je u suradnji sa MeĊureligijskim vijećem etablirala „Susrete mladih teologa” - cikluse seminara kojima se još od 2006. godine omogućava susret izmeĊu budućih predstavnika crkava i vjerskih zajednica, a na taj naĉin i borba protiv neznanja i predrasuda. Na ovim susretima se razgovara o aktuelnim politiĉkim i društvenim pitanjima, a mladi teolozi posjećuju hramove tj. bogomolje i fakultete svih zajednica, upoznaju drugog i drugaĉije te na taj naĉin djeluju protiv predrasuda. Ovaj koncept predviĊa nekoliko susreta svake godine. Susreti se odrţavaju s razliĉitim temama i na razliĉitim lokacijama. Tako je, recimo, u fokusu posljednjeg susreta bila je tema „Mladi teolozi u graĊanskom društvu”. Cilj ovog projekta je omogućiti mladima da stupe u meĊusobni dijalog s temama kao što su tolerancija, razumijevanje i identitet. Put direktnog upoznavanja i konkretna razmjena iskustava i razmišljanja pokazao se izuzetno plodnim za meĊusobno razumijevanje mladih teologa, a susreti ĉesto vode novim inicijativama i proizvode efekte umreţavanja. Socijalni seminar – seminar za društvenu odgovornost Fondacija Konrad Adenauer je u saradnji sa Akademijom Franz Hitze iz Münstera i Socijalnim institutom Kommende iz Dortmunda organizirala obuke za multiplikatore o osnovama Socijalnih seminara za jugoistoĉnu Evropu. Cilj Socijalnih seminara - ili Seminara za društvenu odgovornost (kako su nazvani u Bosni i Hercegovini) je organiziranje aktivnosti u formi obrazovanja za odrasle, u kojima bi u zemljama regije uĉestvovali pripadnici vjerskih zajednica i crkava, s ciljem da steknu odreĊena politiĉka znanja. Sve one, koji zbog samih svoji vjerskih ubjeĊenja, tj. ubjeĊenja koja nose iz svojih religija, razmišljaju i djeluju na etiĉki odgovoran naĉin, trebalo bi ohrabriti da se angaţiraju u društvu. Oni upravo kroz Socijalne seminare mogu dobiti odgovarajuću osnovu za to. Bit će ponuĊeni nastavni sadrţaji s temama: pravna drţava, demokratija i stranke, socijalna trţišna privreda, etika, Evropa, porodica, sekularizacija, globalizacija i sl. U Bosni i Hercegovini ovaj projekat ima posebnu draţ - budući da u njemu uĉestvuju sve abrahamske religije (obje kršćanske crkve, islamska i jevrejska zajednica), tako da i zemlje iz susjedstva, koje takoĊer sudjeluju u ovom projektu, mogu uĉiti iz bosanskohercegovaĉkog iskustva.

274

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA

O autorima
Ivan Cvitković RoĊen 1945. godine u Mostaru. Doktor socioloških znanosti, dopisni ĉlan ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu politiĉkih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremenoga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju „Religijske studije” pri Univerzitetu u Sarajevu. Teţište znanstvenog rada: sociologija religije, religiologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane u posljednjih pet godina: Rječnik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002., 2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Sociološki pogledi na naciju i religiju (2005.); Socijalna naučavanja u religijama (2007.). Knjiga Moj susjed musliman u tisku kod „Školske knjige”, Zagreb. Danijela Grujić RoĊena 24. jula 1974. godine u Zenici. Diplomirala na Katedri za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu 2004. godine, a magistarsku tezu pod naslovom Nacionalna drţava i moderni kosmopolitizam odbranila poĉetkom 2010. godine na Pravnom fakultetu u Novom Sadu. Krajem 2010. godine podnela prijavu interdisciplinarne (filozofija i pravo) doktorske disertacije: Principi verske tolerancije na novosadskom univerzitetu. Teţište nauĉnog interesa predstavljaju oblasti filozofije prava, politiĉke filozofije i etike. Zaposlena u gimnaziji „Jovan Jovanović Zmaj” u Novom Sadu. Tehniĉki urednik nauĉnog ĉasopisa Religija i tolerancija, publikacije Centra za empirijska istaţivanje religije iz Novog Sada. Do sada su joj publikovani sledeći nauĉni radovi: „Granica i znaĉaj principa rimske predstave krivice”, Religija i tolerancija, broj 2, Centar za empirijsko istraţivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2004., str. 37-53.; „Problem krivice u antiĉkom svetu pre rimske epohe”, ĉasopis Religija i tolerancija, broj 4, Centar za empirijsko istraţivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2005., str. 53-68.; „Za ljubav domovine i sveta”, Američka jurisprudencija XX veka, Novosadska asocijacija za teoriju, etiku i filozofiju prava, Novi Sad, 2006., str. 167174.; „Poloţaj ţene u jevrejskoj zajednici kao susret tradicije i moderniteta”, Rodna perspektiva u meĎureligijskom dijalogu u XXI veku, Futura publikacije: Ţenske studije i istraţivanja, Novi Sad, 2009., str. 70-80.; „Verska tolerancija i mediji”, Religijska imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad: CEIR, 2010.

