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SINTESIS FILOSOFICA DE TEODICEA 1 [Escribir el ttulo del documento]

INTRODUCCION. En este curso nos hemos ocupado del problema de Dios desde el punto de vista filosfico. Esto es, que hemos de haber enfrentado el tema desde el punto de vista intelectual. Es evidente que otras vas son posibles, pero en la medida que no son filosficas, las hemos dejado de lado. Javier Zubiri afirmaba que al abordar este tema desde esta perspectiva se corre el riesgo de no satisfacer por completo casi a nadie: ni a los creyentes, por suponen, con suficiente razn, que por este camino no van a encontrar todo lo que buscan en Dios; ni a los no creyentes, pues no es fcil convencerlos de que no se trata simplemente de disfrazar, con razones intelectuales, una creencia positiva. Cuando nosotros como creyentes, nos planteamos racionalmente el problema de Dios, no pretendemos directamente dar forma intelectual a convicciones ni llegar a una inteleccin convincente. Tampoco nos proponemos una transformacin simblica de los sentimientos en ideas, solamente hemos hablado filosficamente de Dios, y esto, con la mayor honestidad posible. Pero si queremos si queremos que nuestro discurso filosfico sea crtico, no podemos ignorar nuestra situacin real la de ser creyente. Nosotros creemos en Dios, oramos, celebramos la Eucarista. Somos creyentes cristianos, por eso, tenemos una concepcin del mundo testa, y de un tipo de tesmo muy especial. Nuestra reflexin filosfica ha partido de un presupuesto favorable en lo que respecta a Dios. La filosofa est muy lejos de ser un saber puramente racional. Ninguna puede poner en juego una racionalidad absoluta, como los racionalistas llegaron a pensar. Si la filosofa no se impone a todo espritu, es porque a pesar de sus pretensiones, no consigue liberarse de su situacin que la condiciona, como tampoco del compromiso que la acompaa. Slo un filsofo ingenuo sera capaz de pretender pensar sin presupuestos: esta filosofa acabara tomando como evidencias lo que no son sino convicciones espontneas. I. CUESTION DE NOMBRES. El trmino TEODICEA se remonta a Leibniz, quien el 1710 public una obra llamada Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Teodicea significa etimolgicamente justificacin racional de Dios y designa toda investigacin destinada a la explicacin del mal y a justificar la bondad divina. Sin embargo, el contenido semntico del trmino Teodicea no recubre completamente el conjunto de problemas que se plantean en una reflexin filosfica sobre Dios. La concepcin tradicional de la Teodicea enfoca el problema de Dios desde un punto de vista parcial, el problema del mal, y deja de lado problemas de orden ms general, como la posibilidad del conocimiento de Dios, los argumentos a favor de de su existencia, de sus atributos, etc. Y nosotros llamamos Teodicea precisamente a este planteamiento ms general. Nuestra disciplina ha sido tambin llamada, y tal vez con mayor exactitud, teologa racional o natural. Se le llama teologa, porque se trata de un discurso que tiene a Dios por objeto, pero natural, en la medida en que no recurre a lo sobrenatural, a la revelacin, sino que se lleva a cabo por la pura razn. Esta teologa natural se ocupa fundamentalmente de tres cuestiones: La existencia de Dios. Naturaleza (Esencia Divina) y atributos entitativos de Dios. El obrar de Dios (atributos operativos de Dios).

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II. LA EXISTENCIA DE DIOS. Aqu hablamos de dos aspectos bien concretos: primero sobre la posibilidad y necesidad de la demostracin de la existencia de Dios y luego, de las pruebas de las existencia de Dios. A. Posibilidad y necesidad de la demostracin de la existencia de Dios Una primera circunstancia que hemos tenido que sobrepasar es el dejar en claro esta posibilidad de la existencia de Dios. Ante todo porque hay muchas posturas que de una u otra forma nos niegan esta realidad. Nuestro punto de partida ha sido el tener presente el conocimiento espontneo de la existencia de Dios. Decamos que el hombre puede conocer a Dios por las solas fuerzas de la razn natural. Ahora, en ese conocimiento natural de Dios hay grados: un conocimiento precientfico o espontneo y uno cientfico o metafsico. Aqu interesa el conocimiento metafsico, pero aludimos al espontneo porque es un paso obligado para llegar al metafsico. Sin necesidad de una demostracin elaborada de modo preciso, se da un conocimiento natural espontneo de la existencia de Dios, como lo prueba la experiencia continua y universal. Este conocimiento espontneo de Dios no slo no debe considerarse como irrelevante, sino que es piedra de toque para el conocimiento metafsico. Importa mucho tener en cuenta que siempre las mayores profundizaciones de la filosofa deben ser continuacin del recto conocimiento espontneo. Cuando el recto conocimiento espontneo es invalidado como precientfico y vulgar, se producen graves consecuencias a corto plazo en el terreno filosfico. Como de cero no se puede empezar, la filosofa si no tiene su inicio en la experiencia y en el conocimiento espontneo, lo tendr en otra cosa, como, por ejemplo, la ciencia positiva, la reflexin sobre la conciencia, etc. Aplicado al tema de Dios, quiere ello decir que del conocimiento de lo ms comn y evidente de las cosas que el hombre puede contemplar, a saber, que son, de ah puede accederse a Dios, pues el conocimiento natural espontneo de la existencia de Dios tiene su fundamento en el paso del conocimiento del mundo como efecto al conocimiento de Dios como causa. En segundo trmino, tenemos en cuenta la necesidad de demostrar la existencia de Dios, porque su existencia no es evidente para nosotros. Que el recto conocimiento espontneo pueda llegar y llegue de hecho al conocimiento de Dios no significa que la existencia de Dios sea una verdad de evidencia inmediata para el hombre. Por el simple hecho de que hay ateos se comprueba la inevidencia de Dios, ya que si Dios fuera naturalmente evidente no podra haber necios que dijeran en su corazn: no hay Dios. O mejor todava, precisamente por la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios se da la posibilidad real de que el hombre niegue a Dios. La proposicin Dios es, en s misma, es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como ms adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas para nosotros ms conocidas, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, a saber, por sus efectos. En la condicin actual del hombre, el camino para resolver el problema de la existencia de Dios estriba en proceder por va de demostracin. El conocimiento natural de Dios es el trmino de un proceso discursivo.

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Y as llegamos a las posturas contrarias, que niegan total o parcialmente o bien la existencia de Dios, o bien la capacidad humana de demostrar dicha existencia. Recordaremos breve y sustancialmente cada una de estas posturas. El ontologismo.

Es la postura que mantiene la evidencia inmediata de la existencia de Dios. Es un sistema en el despus de haber probado la realidad de las ideas generalas, se establece que estas ideas no son formas ni modificaciones de nuestra alma, que no son nada creado, sino objetos necesarios, inmutables, eternos, absolutos, que se concentran en el ser simplemente dicho y que este Ser infinito es la primera idea captada o asida por nuestro espritu, el primer inteligible, la luz en la que vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas. La ms importante pretensin del ontologismo es el acceso al conocimiento de Dios, sin trabas o mediaciones que desvirten su realidad. Esta postura considera que Dios es la intuicin a priori de nuestro conocimiento y que esta visin inmediata de Dios condiciona la posibilidad de cualquier otro conocimiento humano. Para el ontologismo, el conocimiento de Dios es original, esto es, el primero de todos nuestros conocimientos; y originario, es decir, fuente de todos los dems conocimientos humanos. No es que slo el hombre conozca primeramente a Dios en s mismo y despus conozca a los dems seres, tambin en s mismos; se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios. Representantes de esta postura son Malebranche, Gioberti y Rosmini. A esta pretensin del ontologismo, respondamos que la inteleccin del ser, que se da en todo conocimiento real, no es conocimiento implcito del Ser divino. Lo que de modo inmediato se capta no es el ser siendo en s, sino entes que son, que tienen ser. El ser lo captamos nicamente como inherente o constitutivo de los entes que contemplamos. Y efectivamente, todos los entes que tienen ser en diversos grados remiten al fundamento que es el nico Ser subsistente. Pero de ah a afirmar que el Ser se encuentra implcito en cualquier inteleccin media un largo trecho. Dios no puede identificarse con o ser incluido con el esse commune. El agnosticismo.

Con el ontologismo se establece la necesidad de la demostracin de la existencia de Dios. Ahora bien, la negacin de la posibilidad de demostrar metafsica la existencia de Dios, se le llama agnosticismo. Esta postura no niega, en principio, la existencia de Dios, lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar argumentativamente esa existencia. La mayora de los agnsticos hace profesin de su no atesmo. Si bien Dios no puede ser alcanzado por las fuerzas naturales de la razn humana, podra llegarse a l por otros medio, como puede ser el sentimiento religioso (Modernismo), la razn prctica (Kant). Otros, una vez declarada esta imposibilidad especulativa, se colocan en un prudente neutralismo entre la afirmacin y la negacin a todos los problemas que el tema de Dios lleva consigo. Tenemos ejemplos concretos de este agnosticismo: el agnosticismo kantiano, fidesta y modernista, positivista, y Wittgenstein y el neoplatonismo. El agnosticismo kantiano en su crtica a la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios por va terica se fundamenta en su teora de la existencia y del conocimiento de la existencia. Si nos fijamos en el objetivo de Kant, veremos que arranca desde el mismo punto que lo hizo mucho antes el Estagirita: los sentidos. Estos captan la realidad con