O autorima Mile Lasić RoĊen 1954. u Uzarićima, Široki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina u SR Njemaĉkoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovaĉki diplomata a dijelom kao „free lancer”, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj. U akademskoj 2009/2010. godini zapoĉeo je kasnu profesorsku karijeru na Filozofskom fakultetu Sveuĉilišta u Mostaru, na politološkom studiju i kolegijima koji se bave politološkim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija, kao i meĊunarodnim politiĉkim odnosima, ukljuĉivo i teoriju i praksu diplomacije. Autor je brojnih politološko-socioloških eseja i studija, objavljenih u zemlji i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do političke moderne (Dijalog, Mostar, 2010.). U tisku mu je knjiga Europa sada - Europe Now (DEPO portal/Buybook, Sarajevo), a u pripremi Kritička kultura sjećanja. Ĉlan je Odbora za sociološke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Engin Obuĉić RoĊen u Sarajevu 1978. godine. Završio je Filozofski fakultet na Kvinslend Univerzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studijska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon ĉega je upisao viši specijalistiĉki studij na istom fakultetu. Viši specijalistiĉki studij završava 2004. na temu An Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines’ study I, He, We and They and Emmanuel Levinas’ work Totality and Infinity. Objavio je sljedeće autorske ĉlanke „A State of Exception” (2007.), „The Strength of the Covenant” (2009.), „Levinas: metafora stvaranja” (2011.). Trenutno zaposlen u firmi Unipromet d.d., i radi u oblasti nekretnina. Ţelimir Vukašinović RoĊen u Sarajevu 1970. godine. Studije filozofije upisao u Sarajevu (1990.), nastavio na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1993-95.), a završava ih 1996. na Swinburne University u Melburnu. 1998. godine na istom fakultetu završio Honours studije. 1998. godine dobio je stipendiju za rad na doktorskoj disertaciji. 2003. godine doktorirao filozofiju na La Trobe University u Melburnu. Na Filološkom fakultetu u Beogradu predaje Uvod u filozofiju na osnovnim i Filozofiju knjiţevnosti na postdiplomskim studijama, a Filozofskom fakultetu u Istoĉnom Sarajevu predaje Estetiku, Filozofiju knjiţevnosti, Filozofiju tehnike, Kritičku teoriju društva. Priredio je dva tematska broja ĉasopisa NasleĎe (Filološko-umetniĉki fakultet, Kragujevac): Niče (2008.) i (Post)moderna, apokalipsa i knjiţevnost (2010.). Objavio: Dvoknjiţje Kompozicija filozofije: Po-etika Pada i Genealogija istorije budućnosti, (2006.); Bivstvovanje, hermeneutika, subjekt, (2010.). Knjige pjesama: Lirika predaje (2002.) i Gravitacija duše (2006.).

278

O autorima Ita Luĉin RoĊena 25.01.1981. godine, u Metkoviću, Hrvatska. Osnovnu školu i Jeziĉnu gimnaziju završila u Metkoviću, a na Filozofskom fakultetu Sveuĉilišta u Mostaru diplomirala 2006. na odjelu Hrvatskog jezika i knjiţevnosti i filozofije. Od 2006. godine radi kao znanstveni novak na istom fakultetu na kolegijima Teorije spoznaje, Logika I i II, Filozofije znanosti i Etike I i II; gdje je i dio struĉnog tima studentskoga lista Feniks. Iste godine na istom sveuĉilištu upisuje poslijediplomski studij Jezici i kulture u kontaktu gdje u lipnju 2009. brani kvalifikacijsku radnju Schopenhauerov voluntarizam. Od 2007. godine vanjski je suradnik na Fakultetu prirodoslovno-matematiĉkih i odgojnih znanosti sveuĉilišta u Mostaru. Bibliografija: Prilozi za povijest filozofije spoznaje, udţbenik za studente filozofije (Zoran Primorac i Ita Šakota) izdavaĉ Fram-Ziral, Mostar, 2007. Neodrţivosti logičkog pozitivizma, ĉlanak u Motrištima, glasilo Matice hrvatske br. 40, Mostar, 2008. Zlo oko, prikaz knjige prof. dr Šimuna Šite Ćorića: Ţuta neman zavist, u ĉasopisu Hum br. 3 Filozofskog fakulteta u Mostaru, 2008. Fenomenološko usmjerenje u srţ svijeta, knjiţevnokritiĉki tekst o knjizi prof. dr Antuna Luĉića Veze ljudi, ţivotinja i stvari u ĉasopisu za knjiţevnost, kulturu i društvene teme Osvit, godište XV br. 1-2, Mostar, 2009. Zlatiborka Popov-Momĉinović RoĊena u Vršcu 1975. godine. Studij sociologije završila je na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Radila je u nevladinom sektoru, a od 2005. angaţovana je kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sarajevo, gdje je i magistrirala sa temom Politička kultura u periodu tranzicije. Objavila je veći broj nauĉnih radova iz oblasti sociologije politike, sociologije religije, feministiĉke teorije i prakse. Aktivna je i u civilnom društvu, pokušavajući da uskladi teorijski sa aktivistiĉkim angaţmanom. Uĉestvovala je na većem broju seminara i radionica o interkulturalnom razumevanju i religijskom dijalogu, kao i ţenskim pravima. MeĊu projektima u kojima je uĉestvovala su Religion and Pluralism in Education, Images of the Religious Others, Policy Fellowship Development Project, Uvod u politički sistem BiH, Ţene u BiH, i koordinatorka je projekta Diskursi: Društvo, religija, kultura. Trenutno je u fazi izrade doktorske disertacije o ţenskom pokretu u BiH. Lejla Mušić RoĊena u Bihaću, 1981. godine. Viša je asistentica na Fakultetu politiĉkih nauka Sarajevo, pri Odsjeku za sociologiju od septembra 2008. godine. Asistira na predmetima Socijalna ekologija, Savremene rodne studije, Rodne studije i mir, na dodiplomskom i postdiplomskom studiju, a prve dvije godine asistirala je i na predmetu Sociologija porodice. Završila je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za filozofiju i sociologiju 2005. godine. Magistrirala je na temu Rodno zasnovano nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije u septembru 2008. godine

279

O autorima pri Centru za interdisciplinarni postdiplomski studij Univerziteta u Sarajevu, a potom prijavila doktorsku tezu na temu Socijalno-ekološke implikacije savremenih socioloških teorija aprila 2009. godine. Napisala je više radova poput Filozofija umjetnosti u mišljenju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska istraţivanja, Zagreb, 2007.), Rod, porodica i nasilje (Zbornik politiĉkih nauka Sarajevo, 2008/09.), Nasilje u bh porodici (Bosanske studije na engleskom jeziku, 2009/10.). Prevela je sa engleskog na bosanski jezik djelo Ljepota i islam, estetika u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autorice Valerie Gonzalez. Hrestomatiju Rod i rodni odnosi, u koautorstvu sa prof. dr Mujkić Asimom i doc. dr ViĊen Srebrenkom, objavljuje 2010. godine. Uporedo završava studij anglistike na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Uĉestvovala je na internacionalnom takmiĉenju iz oblasti ekologije i zaštite okoline u Hannoveru 2000. godine. Julijana Tešija RoĊena 1969. godine u Skopju, R. Makedonija, gdje je i diplomirala filozofiju na Sveuĉilištu Sv. Ćiril i Metodije. Svoje je školovanje nastavila u Norveškoj, gdje je stekla specijalizaciju iz razrješenja sukoba na Sveuĉilištu u Oslu, te u Londonu gdje je specijalizirala odnose s javnošću. Radila je kao asistentica na postdiplomskom studiju Balkanskog centra za prouĉavanje mira u Skopju, nekoliko godina bavila se marketingom i sudjelovala kao istraţivaĉ na politiĉkim kampanjama, te instruktor politiĉkih stranaka u Makedoniji, ali i u nevladinom sektoru. Od 2005. godine ţivi i radi u Hrvatskoj. Magistrirala je teologiju na EvanĊeoskom teološkom fakultetu gdje i radi kao predavaĉ za predmete Uvod u filozofiju i Filozofiju religije. Sfere interesa: kršćanstvo, etika, mir i nenasilje, odnosi meĊu spolovima - ţensko pitanje. Đermana Šeta RoĊena 1981. godine u Jajcu. Godine 2004. diplomirala je Anglistiku na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. U septembru 2009. godine magistrirala je Religijske studije u Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu. Glavna podruĉja interesovanja su joj rodna pitanja u Islamu, ţenska prava i dinamika rodnih odnosa. Voditeljica je Istraţivaĉkog odjela u Centru za edukaciju i istraţivanje Nahla, Sarajevo. Ĉlanica je Upravnog odbora MeĊunarodne akademije za religijske studije. Radi i kao samostalna prevoditeljica i sudski tumaĉ. Objavila je nekoliko tekstova i prevela više knjiga i ĉlanaka sa religijskom tematikom.