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dependencia de la naturaleza del sujeto que percibe la realidad, es decir, en concordancia con la sensibilidad externa: las coordenadas espacio-tiempo. Kant tambin se da cuenta que el conocimiento no acaba en los sentidos, sino que a partir de ellos hay que seguir pensando la realidad aprehendida mediante el intelecto. Ciertamente, la realidad se presenta bajo la forma sensible, pero puede darse el caso, de bien seguro, que en las cosas reales se de algo ms que las formas sensibles. El problema estriba que este algo ms, que es la cosa en s kantiana, no se puede conocer, pues no se conoce mediante los sentidos. Por eso dice que no hay modo de conocer a Dios como es en s. Conocer no es ms que unir lo que es dado en lo sensible con una categora. El problema que se plantea es que, segn esto, para que el conocimiento sea cientfico lo pensado, lo conocido debe aplicarse a lo sensible, es decir, si no responde a algo sensible no deja de ser una idea vaca, un concepto, que si sirven para la unificacin de la razn, pero que en s no permiten conocer nada al hombre, como acontece con la idea de mundo o de Dios. Kant se propone por ello limitar la capacidad de la razn y no pueda enjuiciar lo que excede a ella. As, para Kant los contenidos de la fe aparecen inatacables ante toda crtica racional. No obstante, Kant sigue sin poder conocer a Dios, ya que aunque no se puede criticar racionalmente su existencia tampoco se puede defender, por lo que slo rescata los contenidos de la fe mediante la tica, mediante lo qu debo hacer (imperativo categrico). Tres negaciones fundamentales correspondientes a su peculiar gnoseologa conducen a la valoracin crtica de la doctrina kantiana: a). Negacin de la abstraccin, que imposibilita el acceso al ente en cuanto tal (y a su ser), punto de partida de una prueba de Dios. b). Negacin del valor metafsico de nuestros conceptos primarios, ya que slo es cognoscible lo que consta a los sentidos. c). Negacin del valor metafsico del principio de causalidad, fundamento de una autntica prueba de Dios. No es que Kant niegue la causalidad, pero sta pertenece a otro orden, al orden de la libertad. No es un principio ontolgico, ni tampoco se deriva de la experiencia; es una categora del entendimiento, correspondiente a los juicios de relacin (hipotticos). El agnosticismo fidesta no admite las pruebas racionales de la existencia de Dios. A la existencia de Dios nicamente se llega por la fe; sta sera la nica verdadera fuente de conocimiento. Ningn tipo de conocimiento, sea racional o sensible, proporciona certeza. Todas las creencias derivan de una revelacin primitiva de Dios al hombre y que llega a nosotros por tradicin. De ah que el fidesmo devenga en tradicionalismo. Ejemplo de este fidesmo es la postura de Blas Pascal. El dice que la razn es muy dbil frente al conocimiento de Dios. Ningn conocimiento humano logra acallar las profundas inquietudes del hombre, ni siquiera la filosofa, la cual es contradictoria, diversificada en sistemas contrarios. El nico medio para conocer a Dios es slo por Jesucristo. Sin este mediador es imposible toda comunicacin con Dios. El agnosticismo modernista surge a finales del siglo XIX en Francia. Sus dos principios fundamentales son el agnosticismo y la inmanencia vital. Admite sin dudas el agnosticismo kantiano, ya que para ellos Dios no puede ser objeto de la ciencia especulativa pura, y esto porque la razn humana est recluida en el mbito de los fenmenos y no tiene poder para traspasar los lmites de la apariencia que presentan las cosas y las formas de esa apariencia. El agnosticismo positivista tiene como tesis fundamental la imposibilidad de trascender los fenmenos. Afirma que los sentidos son la nica fuente de conocimiento y no nos proporcionan ningn dato sobre la existencia de Dios.

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As, llegamos a la crtica al agnosticismo, y afirmando la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Dos cosas tenemos que tener presente en esta crtica. En primer lugar, las bases noticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. La demostracin a posteriori del efecto a su propia causa, es posible y vlida, ya que los efectos nos son frecuentemente ms conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto. La Metafsica, al someter a su objeto a ltimo anlisis en el tercer grado de abstraccin formal, puede descubrir en l los caracteres de efectualidad, de dependencia causal, postulada por su inconsistencia ontolgica en el existir, lo cual es punto de partida para un discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la metafsica: Dios. La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseolgico-metafsico: 1.- El realismo de un rea o mbito del ser ms profundo y amplio que el mbito de lo sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una capacidad de captacin del ser ms all de la aprensin sensible y experimentable (que realiza la fsica) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemtica). Se trata de la nocin del ser en el tercer grado de abstraccin formal, con su fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metafsica. 2.- La existencia de una autntica causalidad eficiente, ms all de la mera sucesin de los fenmenos, y el valor objetivo u ontolgico del principio de causalidad, que Santo Toms enunciaba as: Porque el efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario que la causa exista. 3.- El concepto de causa propia, que es aquella de la que depende el efecto primordialmente (per se primo), esto es, inmediata y necesariamente, como efecto propio, que viene a ser como su propiedad expansiva (ad extra), bien sea en cuanto al fieri o en cuanto al ser resultante. 4.- El carcter anlogo (no unvoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o algn fenmeno de el revela una efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto a la indagacin de una causa superior a ese orden. 5.- Supone, finalmente, la condicin factual de las cosas observables de este mundo. Esto en una observacin elemental no es difcil de descubrirlo (mil modos de dependencias empricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor profundidad, hasta ver su condicin de efectualidad absoluta, a nivel ntico, con dependencia de algo trascendente, ya no es fcil. En este descubrimiento va a consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a ocupar en seguida. En pocas palabras, la Teologa Natural basa su posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios en la consistencia crtica del objeto de la Metafsica, en la capacidad y posibilidad de la mente humana de operar con conceptos metaempricos, irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la condicin del mundo observable, que necesita de una razn de ser extrnseca al mismo. En segundo lugar, el agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por su universalidad e independencia de lo fsico cuantitativo (ser, verdad, anlisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la imagen singular sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las formas subjetivas a priori, pero a costa de caer en dificultades ms generales. El agnosticismo positivista recurre a unas lucubraciones fantsticas, totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican que el

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hombre es capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que entender es ms que sentir y que el hecho religioso no tiene explicacin en los presupuestos agnsticos. Finalmente en este apartado, hemos de tener en cuenta una postura ms radical. El Ateismo, que es la posibilidad real de que el hombre niegue a Dios; como resultado de la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios, junto con la falibilidad del conocimiento y la influencia de la libertad de la adquisicin de la certeza especulativa. Este atesmo puede ser prctico o terico. Es atesmo prctico el que simplemente se comporta como si Dios no existiera, sin preocuparse para nada de su existencia y organizando la propia vida privada y pblica prescindiendo de la existencia de cualquier principio absoluto trascendente a los valores del individuo y de la especie humana. El atesmo terico es el de quienes niegan la existencia de Dios como conclusin de un proceso intelectual. B. Las Pruebas de la existencia de Dios. En esta apartado recordamos los tres tipos de pruebas de la existencia de Dios que hemos estudiado, a saber: pruebas a priori o argumento ontolgico; pruebas a posteriori (cinco vas tomistas) y cuatro pruebas clsicas. Prueba a priori o Argumento Ontolgico.

Es formulacin de San Anselmo de Canterbury. Llamado tambin prueba a simultaneo, ya que no se trata propiamente de una demostracin a priori ni menos a posteriori, sino que se basa en la propia esencia de Dios, o mejor, en el concepto de Dios, en el cual aparece su existencia. A simultaneo, porque la prueba no parte ni de algo previo (a priori) ni de algo posterior (a posteriori) a la esencia de Dios, sino precisamente simultneo con la esencia divina, analizada la cual, se alcanza la existencia de Dios como uno de sus elementos. La formulacin es de la siguiente manera, tal como aparece en el Proslogion: en la mente de todo hombre existe la idea del ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Pero este ser (Dios) ha de existir tambin en la realidad. En efecto, existir en la mente y en la realidad es ms que existir slo en la mente. Pero si el ser mayor que el cual no se puede pensar otro no existiera en la realidad, entonces no sera el ser mayor que el cual no se puede pensar otro, pues se podra pensar otro mayor, a saber, el que, existiendo en la mente como el mayor que se puede pensar, existiese tambin en la realidad. Luego, el ser mayor que el cual no se puede pensar otro, existe en la mente y en la realidad. Luego existe Dios. Esquemticamente, el razonamiento da los siguientes pasos: 1). La idea que tenemos de Dios es la de un ser mayor que el cual no es posible pensar otro. Sera contradictorio decir que puede existir un ser mayor que Dios infinito, pues no cabe algo mayor que lo infinito. El mximo pensable es omniperfecto. 2). Ciertamente, existir en la mente no implica, de ninguna manera, existir en la realidad. Con el mismo ejemplo que pone San Anselmo, un pintor tiene en su inteligencia lo que va a hacer, pero no entiende que exista, porque an no lo ha hecho. Sin embargo, en el caso de la idea de Dios las cosas son de otro modo, porque aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede estar slo en la inteligencia. En efecto, si el mximo pensable no existiera en la realidad no sera el mximo pensable, ya que se podra pensar un ser mayor, a saber, uno que adems de existir en la inteligencia existiera tambin en la realidad. El mximo pensable no puede ser

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solamente una idea, o estar slo en la inteligencia, pues si est slo en la inteligencia puede pensarse que existe en la realidad, lo cual sera mayor. 3). El mximo pensable. El mximo pensable solamente es mximo pensable si existe en la realidad; segn San Anselmo, la existencia real de Dios o el ser omniperfecto es una existencia real necesaria, porque de otro modo so el ser quo maius cogitari non potest pudiera pensarse como no existiendo in re, eso cuyo mayor no puede pensarse nada no sera lo mayor que pueda pensarse. Y esa existencia real necesaria compete solamente al ser omniperfecto. En conclusin, existe lo mximo pensable, y no puede pensarse que no exista. Es mximo pensable es Dios. Muy pronto vio criticado San Anselmo su argumento. Recordamos dos de las crticas fundamentales en sntesis CRITICA DE GAUNILN: a) Porque algo est en el entendimiento no es real, ya que hay ideas de cosas inexistentes. b) No tenemos el concepto de Dios; nuestro conocimiento de Dios slo es real secundum vocem. c) Para convencer al insipiente es preciso partir de la realidad. d) El juicio de la existencia de Dios est en el mismo plano que en el de las criaturas. Posee absoluta certeza de mi existencia, puedo pensarme como no siendo? Si puedo, por qu no puedo pensar a Dios como no existiendo? Y si no puedo, esa imposibilidad no es exclusiva de Dios. Para Gauniln de la existencia en la emane no se puede deducir la existencia en la realidad; si valiese para Dios podra valer tambin para cualquier otra cosa. Sera necesario probar que el id quo maius cogitari nequit tiene el privilegio que no poseen otras cualesquiera ideas, porque cuando se dice que esta cosa mxima no puede pensarse que no existe, mejor se dira, quiz, que no puede entenderse que no exista o que pueda no existir. Porque segn el sentido de este verbo no pueden entenderse las cosas falsas, las cuales pueden ciertamente ser pensadas del mismo modo que el insensato pens que Dios no exista. CRTICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO: Santo Toms expone y critica el argumento anselmiano en diversos lugares de sus obras. En la Summa Theologiae, una vez expuesto de forma sinttica y con todos los pasos la argumentacin anselmiana, responde estas tres cosas: a) No todos los que oyen pronunciar la palabra Dios entienden qu significa aquello cuyo mayor no puede pensarse, pues hasta ha existido gente que crey que Dios era cuerpo (por ej.: los estoicos). Ni siquiera el punto de partida es aceptable. b) pero supongamos que todos entienden por el trmino Dios lo que se pretende, a saber, aquello cuyo mayor no puede pensarse. Aun concediendo eso, de ah se sigue que entiendan que lo designado con el nombre Dios exista en la realidad, sino nicamente en el concepto del entendimiento. c) Ni tampoco puede argirse que exista en la realidad, a no ser que se conceda que exista en la realidad algo cuyo mayor no puede pensarse, y eso no lo conceden los que sostienen que Dios no existe. Es decir, un ateo negara el mismo supuesto de que parte San Anselmo. Las razones ms rigurosamente filosficos contra la prueba anselmiana los aduce Sto. Toms en el c. 11 de la Summa contra gentiles, una vez que en el c. 10 ha expuesto extensamente el argumento de San Anselmo.