280

O autorima Dragoljub Krneta Vanredni profesor na predmetima Pedagoška psihologija i Metodologija psiholoških istraţivanja na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sarajevo. Osnovne i magistarske studije je završio na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, a doktorat Socijalno-statusna obiljeţja i vrijednosne orijentacije graĎana kao determinante stavova o društveno-relevantnim pojavama na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sarajevo. Bio je glavni i odgovorni urednik većeg broja publikacija iz oblasti pedagogije, pedagoške i socijalne psihologije i ĉasopisa: Saznanja, Centar za marksistiĉko obrazovanje i politiĉke studije, Banja Luka. Slovesa, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka. Nastava, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka. Objavio je sljedeće radove: a) priruĉnike: Podrška i pomoć učenicima u suočavanju s teškoćama, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka, 2000. Odnos prosvjetnih radnika prema promjenama, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka, 2000. Vaspitni rad u odjeljenjskoj zajednici, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka, 2000. b) udţbenike: Odabrana poglavlja iz edukacijske psihologije, TT-centar, Banja Luka, 2004. Socijalna psihologija, Fakultet za poslovni inţenjering i menadţment, Banja Luka, 2005. c) monografije: Političko oblikovanje birača putem medija informisanja (u koautorstvu sa M. Šolaja), Nezavisno udruţenje novinara Republike Srpske, Banja Luka, 1997. Vaspitno djelovanje u školi, Narodna i univerzitetska biblioteka, „P. Koĉić”, Banja Luka, 1995. Konstrukcija i primjena skala u ispitivanju stavova, Banjaluka company, Banja Luka, 1998. Politika i ţivot (u koautorstvu sa P. Dragosavljević i Lj. Krneta), Banjaluka company, Banja Luka, 1999. Kvalitet čitanja, Zavod za udţbenike i nastavna sredstva, Srpsko Sarajevo, 2001. Vrijednosti u svjetlu društvenih promjena, OsloboĊenje, Banja Luka, 2004. Interaktivno učenje i nastava, Fakultet za politiĉke i društvene nauke, Banja Luka, 2006. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini (u koautorstvu sa Z. Popov-Momĉinović), Fakultet za politiĉke i društvene nauke, Banja Luka, 2007.

Dejan Pralica RoĊen 1978. godine u Novom Sadu. Asistent je na Odsjeku za medijske studije Filozofskog fakulteta u Novom Sadu za predmete Radijsko novinarstvo i Analiza medijskog diskursa. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu politiĉkih nauka Univerziteta u Beogradu (2010.). Magistrirao (2005.) i diplomirao (2001.) na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsjek za srpski jezik i lingvistiku). Napisao knjigu Diskurs radija, više od 20 nauĉnih radova, više od 50 struĉnih radova i preko 50 kritika i prikaza knjiga iz oblasti lingvistike, ţurnalistike i komunikologije. Saradnik Radija 021, Novosadske novinarske škole, ĉasopisa Zlatna greda, Link i Religija i tolerancija. Ĉlan Nezavisnog društva novinara Vojvodine i Društva za primjenjenu lingvistiku Srbije. Profesionalna usavršavanja sticao na nauĉnim skupovima i seminarima u Njemaĉkoj, Ĉeškoj, MaĊarskoj, Rumuniji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Srbiji. Komentor studentima za tri nagraĊena radijska paketa na 3. i 4. Regionalnom radijskom

281

O autorima festivalu u Neumu 2007. i Tuzli 2008.; studentkinjama nagraĊenih radova za najbolji radijski paket mladog novinara u 2008., 2009. i 2010. koji dodjeljuje Legat Milena Blagojević iz Beograda; studentima dobitnicima Izuzetne nagrade za naučno-stručni rad Univerziteta u Novom Sadu 2009.; diplomiranoj studentkinji novinarstva koja je osvojila glavnu nagradu Grand pri Laza Kostić na 15. MeĎunarodnom festivalu reportaţe INTERFER u Somboru 2010. Dobitnik Plakete Crvenog krsta grada Novog Sada za izuzetan doprinos u ostvarivanju ciljeva i zadataka Crvenog krsta u 2010. godini.

Sergej Flere Redovni profesor sociologije na Univerzitetu u Mariboru. Diplomirao prava na Univerzitetu u Beogradu, a doktorirao sociologiju na Sveuĉilištu u Zagrebu (1974.). U periodu 1971-1991., drţao je nastavu sociologije na Univerzitetu u Novom Sadu. Bio profesor Fulbrightovog programa na University of Missouri i University of California. Preteţno se bavio religijom, a o tome objavljivao i u Journal for the Scientific Study of Religion, Social Compass, European Journal of Social Psychology, Personality and Individual Differences, State, Society and Religion, European Societies. Njegovo interesovanje za religiju odnosilo se i na sekularizaciju, nju ejdţ, motivaciju kod religioznosti (intrinziĉka-ekstrinziĉka), civilna religiju, politiĉke i institucionalne vidike. Autor knjige Religija, druţba in posameznik (Maribor, 2005.).

Vesna Zuber Diplomirani ţurnalist, magistar i doktor ţurnalistiĉkih nauka. RoĊena je u Sarajevu gdje je završila osnovnu i srednju školu i Fakultet politiĉkih nauka. Na istom fakultetu magistrirala je i doktorirala iz oblasti novinarstva i komunikologije. Magistarski rad pod naslovom Komunikološki aspekti demonopolizacije medija u Republici Srpskoj odbranila je 2005. godine, a doktorsku disertaciju Zakonske odredbe o slobodi pristupa informacijama i njihov uticaj na istraţivačko novinarstvo u Republici Srpskoj 2008. godine. Birana je u zvanje docenta na Univerzitetu u Banjaluci gdje predaje novinarsko-komunikološku grupu predmeta na Fakultetu politiĉkih nauka, Medicinskom fakultetu i Akademiji umjetnosti. Radila je kao novinar i urednik u RTRS-u - TV studio Banjaluka od 1992. do 2000. godine, a potom kao struĉni saradnik za odnose s javnošću u Birou za odnose s javnošću Vlade Republike Srpske i Ministarstvu zdravlja i socijalne zaštite do 2007. godine. Uĉestvovala je na nauĉnim konferencijama o medijima u Sarajevu, Istoĉnom Sarajevu, Dubrovniku, Novom Sadu, Skoplju, Podgorici. Objavila je 15 nauĉnih i struĉnih radova iz oblasti medija i komunikacija i monografiju De/monopolizacija medija u RS.

282

O autorima Ratko Kuburić RoĊen 31. maja 1948. u Bosanskom Petrovcu. Studirao je psihologiju i teologiju koju je diplomirao. Završio je u Beogradu na Jugoslovenskom institutu za novinarstvo dvogodišnje školovanje iz radio reportaţe i radio novinarstva. Specijalizaciju iz oblasti novinarstva nastavio je od 1989. do 1991. u Engleskoj BBC. Magistrirao je na Teološkom fakultetu u Novom Sadu sa temom Uloga mas-medija u formiranju stavova javnog mnjenja o verskoj toleranciji. Ĉlan je Udruţenja novinara Srbije i predsjednik Predstavništva Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Hercegovini. Zoran S. Nikolić RoĊen 21. oktobra 1963. godine u Loznici. Završava nastavni smer FPN u Beogradu, magistrira i doktorira na istom fakutetu na sociološkim temama: Milsova kritička sociologija i Fenomen percepcije moći. Pisac je šest udţbenika iz oblasti opšte sociologije, sociologije prava, sociologije moći i metodologije nauĉno-istraţivaĉkog rada. Autor je sedam monografija i tridesetak originalnih i preglednih nauĉnih radova. Oblasti njegovog interesovanja su teorijska sociologija, društvene nejednakosti i moć u društvu, kultura mira i socijalno-patološke pojave. Ĉlan je Udruţenja sociologa Srbije, VojvoĊanske sociološke asocijacije, Sociološkog društva Republike Srpske, ĉlan predsedništva udruţenja Nauka i društvo Srbije i Društva za istinu.

Elijas Tauber RoĊen je 12. avgusta 1950. u Sarajevu. Završio je studij ţurnalistike na Fakultetu politiĉkih nauka u Sarajevu i master studije na istom odsjeku sa završnim radom Jevrejska štampa u Bosni i Hercegovini 1900-2008. Prijavio je doktorsku disertaciju Kako se sprovodio holokaust u Bosni i Hercegovini na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Radi u Institutu za istraţivanje zloĉina protiv ĉovjeĉnosti i meĊunarodnog prava Univerziteta u Sarajevu kao viši struĉni saradnikistraţivaĉ Holokausta i kao savjetnik za kulturu i religiju u Jevrejskoj zajednici BiH. Društveno je angaţovan kao neovisni ekspert u Radnoj grupi Vijeća ministara za donošenje strategije o provoĊenju tranzicijske pravde u Bosni i Hercegovini, ĉlan Upravnog odbora Kantonalnog zavoda za zaštitu kulturno-historijskog i prirodnog naslijeĊa Sarajevo, koordinator projekta „Dani otvorenih vrata“- MeĊureligijski institut, odgovorni urednik lista Jevrejski glas, Sarajevo, koordinator projekta „Digitalizacija kulturne baštine nacionalnih društava Bosne i Hercegovine“. Ĉlan je MeĊunarodne asocijacije istraţivaĉa genocida (International Association of Genocide Scholars - IAGS iz Vašingtona). Autor je knjiga Ilustrovani Leksikon Judaizma, Kada su komšije bili ljudi- monografija o Pravednicima, Jevrejska štampa u BiH, 1900-2011, i izloţbi Sjećanje na Holokaust, Pravednici iz BiH- Zagreb, Oslo, Kada su komšije bili ljudi, Isak Samokovlija- čovjek i humanista, Logori u kojima su stradali Jevreji Bosne i Hercegovine.