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As mismo hemos de tener en cuenta que hay posteriores formulaciones de este argumento ontolgico, de los cuales recordamos los principales: a). La formulacin de San Buenaventura. Si Dios es Dios, Dios existe; pero el antecedente es de tal modo verdadero, que no puedo pensar que no sea; luego la existencia de Dios es una verdad indubitable. La intrnseca evidencia del concepto o idea de Dios es el fundamento de la afirmacin de su existencia. La idea de Dios el ser cuyo mayor no puede pesarse- es evidente, porque es una idea claramente concebible, ya que entre el sujeto y el predicado no hay contradiccin alguna. b). La formulacin de Duns Escoto: Dios es el ser del cual si puede ser pensado sin contradiccin- no se puede pensar uno mayor sin contradecirse. Es claro que debe indicarse ese sin contradiccin, puesto que si el concepto de una cosa es contradictorio debe decirse que no es pensable; y en ese caso nos encontramos delante de dos conceptos opuestos que de ningn modo pueden estar juntos en el pensamiento, desde el momento que ninguno de los dos es una determinacin del otro. Demostrando que el ser infinito no es contradictorio debe decirse que es verdaderamente pensable; y si es verdaderamente pensable es posible. c). La formulacin de Ren Descartes: En lo esencial, este argumento mantiene que concebir a Dios es casi la misma cosa que concebir que existe. Los pasos bsicos de esta prueba, tal y como la encontramos en las Meditaciones Metafsicas, son los siguientes: todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a ese objeto, le pertenece realmente; s, por ejemplo, que todas las propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un tringulo, le pertenecen realmente; en la idea de Dios est comprendido el ser absolutamente perfecto; si revisamos la idea o nocin que tenemos del Creador encontramos que lo concebimos como un ser omnisciente, omnipotente y extremadamente perfecto (o dicho en otros trminos: si investigamos con exactitud su naturaleza, encontramos que a sta le pertenece la infinitud); Descartes considera la existencia como una propiedad puesto que puede ser atribuida a una cosa (tesis con la que no estar de acuerdo Kant); as, la existencia posible es una perfeccin en la idea de un tringulo porque la hace ms perfecta que las ideas de todas las quimeras que no pueden ser producidas. Pero la existencia necesaria es una perfeccin an mayor. El existir realmente hace de algo ms perfecto que el existir meramente en el pensamiento o que la mera posibilidad de existir; la existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un ser absolutamente perfecto; luego Dios existe. En la idea de Dios est comprendida su existencia del mismo modo que en la idea del tringulo est el que la suma de los tres ngulos internos sea igual a dos rectos. Seala tambin que esto no ocurre con ninguna entidad distinta a Dios: en las ideas de las otras entidades encontramos contenida slo la posibilidad de existencia, no su realidad. En Dios y slo en lse encuentra en su naturaleza o esencia la existencia necesaria. Por ltimo, hacamos la valoracin de este argumento. En breve, decamos lo siguiente: El trnsito de la existencia mental a la existencia real es un paso injustificado e injustificable.

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Todos los atributos que se dicen de un sujeto deben ser del mismo orden del sujeto; a un sujeto real le corresponden atributos reales, y a un sujeto ideas, proposiciones ideales; y los coprincipios intrnsecos de los entes (esencia y ser) convienen a seres reales o ideales; pero no es posible entrecruzar esencia real y existencia ideal, ni existencia real y esencia ideal. Estas atribuciones cruzadas son contradictorias. La idea del ente ms grande posible (lo nico que tienen en la mente los autores que formulan el argumento ontolgico) exige ciertamente la idea de existencia, pero no puede exigir nada de otro orden. La existencia de Dios nicamente puede predicarse de Dios si, en el punto de partida, a Dios se le coloca en el orden de lo real; pero entonces ya estara demostrada su existencia. Hacerlo de otro modo es atentar contra el principio de contradiccin. Entre lo real hay algo que es superior a cuanto se puede pensar. El argumento a simultneo es incoherente porque transita o procede hacia un objeto que est fuera de la pensabilidad: el mximo pensable no es pensable, es un hecho, el hecho de que existe. Pruebas a posteriori. Las cinco vas de Santo Toms de Aquino

Antes de pasar al estudio de las vas conviene tener presente un principio, vlido para toda la teodicea y que puede desprenderse del sed contra del artculo en que Santo Toms explana sus cincos vas: en el ejercicio racional o demostrativo no se prescinde de la fe. Lejos de intentar olvidar su fe en la palabra de Dios antes de afirmar su existencia, Toms de Aquino la reafirma de la forma ms enrgica. Y no hay nada de extrao en esto, puesto que el Dios, en cuyas palabras cree, es el mismo ser cuya existencia intenta demostrar su razn. Sin embargo, la fe no es un ingrediente de la demostracin metafsica; y tambin, como seala Toms de Aquino, cabe que alguien acepte por la fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, por ejemplo porque no entiende la demostracin. Ahora, en cuanto a la va de acceso a la demostracin de Dios, no olvidar que se trata de pruebas o argumentos metafsicos, y no de argumentos cientfico-positivos. No puede olvidarse que la metafsica es ciencia, y ciencia suprema; si la ciencia es conocimiento por causas, el ttulo de ciencia compete de modo eminente a la metafsica, sabidura mxima en el orden racional. Las vas expuestas por Santo Toms tienen una estructura parecida. Hay en ellas cuatro elementos: El punto de partida. El punto de partida, encontrado en el orden experimental, plantea la consideracin de entes limitados, imperfectos, mudables, etc. Estos puntos de partida en cada una de las vas son los siguientes: 1) Las criaturas se mueven: experiencia del movimiento. 2) Las criaturas obran: experiencia de la causalidad eficiente. 3) Las criaturas no son necesarias por s mismas: diversos grados de no necesidad. 4) Las criaturas son ms o menos perfectas: grados de perfeccin. 5) Las criaturas estn finalizadas: experiencia del orden del universo. La aplicacin de la causalidad al punto de partida. En congruencia con los distintos puntos de partida, se expresa en cada va como sigue: 1) Todo lo que se mueve se mueve por otro. 2) Toda causa subordinada es causada por otra, o mejor, es imposible que algo sea causa eficiente de s mismo.

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3) El ser contingente es causado por un ser necesario. 4) Toda perfeccin graduada es participada ( y por tanto causada). 5) La ordenacin a un fin es causada. La imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas. Como corolario del principio anterior, algunas vas presentan el paso de la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas; en concreto, las tres primeras. Cuando se pretende, en efecto demostrar la existencia de Dios a partir de algn efecto que se nos manifiesta en el mbito de nuestra experiencia, empezamos por establecer que un efecto ha de tener necesariamente una causa, pero como esta causa puede ser segunda y nosotros lo que pretendemos es llegar a la causa primera, hemos de seguir preguntando por la causa de esa causa segunda, la cual si tambin es segunda o causada, exigir otra causa, y as sucesivamente. Ahora bien, no es posible, decimos, proceder al infinito en esta serie de causas subordinadas, sino que hemos de llegar necesariamente a una causa primera incausada. El trmino final: necesidad de la existencia de Dios. La conclusin de cada una de las vas es la necesaria existencia de Dios: a. Primer motor inmvil (1 va) b. Causa eficiente incausada (2 va) c. Necesario no por otro (3 va) d. Ser por esencia (4 va) e. Primera inteligencia ordenadora (5 va) Es preciso entender bien esos elementos; el ms importante de ellos es el segundo, pues la causalidad se constituye como el fundamento en que descansa el proceso de la demostracin. CINCO VIAS DE SANTO TOMAS Primera Va. La primera va parte de la experiencia del movimiento y llega a Dios como Primer Motor Inmvil. Santo Toms la formula as: La primera y ms manifiesta va se toma del movimiento (ex parte motus). Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en este mundo hay algunas cosas que se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro, y que nada se mueve sino en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve, pues mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosas que hacer pasar algo de la potencia al acto. Esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto; por ejemplo, lo clido en acto, como el fuego, hace al leo, que es clido en potencia, ser clido en acto, y por esto lo mueve y altera. Pero no es posible que una cosa est al mismo tiempo en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino slo respecto a cosas diversas, pues lo que es clido en acto no puede ser al mismo tiempo clido en potencia, sino fro en potencia. En consecuencia, es imposible que algo sea, bajo el mismo respecto, motor y movido, esto es, que se mueva a s mismo. Por consiguiente, todo lo que se mueve se mueve por otro. Pero si aquello por lo que se mueve es tambin movido, es necesario que se mueva por otro, y ste por otro. Pero aqu no se puede proceder al infinito, porque entonces no habra un primer motor y, por consiguiente, tampoco ningn otro motor, puesto que los motores segundos no mueven sino en cuanto son movidos por el primero, como el bculo no se mueve ms que siendo movido por la mano. Por tanto, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y por ste todos entienden a Dios