283

O autorima Andreja Leviĉnik RoĊena u Sarajevu, 1988. godine. PohaĊala je Osnovnu školu Pale u Palama, a potom i Gimnaziju Istočna Ilidţa u Lukavici. Student je ĉetvrte godine Odsjeka za novinarstvo na Filozofskom fakultetu Pale, Univerziteta u Istoĉnom Sarajevu. Objavljivala je ĉlanke u školskom ĉasopisu „Sunĉani vidici”, kao i jedan rad (prikaz knjige Politika, drţava, moć) u Zborniku radova Filozofskog fakulteta Pale. Govori engleski, a sluţi se slovenaĉkim jezikom. Jelena Krljaš RoĊena u Sarajevu 1988. godine. Osnovnu školu završila je u Mokrom, a Srednju turistiĉku u Palama. Od 2007. godine studira novinarstvo na Filozofskom fakultetu Pale, gdje trenutno privodi studije kraju, a sljedeće školske godine planira da upiše master studije. Govori engleski jezik. Asim Mujkić RoĊen u Brĉkom 1968. godine. Završio je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek filozofija i sociologija 1991. nakon ĉega je upisao postdiplomski studij na istom fakultetu. Magistrirao je 1998. na temu Neopragmatizam Richarda Rortyja. Na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, 2002. godine odbranio je doktorsku disertaciju: Antiesencijalistički karakter filozofije pragmatizma. Svoj angaţman na Fakultetu politiĉkih nauka poĉeo je 2000. godine kao viši asistent na predmetima Uvod u filozofiju i Savremena filozofija. Od 2003. izabran je za docenta na predmetu Etika na Fakultetu politiĉkih nauka, a od 2004. godine na predmetu Uvod u filozofiju. Od 2003. do 2005. obavlja duţnost šefa Odsjeka sociologije, a od 2005. do 2011. je prodekan za nastavu na Fakultetu politiĉkih nauka. Od 2008. vanredan je profesor filozofije na istom fakultetu. Objavio je sljedeće autorske knjige : Neopragmatizam Richarda Rortyja / Uvod u demokratizirano mišljenje (2000.), Kratka povijest pragmatizma (2005.), Mi, graĎani Etnopolisa (2007.), We, the Citizens of Ethnopolis (2008.), te Pravda i etnonacionalizam (2010.); kao ko-urednik objavio je 2003. John Rawls i perspektive liberalne demokratije u BiH (2003.), prireĊivaĉ je knjige Richarda Rortyja Pragmatizam i drugi eseji (2002.), Keitha Doubta Sociologija nakon Bosne (2003.), prireĊivaĉ i prevodilac knjige John Deweya Rekonstrukcija u filozofiji (2005.), ko-prireĊivaĉ i prevodilac Eseja o Heideggeru (2004.), te autor ĉetrdesetak studija, nauĉnih i struĉnih radova.