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a) Si en todas las vas interesa entender el punto de partida, quiz sea ms necesario respeto a la primera. Aqu el hecho de que se parte es la experiencia del movimiento, el hecho del cambio. En el mbito de lo corpreo, la realidad del movimiento y del cambio es universal; es algo que se comprueba fcilmente en la experiencia. De ah que Toms de Aquino diga que es la va ms clara y manifiesta. Esta pone de manifiesto que en el mundo hay seres que se mueven. Este es el hecho de la experiencia de que se parte; no del movimiento en cuanto tal, sino del movimiento radicado en un sujeto, en un ente. Hay que tener presente que el movimiento de que aqu se habla es movimiento metafsico, o mejor dicho, movimiento tomado metafsicamente. No se trata de movimiento fsico, ni de ninguna manera entran a formar parte de la explicacin de la va las concepciones espacio-temporales del movimiento, que en su mbito son ms o menos acertadas para explicar el movimiento fsico, pero poco o nada tienen que ver con el ser que se mueve. b) Pero si el movimiento es explicado en funcin del paso del ser en potencia al ser en acto, la explicacin de la doctrina de la causalidad al movimiento es fcilmente explicada: todo lo que se mueve, se mueve por otro. Cul puede ser la causa de que un ser devenga progresivamente lo que puede llegar a ser, pero no es? Puesto que todava no es lo que va a llegar a ser, el ser que cambia no puede ser la causa de su propio cambio. Decir que lo es, sera lo mismo que mantener que est dndose a s mismo algo que no tiene. Consecuentemente, cada movimiento o cambio, es causado por algo que ya es lo que el sujeto del movimiento est en vas de ser. Recurriendo a los trminos tcnicos ya definidos, diremos que nada puede ser llevado de potencia a acto, sino por algo que es en acto. c) Todo lo que se mueve se mueve por otro, pero el trnsito al infinito no es posible, porque contemplando un ser que se mueve y dada la imposibilidad de que se mueva a s mismo, es necesario que hay otro ser distinto de l que sea motor; ahora bien, si ste tambin se mueve, hay que seguir buscando la causa de ese movimiento. Pero no se puede llegar al infinito en una serie de cosas que sean a la vez motor y movidas. Qu sucedera si se supone un proceso al infinito en la serie de motores y mviles? En ltimo trmino, conducira a negar la existencia del movimiento, por cuento ningn movimiento actual puede ser razn de ser en una serie de motores movidos, puramente transmisores del movimiento en cuestin. Si todos los motores necesitasen ser movidos y no hay un primer motor que mueva sin ser movido, no podra existir ningn movimiento como acto del mvil. En consecuencia, debe existir un Primer Motor inmvil, es decir que mueva sin ser movido por otro ni por s mismo. d) Y, por qu el Primer Motor Inmvil es Dios? Porque el motor inmvil es aquel que mueve sin ser movido, absoluto y absolutamente desligado de cualquier motor y de cualquier mvil. Mueve sin ser movido, es decir, obra sin pasar de la potencia al acto, sino estando siempre en acto, o lo que es lo mismo, siendo su propio obrar, y como por otra parte, el obrar sigue al ser y el modo de obrar sigue al modo de ser, el ser que tenga por esencia el propio obrar, tambin tendr por esencia su propio ser, y as, ser el ser simplicsimo y actualsimo, el Ser Subsistente, esto es Dios. Segunda va. La segunda va parte de la experiencia de la causalidad eficiente, y llega a Dios como Primera Causa Incausada. Es presentada as por Santo Toms: La segunda va procede, a partir de la razn de la causa eficiente. En las cosas sensibles hallamos un orden de causas eficientes. No se encuentra, en cambio, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues si as ocurriera sera antes de s mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible tampoco proceder al infinito en la serie de causas

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eficientes, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y sta es causa de la ltima, sean las intermedias una o varias. Pero si se quita la causa, se quita el efecto; luego, si no hubiera una primera en las causas eficientes, tampoco se dara ni el efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo cual, es evidentemente, falso. En consecuencia, es necesario que hay una primera causa eficiente, a la que todos llaman Dios. a) El punto de partida es la existencia de causas eficientes en el mundo que concurren a la produccin de una cosa. Se trata de una serie de causas esencialmente subordinadas unas a otras que concurren actualmente a la realizacin de algo, por tanto, no se toma como inicio de la va los efectos de las causas, sino la actividad de un orden de causas. Es un hecho de experiencia que en el mundo existen series de causas eficientes en orden a la produccin de una cosa; as, por ejemplo, la piedra se mueve en un momento determinado, es movida por el bastn, ste por la mano, etc...La segunda va podra en cierto modo reducirse a la primera, y que toda causa eficiente intramundana acta per modum motus et mutationis. Sin embargo, de suyo, la nocin de causa eficiente es distinta de la de movimiento; si se han captado bien los puntos de partida expuestos, queda patente la distincin existente entre ambas vas. Una vez puesto de manifiesto el punto de partida, he aqu los siguientes pasos. b) Ninguna cosa del mundo es causa de s misma, por el mismo motivo que nada est a la vez en potencia y acto bajo el mismo aspecto. Nada de lo que est en potencia se reduce al acto sino por un ser en acto; el paso de la potencia al acto requiere un ser en acto, ya que es inconcebible que lo que est en potencia, lo que carece de una perfeccin, se proporcione a s mismo esa perfeccin mientras est en potencia de adquirirla. Sera equivalente a ser anterior a s mismo, lo cual es absurdo. c) Una serie infinita de causas esencialmente subordinadas en su causalidad no explicara la realidad del efecto. Efectivamente, si lo que est en cuestin es la efectividad de la causalidad, se requiere una primera causa, ya que por el punto de partida las causas estn causando en tanto que dependientes o causadas por otra. Si se elimina la primera, se eliminan todas; al igual que si se eliminan algunas intermedias o la ltima se hace inexplicable el efecto; si no hay una primera causa, tampoco habr ni causas intermedias ni efecto, ni nada, puesto que las causas esencialmente subordinadas no causan a no ser que reciban el influjo para causar. Es necesario, pues, llegar a una primera causa incausada (tampoco Dios es causa activa de s mismo; al mismo Absoluto le es aplicable el principio non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius. Con esa demostracin, rechaza Toms de Aquino la doctrina del Absoluto como causa siu que proclamar Spinoza siglos ms tarde). d) La Causa Primera, incausada, es Dios. Para demostrar que la primera causa incausada es Dios, basta con penetrar el sentido de los trminos. El ser que es causa primera a la que estn subordinadas todas las otras causas causadas, ser necesariamente actualidad pura, ser su propio obrar o causar, tendr por esencia el ejercicio de su causalidad. Pero el ser que es su propio obrar ha de ser su propio ser, es decir, ha de ser el Ser mismo subsistente. Tercera Va. La tercera va parte de la generacin y corrupcin, y llega a Dios como Ser Necesario por s mismo. En la Summa Theologiae es anunciada de esta manera: La tercera va parte del ente posible y necesario, y puede formularse as. Encontramos en el mundo algunas cosas que son posibles de ser y no ser. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin sean siempre, puesto que lo que es posible de no ser, alguna vez no es. Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez no existi nada; pero si esto es verdad,

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tampoco existira nada ahora, porque lo que no es no empieza a ser sino por algo que es. Luego si nada existi fue imposible que algo comenzara a ser, y de este modo no existira nada, lo cual es evidentemente falso. Luego no todos los entes son posibles, sino que debe existir alguno que sea necesario. Pero todo ente necesario o tiene causa de su necesidad en otro, o no la tiene. No es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causas de su necesidad, como tampoco lo era en las causas eficientes, segn se prob. En consecuencia, necesariamente debe existir algo que sea necesario por s mismo, que no tenga la causa de su necesidad fuera de s sino que sea causa de la necesidad de los dems, al cual todos llaman Dios. a) Si en todas las vas es fundamental entender bien el punto de partida, en la tercera es imprescindible, ya que una equivocada nocin de lo posible y necesario conduce a una distorsin del pensamiento de Santo Toms, y no slo con referencia a la inteleccin de esta va, sino que alcanza puntos neurlgicos de su metafsica del ser. Afirma Santo Toms que la tercera va se toma de lo posible y necesario (ex possibile et necesario). Posible no se emplea aqu en el sentido de lo que no es, pero puede ser, es decir, como el objeto propio de una determinada potencia activa, sino en el sentido de lo que puede ser y no ser. A este ltimo se le denomina contingente. Necesario, en cambio, es lo que no puede ser de otro modo, o mejor, lo que no puede no ser. De ah que para Santo Toms <<algo es contingente en razn de la materia, pues contingente es lo que puede ser y no ser, y la potencia corresponde a la materia>>. La necesidad sigue a la razn de forma, pues las cosas que se siguen de la forma inhieren con necesidad. b) Pero si todas las cosas fuesen possibilita esse et non esse no existira nada; por tanto hay cosas necesarias, cosas que no son possibilita non esse. Esto resulta fcil probarlo. Las cosas que se generan o se corrompen es imposible que hayan existido siempre. De la misma nocin de generacin y corrupcin se deprende que los entes que se generan, antes no existan, y los que se corrompen no existen despus de corromperse. Pero si todas las cosas que vemos son posibles de no ser, contingentes, habra existido un tiempo en que no habra habido nada; <<pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, porque lo que no es no empieza a ser sino por algo que es>>. La nada en cuento tal no puede ser principio de algo. Ahora bien, que no existe nada ahora es a todas luces falso. En consecuencia, no todos los entes son contingentes sino que tiene que haber algunas cosas necesarias. c) Esa necesidad o es per se o es ab alio. Todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en s mismo, o por otro. Una serie infinita de entes necesarios ab alio que reciben de otro su necesidad -, necesarios por participacin, no tendra fundamento. Y ello por idnticas razones vistas al estudiar las causas eficientes en la segunda va. d) Se llega por tanto a la existencia de un primer Ente necesario por s mismo, que no puede tener la necesidad recibida, sino que es absolutamente necesario. El ser necesario por s mismo es aquel que no tiene el ser recibido de o por otro, sino que es su mismo ser, el mismo ser subsistente: Dios. Cuarta Va. El ascenso metafsico desde las creaturas a Dios tal como se desarrolla en la cuarta va es, sin minusvalorar y sustituir a los dems, el camino ms propio de Santo Toms; metafsicamente, es la va por excelencia, ya que en ella se da de forma ms clara el paso del ente al ser y del ser al Ser. La cuarta va tiene su punto de partida en que las criaturas son ms o menos perfectas. De los grados de perfeccin que encontramos en los entes, se llega a Dios como Ser sumamente perfecto, como Ser separado o Perfeccin Pura separada no connnumerable con