284

O autorima Sabina Wölkner Direktorica Fondacije Konrad Adenauer Stiftung (KAS) u BiH od 2009. Obrazovanje iz politiĉkih nauka sticala je u Poljskoj i Njemaĉkoj, uĉestvovala na istraţivaĉkom putovanju u Ukrajini u okviru mreţe ţurnalista i u programu razmjene mladih lidera „The EU, the West, and the Rest” (Berlin, Washington, Ankara, Istanbul). Magistarsku tezu Konsolidacija kroz EU integracije? Uticaj procesa pridruţivanja EU na transformaciju Poljske (Consolidation through EU integration? The influence of EU accession prospect on Poland’s transformation) odbranila je na Univerzitetu Mannheim. Objavila je veći broj politiĉko-analitiĉkih ĉlanaka meĊu kojima: „Novo vino u starim mjehovima? Bosna i Hercegovina je birala na izborima” („Neuer Wein in alten Schläuchen? Bosnien und Herzegovina hat gewählt”, sa Ivanom Marić i Sabrinom Isić), „15 godina nakon Srebrenice - vrijeme za pomirenje?” („15 years since Srebrenica - time for reconciliation? ”, sa Ivanom Marić), „Dijalog sa Jevrejima - širom svijeta” („Dialogue with Jews - worldwide”, sa Helmutom Rajfeldom), „MeĊupovezanost mladih lidera izmeĊu zapadne, centralne i istoĉne Evrope kao nova dimenzija evropske kulturne politike” („Interconnection of young leaders between West, Central and Eastern Europe as new dimension of European cultural policy”), „Pomirenje u Evropi - kako riješiti evropsku ustavnu krizu” („Reconciliation of Europe - how to solve EU‟s constitutional crisis”), „Švedska kao model”, u: Ţene i politika, Ĉasopis unije ţena CDUa („Sweden as role model”, in: Frau & Politik, Magazine of CDU Women‟s Union), „Zahtjev za novom njemaĉkom politikom na istoku” („Plea for a new German East policy”), „Litvanija - konsolidovana demokratija?” („Lithuania - a consolidated democracy?”). Pored maternjeg njemaĉkog govori engleski, poljski, ruski, bhs a sluţi se i francuskim jezikom. Erdin Kadunić Završio je politiĉke nauke (smjer politologije) na Slobodnom univerzitetu u Berlinu (Freie Universität Berlin) diplomirajući na temu Bošnjački identiteti izmeĎu nacije i religije. Od maja 2010. godine radi u Fondaciji Konrad Adenauer na poziciji projektnog koordinatora i pokriva teme meĊureligijskog dijaloga, ekonomije, medija i EU-integracije. Prije toga radio je kao referent za medije u Njemaĉkoj ambasadi u BiH. Stekao je dugogodišnje iskustvo u medijima u Berlinu (Njemaĉkoj) radeći kod RTL-a u Berlinu kao producent i asistent urednika informativnog programa. Radio je i kao dopisnik austrijskih novina „Der Standard” i njemaĉke novinarske mreze „N-ost”.

285

Uputstvo autorima za pripremu rukopisa za štampu
1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu - kao otvoreni dokument (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: diskursi@yahoo.com 2. Duţina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera). 3. Format: font: Times New Roman, veliĉina fonta: 12, razmak izmeĊu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single. 4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvuĉen automatski (Col 1). 5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na). 6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Navesti ime i prezime. Za Bilješku o autorima se navodi pun (zvaniĉni) naziv i sjedište ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventualno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraţivanje. Ako je autora više, a ne potiĉu iz iste ustanove, mora se naznaĉiti iz koje ustanove potiĉe svaki od autora. Funkcija i zvanje autora se ne navode. 7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu prve stranice ĉlanka. Ako je autora više, daje se samo adresa jednog, obiĉno prvog. 8. Jezik rada i pismo: Rad će biti štampan u jeziku i pismu u kome je upućen redakciji. 9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima. 10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadrţi cilj istraţivanja, metode, rezultate i zakljuĉak. Treba da ima od 100 do 300 rijeĉi i da stoji izmeĊu zaglavlja (naslov, imena autora i dr.) i kljuĉnih rijeĉi, nakon kojih slijedi tekst ĉlanka. Apstrakt je pisan na jeziku ĉlanka. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliĉina fonta: 10; razmak izmeĊu redova - Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red uvuĉen automatski (Col 1).] 11. Kljuĉne rijeĉi: Broj kljuĉnih rijeĉi ne moţe biti veći od 10. Kljuĉne rijeĉi daju se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U ĉlanku se daju neposredno nakon apstrakta. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliĉina fonta: 10; prvi red - uvuĉen automatski (Col 1).] 12. Prethodne verzije rada: Ako je ĉlanak bio izloţen na skupu u vidu usmenog saopštenja (pod istim ili sliĉnim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u posebnoj napomeni, pri dnu prve strane ĉlanka. 13. NavoĊenje (citiranje) u tekstu: Naĉin pozivanja na izvore u okviru ĉlanka mora biti konsekventan od poĉetka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedeći sistem citiranja: Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obiljeţavati na sljedeći naĉin: „” / ‟‛] 14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi komentarisani dio teksta. Mogu sadrţati specifikacije za citiranu literaturu, manje vaţne detalje, dopunska objašnjenja, naznake o korišćenim izvorima. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - Footnote Text; veliĉina fonta: 10; prvi red - uvuĉen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.] 15. Tabelarni i grafiĉki prikazi: Tabelarni i grafiĉki prikazi treba da budu dati na jednoobrazan naĉin, u skladu s lingvistiĉkim standardom opremanja teksta. 16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliografske izvore (ĉlanke, monografije i sl.) i daje se iskljuĉivo u zasebnom odjeljku ĉlanka, u vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navode na dosljedan naĉin, abecednim odnosno azbuĉnim redosljedom. Ako se više biblio-