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las criaturas. La formulacin del texto tomista de la Summa Theologiae de la va metafsica por excelencia: La cuarta va se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Efectivamente, se encuentran en las cosas algo ms o menos bueno, ms o menos verdadero, ms o menos noble, e igualmente de otras cosas semejantes. Pero el ms y el menos se dicen de diversas cosas segn se aproximen de diverso modo a algo que es mximamente, como es ms clido lo que ms se aproxima a lo mximamente clido. Por tanto, existe algo que es versimo, y, en consecuencia, mximamente ente, ya que las cosas que son mximamente verdaderas son mximamente entes, como se dice en II Metaph. Ahora bien, lo que se dice mximamente tal en algn gnero es causa de todos los que estn en aquel gnero, al igual que el fuego, que es mximamente clido, es causa de todo lo clido. Por consiguiente, hay algo que es causa para todas las cosas del ser y de la bondad y de cualquier otra perfeccin. A este ser le llamamos Dios. a) La experiencia de los grados de perfeccin. El universo est jerarquizado ontolgicamente; entre Dios, puro Ser simplicsimo, y la materia prima se insertan las inteligencias puras (los ngeles) y las formas materiales, y entre la naturaleza material y el ngel se sita la criatura humana. Hay un ordo y un gradus en las cosas precisamente porque la diversidad de las cosas exige que no sean iguales. Cualquiera que observe con detenimiento la naturaleza puede darse cuenta de que la diversidad de las cosas se da gradatim; por encima de los cuerpos inanimados estn las plantas, y sobre stas los animales irracionales, sobre los cuales se encuentran las sustancias intelectuales. En cada uno de esos rdenes hay diversidad en la medida en que unos seres son ms perfectos que otros. La graduacin de perfeccin se dice siempre por comparacin a un mximo. Por el momento baste sealar aqu que la diferenciacin entre los grados que componen la sealada jerarqua ontolgica es resultado de la mayor o menor participacin que cumplen respecto al Ser Imparticipado: todas las cosas participan del Ser y esas cosas se diversifican y se constituyen en grados por la mayor o menor grado de participacin. Ese mayor o menor grado de participacin es lo que constituye a todas las cosas, ordenadas en grados, en ms o menos perfectas. En las cosas que encontramos en el mundo podemos observar diferentes tipos de perfecciones. De stas, hay unas que no pueden darse graduadas, como las perfecciones esenciales (genricas o especficas); as, filosficamente, no se puede decir que uno es ms hombre que otro; se tiene la naturaleza humana o no se tiene, no cabe un trmino medio. Hay perfecciones que pueden darse graduadas, que se dan segn magis et minus. Son de dos tipos: 1).- perfecciones mixtas, es decir, que estn mezcladas con imperfecciones; por ejemplo: la capacidad de razonar, la magnitud espacial, etc. Son perfecciones accidentales; tienen ms o menos dentro de la misma especie. 2).- perfecciones simples o puras, es decir, las que designan una perfeccin sin defecto, como la vida, el querer, el entender, la unidad, la verdad, la bondad. En la misma razn anloga se dan en diversos grados. Las perfecciones puras pueden ser trascendentales (se encuentran en todas las cosas) o no transcendentales (se refieren a unos determinados entes). Son perfecciones trascendentales: el ser, la verdad, la bondad, la belleza. Son perfecciones puras no trascendentales: la vida, el entender, el querer, etc. La perfeccin del acto del ser es el fundamento de toda la consideracin de las perfecciones graduadas. Todas las cualidades, las formas, las especies, los gneros, las perfecciones puras pueden ser consideradas respecto a una magis et minus no por s mismas, en el mbito mismo de su propia esfera, sino en cuanto son referidas al acto de ser, modos y

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grados de la perfeccin intensiva de ser y en el ser. El esse, la perfeccin del acto de ser, es el fundamento de toda esta dialctica; porque el ser es el primer acto, el acto de todo ser y la perfeccin de toda perfeccin tanto predicamental como trascendental; siendo a la vez el acto ms simple y universal y el ms intenso. La nocin de actus essendi se alcanza con la superacin del orden formal; el acto de ser es caracterizado como acto y nada ms que acto (el acto como perfeccin pura excluye toda potencialidad); nicamente al acto de ser le compete ser y ser considerado acto puro. La perfeccin pura como tal, es decir, la perfeccin en cuanto es perfeccin pura, la perfeccin del ser cuando se la considera a s misma y como tal con la exigencias propias de su naturaleza de acto, no puede ser ms que nica; pero la perfeccin del ser, el esse puro no debe ser concebido nicamente como tal, es decir nico, sino que tiene que existir como tal. Por qu? Precisamente porque es el acto de todo acto y de toda forma. El esse puro es el nico acto que subsiste separado. Ese acto de ser subsistente separado es Dios. Quinta Va. La quinta va parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y llega a la existencia de Dios como Inteligencia ordenadora del mundo. Santo Toms la formula de esta manera: La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de ah que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algn ser cognoscente o inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin; a este ser llamamos Dios. El razonamiento es sencillo: a) Todas las cosas, incluso las que carecen de inteligencia, estn finalizadas. b) El orden implica inteligencia. Dicho de otro modo: al ser el fin lo primero en la intencin y lo ltimo en la consecucin, la presencia del fin slo puede ser intencional, es decir, en alguna inteligencia. El fin de todas las cosas al ser causa antes de ser realizado- deber estar en la mente de un ser inteligente. c) A ese ser inteligente le llamamos Dios. Dos precisiones. La primera es que podra alguien estar tentado de decir que el ser inteligente que causa la ordenacin a un fin de los seres que carecen de conocimiento es el hombre, y no sera necesario recurrir a Dios. Aparte de que en el transcurso de la historia ningn filsofo ha lanzado esa objecin a la va de la finalidad (y la va ha tenido multitud de objeciones e interpretaciones), ya que con ello lo nico que se consigue es desplazar el problema, es patente que la mayora de los seres naturales que carecen de conocimiento no son ordenados a un fin por el hombre. Y los que lo son, obligan a plantear el problema de nuevo, porque no puede decirse que dependan absolutamente de la inteligencia humana; y a la i9nteligencia humana quien la ordena a un fin? De ah surge la segunda precisin; en la va, tal como lo hemos encontrado formulada, falta el paso denominado imposibilidad de un proceso al infinito, que en este caso sera de la serie de entes inteligentes que a su vez son dirigidos. No hay inconveniente en plantearlo, y se ver que puede ser resuelto con base en las mismas razones ya expuestas al tratar de ese paso en vas anteriores. Pero no lo hace as, quiz en gracia a la brevedad, y ms probablemente porque, puesto que el punto de partida de la demostracin es la presencia de regularidad, orden e

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intencionalidad en los seres irracionales en general, la necesidad de poner ltimamente una providencia para todo el mundo es una evidencia inmediata. Se concluye, pues, en la existencia de una Inteligencia Suprema ordenadora, que responde a la definicin nominal de Dios. Pruebas clsica de la demostracin de la existencia de Dios.

Existen a lo largo de la historia formulaciones diversas sobre la demostracin de la existencia de Dios. Cuatro son las ms clsicas e importantes que recordamos a continuacin enuncindolas: PRUEBA DE LAS VERDADES ETERNAS: San Agustn emple muchos caminos para demostrar la existencia de Dios. Sin embargo, la prueba que se ha considerado como ms propia suya es la denominada de las verdades eternas. Puede formularse as: En las criaturas podemos observar normas invariables de belleza, de bondad, de justicia, etc.; en un plano ya no sensible sino inteligible, es fcil darse cuenta de leyes inmutables en matemticas, derecho, etc. Y todava por encima de stas, se encuentran los primeros principios morales. Todas ellas son verdades necesarias, inmutables y eternas. Pero la necesidad, inmutabilidad y eternidad de esas verdades no pueden radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables, y limitados en el tiempo. Si existen por encima del espritu humano deben fundamentarse en un ser inmutable, necesario y eterno (Dios), pues <<separadas>> no pueden darse; sera un sacrilegio considerar que Dios cuando cre el mundo lo hiciese contemplando las razones de las cosas fuera de s mismo. Luego, esas verdades eternas tienen su fundamento en Dios, que es la verdad misma. PRUEBA POR LA CONCIENCIA DE LA LEY MORAL NATURAL. Suele ser conocido con el nombre de argumento deontolgico. En sntesis este argumento en formulacin similar a la de las vas, puede exponerse as: Es manifiesta la existencia de la ley moral natural en la naturaleza humana; la ley natural no tiene en s su fundamento sino que necesariamente es causada o participada; y no pudindose proceder al infinito en las causas legisladoras o productoras, es preciso admitir la existencia de una primera causa legisladora. Esta es denominada ley eterna, que se identifica con Dios. PRUEBA POR EL DESEO NATURAL DE FELICIDAD. Es conocido con el nombre de argumento eudemonolgico. Se acostumbra a poner en el inicio de sta prueba aquellas famosas palabras de San Agustn de Confesiones 1,1: <<porque nos hiciste Seor para ti, nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti>>. La inspiracin, el anhelo de felicidad, natural en todo hombre, supondra la existencia de lo aspirado y anhelado; es as que el hombre siente por necesidad natural el deseo de Dios, porque El es su felicidad; luego existe Dios. PRUEBA DEL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. Tambin denominado argumento histrico, considera que la existencia de Dios es clara a partir del hecho de la admisin o consentimiento universal que los hombres de todas las pocas ha tenido de Dios. En el alma de todos los hombres existira la conciencia de la existencia de Dios.

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III. LA NATURALEZA Y LOS ATRIBUTOS ENTITATIVOS DE DIOS. LA NATURALEZA O ESENCIA DIVINA. Una vez que hemos demostrado la existencia de Dios, el paso siguiente es conocer que es Dios, esto es, ya est demostrada la existencia de Dios, ahora es preciso preguntarse por la esencia divina. El punto de partida de la cognoscibilidad de la esencia de Dios es el trmino de las vas que demuestran su existencia: Dios como Acto Puro de Ser, como Ser Subsistente, Primera Causa Incausada, etc. Y lo que se nos ofrece en ese punto final de cada una de las vas es Dios como absolutamente trascendente, Ser Separado, Absoluto, y como tal radicalmente fuera de las causas de los efectos de los que hemos partido para llegar hasta El. De ah nace precisamente la incomprehensibilidad de Dios, pues se dice que algo es comprehendido cuando es completamente abarcado por la inteligencia, es decir, cuando es conocido en la misma medida en que es cognoscible. De suerte que es necesario un pequeo recorrido para poder entender la naturaleza divina. En punto de arranque es entender perfectamente en qu sentido Dios es incomprehensible y cmo a la vez es perfectamente cognoscible. Para esto, fue preciso evocar el carcter analgico como el medio para conocer a Dios, de donde brotaron los tres caracteres analgicos del conocimiento de Dios, los cuales llevan a la inefabilidad de Dios y a tratar de descubrir un nombre propio de Dios que se identifique con l, por lo que llegamos al Ipsum Esse Subsistens. La suprema excedencia de Dios, su trascendencia, lleva aparejada la imposibilidad de que nuestro conocimiento pueda alcanzar lo que Dios es. Un entendimiento creado no puede ver con sus fuerzas naturales la esencia divina; en esta vida, nuestro conocimiento de la esencia divina no puede ser perfecto y adecuado, puesto que nos remontamos hacia El por el camino que lleva del efecto a la causa, y la Causa Primera que es Dios es absolutamente trascendente. Las razones por las cuales no podemos conocer qu sea Dios se fundamentan, en que el entendimiento creado tiene su origen en los sentidos y por ello slo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible. Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa. De ah que a partir del conocimiento de lo sensible no pueda conocerse todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su esencia. La Cognoscibilidad o inteligibilidad de una cosa radia en su actualidad; algo es cognoscible en cuanto est en acto. Precisamente por ello, Dios, que es Acto Infinito, Puro Acto, es infinitamente cognoscible: por s mismo es lo ms cognoscible. Si Dios, infinitamente cognoscible en s mismo, fuese comprehendido por un entendimiento creado, resulta que la esencia divina quedara <<encerrada>>, no rebasara, los trminos del entendimiento creado, puesto que lo comprehendido nunca excede los trminos del que lo comprehende. Dios es, pues, incomprehensible para toda inteligencia creada. Ahora bien, aunque no es posible un conocimiento comprehensivo de lo que es Dios, sin embargo el hombre puede tener un conocimiento verdadero sobre Dios. La incomprehensibilidad de Dios para el hombre no supone que Dios sea incognoscible, sino que, por el contrario, es incomprehensible, por ser infinitamente inteligible o cognoscible. La inteligencia humana puede conocer la existencia de Dios como Causa, a partir de las criaturas. En esa vida podemos conocer a Dios por la razn natural. Son tambin, por tanto, las cosas creadas la fuente de nuestro conocimiento de lo que Dios es.

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No es posible conocer a Dios por su forma propia, en ninguna de las modalidades que sta puede concebirse (la intuicin de la misma esencia de Dios, o la inteleccin de la forma abstrada de la misma esencia de Dios, o la idea impresa en el entendimiento humano). El conocimiento de Dios debe ser por la forma de las criaturas en cuanto son efectos de la causa primera que es Dios; las perfecciones encontradas en los efectos nos manifestarn las perfecciones existentes en la causa que los ha efectuado. Dios no es por tanto incognoscible. Siguiendo con el recorrido, entendamos que nuestro conocimiento de Dios tiene un carcter analgico. La analoga en el conocimiento es posterior y consiguiente a la analoga del ser; es decir, el conocimiento que tenemos de Dios es analgico, porque hay una analoga entre las criaturas y Dios: hay una semejanza entre Dios y las criaturas y al mismo tiempo una desemejanza. Semejanza porque todo agente obra semejante a s, y obra en cuanto est en acto. Al ser Dios la causa primera de todos los seres, causa del ser de todas las cosas, y siendo el ese el efecto metafsico directo y primero de la accin divina creadora, todas las codas son semejantes a Dios. Pero esa semejanza es parcial, recibida, participada, porque es parcial, recibido y participado el esse de la criatura. La semejanza entre toda criatura y Dios se puede expresar, en su raz ms profunda, diciendo que Dios es el Esse y toda criatura tiene esse participado en esta expresin se indica a la vez la infinita desemejanza (distincin, diversidad) entre la criatura y el creador. Ya con esto se entrev una caracterstica de la analoga: semejanza en la desemejanza y desemejanza en la semejanza. La criatura no es en parte parecida a Dios y en parte distinta de Dios: aquello por lo que es semejante, es por lo que es desemejante. Es la dialctica (no en el sentido hegeliano) de la participacin del ser. Ahora bien, el carcter analgico de nuestro conocimiento de Dios hace que en todos los enunciados humanos sobre Dios haya afirmacin, negacin y eminencia. Los tres modos son indisociables, es decir, se aplica a la misma perfeccin que predicamos de Dios; no se trata por tanto, de que unas perfecciones se apliquen a Dios por vas de afirmacin y otras por vas de negacin o eminencia. En muchos lugares habla Sto. Toms de sta triple va del conocimiento de Dios: Afirmacin (o causalidad): se afirma de Dios la perfeccin de las criaturas. Una perfeccin que vemos en las criaturas la afirmamos de Dios como de su Causa: Dios es sabio. Negacin: se niega de Dios el modo limitado mezclado de imperfeccin- en que la perfeccin se encuentra en las criaturas. La finitud que entraa una perfeccin creada debe eliminarse cuando esa perfeccin se aplica a Dios; as habra que decir que Dios no es sabio (tal como nosotros concebimos la sabidura). Eminencia: se afirma esa perfeccin en Dios, como infinita o eminente; se atribuye a Dios una determinada perfeccin segn el modo subsistente e infinito, propio de Dios: Dios es eminentemente o infinitamente sabio. Casi al final de este apartado, hablamos de la Inefabilidad de Dios, esto es, de la incapacidad de nuestro lenguaje de expresar lo que Dios es o nombrarlo, o definirlo con un nombre exacto y preciso. La infinita trascendencia del Ser divino y su consiguiente incomprehensibilidad llevan consigo la inefabilidad de Dios. El Ser divino propiamente es innombrable, inexpresable. Sin embargo, puede ser significado por diversos nombres. Recordemos que las palabras son signos de los conceptos; en la medida en que una cosa puede ser conocida, en esa medida puede ser designada por un trmino (nombre). El nombre es expresin de la realidad, que es lo que primeramente conocemos. Conocemos, aunque

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deficientemente, a Dios; luego nombramos a Dios como le conocemos. Como ese conocimiento es imperfecto, imperfecto ser nuestro hablar de Dios; pero no por ello menos vlido. Siendo Dios incomprehensible, no puede ser abarcado por un solo nombre que lo designe de modo perfecto. No hay ningn nombre que exprese suficientemente la esencia divina, lo que Dios es. Dios propiamente no es definible; por eso, cuando decimos que Dios es Acto Puro de Ser, o el Ser Subsistente eso es verdad pero no es definirlo. No hay, pues ningn nombre que se aplique sustancialmente a Dios. As, al aplicar nombre a Dios, es necesario distinguir entre lo que significa el nombre (id quod significat nomen) y el modo de significar (modus significandi). Id quod significat nomen es la perfeccin en s misma considerada, atendiendo la pureza de la definicin; El modus significandi es a rebs creatis, es decir, a partir de esa perfeccin tal como est en el mundo. Atendiendo al significado, las perfecciones puras se predican ms propiamente de Dios que de las criaturas; pero atendiendo al modo de significar es al revs. En consecuencia, una misma perfeccin hay que afirmarla de Dios en lo que significa, y hay que negarla de Dios en el modo de significar para la inteligencia humana. Esto no supone que el hombre no pueda tener un conocimiento verdadero de Dios, sino que es consecuencia de un conocimiento verdadero, pero analgico. Algo que se dijo es que estos nombres aplicables a Dios no son sinnimos. Pues aunque significan una nica y misma realidad (Dios), lo hacen segn diversos aspectos en que esa realidad se manifiesta por sus efectos, que son diversos unos de otros. No se atenta contra la simplicidad de Dios por expresar la esencia divina con muchos nombres. Para que fueran sinnimos tendran que significar el mismo aspecto, no es suficiente con que signifiquen la misma cosa. Los nombres, son expresivos de la esencia. Y los nombres de Dios expresan la esencia divina. A partir de la llamada Segunda Escolstica se ha generalizado la denominacin de atributos de Dios para significar los nombres divinos. Todo atributo de Dios se identifica con la esencia de Dios; por ello entre los atributos entre si y entre los atributos y la esencia divina no hay distincin real; en realidad son idnticos como tales. Mediante la analoga se alcanza, pues, una pluralidad de atributos divinos, pluralidad que tiene su fundamento en la imperfeccin de nuestro entendimiento y en la plenitud del Ser divino. Los nombres o atributos divinos pueden dividirse en dos grandes tipos: a) entitativos y b) operativos, segn hagan referencia al ser mismo de Dios o a las operaciones divinas. Dios es El que es; ese nombre es el que designa a Dios en su realidad singular, designa la misma sustancia divina incomunicable. Santo Toms da tres razones para probar que es el nombre ms propio de Dios: a) Por su significado, a saber: el ESSE que es la misma esencia divina. Este nombre no significa una forma determinada; sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie compete ms que a l, ste ser sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma. b) Por su universalidad en el modo de significar: el Esse incluye todo otro nombre; pero adems expresa en cierto modo la inefabilidad divina, ya que el Esse no corresponde a un concepto abstracto. c) En tercer lugar, por lo que incluye su significado (co-significado): Ser siempre en presente o eternidad. La Plenitud de Ser que es Dios no tiene pasado ni futuro.

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LOS ATRIBUTOS ENTITATIVOS DE DIOS. Seis son los atributos entitativos que se deben de tener en cuenta y recordarlos. A continuacin presento un breve resumen de cada uno de ellos. No abarcaremos todos los aspectos que se estudiaron en clasespero trato de abarcar las ideas principales en cada uno. LA SIMPLICIDAD DE DIOS. Simplicidad significa ausencia o negacin de cualquier composicin. No es lo mismo que unidad, pues sta expresa la negacin de divisin. La unidad puede ser unidad de simplicidad la unidad del ente que carece de partes- y unidad de composicin la unidad del ente que posee principios, o partes-. Con este atributo indicamos que Dios es un ser simplsimo, pues no se dan en l las distintas composiciones que vemos se dan en los diversos entes. En base a esto, podemos hacer algunas afirmaciones que van afianzando este atributo. En primer lugar, en Dios no hay composicin de partes cuantitativas, esto es, que Dios no es cuerpo. Y la razn es porque Dios es Acto Puro sin mezcla alguna de potencialidad. Luego, afirmamos tambin que en Dios no hay composicin de materia y forma, lo cual implica que Dios es Espritu. La razn de esto es que la materia es potencia pasiva y Dios es Acto Puro. Igualmente, todo compuesto de materia y forma es bueno por la forma, siendo as, es bueno por participacin. Pero Dios es el primer y supremo bien, y no puede ser bueno por participacin. Una tercera idea es que en Dios no hay composicin de sustancia y accidentes, dado que Dios es sustancia sin accidentes. En l no puede haber nada de accidental, pues estara de algn modo en potencia respecto a los accidentes. Pero siendo Dios Acto Puro no hay nada accidental en l que pueda advenirle. Siguiendo con el recorrido, dijimos que en Dios no hay composicin de esencia y ser, porque Dios es el Ipsum Esse Subsistens. Esto es porque el esse divino se identifica con la esencia divina, de lo contrario sera causado por algo exterior; y tambin si no se identificaran la esencia divina seria en potencia del esse divino. Y la razn de fondo que explica la ausencia de composicin de esencia y ser en Dios se toma de la participacin. Si en Dios hubiera composicin de esencia y acto de ser, Dios no sera per se, sino por participacin. Siguiendo con el anlisis, decamos que en Dios no hay distincin real entre sujeto o supuesto (Dios) y naturaleza (divinidad) es consecuencia inmediata de que no hay en l composicin de sustancia y accidentes ni de esencia y acto de ser. Dos ideas ms para terminar este tema. La primera es que la absoluta simplicidad divina no es concebible por nuestro entendimiento, por cuanto nosotros entendemos a partir de la experiencia y en nuestra experiencia todos los entes que encontramos son unos con unidad de composicin. La segunda idea es que la simplicidad divina no es ausencia de contenido, sino por el contrario infinita riqueza, plenitud de realidad poseda en perfecta unidad. La ausencia de toda composicin no seala algn tipo de no ser, no implica defecto de cualquier tipo en Dios, sino precisamente al revs. La suprema simplicidad de Dios es, al mismo tiempo, el Todo separado, infinitamente perfecto. OMNIPERFECCIN Y BONDAD DIVINAS El trmino perfecto no se puede aplicar a Dios en su sentido etimolgico, pero s puede emplearse con propiedad y por extensin, a lo que est en acto completo sin haber sido hecho. Por extensin del nombre, se dice perfecto no slo lo que hacindose llega al acto completo, sino tambin lo que est en acto completo sin haber sido hecho. Y en este sentido decimos que Dios es perfecto. El que no tiene, pues, potencialidad alguna, sino que es puro acto, es preciso que sea perfectsimo. Tal es Dios. En consecuencia es perfectsimo.

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Dios no solamente es perfectsimo, sino que tambin todas las perfecciones de las cosas existen en Dios: toda perfeccin de los entes (efectos) se encuentra de modo indiviso y en grado eminente en el Ser (causa). Por tanto, si Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle nada de la perfeccin del ser. Pero las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfeccin del ser, pues son perfectas en cuanto tienen ser de alguna manera. De ah se sigue que la perfeccin de cosa alguna no puede faltar en Dios. Ahora, Dios es la bondad misma por ser Acto Puro, ya que el bien propio de todo ente es ser en acto. Se ha afirmado antes que un ente es bueno en cuanto es perfecto. La perfeccin de cada ser es su propia bondad. Dios, que es Perfeccin mxima en s mismo, es bueno por esencia, no como algo aadido a su ser, sino en plena identificacin. No es slo bueno, y sumo bien, sino que es bueno por esencia, la Bondad misma subsistente. Slo el Bien Supremo (Dios) puede ser el fin ltimo de todo el universo. Como el bien tiene razn de fin, es patente que el fin ltimo de todo el universo no puede ser otro que Dios mismo, que es la Bondad por esencia y bien de todo bien. INFINITUD, INMENSIDAD Y ONMIPRESENCIA. Dios es el mismo ser subsistente; por lo tanto, Dios es infinito con infinitud actual absoluta. Dios es acto que no existe en otro modo alguno. Porque ni es una forma en la materia, ni su ser inhiere en alguna forma o naturaleza, puesto que es su propio ser. Resulta, pues, que es infinito. La infinitud, pues, es atributo que dimana del Ipsum esse que es Dios. Por eso hay que decir que Dios no es su mismo ser porque es infinito, sino precisamente al revs: es infinito porque es su mismo ser. Es claro que la infinitud le compete solamente a Dios. El Ser Subsistente sera Infinito aunque no existiese ningn finito. Inmensidad expresa la capacidad que Dios posee para estar en todos los lugares, sin estar medido por ellos. Por su parte, omnipresencia es la presencia efectiva de Dios en todo ser, que recibe tambin el nombre de ubicuidad, para sealar la presencia divina en todos los lugares. Dios es inmenso ya que por ser inextenso y espiritual no est sujeto al espacio. Y es inmenso, tiene capacidad para estar en todas las cosas y lugares sin ser circunscrito por ellos, debido a su infinitud en el ser y en el obrar; su ser y su potencia activa infinita lo llenan todo, se extiende a todas las cosas que son y pueden ser, a todos los espacios, comprendindolos y al mismo tiempo trascendindolos. Respecto al espacio que comporta la creacin visible, Dios es omnipresente, no como contenido en el espacio, sino como Causa de todas las cosas: todo Dios est en todas partes y en todas las cosas, per essentiam, per potentiam et per praesentiam, del modo ms ntimo. INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DEL ABSOLUTO. Todo movimiento o cambio presupone de algn modo potencia pasiva, pues el movimiento es el paso de la potencia al acto. Pero Dios es Acto Puro sin mezcla de potencialidad; luego es inmutable absolutamente. Dios no puede sufrir ninguna de las mutaciones que podemos observar en el mundo (sustancial, generacin, corrupcin, aumento o disminucin, alteracin, movimiento local) porque todo sujeto de mutacin es compuesto, al menos de potencia y acto; pero siendo Dios simplicidad pura, le compete la mxima inmutabilidad; sta es necesaria ya absoluta y slo le corresponde al Ser Subsistente. Solamente Dios es absolutamente inmutable. La completa inmutabilidad divina no es ausencia de vida, o pasividad; no es la inmovilidad de algo inerte, sino por el contrario, es plenitud de vida y plenitud de accin, por cuanto <<se dice tambin que vive todo aquello que se acta a s mismo a las operaciones propias, aunque no se verifiquen con movimiento; de ah que entender, apetecer, y sentir son acciones vitales.

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El concepto de eternidad se puede entender a partir del concepto de tiempo. La medida de lo que es inmutable se denomina eternidad. El ser absolutamente inmutable es un ser que carece de sucesin y que no tiene principio ni fin. La eternidad divina que, negativamente indica atemporalidad, positivamente expresa autoposesin perfecta del Ser. Dios no solamente es eterno, sino que es su misma eternidad. Dios es su eternidad porque es inmutable. UNIDAD Y UNICIDAD DEL SER SUBSISTENTE. EL SER Y LA BELLEZA. La unicidad slo aade a la entidad la razn de indivisin. Ente y uno significan realmente lo mismo; se distinguen nocionalmente, por cuanto ente es lo que tiene ser y uno es lo que es indiviso. A Dios le corresponde la unidad de simplicidad, porque es indiviso en acto y en potencia. Es decir, la unidad divina es mxima, pues no slo es indivisin, sino simplicidad, como hemos visto: la perfecta identidad divina. Que Dios es uno no quiere decir simplemente que sea uno como lo son los entes (todo ente es tambin uno), sino que la unidad divina, la unidad del Ipsum Esse Subsistens, conlleva la unicidad: Dios es uno y nico. La unicidad de Dios se demuestra con algunos argumentos: Dios es Uno y nico por su total simplicidad: lo que hace que sea Dios (naturaleza divina o divinidad) es lo mismo que hace que sea hoc Deus, separado de todo lo dems. Por su infinita perfeccin no recibida de otros. Por la unidad del mundo. Solo puede haber un Ser necesario per se. En cuanto al Ser y la Belleza: La belleza (pulchrum) se funda en lo mismo que la bondad. La belleza, pues, es una variante de la bondad. Tambin se entiende la belleza como armona: unidad en la variedad. En Dios hay una infinita riqueza de perfecciones: toda la variedad de perfecciones del mundo estn en l en plenitud. Pero si existen en Dios todas las perfecciones de las cosas (las reales y las posibles), estn en l en la mxima unidad, identificndose con su esencia que es Ser. En consecuencia, Dios es la suprema belleza y la suprema armona. LA TRASCENDENCIA DE DIOS. Trascendencia significa aquello que es o est fuera de otro o sobre otro, aquello que excede a rebasa a otro. El trmino correlativo y opuesto es inmanencia, que es la caracterstica por la que algo permanece en s mismo, clausurado en s sin salir fuera. <<La trascendencia supone, por tanto, la inmanencia como uno de sus momentos al cual se aade la superacin que el trascender representa. La trascendencia de Dios respecto al mundo es absoluta; Dios es el Absoluto en el sentido literal de esta palabra, el que est absuelto o desligado radicalmente de las cosas. Al ser Dios trascendente, Dios es distinto al mundo. Lo afirmamos con los siguientes argumentos: a) No es una parte del mundo, pues entonces no podra ser Primer Agente y Causa Primera Incausada. b) Tampoco Dios es el <<esse formale mnium>>. c) Dios no es la materia prima. d) Dios no es la totalidad de lo que existe.

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IV. EL OBRAR DE DIOS (LOS ATRIBUTOS OPERATIVOS) LA CIENCIA DIVINA. La ciencia divina, por ser perfecta, conoce no solamente a s mismo, sino tambin las cosas. El conocimiento que Dios posee de todos los existentes en el pesado, presente y en el futuro se suele llamas ciencia de visin. Y el conocimiento que tiene de lo posible en cuanto slo posible, es decir, aquellas cosas que ni han existido ni existen ni existirn, se denomina ciencia de simple inteligencia. La ciencia divina, por ser absolutamente perfecta, lleva consigo que todo lo inteligible en cuanto tal sea conocido por l. Todo es efecto de Dios en cuanto al ser. Digamos que la ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto llevan adjunta la voluntad. La ciencia de Dios es causa de las cosas creadas, por cuanto es semejante en cierto modo a la del artfice respecto de las cosas que fabrica, y el artfice es causa de lo que fabrica porque obra guiado por su pensamiento. As tambin Dios produce las cosas por su entendimiento. Lo meramente posible es como tal conocido por Dios. Y como la ciencia de Dios, como ya vimos, es causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad, no todo lo posible existe, sino slo lo que l conoce como real, porque as lo quiere o permite. Los tipos de la ciencia de divina (ciencia de visin y ciencia de simple inteligencia) no son tales para Dios, cuya sabidura es una y simple, sino por tratarse de diversos objetos, nosotros la denominamos con diversos nombres. Dios conoce el mal al igual que cualquier otra cosa. Sin embargo, dado que el mal no es propiamente una cosa, un ente, sino algo que tiene su razn de ser en el bien, al que se opone como privacin, Dios, conociendo el bien, conoce el mal. El mal es real, pero no es una cosa, sino algo que existe en un sujeto: es la ausencia, privacin o corrupcin del bien; para ser, el mal necesita radicar en un sujeto, tiene su fundamento en el bien y en el ser; no es cognoscible en s. LA VOLUTAD DIVINA. La voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien, sino la posesin amorosa del bien: Dios es Amor. La divina voluntad no es como la humana, que necesita dirigirse, tender al bien para poseerlo y en l descansar, sino que es actual complacencia de su bondad infinita y subsistente, que se identifica con su Esse. Dios se quiere a S mismo de modo perfecto y absoluto. El objeto principal de la voluntad de Dios es Dios mismo; el objeto de la voluntad es el bien entendido, el bien conocido por la inteligencia; pero el objeto principal querido por el entendimiento divino es la misma Bondad subsistente, que se identifica plenamente con su esencia. Dios conoce perfectamente su Esencia que es Supremo Bien. Dios, querindose a s mismo, quiere a todas las criaturas. De modo semejante a como el entender divino, conociendo su esencia, conocindose a s mismo, conoce todas las cosas, Dios, querindose a s mismo, quiere tambin las cosas distintas de s que han sido causadas por l; precisamente la voluntad incluye la comunicacin del bien a otros en la medida de lo posible. Siendo la voluntad divina causa universal de todas las criaturas, se comprende fcilmente que la voluntad de Dios cumple siempre: siempre alcanza su efecto. >>1. La voluntad divina es omnino inmutabilis, absolutamente inmutable y eterna, como inmutable y eterno es el Ser divino con el que se identifica totalmente. La voluntad divina no es mudable, sino absolutamente infalible puesto que no hay en ella potencialidad alguna. Y finalmente, el sumo bien excluye cualquier tipo de consorcio con el mal: la voluntad divina, pues, de ninguna manera puede inclinarse al mal.

S. Th., I, q. 19, a. 6.

SINTESIS FILOSOFICA DE TEODICEA 24 [Escribir el ttulo del documento]

OMNIPOTENCIA DIVINA. A Dios compete ser en acto, luego, le compete la potencia activa. Es decir, algo es activo en la medida en que est en acto; Dios es Acto Puro, luego es activo en la medida en que est en acto; Dios es Acto Puro, luego es activo: hay en l potencia activa. De la misma definicin de potencia pasiva puede colegirse que sta no puede darse a Dios. En consecuencia, a Dios no le pueda faltar la potencia activa, porque sta es una perfeccin y Dios encierra en s todas las perfecciones. La potencia activa es integrante de la perfeccin de la cosa, pues cuanto ms perfecta es una cosa tanto ms potencia activa tiene. La potencia divina, sin embargo, no se completa por ningn acto distinto de su misma potencia, por ser sta la esencia misma de Dios. Por tanto, en Dios no son distintas la potencia y la accin. Esa operacin es la misma esencia divina. No puede ser de otro modo, pues entonces sucedera que la potencia divina, su Accin, necesitara actualizarse en algn momento, siendo hasta ese momento potencia operativa y pura capacidad de actuar, lo cual es absurdo. Seala Santo Toms que la omnipotencia es un atributo que comnmente todo el mundo atribuye a Dios, pero sin embargo, el verdadero sentido de la omnipotencia divina no es tan fcil de entender. Que Dios todo lo puede es consecuencia de haber registrado en l potencia activa. Esta, considerada intensivamente, es perfecta, como hemos visto en el apartado anterior. La potencia activa de Dios, tomada extensivamente, en cuanto alcanza a todo, se denomina omnipotencia. La omnipotencia divina no est coartada a los efectos actualmente producidos, sino que puede hacer cosas distintas de las que hace: puede hacer lo que no ha hecho ni har. Por ltimo, hay que afirmar que Dios puede hacer cosas mejores que las que hace (mejores por parte de las cosas, no por parte de Dios, cuya potencia activa es inmejorable). Que Dios puede hacer mejores cosas de las que hace se entiende en el sentido de que los posibles son infinitos y siendo igualmente infinita la omnipotencia divina ningn orden de las cosas posibles puede agotarla; as este mundo no es el mejor de los posibles: Dios podra haber hecho otro mejor. LA CREACIN. El efecto propio de la causalidad de Dios es el ser de todo ente. Toms de Aquino considera la creacin en directa referencia al ser. Si a Dios se le puede llamar Creador es precisamente porque ha dado el ser a la criatura. El objeto propio de la creacin es el ser; la produccin del ser ex nihilo se llama creacin. En consecuencia, es propio suyo producir las cosas en el ser a partir de la nada, a lo que se llama crear. La creacin puede entenderse como la accin de crear realizada por Dios, y el efecto consiguiente a esa accin. En el primer sentido se denomina creacin activa; creacin pasiva, en el segundo. La creacin activa o accin de crear es Dios mismo; es decir, no se diferencia de la causa creadora. La accin creadora de Dios es Dios mismo, pues su accin es su ser; no se trata, por tanto, de algo que emanase o fluyese de Dios; en este sentido, debe decirse que la creacin es increada. La creacin activa es el mismo Ser Subsistente. La creacin, pasivamente tomada, es el efecto resultante: lo creado. Dios da el ser a la creatura, como se vea en el apartado anterior, hacindola dependiente. Por eso, en la creacin, considerada desde lo creado, hay dos temas capitales que deben retenerse siempre: la procedencia completa de la criatura respecto del Creador, y la dependencia completa de lo creado respecto de Dios. Tanto la creacin considerada activamente como pasivamente comportan una relacin; sin embargo, se trata de una relacin distinta en cada uno de los dos casos. La relacin de creacin existente entre Dios y las criaturas no puede ser real de ninguna manera, ya que si se

SINTESIS FILOSOFICA DE TEODICEA 25 [Escribir el ttulo del documento]

recuerda la doctrina de la relacin real, en ella, los dos extremos de la relacin, sujeto y el trmino, son simultneos y simultneamente conocidos; lo cual, aplicado a Dios pondra en l una obligatoria referencia a las criaturas, es decir, una ordenacin a ellas; si la relacin de Dios a las criaturas fuera real, Dios depender de algn modo de las cosas. La creacin, pues, no pone en Dios ninguna relacin real hacia las creaturas. La relacin entre Dios y las criaturas es, en Dios, de razn. En cambio, en la criatura la relacin a Dios es real; es relacin entre el participante y lo participado en los trminos que comportan la participacin trascendental; es relacin de origen, de presencia fundante del Ser en el ser del ente, lo cual implica la total dependencia de la criatura respecto (relacin) a Dios. Dios crea el mundo libremente, no por necesidad. Que Dios ha producido sus efectos libremente, que la creacin es fruto no de una necesidad natural, sino de la libertad divina. La libertad divina en la creacin debe quedar absolutamente salvaguardada. Si la creacin no fuera libre, propiamente no podra ser. Dios es libre de crear o no crear, y libre de crear este mundo u otro mejor o peor, puesto que no necesita de nada para crear. La creacin es una accin divina intransferible e incomunicable. Ninguna creatura puede crear ni por propia virtud ni siquiera como instrumento de Dios. LA CONSERVACION. La conservacin es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al creador. Es decir, la presencia del Ser en el ser del ente no es transente sino permanente: ninguna criatura puede mantener su ser, perdurar en el ser, si la causa creadora no mantiene su actuacin, ya que depende de ella en su ser y en su obrar, es decir, son efectos suyos, y suprimida la causa, desaparece el efecto. Dios no produce la conservacin de las cosas mediante una nueva accin, distinta de la accin creadora, sino por la misma accin por la que produce el ser: <<es preciso que la causa de una cosa sea la misma que la de su conservacin, pues la conservacin no es ms que la continuacin del mismo ser. La conservacin es la continuacin o prolongacin de la misma accin creadora por la que se da el ser de las cosas. LA MOCIN DIVINA EN EL OBRAR CREADO. Consecuencia de la creacin y la conservacin del ser es la presencia divina en lo ms ntimo de las cosas. Ello es as porque el agente est presente en sus efectos inmediatos, al menos virtualmente. Todo efecto depende de una causa, hasta el punto de que su se suprime la causa se suprime el efecto. La causalidad de la causa comporta su presencia en el efecto, de algn modo; quiere decirse que al menos la virtus activa de la causa est presente en su efecto propio e inmediato. Dios es causa inmediata del ser de todo ente, y Dios se identifica con su accin; por tanto, Dios crea el ser del ente estando presente l mismo en lo ms ntimo de las cosas (su acto de ser). Siendo Dios la causa primera de todo, su virtus es inmediatsima en todo. Pero como l mismo es su virtus, no slo es principio inmediato de operacin en todo, sino que opera inmediatamente en todo; lo cual no ocurre con las dems causas, pues cada cosa tiene sus propias operaciones con las que produce sus efectos. La mocin divina, la mocin de la Causa Primera en las causas segundas es consecuencia de la creacin y conservacin del Ser. La creacin, la conservacin y la mocin divina en las acciones de los entes participados en cuanto que son causas segundas no son separables en Dios; por respecto a los entes participados, esos diversos momentos son diversos momentos que nosotros consideramos, pero es claro que en Dios por ser Acto Puro la nica relacin respecto a las criaturas es el que es Ser Subsistente, causa del ser participado: todo lo dems (conservacin, finalizacin, mocin divina en el obrar, etc.) es consecuencia de que Dios es Esse per essentiam.

SINTESIS FILOSOFICA DE TEODICEA 26 [Escribir el ttulo del documento]

Dios es causa primera del obrar de todos los que obran, o mejor, la Causa Primera est presente causalmente en las causas participadas: es la presencia fundante del obrar del Ser en el obrar de la criatura. Aunque la criatura para su causalidad necesite de Dios, sin embargo, su causalidad no es realmente la causalidad divina, lo es slo causalmente. La mocin divina que se imprime en el obrar de la criatura no disminuye en nada la eficacia propia del sujeto que est obrando, sino que la fundamenta de raz. La Causa Primera no se opone a la razn de la causa segunda, sino que, al contrario, le comunica su razn de causa efectiva, de tal modo que esta ltima nada podra hacer sin contar con la unin y subordinacin a la Causa Primera. LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DIVINO DEL MUNDO. La causa universal creadora y conservadora alcanza todo lo que es, haciendo dependiente en el ser y en el obrar todo lo que en la criatura hay, tambin los fines que las criaturas buscan. El cuidado que Dios tiene para que las criaturas vayan a su fin es la providencia. Esta competa a Dios, ya que <<en las cosas hay bien, no slo por lo que se refiere a la naturaleza, sino adems, en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin ltimo, que es la bondad divina. La definicin que da Santo Toms de la providencia: la ordenacin divina de las cosas a su fin. Es la misma Inteligencia divina en cuanto que en l existe la razn de orden, la direccin a un trmino, la ordenacin al fin de las acciones, operaciones, movimientos, etc., de las cosas. Corresponde, pues, a la providencia divina producir todos los grados de ser; esa diversidad y desigualdad no procede del acaso o azar, ni de la diversidad de la materia, ni de la intervencin de algn tipo de causas, sino que es producido del querer de Dios, que quiso dar a cada criatura una determinada naturaleza. La infalibilidad y universalidad de la Providencia divina no se opone a la libertad. Dios no quita la libertad sino que precisamente la causa, hace que exista; la providencia divina se sirve de las cosas libres conforme a su modo de ser libre. Finalmente, Santo Toms da razones para mostrar que la divina providencia no excluye totalmente el mal de las cosas. Dios no lo causa, sino que al no suprimir Dios la operacin de las causas segundas, stas pueden fallar; el defecto en un efecto de la causa segunda se produce por defecto de sta, pero no es imputable a la Causa Primera. El fin de la providencia es la gloria de Dios por la bienaventuranza de las criaturas libres, que son el pice de la creacin, de la participacin de las perfecciones divinas, entitativas y operativas. Aunque Dios tiene cuidado, provee todas las cosas, y es l el fin de todas las criaturas, sin embargo, lo es de modo diverso: es fin de algunas criaturas en cuanto participan alfo de una semejanza de Dios, lo que es comn a todas ellas; en cambio, es fin de otras criaturas en cuanto stas con su operacin alcanzan al mismo Dios, como es propio exclusivamente de las criaturas racionales que pueden conocer y amar al mismo Dios, en lo que consiste su bienaventuranza.