grafskih jedinica odnose na istog autora, one se hronološki postavljaju. Reference se ne prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor itd.) navode se na sljedeći naĉin: [za knjigu] Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990. [za ĉlanak] Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, Ĉaĉak, str. 157-163. [za prilog u zborniku] Jauković, S. „Uloga umetnosti u tehniĉkom dobu”, u: B. Milijić, Estetika, umetnost, moral, Estetiĉko društvo Srbije, Beograd, str. 101-106. Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajući a, b, c ili а, б, в, npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009б. Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Korać, Pavlović; ako ih ima više: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliĉina fonta: 11; razmak izmeĊu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: kucati od poĉetka, a ostale uvući automatski (Col: opcija Hanging, sa menija Format)]. Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta: [monografska publikacija dostupna on-line] Prezime, ime autora. Naslov knjige. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja. Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture. ‹http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.›. 02.02.2002. [prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line] Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodiĉne publikacije, datum periodiĉne publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja. Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: student‟s perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000. [prilog u enciklopediji dostupan on-line] Ime odrednice. Naslov enciklopedije. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja. Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. ‹http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla›. 29. 3. 2010. 17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na kraju ĉlanka, nakon odjeljka Literatura. Prevod kljuĉnih rijeĉi na jezik rezimea dolazi poslije rezimea. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliĉina fonta: 11; razmak izmeĊu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: uvuĉen automatski (Col 1).] 18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 rijeĉi, navesti osnovne podatke o autoru teksta (godina i mjesto roĊenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti interesovanja, reference publikovanih knjiga).

Poštovani/e, Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Hercegovini, Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina i Ambasada kraljevine Norveške u Bosni i Hercegovini Vas pozivaju na saradnju i u drugom broju ĉasopisa Diskursi - društvo religija kultura Ĉasopis Diskursi ima dva, tematski povezana, izdanja godišnje, adresira pitanja o konceptu identiteta, prirodi društvenih procesa, statusu kulture i smisla religije u BiH i regionu. Namjera je da se u vremenu ideoloških i ekonomskih tranzicija obnovi mišljenje razlike, svijest o bitnosti istinskog dijaloga, ravnopravnosti i razumijevanja odnosa prema Drugom, a u kontekstu prepoznavanja efekata demokratskih promjena, iskustva krize i proizvoĊenja (ne)mogućnosti tolerancije u društvenim odnosima odreĊenim kulturnim politikama identiteta. Ovom prilikom Vas pozivamo na saradnju u okviru temata: MULTIKULTURALIZAM I STRAH OD DRUGOG. Molimo Vas da rad (jedan autorski tabak, apstrakt, kljuĉne rijeĉi, literatura, kraća biografija) uputite do 1. oktobra 2011. godine na elektronsku adresu: diskursi@yahoo.com S poštovanjem, Urednik: prof. dr Ţelimir Vukašinović Koordinatorka projekta: mr Zlatiborka Popov-Momĉinović

Uredništvo/ Уредништво/Editorial Board Ţelimir Vukašinović / Желимир Вукашиновић Glavni i odgovorni urednik/Главни и одговорни уредник/Editor in Chief Ivan Cvitković / Иван Цвитковић Zorica Kuburić / Зорица Кубурић Dragoljub Krneta / Драгољуб Крнета Jasmina Husanović / Јасмина Хусановић Dino Abazović / Дино Абазовић Vesna Zuber / Весна Зубер Zilka Spahić-Šiljak / Зилка Спахић-Шиљак Rudy Baker / Руди Бејкер Sekretar uredništva/Секретар уредништва/Editorial assistant Zlatiborka Popov-Momĉinović / Златиборка Попов-Момчиновић Lektor/Лектор/Proofreader Biljana Samardţić Mediha Mulahasanović-Ahmedić Leonardo Momĉinović Olja Jojić Likovno-grafiĉka oprema/Ликовно-графичка опрема/Artistic and graphic design Marija Kuburić-Borović Tehniĉki urednik/Технички уредник/Technical editor Vlastimir Pantić Izdavaĉ/Издавач/Publisher Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Hercegovini Za izdavaĉa/За издавача/Published by Ratko Kuburić Adresa/Адреса/Address Pehlivanuša 4/III, Sarajevo Ţiro raĉun/Жиро рачун/Bank account 194-101-93129001-59 Štampa/Штампа/Print A dizajn d.o.o. Tiraţ/Тираж/Impression 300 primjeraka/примјерака/copies Ĉasopis Diskursi izlazi dva puta godišnje Journal Discourses comes out two times annually Izdavanje ĉasopisa finansijski pomaţu/Journal is financially supported by Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina/ Open Society Fund Bosnia and Herzegovina Ambasada kraljevine Norveške u Sarajevu/ The Royal Norwegian Embassy in Sarajevo

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful