Această carte apare sponsorizată de FUNDAŢIA SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ

Alain de Libera, La Mystique rMnane d'Albert le Grand â Maître Eckhart — Editions du Seuil, 1994. — 1997. Editura AMARCORD, Str. Dropiei, Nr. 3, Se. B, Ap. 5 Tel/Fax: 056/146 645, 1900 — Timişoara, ROMÂNIA.

ALAIN DE LIBERA

MISTICA RENANĂ
De la Albert Cel Mare la Meister Eckhart
Traducere de CRISTIAN BĂDILIŢA Note, Bibliografie şi notiţe individuale traduse de ROBERT LAZU, ION şi MIHAELA ZGARDAU '747750U
EDITURA AMARCC I Timişoara, 1997 BIBLIOTECA JUDEŢEANĂ „OCTAVIAN GOGA" CLUJ

Coperta: Iosif Stroia Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel

:
■)"

• •
.

J

Nota traducătorului: • Această traducere a fost realizată în cadrul planului de cercetare al „Centrului de Studii Eminesciene" — Ipoteşti.
CAPITOLUL I

ŞCOALA DIN KOLN şi TEOLOGIA RENANĂ:
„Mistica renană"1, sau ceea ce uneori se mai numeşte „mistica germană a secolelor XII şi XIII"2, a fost înainte de toate — expresia îi aparţine lui M. Grabmann — rodul „scolasticii dominicane gerr mane"3. Da, „germane". Astăzi cuvîntul poate să surprindă, Totuşi, între anii 1250 şi 1350 Germania exista... ca diviziune „politico.-administrativă" a ordinului Predicatorilor4. „Teutonia este, începînd cu secolul al XlII-lea (sau, dacă vrem, din anul 1303, ansamblul format din Teutonia şi Saxonia) o provincie bine determinată, bucurîndu-se de o largă autonomie în ce priveşte jurisdicţia şi reprezentarea electivă."5 Ca reprezentanţi ai Germaniei, un Djetrich din Freiberg sau un Eckhart din Hochheim iau parte la consiliile generale ale ordinului sfîntului Dominic. Ideea de „scolastică dominicană germană", în ciuda caracterului „european" al culturii filozofice şi teologice medievale, este aşadar justificată, atît geografic cît şi istoric. într-adevăr, se poate vorbi chiar de o.veritabilă „cultură filozofică germană"6, iniţiată, înfăptuită şi realizată de către dominicani. Această cultură, dezvoltată independent de învăţămînţul de la Universitatea din Paris, n-a fost atinsă de grelele condamnări, succesive care, aici, au înfrînt pînă la un punct elanul speculativ7, „Teologia renană" este expresia directă, clocotitoare, adeseori dificilă, cîteodată bulversantă, a acestei libertăţi, O libertate relativă —■■ o dovedeşte condamnarea lui Eckhart — dar totuşi

libertate* pentru că de la Albert cel Mare, întemeietorul, şi pînă la Berthold din Moosburg, propagandistul, teologii renani nu au încetat niciodată să-şi pună în valoare propriul fond de idei, de teme şi doctrine. Simultan episcop de Regensburg şi dascăl la Universitatea. din Paris, Albert cel Mare n-a fost doar iniţiatorul confraţilor săi germani în filozofie, ştiinţe şi teologie; el a exercitat, mai întîi de toate,
MISTICA RENANA ŞCOALA DIN KOLN ŞI TEOLOGIA RENANA

o influenţă determinantă asupra spiritualităţii dominicane din provincia sa, dîndu-i ceea ce E. Filthaut a numit „o turnură neopla-tonico-dionisiaco-avicenniană"8. Expresia atît de des folosită de ,,Şcoala dominicană din Koln" desemnează ansamblul clar de in-fiuenţe şi de dependenţe, deopotrivă textuale şi orale, livreşti şi personale, care formează reţeaua, am putea zice răsadniţa misticii renane. Oricare ar fi sensul termenului de „mistică", dacă Germania a reuşit să producă ceea ce unii numesc „misticism speculativ^, alţii „metafizică-mistieă", alţii „metafizică a Cuvîntului", în sfîrşit, alţii „mistică a Esenţei", faptul i se datorează în primul rînd lui Albert. Asta nu înseamnă că în Germania anilor 1250—1350 va fi existat o perfectă omogenitate de doctrine. Chiar dacă mulţi teologi renani sînt consideraţi, inclusiv de contemporanii lor, nişte spirituali („înduhovniciţi") şi, prin urmare, apropiaţi adesea de Albert, tot ce se spune, se predică ori se gîndeşte între Koln şi Strassburg nu este deloc „albertinian". Toma din Aquino există şi, cu el, lumea „primelor polemici tomiste" 9. Desigur, această lume rămîne în mare parte circumscrisă Universităţii din Paris, dar toţi ştim că un Eckhart a studiat şi a predat aici în plină perioadă a „Corectorilor" şi câ nu s-a abţinut să polemizeze cu adversarii franciscani ai celui ce avea să devină principala referinţă a ordinului Predicatorilor10. Prin urmare, istoria scolasticii dominicane germane nu se confundă cu istoria teologiei renane. Teologia renană este teologia misticii renane, centrul, temeiurile şi avîntul ei. Este doar teologia care pleacă din Albert, iar nu toată teologia germană. De fapt, dacă înşirăm toţi autorii, filozofii, teologii, spiritualii care s-au ilustrat în Germania începînd cu anii 1250, constatăm că avem de-a face cu două curente distincte, adeseori ireductibile şi doar uneori — foarte rar — convergente: un curent albertian şi unul tomasian ori, dacă preferăm, „tomist". Această diferenţiere aproape originară în cadrul tradiţiei germane a teologiei se institu-ţionalizează, ca să zicem aşa, în secolul al XV-lea colonez, o dată cu apariţia celor două fracţiuni rivale: Bursa Laurentiana şi Bursa Montana11. Atunci vom vedea luînd naştere, şi într-un fel chiar fixîndu-se, un „albertism colonez", moştenitor îndepărtat al teologiei renane. Cert este că din secolul al XlII-lea, cu excepţia lui Eckhart, reciproca ireductibilitate a învăţăturilor lui Albert şi Toma va rămîne bunul comun al unor întregi generaţii de gînditori. Mulţi dintre aceşti autori sînt încă puţin cunoscuţi — ca să nu spunem chiar necunoscuţi. Operele lor rămîn, şi ele, în mare parte, inedite. Dietrich din Freiberg, Berthold din Moosburg şi Meister Eckhart sînt nume relativ familiare majorităţii istoricilor filozofiei, ai teologiei şi spiritualităţii. Nu la fel stau lucrurile cu Hugo Ripelinus, Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strassburg, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg, Johann şi Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Liibeck, Johann din Dambach12, Heinrich din Herford13 sau Konrad din Halberstadt14. Cum indică şi titlul, noi nu vom aborda aici decît autorii care aparţin cu adevărat şcolii lui Albert, cu toţii neoplatonicieni şi spirituali, cu alte cuvinte, teologi15, într-un cuvînt „renanii", pentru că „mistica renană", a cărei istorie dorim să o clarificăm, rămîne în opinia noastră expresia unei anumite teologii scolastice — teologia lui Albert — care o cheamă, pregăteşte şi-i dă viaţă. Vom încerca mai întâi de toate să oferim imaginea unei continuităţi: anume aceea între reflecţie şi predicare, între gîndire şi experienţă, între efortul intelectual şi pătrunderea în

Necunoscut, deoarece tocmai această continuitate reprezintă specificul teologiei renane, indisolubil şi simultan filozofică şi spirituală. Ea trebuie explicată şi descrisă prin „adeziunea" sa la tezele neoplatonizante „care au primit moştenirea sapienţială a speculaţiei lui Albert" 16. Procedînd astfel, nu vom aborda în mod expres problema hetero-tomismului sau a antitomismului presupus sau real al teologiei de sorginte albertiană căci, dacă Dietrich din Freiberg s-a opus în chip explicit lui Toma, nu la fel stau lucrurile cu Eckhart. care a apărat chiar unele dintre doctrinele acestuia despre viziunea beatifică, sau cu Ulrich Engelbert din Strassburg, care şi-a redactat , Summa de summo bono fără a se gîndi, se pare, vreodată, la învăţăturile „venerabilului frate Toma din Aquino"17. Antitomismul este caracteristic doar lui Dietrich din Freiberg şi urmaşilor lui: nu reprezintă trăsătura esenţială a teologiei renane. Noi vom studia marile figuri ale acestei teologii: Hugo şi Ulrich din Strassburg, Dietrich din Freiberg, Meister Eckhart, Berthold din Moosburg — figuri desigur dominante, dar în acelaşi timp accesibile datorită textelor şi documentelor solide şi uneori chiar foarte numeroase. Vom lăsa deoparte mulţi autori, printre ei, cu tot regretul, pe Nicolaus din Strassburg, a cărui operă este încă aproape în întregime inedită. Lucrarea noastră va fi — însuşi materialul o cere — o reflectare a cunoştinţelor actuale şi a celor mai recente cercetări în domeniu. Totuşi ea nu va fi, cel puţin aşa sperăm, incompletă: cei cinci autori aleşi sînt cu toţii, fiecare în felul său, martori indiscutabili ai specificului şcolii lui Albert.
MISTICA RENANA ŞCOALA DIN KOLN ŞI TEOLOGIA RENANA

Să facem acum, în cîteva trăsături, portretul intelectual şi literar al celor despre care nu vom mai vorbi: mai întîi curentul „tomist", cu Johann şi Gerhart din Sterrengazzen, amîndoi „independenţi de cultura neoplatoniciană" specifică teologiei renane18, Johann Picardi din Lichtenberg, fără îndoială cel mai de seamă reprezentant al întregului tomism colonez, şi Heinrich din Lubeck, autorul „celei mai bogate şi mai semnificative culegeri de qoudlibeta din toată scolastica dominicană germană"19; curentul foarte apropiat de Albert, cu Nicolaus din Strassburg; în sfârşit, figura mai mult sau mai puţin marginală a lui Johann din Freiburg, a cărui producţie literară este, prin însăşi natura ei, fără nici o legătură directă cu temele tratate de un Dietrich, un Eckhart sau un Berthold.
Bibliografie: Texte: — Dic predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne in Deme Kloster zu sente Anthonius, in: F. Pfeiffer; Deutsche Mysliker des 14. Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845, pp. 60—63. — Pratum animarum sive Medela languentis animae, in: N. Ap-pel, Gerhard von Sterngassen und sein Pratum animarum (Dias. Bonn), Saarlouis, 1934. Studii:— G. Gieraths, Die deutsche Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, Diisseldorf, 1956, pp. 33— 34. „Gerard de Sterngas-sen", in: Dictionnaire de spiritualite, t. 6, col. 281—283. — M. Grabmann, „Forschungen zur Geschichte der ăltesten deut-schen Thomistenschule des Dominikanerordens"; in: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, I, Miinchen, 1926, pp. 400—401. — G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule vom 14. bis, zum 16. Jahrhundert, Fribourg (Elveţia), 1946, pp. 39—40.

Gerhart din Sterrengazzen (Gerardus Korngin de Sternen-gassen) Preot-omonier* al mănăstirii din Koln între 1310 şi 1325, Gerhart a trăit aici alături de Meister Eckhart, fără însă „a resimţi influenţa acestuia" 20. Lector şi „predicator mistic"21, el a lăsat un Pratum animarum sive Medulla (Medela) languentis animae (Păşunea sufletelor sau Tămăduirea sufletului bolnav) precum şi predici îh germana mijlocie de sus. Pratum-u\ său are trei părţi: prima este o teorie despre viciile sufletului, expusă plecînd de la exemple extrase din vieţile Părinţilor deşertului22 şi însoţită de un tratat despre penitenţă. A doua este un studiu al virtuţilor şi o doctrină a uniunii mistice adesea „luată literă cu literă din sfîntul Toma"23, dar care, în descrierea vieţii contemplative, „depăşeşte prin conţinut doctrina" aquinatului24. Pentru M. Grabmann, care-1 plasează şi pe Gerhart pe linia lui Toma, Pratumu\ este, înainte de toate, „o expunere sistematică şi sintetică a unor teme despre care au

predicat mai ales misticii orientaţi spre viaţa practică". „Avem aici, spune el, o prezentare completă a contemplaţiei mistice, a experienţei mistice fundamentale, unde în mod vădit aspectul psihologic trece pe al doilea plan, cedînd pasul studiului teologic."25
• Preot însărcinat cu instruirea religioasă şi îngrijirea duhovnicească a membrilor unei comunităţi (n.tr.).

Johann din Sterrengazzen , Fratele precedentului. Trăieşte la mănăstirea din Strassburg între 1310 şi 1316. Lector în 1320 (tot la Strassburg?). ... Johann a lăsat predici (lista diferitelor ediţii se găseşte în Kaeppeli, Th., Scriptores ordinis Praedicatorum Medii Aevi, III, Roma, 1980, nr. 2672, p. 16), un comentariu la Sentenţe (compus către 1290—1295) şi o chestiune („Quaestio est utrum et angeli vel plures sint eiusdem speciei" — cf. despre acest subiect Grabmann M., „Forschungen zur geschichte .. .", loc. dt.f pp. 395—396)
Bibliografie: — V. Doucet, Commentaires sur Ies Sentences, Quarrachi, 1954, n" 499, 960. — E. Filthaut, „Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscho-lastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", in: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag. Hrsgb. von P. Dr. E. Filthaut O.P., Essen, 1961, p. 112. — M. Grabmann, „Forschungen zur Geschichte.. .", loc. cit., pp. 392—* 400. — G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule ..., loc. cit., pp. 38—?,9.

Johann Picardi din Lichtenberg Lector la Koln din anul 1303, lector al Sentenţelor la Paris din 1305 în 1308, provincial din 1308 în 1310, maestru în teologie la Paris în 1310—1311, consilier şi nunţiu al lui Henric al IV-îea din8
MISTICA RENANA ŞCOALA DIN KOLN ŞI TEOLOGIA RENANA

1311 pînă la 1313, episcop de Regensburg în 1313, Johann Picardi din Lichtenberg este principala figură a tomismului german din prima jumătate a secolului al XlV-lea. Opera sa constă în treizeci şi opt de Quaestiones disputatae, probabil rodul lectoratului său colo-nez. Este vorba de „cel mai vechi exemplu atestat de chestiuni universitare disputate în Germania"26. Aceste chestiuni sînt încă inedite, cu excepţia celei de-a douăzecea (editată de W. Senko, Medievalia philosofica Polonorum VIII (1961), pp. 3—28) şi a importantei chestiuni cu numărul 22 („Utrum imago Trinitatis Sit in anima vel secandum actus vel secundum potentiam") editată de B. Mojsisch în apendicele lucrării sale Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983, pp. 148—161. Aşteptînd ediţia completă a Chestiunilor (care va forma tomul III, 1—2 din CPTMA), cititorul interesat de confruntarea între tezele tomiste ortodoxe ale lui Picardi şi cele ale lui Eckhart asupra problemei „Imaginii", va consulta cu folos B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 74—79.
Bibliografie: — E. Filthaut, „Johannes Tauler ...", pp. 109—110. — M. Grabmann, „Forschungen zur Geschichte...", pp. 410—420. — Th. Kaeppeli, Scriptores, II, Roma, 1975, pp. 527 sq. — A. Landgraff, „Johannes Picardi de Lichtenberg O. P. und seine Quaestiones disputatae", Zeitschrift Katholische Theologie 46 (1922), pp. 510—555. — G. Lohr, Die KOlner Dominikanischerschule .. ., pp. 35 sq.

jur

Heinrich din Lubeck

Activitatea filozofică şi teologică a lui Heinrich din Lubeck se situează între anii 1312 şi 1396. Director de studii la Koln înainte de 1325 (?), provincial al Saxoniei din 1325 (ales la 13 septembrie la Erfurt) pînă în 1336, apoi vicar general al mai sus pomenitei provincii pînă la alegerea noului provincial. Admirator al sfântului Toma din Aquino (pe care îl citează cu titlul de „doctor noster frater Thomas"), Heinrich este cunoscut mai ales ca autorul a trei chestiuni quodlibetale care trebuie să fi fost discutate între 1323 şi 1325 (i.e. în perioada canonizării aquitanului), probabil la

Koln. Aceste chestiuni „reprezintă o mărturie serioasă despre interesele şi problemele studenţilor dominicani de la începutul veacului 10 al XlV-lea"27. Alături de chestiunile ordinare ale confratelui său tomist, Johann Picardi, ele oferă „o primă încadrare a situaţiei în-văţămîntului superior în Germania din vremea misticii"28. Este vorba de şaptezeci şi una de chestiuni pe teme filozofice, teologice, medicale şi ştiinţifice. Şase dintre ele au fost, pînă în prezent, publicate (a se vedea lista în Grabmann M., „Forschungen zur Geschichte .. .*, pp. 425—428). Toate cele trei quodlibete vor fi publicate în tomul IV, 1—3 din CPTMA. Cînd textul va fi disponibil, vom putea probabil măsura mai exact rolul jucat de Heinrich în istoria culturii dominicane germane. Pe cît se pare, acest tomist a fost foarte preocupat de păstrarea unităţii şcolii din Koln, încertind un „concordat" între Toma şi Dietrich din Freiberg. L. Sturlese a dat cîteva exemple în acest sens (cf. „Beispiele zur tlbereinstimmung von Quodl., I, 15 Hein-richs von Lubeck mit De animatione caeli von Meister Dietxich", in: „Gottebenbildlichkeit und Beseelung . . .", pp. 231—233).
Bibliografie: — P. Glorieux, La littârature Quodlibâtique, II, Paris, 1935, pp. 134—137. — M. Grabmann, „Forschungen zur Geschichte...", pp. 421—428. — G. Lohr, Die Kolner Dominikanischerschule..., loc. cit. — M. Schmaus. Der Liber Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotiis, II, Teii: Die trinitarische Lehrdifferenzen, 1, Bd.: Systematische Dar-stellung und historische Wiirdigung (Beitrăge XXIX/l), Munster/Westf., 1930, pp. 439—441. — L. Sturlese, „Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Lubeck O.P.", Freibilrger Zeitschrift jur Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191—233.

Nicolaus din Strassburg

Studii la Paris. Lector la Koln, apoi inspector al provinciei Teu-tonia începînd cu 1325. Apărător al lui Eckhart în timpul procesului acestuia, el face apel la papă în mai multe rînduri (1327). El însuşi anchetat de către episcopul din Koln din cauza „apărării încăpăţînate" a thuringianului, devine obiectul unui proces între 1325—1331. Cu toate acestea, apare ca definitor* al provinciei Teu-tonia la consiliul general de la Perpignan (1327).
* Cel care este delegat la consiliile (fr. chapitres) ordinului său pentru a-1 ajuta pe general saa pe provincial în administrarea ordinului (n. tr.).

îl
MISTICA RENANA ŞCOALA DIN KOLN ŞI TEOLOGIA RENANA

în, afară de predici germane şi de un tratat despre Antecrist în multe locuri preluat sau plagiat după autori foarte diferiţi precum R. Bacon, N. de Lyre şi Jean Quidort, opera lui Nicolaus constă în acea Summa philosophiae (redactată în al doilea deceniu al secolului al XlV-lea), care abordează toate problemele metafizicii, de la natura luminii pînă la natura timpului. Recent s-au putut descoperi în Summa lui mai multe referiri precise la Dietrich din Freiberg, Johann Picardi şi Meister Eckhart: locul lui Nicolaus în cadrul şcolii din Koln este, aşadar, indiscutabil. Aşteptînd ediţia din CPTMA, tomul V, 1—3, vom citi într-un articol recent al lui L. Sturlese („Eckhart, Theodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di Strasburgo", Giornale Critico della Filosofici Italiana LXI 1982), pp. 183—306) o bună situare a problemei şi cîteva texte topice (Summa philosophiae, II, tract. 21, quaest. 5: De tempore şi I, tract. 4, quaest. 9: De agente increato in speciali).
Bibliografie: — E. Hillenbrand, Nikolans von Strassburg. Religi6se Bewegung und dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert (Forschungen zur oberr-heinischen Landesgeschichte XX/;, Friburg/Brisg., 1968. — Th. Kaeppeli, Scriptores..., III, Roma, 1980, pp. 143—145. — R. Imbach, „Nicolas de Strasbourg", in; Dictionnaire de Spiritualite, Fasc. 72/73, 1981, col. 301—302.

marginea teologiei renane: aproape de ea, dar fără nici o legătură cu studiul nostru.
Bibliografie: — L. E. Boyle, „The Summa confessorum of J. of Freiburg and the popu-larization of the moral teaching of saint Thomas and of some of his contemporaries", in: St Thomas Aquinas 1274—1974. Commemorative Studies, II, Toronto, 1974, pp. 245—278. — E. Filţhaut, „Johannes Tauler ... ", pp. 108—109. — A. Fries, „Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg", Rech. de theol. ancienne et midievale 18 (1951), pp. 332—340. — Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, Roma, 1975, pp. 428—436. — P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age, Louvain-Lille, 1962, pp. 43—53. — A. Walz, „Hat Johann von Freiburg in Paris studiert?", Angelicum 11 (1934), pp. 245—249.

După ce am fixat punctele istorice, să mergem fără întîrziere la problema izvoarelor.
Johann din Freiburg

Studii de teologie la Strassburg (şi la Paris?), prior al mănăstirii din Freiburg în 1294. Mort înainte de 1304. Autor al unei Summa confessorum (către 1294—1298) care a cunoscut o mare difuzare atît în latină cît şi în germană. Prin subiectul ei, această summa nu conţine nimic legat de problematica noastră, chiar dacă descoperim în ea „interesante puncte de vedere asupra rugăciunii şi a predi-cării" (Filţhaut). Merită totuşi să-1 menţionăm pe Johann ca fost elev al lui Ulrich din Strassburg, pe care îl omagiază la începutul Summei: „Ceea ce scriu, am luat mai cu seamă din cărţile învăţătorilor [. . .] ordinului [nostru] şi în special de la fratele Ulrich odinioară lector la Strassburg [. . .], fiindcă, deşi el n-a fost niciodată maestru în teologie, ştiinţa sa nu se arată cu nimic mai prejos decît aceea a maeştrilor, după cum o dovedeşte cartea lui despre filozofie şi teologie"29. Johann se află deci, ca să zicem aşa, în 12
L4
"■);'. ■■ '

-

CAPITOLUL II IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE
Kt
•>', ■>/

L
INFLUENŢA NEOPLATONICIANA Neoplatonismul autentic

Evul mediu a cunoscut două forme de neoplatonism: neoplatonismul creştin şi neoplatonismul autentic. Neoplatonismul autentic n-a influenţat în mod real decît primele generaţii de teologi renani, datorită traducerii Elementelor de teologie de Proclus. înainte de traducerea lui Wilhelm din Moerbeke — asupra căreia vom reveni —, medievalii n-au cunoscut din neoplatonism decît ceea ce puteau citi în patristică şi în filozofia arabă. Principalul izvor neoplatonician necreştin din Evul Mediu, care a exercitat o influenţă deosebită asupra renanilor, este Cartea despre Binele pur, lucrare compilată în secolul al IXlea de către un autor arab necunoscut şi tradusă în latină, în secolul al XH-lea, sub titlul Liber de causis, Cartea despre cauze1. Albert cel Mare şi Toma din Aquino au comentat, amîndoi, această lucrare2 multă vreme atribuită lui... Aristotel3. De altfel, Toma a fost primul care şi-a dat seama că era vorba de o „elaborare" a Elementelor lui Proclus. După modelul Elementelor, Cartea despre cauze se prezintă ca o suită de propoziţii lămurite de fiecare dată printr-un comentariu. Totuşi, după J. Koch4, anonimul prezintă o caracteristică esenţială, ce-1 deosebeşte radical de modelul său: el nu reia, nu comentează şi nu citează nici

o propoziţie proclusiană anterioară propoziţiei 12: „Dintre toate fiinţele, principiul şi caura primă este Binele"5 —, de unde, poate, şi titlul Cartea despre Binele pur. Altfel 15
MISTICA RENANA

spus, el nu cunoaşte propoziţiile consacrate de Proclus lui Unu. De pildă: 1. „Orice pluralitate participă într-un fel la Unu." 2. „Tot ce participă la Unu este în acelaşi timp unu şi non unu." 3. „Tot ce devine Unu devine astfel doar întrucît participă la Unu." 4. „Tot ce este creat este altceva decît Unu pur." 5. „Pluralitatea este subordonată lui Unu." 6. „Orice pluralitate este formată fie din fiinţe unificate, fie din henade."8 Astfel neoplatonismul din Cartea despre cauze ar fi, după Koch7, un neoplatonism fără teoria lui Unu, un neoplatonism fără prima ipostază — ceea ce s-ar explica foarte simplu: neutralitatea lui Unu („unum" şi nu „unus") fiind ireconciliabilă cu reprezentarea islamică a unui Dumnezeu personal. Astfel Evul Mediu ar fi ignorat esenţialul din neoplatonismul „istoric". Această analiză nu ni se pare corectă nici în privinţa punctului ei de plecare, nici în privinţa consecinţelor. Nu este corectă în privinţa consecinţelor: chiar dacă nu a cunoscut henologia lui Proclus pînă la traducerea Elementelor, Evul Mediu n-'a ignorat totuşi henologia ca atare. Paralel cu Cartea despre cauze, medievalii au cunoscut cîteva rudimente de henologie prin intermediul literaturii hermetice, fie că este vorba de Asclepios al lui Pseudo-Apuleius, atribuit lui Her-mes Trismegistul şi citat de Alain de Lille în a sa De fide catho-lica sub titlul Logostileos („Cuvînt desăvîrşit")8, fie de Cartea celor douăzeci şi patru de filozofi, atribuită şi ea lui Hermes, dar identificată astăzi ca o altă scriere de origine arabă0. Aici au putut citi Alain de Lille şi succesorii săi două maxime (regulae III şi VII ale lui Alain) atît de des întîlnite la renani: „Monada a născut monada şi-şi răsfrînge asupra ei însăşi ardoarea" 10; „Dumnezeu este o sferă inteligibilă, al cărei centru este peste tot şi a cărei circumferinţă nicăieri"11. Pe de altă parte, acest neoplatonism „suplimentat" 12 cu herme-tism oferă, orice s-ar zice, o idee despre monarhia lui Unu, pentru că axioma primă ce deschide şi orientează ansamblul Regulilor, această propoziţie evidentă prin sine însăşi, care nu poate fi demonstrată prin alta, dar care, dimpotrivă, le susţine pe toate celelalte, este tocmai: „Monada este aceea prin care orice lucru este unul«is. 16
IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

In sfîrşit, trecînd peste celebrul text din De opere sex dierum, unde Thierry din Ch'artre identifică „Unitatea" cu „Deitatea"14, cum să nu amintim că Gundissalinus (Domingo Gondisalvi), traducătorul toledan al lui Avicenna, a scris o lucrare De unitate, în care întîlnim formule ca „Unitatea este aceea prin care orice lucru este unu şi este ceea ce este", sau „Tot ce este este, întrucît este unul"15, teză boetiană, dar, paralel cu Boetius, vizibil influenţată de Ibn Ge-birol, Avicenna şi, mai încolo, de Plotin16. Analiza lui Koch nu este corectă nici în principiul ei, căci „Prima cauză" este numită nu numai „Binele", ci şi „Unul" — desigur, nu în legătură cu primele axiome ale lui Proclus, dar oricum în corpusul Cărţii despre cauze, după cum o dovedeşte următorul text: „Cel a cărui unitate este înrădăcinată în sine iar nu împrumutată de la altceva este primum unum verum. Dacă unitatea este împrumutată de la altceva, atunci ea nu poate veni decît de la acest Unu Prim"17. într-adevăr, dacă Prima cauză, anterioară a tot ceea ce este, este „Bine", ca izvor al tuturor lucrurilor, ea este şi „Unu", în sensul că ea este cauza „unică" a tot ceea ce rezultă din ea. Se poate discuta asupra sensului expresiei „primum unum verum*. Că „unum" este subiect sau atribut, asta nu contrazice ideea că în Cartea despre cauze există o teorie a Unului. Do-

vada — „Primul cauzat", „Inteligenţa pură", este numit „simplu", nu „unu". Doctrina din Cartea despre cauze, cu rudimentele sale de henologie, constituie una din datele fundamentale ale teologiei renane. Din această viziune emanatistă, spontan organizată în ierarhie inteligibilă, fiecare va privilegia un element sau altul. Dacă ţinem seama de cele trei mari teze degajate de E. Gilson18 din toate cele treizeci şi două de propoziţii care alcătuiesc lucrarea — (1) „Formele cauzate de Inteligenţele prime", ele însele emanate de Inteligenţa pură sau Primul cauzat, „nasc la rîndul lor sufletele, printre care ţi sufletul omenesc — fiinţă inteligibilă de ordin inferior, dar avînd incă privilegiul, propriu Inteligenţelor, de a-şi cuprinde direct esenţa prin intelecţie"; (2) „Capabilă să cunoască lucrurile eterne, întrucît ea însăşi este eternă, orice inteligenţă şi orice suflet inteligent posedă, în chip natural, în sine, şi realităţile sensibile, întrucît acel suflet este plin de formele lor": (3) „Tot ce este depinde de Unu ca de singura cauză cu adevărat creatoare, dar derivă din El Printr-o serie ierarhizată de Inteligenţe şi de forme inteligibile care nu cauzează decît în virtutea cauzalităţii lui Unu; aşadar, aceste
2 — Mistica renană

17
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

forme şi Inteligenţe nu creează propriu-zis, ci in-formează" — vedem limpede că cea de-a treia este o schiţă a poziţiilor „avicenni-zante" ale noeticii lui Ulrich din Strassburg şi că anticipă distincţia acestuia între „a fi prin creaţie" şi „a fi prin in-formare". Desigur, un Eckhart va respinge cu totul tema creaţiei prin intermediul Inteligenţei Prime, stîngace adaptare a învăţăturii biblice despre creaţie la metafizica „luxuriantă a purcederilor lumii pierind de la Dumnezeu"19. Dar chiar şi aşa diferenţierea între Unu şi Inteligenţa pură se păstrează, întrucît ea se regăseşte, într-un fel, în învăţătura despre creaţia- în Cuvînt20. Este incontestabil că toţi teologii renani au luat din Carte ... măcar cîteva dintre instrumentele necesare elucidării problematicii lor generale: teoria intelectului şi a cauzalităţii inteligibile: să ne gîndjm mai ales la tema „întoarcerii complete asupra propriei esenţe" a fiinţelor care „se convertesc intelectual"-1. în sfîrşit, nemaivorbind de influenţa exercitată de această lucrare în şcoala dominicană germană prin comentariul lui Albert, ajunge, pentru a-i măsura importanţa, să remarcăm că este cel mai citat text dintre toate textele neoplatoniciene. Dintre operele neoplatoniciene subsidiare, nici unul nu merită să fie numit „autentic". Este, mai cu seamă, cazul tratatului De causis primis et seOundis et de fluxu qui consequitur eas 22 („Despre cauzele prime şi secunde şi despre fluxul care le urmează") în care, vorba lui E. Gilson, „petice din Avicenna sînt cusute grosolan" lîngă alte petice „rupte din sfîntul Augustin, Dionisie Areopagi-tul, Grigore de Nyssa şi Ioan Scottus Eriugena" 23. Formula este severă, dar ea pune foarte bine în lumină practica generalizată a intertextualităţii întemeiată pe „afinităţile elective platoniciene"24 caracteristice „complexelor teologice" medievale, în cadrul cărora tezele neoplatonismelor — creştine sau de alt tip — „preiau diferite cosmogonii arabe ca pe un bun propriu" şi le asimilează25. Intr-un „complex teologic" de genul acesta, pregătit la Koln de învăţătura neoplatoniciană a lui Albert, îşi are rădăcina şi teologia renană. Aşadar, Elementele de teologie ale lui Produs ajung pe un teren gata pregătit de sinteza albertiniană. Tocmai de aceea influenţa lui Produs sa exercitat aici mai mult decît oriunde în altă parte. în sfîrşit, tot din această cauză, mediul teologilor pasionaţi de albertism (şi mai ales de comentariul la Cartea despre cauze, aproape recopiat cuvînt cu cuvînt de Ulrich din Strassburg în cartea a IV-a a lucrării sale Summa de summo bono) a fost singurul care a oferit o interpretare completă operei proclusiene.
18

Produs latin şi teologia renană
Dacă, aşa cum am văzut, Evul Mediu latin a cunoscut multă vreme neoplatonismul din surse indirecte, secolul al XlII-lea a cunoscut direct opera lui Produs, „care poate fi considerat unul

dintre principalii propagatori ai neoplatonismului"26. Pe lîngă Stoi-cheiosis physike, tradusă către 1160 de un autor necunoscut 27, teologii secolelor al XlII-lea şi al XlV-lea au avut la dispoziţie patru traduceri ale lui Wilhelm din Moerbeke: a tratatului Stoicheiosis theologike, terminată în 1268 sub titlul Elementatio theologica; a lucrării Tria opuscula, încheiată către 1280—1281; a cărţii a doua a comentariului la Tfonaios; şi a comentariului la Parmenide, terminată cu puţin înainte de 1286. Despre influenţa acestor traduceri avem încă şi mai puţine date. Două fapte, putem spune totuşi, sînt predominante: Elementatio physica e citată din belşug de către Berthold din Moosburg, figură de împlinire a teologiei renane; dar mai cu seamă Elementatio theologica a circulat în mediile dominicane germane încă de la sfîr-şitul secolului al XlII-lea: Albert cel Mare a cunoscut-o şi, prin el, Dietrich din Freiberg şi Meister Eckhart. Iar Berthold din Moosburg a comentat-o integral. în sfîrşit, Tria opuscula, la care Tauler face aluzie în predicile sale28, au fost utilizate de Berthold. Influenţa comentariului la Parmenide rămîne, în schimb, foarte contestată. R. Imbaeh29 consideră că „logosul eckhartian despre Dumnezeu este sinteza speculativă" între „Gîndirea Gîndirii" din cartea a XII-a a Metafizicii lui Aristotel, acel „Eu sînt Cel ce sînt" (Ex. 3, 14) şi ,,Unul lui Produs". C. Steel 30 însă, editorul său, susţine că „este imposibil ca Eckhart să fi cunoscut textul In Parmenidem": ..Citatele şi referinţele lipsesc", iar „datele cronologice, ele însele", fac ..ipoteză foarte dificilă". Primul care a cunoscut o copie a traducerii pare să fi fost Berthold din Moosburg. în comentariul la Elementele de teologie, el citează de trei ori In Parmenidem^1. Vom reveni asupra acestui punct atunci cînd vom examina teoria eckhar-tiană a Unului sufletului32. Acestea spuse şi oricare ar fi lacunele documentaţiei noastre, merită să ne fixăm atenţia asupra ataşamentului propriu-zis al teologilor renani la învăţăturile din Elementatio theologica. Pentru Dietrich din Freiberg, Produs este „cercetătorul conştiincios" („diligens indagator")33 care a ştiut să surprindă identitatea filozofiei şi teologiei adevărate şi al cărui discurs se acordă cu
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Scripturile chiar şi în ce priveşte capitolul creaţiei în Cuvînt: „Despre acest tip de proces cauzal, pe lingă afirmaţia Scripturii adevărate că «toate prin Cuvîntul lui Dumnezeu s-au făcut*- (In. 1, 3—4) şi (Evr. 11, 3): «Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin Cuvîntul lui Dumnezeu» — Cuvîntul fiind o concepere sau o zămislire intelectuală — pe lîngă, zic, autoritatea Scripturii, noi mai avem şi mărturia Filozofiei. într-adevăr, Produs, în propoziţia 171, declară: «Orice logos face să existe ceea ce vine după el, prin actul gîndirii. Creaţia sa rezidă în actul său de a gîndi, iar gîndirea sa, în actul său creator» şi maji sus, în aceeaşi carte, capitolul 34, comentariul : «Din toate acestea rezultă că, logosul fiind un obiectiv spre care tind toate fiinţele, toate purced din logos şi lumea întreagă îşi are substanţa în logos, chiar dacă se perpetuează de la sine»"34. Pentru Berthold (parafrazînd teoria dionisiană a mişcărilor, afectelor sufletului), Produs este cel care a ajuns la „cunoaşterea Binelui suprem" — ca filozof (,,el s-a ridicat pînă la cunoaşterea Binelui suprem printr-o cercetare indirectă, specifică filozofilor. O cercetare laborioasă a primelor principii ale tuturor lucrurilor, divizînd, definind, slujindu-se de principiile comune, înaintînd prin raţionament de la cunoscut la necunoscut, ridicîndu-se de la realităţile sensibile la cele inteligibile, iar de aici trecînd de la un inteligibil la altul, pînă la atingerea realităţii absolut ultime") şi ca inspirat („el s-a ridicat, printr-o inspiraţie directă, pînă la cunoaşterea lui Dumnezeu, pe cale unitivă — nu printr-un parcurs indirect al raţiunii — aşadar printr-o viziune directă")35. Se ştie, în sfîrşit, că Tauler însuşi îi va aminti într-o predică celebră pe „marii învăţaţi Platon şi Produs" care „au expus auditorilor, cu o claritate extraordinară ceea ce auditorii n-ar fi reuşit să înţeleagă niciodată singuri"36. Cum vedem, Produs este „interlocutorul privilegiat" 37 al culturii filozofice a teologilor renani.

îl vom găsi prezent de la un capăt la altul al ariei sale de dezvoltare. Totuşi el nu dă singur seama de individualitatea gîndirii dominicane germane de la sfîrşitul secolului al XlII-lea. Sinteză complexă, dificilă, de influenţe adesea contradictorii, teologia renană nu s-a născut din simpla întîlnire a gîndirii scolastice cu universul proclusian. Cel mai important promotor al ei ră-mîne Albert cel Mare şi, prin el, atmosfera unui neoplatonism indirect sau oblic, fie aristotelizat, fie cristianizat, a cărui formidabilă măsură el a fost, primul dintre toţi latinii, capabil să o surprindă.

Neoplatonismul creştin
Fără îndoială, expresia „neoplatonism creştin" nu e prea fericită. Ea a fost viu atacată în legătură cu „neoplatonismul lui Au-gustin". Preferabilă pare aceea de „creştinism neoplatonizant", în măsura în care „neoplatonidenii creştini" sînt în principiu creştini ce-şi sprijină propria teologie pe cîte un filozofem neoplatonician sau altul. Totuşi este bine să păstrăm aici formula, deoarece noi nu vrem să caracterizăm decît neoplatonismul moştenit de teologia renană. Expresia „neoplatonism creştin" nu are, aşadar, altă funcţie decît aceea de a sublinia apartenenţa cutărei sau cutărei teze filozofice la unul din „complexele teologice" de care am vorbit mai înainte. *i 38 Pentru lumea latină, £. Gilson distinge două mari complexe, unul ieşit din Augustin, celălalt, din Boetius: „Este sigur că metafizica platoniciană a ousiei a slujit ca principiu director unui întreg grup de teologi creştini, şi că sfîntul Augustin este strămoşul lor în lumea latină. Alţii sau inspirat mai degrabă din metafizica ploti-niană a Unului; între latini, aceştia împrumută tehnica lui Boetius". Cum complexele respective sînt «organisme de idei» între care nu lipsesc «formele intermediare şi chiar comunicaţiile», am putea prefera acestei analize distincţia propusă de J. Koch39 între „neoplatonismul augustinian" şi „neoplatonismul dionisian". Influenţa lui Boetius este indiscutabilă atît asupra gîndirii medievale, unde n-a încetat niciodată să se manifeste, cît şi asupra teologiei renane40. Totuşi nu pare să fi existat, în Evul Mediu, sentimentul unei incompatibilităţi sau divergenţe sensibile între Augustin şi Boetius, mai ales dacă ne gîndim că unul a furnizat efectiv un .„principiu director" acolo unde celălalt n-a adus decît anumite „tehnici". în schimb, aşa cum subliniază Koch, deosebirea între neoplatonismele augustinian şi dionisian pare un fapt realmente fundamental al istoriei teologiei medievale: o dovedesc amploarea şi persistenţa eforturilor depuse . . . pentru a împăca cele două curente41. Totuşi Koch ni se pare că a supraestimat această amploare şi persistenţă. Căci, de fapt, în secolul al XlII-lea, Universitatea din Paris condamnă, tocmai de pe poziţii „augustiniene", în 1241 şi 1244, dacă nu. noţiunea dionisiană de „teofanii", cel puţin folosirea ei de către anumiţi teologi42 care vor să rezolve problema viziunii beatifice.
21
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Chiar şi atunci cînd Albert cel Mare îşi începe lecţiile la Paris, tot „augustinienii" sînt cei care profesează o învăţătură despre cunoaşterea lui Dumnezeu întemeiată numai pe dragostea caritabilă, doctrină rezumată foarte bine de o formulă pe care Bonaventura i-o atribuie sfîntului Bernard: „Acolo unde intelectul e neputincios, biruie iubirea" („ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus")41. Cît despre textul lud Dionisie, a cărui autoritate se înţelege de la sine că rămîne absolută, în general teologii caută nu atît să-1 împace cu Augustin, cît mai degrabă să-1 asimileze acestuia. Astfel Toma din Vercelli (Thomas Gallus) afirmă că intelectul nu este cea mai importantă facultate a sufletului, că deasupra lui există o facultate mult mai nobilă, „scînteia synderezei" („scintilla synderesis") care, în calitate de afect principal („affectio principalis") al sufletului, este singura capabilă să-1 unească cu Dumnezeu44. Această afirmaţie, care aminteşte de tezele lui Bonaventura referitoare la primatul puterii afective 45, face din henosis sau unire „culmea supremă a iubirii", acolo unde Dionisie spune pur şi simplu că această

putere „depăşeşte natura sufletului", precizînd însă apoi că „cunoaşterea prin unire", care „depăşeşte orice înţelegere", se realizează atunci cînd „intelectul" însuşi, „rupt mai întîi de toate fiinţele, ieşit pe urmă din sine, se uneşte cu razele mai luminoase decît lumina şi, prin aceste raze, străluceşte acolo sus, în de nepătrunsa adîncime a înţelepciunii"40. Reducerea noeticii dionisiene la o dimensiune pur afectivă va fi prelungită şi amplificată în anii 1270 de tema superiorităţii voinţei asupra intelectului, preludiu al disputei universitare dintre Meister Eckhart şi Gonzalv din Spania în 1302—1303. împotriva acestei replieri „augustinizante" se va naşte reacţia lui Albert care, stăpînind foarte bine noetica şi cosmogonia moştenite de la Avicenna şi Averroes, va propune o nouă concepţie despre teofanii, care-i va îngădui să restaureze dimensiunea specific intelectuală a „cunoaşterii prin unire". Această nouă concepţie, adoptată ulterior de toată şcoala renană, nu se opune noeticii lui Augustin. Acordul între Dionisie şi Augustin — iar nu reducerea unuia la celălalt — va fi astfel căutat în chip real şi explicit, tocmai datorită reevaluării teoriei augustiniene a sufletului, aşa cum este ea expusă in De Trinitate. Scoaterea în evidenţă a acestui „acord" va lua, evident, forme diferite. Dietrich din Freiberg o va realiza prin identificarea intelectului agent al „Filozofilor" cu „străfundul tainic al sufletului"
22

<„abditum mentis"*), găsind în noetica insuflată de Albert elemente capabile să dea un sens nou teoriei dionisiene a „drumului" sufletului către „adîncimea de nepătruns* a înţelepciunii. La rîndul său, Eckhart o va sugera identificînd „scînteia synderezei" cu intelectul, şi asta înainte de a vedea în „unire" o cunoaştere prin Unu anterioară nu numai separării facultăţilor sufletului, ci şi emanaţiei intelectului şi a voinţei. Convergenţa lui Dionisie şi a lui Augustin, este, fără îndoială, paradoxală pentru un cititor modern, în măsura în care cele două teologii ale iluminării sînt — una, solidară cu o viziune ierarhică a universului (unde unirea theomorfică se efectuează după o lege de mediaţie valabilă pentru toate formele de activitate thearhică manifestate în ierarhie: purificare, contemplare, iluminare, cunoaştere, desăvârşire, unirea însăşi47 — iar cealaltă, ca să zicem aşa, imediată. Totuşi cele două teologii se acordă în punctul esenţial: conversiunea sufletului face parte integrantă din viaţa Absolutului. Altfel spus: neoplatonismul lui Augustin şi al lui Dionisie se acordă, în teologia renană, ca „metafizici ale conversiunii". „Metafizică a conversiunii" e o expresie forjată odinioară de către E. Gilson, spre deosebire de „metafizica Exodului" — punct de plecare pentru ontoteologiile moderne, care identifică Fiinţa cu Dumnezeu în temeiul revelaţiei „Numelui" făcută lui Moise, Ex. 3,14: „Eu sînt Cel ce sînt"48. Această metafizică a conversiunii face din fiinţa care este Dumnezeu polul unei convertiri a sufletului. La Dionisie, această „conversiune" desemnează o mişcare anagogică avînd menirea să „întoarcă" intelectele spre Unu, realizînd totodată şi ex-primînd ciclul iubirii dumnezeieşti49. La Augustin, sufletul revine la ceea ce este chiar mai adine decît el însuşi, la acel Sine separat de raţiune în sufletul raţional, la un alt în mine-însumi, eu însumi, <"u totul alt eu însumi50, printr-o mişcare de recunoaştere interioară. Totuşi, la ambii autori, fiinţa în care se sălăşluieşte sufletul se defineşte în chip ascetic: pentru Dionisie, fiinţa divină este „supra-&inţă" şi neant, pentru Augustin, ea este „fiinţa însăşi", ipsum esse, fiinţa — Ea, adevărul — dar tăinuit în suflet şi, ca să zicem aşa, în excludere interioară cu gkidirea care-şi dă seama de asta. „Conversiunea întemeietoare de fiinţă" este, aşadar, tot timpul gîndită
* Literal: „tainiţa sufletului, a cugetului". Am optat pentru o traducere care trădează litera, dar, cum se va vedea în continuare, prin corelaţie cu alte expresii ale şcolii renane, păstrează spiritul, adică sensul metafizic al mesajului (n. tr.). MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

ca o intrare în deşertul Fiinţei, ca o asceză a fiinţei însăşi, prin care Dumnezeu se dăruieşte în şi ca puritatea însăşi a fiinţei şi în care sufletul primeşte darul pierzîndu-se în uniformitatea

divină, dincolo de toate deosebirile de act, de putere sau de lucrare. Conversiunea este adeziunea la un Dumnezeu conceput şi trăit ca Unul tăinuit în El însuşi, care este Şinele tuturor lucrurilor. De la Albert cel Mare la Eckhart, teologia renană va încerca să gîndească asupra acestei ipseităţi secrete a fiinţei, care face din „străfundul tainic al sufletului" (Augustin) şi din „întunericul necunoaşterii" (Dionisie) izvorul unanim al tuturor purcederilor. Abia la Albert se înnoadă totul. El face din întîlnirea dintre he-nologia dionisiană şi ontologia lui Augustin cimentul unei noi teologii a Fiinţei-Una, a cărei desfăşurare în spaţiul culturii dominicane renane este însăşi teologia renană. Aşadar, dacă dorim să înţelegem originile „misticii renane", trebuie să avem în vedere, mai întîi de toate, gîndirea lui Albert. MOŞTENIREA ALBERTINIANA Nimic n-ar putea caracteriza mai bine gîndirea teologică a lui Albert, nu i-ar putea arăta izvoarele şi indica mai clar orientările ei generale decît următoarele rînduri ale lui E. Gilson 51: „Atestarea supremă a eficienţei şi a prezenţei divine se întemeiază, pentru el r pe doctrina augustiniană şi dionisiană a iluminării, filozofic confirmate de Alfarabi, Avicenna, Algazel şi Gundissalinus. Tema de fluxu entis se întîlneşte la el cu tema de luce". Esenţialul constă tocmai în sinteza celor două forme a neoplatonismului creştin — augusti-nismul şi dionisianismul —, datorată emanatismului lui Avicenna; convergenţa teologiei fiinţei cu noetica luminii. Tot Gilson însă adaugă imediat că această confluenţă „poartă cu ea, într-un curs învolburat o atît de mare cantitate de date, în-cît generaţiile viitoare vor găsi cu ce să hrănească douăzeci de doctrine diferite"52. Aşadar, cum să vorbim în asemenea condiţii de o moştenire al-bertinană!? Cum să numim o şcoală întreagă, şcoala „renană", prin presupusa ei fidelitate la o doctrină de la care se reclamă atîtea sisteme diferite, ba uneori chiar adverse!? în două feluri. Pe de o parte, degajînd din opera lui Albert însuşi un corpus de enunţuri tipice. Pe de altă parte, considerînd îm24

prumuturile efective ale teologilor renani din gîndirea maestrului lor. Asta în ce priveşte „moştenirea". Dar este oare de-ajuns pentru .a caracteriza o „şcoală"? Unii s-ar putea îndoi. Din fericire, istoria însăşi ne-a lăsat un asemenea corpus de •enunţuri prezentate şi prelucrate într-o expunere şcolară. Acest manifest al albertismului, punct de plecare a teologiei renane ca atare, este manualul compilat după opera lui Albert de către elevul şi discipolul său Hugo Ripelinus din Strassburg. Lucrarea, intitulată Compendium theologicae veritatis („Scurt tratat despre adevărul teologic") este expunerea sistematică a teologiei alberti-niene, întreţesută cu numeroase împrumuturi din textele înseşi. Aşadar un manual de albertism şi în acelaşi timp un fel de antologie tacită, realizată, dacă nu de mîna maestrului, cel puţin de o mînă autorizată. Acest rezumat, în esenţă fidel modelului său, a cunoscut o răspîndire considerabilă în secolul al XlV-lea, cu precădere în Germania, şi asta mai cu seamă datorită faptului că a fost atribuit în întregime chiar lui Albert cel Mare şi, de altfel, editat ulterior sub numele său. Toţi autorii renani vor fi citit şi răscitit această carte în perioada studiilor şi nu numai atunci. în ea au găsit un sistem formativ de gîndire precum şi elemente care să le garanteze propriul sistem. Dar oare au găsit totul? Nici nu se pune problema. Oricît de bună ar fi fost calitatea adaptării, ea nu putea conţine întregul original. Ea reprezenta mai întîi de toate un interes pedagogic şi abia pe urmă unul normativ. Cu greu, chiar şi unul speculativ. Contra-sensul, lacunele, neînţelegerile sînt adesea mai creatoare decît nişte aide-memoire. Şi, la urma urmei, ceea ce Gilson spunea despre Albert e valabil şi pentru Hugo: această compilaţie e posibil să fi conţinut materia a „douăzeci de doctrine diferite".

Am hotărît deci să tratăm separat moştenirea albertiniană şi Prima sa formulare şcolară, în speranţa că jocul între reconstrucţia retrospectivă a uneia şi construcţia prospectivă a celeilalte ne va îngădui să măsurăm, în chiar sînul tradiţiei renane, forţa şi complexitatea fidelităţilor şi a rupturilor ei, redînd-o astfel integral istoriei. Să vedem acum ce-a lăsat Albert urmaşilor săi? Moştenirea albertiniană constă — într-o mare măsură — în ceea ce el însuşi a moştenit. în acest sens, teologia renană datorează în primul rmd maestrului său faptul de a-i fi transmis propriile izvoare: Dionisie 25
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

şi Augustin, desigur, şi, cum am mai spus, filozofia arabă (Alfarabi, Avicenna, Algazel), precum şi „augustinismul avicennizant" (Gun-dissalinus). Dar asta nu e totul. Albert mai primise încă: pe Aver-roes, filozofia hermetică (prin Cartea celor douăzeci şi patru de înţelepţi), Cartea despre cauze precum şi filozofia iudaică (îndrumar pentru cei rătăciţi de Maimonide, Izvor de viaţă de Ibn Gebirol). Moştenirea albertiniană, înţeleasă ca moştenire a lui Albert, este formată aşadar din întîlnirea excepţional de puternică şi fecundă a trei religii ale Cărţii (iudaism, creştinism, islam), cu unele neopla-tonisme care instrumentalizează teologiile respective şi cu noetica peripateticiană cultivată de marii filozofi arabi. O asemenea diversitate poate uimi. Dar ea merge în sensul însuşi al izvoarelor sale. „Ca şi neoplatonicienii greci şi arabi, Albert este convins că adevărul filozofic complet se află în împăcarea lui Platon cu Aristotel: -«Să ştii»-, zice el în Metafizica sa, «că nu devii un filozof desăvîrşit decît cunoscînd cele două filozofii, a lui Aristotel şi a lui Platon»-"53. De ce, în aceste condiţii, n-ai putea deveni şi un teolog desăvîrşit, cunoscînd diferitele filozofii şi teologii existente? Oare filozofia nu e, ca şi teologia, „în chip firesc orientată spre temeiul suprem, spre gîndirea divină care, întrucît creatoare, este creatoare în cel mai înalt grad în momentul iluminării intelective pe care o experimentează filozofia"54? După cum aminteşte şi E. Gilson55, „Albert cel Mare (sfînlul Albert cel Mare) este un suflet intens religios, a cărui imensă ştiinţă sfîrşeşte tot timpul în contemplaţie". El a putut găsi aşadar (mai uşor sau mai greu) în „limba filozofilor" „ceea ce toţi creştinii ştiau deja, sau ar fi trebuit să ştie, despre iluminarea sufletului omenesc de către Dumnezeu"56. Moştenirea albertiniană ar consta atunci în felul în care Albert a primit, înţeles, organizat, meditat şi prelucrat propriile izvoare. „Contemplaţia" traversează, trage după sine, desăvîrşeşte întregul efort al cunoaşterii şi transfigurează, pentru a încheia, acumularea datelor. Nu ne îndoim, ideea albertiană despre caracterul necesar duhovnicesc al cunoaşterii a contribuit în mare măsură la întemeierea teologiei renane. Să examinăm acum cele trei surse principale.
26

Augustin: teologia fericirii
Gîndirea lui Augustin este prea cunoscută, pentru ca noi să expunem aici altceva decît liniile ei de forţă. Putem, în schimb, izola în cadrul operei sale cele cîteva teme privilegiate care au exercitat o influenţă notabilă asupra lui Albert, şi, mai mult încă, asupra discipolilor săi. Prima este incontestabil aceea a metafizicii conversiunii, a întoarcerii sufletului la Principiul său. Aşa cum o înţelege Augustin, întoarcerea către Dumnezeu este o mişcare de iubire caritabilă; dar, lucru important, acest efort, această tensiune constitutivă poate fi expusă în termeni de cunoaştere. Formulată astfel, întoarcerea sufletului se lasă concepută ca o trecere de la ştiinţă la înţelepciune. Teologia are drept scop fericirea, ea este, într-un sens, o ştiinţă eminamente practică. întoarcerea către Dumnezeu este deci, mai întîi, deturnarea dinspre sensibil şi întoarcerea spre inteligibil. Această mişcare se realizează prin intermediul a ceea ce Augustin

numeşte „raţiune superioară". Ea ajunge la o contemplare intelectuală esenţial diferită, chiar opusă activităţii „raţiunii inferioare", întoarsă către realităţile schimbătoare şi perisabile ale lumii sensibile. Ruptura dintre sensibil şi inteligibil se exprimă deci la nivel noetic prin deosebirea între două „feţe ale sufletului" sau între două „raţiuni". Ideea se regăseşte sub diferite înfăţişări în toată teologia renană. Trebuie subliniat mai ales faptul că Eckhart se referă la ea, fără însă a aminti de Dietrich din Freiberg care, prin prisma noeticii arabe, face din aceasta cheia de boltă a sistemului său. Augustin repetă pînă la saturaţie că strălucirea luminii dumnezeieşti este prea puternică pentru „raţiunea superioară" — chiar susţinută de har — şi lasă, într-un fel, voinţei privilegiul de a birui «colo unde, după formula atribuită lui Bernard 57, intelectul nu poate decît să „eşueze". Acest voluntarism, s-a văzut, a lăsat o amprentă decisivă asupra teologiei „latine" şi a furnizat elementele esenţiale poziţiei „afective" sau „caritative" a celor mai îndîrjiţi adversari ai teologiei renane. El i-a inspirat pe adversarii parizieni ai lui Eckhart58. Totuşi n-ar fi drept să neglijăm rolul iubirii în teologia iz-vorîtă din Albert. Chiar Eckhart — mai ales Eckhart — îi va acorda un loc cu totul deosebit în acea apofatică a iubirii ce punctează teo- !ogJa sa despre misiunile dumnezeieşti59.
27

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Rămîne, deocamdată, că principalul aport al lui Augustin adus la teologia dominicană a şcolii din Koln rezidă, înainte de toate, în ideea că finalitatea specifică, absolută, invincibilă a gîndirii şi efortului teologic este fericirea. Cum scrie E. Gilson60: „Singura raţiune de a filozofa este de a fi fericit". Albert cel Mare a moştenit această concepţie de la Augustin. Pentru el teologia este, incontestabil, o ştiinţă, de fapt, o înţelepciune61 obţinută direct de la Cauza primă. în acest sens ea este o ştiinţă afectivă 62, ad pietatem, care înţelege adevărul ca summe beatificans, o cunoaştere al cărei „obiect specific este ceea ce poate rodi"63, o cunoaştere care nu se preocupă de altceva decît să ajungă la „fericirea desăvârşită" 64, la beatitudinea propusă de Revelaţie6*: Conversiunea augustiniană este aşadar, pentru Albert, ca peatru toţi urmaşii săi, o conversiune spre fericire. S-a spus că noetica augustiniană a fost reevaluată şi reluată mutatis mutandis de către renani. Iată alt punct asupra căruia trebuie să insistăm. Teoria augustiniană a lui mens este, într-adevăr, soclul pe care ei au putut elabora ceea ce am putea numi propria lor „noetică a conversiunii". Există totuşi — şi aici stă întreaga dificultate — două modalităţi de a concepe sau de a construi această metafizică a conversiunii. Prima este „emanatistă", în ea predomină un element „avicennian" şi „dionisian": conversiunea priveşte întreg universul, ea presupune o mijlocire, un început şi o desăvîrşire prin şi în cadrul ierarhiei intelectuale. A doua este, dacă putem zice aşa, „imanentistă" sau „nemijlocită"; în ea predomină elementul ,„augustinian": aici conversiunea este rnai cu seamă treaba sufletului omenesc, ea nu presupune nimic altceva decît nobleţea intelectului şi se realizează nemijlocit. Astfel, dacă e să căutăm opoziţii tranşante, putem determina două curente în teologia renană. Primul va fi acela al lui Ul-rich din Strassburg, pentru care recunoaşterea demnităţii intelec r tului şi a naturii intelectuale a lui Dumnezeu întemeiază, instaurează sau face loc unei progresii, unei istorii, unei odisei a intelectului. Al doilea este acela al lui Dietrich din Freiberg şi Meister Eckhart: recunoaşterea naturii intelectuale a lui Dumnezeu şi a intelectualităţii ca atare întemeiază sau atrage după sine ideea caracterului nemijlocit al conversiunii. Se înţelege de la sine că, de la unul la celălalt, temele se schimbă şi adesea se amestecă. De altfel, este limpede că proiectul însuşi al teologiei renane — împăcarea lui Augustin cu Dionisie — ne inter28

zice din capul locului să regăsim la tot pasul antagonisme şi incompatibilităţi pentru care se depunea atîta rîvnă, ca să fie depăşite. Revenind acum la teoria augustiniană a lui mens, constatăm că ea oferă impulsul decisiv carei va îngădui unui Dietrich din Freiberg să gîndească de-negînditul, astfel spus, să aşeze cunoaşterea lui Dumnezeu chiar la temelia sufletului. Mens augustiniană este — expresia va face furori pînă la Eckhart — „ceva sufletesc" („aliquid eius"), ea este — cu alte expresii plastice folosite mereu de către thuringian — un fel de „cap" al sufletului („caput"), „ochiul" („oculus") sau „faţa" lui („facies"). Aşadar mens nu este sufletul, ci ceea ce excelează în el („non igitur anima, sed quod excellit in anima «mens» vocatur")66. Acest „ceva", acest „aliquid", este numit într-un loc „preatainica adîncime a memoriei noastre" („abstrusior profunditas nostrae memoriae") 67 —=■ a „memoriei", adică a tezaurului „gîndurilor, raţiunilor adevărate" („verae rationes")68 —; „partea principală a minţii omeneşti" („principale mentis humanae")69; „străfundul sufletului" („abditum mentis")70. Funcţia acestui abditum mentis este de a fi principiu constitutiv al gkidirii sau cogitatio: în calitate de depozit secret al „gîndurilor adevărate", străfundul tainic, ascuns al sufletului este deopotrivă fundamentul, gîndirii. El este sediul unei cunoaşteri care, în ea însăşi, rămîne de negîndit, căci „există o diferenţă între a nu cunoaşte", a nu şti un lucru (nosse) şi a „nu te gîndi la el" (cogitare), aşa cum „se poate întîmpla ca un om să cunoască un lucru la care nu se gîndeşte"71. Gîndirea sau cogitatio este deci, într-un sens, explicarea unei cunoştinţe (notitia sau nosse) prealabile. Totuşi, ea nu e trecerea de la „o cunoaştere implicită" la o „cunoaştere explicită" 72, ci purcede-rea unei ştiinţe ascunse în străfundul sufletului pînă la un gînd care scoate acea ştiinţă la suprafaţă. Această purcedere în afara abdi-tum-ului este deci constitutivă gîndirii; „Noi purtăm în tainiţa sufletului nostru anumite cunoştinţe (quasdam notitias) despre anumite lucruri, care ies la suprafaţă într-un anume fel (quodam modo proce-dere in medium) şi se găsesc, ca să zicem aşa, mai bine puse în lumină sub privirea sufletului (atque in conspectu mentis velut aper-tuis constitui), atunci cînd sînt gîndite (quando cogitantur)"13. Gîndirea este astfel văzută ca rezultatul unui proces în cursul căruia o .,cunoaştere" ascunsă în abditum este descoperită, sau mai degrabă >,deschisă" printr-un conspectus, printr-o privire. Cogitatio cogitans, gîndirea gînditoare, sau, dacă preferăm: actul de a gîndi, se înte-

L
29
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

meiază aşadar tot timpul pe un depozit prealabil şi nu există decît ca exteriorizare a acestui depozit. După formula lui B. Mojsisch74, gîndirea nu este nimic altceva decît abditum mentis în alteritatea sa: „Die cogitatio als Begriindetes des abditum mentis nichts ande-res ist als das abditum mentis in seiner Andersheit". Acum, dacă ne gîndim că tocmai în „tainiţa sufletului" se află „imaginea lui Dumnezeu" 75 sau, „încă şi mai bine, că abditum-ul însuşi" este cel „prin care sufletul îl cunoaşte pe Dumnezeu ori îl poate cunoaşte"76, înţelegem mai limpede că, dincolo de polemicile cu „augustinizanţii" cu privire la supremaţia iubirii sau a cunoaşterii, teologii renani s-au reclamat tot timpul şi cu toată energia de la Augustin. De fapt, abditum nu este numai fundamentul gîndirii exterioare; el este, în sine însuşi şi ca imagine, legat de Principiul a cărui imagine este. Cunoaşterea adevărată nu poate fi aşadar decît recurentă. A cunoaşte cu adevărat înseamnă a nu mai cunoaşte din exterior, in medio, ci a cunoaşte în interior — sine medio („fără mijlocire") — în „omul interior", adică în

„intellectus" sau în ,,mens"; înseamnă a reveni la imagine, ceea ce se întîmplă atunci cînd omul se re-cunoaşte în imagine ca imagine a creatorului său, ,.a quo factus est"77. Altfel spus, şi acesta este punctul decisiv, recunoaşterea imaginii ca imagine se face în imaginea însăşi prin intermediul gîndirii: este vorba, în rezumat, de a face să coincidă în imagine cunoaşterea şi gîndirea: acolo unde era cunoaşterea (nosse), trebuie să survină gîndirea (cogitatio)78. Această recunoaştere este înţelepciunea, mai precis „participarea la înţelepciune"79, şi numai ea ne poate face fericiţi. Albert, am spus, acceptă această concepţie despre înţelepciune ca fericire şi, împreună cu el, toţi discipolii săi. Aici însă trebuie să distingem clar între Augustin şi „augus-tinizanţi". Ca să opereze cu concepţia augustiniană a înţelepciunii ca fericire, epistemologia augustiniană ar fi probabil de ajuns. Cea a augustinizanţilor însă nu este de ajuns 80. Albert va completa aşadar, va retuşa şi reformula originalul în cadrul unei teorii a sufletului a cărei parte esenţială o împrumută de la Avicenna... iată punctul în care teologia renană va fi în ruptură cu tradiţia maeştrilor Universităţii din Paris.
30

Avicenna şi noetica emanaţiei
Albert cel Mare, se ştie prea bine, n-are nici o stimă pentru teoria despre suflet livrată de tradiţia filozofică şi teologică a predecesorilor săi: „Resping în chip absolut, scrie el, discursurile maeştrilor latini"81. Nimic de mirare prin urmare, dacă primul şi cel mai important dintre cele două mari împrumuturi albertiene din gîndirea arabă, cel mai durabil şi cel mai creator după el, este unul noetic: teoria avicenniană a sufletului-substanţă. O putem rezuma astfel: sufletul nu este în mod esenţial formă a trupului 82. Aristotel are dreptate să spună că el este „formă a trupului" — aceasta este funcţia sa, dar nu esenţa. în ce priveşte esenţa sufletului, dreptatea e de partea lui Avicenna: sufletul este „o substanţă intelectuală". Aşadar sufletele nu sînt individuate de trupurile de care sînt legate. Asta s-ar întîmplă numai dacă ele ar fi în chip esenţial forme ale unui trup; dar lucrurile nu stau deloc aşa, deoarece in-formarea unui trup nu este decît una din funcţiile lor. Sufletele sînt deci în ele însele distincte unele de altele. Albert precizează: fiecare suflet, ca posibil, este ceva — quod est — distinct, pe care Dumnezeu îl actualizează dîndu-i o fiinţă — quo est. Distincţia între quod est şi quo est reia deosebirea boetiană între id quod est şi esseS3. Prin „quod est" (cuvînt cu cuvînt: „ceea ce este"), Albert înţelege ceea ce este distinct în sine însuşi înainte de a fi primit existenţa sau „quo est" (cuvînt cu cuvînt: „prin care este"). Toma din Aquino va traduce prin „substanţă" sau „esenţă" şi „fiinţă", descriind îngerul ca alcătuit nu din materie şi din formă, ci din esenţă şi din existenţă84. Pentru Albert, vocabularul boetian slujeşte o idee specific avicenniană: a gîndi distincţia sufletului dincoace chiar şi de fiinţa sa. Sufletul este, după el, alcătuit dintr-o potentă care 1-a deosebit în el însuşi, ca esenţă, pentru Dumnezeu, şi dintr-un act care îl va distinge, în afară, ca fiinţă, pentru el însuşi. Această alcătuire este originară. Altfel spus, ea se aplică unor „principii constitutive" care, dacă putem spune aşa, sînt pur ontologice. Pentru ca ceva să fie, e nevoie de ceva şi e nevoie de fiinţa. Quod est şi quo est nu reprezintă, prin urmare, componente reale ale sufletului, ci diferenţierea originară a substanţei sale. Substanţa ca diferenţă originară. 31
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Pe această bază, Albert îşi desfăşoară restul noeticii sale. Sufletul care este, şi întrucît „este", are două părţi, amîndouă ema-nînd din diferenţa originară a principiilor sale constitutive: intelectul posibil (intellectus possibilis) care decurge din principiul potenţial, intelectul agent (intellectus agens) care decurge din principiul activ: „Spunem că intelectul agent este o parte

a sufletului. într-adevăr, am arătat mai sus că diversitatea proprietăţilor şi facultăţilor sufletului provenea din diversitatea principiilor care l-au alcătuit, principii care sînt «ceea ce este» şi «prin care este», sau actul şi potenţa, dacă luăm aceste cuvinte în sens larg. De aceea spunem că intelectul agent este o parte a sufletului decurgînd din -«aceea prin care este» sau din act, şi că intelectul posibil este o parte decurgînd din «ceea ce este» sau din potentă"85. Termenii de „intelect agent" şi „intelect posibil» reiau distincţia aristotelică din De anima86, între „intelectul capabil să producă tot" şi „intelectul capabil să devină tot". Totuşi pentru Albert, intelectul „poietic" nu este un simplu habitus jucînd rolul unei forme a intelectului „pathetic". Intelectul agent este imaginea însăşi a lui Dumnezeu în suflet: „Există o lumină care este în noi cauza primă a cunoaşterii, universal capabilă să stîrnească inteligibilul şi preocupată în mod continuu să-1 stîrnească"87. Intelectul posibil nu există doar pentru a suporta totul. Pătimirea sa, expresia îi aparţine lui Aristotel, este o „devenire". Dacă, aşadar, intelectul posibil este acea capacitate de „a deveni totul", pe care intelectul agent o informează făcînd să treacă inteligibilele de la potentă la act, altfel spus, dacă intelectul posibil se actualizează prin inteligibilele care se actualizează în el, viaţa însăşi a sufletului poate fi descrisă ca o actualizare progresivă. Sufletul are un destin creat: actualizarea. Asupra acestui punct, se va vedea, Albert se acordă cu Avi-cenna. O diferenţă profundă îi separă totuşi: şi la Avicenna intelectul agent şi intelectul posibil diferă după act şi potentă; totuşi, la el, doar intelectul posibil este o parte a sufletului, ba chiar partea lui supremă. Cît despre intelectul agent, acesta e o substanţă aparte, unică pentru toţi oamenii, un „tezaur al conceptelor", care transmite formele inteligibile diferitelor intelecte posibile 88. Doctrina va fi preluată de Gundissalinus (pe care Albert îl numeşte „Toletanus", „Toledanul"): intelectul posibil, întorcîndu-se spre imaginile sensibile, sau „fantasmele" (phantasmata) lucrurilor, se pregăteşte, se „dispune" să primească iluminarea intelectului agent
32

care, singur, îi poate dezvălui („ilumina") fantasmele şi emana în e] conţinuturile inteligibile care să-şi asume fantasmele respective89. Evident, alta e doctrina lui Albert, pentru care intelectul agent reprezintă o parte a sufletului, ca şi intelectul posibil. El nu este aşadar unic — există atîtea intelecte-agent cîte suflete individuale. Diferit de Avicenna în ce priveşte pluralitatea intelectelor-agent, Albert îl va reîntîlni totuşi foarte repede. De fapt, rolul epistemologic al intelectului agent este să extragă formele inteligibile ale fantasmelor şi să purifice reprezentările sensibile de caracteristicile de origine materială care individualizează şi particularizează formele prezente acolo. Acest rol nu poate fi însă pe deplin jucat fără ajutorul „luminii intelectului increat", a cărui imagine este. Astfel, capacitatea de abstracţie a intelectului agent nu e suficientă cunoaşterii adevărate, fie ea şi naturală. Aici ne întoarcem la Avicenna: desigur, intelectul agent este o parte a sufletului, iar nu o substanţă transcendentă, numai că el „are nevoie, pentru a cunoaşte, de o lumină mai mare decît a lui proprie": ,,Ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae". („are nevoie / de o lumină mai mare decît a intelectului agent, o lumină precum a strălucirii divine sau a strălucirii unei apariţii îngereşti")90. Albert va asimila deci învăţătura marelui filozof iranian („pentru care a stăpîni o ştiinţă nu era decît aptitudinea dobîndită de a se întoarce către Inteligenţa-agent şi a primi ceea ce este inteligibil"91) propriei sale tradiţii creştine: adevărul nu se poate cunoaşte fără har, deoarece, chiar dacă ai o cunoştinţă obişnuită despre ceva, nu vei actualiza această cunoştinţă virtuală decît întorcîndu-te către lumina Intelectului increat"92. De aici, dacă cunoaşterea misterelor revelate presupune o „lumină noetică supranaturală" care „ne înalţă intelectul spre ceea ce-1 depăşeşte"93, chiar simplul nivel al cunoaşterii naturale este, în el însuşi şi, dacă putem zice, prin el însuşi, o iluminare.

Vedem foarte bine că, prin creştinarea lui Avicenna, Albert pune bazele „noeticii speculative" a renanilor, redescoperind în acelaşi timp inspiraţia profundă a neoplatonismului: metafizica conversiunii, într-adevăr, conversiunea către Intelect — mişcarea prin care sufletul se întoarce prin intelectul său agent către lumina in-creată a Primului intelect — nu este numai generatoare de cunoaştere: datorită statutului însuşi al activităţii intelectuale, ea este constitutivă sufletului. Actualizarea progresivă a intelectului posibil
3 — Mistica renană 33

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

şi dialectica augustiniană a lui magis şi a lui minus esse9i se omologhează astfel reciproc. Aici se află cel de-al doilea împrumut decisiv al lui Albert din Avicenna: teoria treptelor, a gradelor intelectului. Cum se ştie, pentru Avicenna orice suflet reprezintă locul unei' dinamici de acumulare: Intelectul agent sau Inteligenţa separată fiind polul unic pentru toată specia umană, principiul şi finalitatea conversiunii intelectuale constitutive oricărui suflet. Această teologie a sufletului, care este simultan şi o arheologie, cuprinde diferite etape, diferite stadii, diferite staze de actualizare, ordonate succesiv şi ierarhic95. Pe prima treaptă, intelectul nu este absolut nimic, el este „gol şi vid", pură aptitudine, „potentia absoluta". Pe treapta a doua, deja dotat cu experienţa imaginilor şi a senzaţiilor, el este intelect posibil, „intellectus possibilis", în sensul de „capacitate creatoare" (potentia facilis). Altfel spus: el este nu numai capabil să cunoască, dar şi cunoaştere în potentă. Pentru a cunoaşte cu adevărat, el trebuie să se întoarcă spre Inteligenţa agentă separată. Doar aceasta va putea emana în el formele inteligibile corespunzătoare imaginilor sensibile pe care le-a acumulat. Conversiunea spre Inteligenţă este un act de cunoaştere. Prin asta înţelegem că intelectul posibil este actualizat de către Inteligenţa agentă, că este actualizat de către inteligibilul pe care îl primeşte, în sfîrşit, că este actualizat ca inteligibilul pe care îl primeşte. într-adevăr, esenţialul acestei epistemologii rezidă în faptul că actul de cunoaştere este gîndit ca o actualizare a celui ce cunoaşte în actualitatea cunoscutului. Forma inteligibilă emanată de Inteligenţa agentă. în intelectul posibil îl actualizează pe acesta doar în măsura în care el însuşi devine propriul său conţinut inteligibil. Subiectul şi obiectul se află aşadar, pentru Avicenna, într-o asemenea relaţie încît subiectul se actualizează devenind propriul său obiect. Forma inteligibilă odată dobîndită devine constitutivă şi intelectului posibil, ceea ce nu rămîne fără consecinţe şi asupra sufletului însuşi, fiindcă, este limpede, intelecţia dobîndită constituie, deşi în chip indistinct, un nou grad de actualizare la care ajunge intelectul posibil, precum şi un nou grad de intelectualizare la care ajunge sufletul intelectiv. Această triplă stază în procesul general al cunoaşterii este desemnată prin termenul de „intellectus adeptus", a treia treaptă al intelectului.
34

Ca orice act, conversiunea intelectivă se poate repeta. Reluînd clasica temă aristotelică a consolidării habitus-ului prin practică, Avicenna arată că repetiţia sporeşte capacitatea de cunoaştere a intelectului: intelectul dobîndit devine astfel „cu adevărat dobîndit", ^intellectus in hăbitu"'. El a devenit, într-un fel, al meu. Iterabi-litatea actului de cunoaştere antrenează deci un progres continuu către Inteligenţa separată. Deasupra intelectului dobîndit se află, după Albert, treptele superioare, ca să nu zicem ultime: a intelectului sfînt, a intelectului asimilat şi a intelectului dumnezeiesc sau îndumnezeit, care dovedesc teologia specific spirituală, duhovnicească a cunoaşterii. De fapt, daca regula cunoaşterii este, pentru suflet, aceeaşi cu regula fiinţei, este pentru că cele două reguli formează, prin interacţiunea lor, unica regulă a unui destin spiritual. în noetica sa, în care sufletul omenesc este înzestrat cu două intelecte — posibil şi agent — ca puteri emanate de principiile constitutive esenţei sale, Albert reuşeşte să păstreze esenţialul

din teoria avicenniană a treptelor intelectului. Pentru el, procesul cunoaşterii este, în ultima sa năzuinţă, o asimilare în Dumnezeu. Astfel progresul epistemologic este tot timpul o devenire inteligibilă, o actualizare treptată a intelectului posibil, prin care omul devine din ce în ce mai mult intelect şi, ca atare, din ce în ce mai mult om, deoarece intelectul este cu adevărat omul însuşi. Totuşi, cum ipseitatea omului este în acelaşi timp imaginea lui Dumnezeu în suflet, devenirea întru sine duce către Dumnezeu, adică dincolo de sine însuşi, către Intelectul divin. Activitatea noetică este prin urmare, constitutivă, nu esenţei lui Dumnezeu, ci asemănărilor (similitudines) prin care se actualizează intelectul. Altfel spus: cel care actualizează intelectul posibil este intelectul agent — imagine a lui Dumnezeu în pura lui intelectualitate; c-l 51 actualizează prin fluxul inteligibilelor emanate de la Dumnezeu, inteligibile care-1 fac să devină intelect tot mai pur. Prin actul de cunoaştere, prin practica repetată a activităţii intelectuale, pe scurt, prin rîvnă studioasă („studium"), intelectul devine din ce în ce mai stăpîn pe sine în om, omul devine din ce ;n ce mai stăpîn pe sine împlinindu-şi destinul: adică, asimilarea ' n Dumnezeu corespunzătoare naturii sale intelectuale06.
:i

*

35

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Dionisie: teologia unirii mistice
Noetica avicenniană a lui Albert, completată în anumite punct cu cea a lui Averroes 97, instrumentează o metafizică extatică inspirată din neoplatonismul dionisian. De fapt, Albert reţine ca absolut esenţială teza dionisiană c îndumnezeirii sufletului ca finalitate a creaţiei, aşa cum e susţinut ea în Numele divine98: „Dumnezeu [.. .] însă este prezent peste te datorită Providenţei Sale şi [...] devine totul în tot datorită puterii mîntuirii Sale universale. Desigur, El rămîne neschimbat în propria lui identitate şi invizibil în unicitatea neîntreruptei Sale lucrări, dar, datorită neclintitei Lui puteri, El se împarte pe Sine — pentru a-i îndumnezei — la toţi cei ce se întorc către el". Această în-dumnezeire înţeleasă ca iluminare thearhică — prin care omul devine într-un fel Dumnezeu în Dumnezeu — este tema fundamentală pe care episcopul din Regensburg o împrumută de la Dionisie. Modul în care el o reelaborează, îi va permite să stabilească pe o bază noetică fermă o continuitate între experienţa omului via-tor şi cea a Preafericitului, pe care succesorii lui nu vor face decît să o accentueze, ba chiar să o împingă pînă la limită. într-adevăr, glosând o formulă a lui Philippe le Chancelier", după care adevărul revelat ,,informează conştiinţa" credinciosului, Albert scrie: „Credinţa este o lumină care in-formează intelectul" şi „îi comunică o tensiune către adevărul ultim" 100. Această tensiune sau conversiune către „adevărul care aduce fericire" corespunde „întoarcerii" extatice a sufletului către Principiu la Dionisie, care exprimă, prin mişcarea ascendentă a „urcuşului", difuziunea nu mai puţin extatică a lui Dumnezeu prin acea mişcare descendentă a împărtăşirii de Sine. Inovaţia lui Albert, decisivă pentru istoria teologiei renane, constă mai întîi în faptul că el ştie să citească — la nivelul omului viator — această conversiune, în termenii noeticii avicenniene, ca pe o informare a intelectului („intellectus") prin „lumina de credinţă"101. Ne aflăm aici în centrul unei veritabile teologii a intelectului: de fapt, simultaneitatea dionisiană a împărtăşirii lui Dumnezeu şi a conversiunii către Principiu exprimă o trăsătură reală a pogorîrii luminii dumnezeieşti. Totuşi, dacă această pogorîre este, după cum zice Dionisie, „o comunicare a lui Dumnezeu în Sine însuşi", atunci sîntem nevoiţi să admitem că cel în care se pogoară
36

este de natură, adică de obîrşie, „deiformă". Acest loc originar este intelectul. Schiţată doar prin cunoaşterea de credinţă, dubla mişcare de pogorîre şi urcare a Absolutului în el însuşi se împlineşte în mod esenţial în viziunea betifică. Teoria avicenniană despre treptele intelectului are, ca un corelat natural, doctrina dionisiană a îndumnezeirii: unirea

beatifică este adevăratul telos al ciclului Absolutului. Rămîne să ne oprim asupra „sălaşului" ■— Dumnezeu din suflet — unde Dumnezeu, deşi împărtăşindu-se sufletului, rămîne totuşi în El însuşi. Pentru asta Albert va face o sinteză a celor trei izvoare diferite: teoria dionisiană a iluminării thearhice, teoria avicenniană a luminii intelectuale şi teoria averroistă a „contactului" sufletului cu Inteligenţa separată. Această complexă noetică răstoarnă toate datele tradiţionale ale teologiei viziunii beatifice, deoarece ea îi îngăduie să afirme: (1) că unirea preafericită este o „conjuncţie" între intelectul omului şi esenţa divină, prin care Dumnezeu se dăruieşte intelectului exact la fel cum se dăruieşte propriului său intelect102; (2) că această conjuncţie este deci pur intelectivă, „într-un singur duh", după 1 Cor. 6, 17; (3) că această unire intelectivă îl pune în contact direct pe Dumnezeu însuşi cu intelectul agent103. Viziunea beatifică este previzibilă în cunoaşterea de credinţă: medium-ul („instrumentul") este acelaşi, anume intelectul — adică însăşi imaginea lui Dumnezeu în suflet. în aceste condiţii se înţelege că „legătura noetică" a lui Dumnezeu cu intelectul în Dumnezeu însuşi ar putea servi de model cunoaşterii de credinţă a omului viator. Iată, trebuie să mărturisim, o inovaţie considerabilă. Dar Alnu se opreşte aici. Tema dionisiană a iluminării thearhice îl îndeamnă să înfrunte şi problema unirii, discutată de către Dionisie la sfîrşitul Teologiei sale mistice, deoarece, pentru el, teofania întunericului fistic şi cunoaşterea de credinţă teologală sînt identice. De fapt, această unire zisă „mistică" în sensul că este „ascunsă" în Dumnezeu, dincolo de orice fel de diferenţiere şi de lucrări, această unire care este obiectul ultim al teologiei mistice are aceeaşi structură cu a cunoaşterii de credinţă!

L
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Inovaţia absolută a lui Albert constă în afirmarea caracterului pur intelectiv al „pătimirii întru Dumnezeu", al acestei „stări theo-pathice" pe care Dionisie o atribuie lui Hieroteu104. Unirea „mistică" este o unire de ordin noetic, „unitio intellec-tiva" 105, o unire a sufletului cu Dumnezeu „prin adeziunea intelectului", „per adhaesionem intellectus"106. După cum scrie E. Weber107: „în teofania întunericului mistic, adică în cunoaşterea de credinţă teologală, Raza divină atinge spiritul creat şi—1 converteşte aducîndu-1 din nou în unitatea Tatălui. Această survenire a lui Dumnezeu în ordinea intelectivă constituie tema tradiţională a «misiunilor» divine în suflet. Ca teofanie, ea suscită în inteligenţa care o întîmpină cu credinţă «un impuls specific luminii de slavă»-". Teologia renană se va constitui pe această bază. CONCLUZIE „Spiritualii" renani şi germani nu s-au înşelat asupra sensului uitim al teologiei renane, aşa cum îl schiţase învăţătura lui Albert. Un text anonim găsit la Koblenz108 îi trasează, în cîteva rîn-duri, axele principale. Un elev îl întreabă aici pe „Maestrul Dietrich" („Meister Dietrich") cum poate „ajunge la lumina supranaturală care pluteşte deasupra raţiunii" umane, la acea lumină „despre care sfîntul Au-gustin şi sfîntul Dionisie au vorbit în scrierile lor". Tocmai asta c — sperăm s-o fi arătat — chestiunea principală: îndumnezeirea sufletului. Chestiune pusă direct —■ Albert obligă — sub autoritatea a două mari teorii ale iluminării, moştenite de la creştinismul „neo-

platonizant". Răspunsul lui Dietrich, aşa cum ni-1 prezintă anonimul din Koblenz, nu e, desigur, fidel în întregime învăţăturii sale autentice. Este, dacă putem spune aşa, un răspuns practic, definirea modului de viaţă, dacă nu al unei „şcoli", măcar al unui grup şi, de ce nu?, al unui „Jedermann", al „oricărui individ": Atunci Maestrul Dietrich răspunse astfel: nimeni nu poate să împărtăşească asta cuiva. Cel menit să ajungă la lumină trebuie să studieze / „să citească" / şi să se roage la Dumnezeu înlăuntrul său pentru ca Dumnezeu să-i reveleze lumina. Trebuie să studieze cu sîrguinţă [. . .],
38

ă trăiască detaşat / „leben abgescheidenlich" /, lăuntric / „ynner-lich" /, neîntinat / „luterlich" / ". Citind această mărturie, nu mai avem nici o îndoială: teologia renană are drept scop „unirea mistică"; ea este, aşa cum am sugerat la început, o teologie a misticii renane. Nimeni nu se gîndeşte să nege lui Meister Eckhart calificativul de „înduhovnicit". Totuşi trebuie ştiut şi subliniat că, pentru contemporani, chiar un Dietrich din Freiberg — cel mai „intelectual" şi cel mai dificil dintre toţi teologii renani — era privit deja ca un autentic „înduhovnicit". Dovadă, aceste cîteva versuri ale unei călugăriţe de pe Rinul Superior care pare a-1 aşeza pe Dietrich mai presus decît Eckhart sau cel puţin pe picior de egalitate, dacă refuzăm să ierarhizăm „înălţimea" şi „înţelepciunea"110: „Preaînaltul Maestru Dietrich vrea să ne facă fericiţi. El vorbeşte cu neîntinare despre tot, in principio. El ne face să ne înălţăm .. ''..'' pe aripile vulturului. ■ El vrea să ne cufunde sufletul în începutul fără de-nceput. Eliberează-te! înţeleptul Maestru Eckhart vrea să ne vorbească despre neant: Cine nu pricepe nimic din asta să se plîngă lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiască n-a strălucit în el. Eliberează-te!" Cele două versuri ale unirii mistice prezentate aici 111: îndumnezeirea ca dezvăluire a unei dumneziri deja prezente ca neant (Pentru Eckhart), întoarcerea la fiinţa pură în ideea increată, in prin-clPio (pentru Dietrich) exprimă mai mult sau mai puţin complet adevăratele teze ale autorilor lor. Eckhart însuşi face din „întoar39
s 109

MISTICA RENANA

cerea in prinăpio" un simplu moment în urcuşul sufletului dincolo de „esenţele" sale create şi increate112. Cu toate acestea nu e mai puţin adevărat că doctrina lui Die-trieh este oferită, asemenea doctrinei lui Eckhart, ca o învăţătură de viaţă: „Lesemeister" este în acelaşi timp „Lebenmeister". Această viaţă pe care o insuflă duhul teologiei renane este receptată ca atare în experienţa duhovnicească. Anonimul încheie113: „Nu pot exprima ceea ce a fost spus: trebuie să ne nimicim în această lume creată. Mergeţi în increat! Pierdeţi-vă cu totul! Numai aşa ne vom regăsi pe deplin în esenţă". Să încheiem şi noi, la rindul nostru. Sperăm că paginile următoare vor reda cititorului un pic din elanul duhovnicesc care — este incontestabil — a însufleţit reflecţia filozofică şi teologică a „teologilor renani".
.

CAPITOLUL III

HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG OMUL
Se ştiu puţine lucruri despre viaţa lui Hugo Ripelinus. Elev la mănăstirea din Strassburg, prior al mănăstirii din Ziirich între 1232 şi 1242, apoi între 1252 şi 1259, superior al aceleiaşi mănăstiri în 1247—1248, revine la Strassburg în 1260, unde ocupă funcţia de prior în 1261. Moare înainte de 1268. Pare să-şi fi scris lucrarea,. Compendium theologicae veritatis, între 1260 şi 12681. O veche cronică îl descrie astfel: „Fratele Hugo Ripelinus din Strassburg, multă vreme prior la Ziirich, apoi la Strassburg, bun cantor, predicator vrednic de laudă, maestru în arta de a dicta, a scrie şi a desena, om dăruit cu har în toate cele, autor al unei summe despre adevărul teologic"2.

OPERA
Compendium-Mi a fost foarte de timpuriu tradus în limba vulgară. Astăzi se cunosc mai mult de douăzeci de manuscrise ale sale în germana mijlocie de sus 3. După H. Fischer, Compendium-ul urmează planul din Breviloquium-ul lui Bonaventura. Observaţie exactă. Există însă şi alte influenţe: a victorinilor, a sfîntului Toma, a Sentenţelor lui Petru Lombardul şi mai ales a lui Albert cel Mare4, Vom reveni îndată asupra acestui aspect. Influenţa Compendium-ului asupra spiritualităţii germane e cunoscută: Suso 1-a folosit 5, Tauler 1-a cunoscut cu siguranţă6,
41

MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gerhart din Sterrengazzen citează din el mai multe extrase în al său Pratum animarum1. Influenţa asupra prozei şi poeziei este evidentă în Der Seele Rat de Heinrich din Burgus, Martina de Hu.co din Langenstein, Von Gotes Zuokunst de Heinrich din Neustadt8. Compendium-ul este singura lucrare cunoscută a lui Hugo din Strassburg. Deopotrivă manifest al albertismului şi sinteză teologică, această operă de proporţii relativ modeste are şapte cărţi, a căror articulaţie sistematică depăşeşte totuşi progresia pur intelectuală a Summelor. Impregnată de făgăduinţele Bibliei, izvorîtă în mod clar din urgenţa predicării, lucrarea lui Hugo este mărturisirea unei credinţe înarmate cu ştiinţa unui maestru sigur, căruia îi reia, cînd litera, cînd duhul. Mai mult decît o compilaţie de texte exterioare, ea este rezumatul plin de răbdare şi încredere al unui sistem ce se confundă cu întrebările fundamentale ale creştinului şi, în acelaşi timp, cu răspunsurile răspicate ale unei teologii făcute din mers. Aşadar, p dublă mărturie: a efortului paradoxal al credinţei şi a certitudinii calme a inteligenţei. A reduce reluarea doctrinelor autoritare la simpla citare a autorităţilor înseamnă a nu cunoaşte adîncimea gîndirii medievale. Repetarea, compilarea, reconstruirea din fărîme a unei învăţături constituie un act de inteligenţă. Discipol al lui Albert, Hugo din Strassburg nu este un simplu propagator şcolăresc de adevăruri simplificate, întîi de toate, el este un spirit în căutarea adevărului, care se face ecoul învăţăturilor primite şi care, înzestrat cu capacitatea de a percepe în rigiditatea filozofemelor chemarea necunoscutului, găseşte în propria-i credinţă cu ce să-şi organizeze un sistem urmat, în fond, toată viaţa de către maestrul său. Aspectul sistematic al Compendium-ului, moştenit de la Bre-vUoquium-ul lui Bonaventura, apare foarte clar în înlănţuirea cărţilor sale alcătuitoare. Cartea I, Natura Dumnezeirii, conţine treizeci şi patru de capitole9: (I) Dumnezeu este, (II) Dumnezeu este Unu, (III) Există un singur principiu, (IV) Tatăl este, (V) Fiul este, (VI) Fiul

este imaginea Tatălui, (VII) Duhul Sfînt este, (VIII) Duhul Sfînt este iubirea Tatălui şi a Fiului, (IX) Duhul Sfînt este mila iubitoare şi darul sfinţilor, (X) Există unitate de esenţă în treimea persoanelor, (XI) Treimea este multiplă (multiplex), (XII) Există egalitate între persoane, (XIII) Există deosebire între esenţă şi persoană, (XIV) Despre imensitatea lui Dumnezeu, (XV) Despre infinitatea lui Dumnezeu, (XVI) Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (XVII) Despre incir-cumscribilitatea lui Dumnezeu, (XVIII) Despre veşnicia lui Dum42

pezeu, (XIX) Despre imutabilitatea lui Dumnezeu, (XX) Despre simplicitatea lui Dumnezeu, (XXI) Despre excelenţa lui Dumnezeu, (XXII) Părerile despre Dumnezeu, (XXIII) Despre numele divine, (XXFV) Dumnezeu este inefabil, (XXV) Despre idei şi despre cartea vieţii, (XXVI) Despre apropierea de Persoanele dumnezeieşti, (XXVII) Despre puterea lui Dumnezeu, (XXVIII) Despre virtutea miracolelor, (XXIX) Despre ştiinţa lui Dumnezeu, (XXX) Despre predestinare, (XXXI) Despre preştiinţă şi reprobare, (XXXII) Despre voinţa lui Dumnezeu, (XXXIII) Despre dreptatea lui Dumnezeu, (XXXIV) Despre mila lui Dumnezeu. Cartea a Ii-a, consacrată Operelor Creatorului (De operibus conditoris) cuprinde şaizeci şi şase de capitole. O primă serie de zece capitole studiază creaţia generală (Die ipsa rerum creatione), împărţirea felurilor de creaturi, natura cerurilor şi a corpurilor superioare, a stelelor, a luminii, a planetelor, diferenţierea elementelor, timpul10. O serie de capitole e consacrată ierarhiei cereşti a lui Dionisie, îngerilor, căderii diavolului 11. începînd cu capitolul al XXIX-lea, Hugo studiază sufletul, mai cu seamă teoria puterilor (facultăţilor) sufletului, deosebirea între intelectul agent şi intelectul posibil, voinţa, syndereza. Cartea a Ii-a se termină aşadar prin cîteva elemente de antropologie, care culminează cu păcatul lui Adam şi căderea omului12. Cartea a III-a, Despre caracterul coruptibil ăl păcatului (De con ruptela peccati) cuprinde treizeci şi trei de capitole consacrate râului şi analizei diferitelor feluri de păcat13. Cartea a IV-a, Despre întruparea lui Cristos, este un tratat de cristologie de douăzeci şi cinci de capitole, în care se dezbat toate subiectele tradiţionale: întruparea, conceperea virginală, naşterea, viaţa lui Cristos14. Cartea a V-a, Despre sfinţirea prin Haruri (De Gratiarum Sandi-ficatione) este un tratat de teologie morală, înfăţişîndu-ne o teorie a virtuţilor şi harurilor articulată pe deosebirea dintre virtuţile teologale şi virtuţile cardinale15. Teoria virtuţilor teologale conţine zece capitole despre caritate şi iubire16. Examinarea virtuţilor cardinale17 e urmată de o teorie a darurilor18. Cartea se termină cu o învăţătură despre fericire19, cu precepte20 şi sfaturi21. Cartea a Vi-a este consacrată Virtuţii sacramentelor22. Cartea a Vil-a, Timpurilor de pe urma-'3. Această carte se încheie cu o teorie a hărăzirilor (Dotibus) şi cu o enumerare a fericirilor cereşti24.
43
MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gompendium-ul constituie deci un sistem care, plecînd de la teologia despre Dumnezeu unu şi treimic, coboară progresiv către problema răului prin intermediul unei teorii a creaţiei, apoi, pe te-' meiul unei cristologii, suie din nou, prin intermediul teoriei harului şi a celei despre sacramente, către reînnoirea timpurilor şi sfinţire, înomenirea lui Cristos este astfel punctul care marchează încheierea emanaţiei divine şi a coborîrii Sale în creat dar, în acelaşi timp, începutul urcării creaturii către unirea beatifică, anticipată şi întărită prin participarea la sacramente. Aşadar întreg dinamismul ciclului neoplatonician suferă aici o traducere creştină, într-un elan teologic ce aminteşte deopotrivă de elanul lui Dionisie, Augustin şi Albert. în loc să survolăm fiecare din cele şapte cărţi ale Compen-dmm-ului, ne vom opri asupra cîtorva dintre temele lui Hugo, care constituie, uneori rădăcina, alteori schiţa principalelor teze ale teologiei renane. Vom examina pe rînd teoria Dumnezeului-Fiinţă, teoria creaţiei în relaţie cu bunătatea divină şi natura

cauzalităţii, apoi teoria contemplaţiei şi noetica pe care se întemeiază ea.

Dumnezeu-Fiinţă
Ca şi Ulrich din Strassburg, moştenitor în această privinţă al unei lungi tradiţii teologice 25 reactualizate prin comentariul Senten-ţelor şi comentariul Numelor divine al lui Albert26, Hugo vede în numele de „Fiinţă" şi de „Bine" sau „Bunătate" cele două nume principale ale lui Dumnezeu. Numele de „Fiinţă" îl desemnează pe Dumnezeu în el însuşi, cel de „Bine", pe Dumnezeu în actualitatea difuzării Lui: „Există două nume divine principale, Cel ce este şi Binele. Primul desemnează Fiinţa lui Dumnezeu în chip absolut şi în sine însuşi, Fiinţa gîndită ca infinit. Al doilea desemnează Fiinţa divină în calitatea ei de cauză: într-adevăr, din cauza Bunătăţii Sale Dumnezeu le-a făcut pe toate"27. Regăsim aici distincţia, adeseori atribuită lui Albert 28, între o ordine statică, aceea a lui DumnezeuFiinţă, care face din „esse" {„a fi") primul dintre numele divine, şi o ordine dinamică, aceea a cauzalităţii divine, care face din Bunătate principiul însuşi al oricărei specificări. E clar însă că aici, ca şi Albert, distincţia celor două ordini nu tinde să-1 separe pe Dumnezeu de creaţia sa, ci numai să ipostazieze Fiinţa divină dincolo de manifestările sale. Dumnezeu-Fiinţă dă fiinţă şi Fiinţa însăşi e străbătută în întregime de
44

dinamismul vieţii trinitare. Fiinţă şi Bine, chiar în distincţia lor, înseamnă aşadar că esenţa divină este deopotrivă comuniune a Persoanelor şi împărtăşire de Sine prin întoarcerea elementului emanat în principiul emanaţiei. Dumnezeu-Fiinţă nu rămîne în El însuşi, El se dăruieşte întru El însuşi prin Bunătatea Sa. Această dăruire se împlineşte pentru El în întrupare iar pentru noi în fericire şi sfinţenie. Teologia Fiinţei cheamă în mod irezistibil conversiunea. Capitolele I—III din cartea întîi detaliază proprietăţile ontologice ale Fiinţei divine: numai Dumnezeu are o Fiinţă desăvîrşită, deoarece El nu este nimic în afara fiinţei Sale, sau, dacă preferăm, pentru că El nu este nimic în afara Lui însuşi 29. în schimb, Fiinţa creaturală este imperfectă, căci ea nu are în sine însăşi sau nu-şi este sieşi propria perfecţiune. Fiinţa unei creaturi este tot timpul incompletă. Tot timpul există în ea altceva decît fiinţă. Tot timpul îi lipseşte ceva: „Da, mereu îi lipseşte ceva, ceva care în fiinţa noastră a fost sau va veni. Dimpotrivă, fiinţa divină este întreagă dintr-o dată (simul est). Ea este aşadar cea mai desăvîrşită"30. Hugo Ripelinus regăseşte, precum Eckhart după el, accentele conjugate ale lui Bernard şi Grigore cel Mare, atunci cînd vorbeşte despre nimicnicia creaturii în faţa lui Dumnezeu-Fiinţă: „Fiinţa lui Dumnezeu este într-atît de adevărată încît fiinţa noastră, comparată cu a Lui, este un neant. Prin prezenţa fiinţei Sale (suo prae-sentiali esse) Dumnezeu face ca toate cele să fie, în aşa fel încît, dacă El s-ar retrage din lucruri, tot universul s-ar scurge în neant, pentru că e făcut din neant. Grigore: «Tot ce este omenesc, tot ce este drept, tot ce este frumos, comparat cu dreptatea divină şi cu frumuseţea lui Dumnezeu, nu e nici drept, nici bun, nu e în nici un fel»"3'1. Această Fiinţă divină este „predicată de sfinţi": Anselm, pentru care „nu poate fi gîndit ceva mai măreţ"32, Dionisie, pentru care această Fiinţă, deşi fiinţa tuturor lucrurilor, este însăşi „divinitatea suprasubstanţială" în sens cauzal, iar nu formal 33. Ea este „proclamată şi de creaturi". Căci „aşa cum în sălaşul originar Dumnezeu este oglinda în care stiălucesc creaturile", tot aŞa acestea sînt, în stare de peregrinare (in via), oglinda prin care El se arată34. în sfîrşit, El ne este impus şi de „raţiunea naturală", căci universul efectelor, finit ori infinit, are nevoie, pentru a fi, de o altă 45
MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

fiinţă, „exterioară" seriei produselor. Iar această fiinţă este Dumnezeu, „Cel din care se revarsă toate"35. Vedem astfel că afirmarea existenţei lui Dumnezeu, ori mai degrabă desemnarea Lui ca Fiinţă, închide, ca să zicem aşa, în stadiu incipient, tema avicennizantă, întîlnită deja la Albert, de '■ jluxu entis36. Dumnezeu-Fiinţă, unic configurator al lumii creatului, este aşadar singura Fiinţă, adică deopotrivă Dumnezeul unic şi singurul Dumnezeu. Că fiinţa este conferită lucrurilor printr-o singură fiinţă, în singura Fiinţă, asta înseamnă că împărtăşirea Iui Dumnezeu nu-i pune acestuia în primejdie propria identitate. Chiar în împărtăşire Dumnezeu

rămîne o fiinţă nedivizată între alte lucruri şi necompusă împreună cu altceva37. Tema Dumnezeului-Fiinţă se prelungeşte astfel cu cea a lui Dumnezeu Unu. Atenţie însă, şi unitatea trebuie gîndită corect. Dumnezeu nu este „Unu" în sensul în care unu ar fi începutul numerelor, adică primul dintre numere 38. Dumnezeu este Unu în sensul că „Unu converge cu Fiinţa"09. Unitatea este fiinţa însăşi a lui Dumnezeu, Unu adevărat, singurul Unu: „Există aşadar în Dumnezeu o unitate adevărată datorată simplicităţii, imutabilitâţii şi singularităţii Sale. Datorată, de asemenea, şi unei anumite asemănări cu unitatea creată. întradevăr, după cum unitatea nu este derivată (des-cenăit „nu coboară") din nimic altceva şi orice pluralitate decurge (defluit) din ea, la fel Dumnezeu nu derivă din nimic, ci totul decurge din El"40. în unicitatea însăşi a singurei Fiinţe rezidă principiul productivităţii sale. Unu se zămisleşte pe sine însuşi în sine însuşi şi ca el însuşi într-un alt el insuşi în care se continuă şi care revine în el: „Aşa cum unitatea naşte unitatea din sine însăşi, Dumnezeu Tatăl naşte din sine un alt el însuşi, precum zice Augustin, adică un altul care este asemănător cu el, dar în acelaşi timp altul: pe Fiul"41. Afirmarea productivităţii Fiinţei-Una înseamnă, tot ca la Augustin, condamnarea oricărei dualităţi a Principiilor, fie că este vorba, cum va fi cazul la Ulrich din Strassburg 42, de a respinge distincţia avicenniană între două Principii distincte: Primul Ageat şi Primul Motor, fie, mai simplu, de a respinge dinainte ceea ce Ulrich va numi „stupida erezie a maniheenilor"43. Teologia Fiinţei, Pe care Hugo din Strassburg o preia de la Augustin prin prisma albertiniană, rămîne deci profund angajată în bătălia anti-mani-heeană care, aceasta, devine sau mai degrabă redevine „bătălia
46

creştină" prin excelenţă: fapt mai mult decît teoretic, prin care acordul între Augustin şi Dionisie, căutat cu atîta rîvnă de către teologii renani, va putea fi pecetluit cu atît mai uşor cu cît el se sprijină pe o desubstanţializare radicală a păcatului, a răului şi a neantului operată deja de cei doi Maeştri ai „creştinismului neo-platonizant"44. Astfel, unicitatea Dumnezeului-Fiinţă devine unicitatea Principiului: „Dumnezeu este Principiul suprem, prim, singur şi unic, atît din punctul de vedere al măreţiei, cît şi din acela al anteriorităţii şi cauzalităţii"45.

Creaţia
Dumnezeu desemnat ca Fiinţă este Principiu, adică izvor al unui dinamism care se exprimă, în El însuşi, prin viaţa treimică şi, în afara Lui, prin creaţie. Ca izvor dinamic a tot ceea ce este, Dumnezeu este deopotrivă interior şi exterior tuturor lucrurilor, conform unei teoreme patristice reluate de Bonaventura şi mai apoi de Eckhart sub forma următoare: „în întregime lăuntric, în întregime în afară"46: „Dumnezeu este înlăuntrul tuturor lucrurilor, pentru că El umple totul şi este pretutindenea prezent. Dar este şi în afara tuturor lucrurilor, pentru că El conţine totul şi nu este niciodată conţinut"47. Exterioritatea lui Dumnezeu faţă de efectul Său creat nu este locală. Dumnezeu îşi este propriul loc, ceea ce vrea să spună că El este deopotrivă pretutindeni şi nicăieri: „Prepoziţia extra („în afară") nu înseamnă a fi sau nu actualmente prezent într-un loc; ea semnifică doar o prezenţă potenţială. Iar aceasta nu este altceva decît imensitatea divină, care ar putea umple o infinitate de lumi, dacă ele ar exista"48. Prezenţa lui Dumnezeu nu Poate fi circumscrisă. Ea este atestată în El însuşi, prin dependenţa ontologică a efectelor Sale: „Cînd zicem că Dumnezeu este pretutindeni, nu înţelegem că El are nevoie de lucruri pentru a se regăsi în ele, ci mai degrabă că lucrurile au nevoie de ceea ce-i aparţine Lui pentru a exista prin graţia Lui". Aşadar, Dumnezeu °ste înainte ca lumea să fie. Şi este acolo unde este şi acum: în El însuşi, fiindcă „îşi este suficient Sieşi"49. Dumnezeu este acum, fiindcă El este fiinţa şi fiindcă El menţine toate cele50. Dinamismul producător al Fiinţei divine este cel desemnat prin nurnele de „Bunătate". Binele suprem este Fiinţa care se dăruieşte.

_
47 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Hugo distinge trei tipuri de revărsări din Principiu în el însuşi şi „în afară": „Revărsarea Bunătăţii supreme este triplă: prin generare, prin insuflare (spiratio) şi prin creaţie. Primele două emanaţii sînt din veşnicie, a treia se petrece în timp" 51. Tripla emanaţie a Bunătăţii lui Dumnezeu este ierarhizată: „Dintre toate emanaţiile, cea mai desăvîrşită este generarea, căci cel zămislit este asimilat în cazul acesta cu cel ce zămisleşte — lucru care nu se în-tîmplă în cazul celorlalte emanaţii"52. în generarea/naşterea Fiului se împlineşte darul suprem, darul maxim şi, ca să zicem aşa, modelul însuşi al oricărui dar. Eckhart va regăsi această idee atunci cînd, comentînd cartea Exodului, va face din emanaţia în Dumnezeu şi din dinamismul treimic articulat pe naşterea Fiului, ,,modelul şi preambulul" „creaţiei" 53. Fiul, înţelepciune a Tatălui, este definit ca „înţelepciunea zămislită", Tatăl însuşi fiind izvorul şi principiul j generării: „Emanaţia cea mai desăvîrşită revine izvorului celui mai îmbelşugat al Bunătăţii. Este limpede aşadar că Persoana care este Tatăl, izvor al întregii Bunătăţi, naşte un Fiu care-i este egal şi căruia îi împărtăşeşte plenitudinea măreţiei Sale" 54. Aşadar atunci cînd Scriptura proclamă că Tatăl „a făcut totul în înţelepciune" 35 — adică „împreună cu" (cura) înţelepciunea, care este Fiul, noi trebuie să înţelegem că El a spus totul dinainte prin Cuvîntul Său — idee, model şi raţiune a tuturor celor create56. Tema eriugeniană a creaţiei prin Cuvînt este expresia tezei teologice centrale a teologiei renane: Dumnezeu se dăruieşte pe Sine, înţelepciunea Tatălui este în acelaşi timp şi în mod indisociabiî alpha şi omegat capătul pogorîrii şi capătul urcării57. Această teză, | Meister Eckhart o va deplasa dincolo de înţelepciune, dincolo chiar de „izvorul patern", către abisul Eului nediferenţiat, al Temeiului neîntemeiat, anonim şi impersonal, care, necunoscut, îşi agaţă propria apariţie de complicitatea Tatălui58. Totuşi pe ea se clădeşte totul, pe următoarea afirmaţie precisă: creaţia prin Cuvînt se realizează în fluxul şi refluxul a ceea ce este (al fiindului): „Toate creaturile au existat în Dumnezeu înainte de a exista în ele însele. Şi în clipa în care ele au izvorît prin creaţie, au şi început să se îndepărteze cumva de El. Creatura raţională trebuie deci să revină la Dumnezeu, cu care era unită chiar înainte ca ea să existe, şi asta prin Idei, care nu sînt altceva decît ceea ce însuşi Dumnezeu este. Atunci fluviile se vor întoarce la izvoarele din care au izvorît"59. Tema augustiniană a întoarcerii la raţiune e înscrisă astfel în teologia Cuvîntului creator. Creaţia nu se încheie cu adevărat decît
48

prin urcarea din nou către Principiu. Acolo şi numai acolo realităţile create îşi redobîndesc statutul lor originar, adică viaţa şi lumina: „întrucît sînt în Dumnezeu, lucrurile se numesc viaţă, ceea ce implică noţiunea Binelui, Ioan 1, 3 şi 4: Ceea ce a fost jăcut în El era viaţă. Ele sînt numite şi lumină, ceea ce implică noţiunea adevărului, Augustin, Facerea după sensul ei literal: «în Dumnezeu creaturile sînt lumină. Se spune aşa deoarece în Dumnezeu nu există nici rău, nici neadevăr»"60. Dumnezeu este aşadar simultan cauza formală, exemplară şi finală a tot ce este. Dăruind, El cheamă către El. Darul de a fi este chemarea însăşi: „Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, principiu din care purced forma şi modelul pe care lucrurile îl imită. De asemenea, El este scopul către care tinde fiinţa lor"61. Putem schiţa toată teologia renană în cîteva rînduri: emanatis-mul, exemplarismul şi metafizica convertirii sînt aici înnodate într-o manieră desigur şcolară, dar totuşi decisivă pentru o întreagă tradiţie.

Contemplarea şi cunoaşterea lui Dumnezeu
Sprijinindu-se pe distincţia dionisiană a celor trei căi — negaţie, eminenţă, cauzalitate 62, Hugo propune o teorie a contemplaţiei întemeiată pe o noetică de inspiraţie în principal

augustiniană. Numele sufletului nu este esenţial, ci, dacă putem zice aşa, extrinsec. Datorită diversităţii funcţiilor sau activităţilor sale, el este numit ta „suflet", ba „mens", ba „raţiune", „spirit", „sensus" sau „memorie"63. Această exterioritate a denumirii ne-o aminteşte într-un sens pe aceea a lui Dumnezeu însuşi, cunoscut şi numit după efectele Sale. Hugo este foarte aproape aici de motivul avicennoalbertinian. reluat mai tîrziu de Eckhart64, conform căruia sufletul este în el însuşi „fără nume". Polinimia sufletului nu-i atinge esenţa, ea nu da seama decît de funcţiile acestuia: „Se numeşte «suflet» întrucît animă şi insuflă viaţă unui trup; «mens», întrucît examinează (recolit). «Animus» atunci cînd vrea ceva. «Raţiune», atunci cînd judecă drept, «Spirit», atunci cînd transmite spirit, sau întrucît este de natură spirituală. «Sensus», întrucît simte. «Memorie», cînd îşi arninteşte. «Voinţă», atunci cînd hotărăşte. Toate aceste nume di-ferit nu sînt atribuite sufletului datorită unei pluralităţi existente
* "~ Mistica renanft

49
MISTICA RENANA HUGO RIPKLINUS DIN STRASSBURG

în esenţa lui, ci numai datorită multiplicităţii efectelor şi activi taţii sale"83. După cum Dumnezeu, prezent în toate, nu este circumscris în I nici un loc din lume, la fel şi sufletul este prezent în tot trupul, dar numai potenţial. Trupul nu este decît dispoziţie, stare, deprindere a sufletului; nu este locul său: „Aşa cum Dumnezeu se află pretutindeni, tot aşa şi sufletul se află pretutindeni în habitus-ul său, adică în trup, şi asta nu prin esenţă, ci prin habitus sau potentă"66. Prezenţa sufletului în trup nu este ontologică, ci operatorie. . Sufletul nu este ontologic în el însuşi decît în acea parte a lui unită I cu Dumnezeu. Hugo reia aici o teză fundamentală a noeticii augustiniene a lui Albert. Sufletul are o parte supremă care conţine imaginea Treimii. Acest aspect al învăţăturii albertiniene se regăseşte pînă la Tauler care, în Pr. 64, defineşte explicit partea supremă a sufletului ca „Bild" (Imagine) treimică: „Episcopul Albert o numeşte «Imagine». Aici Sfînta Treime poate fi văzută, adică ea locuieşte înlăuntrul său"07. Contrar a ceea ce va face Eckhart, într-o sinteză „liber adaptată după Albert"68, Hugo nu pare să identifice formal „partea superioară a sufletului" după Augustin, syndereza sau „scînteia" înduhovniciţilor şi intelectul agent al Filozofilor69. De asemenea, nu vom găsi la el identificarea acelui ăbdhum mentis augustinian cu intelectul agent, pe care o va impune Dietrich din Freiberg70. Compendium-u\ este faţă de scrierile marilor teologi renani ceea ce, în termeni kantieni, „sinopsa" este faţă de „sinteză". Hugo nu produce concepte, el adună date. El tratează, aşadar, pe rînd despre intelectul agent71 şi despre syndereza72. Prezentarea intelectului făcută de el reia marile axe ale noeticii avicennizante a lui Albert, întrucît acceptă teoria gradelor sau a ierarhiei intelectelor posibile: intelect în act, intelect în habitus, intelect dobîndit (adeptus): „Diferenţa între intelectul în act şi cea care se numeşte dobîndit exprimă gradul de desăvîrşire, mai mare sau mai mică, a intelectului posibil. Atunci cînd intelectul posibil primeşte formele inteligibile prin lumina intelectului agent, el este numit intelect în act şi intelect în habitus. Dar cînd primeşte în chip desăvîrşit această lumină într-o unire formală, se numeşte intelect dobîndit" 73. De fapt, el reproduce literal — atunci cînd face deosebirea între intelectul agent şi intelectul posibil — doctrinele împrumutate de către Albert de la peripatetismul arab: „Intelectul agent este cel care abstrage imaginea sau reprezentarea imaginată şi care, prin iradierea sa, produce universalele sau pune lucrurile î
50

intelectul posibil. într-adevăr, după cum vederea trupului are nevoie de o lumină care abstrage intenţiile (conceptele) plecînd de la culori, adică plecînd de la ceea ce este colorat, şi le plasează după aceea în aer, nu ca imagini, bineînţeles, ci ca intenţii — adică asemănări —, la fel şi intelectul agent, care este lumina sufletului, plasează în intelectul posibil imaginile pe

care le-a abstras din reprezentările văzute nu în act, ci ca intenţii, deci ca asemănări" 74; „Intelectul agent şi intelectul posibil diferă precum lumina de ceea ce ea luminează, precum ceea ce este perfect de ceea ce este perfectibil, căci, după zisa Filozofului: «Intelectul agent este capacitatea de a face totul, intelectul posibil, aceea de a deveni»-"75. Cît despre prezentarea synderezei, nici ea nu-i decît un joc de definiţii tradiţionale filtrate prin Albert: „Syndereza este o forţă dinamică aptă tot timpul să se fixeze în realităţile superioare, forţă care pune în mişcare în chip firesc, stimulează căutarea Binelui şi provoacă respingerea răului. Aici syndereza nu se înşeală niciodată. Niciodată nu se poate păcătui prin syndereza" 78. „Syndereza nu se stinge niciodată în întregime, chiar şi la diavol ori la cei condamnaţi. Un pic din acţiunea ei se face tot timpul resimţită."77 Doctrina contemplaţiei după Hugo arată foarte bine caracterul originar duhovnicesc al teologiei renane. Doctrina ierarhiei intelectelor se împlineşte printr-o teorie a cunoaşterii în exces care cedează locul temei tradiţionale a „simţurilor spirituale"78. Ca şi la Augustin sau la Albert, scopul teologiei este înţelepciunea practică şi fericirea propusă de revelaţie 79. Prin „simţurile spirituale", sufletul „percepe realităţile spirituale"80: splendoarea în sînul căreia ..aude o armonie dulce"81, Cuvîntul întrupat „prin care gustă dulceaţa supremă", înţelepciunea „care le îmbrăţişează pe-amîndouă — Cuvînt şi splendoare — şi-n care respiră mireasma cea mai bună"82. Aşadar, înţelepciunea este punctul final al unei progresii a cunoaşterii, cunoaştere ce începe cu simţurile şi se termină în excesul cunoaşterii: „Simţurile spirituale desemnează concepţii mentale (con-<~eptiones mentales) despre adevărul ce urmează a fi contemplat. Această contemplare pleacă de la simţuri, ajunge la imaginaţie, de Ja imaginaţie trece la raţiune, de la raţiune la intelect, de la intelect *a gîndirea intelectivă (intelligentia), de la gîndirea intelectivă la înţelepciune sau cunoaştere excesivă (notitiam excessivam)"83. „Cunoaşterea excesivă" schiţată în stadiul viator (in via) se uesâvîrşeşte în slavă („consummatur in gloria"), după învăţătura dln 1 Cor. 13, 12. 51
MISTICA RENANA

„Pelerinajul pămîntesc" este deci caracterizat în întregime ca o pregătire întru har, căci el, harul şi numai harul poate transforma dorinţa de a cunoaşte în cunoaştere efectivă: „întradevăr sufletul are, în mod natural, facultatea, instrumentul şi dorinţa instinctivă de a-1 cunoaşte şi iubi pe Dumnezeu, dar numai prin har ajunge el la cunoaşterea adevărului şi la rînduiala dragostei"84. Harul nu este dăruit decît celui „vrednic să-1 aibă (qui se ha-bilitat ad gratiamf5. într-un sens, chiar această pregătire este lucrarea harului. Trebuie să deosebim însă un sens special şi un sens propriu harului. în sens special (specialiter), harul desemnează orice dat gratuit (gratis data), altfel spus: însuşi darul „prin care omul se pregăteşte să primească Duhul Sfînt" 86. Acest dar îl ajută să respingă răul şi tot el este cel care stîrneşte în om impulsul de a urmări binele. în sens propriu (proprie), harul este darul eficient, cel „care ne face vrednici de a ne bucura de bine şi de a ajunge în slavă" 87, altfel spus: care ne face pe noi înşine purtători de har (gratia gratum faciens)8S. Lucrarea harului, care face din suflet anima) „logodnica lui Cristos, fiica Regelui Celui veşnic şi Templu al Sfîntului Duh" 59 este încununarea efortului teologic. Tînjirii către Dumnezeu, hrănită de cele trei virtuţi teologale 90, îi corespunde aşadar, ea şi la Dionisie, extazul divin: „Harul purcede de la Dumnezeu în noi (procedit a Deo) precum raza vine din soare, mlădiţa din rădăcină, mierea din floare, pîrîul din izvor, icoana de la zugrav: înlăuntru, prin model (exemplar), în afară, prin făcătură (facturam)"91. Cunoaşterea excesivă semnifică, şi ea, o dublă mişcare: a su-: fietului către Dumnezeu şi a lui Dumnezeu către suflet. Această intuiţie centrală, deopotrivă augustiniană şi dionisiană, profund impregnată de învăţătura lui Albert, va fi modulată de către teologii renani pe urmele lui Hugo Ripelinus. Astfel că nu ne vom mira dacă vom găsi chiar în centrul neantologiei

eckhartiene o teologie a Sfîntului Duh şi o teorie a harului. Acesta este bunul comun al unei tradiţii al cărei punct fundamental de pornire îl constituie Compendium theologicae veritatis52.

OMUL
CAPITOLUL IV

ULRICH DIN STRASSBURG
Ulrich Engelbert din Strassburg este, împreună cu Toma din Aquino, unul dintre cei mai celebri discipoli ai lui Albert cel Mare. El a fost chiar, expresia îi aparţine lui Gilson, „elevul său preferat"1 şi, după un cuvînt al lui Dietrich, „unul dintre cei mai înfocaţi discipoli"2. Născut între 1220—1225, Ulrich urmează cursurile lui Albert la Paris, apoi la Koln în studium generale, pe care maestrul însuşi îl întemeiase în 12483. Plin de admiraţie pentru Albert, Ulrich a spus despre el că este „doctorul" său, „un om atît de dumnezeieşte învăţat în toate ştiinţele, încît putea fi numit pe bună dreptate uimirea şi miracolul vremii sale"4. După ce şi-a terminat studiile cu el, Ulrich şi-a luat, probabil, licenţa în teologie la Strassburg. Anul 1272 îl găseşte provincial al Teutoniei. La sfîrşitul perioadei sale de administraţie, în 1277, este trimis la Paris să citească Sentenţele. Din nefericire, aici moare lr>ainte de a-şi fi început lucrul5. Această traiectorie relativ scurtă a ajuns la capăt, fără ca Ulrich să fi putut deveni maestru în teo-togie. Nenorocirea nu 1-a împiedicat pe strassburgez să redacteze totuşi esenţialul dintr-o operă gigantică — aparent întreruptă de moarte — Summa de summo bono. Această Summa este, într-un îns, Summa albertismului. Ea reprezintă totalizarea, extinderea,
53
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

dezvoltarea a ceea ce Hugo Ripelinus căuta în acelaşi timp să condenseze In al său Compendium theologicae veritatis. Nu este vorba aşadar de un manifest şi nici de un manual şcolar, ci de o sinteză foarte bogată, de o amploare şi de o profunzime pe care ediţia cri tică a CPTMA, aflată deocamdată la început, ne-o va revela pe deplin atunci cînd va fi terminată6. Influenţa Summei este încă dificil de apreciat. Se cunoaşte doc impactul ei asupra spiritualităţii albertiniene a secolului al XV-lea7. Acest efect ulterior este confirmat de particularitatea tradiţiei ma-j nuscrise: toate mărturiile cunoscute pînă acum fiind cu mult posterioare secolului al XIII-lea8. De aici nu trebuie să tragem concluzia că Ulrich n-ar fi jucat imediat un rol fundamental în dezvoltarea albertismului colonez. Orientarea sa către emanatismul neoplatonician pare să anunţe, aproape la fiecare rînd, poziţiile lui Dietrich din Freiberg, a lui Eckhart şi Berthold din Moosburg. Pe drept cuvînt M. Grabmann —j care se aştepta ca ediţia completă a lui Ulrich „să permită" dintr-o] dată „o cunoaştere mai bună a gîndirii lui Albert şi a misticii luij Eckhart" — nu ezita să vorbească de şcoala de la Koln ca despre „şcoala lui Albert şi a lui Ulrich din Strassburg"9. în studiul care urmează ne vom strădui să reconstituim ghidi-; rea unui adevărat cofondator al teologiei renane. Ulrich nu este, îrţj ochii noştri, nefericitul autor al unei Summe total eclipsate, în ca-| drul ordinului dominican, de Summa de teologie a lui Toma dinj Aquino Summa Binelui suprem este mai degrabă charta unei şcolii autonome, aceea a unui mediu cultural specific german care a ştiut tot timpul să-şi păstreze originalitatea în ciuda presiunilor sau mo-J delor vremii. De fapt, inclusiv pentru cititorul modern, Summa lui Ulrich nu pierde nimic în urma confruntării cu aceea a lui TomaJ nici a fortiori cu aceea a pandantului său franciscan, Alexander dirfl Hales10. Totdeauna fermă în intuiţia generală, de multe ori subtilăj în detaliul analizelor, uneori creatoare în apropierile textuale, ea oferă cu mult mai mult decît rudimentele a ceea ce am putea numfl o „alternativă la tomism". Ea este expresia vie,

desăvîrşită, a unei căutări indisolubil filozofice, teologice şi spirituale, păstrînd ce-i maţ bun din dubla tradiţie neoplatonizantă moştenită de şcoala din Koln; augustiniană şi dionisiană. Tocmai autonomia cercetării ulrichienej pe care moartea a ferit-o, fără îndoială, de condamnările din 1277J ne propunem să o scoatem acum în evidenţă. 54

OPERA .
Summa despre Binele suprem se articulează în opt cărţi: — Prima are în vedere principiile „ştiinţei Binelui suprem, care se numeşte teologie"; — A doua se opreşte asupra esenţei Binelui suprem şi asupra proprietăţilor ce decurg de aici; — A treia, asupra Persoanelor divine luate împreună (in com-muni): teologia lui Dionisie; A patra, a cincea ,şi a şasea carte discută despre teologia discretă: — A patra despre Tată şi despre creaţie; — A cincea despre Fiul şi despre întrupare, precum şi despre misterele „care-1 privesc îndeosebi pe Fiul"; — A şasea despre Sfîntul Duh, har, daruri şi virtuţi şi, la modul general, despre tot ce este apropiat Duhului; — Cartea a şaptea se referă la sacramente care sînt, într-un fel, „instrumentele medicale ale Binelui suprem"; — A opta, la Fericire, care reprezintă participarea la Binele suprem văzut ca Bine suprem şi ultim scop11. Originalitatea acestui plan a fost adeseori subliniată 12. Original în ansamblu, Ulrich este deopotrivă şi în detaliu, după cum vom vedea examinînd planul cărţii a Ii-a. Ca atare, Summa lui Ulrich se prezintă ca un ansamblu ordonat în mod sistematic care „descinde" din Binele suprem pînă la Fericire, adică la Binele participat, şi în acelaşi timp „urcă" de la cunoaşterea celor mai generale principii ale ştiinţei teologice pînă la formularea condiţiilor şi realităţilor unirii beatifice. Trama ţese aşadar două mişcări distincte care, în cele din urmă, se confundă: ■expunerea, desfăşurarea esenţei absolute (ieşire), urcare progresivă "e la cunoaşterea pînă la experierea Principiului (întoarcere). Binele suprem ne oferă spre lectură, în articularea sa, circularitatea Absolutului: această Summâ a neoplatonismului medieval este literalmente o summa neoplatoniciană. Am spus, ultimele două cărţi nu s-au păstrat. Unii cercetători So îndoiesc chiar că ele ar fi fost scrise vreodată, dată fiind moartea relativ timpurie a autorului. Partea accesibilă astăzi a Summei ne °*eră aşadar o expunere De Deo uno (Despre Dumnezeul unic) şi e De o trino (Despre Dumnezeul treimic). Deocamdată să examinăm conţinutul cărţilor I şi II13.
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

CUNOAŞTEREA TEOLOGICA Este posibil ca omul să-1 cunoască pe Dumnezeu nu numai prin desăvîrşirea harului şi lumina slavei, ci şi prin simpla raţiune naturală. Trebuie să distingem totuşi între a cunoaşte (cognoscere) şi a cuprinde (comprehendere)1*. Conform afirmaţiei după care „Dumnezeu locuieşte într-o lumină de nepătruns"15, Ulrich arată că Dumnezeu este atît incognoscibil cît şi cognoscibil. Incognoscibil: datorită funcţiei înseşi a intelectului nostru. De fapt, intelectul uman nu se poate aplica decît la ceea ce este, el nu poate cunoaşte decît fiinţe sau entităţi, adică ceea ce Ulrich numeşte „primele emanaţii ale Bunătăţii dumnezeieşti"16. Faţă de Binele suprem intelectul se| află în situaţia „ochiului liliacului faţă de lumina soarelui", imagine dragă lui Albert17. Cognoscibil: întrucît

asemănătorul este cunoscut de asemănător şi întrucît „intelectul nostru are în el însuşi o asemănare de natură cu Dumnezeu"18 putînd astfel să urce pînă la creator prin cunoaşterea efectelor lui create19. Cunoaşterea Binelui nu duce în mod obligatoriu la comprehensiunea Binelui. „Asemănarea" nu mai este aici suficientă. Asemănarea intelectului cu „lumina excelentă" conţine mai multe ne.a mănări decît asemănări. Aşadar, „sub călăuzirea raţiunii naturale"20 nu-1 putem cuprinde pe Dumnezeu: nu putem şti nici ce este (scire quid est Deus), nici cum este El (scire deum sicuti est)21. Totuşi putem cunoaşte că est ceea ce, în El, este izvor de Fericire ,şi deci de împărtăşire22.

Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu
Cunoaşterea existenţei lui Dumnezeu este „în mod firesc însămînţată'' în om23. Ea îmbracă cinci forme sau „căi" diferite. Prima este „un instinct natural". Orice posibilitate conţine un act în stare incoativă, în afara căruia ea n-ar mai fi perceptibilă şi cu intelectul posibil „în car preexistă, incoativ şi confuz, o anumită dispoziţie de a cunoaşte,, dispoziţie pe care se înalţă cunoaşterea principiilor adevărate"2*.! Principiile respective, care atunci cînd sînt cunoscute sînt cunoscute prin ele însele (per se nota), nu au toate acelaşi coeficient intelectual. Unele, precum principiile matematice, sînt în mod n« tural adaptate intelectului nostru. Cunoaşterea lor nu face apel de cît la comprehensiunea termenilor folosiţi; ea nu presupune nici memorie, nici experienţă. Altele, în schimb, nu sînt adaptate intelectului nostru din cauza imperfecţiunii lor: este cazul principiilor moralei sau fizicii, care, datorită materialităţii şi instabilităţii obiectelor lor, presupun intervenţia memoriei şi a experienţei25. In cazul lui Dumnezeu, obiectul este prin excelenţă deasupra intelectului. Aşadar, o cunoaştere incoativă a existenţei lui Dumnezeu nu se poate afla în chip firesc în intelect precum cunoaşterea realităţilor matematice. Pe de altă parte însă, principiile care stîr-nesc ori schiţează cunoaşterea evidentă a existenţei lui Dumnezeu nu sînt în mod natural adaptate intelectului nostru datorită propriei sale imperfecţiuni. Dacă admitem că „obiectul despre care avem o cunoaştere obişnuită şi confuză, însămînţată în mod natural In intelect, şi care nu are nevoie decît de experienţă pentru a se transforma în cunoaştere actuală" 26 „este cunoscut prin sine", atunci problema este să ştim ce experienţă anume va putea să remedieze imperfecţiunea respectivă. Răspunsul lui Ulrich: experienţa cauzalităţii. Cunoaşterea lui Dumnezeu „în habitus-ul luminii intelectului agent — ca similar lui Dumnezeu — este însămînţată în mod natural în intelectul posibil"27. Pentru a se actualiza, această cunoaştere confuză nu are nevoie decît să experimenteze ce anume este o cauză. Experienţa cauzalităţii activează cunoaşterea confuză a lui Dumnezeu în calitate de Cauză primă. Instinctul natural spre cunoaşterea instinctivă a lui Dumnezeu este, aşadar, cunoaşterea confuză a Primei Cauze. Căile a doua, a treia şi a patra sînt căile lui Dionisie: negaţie, cauzalitate, eminenţă. Fiecare corespunde unei forme particulare de teologie: simbolică, afirmativă, mistică.

Calea negativă şi teologia simbolică
Aşa cum o concepe Ulrich din Strassburg, negativitatea nu este apanajul teologiei. Metoda negaţiilor se foloseşte şi în domeniul raţiunii naturale. Negaţie înseamnă atunci diviziune. Este metoda arborescentă a lui Porfir 28. A spune, de pildă, că omul este o substanţă corporală, apoi a nega sau îndepărta faptul că el este inani- mat, înseamnă a afirma că el este un corp animat şi aşa mai de-Parte, parcurgînd seria de diferenţe divizioniste în cazul genurilor su Perioare, dar constitutive în cazul speciilor inferioare. Dacă vrem,
56 57
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

putem foarte bine aplica această metodă lui Dumnezeu. Negînd că El ar fi un accident, afirmăm implicit că este substanţă. Negînd ar fi un corp, vom şti că e spirit, şi aşa mai departe. Totuşi nu îr asta constă calea negativă în teologie. Reluînd o sugestie din Teologia mistică a lui Dionisie, Ulricr situează negativitatea în domeniul teologiei simbolice29. Calea negativă este înţeleasă ca purgaţie, epurare, catharsis al simbolismului, fie el asemănător sau neasemănător. Sfintele Scripturi propun o diversitate de simboluri şi de denumiri simbolice: „leu", „piatră" etc. Munca teologului, anagogică şi cathartică în acelaşi timp, constă în motivarea semnului, negîndu-i adecvaţia. Calea negativă este, prin urmare, acest demers paradoxal ce permite folosirea unui termen chiar în momentul în care îl neagă: „Atunci cînd refuzăm (negamus) lui Dumnezeu numele de -«leu», de «piatră»-, spunînd că El nu este cu adevărat un leu sau o piatră — şi totuşi aşa este numit El în Scripturi —, noi ştim că există în El fondul unei anumite desăvîrşiri, a cărei asemănare apare în creatură cu numele prin care-L desemnăm. Astfel, prin numele de -«leu»-, noi gîndim în Dumnezeu curajul invincibil; prin cel de «miel», blîndeţea milei, şi aşa mai departe"35. ..

Calea cauzalităţii şi teologia afirmativă
Metoda cauzelor are drept scop să arate perfecţiunea lui Dumnezeu, să „arate că Dumnezeu este întru totul desăvîrşit, că El posedă desăvîrşire de toate felurile" 31. Ea aplică lui Dumnezeu principiul după care „orice desăvîrşire care se află în efect se află îr cauză şi invers"32. Calea cauzalităţii este realizarea unui program cognitiv condensat în cuvîntul Apostolului din Rom. 1, 20: „Cele nevăzute alej Lui se văd de la facerea lumii, înţelegîndu-se prin făpturi". „Cele nevăzute" sînt atributele ce decurg din substanţa divină. „Creatura lumii* nu este altceva decît acea creatură numită „lume I mică" sau „microcosmos". în om intelectul organizează, determina j universul interior, exact aşa cum Dumnezeu organizează, cîrmu-j ieste „lumea mare", „macrocosmosul", întreg universul33. Cunoaşte-] rea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor presupune că omul care-L cunoaşte pe Dumnezeu prin intermediul lor este el însuşii după chipul Celui care zămisleşte creaturile. Această înrudire ce ga-] rantează aplicabilitatea însăşi a metodei cauzale rezidă în intelect.] 58 Regăsim aici, ca să zicem aşa, charta însăşi a teologiei renane: omul ca om este pur intelect iar ca intelect — imagine a lui Dumnezeu. Dacă el poate, contrar animalelor, să vadă efecte în lucruri, este fiindcă poartă în el imaginea însăşi a cauzei lor34. „Cufundat în sensibil" („profundatus in sensibili"), intelectul cunoaşte pe Dumnezeu atunci cînd citeşte în această sferă a sensibilului efectul unei „cauze insensibile"35. Aşadar, polinimia divină este întemeiată pe transcendenţa Primei Cauze. Ea este expresia însăşi a acestei transcendenţe: „lată metoda lui Dionisie în teologia din Numele divine. El explică toate numele prin ideea acestei cauze în care toate lucrurile rezidă în mod desăvîrşit şi din care se trag: tot ceea ce este desăvîrşire în efecte şi toate cele pentru care existenţa este în chip absolut mai bună decît non-existenţa"36.

Calea eminenţei şi teologia mistică
Numind pe Dumnezeu cu toate numele, plecînd de la observarea lucrurilor, noi îi atribuim desăvîrşiri al căror conţinut rămîne legat de percepţia noastră despre condiţia creaturală. Sensul cuvintelor noastre este strict limitat la lucrurile pe care le desemnăm exact prin ele. A folosi un cuvînt înseamnă a cunoaşte lucrul căruia el îi este aplicat sau cel puţin conceptul (ratio) acelui lucru37. Nici un concept însă de genul acesta nu se potriveşte lui Dumnezeu, căci deşi perfecţiunea din efect se află şi în cauză, totuşi gradul de perfecţiune rămîne diferit într-o parte şi în cealaltă. Făcute pentru lucruri, numele pe care noi le atribuim lui Dumnezeu prin modul cauzalităţii nu-i revin decît impropriu38. Cele mai bune denumiri ale lui Dumnezeu nu sînt, aşadar, nici termenii simbolici, care n-au

sens decît în măsura în care sînt negaţi, nici termenii cauzali, care mai degrabă deosebesc efectele de-°ît să desemneze cauza. Cele mai bune denumiri sînt acelea care, simultan, afirmă ceva negînd şi neagă ceva afirmînd. E vorba de „afirmaţiile prin exces" (cum excessu) care sînt în acelaşi timp negaţii prin deficienţă şi vizează supraabundenţa cauzei în deficienţa afectului39. Aceste afirmaţii eminente sînt negaţii superioare aflate dincolo chiar de opoziţia dintre a afirma şi a nega, a spune şi a nu *|Pune: „Este evident că nici un nume [...] nu se potriveşte lui ^urnnezeu, doar dacă este semnificat prin exces, după fragmentul um Matei 6, 11: «Dă-ne astăzi pîinea noastră cea de peste fiinţă». Jntr-adevăr, aici ni se spune că Dumnezeu nu este fiinţă, ci supra59
MISTICA RENANA

fiinţă (suprasubstanţă), nu este esenţă, ci supraesenţă etc. Aceste negaţii nu se opun deci unor afirmaţii, deoarece ele nu sînt făcute referitor la acelaşi lucru" 40. Altfel spus: a zice că Dumnezeu este „suprafiinţial", nu înseamnă a-i refuza statutul de fiinţă (substanţă) pe motivul că EI' ar fi în lipsă faţă de ea, ci înseamnă a refuza pe Dumnezeu ideii de fiinţă (substanţă) pe motivul că aceasta din urmă este în lipsă în raport cu El (sau că El este în exces faţă de ea). Deci spunînd că Dumnezeu „nu este fiinţă (substanţă)", noi nu spunem că lui Dumnezeu îi lipseşte ceva pentru a fi substanţă, ci mai degrabă că ceva lipseşte substanţei (fiinţei) pentru a fi Dumnezeu. A spune că „Dumnezeu nu este substanţă" înseamnă deci a spune că El este deasupra ei: suprasubstanţă (suprafiinţă), suprasubstanţial. Acest enunţ nu se opune enunţului afirmativ: „Dumnezeu este o substanţă". Dar nici nu se confundă cu simplul enunţ privativ: „Dumnezeu nu este decît o substanţă". „într-adevăr, esenţa, substanţa sau viaţa sînt afirmate despre Dumnezeu din punctul de vedere al realităţii semnificate prin nume, realitate care este mai întîi în Dumnezeu, apoi, graţie Lui, şi în celelalte lucruri. Ceea ce se neagă este că esenţa, substanţa sau viaţa rămîn aceleaşi o dată ce ele au îmbrăcat modul imperfecţiunii creaturale. Or tocmai în starea cu pricina sînt ele semnificative prin nume. Acestea nu sînt aşadar refuzate lui Dumnezeu datorită imperfecţiunii lor, ci datorită eminenţei Lui"41. Calea eminenţei este încununarea căilor anterioare. Acelea nu ne arătau decît existenţa lui Dumnezeu, aceasta însă ne arată cum] că toate desăvîrşirile pe care noi i le-am atribuit se află în El. Astfel, întreg edificiul teologiilor se află organizat în jurul noA ţiunilor de afirmaţie şi negaţie. Calea afirmativă şi cauzală este ol cale „descendentă". Ea duce de la ascuns la manifest: „Afirmaţiile încep cu ceea ce este ascuns în divinitate şi-1 scot la lumină în mă-| sura în care desăvîrşirile divine sînt prezentate aici ca descinzînd dintr-o cauză eminentă pînă la realităţile manifeste. De pildă, Dumnezeu este numit «bun» în calitatea Sa de cauză a tuturor bunuri- j lor create, şi aşa mai departe" 42. Calea negativă şi anagogică este ,.ascendentă". Ea duce de la manifest la ascuns: „Negaţiile încep' de la realităţile manifeste, adică de la creaturi şi, eliminând din] Dumnezeu tot ceea ce noi ştim prin cunoaştere naturală, ele ne lasăj intelectul în faţa unei fiinţe confuze, despre care nu pot afirma ni-i mic şi despre care nu pot şti nimic clar, în afară de faptul că există*43. I
00 ULRICH DIN STRASSBURG

Combinate, afirmaţii şi negaţii ajung la un anumit tip de cunoaştere care dezvăluie în orice perfecţiune supraeminenţa fără limite şi de necuprins a Primului Principiu. Această cunoaştere este, pentru Ulrich, ceea ce Dionisie numeşte teologie „mistică"; pentru că ea „ne aşază, ne conduce intelectul în mister, adică în taina luminii de neînţeles"44. Altfel spus: a şti că toate lucrurile sînt în mod eminent în Cel care le este cauză ţine de resortul cunoaşterii naturale, sub toate căile sale. Dar, dacă această cunoaştere naturală „este însoţită de o iluminare divină" şi dacă, aşa cum zice Psalmul 35, 10, „noi vedem lumină în lumină", atunci nu mai este vorba de o cunoaştere naturală, ci de una „mistică". Pe scurt, ideea eminenţei lui Dumnezeu este accesibilă raţiunii, dar realitatea misterului nu este cunoscută decît o dată ce am străbătut ciclul căilor şi al teologiilor. Ulrich se arată aici discipolul fidel al lui Dionisie. Cvasi-totalitatea capitolului său despre teologia mistică nu este, de altfel, decît o variaţie asupra textului dionisian. Totuşi, calea mistică nu este pentru el ultimul cuvînt al teologiei. Cu cea de-a cincea cale Ulrich, întîlnindu-se cu Albert cel Mare, încheie construcţia teologiilor

dionisiene, alipindu-i elementul specific teologiei renane: o teorie a intelectului.

Indumnezeirea intelectului şi calea desăvîrsirii continue
A cincea cale explicitează, din punctul de vedere al progresiei intelectuale, demersul prezentat din punctul de vedere al coerenţei metodelor în cele trei căi precedente. Această a cincea cale este desfăşurarea teoriei avicenno-alberti-niene a treptelor intelectului, întîlnită deja la Hugo din Strassburg45. Intelectul posibil trebuie să devină intelect dobîndit; lucrul se produce atunci cînd intelectul agent îl informează în întregime: „Co-niunctus est ei totaliter ut forma" 46. ,,Dobîndire" desemnează „o progresie dinamică"47: actualizat prin intelectul agent, intelectul posibil poate cunoaşte realităţile sensibile şi particulare prin conversiunea către fantasme, dar, în plus, decît să se întoarcă spre imaginile percepţiei sensibile, el se poate sluji de modurile lui proprii de cunoaştere ca intellectus principiorum et instrumentorum* s. Aici se află locul activităţii cunoaşterii ştiinţifice. în sfîrşit, el poate, „prin-tr~o strădanie continuă, să înveţe să se recucerească pe sine însuşi Ca intelect pur", „ca intelect desăvîrşit, prin achiziţii tot mai înal61
MISTICA RENANA

te"49. Această transformare şi actualizare continuă a intelectului semnifică intrarea cunoaşterii în domeniul specific teologiei. Ca şi la Albert, scopul teologiei ulrichiene este intelectualitatea sau, dacă se poate zice aşa, intelectualizarea intelectului. A te ridica pînă la Iu-j mina Intelectului divin printr-o conversiune alcătuită din iluminări succesive — iată adevărata odisee a intelectului: „Din intelect do-bîndit el devine intelect sfînt, adică purificat de orice urmă de materialitate şi de orice condiţie generatoare de impuritate. Din intelect sfînt, devine intelect asimilat, căci intelectul sfînt, în lumina intelectului dobîndit cunoaşte prin intermediul imaginilor luminii intelectului agent. Şi astfel, el se uneşte ca intelect inteligibil prin intermediul imaginilor cu substanţele separate. Atunci lumina acestor substanţe se răspîndeşte în el, iar el le cunoaşte şi mai deplin, asimilîndu-li-se. în sfîrşit, din intelect asimilat, el devine intelect divin. Asta se întîmplă atunci cînd primim lumina divină în lumina înţelegerii. Întradevăr, prin lumina înţelegerii cunoaştem mai bine realităţile divine şi, uniţi cu Dumnezeu prin cunoaştere, sîntem iluminaţi de El. In această lumină îl cunoaştem pe Dumnezeu. Nu ne referim aici la lumina dăruitoare de har a harului, ci la acea lumină prin care «Dumnezeu iluminează pe orice om»-, Ioan 1, 9 şi prin care El s-a revelat celor ce se numesc «filozofi»-, cum spune Rom. 1, 19"50. Finalitatea teologiei şi, într-un fel, a existenţei umane este aşadar îndumnezeirea omului prin desăvîrşirea intelectului său. Această desăvîrşire îndumnezeitoare dă un sens absolut creştin noeticii moş-; tenite de la peripatetismul greco-arab. într-adevăr, deoarece omul în1 calitate de om este numai intelect, destinul său este Dumnezeu. Capătul teologiei ulrichiene nu este prin urmare acea „fiinţă; confuză" de la capătul căii ascendente. Ţelul omului în calitatea sa! de om nu este obscuritatea a ceea ce este ascuns, ci însăşi lumina luminii. Fără să se rupă de Dionisie, Ulrich îl completează sau mai; degrabă îl depăşeşte înspre emanatismul avicenno-albertian. Diferenţa dintre Ulrich şi Dionisie ţine de faptul că reflecţia celui de-al doilea cade cu precădere pe limitele dicibilului, în vreme ce reflecţia celui dintîi cade, nu pe limbaj, ci pe intelect, pe posibilităţile lui de progresie, de desăvîrşire, de transformare, într-un cu-vînt: de conversiune. Ulrich încearcă să gîndească dinamica întoarcerii pe o bază no-etică preluată de la maestrul său Albert cel Mare. Dorinţa lui este, să întemeieze o istorie a Absolutului pe o teorie a intelectului şi săj înscrie această istorie în omul însuşi, în specificul lui de om şi în 62
ULRICH DIN STRASSBURG

acelaşi timp de imagine desăvîrşită a creatorului său, lumină în şi prin lumină: „Lumina alcătuită din lumina intelectului agent, din lumina inteligenţei şi din lumina divină este cea mai expresivă imagine ce se poate găsi în chip firesc în noi. De aceea prin ea noi nu cunoaştem doar că Dumnezeu există: după cum cunoaştem quidi-tatea unui lucru prin

aspectul imaginii sale, tot aşa cunoaşterea noastră ajunge să-1 cunoască pe Dumnezeu întrucît lucrul acesta e posibil în chip firesc"51. Deci procesul de cunoaştere început cu prima cale se încheie aici în chip firesc. Desigur cunoaşterea obţinută nu este cunoaşterea lui Dumnezeu în esenţa lui, ci numai în imagine. Iar această imagine ori asemănare nu este o reprezentare abstractă. De fapt, nici măcar nu este o reprezentare. E mai degrabă lumina însăşi, cauzată şi imprimată de Dumnezeu în fiecare şi „special însămînţată în intelectul nostru, care este chipul şi asemănarea Lui"52. Că omul nu se poate uni cu Dumnezeu decît în imagine, asta ţine de imperfecţiunea intelectului său. Intelectul omului este — poate la nesfârşit — perfectibil. Dar nu este perfect. Intelectul îndumnezeit nu este Dumnezeu, el participă doar la Dumnezeu. Lumina alcătuită din cele trei lumini nu este însăşi lumina dumnezeiască, sau, mai bine zis, nu este numai lumina dumnezeiască. Ea este totuşi cunoaştere îndumnezeitoare şi, ca atare, nu are nevoie de un supliment de har. Ea împlineşte însăşi firea omului. Evident, Ulrich nu exclude specificitatea cunoaşterii de credinţă („cognitio fidei"), cunoaştere prin har sau în har pur. Totuşi, aceasta nu face decît să desăvîrşească intelectul umplîndu-1 cu un supliment de har; ea nu-i schimbă natura, ci cantitatea: ,,Ea este superioară cunoaşterii naturale atît prin cantitatea extensivă: cunoaşte mai multe lucruri despre Dumnezeu decît cealaltă, cît şi prin cantitate intensivă: realităţile dumnezeieşti sînt mult mai limpezi în lumina dumnezeiască decît în lumina omenească"53. De fapt, dacă omul ca om este numai intelect, altfel spus, dacă umanitatea sa are drept principiu şi scop intelectualitatea, omul ca individ nu este în totalitate intelect. Intelectul nu reprezintă tota-J'tatea esenţei sale. Altfel spus: întrucît este, omul este numai inct, dar întrucît nu este în chip esenţial intelect, omul nu este ic:^ contrar îngerului „intelectul omului nu este esenţa lui în ntregime; intelectul care este chipul şi asemănarea luminii origine. Intelectul lui este prin participare, ca un habitus"54. Menirea mului este, aşadar, de a deveni „tot mai intelect", de a trece în-r-o progresie continuă de la a avea la a fi. Intensificarea vieţii in63 MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

telective are drept scop îndumnezeirea. Harul poate foarte bine să desăvîrşească aici natura, aceasta conţinîndu-şi deja, în stare in-coativă, destinul spiritual. DUMNEZEU, FIINŢA ŞI INTELECT Natura intelectuală a lui Dumnezeu ridică problema raporturilor dintre Dumnezeu şi Fiinţă în gîndirea lui Ulrich. Fiinţa pe care o are în vedere Summa Binelui suprem este fiinţa din Cartea despre Cauze: „Primul dintre lucrurile create". Fiinţa este deci „emanaţia primă şi proprie a Primului Principiu"55, „prima formă în care se descompun toate formele următoare" 56. Ca primul lucru creat, fiinţa este, dacă vrem, singurul lucru cu adevărat creat. Tot ce vine după ea, tot ce o divizează, sau, lucru identic, tot ce o constituie există prin in-formare57. în acest sens, Dumnezeu nu este fiinţă. înainte de a examina în ce sens poate fi el numit „fiinţă", trebuie să amintim că, pentru Ulrich, orice formă este în sine şi prin propria-i natură „simplă, imaterială, neschimbătoare" şi „inteligibilă în sine", întrucît ea este „o rază şi o lumină a primei forme, anume, Intelectul divin"58. Caracterizarea Intelectului ca „prima formă" este evident surprinzătoare, cînd ştim că această formulă califica nu pe Dumnezeu însuşi, ci „prima emanaţie": fiinţa. în-j tradevăr, trebuie să înţelegem că Intelectul divin este „prima for-j mă", în sensul că propria sa lumină este „substanţa" tuturor forme-! lor, oricare ar fi ele. Ceea ce se numeşte fiinţă, prima dintre toate formele emanate, este prima dintre toate intenţiile, un concept simplu şi nediferenţiat „ce rezidă în lumina Intelectului". Aşadar, lumina Intelectului divin este locul fiinţei. Intelectul divin nu este fiinţa — în afară de sensul precis în care fiinţa este primul lui

con-, cept, primul lui produs. Ca Intelect, Intelectul divin este prima for-1 mă, adică substanţa a tot ce vine după el, le. în măsura şi întru] cit fiinţa este primul lucru pe care îl concepe.

Dumnezeu intelect şi învăţătura despre creaţie
După cum scrie J. Jolivet: „Dacă fiinţa, formă şi principiu ai formelor, emană dintr-un prim care este Intelectul, atunci planul! fiinţei coincide pe deplin cu planul inteligibilităţii" 59. De fapt, „ecua-l 64 ţia fiinţă—formă —lumină" constituie nu numai principiul, ci realitatea însăşi a emanaţiei, întrucît difuzarea „purei lumini formale şi intelectuale" este Cauza primă care, pentru Ulrich, „reprezintă fiinţa formală a tuturor lucrurilor". Discipolul mobilizează asupra acestui punct, fără să o spună, doctrina maestrului său Albert cel Mare, des-fâşurînd într-o dialectică foarte strînsă o întreagă teorie de citate tacit împrumutate din De causis et processu universitatis: „Deoarece primul Intelect este în cel mai înalt grad îndepărtat de materie şi nimic din el nu este în potentă (căci e act pur şi agent în chip universal, iar prima lui formă este lumina esenţială — model al tuturor celorlalte forme, cum zice Boetius); aşadar, deoarece această formă este de o puritate supremă, cum se vede şi din faptul că, atunci cînd despuiem o formă materială de orice materie prin resorbţia compusului în simplu, ultima absorbţie ajunge lumina respectivă; şi iarăşi, deoarece aici se opreşte orice fel de resorbţie, este limpede că intelectul prim e în cel mai înalt grad înzestrat cu ştiinţă (scientificus) şi că posedă ştiinţa despre toate lucrurile"80. „Ştiinţa Primului Principiu este Cauza fiinţei universului, căci fiinţa este temeiul tuturor lucrurilor. Fiinţa este deci primul cauzat şi anterioară tuturor entităţilor determinate. Prin urmare contează ca ea să fie creată printr-o cauză, la rîndul ei, anterioară oricărui lucru. Nu există nimic altceva de felul acesta decît Primul Principiu. Numai el poate fi deci cauza fiinţei universului. Dar cum acest Principiu este un Intelect agent, el «cauzează»numai printr-o ştiinţă-activitate, o ştiinţă al cărei act de a şti constă în a răspîndi luminile intelectuale, adică principiile lucrurilor. De aceea ştiinţa lui este cauza fiinţei universului ca fiinţă, determinarea fiinţei avînd alte Principii, secundare"61. Se vede limpede că teologia lui Ulrich este dionisiană fără a fi, 'a propriu vorbind, „mistică". Dumnezeul lui Ulrich nu este Dumnezeul ascuns al lui Dionisie, ci „lumina inaccesibilă" a Sfintelor Scripturi. Ca şi la Dionisie, îndumnezeirea omului rămîne unul din scopurile, dacă nu unicul scop al creaţiei. Unirea beatifică, în măsura In care poate fi schiţată sau anticipată de către omul viator, nu este 0 retragere în întunericul necunoaşterii, ci o topire în lumină. Uni- rea beatifică rămîne, la Ulrich ca şi la Dionisie, esenţial impersonală, nefiind însă, dacă se poate spune aşa, o unire în moarte. Este viziune pură, fără subiect, un gînd de nimenea gîndit, o lumină ntemeiată în Lumină. E fiinţa însăşi devenită preafericită.
3

"~ Mistica renană

g5

MISTICA RENANA

In experienţa viziunii, fiinţa se vede ca Imagine. Cunoaştere* naturală se împlineşte astfel în chip firesc în har. într-un sens, şi după formula popularizată de Eckhart, harul nu face decît să ne aducă ceea ce era deja în noi. Teologia lui Ul-rich rămîne totuşi o teologie „infinită", întrucît topirea nu este niciodată absolut totală, cel puţin — am fi tentaţi să spunem — în diţia prezentă a omului, pro stătu isto. Contemplaţia teologică este o pregustare a unirii. Ceea ce gustă în lumina naturală nu este esenţial diferit de ceea ce va gustat în slavă. Fericirea de aici nu este diferită de fericirea de din-i colo. Singura diferenţă este că în prezent ea nu e nici întreagă, nici stabilă: „Scopul universului este să ajungă în chip real la Primul! Principiu. Acest Prim Principiu, natura îl atinge participînd la Bu-J nătatea Lui, numai că la umbra materiei şi a privaţiunii, iar nu prinl raţiunea însăşi a Intelectului. Aşadar, ei îi este plăcut să meargă! spre acest Principiu, dar nu gustă dulceaţa Lui, nu se bucură de E1J bucuria nefiind altceva decît împrăştierea sufletului în

conceptul dej Bine. Intelectul nostru, în schimb, este capabil să atingă acest PrinJ cipiu în mod intelectual, prin contemplaţie. Fiindu-i astfel alipit, el se bucură şi, gustîndu-i dulceaţa, bucuria lui este culmea plăcerii! şi a bucuriei pe care sufletul o poate resimţi în trup. Dar aceasta bucurie este nedeplină. Pe de o parte, întrucît cunoaşterea noastră rămîne incompletă, iar pe de altă parte, întrucît sufletul nostru ni poate gusta din bucurie prea îndelungă vreme. De fapt, bucuria " fericirea sînt legate de o anumită activitate. Ele nu sînt habitus-x stabile. Or, sufletul nostru e smuls din această activitate prin tri şi prin caracterul său coruptibil"62. Teoria Numelor divine: Fiinţa şi Binele Deşi titlul său general („Despre unitatea naturii divine") n-deconspiră dintr-o dată, cartea a Iia a Summei lui Ulrich este ur comentariu la Numele divine a lui Pseudo-Dionisie. G. Thery consideră că este vorba de un comentariu literal, scrie aşa: „Dacă în prima carte Ulrich dezvoltă pe larg ideile dioj nisiene, cam în maniera lui Albert cel Mare, pentru care textul ha! Dionisie nu este decît ocazia unor dezvoltări personale, în cartea II-a, dimpotrivă, se întîmplă foarte des ca el să se mulţumească £ facă la afirmaţiile lui Dionisie un comentariu literal foarte succint! în maniera în care Toma expune Numele divine"63.
ULRICH DIN STRASSBURG 6G

De fapt pasajele de comentariu literal propriu-zise sînt destul de rare, ţinînd cont de proporţiile lucrării, iar pe de altă parte, ele sînt compuse după modelul comentariului la Numele divine al lui Albert cel Mare, care este o adevărată glosă. Forma literară a textului lui Ulrich este foarte originală. Summa e un veritabil sistem ce foloseşte tehnici diferite ori de cîte ori lucrul acesta este necesar. Comentînd Numele divine, Ulrich sprijină textul dionisian pe o serie de expuneri, de locuri şi de teme tratate în monografii succesive04. Rupte tot timpul de pe firul textului, comentariile sînt aranjate într-o ordine disciplinară („ordo disciplinae"), adică, după ordinea judecăţilor. Această sistematizare, valabilă pentru ansamblul lucrării, se vede de la prima ochire în împărţirea pe tratate, capitole şi paragrafe, a căror înlănţuire riguroasă este subliniată explicit de către autor: „Pentru o înţelegere mai clară a spuselor noastre, am împărţit cărţile în tratate, tratatele în capitole, iar capitolele în paragrafe. Fiecare dintre ele expune ceva specific, necesar cunoaşterii materiilor anunţate în titlul general al capitolelor. Fiecare se deduce din precedentul. Astfel cine ar vrea să încerce să scurteze lucrarea compilată şi să o reducă, ş-ar înşela pe el însuşi şi i-ar înşela şi pe alţii. Nu numai că i-ar lipsi cunoaşterea materiilor neglijate prin abreviere, dar nu ar înţelege nici măcar extrasele obţinute, sensul lor depinzînd în mod strict de tot ceea ce s-ar lăsa deoparte prin abreviere"65. Această dorinţă de a axiomatiza ştiinţa teologică este caracteristică teologiei renane. Toţi autorii renani au scris Tratate, nu Summe în sensul lui Toma din Aquino sau Alexander din Hales. Nu este exclus ca fermentul acestei concepţii sistematice să fi fost furnizat de şocul pe care trebuie să-1 fi provocat asupra acestor spirite Elementatio theologica a lui Produs. Se cuvine totuşi să notăm că, încă înaintea acestei revelaţii, cvasi-totalitatea izvoarelor teologiei renane avea deja forma unei arhitecturi de principii sau de reguli dezvoltate sau comentate, fie că este vorba de Cartea celor douăzeci vi patru de filozofi, de Cartea despre Cauze, sau de Regulile lui Alain de Lille66. Summa lui Ulrich este aşadar o piesă centrală în-tr-o mişcare specifică ce se va finaliza cu Cartea propoziţiilor parţial realizată de către Meister Eckhart. Pentru a ne convinge de acest lucru e suficient să recitim paginile unde Ulrich, urmînd modelul 'idisciplinelor discursive", distinge principiile prime ale teologiei şi articolele ce „depind" de ele: „Aşadar şi în teologie întîlnim proporţii anterioare articolelor de credinţă, care sînt principiile absolut
67

MISTICA RENANA

universale şi prime ale acestei ştiinţe, prin care verificăm toate ar-J ticolele şi toate enunţurile

ştiinţei respective. Principiile se cunosc] de la sine, chiar şi fără credinţă"67. Caracterul sistematic al demersului lui Ulrich, insistenţa pusăj pe ordinea noţiunilor şi a propoziţiilor nu fac decît să scoată maii bine în evidenţă trăsătura fundamentală a lecturii oferite de el Nu~\ melor divine. Această trăsătură este următoarea: contrar textului lui DionisieJ pe care îl comentează, şi chiar contrar Comentariului lui Albert, pej care îl foloseşte, Ulrich se referă la Numele de „Fiinţă" revelat luij Moise (Exod 3, 14: „Eu sînt Cel ce sînt") înainte de a aborda exami-j narea numelui de „Bine". Inversarea Numelor divine şi aparenta subordonare a Binelui! Fiinţei, de mirare într-o Summa a Binelui suprem, au fost remar-j cate şi de către Dietrich. Explicaţia oferită de el atrage totuşi şi] cîteva rezerve: „Asemenea lui Albert cel Mare şi sfîntului Toma, Ul-l rich din Strassburg, deşi afirmă intelectualismul său aristoteliciânJ nu vrea totuşi să intre în opoziţie cu Dionisie şi de aceea îl justi-j fică printr-o distincţie între ordinea statică şi ordinea dinamică. în] primul caz, Fiinţa este cea dinţii; dar din punct de vedere cauzal,! spune el — adică tocmai din punctul de vedere al lui Dionisie! —1 prioritatea revine Bunătăţii. Totuşi, Ulrich menţine în Summa luil punctul de vedere static, propriu metafizicii. Prin asta el se înde-j părtează de vederea de ansamblu a filozofiei neoplatoniciene, cărei stă la baza Numelor divine a lui Dionisie. Aspectul trebuie reţinut» pentru momentul cînd vom trasa fizionomia intelectuală a discipo-1 lului lui Albert cel Mare"68. Neîndoielnic — aşa cum au făcut înaintea lui Albert şi Hugoi Ripelinus — Ulrich raportează numele de „Bunătate" la aspectul! cauzal, creator al lui Dumnezeu; dacă preferăm, la Dumnezeu cărei emană. Această expunere este, am văzut atunci cînd l-am apropiaffl pe Hugo Ripelinus de Alexander din Hales, cea tradiţională 69. Ea o| să reapară, de altfel, sub o formă şi mai accentuată în teoria eckhar-ţ tiană a apropriaţiilor transcendentalelor, care rezervă numele Fiinţă esenţei divine, cel de Unu Persoanei Tatălui, cel de Adevâ Persoanei Fiului (înţelepciunea Tatălui) iar cel de Bine sau Bun Ir făptuirii creaţiei 70. Putem deci afirma împreună cu Dietrich că opo-i ziţia static (Dumnezeu în El însuşi) — dinamic (Dumnezeu purce^ zînd în afară) justifică prioritatea numelui de Fiinţă. Dar se poate vorbi, numai pentru asta, de „primatul punctului de vedere static^ 68
ULRICH DIN STRASSBURG

specific metafizic"? Oare Ulrich „se îndepărtează aici de viziunea de ansamblu a filozofiei neoplatoniciene"? Nimic nu este mai puţin sigur. Oricum ar sta lucrurile, demersul lui Ulrich rămîne absolut exemplar pentru tendinţa fundamentală a neoplatonismului renan: împăcarea celor două forme ale neoplatonismului creştin — a lui Augustin şi a lui Dionisie — într-o unică metafizică a conversiunii. Permutarea numelor de „Fiinţă" şi de „Bine" constituie, aşadar, o simplă prelucrare -a textului dionisian după exigenţele teoriei au-gustiniene a Fiinţei. Ca la Augustin, conversiunea ulrichiană constituie fiinţa celui convertit, dar, ca la Dionisie, dinamica acestei convertiri se înscrie în dinamismul general al Fiinţei. Buntătatea nu este nimic altceva decît dinamica Fiinţei. Ca la Hugo Ripelinus, Bunătatea lui Ulrich nu este altceva decît Fiinţa împărtăşită: Principiul, Fiinţa lui Augustin, rămîne „Binele suprem". Fiinţa este Bine întrucît se dăruieşte, se dă spre cunoaştere şi se cunoaşte pe sine însăşi prin dăruire. Nu există deci un adevărat primat al Fiinţei asupra Binelui. Cu atît mai puţin cu cît Primul Principiu nu este Fiinţă decît spre a se dărui şi nu este Bine decît pentru că se dăruieşte. Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiinţa ontoteologiei. Dumnezeul lui Ulrich este Dumnezeul lui Albert: adică un Intelect. Acest Intelect prim se dăruieşte ca Fiinţă prin Bunătate. Adevăratul primat nu aparţine aşadar Fiinţei statice în raport cu dinamismul Binelui; ci este primatul Intelectului, deopotrivă static, fixat în el însuşi, şi dinamic, trăind în el însuşi ca Treime a

Persoanelor, iar în afară, ca şi Creator. Observăm cum Ulrich, după exemplul lui Albert, îl împacă pe Augustin cu Dionisie prin noetică. De fapt, trebuie să ne amintim că, dacă titlul general al cărţii a H-a este Unitatea naturii divine, planul general al lucrării, oferit |a începutul cărţii întîia, anunţa: Esenţa Binelui suprem şi ceea ce decurge din ea: Fiinţa n-ar putea deţine, prin urmare, primatul decît dacă este Esenţa Binelui suprem. Or, la Ulrich „natura", sau „esenţa divină", e desemnată doar cu numele de „Intelect", i^ţa, care este Dumnezeu, este mai întîi de toate Intelect. Sensul fiinţei" aplicat la Dumnezeu este deci pur intelectual; el are func-•Ja de a spune că Dumnezeu este prin natură, adică în chip originar, _ntelect. Desigur Ulrich din Strassburg nu este Dietrich din Freiberg ar teoria lui despre Intelect nu este teoria Intelectualităţii ca In69
MISTICA RENANA

telectualitate, pe care o va dezvolta autorul lucrării De intellectu et intelligibili. Cu Ulrich însă, tema nobleţii Intelectului, ilustrată mai tîrziu de toţi teologii renani, a dobîndit o consistenţă proprie, inclusiv în conceperea raporturilor dintre Intelect şi Voinţă în Dumnezeu, într-adevăr, cu mult înainte ca Eckhart să sublinieze primatul Intelectului asupra Voinţei în Dumnezeu (în ale sale Chestiuni pariziene, al căror obiect principal este de a arăta că Dumnezeu nu este Fiinţă ci Intelect), Ulrich afirmă că numele de „Intelect" se potriveşte mai bine lui Dumnezeu decît acela de „Voinţă": „Natura divină este mai adecvat numită «Intelect»- decît «Voinţă». într-adevăr, Intelectul este mult mai aproape de natura lui decît Voinţa, întru -cît el curge într-un mod mai nemijlocit din Esenţa divină. După rîn-duiala firii, Voinţa curge din Esenţă prin intermediul Intelectului. Iată ordinea acestor facultăţi"71. Aşa stînd lucrurile, e limpede că Ulrich distinge Esenţa divină de Intelectul care decurge din ea, chiar dacă acest lucru se produce într-un mod mai nemijlocit decît oricare altul. A spune că Dumnezeu este de „natiară intelectuală", afirmînd totodată că Intelectul reprezintă realitatea cea mai apropiată de natura divină, înseamnă a' afirma că Viaţa acestei Fiinţe de esenţă tainică e, ca să zicem aşa,; întru totul viaţa unui Intelect. Dacă există un primat al numelui de „Fiinţă", atunci el există în sensul în care trebuie să recunoaştem că există fiinţă sau entităţi deoarece există un Centru. Acest Centru inconceptibil este numit Fiinţăm A spune: „Dumnezeu este Fiinţă" înseamnă deci a spune i ceva în genul „Există un Punct care ştie ce este", „un Punct înzestrat cu ştiinţă", „un Punct ştiinţific" (Punctus stientificus), după expresia lui Albert cel Mare: „Să presupunem că un punct luminos] emite o infinitate de raze şi că fiecare dintre ele, venind din acelaşi punct, e de acelaşi fel şi are aceeaşi raţiune de a fi. Să presupunem apoi că punctul respectiv ar fi înzestrat cu ştiinţă (Hune punctum ponamus esse scientificum): el va cunoaşte diversitatea tuturor razelor sale prin sine însuşi, unu şi acelaşi (uno et eodeni)"7-. Acest punct, această Fiinţă sau, dacă preferăm, această interio-j ritate theocentrică a Fiinţei: iată ce va descrie Ulrich — reluîndu-1 din nou pe Albert cel Mare, în cartea a IV-a a Summei — ca ,,uni-j tate absolut identică a trei realităţi: ştiutorul (sciens), ştiutul (sciM ium)> ceva cu ajutorul căruia se ştie (quo scit)": „Cel dintîi cunoaşte] toate lucrurile, deci el ştie că ştie. Cel dintîi este propriul Său act] de a gîndi, atît datorită simplicităţii Sale, cît şi datorită faptului că =
70 ULRICH DIN STRASSBURG

este Principiu, căci este Principiu (principiat) şi acţionează prin ştiinţă şi intelect. El se cunoaşte, aşadar, pe sine întrucît este Principiu. Se cunoaşte în chip desăvîrşit, deoarece, fiind Principiu prin intelect şi prin ştiinţă, dacă ştiinţa sa n-ar fi desăvîrşită, nici el n-ar fi un Principiu desăvîrşit. Desăvîrşirea ştiinţei sale, prin care se cunoaşte pe sine însuşi şi prin care cunoaşte toate lucrurile, constă în faptul că cel care cunoaşte (sriens) este raţiunea desăvîrşită şi măsura a ceea ce este cunoscut (sciţi), că lucrul care cunoaşte (quo scit) preexistă în cunoscător şi, în sfîrşit, că ceea ce este cunoscut este în întregime cuprins în conceptul celui

ce cunoaşte şi al lucrului prin care el cunoaşte. Altfel spus, desăvîrşirea constă în faptul că cele trei sînt în el una şi aceeaşi realitate"73. N-am putea spune mai bine că „Cel ce este", ori mai degrabă că „Principiul", adică cel caracterizat prin unica şi pura lui anterioritate, „este Intelect", decît spunînd că el se cunoaşte „aşa cum este în sine însuşi", aşadar ca Fiinţă, şi „ca Principiu", aşadar ca Bunătate. Tripla identitate în Principiu a subiectului cunoaşterii, a obiectului cunoscut şi a medium-ului cunoaşterii — temă alber-tiană! — se va regăsi în toată splendoarea ei în noetica speculativă a lui Dietrich din Freiberg. Totuşi, o dată cu Summa Binelui suprem, tema dinamismului ternar al Intelectului principal şi principial ca temei neîntemeiat al tuturor entităţilor este asumată cu o forţă pe care filozofia germană gata să se nască nu va face decît să o accentueze. Insistenţa asupra intelectualităţii îl deosebeşte pe Ulrich de contemporanii săi franciscani. De fapt, dacă ne oprim numai asupra opoziţiei „static/dinamic", „Dumnezeu în El însuşi/Dumnezeu ■— cauză a ceea ce este în afara Lui", trebuie să constatăm că poziţia ulrichiană nu are nimic contrar aceleia a lui Alexander din Hales, despre care am amintit chiar mai înainte că se întîlneşte cu analizele lui Hugo Ripelinus din Strassburg74. în schimb, Ulrich apare c'a mult mai original, dacă acordăm toată importanţa cuvenită acelei »F>urcederi intelective" care, într-un fel, „fixează" deosebirea între fiinţă şi Bine. într-adevăr, Dumnezeu în Sine însuşi acţionează, este activitate; fiind activitate, El este Principiu. N-am putea deci ^Para raţiunea Binelui de aceea a Fiinţei decît în mod pedagogic. Teologic însă, cele două nu se pot separa întrucît sînt înrădăcinate in chip solidar în natura unui Dumnezeu mai puţin ascuns şi mai Vlu> care, aşa cum vom vedea îndată, nu e Dumnezeul anonim şi '.confuz" al teologiei zise „mistice", ci Dumnezeul unic al credinţei. 71
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

Fiinţa divină ca Fiinţa-Una
S-a afirmat uneori că neoplatonismul lui Ulrich era un neoplatonism fără henologie, un neoplatonism fără Unu. Această presupusă lacună, adăugată la absenţa primelor şase propoziţii ale elementelor de teologie în versiunea oferită de Cartea despre Cauze, îi inspiră lui J. Koch următorul comentariu: „Deşi face parte dintre dominicanii deschişi spre gîndirea neoplatoniciană, totuşi Ulrich privilegiază două nume divine: «Cel ce este» (Ex. 3, 14) şi «Binele»; după el, primul îl desemnează pe Dumnezeu în sine însuşi, al doilea, în cauzalitatea lui creaţională. Pentru amîndouă, el se sprijină pe Pseudo-Dionisie. Cît priveşte numele de «Unu»-, el nu-1 aminteşte niciodată"75. încă o dată, această analiză e greşită76. Ca şi maestrul său, Albert, şi urmînd aici chiar textul lui Dio-nisie, Ulrich vorbeşte despre Unu la sfîrşitul comentariului său la Mumele divine: în finalul cărţii a Ii-a, mai precis, în capitolul 7 al celui de-al şaselea tratat corespunzător capitolului al XlII-lea din Numele divine şi din comentariul albertian. Critica lui Koch nu este deci justificată. Desigur, putem remarca împreună cu el că Ulrich nu acordă numelui de „Unu" primul rang în modalităţile de a-1 numi pe Dumnezeu. De fapt, dacă „Cel ce este" numeşte substanţa divină (după cum indică însuşi titlul celui de-al doilea tratat), numele de „Unu" e plasat doar printre diferitele nume ce exprimă ,,desăvîrşirea puterii lucrătoare a lui Dumnezeu" (titlul celui de-al şaselea tratat). Totuşi, cum vom! vedea, una din originalităţile cele mai remarcabile ale exegezei ul-j richiene e aceea de a justifica întîietatea numelui de Fiinţă, corect interpretat, identificînd, dacă putem spune aşa, punctul de vedere ontologic al existenţei lui Dumnezeu (quia est „întrucît este") cu: punctul de vedere henologie al Unităţii sau unicităţii divine (quia unus est „întrucît este unu"). De altfel această justificare oferă noi motive în a afirma că Fiinţa divină este de „natură intelectuală", căci unicitatea însăşi a Fiinţei care este Dumnezeu nu spune din punct de vedere

ontologic nimic altceva decît ceea ce spun despre Intelect predicatele „separat" şi „neamestecat cu nimic" în noetica peripatetică77. Aşa cum se prezintă în capitolul 1 din tratatul al doilea alj cărţii a doua (Despre sălaşul Fiinţei divine), demersul lui Ulrich' constă în a arăta că Dumnezeu este şi că El este unu sau unic („quia est Deus et quia unus est") prin simpla luare în considerare
72

a cauzalităţii sale producătoare („per effectum"). Existenţa şi uni-mea sau unicitatea divină sînt văzute aşadar ca şi cosemnificate în numele revelat lui Moise prin referire la singura manifestare a lui Dumnezeu în efectele Lui create, altfel spus, „după natura pur-cederilor", în terminologia lui Albert cel Mare"78. Dintr-o dată ne dăm seama că problema „sălaşului Fiinţei divine" este mult mai complexă la Ulrich decît ne-ar sugera-o opoziţia tradiţională între însinele static al Fiinţei şi cauzalitatea dinamică a Binelui. De fapt, nici nu l-am putea concepe pe Dumnezeu fără să ne gîndim că El produce, şi nu l-am putea concepe ca producător fără să ne gîndim că este unicul producător. Contrar altor pasaje unde se referă la „înţelepciunea" generatoare de ordine a Principiului, Ulrich se opreşte aici asupra aspectului „motor", iar nu „creator", al producerii divine79. Cel ce este producător e conceput şi gîndit ca Primul Motor, iar unitatea sau unicitatea Sa, ca unitatea şi unicitatea Primului Motor nemişcat al filozofilor arabi. Luarea în consideraţie a efectelor produse naşte trei demonstraţii succesive: orice mişcare este legată în mod necesar de un Prim Motor; acest Motor este nemişcat; în sfîrşit, el este unic. Acest Motor este Dumnezeul Bibliei, Primul Principiu al tuturor lucrurilor: „Aşadar, Cel a cărui fiinţă în «a pune în mişcare» este Fiinţa primă; ea mişcă toate lucrurile prin esenţa sa, ea însăşi rămînînd nemişcată atît în sine, cît şi prin accident. Acest Motor / Fiinţă primă nu este altceva decît Primul Principiu al tuturor lucrurilor, care, el însuşi rămînînd în repaos, mişcă tot universul. Pe el îl numim Dumnezeu"80. De aceea conţinutul însuşi al universului, cu toată diversitatea mişcărilor sale, confirmă unicitatea producătorului prin unitatea producerii sale. Iată deci Fiinţa — o unitate producătoare. Vedem că întîietatea Fiinţei ne conduce la productivitatea naturii intelectuale. De fapt, universul creat al lui Ulrich, considerat ca simplu univers al mişcării, rămîne aici, ca şi la alţii, universul Pe care Albert cel Mare îl moştenise de la arabi: un ,,univers în care toate formele sînt imprimate în lucruri prin Inteligenţele motrice ale sferelor cereşti, aceste Inteligenţe datorîndu-şi propria lor cauzalitate instrumentală faptului că sînt in-formate de lumina Cauzei primare"81. Sîntem readuşi, o dată în plus, la ecuaţia fiinţă=formă=lu~ iâ şi la coincidenţa originară a planului Fiinţei cu cel al inteli-iliţii. Dacă vrem cu adevărat să „definim Fiinţa divină" ca
73 MISTICA RENANA

Fiinţă, trebuie să împrumutăm calea manifestării sale şi să ne întrebăm ce anume caracterizează Fiinţa producătoare în raport cu fiinţa produsului.

Fiinţa-Una şi diferenţa ontologică
Contrar exegezei cristologice a lui Alexander din Hales, Ul-rich (iarăşi foarte aproape de Albert cel Mare) conferă Numele revelat esenţei divine, iar nu Persoanei lui Cristos 82. în vreme ce Aiexander respinge teza esenţialistă a sfîntului Ieronim, Ulrich o invocă, împreună cu Dionisie şi Ioan Damaschinul, pentru a dovedi că numele „Eu sînt Cel ce sînt" semnifică Fiinţa divină identică cu esenţa divină: „Trebuie să zicem împreună cu Dionisie, cu Ieronim şi cu Damaschinul că acest nume este un nume esenţial, întrucît el semnifică Fiinţa divină, care este acelaşi lucru cu esenţa divină; aceasta a putut foarte bine să se exprime şi să-şi rostească numele în faţa lui Moise, deoarece ea este subiectul comun tuturor Persoanelor şi este semnificată atunci cînd spun «Dumnezeu»"83. Opoziţiei teologice tradiţionale între aproprierea personală (cris-tologică sau trinitară) şi cea

esenţială, Ulrich îi substituie o teorie unitară, ce-i permite să rezolve alternativa în unitatea esenţei divine, adică în unicitatea Fiinţei divine. Altfel spus: numele de „Cel ce este" aparţine lui Dumnezeu, Fiinţei care este Dumnezeu, lui Dumnezeu care este Fiinţă. Aproprierea Numelui revelat lui Dumnezeu însuşi atrage după şine o diferenţiere a fiinţei care va permite stabilirea clară a deosebirii între Fiinţa divină şi fiinţa ca „primul dintre lucrurile create". Trebuie, zice Ulrich, să distingem fiinţa comună creaturii şi Creatorului de Fiinţa proprie numai lui Dumnezeu. Cel ce este n-ar putea desemna „fiinţa comună" — predicat, prin simplă analogie, al tuturor fiinţelor sau entităţilor, oricare ar fi ele şi oricare ar fi coeficientul lor ontologic. Numele din Exod nu poate desemna decît „Fiinţa absolută" — predicat doar al lui Dumnezeu, prin eminenţă. Această Fiinţă „eminentă" este deci (negaţia internă obligă) „su-perfiinţă", „suprafiinţă" în sensul lui Dionisie. Fiinţa Fiinţei, care este Dumnezeu, are o fiinţă mai presus de fiinţă, o fiinţă într-un fel ab-solută (i.e.) „dezlegată" de fiinţă, fiind în acelaşi timp Fiinţă absolută: „Entitatea sau fiinţa se pot lua în două feluri: în sens, comun, după analogia între creatură şi creator, sau în sens special, după raţiunea eminentă conform căreia fiinţa este în Dumnezeu. |
74

ULRICH DIN STRASSBURG

în primul sens, fiinţa nu este proprie lui Dumnezeu, fiind comună tuturor entităţilor. în cel deal doilea sens, ea aparţine exclusiv lui Dumnezeu, cum zice Iov: «Nu eşti tu singurul care eşti!?», întrucît fiinţa, la modul eminent despre care am vorbit, nu-1 caracterizează decît pe Dumnezeu. Aşadar Cel ce este este numele propriu al lui Dumnezeu"54. Fiinţa lui Dumnezeu se deosebeşte de fiinţa creaturii după cum cauza se deosebeşte de efect. Fiinţa lui Dumnezeu diferă de fiinţa cauzată tocmai prin faptul că ea este cauza acesteia din urmă. Cauzalitatea separă Fiinţa divină de toate celelalte, justifieîndu-i eminenţa. Aşadar, Fiinţa cauzatoare trebuie deosebită atît de fiinţa cauzată şi de cea intenţionată, cît şi de fiinţa cauzată prin simplă analogie. Cauzalitatea divină, care-1 divizează pe Dumnezeu în însăşi fiinţa sa, nu e mai puţin univocă şi non-analogică. Orice fiinţă cauzată prezintă o asemănare cu Fiinţa cauzatoare. Aşadar, falsa comuniune a analogiei logice se întemeiază pe comuniune reală, pe însăşi univocitatea împărtăşirii Fiinţei divine lumii formelor şi conceptelor formelor. Discipol atît al lui Augustin, cît şi al lui Dionisie, al ontologismului celui dintîi şi al apofatismului celui de-al doilea, dar mai întîi de toate neoplatonician, deci emanatist, Ulrich înscrie în alcătuirea ontologică a creatului dublul joc: al unei diferenţe ontologice care îl coboară la neant şi al unei asemănări care îl ridică la Fiinţă.

Ipseitatea Fiinţei şi Şinele intelectual
Dacă fiinţa lui Dumnezeu este Fiinţa adevărată sau Fiinţa autentică, asta se datorează faptului că ea nu conţine nimic altceva în afară de ea însăşi. Dimpotrivă, fiinţa creaturii este „falsă", întrucît, de fiecare dată, se vede „specificată" prin altceva 85. Specificarea fiinţei creaturii, adică stabilirea faptului că ea este această creatură şi nu alta, nu decurge din propria ei fiinţă. Mai exact: specificarea ei nu decurge din ceea ce este fiinţă în ea, nu rezultă din ceea ce este în ea, ci îi vine din exterior, i „se întîmplă" („produce un accident" asupra) fiinţei interioare. Ei bine, tocmai această determinare exterioară, extrinsecă face din ea o creatură diferită de toate celelalte. Altfel spus: ceea ce specifică, ceea ce individualizează creaturile este reducerea de fiinţă în ele, „diminuarea" simplicităţii lor ontologice: ,,E limpede, aşadar, că Fiinţa divină este 75
MISTICA RENANA

o fiinţă adevărată, întrucît nu există nimic în ea care să nu fie ea. în schimb, fiecare creatură, fiind în chip necesar o entitate specială, diferită de celelalte, are, pe lîngă fiinţa comună tuturora, ceva care pătrunde în firea entităţii precum determinaţia în obiectul determinat,

individualizînd-o şi deosebind-o de restul entităţilor. De bună seamă, un singur lucru nu poate provoca în acelaşi timp o întîl-nire şi o dezbinare. Iată de ce creatura are o fiinţă falsă"86. Prin urmare numele de „fiinţă" nu va reveni niciodată unei creaturi, chiar unei creaturi care, prin imposibil, ar exista în chip veşnic. Nici o creatură nu este cu adevărat o fiinţă. Fiinţa ei fiind cauzată, ea nu are fiinţă în sine: toată fiinţa ei stă în relaţia cu cauza. Pe scurt, ea este neantul în potentă, un neant condiţionat, legat de permanenţa influxului cauzal. Parafrazîndu-1 pe Avicenna, Ulrich declară că „aplecarea spre neant* proprie creaturii este aplecarea proprie neantului însuşi: „Un nume nu se potriveşte decît acelei realităţi căreia sensul lui i se aplică în mod firesc, fără nici un amestec cu ceea ce-i este opus. Prin urmare, unui lucru i se spune cu atît mai îndrituit alb cu cît el nu e amestecat deloc cu ceva negru. Este cazul a ceea ce are fiinţă şi nu are nefiinţă. Acest nume nu poate fi aplicat unei creaturi, întradevăr, cum au zis filozofii, chiar dacă o creatură ar exista din veşnicie, ea n-ar rămîne mai puţin cauzată. Aşadar, fiinţa nu se găseşte în ea; ea nu are fiinţă decît în raport cu cauza ei; ea este în potentă nefiinţă — «în potentă»: în sensul de potentă condiţionată, presupunînd că vreodată influenţa cauzei sale i-ar fi retrasă. Această «potentă de a nu fi» este aceea a neantului, după cum potenţa de a fi este tot aceea a neantului, conform spuselor lui Avicenna. Aşadar, pentru creatură, sensul numelui de «fiinţă» e amestecat cu cel de privaţiune, opusul fiinţei"87. In schimb, Dumnezeu este în sens propriu. Fiind el însuşi Cauza cauzelor, fiinţa sa nu depinde de nimic exterior pentru a fi. El nu este deci viciat de nici o potentă, de nici o aplecare spre neant. Fiinţa-Dumnezeu subzistă în sine însăşi; în ea nu există nimic altceva decît propria-i fiinţă, nimic altceva decît ea însăşi. Dumnezeu nu are cauză, deoarece Dumnezeu este El însuşi; El nu este „propria-i cauză" (causa sui), deoarece El este Şinele Său: „întrucît Fiinţa divină este cauza univocă a oricărei fiinţe, Dumnezeu îşi are fiinţa prin sine însuşi, nu prin altceva. Inepuizabil, el rămîne în chip necesar în fiinţa lui, căci ceea ce un lucru are de la sine, are mereu, fără putinţa de a-1 pierde. Iată de ce
76

ULRICH DIN STRASSBURG

Hilarie spune că Fiinţa divină este cauza tuturor fiinţelor, dar nu şi propria sa cauză. Iată de ce ea rămîne aceeaşi, fără ca nimic din ceea ce este să fie depăşit în trecut sau în viitor; iată de ce prezentul său nu se poate micşora niciodată"88. Unitate a esenţei, unicitate a fiinţei, identitate cu sine — acestea sînt cele trei caracteristici fundamentale a ceea ce am putea numi „ipseitatea fiinţei". Dumnezeu este fiinţa însăşi, singura fiinţă, întrucît numai el este el însuşi fără altă adăugire. Această „fiinţă-sine" este în mod clar semnul unei monade intelectuale — ceea ce s-a numit mai sus un „punct ştiinţific" —, monadă a cărei activitate este de a se auto-identifica. Aşadar fiinţa lui Dumnezeu este tocmai intelecţia, întrucît nu se poate ca o fiinţă care-şi este sieşi fiinţă să nu aibă înţelegerea acestei fiinţe şi să nu fie înţelegerea acestei posesiuni. SINTEZA AUGUSTIN-DIONISIE în economia generală a cărţii a Ii-a, tratatul despre fiinţă joacă rolul unui fel de prefaţă augustiniană la un comentariu al Numelor divine care, plecînd de la tratatul despre Bine, se desfăşoară în spiritul şi după concepţia lui Dionisie şi Albert. Această alianţă între ontologism şi apofatism va fi mereu reînnoită în continuarea Siimmei, fiecare pasaj din Dionisie (sau aproape) fiind încadrat, completat sau lămurit prin citate din Despre Treime, Cartea celor 83 de chestiuni sau Cetatea lui Dumnezeu. Prioritatea augustiniană a Fiinţei asupra Binelui este aşadar paradoxal afirmată de către Ulrich pentru a garanta soliditatea edificiului dionisian. De fapt, o dată afirmată transcendenţa Fiinţei divine, o dată stabilită unicitatea „singurei fiinţe în sens adevărat", o dată Dumnezeu constituit ca Fiinţă prin negarea fiinţei comune, Pe scurt, o dată Fiinţa divină determinată ca pură fiinţă cauzală, nu mai rămîne decît să se înceapă analiza teologică a împărtăşirii Şi difuziunii sale

efective. Cauză univocă a tuturor fiinţelor (prin asemănare), Fiinţa-Dum-nezeu se împărtăşeşte din pură Bunătate. Tocmai această Bunătate 0 arată ca început şi sfîrşit. Participarea efectului la fiinţa cauzei Prin bunătatea însăşi a lucrării producătoare exprimă solidaritatea între aseitatea (de la a se „din şinele fiinţei" — n.tr.) şi abalietatea «reaturală (de la ab alio „alteritatea creaturii faţă de fiinţă" —
77

MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

n.tr.) în ciclul difuziunilor şi al asemănărilor. Fiinţa incomprehensibilă se face cunoscută, în ierarhia asemănărilor sale, doar prin Bunătate: „Deoarece, după Aristotel, realitatea căreia îi revine în chip prim şi esenţial un nume este cauza intenţiei (conceptului) acelui nume pentru toate celelalte lucruri, este limpede că orice bine, în calitatea lui de bine, vine de la Dumnezeu ca de la cauza lui eficientă, exemplară şi finală. Numai aşa putem înţelege cuvintele lui Augustin din cartea a IX-a din De Trinitate: «Bun acela, zice el, bun şi acesta: dă deoparte pe acela şi pe acesta şi vei vedea Binele însuşi. Atunci îl vei vedea pe Dumnezeu, Binele suprem», într-adevăr, dacă înţelegem că Dumnezeu însuşi este bunătatea inerentă formal a ceea ce este bine şi pe care intelectul o extrage din lucrurile bune, atunci cuvîntul de mai sus nu este adevărat, fiindcă în acest caz natura divină ar fi mişcătoare, compozabilă şi divizibilă în părţi. Mai degrabă ar trebui să înţelegem că, printr-o abstragere de genul acesta, intelectul primeşte raţiunea formală M oricărei bunătăţi, care este o asemănare (similitudo) cu Binele suprem, şi vede în bunătatea respectivă pe cel căruia ea îi este doar asemănare. De fapt nici nu putem vedea o imagine fără a vedea, în aceeaşi ochire, şi prototipul său. Tot aşa înţelegem şi ce spune Dionisie în capitolul al IV-lea din Numele divine: «Bunătatea cie-săvîrşită se răspîndeşte în tot universul». într-adevăr, Bunătatea, care este imuabilă, nu se împrăştie printr-o mişcare anume, printr-o împărtăşire graduală celor ce-i sînt asemenea" 89. Aşadar a vedea Fiinţa înseamnă a vedea Binele. Epurarea onio logică săvîrşită de Augustin — îndepărtarea „aceluia" şi a ,.acestuia" — şi apofatismul lui Dionisie se reunesc într-o unică teologiei a împărtăşirii. A-l vedea pe Dumnezeu în imaginile sale înseamnă; a vedea Fiinţa, care este Binele suprem, înseamnă a vedea Intelec-j tul prin Intelect, Lumina prin Lumină. Dar a vedea Bunătatea prin cipiului difuziunii înseamnă a vedea, simultan, bunătatea fiinţei difuzate şi bunătatea universului. Teoria Binelui se împlineşte ca teodicee.

Binele universului şi cea mai bună dintre lumile posibile
Universul neoplatonician, fie că este vorba de cel al lui Dio- nişte, ori de cel al lui Augustin, este un univers al binelui, adică nu un univers din care lipseşte răul, ci unul în care răul este absenţa însăşi.
78

Non-substanţialitatea răului, neantul său dovedesc că Bunătatea lui Dumnezeu şi difuziunea lui ca Fiinţă determină bunătatea însăşi a fiinţei. Tocmai pe acest teren, al teoriei ontologice a Binelui şi a răului, unde cele două forme ale neoplatonismului creştin se acordă perfect, va duce Ulrich mai departe sinteza între Augustin şi Dionisie, sinteză practicată de toată teologia renană. De fapt, tratatul din cartea a Ii-a, consacrat Binelui, începe cu un capitol despre „Binele numit după adevărul esenţei" şi se încheie cu un capitol despre rău. Această mişcare îl conduce pe cititor de pe culmea ontologiei pînă la nivelul ei zero, trecînd prin toate gradele de de-săvîrşire ale purcederilor divine, conform programului sistematic anunţat încă de la începutul celui de-al treilea tratat: „Despre numele care desemnează cauza tuturor purcederilor divine, altfel spus, despre Bunătate şi despre toate cîte sînt legate de ea: lumina, frumosul, iubirea; şi despre răul care se opune Binelui; şi despre voia dumnezeiască, care este subiectul iubirii şi al cărei obiect este Binele" 90. Binele universului nu trebuie redus la binele din univers. într-un sens, binele universului este tocmai ceea ce este în cel mai înalt grad separat, este Binele Cauzei şi în interiorul Cauzei prime, „Binele suprem", după expresia lui Augustin, acel bine care nu este „al" universului decît în măsura în care universul este propriul său bine, adică cel pe care şi—1 doreşte şi spre care tinde. într-un al doilea sens, binele este deopotrivă al şi în univers, este binele la care participă toată ierarhia, fiecare nivel după capacitatea sa. Acest Bine organizează, ordonează universul bunurilor particulare în chipul cel mai potrivit. Ulrich reia cuvîntul lui Augustin: „Binele universului constă în ordine; dacă fiecare lucru este bun în sine, totalitatea lor este calmai mare bine" 91. De fapt, toate bunătăţile lui Dumnezeu din care se împărtăşesc creaturile sînt efectiv împărtăşite. Tot binele posibil este bine real. Tot ce este

comunicabil este comunicat. Universul nu este nimic altceva decît aşezarea desăvîrşirilor împărtăşibile în cea mai bună ordine posibilă. Universul este buna rînduială întru împărtăşirea Binelui 92. Dacă privim universul strict formal, adică alcătuit din diferite genuri de desăvîrşiri care determină ordinea, dispunerea elementelor superioare şi inferioare, ce exprimă o capacitate mai mare sau mai mică de asimilare a Binelui suprem, atunci acest univers este cel ^ai bun univers posibil; în termeni moderni: „cea mai bună dintre lumile posibile". De fapt, nici măcar Dumnezeu nu l-ar putea ame liora, întrucît toate desăvîrşirile comunicabile creaturilor au fost 79
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

deja comunicate acestora. Dumnezeu nu are nimic de dăruit în afară de ceea ce dăruieşte. în plus, nici nu poate exista ceva mai bun decît ceea ce el are de dăruit şi dăruieşte, deoarece nu există nimic mai desăvîrşit ca darul suprem consimţit creaturii sale: genul sau natura intelectului. Aşadar universul nu poate fi mai bun nici în extensie, prin cantitatea bunurilor, nici în intensie sau în intensitate, prin calitatea lor. Dacă, în schimb, înţelegem universul în sens material, deci nu în ordinea fiinţelor participatoare, ci în detaliul acestora şi al modalităţilor lor de participare, atunci trebuie spus că un asemenea univers ar putea fi şi mai bun. Ar putea fi mai bun în intensitate: Dumnezeu ar putea face o altă lume, în care ultima dintre specii ar fi superioară celei mai evoluate specii din lumea actuală. De asemenea, el ar putea fi mai bun în extensiune: Dumnezeu ar putea, de pildă, să repartizeze natura intelectuală mai multor specii şi să determine astfel noi modalităţi de participare, superioare modalităţilor actuale. în sfîrşit, lumea ar putea fi mai bună din punctul de vedere al accidentelor: ea era mai bună la început — cel puţin pentru realităţile corporale — şi va deveni mai bună atunci cînd va fi reînnoită. Această ameliorare posibilă a universului din punctul de vedere al participanţilor la Bine rămîne totuşi secundară. Adevăratul univers nu este mulţimea indivizilor care încap în el, ci ordinea locurilor pe care aceştia le ocupă. în toate cele de mai sus Ulrich reia învăţătura lui Augustir despre o chestiune devenită tradiţională în teologia scolastică. Universul este mai bun — aşa cum e, cu bunurile sale ierarhizate decît ar fi dacă toate realităţile ar fi la fel de bune. Desigur, cum spune Avicenna, universul este ansamblul lucrurilor. Dar, aşa cumj afirmă Augustin, dacă toate lucrurile ar fi egale, toate lucrurile m; ar exista. Un univers unde totul ar fi de acelaşi rang ar fi un univers incomplet, din care ar lipsi atît inferiorul cît şi superiorul93. în plus, nici un lucru nu ar putea fi în mod esenţial mai bur decît este. Dumnezeu l-ar fi putut foarte bine crea în alt fel, cu alt calităţi, dar, în felul său actual, fiecare lucru este la maximum a ceea ce poate primi: „Deşi poate fi mai bun în bunătatea lui accidentală, un lucru, rămînînd el însuşi, adică de aceeaşi fire, ni poate fi mai bun în privinţa bunătăţii lui esenţiale. Dumnezeu ci siguranţă ar fi putut şi încă ar mai putea să-1 facă de o fire şi
80

fel mai bun şi mai nobil: bunătatea respectivă ar rezulta din adăugarea unei mai mari perfecţiuni formale. Dar această adăugare i-ar schimba diferenţa specifică. Or, este evident că nici măcar Dumnezeu n-ar fi în stare să păstreze natura specifică a unui lucru după ce aceasta a fost schimbată"94. Altfel spus: dacă nu-şi schimbă felul specific, un lucru nu poate fi în chip esenţial mai bun decît este. Ameliorat, el va fi, desigur, mai bun, dar nu va mai fi el însuşi. Dacă universul e perfect aşa cum este, întrucît e complet şi, deci, mai bun decît un univers care ar conţine mai multă egalitate dar care ar fi, tocmai din această cauză, incomplet, nu ne rămîne decît să determinăm funcţia răului în cadrul unui asemenea univers. Există trei feluri de rău sau de rele: răul natural, răul prin păcat, răul de osîndă95. Nici unul dintre ele nu atenuează binele din lume. într-adevăr, cutare rău poate atenua binele

în cutare parte a universului, dar numai pentru a spori binele în exterior. Orice atenuare locală îşi are compensaţia în afară. Acest echilibru este însăşi ordinea universului, semnul subordonării sale Binelui Cauzei Prime: „în răul natural ni se dezvăluie, ni se arată Providenţa divină" (descompunerea unei fiinţe înseamnă zămislirea alteia); „Răul prin păcat ne arată imensa bunătate a lui Dumnezeu care învăluie păcatul în pocăinţă"; „Răul de osîndă ne arată dreptatea lui Dumnezeu"96. Ceea ce un rău răpeşte de la unii, la alţii repară: „Greşeala unui tiran este coroana martirului, osîndă condamnaţilor este îndreptarea celor legiuiţi şi bucuria celor preafericiţi" 97. Opoziţia dintre cele bune şi cele rele nu tulbură ordinea generală a universului. Confruntarea lor multiplică atît naturile contrare cît şi desăvîrşirile. Universul nu ar fi mai bun dacă toate lucrurile dintr-însul ar fi egale. N-ar fi mai bun nici fără opoziţia dintre cele bune şi cele rele. Ulrich reia şi aici învăţătura lui Augustin: Lumea este ca un Poem, sînt necesare antitezele. E necesar răul împotriva binelui, e necesară moartea împotriva vieţii, „unu contra unu, doi contra doi". E necesară nu numai slava, ci şi josnicia98.

Răul şi neantul
Deşi opoziţia între cele rele şi cele bune are un rol în univers, totuşi răul nu are legătură cu desăvîrşirea universului, fiind lipsit lri sine însuşi de orice tip de cauzalitate 99. Ca orice privaţiune, răul
8 — Mistica renană gj

MISTICA RENANA

nu este decît o „fiinţă de convenienţă". Citîndu-i simultan pe Au-gustin şi pe Dionisie, Ulrich scrie: „Răul nu este nimic", „el nu este nici ceva care există, nici ceva care există în cei care există"100. Răul nu este vreo substanţă sau vreo desăvîrşire decurgînd din substanţă: „El se află în bine ca într-un subiect"101. Dacă răul este lipsă pentru un subiect sau pentru o anume stare a substanţei acestuia, el nu afectează totuşi fiinţa increată, în care nu găsim nici lipsă actuală, nici lipsă virtuală. Domeniul sau este prin excelenţă domeniul fiinţei create, care nu este necesară in sine, ci numai posibilă şi care, aşa fiind, conţine tot timpul ceva „răutate", ceva „malignitate", după vorbele lui Avicenna102. Diviziunea originară a răului ne obligă să deosebim răul în sine, adică lipsa însăşi, şi răul accidental, adică binele imperfect, binele lipsit de perfecţiune. Răul în sine, s-a spus mai sus, se subîmparte în trei: răul natural, răul prin păcat şi răul de osîndă. Răul accidental e de cinci feluri: răul prin faptă (orice faptă de corupere este „rea"), răul de cădere în greşeală sau deficienţă (fapta păcătoasă, „căderea în păcat" este „rea", fie că e vorba de o cădere naturală, fie că e vorba de o cădere păcătoasă, adică de „păcatul propriuzis"), răul prin înclinaţie (lipsa este „răutatea materiei", ea „înclină" materia spre corupţie), răul formal (pasiunea este „rea"), răul material (materia ca lipsă de formă este „rea", omul ca subiect al unei lipse este „rău"). Răul în sine se opune aşadar binelui prin opoziţie privativă, răul accidental, prin simplă opoziţie de contrarietate. Orice rău accidental conferă o anumită natură, în timp ce răul în sine nu con-3 feră nimic. Răul în sine nu produce nimic. Numai binele, prin natura lui, produce şi salvează. Răul în sine, ca privaţiune a naturii binelui, nu-i poate însuşi proprietăţile. Răul nu poate decît să distrtigă şi să corupă103. Dar trebuie făcute şi alte deosebiri. Dacă prin ,,a distrage" înţelegem o anumită acţiune, aceasta nu este aplicabilă decît răului accidental. Activitate a neantului nu există. Dacă răul accidental nu este decît un bine imperfect, el poate să se opună unui alt bine — desigur, nu ca bine: două lucruri bune nu se pot contrapune —, ci ca rău, altfel spus, ca bine decăzut sau ca micşorare a unui bine. Răul nu se opune niciodată prin el însuşi binelui. Forţa răului nu-i aparţine lui însuşi, ci binelui în care rezidă. Aşa cum nu se poate opune binelui prin propriile-i

forţe, tot aşa răul nu poate producr
82 ULRICH DIN STRASSBURG

un bine. în univers, doar binele are iniţiativă ontologică. Răul nu poate face nimic prin el însuşi, nici rău, nici bine. Regăsim aici chiar cuvintele lui Dionisie: „Răul ca rău nu produce nici esenţă, nici devenire; singurul său rol este să corupă şi să distrugă. în sine, răul este pură corupţie; dacă el dă naştere la ceva, asta nu se întîmplă decît prin intermediul binelui. Ca rău, el nu este nici fiinţă, nici producător de fiinţe; el există numai prin intermediul binelui; numai aşa este el bun şi produce fiinţe bune"104. Prin urmare, nu există rău suprem opus binelui suprem. Nici un dualism de tip maniheean nu se poate susţine. Dacă răul suprem ar exista, el n-ar putea ji decît lipsa absolută a binelui. Sar ajunge astfel la un monism al răului, iar nu la un dualism. Prin urmare n-ar mai exista absolut nimic: lipsa absolută a binelui neputîndu-se înţelege decît ca neant absolut. Ulrich încheia astfel sinteza Augus-tin — Dionisie: răul nu este nimic, nu există decît un singur Principiu al tuturor lucrurilor, bune sau rele. Răul nu provine nici din el însuşi, nici pentru sau din cauza a ceea ce este. El nu are decît o cauză accidentală şi, fiind el însuşi deficienţă, nu poate avea decît o cauză deficientă: „întrucît răul este o deficienţă şi întrucît orice lucru eficient este, ca atare, desăvîrşit, Augustin şi Dionisie au dreptate să spună că răul nu are o cauză eficientă, ci deficientă. De fapt, deşi realitatea rea are o cauză eficientă, răutatea ei nu rezultă decît dintr-o deficienţă a activităţii sau a naturii sale"105. Monarhia dionisiană a Binelui se întemeiază, aşadar, pe ontologia augustiniană. Unicitatea Fiinţei este cea care garantează unicitatea Binelui: nu există rău suprem, întrucît nu există decît o singură Fiinţă. Răul nu dăruieşte nimic, întrucît el nu este nimic. Numai Fiinţa este Principiu. Indisociabilitatea ontologiei şi a teo-diceei exprimă însăşi natura ordinii universului. Ordinea lumii este ordinea Fiinţei. Neantul este în lume fără însă a face parte din această ordine. Nu există decît o singură fiinţă care se împărtăşeşte. Nu există decît o singură lumină. Bezna nu ascunde nimic şi nu are nimic de dezvăluit.

Teologia luminii
Numele de „lumină" este un nume figurat 106. El nu este propriu Precum cel de „Fiinţă", dar, am văzut, numele de „fiinţă" desemnează mai întâi de toate transcendenţa lui Dumnezeu. Asemănarea/ similitudinea ce stă la baza denumirii lui Dumnezeu ca lumină are
83 MISTICA RENANA

legătură şi cu cele trei niveluri: al esenţei, al cauzalităţii şi al efectelor ce decurg din cauzalitate. Acest nume figurat cuprinde toate aspectele ciclului Absolutului, lucru deloc de mirare, întrucât, aşa cum s-a spus, ontologia împărtăşirii divine se prezintă ca punerea în ecuaţie originară a fiinţei, a formei şi a luminii. Aici se încheagă întregul edificiu al emanatismului ulrichian: Dumnezeu este lumină, realităţile spirituale sînt lumină. La nivelul esenţei, Dumnezeu este numit lumină chiar după ce este numit Bunătate, în măsura în care această Bunătate e considerată a fi în el în chip esenţial, iar nu numai dintr-un punct de vedere cauzal. Aici Ulrich face o comparaţie cu lumina din lumea sensibilă. Dintre toate formele sensibile, lumina este cea mai formală şi mai nobilă. Ea conţine unitatea absolută şi excelentă a desăvîr-şirilor tuturor calităţilor vizibile. Ea este, după Aristotel, ipostaza vizibilului, adică „ipostaza formală a tuturor culorilor"107. Fără lumină nimic nu se vede. La fel, bunătatea esenţială a naturii divine „rezidă în faptul că ea este o natură intelectuală existînd în mod pur în act"108. Ca natură intelectuală, natura divină este o „natură absolut formală, ce nu conţine nici materie, nici condiţionări materiale", altfel spus: ca natură intelectuală, natura divină este „nepotenţială, non-individuală şi nedefinibilă"109. Aşadar ea conţine, la modul cel mai înalt, toate desăvârşirile, deoarece o axiomă universal acceptată spune că natura superiorului posedă în mod necesar şi desăvîrşit tot ceea ce posedă şi

inferiorul. Iată de ce, zice Ulrich, Dionisie pune laolaltă Lumina şi Binele (In idem ponit haec duo)li0. Explicarea tezei lui Dionisie îi îngăduie să aprofundeze analogia între lumina vizibilă şi lumina divină sau spirituală. De aseme-' nea ea îi îngăduie să unească, în sînul aceleiaşi teorii despre intelect, temele pe care noi le-am examinat separat pînă aici. Frumosul ţine de raţiunea Binelui prin intermediul luminii, de-; oarece, aşa cum tratatul despre Frumos a stabilit împreună cu Dionisie: ,,Frumuseţea nu este altceva decît consonanţa între lucruri şi lumină (claritas)"111. Or, aici, consonanţa lucrurilor este tocmai elementul material, în vreme ce lumina (claritas) este elementul formal ce realizează această consonanţă. Deci, reluînd analogia noastră, aşa cum lumina corporală este, formal şi cauzal „frumuseţea tuturor lucrurilor vizibile", tot aşa „lumina intelectuală este cauza formală a frumuseţii tuturor formelor substanţiale, inclusiv a formelor naturii"112. Aici se află punctul culminant al teologiei ulrichiene a int lectului ca şi cauză emanatoare. Orice formă — prin urmare şi fi.84

ULRICH DIN STRASSBURG

inţa, prima dintre formele create şi singura forma creată — este un „efect al luminii intelectuale originare, care acţionează prin esenţa ei"113. Deci orice formă este, întrucît participă la lumina cauzei sale prin intermediul unei asemănări oarecare. Unind aici din nou subiectul, obiectul şi medium-ul purcederii intelectuale, după exemplul lui Albert cel Mare în al său Comentariu la Cartea despre Cauze, Ulrich stabileşte axioma fundamentală a teologiei renane: asemănarea prin intermediul căreia forma participă la lumina cauzei sale este lumina însăşi, acea lumină „pe care intelectul agent o aduce, în corpuri, de la starea de potentă la starea de act"114. Această conaturalitate a creaturii spirituale şi a Creatorului este motorul însuşi al conversiunii universului către Principiu. Datorită ei, „orice formă este mişcată spre intelect ca spre locul său firesc"115. Intelectul este locul firesc al formelor, întrucît el este conatural luminii cauzei sale. Aşadar cu cît o formă este mai pură, cu atît ea are mai multă lumină şi este mai frumoasă, participând la „Frumuseţea de nespus" a celui ce este in mod esenţial lumină. Dimpotrivă, cu cît o formă este mai „umbrită de materie", cu atît ea este mai „diformă", mai „urîtă" sau, dacă preferăm, cu atît mai puţin este formă. Intelectul agent, care curăţă în corpuri forma de materie, readuce, prin urmare, lumina la Lumină. El împlineşte destinul Luminii, împlininduşi în acelaşi timp menirea lui de intelect. Dumnezeu este numit lumină şi la nivelul virtuţii sale cauzale, într-adevăr, numele de „lumină" se cuvine a fi atribuit din punct de vedere cauzal lui Dumnezeu, ca şi atribuirea numelui de „Bine". „Lumina inaccesibilă care sălăşluieşte în Tatăl luminilor" este „Bunătatea sa paternă şi naturală". Prin bunătatea sa el ne „dăruieşte luminile bunătăţilor", ale „substanţelor superioare" pînă la ,,cele din urmă". Nici una din aceste substanţe nu atinge cota maximă a bunătăţii lui, dar tot aşa nici una nu iese din cercul imensităţii sale 116. Prin lumină Tatăl iluminează toate lucrurile, creează toate lucrurile din neant, „insuflă viaţă sufletelor" şi „menţine realităţile cauzate în puterea sa*. Prin lumină, El lucrează în sieste realităţi, este „măsura celor ce există", „durata continuă a îimţelor" (entium aevum) şi „numărul lucrurilor". Prin ea, El purifică realităţile diforme „împărtăşindu-le din propria frumuseţe", ■.reînnoieşte rotaţia sferelor" şi adună laolaltă realităţile împrăşLumina producătoare este cel mai potrivit nume pentru a de- lCmna productivitatea Unului sau a monadei intelectuale, în măsura 85
MISTICA RENANA

în care „luminile variate ale creaturilor sînt unite în această unic lumină, precum derivate în modelul lor arhetipal118*:

realităţile

Toate lucrurile provin din ea (ex ipsa) ca dintr-o desăvîrşital cauză eficientă. Toate lucrurile rămîn în ea (in ipsa) şi, rămînîndl în ea, rămîn „conţinute în Ideile Lui", Ioan 1, 3: „Ceea ce sa făcuţi în El era viaţă". Toate lucrurile din ea „se întorc spre El" (ad\ ipsum convertuntur) ca spre „propria lor finalitate"119. Iată cauzalitatea multiplă şi universală desemnată în Dumnezeu prin numele de „Lumină"! O cauzalitate intelectuală aflată! „sub imperiul Binelui". A treia şi ultima modalitate de atribuire a numelui de luminai lui Dumnezeu are în vedere mai degrabă înţelepciunea decît Bună-™ tatea sa. Cuvîntul „înţelepciune" desemnează subiectul cunoaşterii, adevărul care este ştiut şi ştiinţa cunoscătoare. Altfel spus: identitatea originară a lucrului adevărat, a subiectului şi a adevărului ca medium al cunoaşterii (ceea ce este adevărat fiind cunoscut în şi prin adevăr). Regăsim aici distincţia pe care o aducea mai înaintai noţiunea de „punct ştiinţific". întrucât Dumnezeu este pură Intelecţie, numele de „lumină" îi j revine în mod esenţial: „întrucît Dumnezeu este adevărul prim şi] pur, primul act intelectual pur care se cunoaşte în mod desăvîrşit pe sine însuşi precum şi toate lucrurile conţinute în el, numele de «lumină» constituie un atribut esenţial al său"120. întrucît este izvor şi principiu al întregii înţelepciuni omeneşti,! numele de „lumină" îi revine în sens cauzal: „Lumina originală! (fontale): «Izvor al înţelepciunii, Cuvînt al lui Dumnezeu»-, car« aduce o sfîntă lumină tuturor realităţilor intelectuale şi raţionalei] care deschide ochii intelectului prin dorinţa naturală de a cunoaşte! şi-i despovărează de apăsarea beznei stîrnind în ei o dorinţă dai contemplaţie, care-i curăţă de gunoiul ignoranţei, îi înconjoară! dîndu-le mai întîi lumina sa într-o strălucire măsurată, făcîndu-a apoi să dorească din ce în ce mai mult lumina gustată odată, Lu-J mina ce adună laolaltă toate intelectele împrăştiate"121. Teoria Fiinţei se încheie, aşadar, la Ulrich printr-o apoteozai a luminii. Augustin şi Dionisie sînt într-adevăr inseparabili. Lai sfîrşit, totuşi, Augustin este cel asimilat universului dionisian. Di-1 fuzia luminii, prin care se realizează conversiunea, este o mişcare! literalmente cosmică, al cărei punct de aplicaţie şi centru activ este] Intelectul, dar care se întinde, se desfăşoară, se difuzează pe toatei nivelurile de realitate şi traversează toate ierarhiile. 86
ULRICH DIN STRASSBURG

îndumnezeirea omului presupune parcursul complet al Intelectului, care, la rîndu-i, presupune, ca la Dionisie, o lungă serie de iluminări ce au menirea să apropie tot mai mult pe creaturi de Dumnezeu. Teologia lui Ulrich este o spiritualitate a mijlocirii şi deci a cunoaşterii. Emanatistă, ea nu reprezintă atît o ,.teologie mistică", cît mai degrabă, „o teologie a luminii". Nu există teologie ascunsă. Orice teologie este disponibilă, căci misterul se află în lumina însăşi, este Lumină, constă în însuşi faptul iluminării inteligenţei.
■ ■■■ . ■ . ■

CAPITOLUL V

DIETRICH DIN FREIBERG OMUL
Dietrich din Freiberg (Theodoricus Teutonicus din Vribergh) este, incontestabil, cea mai importantă figură a teologiei renane prin diversitatea intereselor — teologice, filozofice, ştiinţifice —, prin amploarea operei sale şi prin profunzimea gîndirii. Născut către anul 1250, mort aproximativ între 1318—1320, el a ocupat toate posturile importante ale ordinului Predicatorilor, cunoscînd, de asemenea, şi toate onorurile universitare1. Către 1271 este lector la mănăstirea Freiberg din Saxa. între 1272 şi 1274 studiază teologia la Universitatea din Paris. în 1280 este lector la Treves. între 1281 şi 1293 îl regăsim la Paris, unde comentează Sentenţele lui Petru Lombardul. Din 1293 pînă în 1296, este provincial al Teutonici, urmîndu-i lui Albert cel Mare, Ulrich din Strassburg, Konrad din Esslingen şi

Hermann din Minden. Promovat maestru în teologie al Universităţii din Paris în 1296—1297, probabil va fi trebuit să-şi exercite aici funcţia de maestru regent. Urma academică i se pierde o dată cu anul 1303; totuşi responsabilităţile sale în cadrul ordinului rămîn în picioare. Amintim, printre altele, participarea sa la consiliul provincial din Koblenz (1303), precum şi la consi-liîle generale de la Toulouse (1304) şi Plaisance (1310). Deja mare în timpul vieţii, reputaţia lui Dietrich a străbătut veacurile 2. Astăzi, el este cel mai bine cunoscut dintre toţi teologii renani. Numeroase studii, ale lui K. Flasch, B. Mojsisch şi L. Stur-iese au contemplat şi limpezit remarcabila ediţie critică a operelor Sale complete, aproape definitivată în cadrul CPTMA (ea constituie t II, 1—4 din această colecţie) 3. 89
MISTICA RENANA DIETRICH DIN PREIBERG

La ora actuală avem la dispoziţie următoarele lucrări: — Teoria intelectului: Tractatus de visione beatifica, Tractau de ente et essentia, Tractatus de magis et minus, Tractatus de natura contrariorum, Tractatus de corpore christi mortuo, Tractat de cognitione entium separatorum et maxime animarum separat rum, Tractatus de dotibus corporum gloriosorum, Tractatus de sul stantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, Tractatt de intelligentiis et motoribus caelorum, Tractatus de corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem (CPTMA II, 2); — Filozofie naturală şi metafizică: Prologus generalis in trac-i tatum de tribus difficilibus quaestionibus et Tractatus de anirna-tione caeli, Tractatus de accidentibus, Tractatus de quiditatibus entium. Tractatus de origine rerum praedicamentălium, Tractatus de] mensuris, Tractatus de natura et proprietate continuorum, Frag- '• mentum de subiecto theologiae, Quaestio utrum in Dio sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu, Quaestio utrum substantia spiri-tualis sit composita ex materia et forma, Quaestiones, Fragmentur de ratione potentiae (CPTMA II, 3). Un al patrulea volum va cuprinde: — Ştiinţele naturii: Tractatus de luce et eius origine, Tractaţi de miscibilibus in mixto, Tractatus de elementis corporum natura-lium, Tractatus de iride, Tractatus de coloribus, Epistula ad loan-nem Cardinalem Tusculanum, Epistula ad Summum Poenhentiariur
(CPTMA II, 4)4.

OPERA
Nu ne-am propus să studiem aici în detaliu gîndirea filozofică şi ştiinţifică a lui Dietrich. Au făcut-o alţii şi încă într-un mc aproape definitiv 5. Pe noi ne interesează doar acea parte din opera theodoriciană legată direct de teologia renană — altfel spus, noejj tica sa. Totuşi, n-am putea începe o analiză detaliată fără a situa mai întîi gîndirea lui Dietrich în raport cu cea a lui Toma dir Aquino şi a lui Meister Eckhart. într-adevăr, astăzi se ştie precis că a fost, deopotrivă, principalul adversar al „tomismului" în şcoala din Koln şi, dacă nu inspiratorul, cel puţin sprijinitorul unor teze fundamentale ale înnoirii eckhartiene. Asupra acestui ultim punct nu vrem, desigur, să reluăm tema istoriografică de multe ori super90 ficială şi arareori decisivă a „influenţeiu. Dietrich şi Eckhart au trăit în acelaşi mediu cultural, au citit aceleaşi texte, au discutat asupra aceloraşi chestiuni şi au predicat în faţa aceluiaşi public. Se ştie că s-au şi întâlnit, că au avut, în paralel, aceleaşi responsabilităţi, au urmat acelaşi cursus honorum. Suficiente date pentru a explica „înrudirea" lor. O oarecare „influenţă" a lui Dietrich asupra lui Eckhart rămîne, în schimb, mult mai greu de stabilit. Eckhart nu este deloc „antitomist". Opera sa latină o dovedeşte cu prisosinţă, atît în ce priveşte discuţiile universitare, cît şi în ce priveşte exegeza biblică 6. Aşadar, mai potrivit ar fi să vorbim de anumite „convergenţe" între Dietrich şi Eckhart asupra unui număr de puncte care, într-un sens, constituie bunul comun al albertismului şi purced, fiecare cu accentul propriu, din fondul însuşi al teologiei renane. Vom sublinia aceste convergenţe la momentul

cuvenit, atunci cînd vom studia opera lui Meister Eckhart. Deocamdată să ne mulţumim, înainte de a aborda noetica lui Dietrich, cu cîteva repere în cadrul celor două serii de probleme pe care tocmai le-am amintit. DÎETRICH FREIBERG ŞI TOMA DIN AQUINO Criticarea ontologiei tomiste a fiinţei şi esenţei de către Dietrich este astăzi bine cunoscută datorită lucrărilor lui A. Mau-rer şi R. Imbach7. Acest aspect al polemicii antitomiste a lui Dietrich e totuşi departe de a fi izolat. De fapt, după K. Flasch 8, Dietrich din Freiberg se desparte în cel puţin unsprezece puncte fundamentale de învăţătura filozofică şi teologică a lui Toma. Nu vom dezvolta aici decît unul, deoarece acesta le rezumă pe toate celelalte. Acest punct decisiv, care priveşte simultan ontologia şi noetica, constă în introducerea noţiunii de „fiinţă concepţională" (ens conceptionale). La Toma, opoziţia între fiinţa naturală (ens naturae) şi fiinţa raţională (ens rationis) asuma întreaga distincţie între real şi inteligibil. Pentru Dietrich, în schimb, fiinţa raţională nu epuizează noţiunea de inteligibil: paralel cu simplele concepte ale spiritului, Dietrich îşi îmbogăţeşte ontologia cu fiinţe deopotrivă intelectuale Şi inteligibile9. Să precizăm şi să adîncim acest punct. Dietrich numeşte „fiinţă concepţională" clasa de fiinţe care sint deopotrivă subiecte cunoscătoare şi obiecte cunoscute, aşadar, 91
MISTICA RENANA

care nu doar cunosc, ci sînt, la rîndul lor, cunoscute, altfel spus: sînt în acelaşi timp act de gîndire şi conţinut de gîndire. „Fiinţa-gîndită" a fiinţei concepţionale nu este deci aceea — pur pasivă — a unei simple fiinţe conceptuale sau raţionale. Dar nici nu e vorba de o reprezentare, în sensul că subiectul cunoscător s-ar putea reprezenta pe sine în gîndire. Ca subiect cunoscător, fiinţa concepţională nu se gîndeşte pe sine în mod direct. Ea nu se cunoaşte pe sine decît în gîndirea altuia, adică în gîndirea celui pe care tocmai îl gîndeşte. Fiinţa concepţională este, prin urmare, o fiinţă care se converteşte intelectual, care se întoarce asupra ei însăşi cunoscîndu-şi principiul — cel pe care îl gîndeşte — şi care îşi cunoaşte principiul cunoscîndu-i obiectul — ce gîndeşte cel care gîndeşte. Acest obiect este fiinţa ca fiinţă. Cum vedem, regăsim tema unei triple identităţi: a subiectului, a obiectului şi a medium-ului cunoaşterii, întîlnită deja la Al-bert cel Mare şi Ulrich din Strassburg10. Totuşi aici noţiunea de „proces" sau „purcedere" o înlocuieşte pe cea de medium. Fiinţa concepţională, altfel spus, în ceea ce ne priveşte, intelectul omului, îşi recunoaşte obiectul prin actul însuşi de a cunoaşte. Obiectul său este chiar activitatea sa, adică aşa cum se cunoaşte în cunoaşterea principiului său. S-a spus că această întrepătrundere a actului cunoaşterii şi a fiinţei e caracteristică gîndirii renane. La Dietrich însă, ea capătă forma specială şi extremă a unei unităţi originare între gîndire şi absolut. într-adevăr, pentru gînditorul din Frefl berg, deşi intelectul omului se cunoaşte pe sine, totuşi niciodată ea nu se cunoaşte ca un ,,eu<v- Cunoaşterea lui e mai degrabă un aŞ „se-cunoaşte-pe-sine" originar. într-un cuvînt: cunoaşterea de sinea este „transsubiectivă". Această afirmaţie dă seama de înrădăcinarea noeticii lui Difl trich în noetica neoplatonismului „autentic". într-adevăr, abia în universul neoplatonician cel ce gîndeştel poate fi deopotrivă gîndit. Lumea lui Dietrich, ca lume neoplatorii-| ciană, ceea ce el numeşte „toate fiinţele" (universitas entium), nu ara subiecte pure în afară de Dumnezeu. Intelectele inferioare se împăr-î tăşesc tot timpul din intelectele superioare. Dacă Dumnezeul lui Aristotel este Gîndirea Gîndirii, sau, dacă preferăm, Gîndirea cărei se gîndeşte pe sine, intelectul omului theodorician este gîndirea uneij alte gîndiri, adică, în ultimă instanţă, o gîndire a Gîndirii. Ne aflăm aici destul de departe de universul tomist. De fap această noetică este mai puţin o

teorie a cunoaşterii intelectual cît o teorie a conversiunii intelectuale ca întemeietoare de fiinţă. N 92
DIETRICH DIN FREIBERG

ne vom mira, prin urmare, dacă-1 vom găsi aici pe Augustin înca-drînd şi lămurind o teorie despre intelect născută din peripatetismul greco-arab. Vom reveni asupra chestiunii. DIETRICH DIN FREIBERG ŞI MEISTER ECKHART Este incontestabil că între Eckhart şi Dietrich din Freiberg a existat un anume dialog intelectual. Am dat un exemplu în altă parte, apropiind tezele din tratatul De corpore christi mortuo al lui Dietrich de unele afirmaţii conţinute în a cincea Chestiune pariziană a lui Meister Eckhart11. Alte puncte de convergenţă între cei doi autori au fost, cu toată îndreptăţirea, subliniate de K. Flasch12. Cel puţin două se impun atenţiei. în timp ce pentru Toma din Aquino nici un intelect nu se poate raporta la totalitatea existentului în act — intelectul uman fiind în mod esenţial o putere pasivă —, intelectul theodorician este literalmente creat ad imaginem Dei, ceea ce vrea să spună că el este imaginea însăşi a esenţei fără limită a intelectului divin şi nu doar „una din Ideile determinate" sau, dacă preferăm, că, invers faţă de lucruri, intelectul agent al omului nu purcede din Principiu „pe temeiul unei raţiuni specifice, aşadar limitate"13. Această interpretare a temei biblice a creaţiei după chip este în mod incontestabil împărtăşită de Meister Eckhart, după cum o dovedeşte mai cu seamă Pr. 24: „Dumnezeu a făcut toate lucrurile după imaginea tuturor lucrurilor care sînt în el, iar nu după el însuşi. Pe unele le-a făcut într-un chip aparte, după cele ce se revarsă din el, adică după Bunătate, înţelepciune şi ceea ce se spune despre Dumnezeu; sufletul însă 1-a făcut nu după imaginea care se află în El, nici după cele ce se revarsă din El sau ce se spune des-Pre El, ci chiar după El însuşi; da, după ceea ce este El, după firea lui, după lucrarea ce se revarsă din El rămînînd în acelaşi timp în el, lucrare prin care îl naşte pe Fiul său unic şi prin care se zămisleşte Sfîntul Duh; după această lucrare ce se revarsă rămînînd totuşi în El, a creat Dumnezeu sufletul"14. Dar mai e ceva. Revenirea intelectului în Principiul său este nemijlocită la Meister Eckhart: „Absque medio", ,,sunder mittel", °eea ce înseamnă că ea nu presupune intervenţia unor fiinţe intermediare din Ierarhia cerească şi bisericească a lui Dionisie. Teza eckhartiană îşi găseşte, din nou, corespondentul la Dietrich, deoa93
MISTICA RENANA

rece, aşa cum vom vedea, acesta interpretează ierarhia dionisiană în sensul că „partea principală" a sufletului, ceea ce e „mai înalt" în el, se întoarce nemijlocit ori se converteşte către Principiu iar conversiunea aceasta nemijlocită este însăşi viziunea beatifică12. Aici, vom fi de acord, ne aflăm în faţă unei duble întâlniri importante. A doua teză atestată şi la Dietrich şi la Eckhart, decurge din precedenta. Dacă intelectul uman este imaginea esenţialităţii divine, atunci „toată concepţia tradiţională a raportului dintre Dumnezeu, om şi lume" se răstoarnă. într-un cuvînt: procesul creaţiei fiinţelor spirituale este de aşa natură, încît acestea trebuie şi pot fi considerate ca purcezînd de la Dumnezeu în măsura în care îl contempă pe Dumnezeu („Sie gehen [...] dadurch aus Gott hervor, dass sie Gott anschauen") 11'. Această teză, fără nici un sens în ontologia tomista, este incontestabil proclamată de Eckhart în Pr. 10 —■ „Cînd Dumnezeu îşi priveşte creatura, El îi dă fiinţa lui. Cînd creatura îl priveşte pe Dumnezeu, ea Îşi primeşte fiinţa. De aceea, acolo unde este Dumnezeu este şi sufletul şi acolo unde este sufletul este şi Dumnezeu"17 — şi paralel de Dietrich: ,,Intelectul purcede în mod intelectual din esenţa divină şi îşi are propria esenţă în faptul că poate gîndi această esenţă supremă"18. Există, deci, o mare afinitate între versiunile eckhartiană şi'l theodoriciană despre „purcederea" intelectului din Principiul său.

Aceste afinităţi nu trebuie să mascheze însă divergenţele. Vom încerca imediat să dăm o măsură mai exactă atît a afinităţilor, cît şi a divergenţelor. Subliniem, pentru a încheia provizoriu acest capitol, că acordul dintre cei doi autori n-a frapat deloc, se pare, pe contemporanii lor. j O bună mărturie în acest sens ne-o oferă Ler von der selikeyt de Eckhart din Griindig, care opune formal teoria eckhartiană despre fericire, definită ca un „pathos" al sufletului, teoriei theodori-ciene, conform căreia fericirea rezidă în intelectul agent: „Iată că şi alţi maeştri doresc să discute despre Imaginea sufletului. Ei întreabă: unde se află această Imagine? Maestrul Toma spune ea se află în facultăţi (puteri). Dar vine maestrul Dietrich şi, cor trazicînd aceste afirmaţii, spune că nu este aşa. Acum fii atent: afirmă că Imaginea nu se află ,în facultăţi. Tot ceea ce a spus Meist Eckhart, şi cu el mulţi alţii, tinde să demonstreze că fericirea ţir de faptul că spiritul, în fericire, îl -«îndură» pe Dumnezeu în chiţ supranatural. Maestrul Dietrich însă neagă că ar fi aşa. El afirmă 94
DIETRICH DIN FREIBERG

Spun că nu este aşa şi mai spun că există în suflet ceva atît de nobil, înoît esenţa lui nu poate fi decît o activitate intelectivă. Spun că acest ceva este preafericit prin natura sa. într-adevăr, orice fiinţă intelectivă trebuie să fie preafericită prin natură. De aceea este numită intelect agent"19. Această prezentare a doctrinelor lui Eckhart şi Dietrich nu este, fără îndoială, foarte precisă în ceea ce-1 priveşte pe thuringian. E adevărat că Eckhart din Griindig, un pic mai înainte, a caracterizat bine adevărata perspectivă eckhartiană, aceea a scînteii sufletului (care-i permite pînă la urmă să determine locul fericirii „deasupra" celor două facultăţi: intelect şi voinţă) atunci cînd scrie aşa: „Meister Eckhart spune că în suflet există ceva atît de nobil şi de înalt, încît, aşa cum Dumnezeu nu are nici un nume, nici această realitate nu are nici un nume. Meister Eckhart mai adaugă un cuvînt şi spune că sufletul este [.. .] o scînteie de natură divină; de aceea el numeşte acea realitate o scînteie a sufletului"20. Totuşi, prezentarea de mai sus semnalează esenţialul în ceea ce-1 priveşte pe Dietrich, anume, definirea fericirii ca activitate intelectuală în cadrul a ceea ce s-ar putea numi o noetică speculativă. Să ne oprim o clipă asupra acestei noetici înainte de a aborda în detaliu noetica lui Meister Eckhart. VIZIUNEA BEATIFICA Tratatul despre Viziunea beatifică expune una din cele două mari părţi ale noeticii speculative a lui Dietrich21. îi putem rezuma astfel principalele teze22: — Intelectul agent este o substanţă dinamică; — Intelectul agent este o substanţă în măsura în care acţionează şi operează/lucrează; — Obiectul intelectului nu este altceva decît această activitate sau lucrare, identică deja cu intelectul însuşi văzut ca substanţă; — Gîndirea sau cunoaşterea intelectuală este un proces în care obiectul gîndit reprezintă procesul însuşi. Această teorie a intelectului agent sau, cum spune Dietrich, »a intelectului prin esenţă" constituie prima mare expunere a unei Metafizici a intelectului — ceea ce filozofia germană modernă a numit „metafizica spiritului". Ea nu este numai o teorie a cunoaşterii ale cărei consecinţe epistemologice23 vor fi dezvoltate în unele 95
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

tratate filozofice precum Originea realităţilor predicamentale; ea este legată deopotrivă şi de o teorie a intelectului care se înscrie într-un curent potrivnic ontologiei elaborate de gînditorii secolului al XHI-lea prin acea „metafizică a Exodului".

Dumnezeul lui Dietrich nu este Fiinţă, ci Intelect. Teologia nu este aşadar, la el, ca la Toma din Aquino, o teologie a Fiinţei, ci, dacă vrem, o teologie a Purcederilor intelectuale, elaborată printr-o „metafizică a conversiunii". Obiectul teologiei şi al filozofiei este, într-un anume sens, acelaşi: Intelectul ca „procesualitate". Altfel spus: viaţa Absolutului ca mişcare circulară, ieşire (proodos) şi revenire (epistrophe). Deşi apro-piindu-se de ei în acest punct, totuşi Dietrich se deosebeşte de Hugo Ripelinus şi de Ulrich din Strassburg prin aceea că aşază odiseea Absolutului în chiar centrul sufletului. Universul lui ierarhic nu este numai cel al lui Dionisie, ci şi al lui Produs. Descoperim, desigur, în el un sens autentic creştin, pe care nu trebuie să ne grăbim a-1 califica drept „subiectivism modern". Acest sens — augusti-nian — este următorul: superiorul se uneşte cu inferiorul în sufletul omului. Sufletul adună în sine ceea ce Dionisie desfăşura în ierarhia sa.

Ierarhia intelectuală şi metafizica conversiunii: Dionisie, Produs, Augustin
Evident, Dietrich nu respinge viziunea ierarhică a lumii după Dionisie. Universul Fiinţei — sau mai exact „totalitatea fiinţelor"2*! —■ este structurat după un model ternar. întregul univers se împarte în fiinţe superioare, intermediare şi inferioare. Dar fiecare ordin este în sine însuşi o replică şi, ca să zicem aşa, multiplică în interiorul său structura generală. Totuşi „trinizarea" Fiinţei nu merge la infinit: există extreme şi sus, şi jos. Acesta este, după Dietrich, sensul însuşi al organizării ierarhice: un univers în care totul se ţine, în care inferiorul este tot timpul mijlocit de ceva. Viziunea dionisiană a lumii se transformă astfel de la sine în definiţia augustiniană a 4 ordinii25. Mediatizarea continuă a inferiorului constituie însăşi mişcarea j universului ierarhic, mişcare prin care el se împlineşte ca univers! şi-şi găseşte propria consistenţă. Dispunerea în ordine configurativă a lumii reprezintă mişcarea prin care inferiorul e deopotrivă redus şi readus la superior. Această reducere presupune o afinitate sau mai
96

degrabă o „confinitate"2{î ce garantează posibilitatea de comunicare între un ordin şi altul, între un plan de realitate şi altul. Datorită acestei „confinităţi comunicative" binefacerile şi desăvîrşirile nivelurilor superioare se răspîndesc şi asupra celor inferioare. Tot datorită ei, în chip simultan, realităţile inferioare se întorc spre cele superioare, ,,se convertesc" la ele, prin mişcarea de du-te vino, de îm-prăştiere şi absorbţie continuă, care ritmează şi desăvîrşeşte mişcarea însăşi a întregii ierarhii. Descrierea universului ierarhic dionisian, filtrată deja prin concepţia augustiniană a ordinii, îşi găseşte formularea definitivă într-o viziune a lumii împrumutată din teologia lui Proclus, cu ale cărui propoziţii 146 şi 147 se deschide tratatul asupra Viziunii beatifice: „In toate emanaţiile divine există o asimilare a sfîrşiturilor cu începuturile şi acest lucru, prin conversiunea către principii, menţine un proces circular fără început şi fără sfîrşit."; „Cele mai înalte trepte ale fiecărui nivel de realitate seamănă cu ultimele trepte ale ordinului imediat superior. Fiindcă trebuie să existe o continuitate în emanaţia divină şi fiindcă fiecare nivel de realitate trebuie legat de ansamblu prin mijlociri specifice, urmează că părţile de sus ale nivelurilor derivate «se prind» de părţile de jos ale primelor niveluri. Or, această joncţiune se realizează prin asemănare. Vom avea deci o asimilare a principiilor ordinului inferior cu ultimele elemente ale ordinului superior"27. în viziunea lui Dietrich, universul ierarhic este un univers da mijlocire prin asimilare. Această asimilare este o mişcare unică de autoidentificare între asemănător şi neasemănător, mişcare ce reprezintă viaţa însăşi a ansamblului: lepădare de sine prin__altceva, însuşire de altceva prin sine constituie unul şi acelaşi proces prin care superiorul se asimilează inferiorului iar inferiorul superiorului. Această asimilare este, de fapt, o autopoziţionare a Absolutului, o raspîndire şi o conversiune ce se petrec într-o singură mişcare inversă de du-te vino. Punctul de plecare al lui Dietrich este deci acea metafizică a conversiunii ce reprezintă

manifestarea unei afinităţi structurale a diverselor neoplatonisme. Afinitatea respectivă îl va face totuşi să mtroducă „nemijlocitul" augustinian în lumea mijlocirilor. Astfel dublu şi, în aparenţă, contradictoriu transpusă în regim creştin, metafizica conversiunii, aşa cum o concepe Dietrich, va pecetlui acordul Paradoxal între Dionisie, Augustin şi Proclus. Ei bine, tocmai
7

- Mistica renana

97

MISTICA RENANA

această sinteză speculativă, în multe privinţe derutantă, constituie cheia de boltă a teologiei lui Dietrich. Viziunea ierarhică a lumii neoplatoniciene, articulată pe metafizica creştină a conversiunii, implică o noetică şi o antropologie specifice. Dacă orice fiinţă se converteşte şi dacă prin această conversiune inferiorul atinge superiorul prin asimilare; dacă, aşa cum zice Proclus: „părţile de sus ale nivelurilor derivate se prind de părţile de jos ale primelor niveluri" şi: „această joncţiune se face prin asemănare", atunci urmează în mod necesar că în om, ca în orice fiinţă, dar poate mai mult ca în orice fiinţă (crearea lui „după chip" o cere), întoarcerea în Dumnezeu are loc la nivelul cel mai înalt al consistenţei lui ontologice, în „piscul fiinţei sale", la „nivelul suprem („summum") al substanţei sale". Acest „summum" unde are loc, la cel mai înalt grad, împărtăşirea omului din bunătăţile lui Dumnezeu, acest „summum" pe care „Dumnezeu însuşi 1-a semănat în firea omului"28 este fiinţa noastră intelectuală, „in-tellectuale nostrum", numită de către Dietrich cu un neutru, acea fiinţă intelectuală care, am spus-o adineaori, atunci cînd l-am apropiat pe Dietrich de Eckhart, se află în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu, a cărui imagine eternă este. în formularea ei proclusiană şi dionisiană, metafizica conversiunii îşi găseşte, pentru Dietrich, un punct de ancorare noetic şi antropologic în gîndirea lui Augustin. Ontologia universului dioj nisian şi proclusian construită, în felul său personal, de către gîn-jj ditorul din Freiberg presupune şi reclamă noetica „i-mediatistăl a teologului Bisericii latine. Această derivă aparentă nu încetează să surprindă pe cititorul care nu cunoaşte intenţia fundamentală a teologiei renane. Şi cu; asta încă n-am ajuns la capătul surprizelor. Căci întemeierea meta-i fizicii pe teoria sufletului nu se opreşte, pentru Dietrich, la sinteza celor trei curente ale neoplatonismului medieval: Dionisie, Augustin şi Proclus. Teoria sufletului propusă de el este deopotrivă şi întru totul pătrunsă de noetica peripatetismului arab. Pentru el,, lucru incontestabil, Augustin şi filozofii se află în deplin acordJ Perceperea acestui ciudat acord constituie baza întregului edificiu]! indisolubil teologic, filozofic şi noetic al gîndirii lui Dietrich din Freiberg.
98 DIETRICH DIN FREIBERG

Augustin şi noetica peripatetică: de la Străfundul ascuns al sufletului la intelectul agent
Gestul teoretic făcut de Dietrich poate fi caracterizat prin formula: teologia sa nu împacă doar mijlocirea dionisiană cu nemijlo-cirea augustiniană, ci, în această împăcare, ea face loc şi spiritului fin al aristotelismului arab. Expunînd învăţătura lui Augustin, freiburghezul începe prin a arăta că „fiinţa intelectuală", care este lucrul din noi cel mai „plăcut lui Dumnezeu" făcîndu-ne într-adevăr să fim „după chipul şi asemănarea Lui"29 şi prin care putem „accede" la El „aproape nemijlocit", ei bine, această „fiinţă intelectuală" se împarte în două: o capacitate de gîndire exterioară, întoarsă, la modul intelectual, către realităţile intelectuale şi altceva, care străluminează în adîncurile tainice ale sufletului, în tainiţa gîndului, în „Străfundul sufletului" (in abdito mentis). în această tainiţă, în acest Străfund al sufletului se află „principiul originar, izvorul din care se naşte tot ceea ce noi efectuăm, din punct de vedere intelectual, prin gîndirea noastră exterioară"30. Distincţia între principiul ascuns şi „fiinţa cogitativă", aşadar intre sursa interioară şi gîndirea

exterioară, reia distincţiile lui Augustin, din De Trinitate, între a cunoaşte (novi) şi a gîndi (co-gitare), între memorie şi înţelegere31: „Atunci cînd noi gîndim [. . .] un lucru şi-i descoperim înţelesul cel adevărat, spunem că l-am înţeles perfect {maxime intelligere)t apoi îl punem la păstrare în memorie. Există însă o adîncime şi mai tainică (abstrusior profun-ditas) a memoriei noastre unde, atunci cînd gîndim (cum cogita-remus), descoperim acel principiu prim şi locul unde ia naştere cuvîntul interior, de neaflat în vreo limbă; atunci, în gîndire (in cogitatione) se manifestă un fel de ştiinţă supremă, o viziune su-Prcmă, o înţelegere supremă (intelligentia intelligentiae)) care se găsea dinainte în memorie, dar rămăsese ascunsă". Abditum mentis: Străfundul tainic al sufletului, deopotrivă principiu ascuns al tu-turor gîndurilor şi tainiţă a principiului intelectual, sursă nevăzută a_ unei activităţi care nu se arată decît dublîndu-se pe sine în gîndirea exterioară. Această „adîncime ascunsă" a memoriei şi în •"nemorie, punct de maximă interioritate, care nu poate fi văzut "in interiorul sufletului, ci doar recunoscut din exterior, în ginerea înţeleasă ca manifestare a unei înţelegeri antecedente care este interioritate autentică — iată ce reia Dietrich prin ideea de 99
MISTICA RENANA

„principiu şi sursă originară" de unde purcede gîndirea exterioară. Dar, am spus, această reformulare curajoasă a noeticii augus-tmiene nu se opreşte aici. Deabia expusă, teoria celor două instanţe intelectuale ale sufletului după Augustin se vede transpusă în teoria filozofică despre suflet elaborată de peripatetismul greco-arab. într-un cuvînt: ceea ce se numeşte „Străfundul tainic al sufletului" şi „gîndire exterioară" nu este altceva decît ceea ce' Aristotel şi filozofii numesc „intelect agent" şi „intelect posibil". Pentru cine ştie să citească, augustinismul şi aristotelismul nu se exclud. Bazele noeticii lor sînt identice: „Tocmai asta găsim la filozofi — desigur în termeni diferiţi, dar fără nici o nepotrivire de doctrină — atunci cînd ei disting în fiinţa noastră intelectuală intelectul agent şi intelectul posibil: intelectul agent al filozofilor este acelaşi lucru cu Străfundul tainic al sufletului la Augustin, iar intelectul lor posibil este identic cu gîndirea exterioară la Augustin"32. Conştient de reticenţele pe care o asemenea identificare le-ar putea stîrni, Dietrich spune mai departe: „Dovada acestui lucru stă în faptul că tot ceea ce Aristotel a spus vreodată despre intelectul agent şi intelectul posibil se verifică deplin prin Străfundul tainic al sufletului şi prin gîndirea exterioară după Augustin"33. Intelectul agent al filozofilor, identificat cu ăbditum mentis al lui Augustin, este caracterizat, în acelaşi timp, ca „partea cea mai înaltă a fiinţei noastre". Este locul şi instrumentul asimilării omului la Dumnezeu şi a lui Dumnezeu la om. Este teatrul îndum-nezeirii: „Intelectul agent este incomparabil mai presus decît intelectul posibil. îl depăşeşte ca grad de fiinţă. Căci el este principiul suprem semănat de Dumnezeu în firea noastră; el ne apropie înl chip nemijlocit de Dumnezeu şi ne face asemenea lui Dumnezeu în Viziunea beatifică"34. Programul oricărei teologii a viziunii beatifice — de fapt programul oricărei teologii şi antropologii, în măsura în care viziunea realizează ţelul însuşi al naturii noastre intelectuale prin împlinirea ontologică a theomorfozei — e, aşadar, cvadruplu: — Gîndirea raportului între intelectul agent şi Dumnezeu; — Gîndirea raportului între intelectul posibil şi celelalte fiinţe sau entităţi; ■— Dovedirea că intelectul posibil nu poate înfăptui unireaj nemijlocită a omului cu Dumnezeu în viziunea beatifică; — Explicarea modului în care intelectul agent ne uneşte ne-ii mijlocit cu Dumnezeu. 100
DIETRICH DIN FREIBERG

doar asupra letafiFără a retrasa aici între; primului punct, care ne va zicii conversiunii elaborate de

TEORIA INTELECTULUI Patru teze fundamentale dezvoltă raportul dintre intelectul agent şi Dumnezeu: 1. Străfundul tainic al sufletului după Augustin, altfel spus: intelectul agent, este, în esenţă, o substanţă; 2. Prin el se vede exprimată imaginea substanţei divine; 3. Intelectul agent este în mod esenţial pe potriva lui Dumnezeu, capabil să-1 primească, sâ-1 prindă în chip intelectual; 4. Intelectul agent este, prin chiar esenţa sa, convertit întru Dumnezeu în mod desăvârşit, iar această esenţă nu-i altceva decît lucrarea sa35. Să examinăm fiecare teză în parte.
Intelectul agent ca substanţă ■•;•.-.■

Prima teză a lui Dietrich se subîmparte în şase afirmaţii: 1.1. Ca imagine a lui Dumnezeu, intelectul agent este o substanţă; 1.2. Intelectul agent cunoaşte numai prin act; 1.3. Intelectul agent se cunoaşte pe sine prin propria lui esenţă; 1.4. Intelectul agent este un model şi o asemănare (similitudo) a fiinţei ca fiinţă; 1.5. Intelectul agent cunoaşte toate lucrurile prin esenţa sa, exact aşa cum se cunoaşte pe sine; 1.6. Intelectul prin esenţă este o substanţă, întrucît el îşi de-Pâşeşte subiectul, ceea ce nu se întîmplă cu nici un accident. Prima afirmaţie oferă ocazia să se precizeze deosebirea între intelectul agent şi intelectul posibil în lumina Scripturii. Geneza 1, 6: >X-a făcut pe om după chipul şi asemănarea Sa". Intelectul posibil, gîndirea exterioară sînt după asemănarea iui Dumnezeu. Numai intelectul agent este cu adevărat după chi-Pul_Său: „Ceea ce este numit «după chipul» lui Dumnezeu — chip Ce constă în veşnicia şi unitatea Treimii — trimite la Străfundul 101
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

secret al sufletului sau la intelectul agent, graţie căruia substanţa sufletului e aşezată în veşnicie ■[. . . j şi în care rezidă unitatea în treimea şi treimea în unitate prin care omul se poate defini ca imagine, chip al lui Dumnezeu"36. La drept vorbind, intelectul agent nu este numai „după chipul lui Dumnezeu" (ad imaginem Dei): „El este, prin natura sa şi din punct de vedere formal chipul însuşi al lui Dumnezeu (imago Dei) în noi"37. în felul acesta este el substanţă. De fapt,, chiar noţiunea de imagine indică o conformitate substanţială, nu doar o simplă asemănare accidentală38. Mai mult, aşa cum arată Augustin, doar în Străfundul tainic al sufletului se află deopotrivă „unitatea esenţei şi treimea care exprimă diferenţa între origine şi emanaţie"39. Or, o asemenea unitreime n-ar putea fi găsită într-o realitate accidentală. Străfundul tainic al sufletului, adică intelectul agent este în acelaşi timp o substanţă şi o imagine treimică. în această „porţiune a sufletului" teoria augustiniană îşi verifică adevărul. Aici îşi are unitatea esenţială treimea sufletului, a cunoaşterii şi a iubirii şi tot aici fiecare din cele trei îşi are realitatea sa substanţială: „Augustin vorbeşte de substanţă în ce priveşte sufletul atunci cînd arată că sufletul, cunoaşterea şi iubirea sînt de aceeaşi esenţă şi că fiecare dintre ele este o substanţă. Nouă ne revine să arătăm că lucrul este adevărat pentru acea porţiune a sufletului pe care el o numeşte Străfundul tainic al sufletului, altfel spus, pentru intelectul agent"40. A doua afirmaţie stabileşte că intelectul agent cunoaşte tot timpul în act. Expresia nu înseamnă că Străfundul tainic al sufletului „rezidă în lumina înţelegerii actualizate" cum sugerează o anumită formulă (in lumine actualis intelligenUae)*1 Dietrich precizează că această lumină nu este altceva decît „actul propriei sale intelecţii" (in actu suae intellectionis) sau, dacă preferăm, „lumina înţelegerii sale actualizate" (in lumine suae actualis intelligentiae). Altfel spus: intelectul agent nu încetează să înţeleagă (intelligere), \ mtrucît el

nu încetează să fie el însuşi, şi nu încetează să fie el însuşi întrucît nu încetează să fie intelect, adică să cunoască. Această ipseitate ascunsă a intelectului agent este ascunsă într-un fel în el însuşi: noi nu ştim tot timpul că înţelegem şi totuşi nu încetăm o clipă să înţelegem, să cunoaştem. Tocmai activitatea aceasta surdă, nevăzută a intelectului agent stă la obîrşia întregii vieţi inte- j lectuale. Formulările lui Dietrich sînt aci de o rigoare absolută: „Intelectul agent, spune el, este în substanţa lui intelect prin esenţă"42. § 102 înţelegem: în chiar fiinţa lui, în realitatea lui de substanţă, intelectul este intelect prin esenţă. Cu alte cuvinte: intelectul este în fiinţa lui mereu acelaşi. A fi substanţă înseamnă, pentru el, „a rămîrie fixat în acelaşi mod de a fi" (fixum esse in eodem modo suae sub-stantiae), a nu suferi nici o schimbare din exterior. Pe scurt, a fi autonom. Autonomia ontologică a intelectului înseamnă că el este întrucît rămîne el însuşi. Dar această permanenţă se explică prin faptul că intelectul este intelect prin esenţă, adică prin el însuşi şi în el însuşi intelect. Dietrich poate astfel să scrie: „Deşi cunoaşte, el nu încetează să cunoască. Şi, că el cunoaşte, este evident, deoarece este prin esenţă intelect, iar esenţa lui este intelecţia"43. La drept vorbind, intelectul nu este intelect datorită efectelor intelectuale pe care le produce, în sensul că zămisleşte în noi realităţile inteligibile. Dacă el merită numele de intellectus, aceasta se datorează „modului propriu şi actului quiditativ al esenţei sale" 44. Altfel spus: a numi intelectul „intelect" înseamnă a face o predica-ţie esenţială, nu doar a-i ataşa o denumire exterioară. Intelect prin esenţă, intelectul agent nu rămîne mai puţin cauza realităţilor inteligibile. Cauzalitatea lui nu este nici instrumentală, nici accidentală, ci esenţială. El preconţine, într-un mod, evident mult mai nobil şi mai înalt, tot ce se va regăsi apoi în intelectul posibil. Cum vedem, Dietrich aplică Străfundului tainic al sufletului vocabularului rezervat de Dionisie Intelectului divin considerat ca origine şi sursă a Ideilor lucrurilor. Ca să ne convingem, e suficient să alăturăm două pasaje extrase din Numele divine şi din Viziunea Beatifică: „Intelectul divin conţine toate lucrurile într-un fel de cunoaştere ce transcende orice obiect cunoscut, căci, în măsura în care este Cauză universală, el preconţine noţiunile tuturor lucrurilor — cunoscînd şi creînd îngerii înainte ca aceştia să existe, cunoscând toate celelalte realităţi dinlăuntru, ori, ca să zicem aşa, în principiul lor şi conferindu-le prin aceasta rangul de esenţă"45. i.Ramîne deci stabilit că intelectul agent este principiul realităţilor mţeligibile (intellectorum) şi cauza lor esenţială. Din această pro-Prietate şi natură ■— natura unei cauze esenţiale — rezultă că intelectul agent conţine dinainte toate realităţile a căror cauză este intrun grad mult mai nobil şi mai desăvîrşit decît îl au ele în ele jnsele, adică în intelectul posibil. Prin urmare, realităţile inteligi-blle există «mai intelectual» în intelectul agent decît în intelectul Posibil şi asta într-un fel mai nobil şi mai deosebit"46. 103
MISTICA RENANA

. Acest „caracter separat, deosebit" specific modalităţii ontologice a realităţilor inteligibile, aşa cum sînt ele „conţinute dinainte" sau „preconţinute" în intelectul agent, trimite la modalitatea intelectului agent însuşi, „cu adevărat deosebit, iar nu amestecat" după Anaxagoras citat de Aristotel 47. Aplicarea limbajului şi a concepţiei dionisiene a Intelectului la intelectul agent va avea desigur prelungiri epistemologice în teoria cunoaşterii umane. Vom reveni îndată. A treia afirmaţie explicitează noţiunea de intelect prin esenţă. Tot ceea ce un lucru este prin esenţă în mod concret este şi prin esenţă în mod formal sau abstract (sub formali abstracţione). De pildă: un om este un om prin esenţă, dar tot prin esenţă el este om-prinumanitatea-lui (homo humanitate per essentiam)48. La fel: ,,ceea ce este intelect prin esenţă este ceea ce, prin esenţă, este-prin-caracterul-său-intelectual" 49. Altfel spus, reluînd distincţia aristotelico-albertiniană între forma părţii şi forma întregului: „Aşa cum sufletul, care este forma părţii, şi umanitatea, care este forma întregului, au amîndouă în felul lor statutul de principiu formal în raport cu întregul care este omul, tot aşa intelecţia are, în felul ei specific, adică intelectual, statutul de principiu formal pentru esenţa intelectului". Acest sta tut, sau

cum spune Dietrich „această raţiune şi acest raport" nu este nimic altceva decît „mişcarea prin care intelectul tinde în mod intelectual către el însuşi, constituindu-şi prin asta propria substanţă şi cunoscîndu-se pe sine prin esenţă"50. Cu alte cuvinte, intelectul nu este numai autonom. Intelecţia e şi spontană: „Tot ce este Intelect este în mod intelectual în propria sa substanţă. Altfel n-ar fi un intelect prin esenţă. Dar întrucât el este separat şi neamestecat, neavînd părţi şi neconţinînd nimic străin, ceea ce lucrează lucrează prin esenţa sa, iar lucrarea îi este, în ceea ce-1 priveşte (ex parte sui), însăşi esenţa"51. Ar fi deci imposibili să se facă deosebirea între substanţa intelectului şi lucrarea lui. A spune că intelectul se cunoaşte prin esenţa lui nu înseamnă doar a spune că esenţa lui e de a se cunoaşte pe sine, ci şi a spune că ea este chiar această cunoaştere: „Astfel într-un intelect care este intelect prin esenţă [. . .] nu se poate distinge între substanţă şi lucrarea prin care intelectul primeşte în sine propria-i intelecţie. De fapt, toate acestea sînt identice, vreau să spun: substanţa intelectului, lucrarea intelectului şi obiectul, el însuşi interior, al lucrării intelectuale" 52. Iată 104
DIETRICH DIN FREIBERG

se revine la Aristotel pentru care realităţile imateriale se caracterizează prin coincidenţa între subiectul cunoscător şi obiectul cunoscut, a celui ce gîndeşte cu ceea ce este gîndit: „Intelectul este el însuşi inteligibil cum sînt toate inteligibilele. într-adevăr, în ceea ce priveşte realităţile imateriale, există identitate între cel care gîndeşte şi ceea ce este gîndit, deoarece cunoaşterea teoretică (contemplativă) şi ceea ce este cunoscut (contemplat) se identifică"53. La Aristotel însă mai trebuie adăugat că această identitate a subiectului cu obiectul este identică şi cu lucrarea intelectuală, că ea este chiar această lucrare: „Lucrarea intelectuală nu se deosebeşte de identitatea [între cunoscător şi cunoscut]; ea nu introduce nici o natură exterioară în substanţa intelectului deoarece acesta, intelectul, este absolut simplu în esenţa lui"54. Ternarul subiect, obiect şi lucrare, în unitreimea lui, exprimă simplicitatea intelectului agent. Unitreimea este viaţa intelectului în măsura în care acesta se converteşte în el însuşi, autoreflectîn-duse: „Intelectul prin esenţă [.. .] se converteşte mereu în el însuşi prin act, prin lucrarea sa intelectuală"55. Transpunerea ternarilor augustinieni în triada vieţii intelective atinge la rîndul ei intuiţia centrală a Cărţii despre cauze din care Dietrich citează propoziţiile 13 şi 15: „Şi, aşa cum propoziţia 15 din Cartea despre cauze spune despre orice Intelecţie — care este prin esenţă un intelect în act — că revine asupra acestei esenţe printr-o întoarcere completă (propoziţia a 13-a stabilind că orice Intelecţie îşi cunoaşte esenţa), Augustin aplică intelectului prin esenţă, pe care el îl nu meşte, la om, Străfundul tainic al sufletului, aceeaşi doctrină conform căreia intelectul nu încetează să se cunoască pe sine"56. Aşadar, recunoaşterea autonomiei şi a spontaneităţii intelecţiei ajunge îa o sinteză între Augustin, Produs şi Aristotel. A patra afirmaţie a lui Dietrich se referă la obiectul intelectului. Acest obiect este quiditatea în general, deci nu cutare sau cutare quiditate, ci fiinţa ca fiinţă. Teza pare tradiţională. într-ade- Var, e un loc comun scolastic faptul de a opune, de pildă, intelectul, j|l cărui obiect specific este fiinţa, şi voinţa, al cărei obiect specific este binele57. Dar felul cum îl dezvoltă Dietrich este cu totul ° riginal. El nu se mulţumeşte să spună că fiinţa este obiectul in-Şlectului şi nici că intelectul este capabil să-şi „reprezinte" tota-atea fiinţei: el afirmă că, datorită simplicităţii esenţei sale, infectul este într-un anume fel (adică intelectual) tot ceea ce este: 105
MISTICA RENANA

„Deoarece tot ceea ce esenţa intelectului este, este la modul intelectual, trebuie ca intelectul însuşi să conţină în el însuşi, prin esenţă şi la modul intelectual, o asemănare (similitudo) a întregii fiinţe, dar asta într-un fel simplu, adică după specificul unei esenţe simple; în plus, el însuşi trebuie să fie întreaga fiinţă la modul intelectual"58. Acesta este, după Dietrich, sensul distincţiei între intelectul posibil, analog materiei prin faptul că el devine toate inteligibilele, şi intelectul agent, analog cauzei eficiente întrucît el le produce pe toate59. Intelectul posibil este în potentă tot ceea ce este. Intelectul agent este în act tot ceea ce este. Această modalitate ontologică a intelectului agent nu înseamnă, evident, că el se identifică cu lucrurile pe care le cunoaşte după modalităţile lor ontologice specifice. Doar la modul intelectual intelectul este quiditatea a tot ceea ce în general are o quiditate. Doar ca

model al obiectului său este el obiectul său; doar ca model al fiinţei ca fiinţă, ca o cauză esenţială a fiinţei quiditative este el fiinţa însăşi: „în esenţa intelectului care este intelect prin esenţă şi mereu în act, toate fiinţele strălucesc în mod intelectual. E necesar deci ca el să cunoască orice fiinţă în act după actul său specific, adică în mod simplu, altfel spus: după simplicitatea esenţei sale şi după simplicitatea lucrării sale intelectuale"60. Acest intelect model al fiinţei ca fiinţă este oare, aşa cum îl defineşte Dietrich aici, identic cu acel Străfund tainic al sufletului care deschide în om spaţiul anonim şi fără locuire al interiorităţii!? Nu putem bănui nimic. Desigur, textul introduce pe neaşteptate un pasaj din comentariul lui Averroes la De anima ce pare a implica o adeziune la teza condamnată, a Intelectului agent separat: „Pe acest temei Averroes susţine că dacă Intelectul agent, care este Intelect prin esenţă şi mereu în act, s-ar uni cu noi ca formă, noi am putea cunoaşte prin el toate lucrurile"61. Dar această menţiune a Comentatorului este imediat temperată prin autoritatea lui Albert cel Mare. Ceea ce spune Averroes „pare să se asemene într-un anume fel cu ceea ce se povesteşte despre sfîntul Benedict care, într-o înălţare a sufletului, a văzut întregul univers" 62. în plus, Dietrich nu-şi identifică doctrina Străfundului tainic al su-fletului cu doctrina Intelectului separat. El se mulţumeşte să noteze că Averroes admite, din punctul său de vedere, şi teza după I care „sufletul poate (sau ar putea) cunoaşte toate fiinţele" graţie intelectului agent. Perspectiva lui rămîne, aşadar, augustiniană: 106
DIETRICH DIN FREIBERG

sufletul cunoaşte fiinţa în propriul lui Străfund — intelectul agent — dar, ca şi pentru Augustin, această cunoaştere presupune prezenţa, acolo, a lui Dumnezeu: „Realităţile inteligibile şi raţiunile lucrurilor sînt cunoscute de suflet în Străfundul lui tainic. Asta nu se întîmplă decît datorită prezenţei, în suflet, a Adevărului imuabil, Adevăr imuabil care nu este altul decît Dumnezeu"63.. Problema separaţiei intelectului nu rămîne mai puţin valabilă, într-adevăr, e clar că originalitatea lui Dietrich constă tocmai în a face din acest intelect separat „simplu şi impasibil, neavînd nimic în comun cu nimic", Străfundul însuşi al sufletului şi prin asta să aşeze, în chip paradoxal, realitatea cea mai îndepărtată chiar în centrul celei mai mari proximităţi: aceea a Sinelui64. Această identificare constituie gestul inaugural al misticii renane: Şinele impasibil, impersonal, anonim este aşezat în Străfundul însuşi al sufletului ca realitatea în care orice fiinţă îşi găseşte originea în calitatea ei de fiinţă, ca realitatea pe care gîndirea n-o poate scoate la lumină decît exteriorizînd-o, adică situîndu-se pe sine în afara propriului său adevăr, a acelui Adevăr-Dumnezeu. Intelectul care cunoaşte în sine însuşi toate lucrurile şi care se cunoaşte pe sine înainte ca gîndirea exterioară să vină şi să-1 re-prezinte, este, în actualizarea esenţei sale intelectuale, imagine desăvîrşită a lui Dumnezeu care se cunoaşte pe sine şi toate lucrurile din sine. Astfel se precizează analogia între învăţătura despre Străfundul tainic al sufletului şi caracterizarea dionisiană a Intelectului divin: „Intelectul divin nu cunoaşte fiinţele plecînd de la fiinţe; ci, plecînd de la sine, în calitatea lui de cauză el are dinainte şi adună anticipat noţiunea, cunoaşterea şi esenţa tuturor lucrurilor, nu întrucît are în vedere fiecare obiect în ideea lui generală, ci întrucît el cunoaşte şi conţine totul în propria-i cauzalitate[. . .] Aşadar, înţelepciunea divină cunoaşte toate lucrurile cunoscîndu-se Pe sine însăşi" 65. „Intelectul, care este intelect prin esenţă şi mereu în act, ca şi intelectul agent cunoaşte toate celelalte lucruri în acelaşi fel în care se cunoaşte pe sine însuşi: prin esenţa sa şi prin una şi aceeaşi intelecţie simplă. într-adevăr, întrucît el este prin esenţă modelul tuturor fiinţelor ca fiinţe şi întrucît, prin acest fapt, el este la modul intelectual întreaga fiinţă, e clar că, cunoscîndu-se Pe sine prin esenţă, el cunoaşte orice fiinţă în acelaşi fel şi prin aceeaşi intelecţie simplă — ceea ce se întîmplă şi în Dumnezeu, după felul său specific, dumnezeiesc: cunoscîndu-se pe sine, el cu-

noaşte toate celelalte lucruri."66 107
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

Ultima afirmaţie a lui Dietrich constituie o reluare a teoriei expuse de Augustin în cartea a IX-a a tratatului De trinitate: „Cînd sufletul se cunoaşte pe sine, cunoaşterea lui nu e superioară fiinţei sale: el este cel care cunoaşte şi cel care este cunoscut [...]. E drept aşadar să spunem că cele trei lacruri: suflet, cunoaştere, iubire, fiind desăvîrşite, sînt în chip necesar egale. Reflecţiile de mai sus ne atrag luarea aminte asupra faptului [. . .] că aceste lucruri există în suflet ca şi cum, fiind închise acolo, ele ar spori în aşa fel, încît le-am putea percepe şi număra în chip substanţial [...] şi esenţial. Astfel, ele nu sînt în suflet ca într-un subiect, cum sînt culoarea sau figura într-un corp, sau orice altă calitate sau cantitate. într-adevăr, nimic de felul acesta nu depăşeşte subiectul în care se află. Culoarea sau figura unui corp nu pot fi în acelaşi timp şi în alt corp. Dimpotrivă, sufletul, prin iubirea pe care o are faţă de sine, poate iubi şi altceva în afară de sine. La fel, sufletul nu se cunoaşte doar pe sine însuşi, ci încă o multitudine de alte lucruri. Aşadar iubirea şi cunoaşterea nu sînt în suflet ca într-un subiect. Fiecare rămîne, ca şi sufletul, în propria ei substanţă [...]. Sufletul care iubeşte şi cunoaşte este substanţă, cunoaşterea lui este substanţă, iubirea lui este substanţă" 67. După cum mens augustiniana „se depăşeşte pe sine prin iubire şi cunoaştere", tot aşa intelectul, „care se cunoaşte pe sine însuşi prin esenţă", îşi depăşeşte propriul subiect („suum proprium subiectum excedit") „prin intelecţia simplă" prin care el „cunoaşte toate celelalte lucruri". Activitatea unui intelect care acţionează prin esenţă este aceea a unui Sine absolut ce include în el însuşi dubla poziţie, a unui eu şi a unui non-eu. Altfel spus: activitatea intelectului agent nu este în acesta cum este un accident într-un subiect, întrucît activitatea intelectului este intelectul îsuşi. In cazul unei activităţi sau lucrări accidentale tre- buie tot timpul să distingem subiectul (subiectum) de obiect (obi-ectum). De exemplu căldura, care este un accident, îşi afectează obiectul, calefactibile („ceea ce se poate încălzi") prin lucrarea ei, calefactio („încălzire"), neafectînd însă cu nimic subiectul a cărui formă este ea (i.e. sursa de căldură). Invers, senzaţia (sensus), care este forma unui anumit subiect senzitiv, nu afectează sensibilul în- suşi, adică obiectul senzaţiei. Accidentul nu se raportează în acelaşi fel la subiect şi la obiect atunci cînd „lucrează": în cazul căldurii, accidentul este agent pentru obiect şi formă pentru subiect, în cel al senzaţiei, el este formă sau afect pentru subiect fără a acţiona în nici un fel asupra obiectului.
108

Nimic asemănător în ceea ce priveşte intelectul agent. Cunos-cînd, el se afectează pe el însuşi; ceea ce afectează însă nu este altceva decît obiectul — adică totalitatea fiinţei —, care este el însuşi din punct de vedere intelectual. Acţionînd, intelectul agent „se depăşeşte" pe sine însuşi, în sine însuşi şi către sine însuşi. Nu numai că activitatea sa nu se desfăşoară „în sine" ca „într-un subiect", dar obiectul pe care şi-1 „ob-iectează" („îl pune înainte" — n. tr.) nu este altul decît el însuşi, în măsura în care el îl „pre-conţine" paradigmatic. Intr-o formulare: afectîndu-se pe sine însuşi, intelectul agent <se) afectează obiectul său, şi, afectînduşi obiectul, el se produce pe sine. Activitatea intelectului agent este, aşadar, simultan acţiune şi pasiune. Este o autoafecţie originară. Intelectul se afectează (ajjicitur) prin chiar intelecţia sa: „în-ţelegînd" în mod activ (in eo, quod intelligit) şi „fiind înţeles în mod pasiv" (in eo, quod intelligitur quasi pasive). Această autoafecţie face din el o substanţă şi o fiinţă. în această subzistenţă intelectuală pură se „fixează" existenţa lui, în măsura în care efectuează el însuşi, în el însuşi şi pentru el însuşi, unitatea totală a celui ce gîndeşte, a gîndirii şi a ceea ce este gîndit. Intelectul agent ca „fiinţă concepţională" este o fiinţă cu atît mai intelectual fiinţă, cu cît el este cunoscut (inteligibil) prin el însuşi (inteligens), căci inteligibilul-inteligent — şi a fortiori, inteligibilul pur — este prin natură (rest ultim al lui Proclus!) superior inteligibilului simplu: „Astfel, în sensul cel mai propriu, intelectul este în mod intelectual fiinţă în măsura în care el este cunoscut în esenţa sa. Doar într-o măsură mai mică el este numit fiinţă din punct de vedere intelectual, ca «subiect» cunoscător. E cît se poate de clar: un lucru poate foarte bine să cunoască, aşa cum face, de Pildă, omul, şi cu toate acestea să nu fie din punct de vedere intelectual numai prin simplul şi singurul motiv că înţelege şi cunoaşte, în schimb, tot ce este cunoscut este, prin chiar acest fapt, în mod intelectual. Este cazul intelectului care este intelect prin esenţă şi tot timpul în act. Prin urmare acest intelect, în măsura

în care se cunoaşte şi este cunoscut de el însuşi, se raportează în acelaşi fel la sine însuşi şi la toate celelalte, întrucît, aşa cum s-a spus, el este în mod intelectual toate lucrurile"68. 109
MISTICA RENANA

Intelectul agent ca imagine
Al doilea din cele patru puncte principale dezvoltate de Dietrich precizează statutul imaginii intelectului printr-o analiză a modului în care intelectul agent purcede de la Dumnezeu, fiind apoi redus şi recondus la El. înainte de a descrie acest dublu proces, Dietrich distinge patru \clase sau genuri de fiinţe. Prima e constituită din speciile care se reduc la Dumne2eu ca la cauza formală în care rezidă propria lor raţiune de a fi69. A doua, din indivizii care se reduc la Ideile sau modelele corespunzătoare îor în Gîndirea divină. A treia e constituită din substanţele spirituale sau îngeri, care purced de la Dumnezeu prin asemănarea lor cu substanţa divină prinsă în desăvîrşirile substanţiale. A patra, dintr-o clasă de substanţe spirituale a căror asemănare cu substanţa divină este şi mai mare. Acestea sînt „intelectele prin esenţă aflate mereu în act, în care străluceşte în chip desăvîrşit şi fidel imaginea lui Dumnezeu, întrucît fiecare dintre ele este, prin esenţă, imagine a lui Dumnezeu" 70. Aceste intelecte nu se reduc la Dumnezeu ca la raţiunea formală a unei specii sau ca la modelul ideal al unui individ. Ele nu se reduc la Dumnezeu nici prin asemănarea lor cu desăvîrşirile substanţiale, ci doar „după asemănarea existentă între esenţa divină şi ceea ce ele sînt în şi prin ele însele, îmbrăcînd trei ipostaze diferite"71. în universul ierarhic din De visione beatifica, intelectul agent al lui Aristotel, identificat cu Străfundul tainic al sufletului al lui Augustin, ocupă un loc mai înalt decît acela al substanţelor spirituale sau al îngerilor. Această distribuţie este, în ciuda aparenţelor, reluată în De iwtellectu et intelligibili, unde Dietrich arată că substanţele spirituale au un rang mai nobil decît îngerii şi sufletele: raţionale72. Statutul de imagine perfectă şi proprie a lui Dumnezeu revine prin esenţă intelectului agent, chiar prin felul emanaţiei lui din principiul divin. Intelectul agent emană de la Dumnezeu într-un mod incomparabil mai nobil şi mai înalt decît al tuturor celorlalte clase de fiinţe. Acest mod nu este acela al Creaţiei aşa cum ne-o prezintă cartea Genezei. într-adevăr, în cazul fiinţelor a fost de ajuns ca Dumnezeu să rostească un cuvînt pentru ca ele să fie — aşadar totul a luat fiinţă doar prin cuvîntul eficient al puterii divine. Nu la fel se 110
DIETRICH DIN FREIBERG

întîmplă cu intelectul agent: purcederea lui întru fiinţă rezultă din efuziunea formală, din scurgerea esenţei sale din esenţa supremă şi absolut formală care este Dumnezeu. Această scurgere, această purcedere se realizează pe cale intelectivă. Chiar în emanaţie deci, intelectul îşi dă seama de propria esenţă recunoscînd în ea esenţa supremă. Altfel spus: intelectul agent emană cunoseîndu-se pe sine însuşi prin esenţa sa şi se cunoaşte prin esenţa sa doar în măsura în care îşi cunoaşte Principiul: „Intelectul emană în mod intelectual din Dumnezeu, astfel îneît substanţa sa nu este nimic altceva decît un concept prin care el concepe şi îşi cunoaşte Principiul, concept fără cunoaşterea căruia el nu şi-ar putea cunoaşte propria esenţă"73. Dietrich regăseşte aici punctul esenţial din învăţătura lui Augustin: intelectul agent nu cunoaşte niciodată nimic decît pe sine însuşi, sau, mai degrabă, el nu cunoaşte niciodată nimic în afară de el însuşi. Cunoaşterea sa e întoarsă spre interior. De fapt, principiul din care emană substanţa sa — şi fiinţa sa, deopotrivă — este mai adînc decît el însuşi. Cunoscîndu-şi principiul, intelectul nu cunoaşte deci (în) exterior. Dimpotrivă, ceea ce el cunoaşte este mai adînc decît el însuşi: este Dumnezeu.

Intelectul agent, conţinător* al lui Dumnezeu
Al treilea punct principal constă în afirmaţia că, dintre toate virtuţile ce ne-au fost dăruite, intelectul este în cel mai înalt grad capabil de a-1 vedea pe Dumnezeu. Dietrich reia toate tezele precedente, făcînd o adevărată sinteză. Intelectul agent „rămîne în lumina înţelegerii", în sensul că această înţelegere este înţelegerea propriului Principiu. Emanaţia intelectului din Primul Principiu nu este o cădere. Intelectul emanat rămîne în Principiul său. Această afirmaţie este conformă învăţăturii lui Produs pentru care „tot ce se produce nemijlocit printr-un Principiu rămîne în acel principiu chiar atunci cînd purcede din el"74. Pînă la urmă, tot treimea augustiniană a memoriei, înţelegerii şi
* Am tradus expresia latină „capax Dei", redată de Alain de Libera prin •rapacite de Dieu" prin „conţinător al lui Dumnezeu" întrucît intelectul agent e. capabil să înţeleagă şi să conţină, cum s-a, arătat mai sus, substanţa Princ ;Piuiui prim. Asta nu înseamnă că intelectul agent conţine şi fiinţa Prin- CJpiului in. tr.).

111
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

iubirii este cea care-i îngăduie lui Dietrich să gîndească această solidaritate paradoxală. Dacă intelectul agent este partea cea mai înaltă a sufletului, asta se datorează faptului că tot ce străluceşte în el ca triplu obiect al memoriei, cunoaşterii şi iubirii, nu este altceva decît Principiul divin care deschide în el spaţiul secret al unei interiorităţi: interio-ritatea lui Dumnezeu şi a sa proprie. Intelectul agent este conţinător al lui Dumnezeu în măsura în care ceea ce păstrează el în memorie, ceea ce cunoaşte şi iubeşte este Cel din care el purcede fără oprelişte. Intelectul posibil, în schimb, rămîne pe dinafară în procesul emanaţiei. Gîndul exterior al omului la Dumnezeu rămîne străin propriei esenţe. Fie că el îl cunoaşte, fie că îl iubeşte prin gîndul său, asta nu duce la nici o acţiune sau lucrare esenţială. Nu-i decît o simplă reprezentare care, ca orice reprezentare, rămîne de două ori exterioară, atît subiectului gînditor, cît şi obiectului gîndit prin ea. Ca facultate reprezentativă, gîndirea nu are interioritate. Locul ei se află în exterior. Ea este în mod exterior capabilă să-1 înţeleagă pe Dumnezeu, altfel spus, capabilă să înţeleagă doar un Dumnezeu exterior, contrar intelectului agent, care rămîne „mai adînc conţinător al lui Dumnezeu" (intimius capax Dei)15, întrucît, în esenţă, el nu este nimic altceva decît realizarea acestei capacităţi divine.

Intelectul agent ca fiinţă convertită
A patra afirmaţie a lui Dietrich oferă o formulare noeticii sale peripatetico-augustiniene în limbajul proclusian al metafizicii conversiunii. Intelectul agent se converteşte constant la Principiul din care emană în mod intelectual: „După cum emană în mod intelectual din Principiul său, tot aşa intelectul se şi converteşte la acest Principiu prin lucrarea lui intelectivă, care este esenţa sa"76. într-adevăr, este o lege universală că tot ce coboară dintr-un principiu se întoarce la el şi se străduieşte să reintre în comuniune, descriind astfel un fel de cerc în drumul lui către cel din care emană. Dietrich face apel aici la Produs, din care reia propoziţia 31: „Orice fiinţă care purcede dintr-un principiu se întoarce prin esenţă la cel din care purcede"77 şi o parte din comentariul propoziţiei 32: ,,Convertinduse, o fiinţă caută să se unească în întregime cu întreg obiectul conversiunii sale; ea tînjeşte să se bucure de comuniunea 112 cu el şi să se lege de el[...]. Dacă, aşadar, conversiunea este un fel de comuniune şi de împreunare şi dacă orice comuniune şi împreunare se împlinesc prin asemănare, atunci urmează că orice conversiune trebuie să se împlinească prin asemănare"78. Altfel spus: aşa cum fiecare lucru caută un fel de comuniune cu principiul său şi este, prin chiar activitatea sa, convertit la el, tot aşa intelectul agent, care prin esenţă purcede în mod intelectual de la Dumnezeu, se converteşte tot timpul la Dumnezeu prin chiar propria lui lucrare intelectivă care constituie şi propria lui esenţă. Astfel, pentru intelect, emanaţia şi conversiunea sînt, ca la

Produs ori Dionisie, una şi aceeaşi mişcare79. INTELECTUL ŞI INTELIGIBILUL Tratatul despre Intelect şi inteligibil, al cărui titlu aminteşte de mult mai celebra operă a lui Albert cel Mare, constituie a doua jumătate a noeticii lui Dietrich80. li putem rezuma astfel principalele afirmaţii: — Intelectul agent este temeiul originar al substanţei sufletului; j — Intelectul este identic cu sine însuşi: prin această fiinţă-identică-cu-sine-însăşi el constituie temeiul esenţei sufletului; — Intelectul agent este în mod esenţial identic cu esenţa sufletului a cărei cauză eficientă, de fapt, şi este81. Lucrarea cuprinde trei părţi: a doua şi a treia privesc intelectul agent şi intelectul posibil, prima expune temeiurile noeticii.

De la fierberea (ebullitio) intelectului la productivitatea Unului
Influenţa lui Produs este încă şi mai clară în De intellectu et intelligibili decît în De visione beatifica. Astfel, Dietrich începe prin a distinge două feluri de lucrări caracteristice atît corpurilor cît şi mtelectelor: acţiunea şi pasiunea. Lucrarea pasivă nu priveşte intelectele „care sînt intelecte în act prin esenţă" 82. Freiburghezul se sPrijină aici pe propoziţia 171 din Elementatio theologica şi pe comentariul ei: „Orice intelect produce prin actul intelecţiei ceea ce vine după el: activitatea sa constă în actul de a gîndi, iar gîndirea
3 — Mistica re

MISTICA RENANA

sa constă în actul său producător [...]. într-adevăr, există identitate între intelect şi fiinţa din el. Aşadar, dacă intelectul produce prin fiinţa sa iar fiinţa sa este actul său de a gîndi, atunci înseamnă că el produce prin actul său de a gîndi" 83. Apoi el reia împărţirea proclusiană în cele patru feluri — sau „modalităţi" — de a fi: corpuri; substanţele psihice, adică suflete sau fiinţe însufleţite; naturile intelectuale sau intelectele; Unul84. Pe acest temei examinează principiul lucrării active în corpuri, apoi în suflete sau în fiinţele însufleţite. în ambele cazuri — dar în fiecare după felul său propriu — acest principiu e caracterizat prin termenul de „circulaţie" sau „transfuzie" (transfusio). Principiul activităţii este aici circulaţia „prin care orice parte curge în alta şi iese din sine însăşi în exterior" 85. Pentru corpuri, este cazul căldurii care acţionează asupra unui lucru făcînd ca părţile acestuia să se „scurgă" din centru spre exterior, şi al frigului care, dimpotrivă, comprimă părţile lucrului respectiv către centru86. Pentru fiinţele însufleţite, este cazul bătăilor inimii87. Explicînd astfel principiul activităţii corpurilor, Dietrich introduce o distincţie pe care o vom regăsi în parte în teologia trini-tară a lui Eckhart. E vorba de opoziţia între ebullitio şi combullitio. Căldura e o dispoziţie care produce o fierbere dinspre interior spre exterior; frigul, dinspre exterior spre interior. Termenii „fierbere" şi „transfuzie" sînt reluaţi de Eckhart în descrierea vieţii Absolutului. Pentru el, viaţa divină ca fierbere, clocotire a fiinţei, este înainte de toate o debordare interioară a fiinţei: „Viaţa înseamnă un fel de ţîşnire — un lucru fermentează şi se varsă mai întîi în; el însuşi înainte de a se revărsa în afară" 88. Viaţa trinitară devine astfel viaţa însăşi a fiinţei: „Fierberea sau autozămislirea — fiinţa arzînd, lichefiinduse şi fierbînd în ea însăşi şi spre ea însăşi, lumină în lumină şi pentru lumină; în lumină pătrunzîndu-se întreagă pe sine însăşi, prin sine însăşi, reflectîndu-se pe sine în toate părţile, după cuvîntul înţeleptului: «Monada naşte monada — sau a născut-o — reflectînd asupră-şi dragostea şi căldura»"89. La Dietrich ca şi la Eckhart, noţiunea de fierbere exprimă direct caracterul dinamic al viziunii emanatiste. O regăsim deci transpusă în analiza activităţii realităţilor intelectuale. Dietrich explică diferenţa între intelectul agent şi intelectul posibil recurgînd din nou la Proclus. Există două tipuri de intelecte: intelecte „care sînt prin esenţa în act" şi nu comportă nici un

fel de posibilitate, fie ea esenţială, 114
DIETRICH DIN FREIBERG

fie accidentală; intelectele care, înaintea oricărui act de gîndire sînt pure posibilităţi lipsite de orice natura pozitivă şi care, atunci cînd sînt în act, rămîn pure pasiuni, după vorba lui Aristotel: „A gîndi e a pătimi"90. Al doilea tip de intelecte cuprinde intelectele posibile. Primul tip se aplică la două feluri de intelecte: pe de o parte, substanţelor intelectuale pe care filozofii le numesc „Inteligenţe" iar Proclus, „zei"91, pe de altă parte, intelectului agent al omului (intelectus agens nosterf2. Intelectul agent al omului se înrudeşte cu substanţele separate sau Inteligenţele întrucît el nu se află deloc în potentă, fiind o substanţă care nu suportă nici un accident; el nu conţine nimic altceva decît pe sine însuşi: „Tot ce este în el este numai substanţa sa"93. Dietrich nu merge mai departe în deosebirea intelectului agent de intelectul posibil. El se mulţumeşte să trimită la tratatul său despre Viziunea beatifică. Totuşi introduce o noutate capitală prin faptul că precizează în ce fel intelectele sînt dotate cu principii active, care le fac să „se reverse în exterior". Intelectele nu au părţi, dar există în ele o „circulaţie internă" care, ca în corpurile şi fiinţele însufleţite, întreţine un anumit flux. Viaţa intelectului constă în raportul pe care el îl întreţine cu originea lui. Acest raport originar este atît de strîns, încît intelectul se întoarce asupră-şi cunoscîndu-se prin esenţă. Dietrich reia aici propoziţia din Cartea despre cauze amintită şi de Eckhart: „Orice intelect revine asupra lui însuşi printr-o întoarcere completă" 94. Această întoarcere este şi o fierbere, o revărsare în exterior. A gîndi înseamnă a produce. Mai exact: a se gîndi pe sine însuşi înseamnă a produce „ceea ce vine după"95. în exact aceiaşi termeni, Dietrich abordează productivitatea Primului Principiu: anume ca „fecunditatea ce-1 face să se reverse în afară"96. Acest Prim Principiu este Unul lui Proclus. Fecunditatea lui Unu este intelectuală. Unul este o „natură suprabinecuvîntată" ce se răspîndeşte în afară „în toată fiinţa, pe care o constituie plecînd de la nimic, o creează şi o cîrmuieşte"97. Asimilarea lui Dumnezeu din Biblie cu Unul lui Proclus explici-tează în termeni noetici şi henologici schema generală a ierarhiei neoplatoniciene şi a dinamismului circular al absolutului, caracteristică teologiei renane: toate intelectele purced din Unu şi se în-*?rc în acelaşi timp către el. Dietrich invocă aici propoziţia 34 din Uernentatio: „Orice fiinţă care se converteşte prin natură îşi orienMISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

tează conversiunea ei către principiul din a cărui substanţă purcede", împreună cu comentariul ei: „De aici rezultă că, intelectul fiind pentru toate lucrurile un obiect dorit, totul purcede din intelect şi că întreaga lume îşi trage substanţa din intelect, chiar dacă este permanentă. Caracterul ei permanent nu o împiedică să purceadă din intelect. Dimpotrivă: ea este deopotrivă permanentă prin esenţă şi mereu convertită şi indisolubilă în ordinea sa"98. După cum vedem, Dietrich nu se îndepărtează de învăţătura din Viziunea beatifică. El nu face decît să precizeze ceva mai mult presupoziţiile proclusiene. Rămîne totuşi de arătat cum intelectul agent poate juca un rol constitutiv în viaţa sufletului. Este ceea ce freiburghezul va face în a doua parte, consacrată raportului între intelectul agent şi esenţa sufletului.

Intelectul agent — cauză a esenţei sufletului
După ce a făcut apel la teza, de acum familiară, după care „orice intelect, în calitatea lui de intelect, este asemănător oricărei fiinţe sau fiinţei în calitatea ei de fiinţă, prin esenţă", Dietrich arată că intelectul agent este principiul cauzal al substanţei sufletului, după cum inima este în animal".

Demonstraţia lui are două momente. Mai întîi se arată că intelectul agent este principiu activ şi formă inteligibilă prin sine în intelectul posibil şi că această formă inteligibilă este pe post de esenţă în intelectul posibil. Dietrich trimite aici la Alfarabi şi la Alexandru din Aphrodisia100. în afară de forma inteligibilă, adică în el însuşi sau altfel: atît cît se află doar în potentă, intelectul posibil nu e nimic. El îşi primeşte esenţa din exterior, ca pe un accident. In schimb, intelectul agent produce această formă în intelectul posibil prin propria sa esenţă, căci în afară de propria-i esenţă nu există în el alt element activ. Regăsim astfel schema proclusiană în chiar centrul noeticii greco-arabe: activitatea imanentă a superiorului produce în afară inferiorul. Dar intelectul agent nu este doar cauză a intelectului posibil; el este şi cauza esenţei sufletului. Ca să se arate acest lucru, trebuie amintit că sufletele raţionale nu sînt ele însele „intelecte prin esenţă*. într-adevăr, tot ce este separat de un corp nu este intelect 116 prin esenţă. Atunci cînd vorbim de intelectul omului, trebuie să-1 distingem cu grijă de sufletul său raţional: numai intelectul agent este intelect prin esenţă. Altfel spus, în suflet numai Străfundul este de esenţă intelectuală. Aici întîlnim, dacă putem spune aşa, replica augustiniană la tema, clasică la Albert şi Avicenna, conform căreia sufletul nu este în întregime intelect dar tinde să devină101. O asemenea devenire nu există la Dietrich, care se află aşadar mult mai aproape de Eckhart decît de Albert, sau cel puţin de acea parte a învăţăturii eckhartiene care identifică Străfundul sufletului cu scîn-teia increată a sufletului. Enunţul lui Dietrich nu trebuie perceput ca un enunţ mistic decît în sensul precis după care intelectul agent este intelectul ascuns, literalmente, intelect „mistic". Rămîne de explicat prin ce anume intelectul este cauză a esenţei sufletului? Dietrich aminteşte împreună cu Proclus că pentru un lucru există trei feluri de a fi: „Fiecare lucru desăvîrşit [.. .] are trei feluri de a exista: fie prin cauza lui, fie prin esenţa lui, fie prin participare"102. Apoi el vine cu o serie de argumente, ca să demonstreze că viaţa sufletului presupune un principiu intern, care nu poate fi altceva decît intelectul agent. Ceea ce este viu este ceea ce are în sine principiul mişcării sale. Pentru sufletul raţional, gradul suprem al vieţii este viaţa intelectuală: „A trăi prin intelect şi în mod intelectual"103. Principiul vieţii trebuie să se afle aşadar în ea: el este intelectul agent. Prezenţa intelectului agent în chiar centrul sufletului raţional constituie o necesitate noetică. Dacă sufletul raţional trăieşte intelectual, altfel spus, dacă are o activitate intelectuală prin intermediul intelectului posibil, îi trebuie în mod necesar un „principiu intern". Reflecţia asupra vieţii sufletului revine aşadar, o dată în plus, irezistibil, la tema augustiniană a interiorităţii. Această interiorizate nu este de ordin psihologic, ci transcendental. Interioritatea sau, după termenul lui Dietrich, „intraneitatea" intelectului agent trebuie să fie gîndită ca o identitate substanţială, în sensul precis conform căruia intelectul agent trebuie să fie considerat ca „esenţial-rnente identic cu esenţa sufletului"104. Dar care este sensul unei asemenea identităţi? Dacă reluăm distincţia proclusiană a celor trei „feluri de a exista", vedem că intelectul agent nu este în mod esenţial identic cu esenţa sufletului, în sensul că propria lui esenţă ar fi şi esenţa ^ufletului, nici în sensul că la esenţa sa ar participa şi esenţa suitului. Altfel spus, între esenţcf intelectului agent şi cea a sufletu117
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

lui nu există nici un raport de univocitate, nici unul de participare. Rămîne al treilea mod: cauzalitatea. Dar şi aici trebuie să deosebim cu atenţie. Intelectul agent nu este nici cauză formală, nici cauză materială, nici cauză finală, ci numai cauză eficientă a esenţei sufletului. Dietrich trage deci următoarea concluzie: intelectul agent este principiul cauzal al esenţei

sufletului; acest principiu este cauză eficientă, adică el conţine dinainte sau „preconţine" întrun mod mai nobil ceea ce sufletul va să fie în el însuşi, prin activitatea intelec tuală a intelectului posibil, într-un mod mai atenuat105. El este deci în acelaşi timp identic cu esenţa sufletului, întrucît îl „cauzează", dar şi interior, precum jnima în animal. Mai întîi, această analiză este paradoxală. Se ştie că pentru Aristotel cauza eficientă se numără printre cauzele extrinseci, iar nu printre cele intrinseci106. Făcînd din intelectul agent o cauză eficientă, care să fie în acelaşi timp un principiu intern, Dietrich pare să se contrazică. în realitate această poziţie este perfect justificată: intelectul agent este, ca şi cauză, în excludere internă faţă de efectul pe care îl produce (esenţa sufletului şi gîndirea exterioară). Dar mai ales Dietrich numeşte aici cauză eficientă ceea ce numea uneori „cauză esenţială", cum o dovedeşte în cele două cazuri folosirea noţiunii dionisiene de „preconţinere". Ce vrea să spună el? Că această cauzalitate esenţială este o cauzalitate reală, o cauzalitate eficace. El întîlneşte astfel una din principalele teme filozofice expuse în tratatul despre Originea realităţilor predicamentale: cauzalitatea intelectuală nu este o cauzalitate intenţională în sensul tomasian, ci o cauzalitate producătoare de realităţi care, deşi inteligibile, nu sînt mai puţin reale. în termeni scolastici această diferenţă se exprimă prin noţiunile de intenţii secunde şi intenţii prime. Din acest punct de vedere, forţa de inovaţie epistemologică a lui Dietrich se află într-o formulă: intelectul are o adevărată putere constitutivă107. Altfel spus: realitatea lui ens rationis sau „realitatea de intenţie secundă" şi realitatea lui res naturae sau realitatea de intenţie primă nu epuizează cîmpul realului. într-adevăr, intelectul posibil este capabil să producă „realităţi de intenţie primă", să confere acelor res naturae „o fiinţă quiditativă". Dacă naturii îi revine rolul de a actualiza fiinţe individuale, doar intelectul posibil e în stare să „quidifice fiindul", să-i „confere fiinţă, vorbind la modul absolut". Pe scurt, numai intelectul posibil, după o formulă împrumutată deopotrivă de la Avicenna şi de la Aver- I 118 roes, „produce universalitatea în lucruri"108. „Fiinţitatea" conferită de intelect lucrurilor nu este o simplă „fiinţă-de-raţiune", e un mod de a fi al lucrului însuşi în lucrul însuşi. Acest mod de a fi nu este aşadar cel al neantului intenţional caracteristic reprezentării. Ceea ce este cauzat de intelectul posibil nu poate nici să fie neant, nici să fie atribuit neantului. „Nimic din raţiunea sa, nimic din ceea ce poate fi subsumat acestei raţiuni nu are legătură şi nu poate avea vreo legătură cu neantul"109. Desigur intelectul posibil nu constituie lucrul însuşi, ceea ce ar fi absurd, şi nici nu operează ceva după modul de producere re-ontologică specific naturii. Totuşi el „constituie"/întemeiază lucrurile sub un anume raport, adică, după raţiunea prin care ele sînt in quidn0. Tema funcţiei constitutive a intelectului posibil corespunde în epistemologia cunoaşterii temei cauzalităţii efective a intelectului agent asupra esenţei sufletului în noetica speculativă. Mutatis mutandis trebuie să citim aici aceeaşi cerinţă, a unei recunoaşteri a productivităţii sau, dacă preferăm, a spontaneităţii producătoare a intelectului. într-un sens, putem spune că intelectul agent „quidifică" esenţa sufletului, căci sufletul rămîne, dacă nu o res naturae, cel puţin o realitate ce aparţine „cursului general al naturii". Forţa noeticii theodoriciene este de a face din conversiunea in-telectivă un gest protoîntemeietor atît al realităţii ontologice pure a sufletului, cît şi al realităţii lui de lucru individual. Făcînd aceasta, ea înscrie dinamismul conversiunii în chiar principiul fiinţei-suflet, viaţa în centrul fiinţei, identitatea transpersonală a absolutului în principiul realizării, sau, dacă preferăm, al difuziunii personale. Aici comparaţia cu Albert cel Mare se impune. într-adevăr, am văzut că, pentru Albert, intelectul agent era o parte o sufletului care decurgea din ceea ce în suflet este act, sau quo est, parte distinctă de cealaltă parte, anume intelectul posibil, care decurge din ceea ce este în

potentă sau quod estlu. Nimic asemănător la Dietrich: pentru el, intelectul agent nu este un mod substanţial calitativ al esenţei sufletului (modus qualitativus substantialis), ci „Străfundul care'întemeiază esenţa sufletului în sufletul" însuşi112. Acest temei al esenţei sufletului este principiul vieţii intelectuale; el nu este o Parte a sufletului, ci Străfundul tainic din care acesta se revarsă. Ne aflăm aici în miezul unei fuziuni extraordinare între teolo-gio, noetică şi mistică, în care se întîlnesc şi se armonizează toate izvoarele gîndirii renane. 119
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

Fiindcă, ce se petrece în acest tainic Străfund? Nimic altceva decît întoarcerea intelectului agent în el însuşi, întoarcere care produce în afară activitatea intelectuală a sufletului, numită mai sus„ împreună cu Augustin, gîndirea exterioară, cogitaţiunea. Ajungem astfel la teorema filozofică fundamentală pentru toată teologia mistică, o teoremă cu care e obligatoriu să te pui de acord ori s-o negi, o teoremă în legătură cu care Eckhart nu va înceta să se explice, fie că a ajuns la ea singur sau printr-un dialog de gîn-dire cu Dietrich (pe acesta, în lipsa unei dovezi incontestabile, nu putem decît să ni-1 închipuim). Această teoremă este următoarea: activitatea intelectului agent nu se produce în suflet, ci în Străfundul sufletului; ea este chiar acest Străfund. Apoi ea se manifestă în suflet prin gîndirea exterioară cu care se identifică, dar de care se şi distinge prin aceea că-i este cauză. Prin ea însăşi, activitatea intelectului agent rămîne întoarsă către Principiul ei unic: Dumnezeu. Să transpunem în termeni albertieni: intelectul agent, departe de a se revărsa din esenţa sufletului, nu este altceva decît fluxul însuşi al Primului Principiu. Locul intelectului agent este înafara Cauzei prime, numai că acest înafară este un înlăuntru, în măsura în care intelectul se întoarce către cel din care se revarsă. Această continuă mişcare de împrăştiere şi apoi de întoarcere, care constituie viaţa. Absolutului, este aşadar interiorul ascuns al sufletului, ceea ce gîndirea exterioară învăluie în ea însăşi, în propriul său „eu". Intelectul agent al lui Dietrich din Freiberg este centrul esen-ţialmente impersonal al vieţii sufletului. Este, ca să zicem aşa, echivalentul a ceea ce Meister Eckhart va numi „Eul", „inima lui Dumnezeu", acea interioritate deopotrivă unanimă şi anonimă, care instaurează sufletul fără ca el s-o ştie, dincoace de manifestarea lui. Acest centru constituie ieşindul obscur al realului, avanpostul conştiinţei, locul unirii şi unirea ce se săvîrşeşte pentru toate gîndurile. O asemenea afirmaţie despre unitatea originii este de o înălţime rar egalată în filozofia medievală. Totuşi ea nu e lipsită de primejdii. Făcînd din intelectul agent principiul cauzal al esenţei sufletului, Dietrich nu poate evita cea mai spinoasă problemă a peripatetismului greco-arab şi a întregului augustinism avicennizant: intelectul agent este universal şi unic sau individualizat şi particularizat? Această întrebare redutabilă conţine o alta: Dietrich din Freiberg este averroist? 120 Vom risca aici un răspuns brutal: Dietrich nu subscrie la teza lui Averroes după care intelectul agent este o unică substanţă separată. El este, într-un sens, mult mai aproape de Avicenna pentru care intelectul posibil este individual, în vreme ce intelectul agent este unic pentru toţi oamenii. De fapt, după cum bine a arătat B. Mojsisch 113, dacă privim intelectul, împreună cu Dietrich, „după cursul general al naturii", el este individual în calitatea lui de principiu cauzal al sufletelor inidividuale. în schimb, dacă-1 luăm „ca intelect", nu mai avem de-a face cu intelectul unui individ, ci cu o realitate „transsubiec-tivă"114. Această realitate transsubiectivă este, după noi, viaţa însăşi a Absolutului, sau, dacă preferăm, expresia pretutindeni identică a Dumnezeului celui viu.

Altfel spus: manifestat prin gîndirea exterioară, intelectul agent este individual. Ascuns în el însuşi, în Străfundul tainic al sufletului, el este imaginea lui Dumnezeu, adică, într-un sens, conştiinţa fiinţei. Să dăm cuvîntul lui Dietrich: ,,/Intlectul agent/ purcede de la Dumnezeu [. . .] şi conţine în extensia sa toate fiinţele în acelaşi fel în care conţine şi Principiul din care purcede. într-adevăr, el purcede din raţiunea divină în aceeaşi măsură în care el este raţiunea tuturor fiinţelor. De aceea, cunoscîndu-se pe sine, el nu trece de la un lucrul la altul, întrucît el cunoaşte toate fiinţele cunoscînd Principiul: printr-o unică intuiţie (uno intuiţii), şi prin aceasta purcede el în fiinţă. Aşadar este limpede [. . .] că el purcede din Dumnezeu ca imaginea desăvîrşită a acestuia"115. Cum reiese din aceste rînduri de noetică, „Maestrul Dietrich' 1 a meritat cu prisosinţă laudele autorilor spirituali evocate mai sus116. Cu atît mai mare ne este regretul că Predicile sale n-au ajuns pînă la noi. Uneori ne închipuim că massa apocrifelor eckhartiene ar putea conţine vreun fragment încă necunoscut. Un filozof şi un teolog n-ar putea, în orice caz, să viseze la o mai mare recompensă pentru întregul efort al teologiei renane. Apropierea dintre Dietrich şi Eckhart, de la care am plecat, nu era deci forţată. Fără să riscăm să pătrundem pe terenul „influenţelor", a căror importanţă istorică reală am suspectat-o încă de la început, putem totuşi să ne reprezentăm mai exact locul convergenţelor pe care le-am notat şi noi după alţii. Există la Dietrich o doctrină a Străfundului sufletului identică Cu activitatea intelectului agent, el însuşi identificat cu o mens au121
MISTICA RENANA
.' • '.

gustiniană. Această doctrină, vom vedea, se regăseşte în mai multe predici germane ale lui Eckhart. Acest fapt trebuie considerat ca un simplu fapt. Nu putem totuşi să nu ne gîndim că tema Străfundului sufletului poartă, la Eckhart, amprenta inspiraţiei theodoriciene. Această inspiraţie comună se explică în chip suficient — s-a sugerat — prin înrudirea surselor şi afinităţile spirituale ale celor doi. Ea aduce însă şi ceva nou cititorilor celor doi mmaeştri: realitatea vie a tradiţiei care-i hrăneşte, realitatea teologiei renane. Că două spirite cu resurse atît de diferite ca Dietrich şi Eckhart au putut să se afle într-un acord cel puţin parţial în ce priveşte tema centrală a ,,misticii renane", dovedeşte în ochii noştri că noţiunea de „şcoala de la Kdln" nu este doar o simplă ficţiune a istoricului. Rămîne să determinăm specificitatea teologiilor eckhartiană şi bertholdiană în acest ansamblu: gîndirea lui Dietrich va primi, ast-fel, prin contrast, marca propriei consistenţe. E ceea ce vom încerca să facem acum.

CAPITOLUL VI

MEISTER ECKHART OMUL
Viaţa lui Meister Eckhart este bine cunoscută 1. Este viaţa unui maestru în teologie şi a unui înduhovnicit autentic, pe care nimic nu-1 predispunea în mod special proceselor şi diferitelor reprobări ce î-au fost aduse adesea din invidie, uneori din prudenţă, totdeauna însă din neînţelegere. Putem, în cîteva date, fixa marile etape ale acestei nefericite traiectorii. Născut în Thuringia în 1260, intrat la predicatorii din Erfurt în 1275, lector al Sentenţelor la

Paris în 1293—1294, Eckhart este, între 1294 şi 1298, prior de Erfurt şi vicar de Thuringia. Maestru în teologie al Universităţii din Paris către 1302, este ales prior provincial de Saxonia în 1303 (sarcină pe care şi-o va asuma pînă în 1311). Maestru regent, titular al Catedrei rezervate dominicanilor străini pe timpul anului universitar 1302—1303, perioadă în care susţine mai multe dispute cunoscute astăzi sub numele de Chestiuni pariziene, el revine la Paris în 1311—1312 ca magister actu re-gens (onoare excepţională pe atunci, care îl pune pe picior de egalitate cu un Toma din Aquino). El mai este aici, se pare, şi în 1313 (perioada presupusă a ultimelor Chestiuni pariziene). între timp a devenit, în 1307, vicar al Generalului Ordinului, a întemeiat, în 1309 Şi 1310 trei mănăstiri, la Braunschweig, Dortmund şi Groninguen, Şi a fost ales prior provincial al Teutoniei în 1310 (alegere neeon) După 1313, locuieşte la Strassburg, ca vicar al Generalului Ordinului, însărcinat cu îndrumarea spirituală a surorilor din Teutona, în această perioadă începe să predice în germană.
123
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Intre 1322 şi 1325, în culmea gloriei, i se încredinţează conducerea Studium-ului generale din Ko'ln, unde-şi continuă predicarea. în 1325—1326 apar primele semne ale apropiatei lui căderi. Se zvoneşte că influenţa sa asupra poporului este pernicioasă. Inspectorul apostolic al Teutoniei, confratele Nicolaus din Strassburg deschide (fără entuziasm) o acţiune împotriva lui, care se va termina printr-o neurmărire (de altfel, Nicolaus se va dovedi unul dintre puţinii lui sprijinitori în această perioadă grea). în 1326, decepţionat de rezultat, arhiepiscopul de Koln, Henric al II-lea de Vineburg, mînat de raţiuni politice, declanşează împotriva lui un proces de inchiziţie (iritat de rezistenţa lui Nicolaus din Strassburg, îl obligă şi pe acesta să compară). Se stabilesc două liste de propoziţii suspecte — una de patruzeci şi nouă, alta de cincizeci şi nouă. Eckhart răspunde: e Verteidi-gungsschrift2. Totul merge foarte repede. Pe 24 ianuarie 1327, Eckhart face apel la papă în faţa tribunalului din Koln. Pe 13 februarie 1327, in biserica dominicanilor din Koln, el protestează mărturisindu-şi nevinovăţia înaintea mulţimii credincioşilor. Pe 22 februarie 1327, apelul său este respins de tribunal. Totuşi el pleacă spre curia pontificală împreună cu trei confraţi, între care priorul său provincial. Pe 27 martie 1329 afacerea, care a fost adusă efectiv înaintea curţii din Avignon, e tranşată: papa Ioan al XXII-lea condamnă şaptesprezece propoziţii ca fiind eretice şi declară alte unsprezece câ suspecte de erezie. Este vorba de bula In agro dominico a cărei publicare s-a limitat, în mod curios, la dioceza din Koln. ■După cum anunţase în protestul său de nevinovăţie, Eckhart urma să se supună dinainte deciziei Scaunului papal. Totuşi el nu-şi va cunoaşte niciodată condamnarea, întrucît moare înainte de 30 aprilie 1328 (data unei scrisori papale către arhiepiscopul de Koln, în care dă clar de înţeles că Eckhart nu mai este). Astfel se încheie în incertitudine şi frămîntări cariera unui teolog al Universităţii din Paris, victima primului proces doctrinal intentat vreodată unui maestru în teologie din ordinul Predicatorilor3. Nu poate fi vorba să-i judecăm aici pe judecători. Putem totuşi clarifica din exterior procesul şi sfîrşitul lui. Intervenţia lui Heinrich al II-lea din Virneburg se explică, ia un prim nivel, prin situaţia spirituală a Germaniei la începutul secolului al XlV-lea. Se ştie, într-adevăr, că epoca respectivă vede în124

florind o gîndire şi o practică heterodoxe la begarzii* şi beghinele** din nordul Europei —

ambele mişcări sancţionate încă de la Conci-liul de la Viena din 1311—1312. Arhiepiscopul de Koln s-a angajat cu trup şi suflet în lupta contra heterodoxiei: el îl condamnă la arderea pe rug pe ereziarhul Gauthier din Olanda, în 1322. Nu-i exclus ca mediile suspecte de erezie să fi încercat să se acopere cu autoritatea lui Eckhart pentru a se pune la adăpost. „Astfel s-ar explica nenumăratele apocrife care circulă sub numele Maestrului, precum şi propoziţiile, desigur fanteziste, reţinute de comisia inchizitorială din Koln, despre care acuzatul a susţinut tot timpul că nu-i aparţin"4. Celălalt motiv al dizgraţiei lui Eckhart este politic. Mare susţinător al Sfîntului Imperiu, pe atunci în luptă deschisă cu papalitatea, arhiepiscopul de Koln nu putea să-i privească decît cu ochi răi pe dominicani. Iritat de zelul precum şi de succesele lor de predicatori, plictisit, fără îndoială, de privilegiul lor de nesupunere la jurisdicţia episcopală, e posibil ca Heinrich să fi căutat ca, prin Inchiziţie, să le dea o lecţie, lovindu-i pe Predicatori chiar la cap. Să nu uităm, la urma urmei, că Nicolaus din Strassburg, inspector apostolic al Teutoniei, a fost şi el anchetat! Această conjugare nefericită între materiile dogmatice şi afacerile politicii a apăsat decisiv, se pare, asupra unui om pe care formaţia de teolog şi fervoarea de creştin ar fi trebuit în mod normal să-1 ferească de un destin atît de funest.

OPERA
Ar fi zadarnic să încercăm să comprimăm în cîteva pagini o gîndire atît de complexă şi adesea atît de abruptă precum aceea a lui Meister Eckhart. Dacă monografiile specializate există cu nemi' Membrii unor comunităţi religioase întemeiate în secolul al XlII-lea, scăpate de sub controlul ierarhic. Predicau desăvârşirea duhovnicească. Foarte apropiaţi de albigenzi. Cunoscuţi în Germania, Franţa şi Italia. Conciliul de la Viena din 1311 le condamnă învăţăturile eretice (n. tr.). ** Nume atribuit unor călugăriţe din Evul Mediu care formau comunităţi monastice fără a depune toate voturile tradiţionale. Instituţia ca atare a fost creată de un preot din Liege, Lambert Begh, către 1170. Unele beghine Părăseau după o anumită vreme comunitatea, pentru a se căsători. Nu depuneau decît vot de ascultare. După doi ani de noviciat erau admise definitiv in sînul comunităţii. Timp de şase ani trăiau în marile mănăstiri, după care. aveau dreptul la o chilie într-un „beghinaj". Beghinele îşi petreceau vremea în rugăciune, vizitând bolnavi şi lucrînd dantelărie (n. tr.).

125
MISTICA RENANA

Tuita, puţini critici au riscat o adevărată interpretare de ansamblu. Nu putem cita în acest domeniu decît Maître Eckhart. Theologie negative et connaissance de Dieu a lui V. Lossky5 şi, mai recent, Meis-ter Eckhart. Antologie, Univozităt und Einheit, a lui B. Mojsisch6. Problema izvoarelor eckhartiene pare, în schimb, ceva mai bine stăpînită, fie că e vorba de Albert cel Mare7, fie că e vorba de mistica fiinţei dezvoltată de Beatrice din Nazaret şi, mai cu seamă, de Hadewijch din Anvers8. Scopul nostru va fi doar să înscriem spiritualitatea echar-tiană, adică ceea ce s-a numit cu o formulă ambiguă, „misticismul său speculativ", în curentul teologiei renane. Maestru în teologie al Universităţii din Paris, confrate al lui Dietrich din Freiberg, discipol al lui Albert şi, prin chiar statutul său de profesor dominican, cititor al manualului lui Hugo din Strassburg, Eckhart a venit să împlinească, în multe privinţe, făgăduinţele de unificare şi de ridicare a cunoaşterii teologice la treapta unei adevărate înţelepciuni, făgăduinţe care se treziseră în generaţia celor dintîi elevi ai lui Albert, înnebuniţi deopotrivă după Avicenna, Augustin şi Dionisie. MISTICA SAU SCOLASTICA: O FALSA ALTERNATIVA De obicei se disting două părţi în cadrul operei eckhartiene: opera latină şi opera germană, una teologică şi scolastică, cealaltă mistică sau spirituală. Această opoziţie comodă nu se sprijină pe nimic. Nu-i decît o grilă de lectură impusă de modernitate unui mediu cultural care nu percepea această dihotomie. Fapt este că spiritualitatea renano-flamandă îşi are propria tradiţie, aceea pe care istoricii germani au numit-o Nonnemmystik. Această tradiţie, care cui-, minează cu scrierile lui Hadewijch din Anvers şi ale Beatricei din Nazaret, se leagă în mod incontestabil de Părinţii greci şi de Augustin „prin mijlocirea sfîntului Bernard, a victorinilor şi a lui Guil-laume de Saint-Thierry" 9. Nu mai puţin clar este faptul că toţi cei numiţi de noi teologi renani au băut din aceleaşi izvoare. într-adevăr, s-o spunem

răspicat, opoziţia clasică a misticii nupţiale, izvo-rîte din tradiţia lui Bernard de Clairvaux şi a misticii Esenţei iz-vorîte din tradiţia dionisiană, nu are o priză mai puternică la călugăriţe decît la teologii renani. Sau, dacă preferăm: există tot atîta ontologie la Hadewijch şi la consurorile ei, cîtă trăire duhovnicească la Albert şi la discipolii săi.
126 MEISTER ECKHART

Opera latină a lui Eckhart este opera unui teolog mistic — şi înţelegem, nu doar aceea a unui teolog şi înduhovnicit, lucru de la sine înţeles, ci, mai ales, a unui teolog al unirii (nupţiale) şi al unităţii (de stil neoplatnician) — adică, după expresia moştenită de la Dionisie, al „cunoaşterii prin unire". Eckhart este moştenitorul tradiţiei începute de Albert cel Mare. Este un Predicator care s-a hrănit din aceleaşi texte şi din aceleaşi experienţe ca majoritatea confraţilor săi. La el, ca şi la Dietrich din Freiberg, Lesesmeister şi Lebenmeister sînt inseparabili. Observăm că nu e numai acelaşi om care comentează Biblia pentru studenţii săi, care-şi asumă îndrumarea spirituală a consurorilor sale şi predică în limba vulgară, ci că aceeaşi gîndire şi aceeaşi căutare se exprimă peste tot, cu mijloace adaptate circumstanţelor. Există deci tot atîta teologie în predicile germane ale lui Eckhart cîtă trăire duhovnicească în comentariile sale latine. La drept vorbind, Maestrul a vrut să arate unitatea profundă a demersurilor sale, concepînd proiectul unei Opere tripartite în care ar fi strâns laolaltă: o axiomatizare a cunoaşterii teologice — Cartea propoziţiilor (încercare, după cum am văzut, făcută mai înainte de către Ulrich din Strassburg după modelul Cărţii despre cauze) —, o lectură strînsă şi meditativă a Scripturii — Cartea expunerilor —, o cercetare practică a sensului credinţei în discuţia universitară — Cartea întrebărilor (chestiunilor) — şi în predicarea religioasă — Cartea predicilor, subansamblu al Cărţii întrebărilor10. E de la sine înţeles că putem oricînd distinge între predicile latine, simple note pregătitoare, şi predicile germane, transmise de auditorii înşişi, ori sugera că numai predicile în latină şi-ar fi gă sit locul, în concepţia lui Eckhart, într-o Operă tripartită intenţionat concepută să regleze, să distribuie şi să articuleze o practică de teolog scolastic latin. Diferenţa de limbă — aici latina, dincolo ger mana mijlocie de sus şi diferenţa de public — aici studenţii, dincolo călugăriţele, ba chiar un „public mai vast"11 — ne pot da oare în mod obligatoriu o idee despre cum îşi concepea Eckhart unitatea gîndirii sale? Trebuie să producă ele, neapărat, o tăietură într-o operă despre a cărei coerenţă şi fixitate intenţională avem atî-tea date? Predicile latine nu sînt, la urma urmei, decît „nişte note redactate pentru predicile germane sau pentru predicile universitare"12; nimic nu le diferenţiază, ca profunzime, de predicile în limba vulgară în afară de forma în care au ajuns pînă la noi. Toate aceste texte au un singur scop: să vorbească despre „proiectul uni127
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

rii cu Dumnezeu"13. Dar oare despre altceva este vorba într-un comentariu la Biblie sau în discutarea unei propoziţii precum „Fiinţa este Dumnezeu"? Răspunsul, pentru noi, este limpede: ca moştenitor al lui Albert, ca teolog renan, Eckhart este deopotrivă un „înduhovnicit şi un cărturar"14. Studiind în ele însele cîteva din tezele cele mai duhovniceşti ale operei cărturăreşti: metafizica analogiei13, metafizica Verbului care o completează şi împlineşte18, am dori să ne oprim asupra cărturarului din duhovnic, tocmai pentru a arăta, pe cît e cu putinţă, că „predica germană a thuringianului" transpune o experienţă a „realităţilor teologice" 17 într-un limbaj duhovnicesc care, în ciuda străluminărilor şi a exploziilor sale, rămîne funciarmente omogen unei cunoaşteri care, în ea însăşi, este înţelepciune. Aşadar vom încerca să degajăm, în urma lecturii operei germane, continuitatea gîndirii lui Eckhart: continuitate cu opera înaintaşilor sau contemporanilor săi teologi, continuitate a metafizicii şi a teologiei, a teologiei şi a misticii, continuitate a experienţei şi experienţă a continuităţii, care, în ochii noştri, rămîn marca specifică a înţelepciunii creştine în şcoala lui Albert.

Viziunea beatifică şi teologia lui „Eu"

Pr. 45 expune cele „şase caracteristici" pe care trebuie să le deţină sufletul pentru a căpăta acea „nobleţe" care îngăduie cunoaşterii naturale să-1 „atingă sau să-1 prindă pe Dumnezeu": — Să fie „mort pentru orice neasemănare"; — Să fie „purificat în lumină şi har"; — Să fi „depăşit intermediarii*; — Să asculte „cuvîntul lui Dumnezeu în cel mai adine cotlon al său"; — Să se plece „sub lumina dumnezeiască"; — Să trăiască „după puterea superioară a sufletului" 18. Aceste şase caracteristici explicitează cei „patru factori de care depinde beatitudinea": — „Să aibă tot ce are Fiinţa, pe care-i plăcut să o doreşti Ş* care aduce bucurie"; i — Să fie posedată (Fiinţa) „în chip absolut, fără împărţire şi din tot sufletul";
128

—■ Să fie primită „în Dumnezeu, pură şi înălţătoare, despuiată, fără văl, în prima emanaţie şi în Străfundul Fiinţei"; — Să fie primită „acolo unde o primeşte Dumnezeu însuşi"19. întors, convertit adică, sub lumina lui Dumnezeu 20, pregătit, purificat, înălţat de har21, sufletul trebuie să primească fericirea „acolo unde Fiul însuşi o primeşte, în prima emanaţie" 22. Acest „acolo" este ceea ce Dumnezeu „are mai înalt", „izvorul din care Fiul primeşte" 23, locul unde Fiul însuşi se împărtăşeşte din „fericirea Sa"24. Locul acesta, pe care Eckhart îl numeşte „Străfund", este chiar locul de unde „Fiul îşi trage fiinţa"25. Altfel spus: beatitudinea se află în fiinţa lui Dumnezeu. A fi fericit înseamnă a fi unit cu Dumnezeu în chiar fiinţa dumnezeiască. Această afirmaţie ontologică ne dă măsura augustinismu-lui lui Eckhart, dar în acelaşi timp ea arată indisociabilitatea teologiei Fiinţei şi a teoriei iluminării intelectului de către har, indisociabilitatea ontologiei şi a noeticii. Tocmai datorită acestei inseparabilităţi nu putem face la Fxkhart deosebirea între o teologie şi o mistică, între scolastică şi trăire duhovnicească. Unirea sufletului cu Dumnezeu este o unire în Fiinţa-Una, o unire extatică, dar într-o extază care nu aruncă pur şi simplu sufletul afară din el însuşi ascunzîndu-1 într-un Dumnezeu, la rîndu-i, ex-centrat. Prin urmare, unire, dar acolo de unde izvorăşte Dumnezeu, în acel loc fără loc care, aşa cum aminteşte Pr. 28, nu se află „nici în lume, nici în afara lumii", „nici în timp, nici în veşnicie", care nu are „nici înafară, nici înăuntru", care este Străfund pur şi simplu. Tocmai plecînd de la acest Străfund, altfel spus, ieşind din el, Dumnezeu „Tatăl veşnic împrăştie plenitudinea şi abisul întregii lui Dumnezeiri", plecînd de la acest Străfund „el dă naştere plenitudinii în Fiul său unic", Imagine desăvîrşită a Tatălui, „pentru ca noi să fim acelaşi Fiu": „A da naştere înseamnă pentru el a rămîne în sine însuşi, iar a rămine în sine însuşi înseamnă a da naştere înafara lui"M. Acest Străfund neîntemeiat, acest loc de necircumscris va fi numit de Eckhart, ba „Unu", ba „Eu", ba amîndouă deodată, ca în Pr. 28: „Totul rămîne Unu ţîşnind în sine însuşi. Ego, cuvîntul Eu n'J aparţine propriu-zis nimănui în afară de Dumnezeu singur în «nitatea sa"27. „Eu", „Ich" este indisociabil numele ipseitâţii divine („Solus ipse .. .*) şi marca solipsismului său ontologic (,,. ..est"): „Solus ipse est" — numai el este (el este singurul care este), şi el singur (nu este altă fiinţă decît el, din el, în el). Altfel spus: Dumnezeu este
9 - MisUca renană 129

MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

singur, în afară de el nu este nimic. Singurătatea lui Dumnezeu este o singurătate ontologică, o singurătate primară, originară, indicibilă, negîndită şi de negîndit. Singurătatea lui Dumnezeu atîrnă „deasupra" Persoanelor aflate împreună: Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Duhul. Dumnezeu-Tatăl nu este singur, el este faţă de sine însuşi în persoana Fiului, el este pentru el însuşi în „reflexia iubirii şi a ardorii"28, în întoarcerea Duhului.

Semnificaţia lui „Eu" nu este deci personală, ci esenţială, ea nu deschide spre o psihologie a fiinţei şi a unirii, ci spre o ontologie a ipseităţii şi a fiinţei-înseşi: „-«Eu»- înseamnă mai întîi că Dumnezeu este fiinţa sa-însăşi, că numai Dumnezeu este, căci toate lucrurile sînt în Dumnezeu şi prin el; în afara Lui şi fără El nimic nu este cu adevărat; toate creaturile sînt lucru jalnic şi pur neant în raport cu Dumnezeu. Ceea ce sînt ele cu adevărat sînt numai în Dumnezeu, aşadar numai Dumnezeu este cu adevărat. Prin urmare cuvîntul «Eu» desemnează fiinţa-însăşi a adevărului divin, căci este atestarea unui El-este. Dovadă că numai El este"29. Formulîndu-şi teoria despre „Eu" ca teorie a fiinţei, mai mult, a fiinţei-înseşi, Eckhart, credincios celui mai constant filon al teologiei renane, reunifică metafizicile Exodului şi conversiunii: el împlineşte astfel gîndul întregii şcoli din Koln care, de la Al-bert cel Mare la Ulrich şi de la Ulrich la Dietrich, n-a încetat să adîncească teologia tradiţională a Dumnezeului-Fiinţă printr-o teologie a fimţei-Dumnezeu, dorinţa sau nostalgia Fiinţei prin-tno dorinţă şi o nostalgie de a fi-Ea însăşi, filozofia lui esse printr-o filozofie a lui id ipsum esse30. Marcă a locului uniunii, ,,Eu" este şi numele unităţii ontologice a lui Dumnezeu cu tot ceea ce este El. Este numele insondabilei şi inscrutabilei interiorităţi a fiinţei care, am spus, n-are „nici exterior, nici interior", întrucît fiind ea însăşi Fiinţa, ea este literalmente interiorul a tot ceea ce este. Eckhart regăseşte astfel, după Ulrich şi Dietrich, spaţiul augusti-nian intimior intimo meo. Acest „Eu" impersonal nu desemnează numai interioritatea închisă în fiecare fiinţă. Ea nu semnifică nici simplul fapt că pentru fiecare „eu", „Eu" nu poate să apară decît din exterior, sau mai degrabă în exterior, precum, în cazul lui Dietrich, mens sau intelectul agent în cogitatio sau în intelectul posibil. Eckhart cunoaşte foarte bine dimensiunea interiorităţii, după cum ne-o dovedeşte din nou Pr. 77: „«Eu» [. . .] vrea să însemne că nu există separaţie între Dumnezeu şi toate lucrurile, căci Dumnezeu
130

este în toate lucrurile; el le este acestora mai intim decît îşi sînt ele lor înşile" 31. Simplu, „Eu" înseamnă mai întîi de toate acel spaţiu care este mai interior lui Dumnezeu decît Dumnezeu însuşi, atunci cînd Unul apărut din „rădăcina" Tatălui ia Chip prin Cuvîntul veşnic. Altfel spus: ca nume al fiinţei-înseşi, „Eu" desemnează „puritatea goală a fiinţei lui Dumnezeu în ea însăşi"32. „Eu" desemnează pentru om scopul către care el trebuie să meargă, nu doar „despuindu-se" pe sine de toate, ci despuindu-1 chiar pe Dumnezeu de toate vălurile ce-1 acoperă: a deveni „Eu" în fiinţa-însăşi este singurul scop adevărat al conversiunii: „Trebuie să scapi de fiinţa-tu şi să te topeşti în fiinţa-Ea; fiinţa-tu şi fiinţa-Ea trebuie să devină atît de total un «al meu»-, îneît tu să cuprinzi veşnic cu Dumnezeu fiinţa lui originară increată şi neatul său nenumit"33. Această conversiune, această dublă conversiune — care reia într-un sens nou dubla mişcare extatică a lui Dumnezeu către suflet şi a sufletului către Dumnezeu la Dionisie — este o conversiune spre interioritatea transpersonală a fiinţei: „Dumnezeu trebuie să devină eu în chip absolut, iar eu să devin Dumnezeu — atît de uniţi amî-ndoi, îneît «el» şi «eu» să devină un «este» şi o singură lucrare să se înfăptuiască veşnic în fiinţa-însăşi"34. Conversiunea cuprinde mai multe etape, numeroase condiţii sau caracteristici. Ultima etapă, adevăratul capăt al beatitudinii, poate fi atinsă în mai multe feluri. Această urmărire multiplă poate fi dusă la bun sfîrşit din toate părţile. Natura capătului ca atare insă rămîne fixă: e ceea ce Eckhart numeşte „Eu". După felul căutării, acest „Eu" va lua diferite denumiri, uneori aparent contradictorii: într-un loc, „abisul Dumnezeirii", în altul „Fiinţa", în altul „Străfundul", în altul — mai cu seamă — „Neantul". La fel, instanţele căutării vor fi mereu deplasate: ba voinţa, ba intelectul, ba acţiunea, ba pasiunea. Această disparitate nu este semnul unei evoluţii, ci spaţiul de joc al căutării.

Teologia Imaginii şi cele trei morţi ale spiritului
Eckhart (care nu le-a cunoscut) şi-ar fi putut însuşi afirmaţiile lui Evagrie Ponticul, conform cărora „în sine însuşi omul vede locul lui Dumnezeu"35, „ridieîndu-se deasupra tuturor gîndurilor". într-adevăr, înălţarea sufletului, scopul teologiei, este, pentru ^1, şi sfîrşitul teologiei: teologia Fiinţei, a Intelectului, teologia ac131
MISTICA RENANA MEISTER FXXHART

ţiunii şi a pasiunii sînt „depăşite" într-o istorie a sufletului care, după frumoasa formulă a lui Lossky, „se vede obligată să respingă succesiv tot ceea ce poate fi găsit şi numit negînd, în final, căuta rea însăşi, tocmai pentru faptul că ea implică ideea a ceea ce este căutat" 36. Axa căutării eckhartiene nu e mai puţin înscrisă în tradiţia teologiei creştine, care pleacă din Origen şi Grigore de Nyssa. Dacă sfîrşitul, capătul căutării este contemplarea lui Dumnezeu „în ceea ce-i mai pur şi înalt", oricare ar fi definiţia acestui loc, teologia eckhartianâ nu se sfîrşeşte în Unu fără a se împlini în acelaşi timp la toate nivelurile spiritualităţii creştine. Dacă viziunea beatifică este o absorbţie în esenţa divină, ceea ce o face posibilă rămîne pentru Eckhart, ca şi pentru Origen, imaginea lui Dumnezeu „însămînţată în firea noastră", care devine prin har o adevărată asimilare. Mai mult, mistica eckhartiană a esenţei rămîne, pentru el ca şi pentru Grigore, întemeiată pe o teologie a „restaurării imaginii divine în suflet": dacă Dumnezeu e „văzut", el nu este şi nu poate fi văzut decît în oglinda sufletului prin mijlocirea imaginii sale. Totuşi, viziunea eckhartiană tinde de la sine să se resoarbă în fiinţă. în viziunea speculară a Imaginii, sufletul nu este nimic altceva decît efectul Străfundului. Dacă, aşa cum o proclamă predicile germane, cunoaşterea sfîrşeşte în non-cunoaştere, este pentru că, mai profund, vederea însăşi sfîrşeşte în fiinţă. în acest sens, „mistica" eckhartiană este ontologică şi nu psihologică sau, a fortiori, efectivă. Ea nu este la nici un nivel ancorată în vreo teorie despre „subiect". Devenind total Imagine, omul nu mai „captează" Dumnezeirea însăşi, după cum nu contemplă nici esenţa divină în ea însăşi simplu — el este efectul esenţei, este Imagine divină, deopotrivă reţinut în fiinţă şi în neantul Imaginii ca Imagine. Devenit Imagine, sufletul nu mai are nimic de văzut, el nu mai este subiectul unei contemplări, nu mai are obiect de viziune, nici măcar nu mai are posibilitatea de a se vedea pe sine. Cu alte cu vinte: el nu se mai autoreflectă, căci a devenit reflexia lui El-în-suşi, o reflexie care nu mai poate reflecta nimic pentru suflet, fiindcă sufletul însuşi a devenit reflexie. Ca reflexie, sufletul nu mai are ce vedea, el trebuie să fie; nu mai are ce face, trebuie să pătimească. Eckhart reia afirmaţiile din Compendium theologicae veritatis: beatitudinea presupune o pregătire pentru har, care să fie în acelaşi timp o pregătire prin har; 132 ea este deopotrivă cunoaştere a propriei stări şi viziune a Sfintei Treimi prin restaurarea Imaginii, a Chipului dar, în ultimă instanţă, ea este o unire ontologică cu Dumnezeu în fiinţa şi neantul Imaginii sale37. Sufletul care se împlineşte ca viziune speculară se nimiceşte ca viziune reflectată. Cînd Imaginea se descoperă ca Imagine, sufletul nu-şi mai vede propria viaţă, el este în întregime ascuns în a sa fiinţăImagine, în fiinţa sa-Imaginea, el este cu totul absorbit în Fiinţa-însăşi, a atins asemănarea adevărată, adică identitatea lui Ea-însăşi cu Ea-însăşi. Acest ciclu al absorbţiei identificatoare e descris într-o predică al cărei autor atribuit pare îndoielnic, publicată sub titlul: „Cum îşi urmează sufletul propria cale şi se găseşte pe sine însuşi"38. Tema predicii este „Cum trebuie să-şi piardă sufletul propria esenţă" 39. Ea oferă un punct de comparaţie interesant cu cele şase caracteristici din Pr. 45 prin aceea că menţionează condiţiile necesare nu pentru „captarea" lui Dumnezeu, ci pentru unirea adevărată cu El. Prima este „moartea spiritului": trebuie ca „sufietul să renunţe la ceea ce el este", „să renunţe la sine şi la întreaga lume", „să nu facă mai mult caz de sine şi de toate lucrurile decît ca pe vremea cînd încă nu exista". Această lepădare de sine e în acelaşi timp prezentată ca o lepădare de Dumnezeu. Sufletul care se pierde pe sine îl pierde pe Dumnezeu. Aceasta e „prima ieşire", cea care împlineşte „hotărîrea luată de Dumnezeu", anume „să se nimicească pe sine în suflet, pentru ca sufletul să se piardă pe sine" 40.

Din această dublă pierdere, care eliberează pe Dumnezeu din suflet şi în acelaşi timp eliberează sufletul din Dumnezeu, rezultă că soarta sufletului nu este de a se abandona lui Dumnezeu pentru a se elibera de sine însuşi, ci mai degrabă de a se elibera de Fiinţă Pentru a o „abandona Fiinţei-înseşi" 41. A doua condiţie precizează sensul ontologic al viziunii speculare la Eckhart. Sufletul trebuie nu numai să se piardă pe sine însuşi, ci „să-1 piardă şi pe Fiul" 42, adică „să se piardă în arhetipul său etern", „săşi piardă acea egalitate cu Dumnezeu pe care o posedă prin arhetipul etern"43 sau, după o formulă inspirată de Dioni-SIe, ,,să se piardă în neantul arhetipului său". Această a doua moarte a spiritului, care-1 scoate din esenţa sa increată, aşa precum mai înainte el ieşise din esenţa sa creată, este în mod evident o depăşire a viziunii ca viziune 44. A se pierde în neantul arhetipului înseamnă a se pierde acolo unde Dumnezeu se 133
MISTICA RENANA

exprimă ca atare, acolo unde el se rosteşte pe sine, înseamnă a pierde însăşi relaţia speculară ce diferenţiază imaginea de model în aceeaşi măsură în care le şi uneşte. înseamnă a pierde relaţia respectivă ca una care leagă sufletul de sine însuşi în esenţa lui increată. Această moarte este aşadar o moarte, nu a sufletului ca subiect al vederii, ci, mai degrabă, a sufletului ca loc al vizibilului. . A se nimici în Cuvîntul înţelepciunii Tatălui, înseamnă a se auto-nimici în fiinţa Imaginii. A se nimici ca arhetip, înseamnă a se constitui în fiinţa-Imagine a Cuvîntului lăsând Imaginea să fie în mod liber. Această libertate este dublă, în sensul că Imaginea nu mai este tezaurul arhetipurilor şi nici reflexia a orice-ar fi pentru suflet. Cum îi place lui Eckhart să repete şi cum vom vedea şi noi mai încolo: nu există imagine a Imaginii. în neantul unirii, sufletul nu mai recunoaşte Cuvîntul ca pe un model al tuturor lucrurilor, ca pe propriul său model, nici ca pe o imagine a lui Dumnezeu. Viziunea speculară nu poate avea loc de-cît suprimând viziunea lui Dumnezeu. Iată de ce a doua moarte a spiritului este urmată de o a treia, în care sufletul îşi pierde pînă şi „natura divină primitivă care se manifestă în Tatăl ca lucrătoare"45. Această moarte supremă este caracterizată ca „moartea şi îngroparea spiritului în Dumnezeire", în acea Dumnezeire care „nu trăieşte pentru nimeni", ci doar pentru sine însăşi. Aşadar, a treia moarte este cu adevărat o „moarte divină" 46: numai atunci cînd sufletul „s-a înecat în oceanul fără fund al Dumnezeirii"47 „părăsin-du-1 cu adevărat pe Dumnezeu lui Dumnezeu" şi nemaiavînd Dumnezeu, se poate spune că, în sfîrşit, „a depăşit toate gîndurile". Că locul acestei absorbţii este numit uneori „Dumnezeire", alteori „Neant", „Unul" sau „Eu", faptul nu schimbă cu nimic orientarea fundamentală a teologiei eckhartiene: sufletul trebuie să devină în întregime Imagine, ca să se piardă în Străfund. El trebuie să se piardă pe sine în toată amplitudinea esenţelor sale create sau increate, ca să se piardă în chip absolut în El-însuşi. Un asemenea suflet este sufletul celui pe care Meister Eckhart îl numeşte, după Albert, un „om sărac". Pentru Albert omul „sărac" este cel care „nu se poate mulţumi cu toate lucrurile create de Dumnezeu" 8 , altfel spus: cel c-se, în terminologia apocrifei noastre, vrea „să iasă din esenţa lui creată" şi din orice fel de esenţă creată. în Pr. 52, Eckhart anunţă că „va vorbi şi mai bine, dînd sărăciei o semnificaţie mai înaltă"49. 134
MEISTER ECKHART

Iată formula: „Om sărac este acela care nu vrea nimic, care nu ştie nimic şi care nu are nimic" 50. Omul sărac nu vrea nimic — asta înseamnă că el nu-1 vrea nici măcar pe „Dumnezeu". Cel numit de noi „Dumnezeu" este tot timpul contemplat în esenţa lui creată. Astfel fiind, el nu este Fiinţa care este (în) Ea-însăşi. Concepţia noastră despre fiinţa lui creează un „tu", nu un „al meu". Altfel spus: Cel ce este, Dumnezeul Exodului, este pentru Meister Eckhart, ca pentru toţi confraţii săi renani, cel care este fiinţa-Ea-însăşi, într-un cuvînt, „Eu". Adevăratul sens al mărturisirii făcute lui Moise: „Eu sînt cel ce sînt", nu poate fi aşadar dezvăluit decît omului sărac, celui care nu are Dumnezeu, căci s-a despuiat de fiinţa sa creaturală, s-a eli berat de sine însuşi şi de Dumnezeu, eliberându-1 astfel pe Dumnezeu lui Dumnezeu. Este acea „Fiinţă-Una" care din veşnicie stă „deasupra" Creaţiei, a creaturilor şi a împrăştierii Fiinţei în multiplicitatea efectelor sale create. Această „Fiinţă-Una" trebuie să devină un „al meu". Astfel omul sărac este cel care acoperă fiinţa cu acel „Eu" des.t-puindu-se de orice fiinţă personală — la care corespunde $i dorinţa lui „Dumnezeu" însuşi: aceea ca sufletul să-1 piardă ca „Dumnezeu" pentru ca să poată „rămîne în El însuşi ceea ce este" 51.

Adevăratul sens al versetului 3, 14 din Exod trebuie înţeles deci la trecut, înainte de creaţie. El nu se dezvăluie decît aceluia care se străduieşte să fie „ca atunci pe cînd încă nu era" 52 şi-i vorbeşte despre o Fiinţă care, şi ea, vrea să fie ca atunci pe cînd încă nu era „Dumnezeu": „Cînd eu eram în Cauza mea primă, eu nu aveam Dumnezeu şi eram propriul meu principiu; atunci eu nu vroiam, eu nti doream nimic, deoarece eram o fiinţă liberă, eu mă cunoşteam pe mine însămi şi mă bucuram de adevăr. Eu mă vroiam pe mine însămi, pe nimeni altcineva; ceea ce >eu vroiam, eram şi ceea ce eu eram, vroiam; atunci eram desprinsă de Dumnezeu şi de toate lucrurile; dar cînd, din libera mea voinţă, eu am ieşit şi am primit fiinţa mea creată, am avut un Dumnezeu, căci înainte ca făpturile să existe Dumnezeu nu era «Dumnezeu», ci el era cel ce era. Dar cînd au apărut făpturile, cînd acestea au primit fiinţa lor creată; Dumnezeu nu mai era «Dumnezeu» în el însuşi, ci «Dumnezeu» în făpturi" 53. Ignoranţa pe care o atinge omul sărac, „care nu ştie nimic"; este dublă: ea priveşte şi pe omul însuşi, şi pe Dumnezeu. Ignoranţii aceasta este a unui om care nu mai are „Dumnezeu", întrucît sără135
MISTICA RENANA

cia lui cu duhul este atît de mare încît el a încetat să mai fie un „eu" şi, acolo unde a ajuns, nu mai are nevoie să păstreze nici măcar amintirea acestei duble desprinderi: „De multe ori am spus câ omul ar trebui să-şi petreacă viaţa ca şi cum n-ar trăi nici pentru sine, nici pentru Adevăr, nici pentru Dumnezeu. Acum însă gîndim altfel şi vom merge încă mai departe spunînd că omul care are o asemenea sărăcie, trăieşte în aşa fel încît ignoră pînă şi faptul că nu trăieşte nici pentru sine, nici pentru Adevăr, nici pentru Dumnezeu; mai mult, el este atît de desprins de orice cunoaştere, încît nici nu ştie, nici nu recunoaşte şi nici nu resimte că Dumnezeu trăieşte în el; ba mai mult, el este desprins de orice cunoaştere, fiindcă, atunci cînd omul se găsea în fiinţa veşnică a lui Dumnezeu, nimeni altcineva în afară de el însuşi nu trăia în el. Spunem deci că omul trebuie să fie la fel de desprins de propria-i ştiinţă cum era atunci cînd încă nu exista"54. Aşadar, omul sărac e înfăţişat în Pr. 52 ca în apocrifă: un om eliberat deopotrivă de toate creaturile şi de Dumnezeu însuşi55. Totuşi Eckhart adaugă aici o precizare privind absorbţia sufletului în Dumnezeire. Această absorbţie este ,.maxima sărăcie"50, ea presupune o moarte totală a spiritului, adică ceea ce apocrifa numea „a treia moarte". A treia moarte este atinsă atunci cînd Dumnezeu nu mai poate trăi nicicum în suflet, cînd sufletul s-a desprins într-un asemenea grad de sine însuşi şi de Dumnezeu, încît nu mai are nici cel mai mic locşor pentru EL Moartea totală a spiritului înseamnă, aşadar, excluderea totală a lui „Dumnezeu". Aici Eckhart inversează brutal atît datele tradiţiei, cît şi o parte din învăţătura sa: desigur contemplaţia poate găsi în ea însăşi locul lui Dumnezeu, niciodată însă unirea cu El. în unire. Dumnezeu însuşi este cel care găseşte în sine locul lucrării sale asupra sufletului. Altfel spus: sufletul omului sărac îl îndură pe Dumnezeu în Dumnezeu însuşi. Aceasta e condiţia pe care Pr. 47 o impunea sufletului îmbrăţişat de Dumnezeu: „Cum poate îndura sufletul, fârâ să moară, ca Dumnezeu să-1 strîngă în braţele sale? Eu r>ic: tot ce Dumnezeu îi dă, îi dă în El însuşi şi asta din două motive. Iată unul: dacă i-ar da orice în afara Lui, sufletul ar dispreţul darul. Şi celălalt motiv: întrucît El dă în Sine însuşi, sufletul poate primi şi îndura în Dumnezeu, nu în el, căci tot ce-i al lui Dumnezeu este şi-al sufletului. Răpind sufletul din sine, e necesar ca tot ce-i al lui Dumnezeu să fie şi al sufletului şi tot ce-i cu adevărat 136
MEISTER ECKHART

al sufletului să fie şi al lui Dumnezeu. Numai aşa poate sufletul indura unirea cu Dumnezeu"57. Condiţie reluată în Pr. 52. Omul sărac este acela care s-a eliberat într-un asemenea grad de Dumnezeu, încît de acum el poate fi Dumnezeu în Dumnezeu, regăsindu-şi astfel fiinţa originară, aceea pe care o avea pe cînd încă nu era: „Am spus adesea —■ şi mari maeştri au spus-o şi ei — că omul trebuie să se elibereze de toate lucrurile şi de toate lucrările, dinlăuntru şi dinafară, în aşa fel îneîţ să devină un loc al lui Dumnezeu, unde Dumnezeu să poată lucra. Acum spunem altfel. Dacă omul s-a eliberat de toate creaturile, de Dumnezeu şi de el însuşi,

dar dacă este aşa fel încît Dumnezeu găseşte în el un loc unde să lucreze, spunem: atîta timp cît omul rămîne în starea aceasta, el nu se află în cea mai mare sărăcie (spirituală, n. tr.). Căci prin lucrările Sale, Dumnezeu nit caută un loc în om unde să poată lucra: sărăcia cu duhul înseamnă ca omul să fie într-o asemenea măsură eliberat de Dumnezeu şi de toate lucrările Lui, încît Dumnezeu, dacă vrea să lucreze în suflet, să devină el însuşi locul unde vrea să lucreze. Căci găsindu-1 pe om atît de sărac, Dumnezeu îşi face propria lucrare, iar omul îl suportă Pe Dumnezeu în Dumnezeu; Dumnezeu este locul propriilor lui lucrări prin faptul că Dumnezeu lucrează în Sine însuşi. Aici, în această sărăcie, omul regăseşte Fiinţa eternă care a fost, care este acum şi va rămîne pentru totdeauna"58. Sărăcia omului sărac urmăreşte „străpungerea" eliberatoare., Omul cu adevărat sărac este cel eliberat de toate printr-un imbold care 1-a făcut capabil să primească în afara sinelui „propria sa fiinţă originara", imbold, străpungere care anulează şi schimbă sensul emanaţiei: „Un mare maestru spune că străpungerea e mai nobilă decît împrăştierea, şi are dreptate. Atunci cînd eu mă revărsam din Dumnezeu, toate lucrurile au grăit: «Dumnezeu este»; asta nu mă poate face fericit, căci mă recunosc făptură. Dar prin străpungerea prin care m-am eliberat de propria-mi voie, de voia lui Dumnezeu, de toate lucrările Lui şi de El însuşi, eu mă aflu deasupra tuturor făpturilor şi nu sînt nici «Dumnezeu», nici făptură, ci sînt mai de-: grabă ceea ce eram şi ceea ce trebuie să rămîn acum şi-ntotdeauna. Aici primesc un imbold menit să mă înalţe deasupra îngerilor. Prin, acest imbold eu primesc o asemenea bogăţie, încît Dumnezeu nu-mr mai poate ajunge ca «Dumnezeu» şi ca făptuitor al tuturor lucrării 1j°r sale dumnezeieşti. într-adevăr, darul pe care-1 primesc prin această străpungere ne transformă, pe mine şi Dumnezeu, în unu. 137
MISTICA RENANA

Atunci eu sînt ceea ce eram şi în starea aceea eu nici nu cresc, nici nu mă micşorez, căci sînt un motor nemişcat care mişcă toate lucrurile. Atunci Dumnezeu nu-şi mai găseşte nici un loc în om, deoarece printr-o asemenea sărăcie omul dobîndeşte ceea ce el a fost în chip veşnic şi va rămîne pentru totdeauna. Atunci Dumnezeu este Unu cu duhul şi aceasta este cea mai mare sărăcie întîl-nită vreodată"59. SClNTEIA SUFLETULUI ŞI DOCTRINA INTELECTULUI Tema principală a predicilor germane ale lui Eckhart ţine de o întrebare: cum şi unde trebuie să trăiască omul în sine însuşi pentru a redeveni Imagine şi astfel să se piardă în Dumnezeire? La această întrebare Eckhart răspunde simplu. Unde? în ,,mica scînteie", în „castelul", în „ceva din suflet", în „capul sufletului" care „nu are nimic comun cu nimic" şi unde Dumnezeu trăieşte singur. Cum? înălţînd această „putere superioară a sufletului", acest „cap" sub „raza luminii divine" pentru ca, umplut de lucrarea harului prin Duhul Domnului, Imaginea să strălucească în el şi ,,Dumnezeu să-1 îmbrăţişeze în Sine însuşi" 60. Prin aceste două răspunsuri Eckhart se arată credincios liniei inspiraţiei teologice renane: înscrierea teologiei uniunii beatifice într-o anumită teorie a intelectului întemeiată pe deosebirea între esenţa şi puterile sufletului.

Syndereza, Străfundul sufletului şi unirea ipostatică
Teoria „scînteii sufletului" (viinkelin) este versiunea eckhar-tiană a teoriei synderezei expusă de Albert cel Mare şi de Hugo din Strassburg. Această teorie capătă însă la Eckhart o amplitudine extraordinară, deoarece ea nu se opreşte, ca la Hugo, la simpla urmărire a Binelui, ci continuă, aşa cum am zis, pînă la absorbirea sufletului în „oceanul fără fund al Dumnezeirii". H. Hof a subliniat foarte bine acest aspect, arătînd că scintilla animae desemnează fie locul de naştere al lui Dumnezeu în suflet, fie intelectul ca intelect (intellectus quantum intellectus), fie esenţa sufletului (essentia animae). Se înţelege de la sine că noţiunea de „syndereza" sau cele de scintilla consdentiae şi de scintilla rationis, care au precedat-o în

138
MEISTER ECKHART

literatura scolastică, nu-i puteau furniza lui Eckhart un punct de sprijin prea solid. Putere, proprietate obişnuită (potentia nabitualis) a „rectitudinii", syndereza era încă o facultate a voinţei pentru majoritatea contemporanilor. Chiar şi la Toma din Aquino, care o aşeza în ratio practica, ea rămînea pe un rang inferior acelui deţinut de ratio superior61. Inovaţia eckhartiană este, aşadar, considerabilă. Pr. 48 fixează foarte bine acest aspect într-o pagină ce constituie paralela exactă a predicii apocrife studiate de noi mai sus. Pe scurt: scînteia sufletului este locul unei uniri întru fiinţă, care nu priveşte nici una din esenţele create — ea „respinge toate creaturile" — sau increatele — ea respinge orice deosebire între Persoane, fie în viziunea arhetipului ei în Cuvînt, fie în desfăşurarea puterii lucrătoare a Tatălui. Scînteia doreşte deopotrivă pustiul unirii şi unirea în pustiu; ea doreşte liniştea lăuntrului şi înlăuntrul liniştii. Doreşte inferioritatea inefabilă şi impasibilă a Străfundului: „Zic deci: Cu cit omul se întoarce mai mult de la sine şi de la toate lucrurile create, cu atît e mai unit şi preafericit în seînteia din suflet, care nu atinge niciodată nici timpul, nici spaţiul. Această scînteie respinge toate creaturile şi nu-1 vrea decît pe Dumnezeu în toată goliciunea Lui, aşa cum este El în sine însuşi. Nu se mulţumeşte nici cu Tatăl, nici cu Fiul, nici cu Duhul sfînt, nici cu cele trei Persoane în măsura în care fiecare îşi păstrează particularitatea ei. Adevărat vă zic că acestei lumini nu-i ajunge unicitatea naturii divine fecunde. Aş spune un lucru încă şi mai ciudat; îl spun ca pe un adevăr bun, etern şi de durată: acestei lumini nu-i ajunge nici măcar Fiinţa dumnezeiască simplă şi impasibilă, care nici nu dăruieşte, nici nu primeşte; ea vrea să ştie de unde provine această Fiinţă; ea vrea să pătrundă în Străfundul simplu, în pustiul liniştit unde n-a fost niciodată nici o deosebire între Tatăl, Fiul şi Duhul sfînt, în Străfundul cel mai intim unde nimeni nu este la el acasă. Doar acolo găseşte mulţumire lumina aceasta, doar acolo se află într-o intimitate mai mare chiar decît în sine însăşi, deoarece Străfundul este o linişte simplă, nemişcat în el însuşi, dar prin această nemişcare toate lucrurile sînt puse în mişcare şi toate vieţile făpturilor înzestrate cu intelect sînt concepute"62. Traseul sufletului după Eckhart poate fi, aşadar, descris ca o tindere către Unu, dincolo de deosebirea Persoanelor. Aici rezidă toată dificultatea teologiei sale: contemplarea Sfintei Treimi, are loc, pentru el, spontan, într-o unire în Fiinţa-Una. Asta nu înseamnă câ el „realizează" esenţa divină în afara Persoanelor. Dimpotrivă: 139
MISTICA RENANA

ceea ce desemnează el este unirea inscrutabilă şi indicibilă a Persoanelor în însuşi Străfundul din care ele apar, iar acest Străfund nu-i altceva decît fiinţa lor, fiinţa lui Dumnezeu „Unu" în trei. Teologia Imaginii şi mistica treimică sînt depăşite de la sine prin-tr-o teorie a unirii Unului în el însuşi, cu el însuşi. Acest ansamblu articulat, sistematic este susţinut de o noetică şi o ontologie precise, unde se strîng toate izvoarele: dionisian, augustinian şi proclusian, ale lui Eckhart. Pr. 67 descrie exact modul în care el concepe progresia dinamică a sufletului. Teologia Imaginii este, mai întîi, o mistică treimică: noi sîn-tem în Imagine ceea ce Dumnezeu însuşi este în potentă. Altfel spus: noi sîntem în Imagine ceea ce Tatăl este prin putere lucrătoare, ceea ce Fiul este prin înţelepciune, ceea ce Duhul sfînt este prin bunătate. In Imagine, intelectul, adică facultatea cunoaşterii, şi voinţa, adică facultatea iubirii, îşi găsesc principiul lucrărilor lor. Teologia Imaginii este deci o teologie a lucrării. Acolo unde este Imagine, este şi lucrarea sufletului. Această lucrare totuşi nu este încă absoarberea în Dumnezeire. Lucrînd în Imagine, sufletul lucrează în Persoane: „(Inclus în Imagine), el este inclus şi în Persoane şi se comportă după puterea Tatălui, după înţelepciunea Fiului şi bunătatea Duhului sfînt"63. Teoria unirii nu se poate formula, deci, ca mistică a Fiinţei-Una: dincolo de lucrarea

personală, sufletul găseşte fiinţa fără lucrare sau, mai precis, el găseşte fiinţa fără să lucreze în Imagine. Altfel spus: el nu o găseşte ca venind din afară în el însuşi; dimpotrivă, el este această fiinţă-însăşi în Sine însăşi. Dumnezeul atins de suflet este atins în imanenţa fiinţei Sale, în interioritatca absolută a Fiinţei înseşi: „în Imagine nu există fiinţă, ci doar lucrare. Dar acolo unde sufletul se află în Dumnezeu, precum Persoanele se înrădăcinează în Fiinţă, acolo, într-adevăr, lucrarea şi Fiinţa sînt Unu; acolo sufletul cuprinde Persoanele în imanenţa Fiinţei, din care ele n-au ieşit niciodată şi unde nu există decît o pură Imagine esenţială"64. Funcţia teologică a Imaginii treimice este, aşadar, de a se revela sufletului ca o Imagine esenţială. Această Imagine esenţială este instrumentată de noetică albertiniană prin termenul de intelect „posibil": „Imaginea esenţială este intelectul esenţial al lui Dumnezeu, care este pura şi simpla putere, intellectus numit de maeştri ■«receptiv»-"65. 140
MEISTER ECKHART

Totuşi mergînd dincoace de Imagine, sufletul nu rămîne la această revelaţie a Imaginii treimice ca Imagine esenţială. în Imaginea esenţială sufletul nu mai lucrează şi, nemailucrînd, el încetează să mai fie în Imagine. Relaţia speculară de la suflet la Dumnezeu sfîrşeşte — prin urmare, prin ştergerea Imaginii esenţiale. Fără lucrare şi fără imagine, sufletul a trecut, într-un fel, în Dumnezeu. Cu alte cuvinte: Imaginea treimică este depăşită ca Imagine a esenţei prin trecerea în Fiinţa însăşi a lui Dumnezeu. Aşadar sufletul trebuie să se stabilească dincolo, sau mai exact dincoace de această Imagine esenţială şi, în termeni noetici, înainte ca intelectul să se reverse din esenţa sufletului, căci esenţa sufletului şi esenţa divină sînt „Una". „Scînteia" care aduce mărturie despre acest „Unu" în suflet nu înseamnă nimic altceva decît eternul cuvînt-înainte al reprezentării, impulsul dintîi al fluxului ce decantează în suflet puterile şi facultăţile prin care acesta coboară, aşa zicînd, în realitatea creată. Adevărata unire presupune Imaginea ca punct iniţial, oricînd disponibil, de întoarcere în Dumnezeu: „Numai dincolo de Imagine sufletul poate cuprinde Fiinţa absolută şi fără amestec, fără loc şi unde nimic nu se dă nici nu se primeşte. Acolo este Fiinţa pură, lipsită ele orice esenţă şi de orice existenţă. Acolo sufletul îl cuprinde pe Dumnezeu numai prin acel Străfund aflat deasupra oricărui fiind. Căci dacă acolo ar mai fi vreun fiind, el ar cuprinde fiindul respectiv în Fiinţă; dar nu mai este decît un Străfund"66. Unirea prin în Străfund este ceea ce am numit mai sus „moartea spiritului". Dar „omul sărac" rămîne viu printre vii, iar nu mort. Omul are un suflet şi un trup. El este interior, dar şi exterior. Teologia eckhartiană a unirii nu rămîne deci la nivelul unei simple eshatologii a Fiinţei. Ea se adresează omului viator. Ea nu are sens în afara întrupării. Cu alte cuvinte: teologia lui Eckhart nu este nici o ontologie, nici o henologie, pe scurt, o filozofie a uniunii. E, de la un capăt la altul, o teologie creştină şi, pînă la un anumit punct, o teologie a întrupării. ' Teoria despre Străfund este formulată nu doar pentru patria cerească (in patria), ea este destinată în primul rînd pelerinajului terestru (in via). Drumul către patrie începe aici, jos: drumul este în patrie, patria este în drum. 141
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Tema neoplatonizantă a unirii în Unu, moştenită de la tradiţia renană este aşadar prelungită, refăcută şi regîndită în lumina teologiei unirii ipostatice. Asta e şi partea cea mai delicată a gîn-dirii lui Eckhart, deoarece ea pune în legătură o metafizică cristo-logică şi o henologie negativă. Eckhart distinge între „cea mai înaltă desăvîrşire a spiritului la care s-ar putea ajunge în această viaţă pe cale spirituală"67, altfel spus: unirea prin Străfund — şi „cea mai aleasă desăvîrşire pe care o vom avea mereu, trup şi suflet"68.

Cea mai mare desăvîrşire a omului viator, a omului alcătuit dintr-un trup şi dintr-un suflet, este „menţinerea integrală a omului exterior"69 pentru ca şi adevărul să fie integral posedat într-un trup şi într-un suflet. Prin el însuşi, omul exterior nu poate decît să se prăbuşească în neant. E necesar deci ca altcineva să-1 conducă întru fiinţă. Iar acest altcineva este Cristos: menţinerea omului exterior se realizează prin pierderea propriului suport, atunci cînd „fiinţa personală a lui Cristos îi împrumută suportul ei" 70. Omul exterior este menţinut, altfel spus: suportat, „atunci cînd posedă" în Cristos „suportul fiinţei sale personale", pe scurt: atunci cînd cel care trăieşte în mine, mai exact: înlocui meu, nu mai este Konrad sau Heinrich, ci umanitatea şi divinitatea care, în Cristos, sînt una şi aceeaşi fiinţă personală. Redus la el însuşi, adică fixat în propria-i fiinţă personală, omul exterior este în realitate privat „de suportul său". Asta e, ca să zicem aşa, legea ontologică a sufletului omenesc: în pofida consolărilor, în pofida conlucrării harului, fixarea în el însuşi a omului exterior îl obligă pe omul interior să iasă din sine, pentru a deveni suportul respectiv în cadrul reprezentării. Lipsit de singurul şi adevăratul lui suport, omul exterior îi „obligă" pe omul interior să se reprezinte pe sine însuşi ca fiinţă personală, „să se înţeleagă pe sine", pe scurt, „să se extragă pe cale spirituală din Străfundul în care el este Unu" şi „să se comporte după propria-i fiinţă harică, în care se menţine prin har"71. Fixîn-du-se în sine însuşi, omul exterior îl scoate aşadar pe omul interior din Străfundul Unităţii, îl obligă să se exteriorizeze prin „gîndi-rea exterioară", constrînge „Eul" să se pronunţe prin ficţiunea „eului". Condiţia omului viator, distincţia interior-exterior, diviziunea trup-suflet, determină, pentru Eckhart, sensul luptei creştine: „Spi142 ritul nu poate ajunge niciodată la desăvîrşire, dacă trupul şi sufletul nu sînt desăvîrşite"72. Pentru ca spiritul să rămînă în Străfund, omul exterior trebuie să se despoaie de ficţiunea propriului său suport. Pentru ca spiritul să rămînă „Eu", omul exterior trebuie să se fixeze altundeva decît în „eu": „După cum omul interior scapă din punct de vedere spiritual propriei fiinţe, fiind una cu Stră fundul, tot aşa omul exterior trebuie să fie despuiat de propriu-i suport şi să primească în întregime suportul fiinţei personale veşnice"73. De aceea sufletul şi trupul trebuie să se desăvîrşească în fiinţa personală a lui Cristos, el însuşi unu în substanţă cu fiinţa substanţială a Dumnezeirii, căci numai prin Cristos spiritul se poate fixa în Dumnezeu: „Există două moduri de a fi. Unul, este pura fiinţa substanţială după Dumnezeire, altul, fiinţa personală. Amîn-două nu sînt însă decît o singură substanţă [.-...]. Fiind, după umanitatea mea, de aceeaşi fire cu Cristos, eu sînt unit cu fiinţa lui personală în aşa fel încît, prin har, eu sînt unu cu el în fiinţa personală, sînt chiar această fiinţă personală. Ca Dumnezeu, Cristos rămîne veşnic în Străfundul Tatălui şi faptul că eu sînt în el ca o singură rădăcină, ba chiar Cristos însuşi, purtătorul umanităţii mele, e valabil atît pentru mine cît şi pentru el în unica substanţă a Fiinţei veşnice, astfel încît fiinţa sufletului şi a trupului sînt desăvîrşite într-un Cristos: un Dumnezeu, un Fiu"74. Vedem aici cum Eckhart e departe de a ipostazia esenţa divină în afara Persoanelor şi de a propune o mistică a esenţei total necreştină: teologia sa este o teologie a unirii în Fiinţa-Una, dar ea nu se poate realiza decît în chip creştin, adică prin sau mai de-' grabă în fiinţa personală a lui Cristos. Nu trebuie deci să confundăm traseul spiritului, descris de apocrifă ca o urcare a sufletului dincoace sau dincolo de toate esenţele create sau increate, cu traseul omului viator. Dacă primul poate să rămînă o singură rădăcină, un „singur străfund" în „Străfundul însuşi al Tatălui", cel de-al doilea se împlineşte în fiinţa personală a lui Cristos, identic în substanţă cu unica substanţă a Fiinţei-în-seşi. Această desăvîrşire nu este, repetăm, de ordin operativ. Ea nu constă în lucrarea spirituală „întru înţelepciunea Fiului". Ea constă în unirea trupului şi a sufletului în fiinţa Fiului, în acea „Fiinţă Pură" ce rămîne veşnic în Ea însăşi. „Mistica speculativă" este, înainte de toate, un ascetism ontologic şi, simultan, un ascetism creştin. 143
MISTICA RENANA

Contrar a ceea ce scrie J. Ancelet-Hustache, Eckhart nu vorbeşte aşadar „o dată ca teolog, o dată ca filozof"75. într-adevăr, dacă este adevărat că sufletul se poate uni cu Dumnezeu „fie în har, fie în fiinţă", dacă iarăşi este adevărat că ,,unirea în har presupune ca sufletul să se extragă din străfundul său, în vreme ce unirea în fiinţă se produce chiar în acest Străfund",

pare greşit să spunem că „unirea prin Străfund este [...], în gîndirea eckhar-tiană, mai nobilă decît unirea prin har"76. După noi, unirea prin har nu este mai puţin nobilă decît atunci cînd „suportul fiinţei personale veşnice" n-a fost primit în întregime de omul exterior. Atunci, într-adevăr, lucrarea harului nu poate fi decît pură consolare. Dar atunci cînd schimbarea suportului s-a să-vîrşit, lucrarea harului este de o cu totul altă natură. Eckhart o scrie limpede: „prin har eu sînt în fiinţa personală a lui Cristos unu cu el" 77. Pare deci absolut necesar să facem deosebirea între lucrarea harului ce remediază deficienţa ontologică fundamentală a omului exterior şi lucrarea harului ce menţine sufletul într-un fel de uniune ipostatică cu Fiinţa divină. Prin lucrarea harului său în omul unit cu Cristos, Dumnsre'i împlineşte dorinţa sa de a fi cunoscut de către om: „Niciodată omul nu va dori nimic atît de mult pe cît doreşte Dumnezeu să fie cunoscut de către om"78. Harul îl menţine pe omul interior în Dumnezeu, fixîndu-1 în acelaşi timp pe omul exterior în suportul său adevărat. Prin har, Dumnezeu aşază interiorul omului înlăuntrul lui Dumnezeu. Condiţia umană, îndepărtarea de Dumnezeu, e astfel depăşită în prezentul fără prezent, în „imanenţa Fiinţei"79: fără har, emul ar rămîne străin lui însuşi, căci „Dumnezeu este pregătit oricînl, dar noi sîntem foarte puţin pregătiţi. Dumnezeu ne este aproape, dar noi sîntem foarte departe. Dumnezeu este înlăuntru, dar noi sîntem înafară. Dumnezeu ne este intim, dar noi sîntem străini'-:a-

Intelectul, capacitas Dei
Ca toţi confraţii săi renani, moştenitori ai noeticii lui Albert cel Mare, Eckhart aşază beatitudinea în cunoaştere. Aceasta este, zice el, învăţătura „celor mai buni maeştri ai noştri"81. I se întîmplă, desigur, să o aşeze şi în dragoste, după modelul sfîntului Bernard şi al tradiţiei „afective" sau „caritative" apărută cu Toma din Ver-celli82. Vom reveni asupra acestui aspect. Totuşi centrul doctrinei eckhartiene a beatitudinii îl constituie doctrina intelectului în care 144
MEISTER ECKHART

mai răsună ecoul marilor afirmaţii ale lui Dietrich din Freiberg despre natura intelectuală a lui Dumnezeu şi despre caracterul intelectual al unirii beatifice. Caracterul intelectual al divinităţii este expus în Pr. 9: „Intelectul este templul lui Dumnezeu. Nicăieri altundeva Dumnezeu nu locuieşte mai adevărat decît în templul său, intelectul, cum zice şi maestrul: -«Dumnezeu este un Intelect care trăieşte din cunoaşterea de sine, rămînînd singur în sine însuşi, acolo unde nimeni nu 1-a atins niciodată, fiindcă acolo el stă singur în liniştea lui. Prin cunoaşterea de sine, Dumnezeu se cunoaşte pe sine în Sine însuşi*" 83. La fel în Pr. 66: „Domnul este un Intelect viu, esenţial, subzistent, care se înţelege pe sine însuşi, care este şi trăieşte în sine însuşi şi este acelaşi"14 şi în Pr. 80, pe urmele lui Grigore: „Sfîntul Gri-gore spune: «Dacă ar fi să existe un lucru mai nobil decît toate celelalte în Dumnezeu — în cazul în care s-ar cuveni să vorbim astfel —, apoi acela ar fi intelectul, deoarece prin intelect Dumnezeu se auto revelează; prin intelect Dumnezeu se răspîndeşte în sine însuşi; prin intelect Dumnezeu se răspîndeşte în toate lucrurile. Dacă n-ar exista intelect în Dumnezeu, Treimea însăşi n-ar putea fi şi nici o creatură n-ar fi izvorît vreodată din El»"83. în Pr. 69, teologia Imaginii despre al cărei rol central în sistemul eckhartian am vorbit mai înainte se împlineşte într-o noetică deopotrivă şi inseparabil dumnezeiască şi îndumnezeitoare. într-adevăr, aici Meister Eckhart defineşte ca intelect ceea ce numea altundeva, în termeni mai învăluiţi, „o putere conţinătoare a lui Dumnezeu"86. Intelectul eckhartian este, dacă putem spune aşa, format din „cinci proprietăţi originare", pe care sufletul le posedă „chiar din clipa în care află despre Dumnezeu şi—1 gustă"87: — Prima este „detaşare de aici şi de acum"; — A doua este „că sufletul nu se aseamănă cu nimic"; — A treia este că el e „pur şi neamestecat";

— A patra, că „el lucrează sau caută prin sine însuşi"; — A cincea, că „sufletul este o Imagine". Cum vedem, Eckhart menţine esenţialul din tezele lui Dietrich din Freiberg: sufletul îşi actualizează fiinţa intelectuală cunoseîn-du-şi obiectul în el însuşi, prin „conştientizarea" Principiului său. Acest paralelism este şi mai frapant atunci cînd îşi lămureşte Pr- 69 prin teoria naturii intelectuale a omului, expusă în Pr. 15.
10 — Mistica renană

145
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

într-adevăr, aici Eckhart defineşte explicit intelectul ca pe o „substanţă" care dă fiinţei umane „fiinţă, viaţă şi fiinţă intelectuală"88. Şi precizează: „Un om dotat cu intelect este acela care se înţelege pe sine însuşi în chip intelectual şi care este separat de toate materiile şi formele. Cu cît el e mai detaşat de toate şi mai întors spre sine însuşi, cu atît el cunoaşte mai limpede şi mai intelectual toate lucrurile în sine însuşi, fără a se întoarce spre exterior; cu atît mai mult e om"89. Altfel spus, în limbajul lui Dietrich: intelectul agent care, ca Imagine a lui Dumnezeu, este o substanţă, este modelul tuturor fiinţelor şi cunoaşte toate lucrurile prin esenţa lui, exact în măsura — intelectuală — în care se cunoaşte pe sine90. Cele cinci proprietăţi intelectuale ale sufletului definesc aşadar natura intelectualităţii ca intelectualitate, gest teoretic schiţat încă din Rationes Equardi prin recunoaşterea specificităţii „substanţei intelectuale"91. Originalitatea lui Eckhart este de a adapta această noetică speculativă la tripla exigenţă: a teologiei Imaginii, a teologiei unirii ipostatice şi a teologiei Străfundului principial. Detaşarea temporală şi spaţială înseamnă ruperea de ficţiunea „eului", căci, deşi „locul în care mă aflu este infim", „oricît de infim ar fi, el trebuie să dispară dacă vreau să-1 văd pe Dumnezeu"92. La fel se întîmplă şi cu teza conform căreia „intelectul nu se aseamănă cu nimic": ca să devină asemenea lui Dumnezeu, adică să-şi împlinească propria natură intelectuală, sufletul nu trebuie să păstreze în el nici cea mai mică asemănare cu creatul, el nu trebuie să conţină nimic din exterior, trebuie să se golească de orice reprezentare: „Pentru ca nimic să nu-mi fie ascuns în Dumnezeu [. . .] e necesar ca în mine să nu apară nici o asemănare, nici o ima gine, fiindcă nici o imagine nu ne arată Dumnezeirea şi nici fiinţa lui Dumnezeu. Dacă în tine rămîne vreo imagine sau vreo asemănare, nu vei deveni nicicînd unu cu Dumnezeu. Iată de ce, pentru ca să fii unu cu Dumnezeu, nici o imagine nu trebuie să se formeze, să se imprime sau să se exprime în tine. Altfel spus, tot ce-i ascuns în tine trebuie să fie arătat şi aruncat afară" 93. Astfel purificat, sufletul este de aceeaşi natură cu Dumnezeu, natură „ce nu suportă nici amestecul, nici compoziţia"94; nu există „nimic străin în el" şi nimic străin „nu poate fi introdus în el*95. Sufletul caută în sine, în interiorul său, dar această interiori-tate nu este sau nu mai este aceea a propriului său suport. E sălaşul lui Dumnezeu însuşi, căci: „Dumnezeu este o fiinţă care locu146 ieste mereu în locul cel mai intim; de aceea şi intelectul caută mereu în interior"96. Astfel format în Dumnezeu ca intelect pur, sufletul a devenit Imaginea lui Dumnezeu, iar nu reprezentarea sau copia acestei Imagini, fiindcă Imaginea, Cuvîntul veşnic, nu are imagine. El este „Imaginea însăşi fără mijlocire şi fără imagine, pentru ca sufletul să-I cuprindă pe Dumnezeu în Cuvîntul veşnic şi să-1 cunoască fără mijlocire şi fără imagine"97. Intelectul-Imagine nu are aşadar o imagine vizibilă, căci dacă Imaginea însăşi „nu este văzută într-o altă imagine", intelectul n-ar putea să se vadă într-o altă imagine fără să iasă din sine însuşi, fără să fie văzut din exterior prin ceea ce Dietrich din Freiberg, preluîndu-1 pe

Augustin, numea fie cogitaţiune, fie „gîndire exterioară". Teoria intelectului exprimă şi întemeiază recomandarea din Pr. 52: „Toate dorinţele să fie depăşite!" şi în acelaşi timp îi permite lui Eckhart să formuleze într-un limbaj apropiat de cel al lui Albert şi Dietrich ceea ce apocrifa spusese cu mai puţină fineţe prin cele „trei morţi ale spiritului". Intelectul care caută în sine însuşi nu mai are nici „Dumnezeu", nici „eu". Unit cu Fiul în Imagine, străpuns de Duhul sfînt, el a pierdut toate mediaţiile reprezentative, este în Străfund, este chiar Străfundul: „Luaţi aminte! Intelectul priveşte înlăuntru şi străpunge toate tainele Dumnezeirii, el îl cuprinde pe Fiul în inim3 Tatălui şi în Străfund şi-1 introduce în propriu-i străfund. Ba intelectual înaintează încă şi mai mult: nici bunătate, nici înţelepciune, nici adevăr, nici chiar Dumnezeu însuşi nu-i ajung. Da, adevărat: Dumnezeu nu-i ajunge mai mult decît o piatră sau decît un copac. El nu se odihneşte niciodată. Pătrunde în Străfundul din care emană frumuseţea şi adevărul şi-1 cuprinde in principio, în începutul de unde au ieşit bunătatea şi adevărul înainte de a lua fiecare nume, înainte de străpungere, într-un străfund cu mult mai nobil decît bunătatea şi adevărul"98. Capacitatea de a cuprinde Străfundul înalţă intelectul deasupra voinţei, facultate cu totul întoarsă spre exterior şi care „acţionează tot timpul împotriva a ceea ce iubeşte"99. Voinţa se opreşte la ceea ce este emanat, intelectul urcă în El însuşi pînă la principiul emanaţiei: „Surorii sale, voinţa, Dumnezeu cel bun îi este de ajuns; intelectul însă desparte toate acestea, pătrunde prin străpungere pînă la rădăcinile din care emană Fiul şi unde se împrăştie SfîntulDuh"100.
io* 147
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Intelectul, voinţa şi controversa despre beatitudine
în răstimpul celei de-a doua şederi la Paris (1303—1304), Meis-ter Eckhart a luat parte la disputa asupra naturii beatitudinii, care a opus şcoala franciscană voluntaristă, principalilor teologi dominicani intelectualişti de la Studium-ul parizian191. Rationes Equardi ne-au păstrat o mărturie fidelă despre aceste discuţii universitare102. Trebuie consultate totuşi predicile germane, dacă vrem să ne facem o idee despre felul în care Eckhart a trăit această controversă şi să avem, în acelaşi timp, o viziune de ansamblu asupra învăţăturilor sale. într-adevăr, e limpede că poziţia tranşantă din Rationes Equardi nu acoperă toată gîndirea eckhartiană. Născută din polemică, doctrina din Rationes nu are subtilitatea şi flexibilitatea eforturilor intelectuale consacrate predicării. Cu toate acestea, ea reprezintă un moment al cercetării eckhartiene, exem plar prin intelectualismului lui, dar fatalmente incomplet dat fiind faptul că este vorba de un teolog care, la fel ca alţii, sau chiar mai mult decît alţii, a meditat adesea asupra iubirii dumnezeieşti, asu pra carităţii şi voinţei. Se pot distinge două grupuri de predici despre beatitudine. Primul grup afirmă preeminenţa cunoaşterii asupra iubirii, a intelectului asupra voinţei. Al doilea arată că beatitudinea nu rezidă nici în una, nici în cealaltă, ci în ceva mult mai presus de ele, altfel spus, în Străfundul sufletului. Acest relativ dezacord dă mai degrabă seama de complexitatea internă a teologiei renane, decît de încîlceala şi dificultatea specifice gîndirii lui Eckhart. Evident, nu putem exclude ideea unei evoluţii a Maestrului. Datele criticii interne şi externe nu sînt totuşi suficiente pentru a acredita teza unei schimbări radicale. Eckhart n-a trecut de la intelectualismul dominician la voluntarismul franciscan. Mai degrabă pare că el a accentuat, uneori succesiv, alteori simultan, cele două trăsături ale moştenirii renane: noetica speculativă moştenită de la Albert şi de la Dietrich din Freiberg, doctrina despre Unu preluată de la Dionisie şi mai ales de la Proclus, după unele modalităţi şi intermedieri încă destul de puţin cunoscute. Cu alte cuvinte: Eckhart nu şi-a schimbat opinia în ce priveşte relaţiile dintre intelect şi voinţă. Uneori însă, el şi-a expus doctrina despre beatitudine insistînd pe instrumentul străpungerii — adică 148

pe intelect —, alteori, pe termenul final —■ Străfundul sufletului. Aceste două puncte de vedere nu se exclud. Ele coexistă adesea în <>adrul aceleiaşi predici. Dificultatea discursului eckhartian rezidă în faptul că uneori acesta dă impresia că identifică, alteori că distinge intelectul de ceea ce s-ar putea numi împreună cu Proclus „unul sufletului". De fapt, se înţelege de la sine, cele două nu pot fi separate în mod real. Dacă intelectul are capacitatea de a „depăşi toate gîndurile" pentru a conduce sufletul în Străfundul său, el mai trebuie să se piardă şi pe sine ca atare, adică nu să se nege, ei să fie negat ca „simplă mediaţie a unei non-fiinţe anterioare" 103. Atunci ceea ce neagă intelectul în intelect nu mai poate fi intelectul însuşi, ci doar efectul acestei „non-gîndiri" de care vorbeşte Produs, al acestui „germene de non-fiinţă" care este „centrul generator" al oricărei dinamici intelectuale, originea oricărui flux şi a oricărei puteri, fie că e vorba de intelectul însuşi sau de sora lui, voinţa104. Cele două grupuri de predici amintite se deosebesc, înainte de toate, prin faptul că unele se referă mai mult la intelect, altele la unu din suflet. într-adevăr, ele nu se opun, iar diviziunea lor nu este absolută. Dovadă că foarte des Eckhart corectează sau echilibrează o temă prin alta în cursul aceleiaşi predici. De altfel, cel puţin o dată, el asociază explicit intelectul şi unul. în Predica latină XXIX, Eckhart defineşte unitatea divină ,,ca fiind, pe de o parte, proprie intelectului, pe de altă parte, tră sătura cea mai intimă a Fiinţei"103. Altfel spus: Dumnezeu este Fiinţa întrucît el este Unu. înţelegem prin asta: el este deopotrivă propria sa fiinţă, fiinţa pură şi fiinţa tuturor lucrurilor prin faptul că este Unu; şi, el nu este cu adevărat Unu sau Unul decît prin faptul că este „întru totul Intelect" /se toto intellectus)UB. Remarcăm deci că tema Unului nu este o pură şi simplă depăşire a noeticii. Dacă Unu eclipsează încetul cu încetul intelectul, este, după cum vom vedea, pentru că henologia lui Eckhart e funciarmente negativă. „Neantitatea" intelectuală ce caracterizează Unul e din ce în ce mai mult gîndită ca o neantitate pură şi simplă. Noţiunea de Intelect divin nu rămîne mai puţin afirmată atunci eînd se vor beşte despre productivitatea originii. Asupra acestui punct, Eckhart nu pare să fi abandonat niciodată teza caracteristică teologiei renane conform căreia, în cuvintele Predicii a XIX-a: „Numai Dum-nozeu, prin intelectul său, produce lucrurile în fiinţă, deoarece nu-ai în El a fi înseamnă a cunoaşte" 107. 149
MISTICA RENANA

Aşadar, el n-a rupt-o niciodată cu teza susţinută în Chestiunile pariziene. întreaga problemă este să ştim dacă henologia lui, şf mai cu seamă teoria Unului în suflet, rezultă dintr-o reinterpretare a propriei sale gîndiri în cadrul filozofiei proclusiene. Vom reveni. Să amintim doar, deocamdată, că identificarea Intelectului şî a Unului în Dumnezeu se poate citi deja la Albert cel Mare în cuvinte ce ni-1 amintesc foarte bine pe Dietrich din Freiberg: „Trebuie să ştim că realitatea inteligentă prin esenţă este numai aceea care, în mod absolut şi universal, este un intelect existent mereu în act; un intelect, o inteligenţă absolut separată, care nu se află niciodată în potentă, ci tot timpul în act, nu numai pentru că ea conţine toate inteligibilele, ci şi pentru că le constituie pe toate prin sine însăşi, neavînd, ca inteligenţă, nimic de căutat în exteriorul său. Principiul oricărui ansamblu ordonat al universului creat este Unul: acesta este Intelectul divin care, prin capacitatea lui de cunoaştere identică cu el însuşi, reprezintă Cauza tuturor fiinţelor şi se află faţă de ele într-un raport originar şi identic. întradevăr, el este cel care le constituie, le împarte şi le orînduieşte după modelul acelei virtuţi tehnice (ars) care, latentă în sămînţa omenească, constituie, împarte şi orînduieşte toate membrele trupuiui"108.

Intelectul şi Străfundul sufletului
Dintre predicile primului grup, două fac aluzie la controversa pariziană a lui Eckhart. Pr. 9 aminteşte tezele adversarului său, Gonzalv din Spania (graţie căruia cunoaştem Rationes Equardi): „Am spus la Şcoală că intelectul este mai nobil decît voinţa [. . .]■ Un maestru de la altă Şcoală afirmă că voinţa este mai nobilă decît intelectul, deoarece voinţa ia lucrurile aşa cum sînt ele în ele însele, în vreme ce intelectul le ia aşa cum sînt în el însuşi [...]. Eu spun însă că intelectul este mai nobil decît voinţa. Voinţa îl cuprinde pe Dumnezeu sub haina Bunătăţii. Intelectul îl cuprinde pe Dumnezeu în goliciunea Lui, despuiat de Bunătate şi de fiinţă"109. Pr. 70 reia aceeaşi temă, de data asta, se pare. fără ca Eckhart să menţioneze

propria-i participare la discuţii: „Cei mai buni Profesori spun că sîmburele beatitudinii se află în cunoaştere. Un mare cleric a venit de curînd la Paris; el a contrazis pe toată lumea, a strigat şi s-a agitat foarte tare. Alt Maestru a vorbit cu mult mai bine decît toţi cei care, la Paris, susţineau învăţătura cea mai bună: -«Dragi Maeştri, voi strigaţi şi vă agitaţi mult; dacă n-ar fi cuvîntul lui Dumne150
MEISTER ECKHART

zeu în Evanghelie, aţi putea chiar să strigaţi şi să vă agitaţi mult şi bine»"110. Cuvîntul din Evanghelie socotit vrednic să pună capăt discuţiei e următorul: „Aceasta este viaţa veşnică, să te cunoască pe Tine ca singur Dumnezeu adevărat" 111. Totuşi Eckhart nu se ţine de el întrucît, conform tendinţei despre care am mai vorbit, el afirmă că „dobîndirea beatitudinii rezidă în două lucruri: în cunoaştere şi în iubire"112. Interpretarea intelectualistă a autorităţii lui Ioan 17, 8 ne îngăduie să aşezăm Pr. 70 în grupul predicilor despre intelect sau mai degrabă despre cunoaşterea prin Imagine: a-1 cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă, de fapt, „a-L cunoaşte cum noi înşine sîntem cunoscuţi" 113 sau „cum se cunoaşte El pe sine însuşi"114. „Zic: «noi îl vom cunoaşte cum se cunoaşte El pe sine însuşi, în reflexia [Fiul], tare este singura Imagine a lui Dumnezeu şi a dumnezeirii, a Dum-nezeirii numai ca Tată»."115 Cîteva predici din primul grup identifică Străfundul sufletului cu intelectul. Este cazul, mai cu seamă, a Pr. 10: „S-a spus: «El se descoperă lăuntric». Interiorul este ceea ce rezidă în Străfundul sufletului, în cel mai adînc sălaş al sufletului, în intelectul fără nici o ieşire, care nu priveşte nimic / dinafară / ttl16. în general totuşi, intelectul este clar delimitat de Străfundul sufletului. El este „ceea ce-i mai înalt în suflet*; menirea lui este numai să se unească cu Dumnezeu în Imagine sub îndrumarea Duhului sfîrit, iar de acolo să se lase călăuzit în Străfund: „Intelectul sufletului este ceea ce-i mai înalt în suflet. Cînd e fixat în Dumnezeu, el este îndrumat de Duhul sfînt spre Imagine şi unit cu ea; apoi, împreună cu Imaginea şi cu Duhul sfînt, este călăuzit şi introdus în Străfund"117. Trebuie subliniat aspectul treimic al acestei progresii a intelectului. Pr. 70 ne-a prezentat Imaginea ca „Imagine a Dumnezeirii numai ca Tată". Pr. 23 accentuează rolul călăuzitor al Duhului sfînt. Pr. 26 face, într-un fel, sinteza acestor elemente. Mai întîi, ea deosebeşte „partea superioară a sufletului" de „intelect". Partea superioară sau „faţa superioară" se află în veşnicie; ea n-are nici o legătură cu temporalitatea; nu ştie nimic despre timp şi despre trup"118. în această faţă „se ascunde ceva". Iar acest „ceva" este ceea ce Meister Eckhart a numit, în Pr. 24, „ceva în care Dumnezeu se află în toată goliciunea Lui", ceva „nenumit", „fără vreun nume special", care este şi „totuşi nu are 151
MISTICA RENANA

fiinţă proprie", care nu este „nici asta, nici aceea", „nici aici şî nici acolo"i 19. Acest ceva este gîndit „ca originea oricărui bine, ca o lumină strălucitoare care luminează tot timpul, ca o vîlvătaie care arde fără încetare" 120. De aici se revarsă intelectul şi voinţa, două facultăţi (puteri), „desăvîrşirea lor aflîndu-se în facultatea (puterea) superioară ce poartă numele de intelect* 121. Superior voinţei, intelectul nu este decît puterea originii, putere ce decurge din origine şi trage înapoi către ea. în funcţia lui restauratoare, intelectul „nu cunoaşte odihnă"; el nu se opreşte nici la Duhul sfînt care-1 îndrumă, nici la Fiul, nici chiar „la Dumnezeu ca Dumnezeu". Intelectul vrea „să străpungă pînă acolo unde Dumnezeu nu are nume". El îl vrea pe „Dumnezeu ca tată", înţelegem: ca „măduvă din care ţîşneşte gîndirea", ca „miez din care se revarsă gîn-direa", ca „rădăcină, vînă prin care ţîşneşte Bunătatea"; intelectul vrea originea 122. Această dorinţă a intelectului care nu se opreşte la nimic, nu poate începe, totuşi, decît în Duhul sfînt. într-adevăr, atunci cînd sufletul lucrează înîăuntru, în cunoaştere, atunci cînd „a devenit asemănător cunoaşterii'*, în termeni albertieni: atunci cînd a devenit intelect, mai trebuie ca şi „Duhul sfînt să-1

înalţe şi să-1 poarte cu el în Străfundul din care sufletul a ieşit" 123, căci numai şi numai Duhul sfînt „aduce" sufletul „în Imaginea din care acesta a ieşit, în Imaginea după care tatăl a creat toate lucrurile, în Imaginea în care toate sînt Unul" 124. Altfel spus: intelectul are nevoie de Duhul sfînt ca să-şi înceapă înaintarea dinamică spre străfund. Atîta timp cît sufletul „nu trăieşte în intelect", el este ca o „văduvă"*, căci în el „bărbatul" este mort 125; bărbatul, „tînărul bărbat", adică: intelectul, deoarece „sufletul nu are nimic prin care Dumnezeu să poată vorbi în afară de intelect" 126. Sufletul care trăieşte în intelect este pregătit să primească darul Duhului sfînt: „Citim în Evanghelie că o văduvă avea un singur fiu care murise. Atunci Domnul nostru a venit la el şi i-a zis: -«Omule, îţi zic, ridi* Compararea sufletului, în rom. de genul neutru, cu o văduvă, apoi cu o femeie pe cale să nască se sprijină pe faptul că „sufletul" este de genul feminin în latină şi germană, limbile în care Eckhart şi-a scris predicile. Cititorul acestei traduceri va trebui deci să înlocuiască mental „sufletul" neutru românesc cu anima feminină latinească în toate rîndurile ce urmează (n. tr.)152 MEISTER ECKHART

că-te!», şi tînărul se ridică. Prin văduvă noi înţelegem sufletul. Pentru că murise «bărbatul», a murit şi «fiul». Prin «fiul» înţelegem intelectul care este «bărbatul» din suflet. Pentru că ea [văduva, adică sufletul] nu trăia în intelect, «bărbatul» murise; de aceea era «văduvă». Domnul nostru spune femeii de lîngă fîntînă: «Du-te şi adu-1 pe soţul tău!» El vroia să spună: fiindcă nu trăia în intelect, care este «bărbatul», nu primea «apa vie» care este Duhul sfînt: acesta se dă numai atunci cînd cineva trăieşte în intelect"127. Sufletul care trăieşte în intelect e pregătit „să nască". Eckhart descrie această odrăslire deplasînd dictum-ul celui pe care-1 numeşte „un Maestru": „Sufletul se naşte pe sine, în sine, plecînd din sine şi întoreîndu-se în sine"128. Conversiunea reflexivă a sufletului în sine însuşi, întemeietoare a propriei fiinţe, devine astfel conversiunea lui Dumnezeu în Dumnezeu: „Sufletul naşte plecînd de la sine pe Dumnezeu plecînd de la Dumnezeu în Dumnezeu; el naşte cu adevărat plecînd de la sine însuşi; şi face asta pentru a-1 naşte pe Dumnezeu plecînd de la sine însuşi, de aceeaşi culoare cu Dumnezeu; el este o Imagine a lui Dumnezeu"129. Eckhart regăseşte aici intuiţia centrală a albertismului: caracterul noetic al unirii zise „mistice", rolul a ceea ce Albert numise, după Dionisie, „Raza divină" care, „atingînd" spiritul, „îl converteşte şi-1 readuce în unitatea Tatălui"130. Astfel noetica eckhartiană preia şi adînceşte tema deopotrivă tiionisiană şi augustiniană a luminii şi iluminării prin har, temă căreia Ulrich din Strassburg îi dăduse o primă configuraţie, filo zofică şi spirituală. Dacă pentru Eckhart „omul smerit" este cel al cărui „suflet pătrunde în Imagine, unde nimic nu-i străin, unde nu-i decît Imaginea cu care sufletul se contopeşte" 131, asta se întîmplă în sensul strict în care, despuindu-se şi lepădîndu-se de tot ce-i aparţine: „viaţă, facultăţi şi fire", sufletul se sălăşluieşte şi „rămîne în pură lumină, acolo unde este o singură Imagine cu Dumnezeu" 132. Noetica eckhartiană a beatitudinii este deci, prin realizarea «, o teologie a luminii: „Homo vrea să zică «umilinţă» şi înseamnă «cel asupra căruia se revarsă harul», adică omul umil primeşte ne mijlocit influxul harului. în acest influx al harului, lumina intelectului se înalţă nemijlocit; atunci Dumnezeu străluceşte într-o lumină ce nu poate fi tăinuită"133. Lumina lui Eckhart este, mai întîi, lumina ce caracterizează, la Albert, cunoaşterea de credinţă teologală; aceasta, primeşte în 153
MISTICA RENANA

teofania întunericului mistic un impuls din partea luminii harului134: „Cînd sufletul se consacră cunoaşterii Adevărului autentic, puterii simple prin care se cunoaşte Dumnezeu, el este numit lumină. Dumnezeu, de asemenea, este Lumină, iar cînd Lumina divină se răspîndeşte în suflet (sufletul se uneşte cu Dumnezeu ca o lumină cu Lumina) ea se numeşte Lumină de credinţă şi este o virtute dumnezeiască"135. Ea este însă şi „lumina harului"136 iar, în final, expresia însăşi a intelectualităţii, deoarece, dacă sufletul cunoaşte în lumină, el este lumină în partea lui superioară şi devine tot mai mult lumină pe măsură ce înaintează în cunoaştere. „Omul, spune Eckhart, cunoaşte într-o lumină adevărată, unde nu există nici timp, nici spaţiu, nici aici şi nici acum", dar „pe măsură ce

sufletul înaintează, el pătrunde tot mai mult în lumină". „Sufletul, care este lumină" primeşte atunci „mult din Dumnezeu"137. Cunoaşterea lui Dumnezeu este deci o „cunoaştere lucidă" (de la lux „lumină" — n. tr.)sas fiindcă, la urma urmei, intelectul însuşi este lumină. Aşa cum o înţelege Eckhart aici, „mica scînteie a sufletului" este una cu intelectul luat ca lumină nedespărţită, deopotrivă lumină a intelectului şi Lumină divină: „Mica scînteie a intelectului este capul sufletului, ea se numeşte -«soţul»- sufletului şi e ca o mică scînteie de natură divină, o Lumină divină, o rază şi o imagine de natură divină imprimată în suflet"139. Teologie a Imaginii, teologia luminii şi teologia intelectului îşi găsesc aşadar în scînteia sufletului atît locul, cît şi expresia echivalenţei lor: „Am vorbit despre o lumină care se află în suflet, in-creată şi de necreat. Despre această lumină vorbesc tot timpul în predicile mele. Ea îl cuprinde pe Dumnezeu în chip nemijlocit, fără ca nimic să-1 acopere, în toată goliciunea sa, aşa cum este cu adevărat Dumnezeu. Aceasta e cuprinderea prin împlinirea naşterii"140Vedem aici cum Eckhart preia şi transformă tezele teologiei renane: într-adevăr, în vreme ce la Albert contactul noetic al intelectului agent cu Dumnezeu servea, întîi de toate, ca model pentru cunoaşterea de credinţă la omul viator, afirmaţia eckhartiană a prezenţei în suflet a Luminii divine ca lumină de cunoaştere aboleşte, nici mai mult nici mai puţin, distincţia între pelerinaj şi pa~ trie, cunoaşterea eshatologică a lui Dumnezeu fiind, ca să spuru'rn aşa, absorbită cu totul în Lumina nedespărţită, deopotrivă creată şi de necreat, în care Dumnezeu şi sufletul sînt „un singur Unu"Deosebirea între lumina intelectului, lumina harului şi Lumina divină subliniază la Eckhart, ca şi la confraţii săi, mărimea spaţii" 154
MEISTER ECKHART

lui pe care sufletul îl are de parcurs în înaintarea lui dinamică spre Fiinţa divină. Dar, o dată împlinit harul, Lumina divină străluceşte în ea însăşi: „Lumina soarelui este neînsemnată pe lîngă lumina intelectului, iar intelectul este neînsemnat pe lîngă lumina harului. Harul este o lumină transcendentă şi stăpîneşte peste tot ceea ce Dumnezeu a creat vreodată sau ar putea crea. Lumina ha-rică însă, oricît de mare ar fi, e totuşi neînsemnată pe lîngă Lumina dumnezeiască. Domnul nostru şi-a certat discipolii zicîndu-le: ^Lumina este încă mică în voi!» Ei nu erau fără lumină, dar lumina lor era neînsemnată. Trebuie să urcăm şi să sporim în har. Atîta timp cît sporim în har, prin har îl cunoaştem pe Dumnezeu, de departe. Dar cînd harul se împlineşte în ce-i mai presus de el, nu în har, ci într-o Lumină dumnezeiască, atunci îl vedem pe Dumnezeu. Sfîntul Pa vel zice: «Dumnezeu locuieşte într-o lumină la care nu putem ajunge»-. Da, nu putem ajunge progresiv, căci e un punct final"141. Sosirea sufletului se opune aici la ceea ce Eckhart numeşte, în Pr. 71, „apropierea sufletului"142. Sufletul, în înaintarea lui spornică şi dinamică nu-1 atinge pe Dumnezeu decît în Dumnezeu însuşi. Atîta vreme cît durează această înaintare, sufletul n-a ajuns încă în Dumnezeu, adică în propriul său Străfund, acolo unde domneşte lumina neîmpărţită care, ca şi focul, „nu străluceşte în locul cel mai nobil" 143. Atîta vreme cît durează înaintarea, Dumnezeu străluceşte pentru suflet. Dar atunci cînd înaintarea se încheie, lumina nu mai străluceşte; ea este, ca să zicem aşa, prinsă în sălaşul ei, în ceea ce tradiţia dionisiană a fixat ca „întunericul Luminii", acel întuneric în care izvorul iluminării divine şi pata oarbă a viziunii coincid întrun singur Străfund „supraesenţial": „Acela care încă se înalţă şi sporeşte în har şi în lumină, acela n-a ajuns în Dumnezeu. Dumnezeu nu este o lumină care creşte; sporind trebuie să ajungi în El. In timpul înaintării nu vezi nimic din Dumnezeu. Pentru ca Dumnezeu să fie văzut, trebuie să ajungi într-o Lumină care este însuşi Dumnezeu [. . .]. Atîta vreme însă cît sîn-tem prinşi în urcuş, nu sîntem în Dumnezeu"144. Distanţa între lumina intelectului şi lumina harului se resoarbe în Străfundul sufletului; „în noapte, cînd nici o creatură nu străluceşte şi nu aruncă nici o privire în suflet, în liniştea în care i nu vorbeşte sufletului"145.

Sosirea sufletului este sosirea în imanenţa însăşi a izvorului. 155
MISTICA RENANA

Teoria „celor două feţe" ale sufletului îşi dezvăluie adevărata natură: ea este expresia augustiniană a intuiţiei centrale a noeticii lui Eckhart. Ca, înaintea lui, Dietrich şi toţi teologii renani, Maestrul îl integrează pe Augustin propriei sale viziuni despre unirea beatifică. Prima faţă a sufletului, „întoarsă către lume" şi către trup, este locul unde sufletul „practică ştiinţa, virtutea şi viaţa simplă"' Este domeniul exteriorităţii şi al gîndirii exterioare. A doua faţă este „întoarsă direct către Dumnezeu" Este abditum mentis al lui Augustin, sălaşul tainic al Luminii dumnezeieşti, ascuns chiar şi sufletului, străin de el, indisponibil dar lucrînd mereu în această interioritate a interiorităţii care, fiind astfel, nu este a nimănui şi rămîne necunoscută pentru oricine este fixat în el însuşi: „Lumina dumnezeiască este necontenit întrînsul, lucrînd acolo; numai sufletul nu ştie, pentru că el nu este acasă"146. E vorba tocmai de Străfundul tainic augustinian, identificat uneori de Dietrich din Freiberg cu intelectul agent şi pe care Meister Eckhart îl numeşte „mica scînteie a sufletului", „bărbatul", intelectul care „atunci cînd este cuprins în Dumnezeu în toată puritatea lui", „trăieşte" o viaţă care nu mai este aceea a lui Kon-rad sau a lui Heinrich, ci viaţa însăşi a lui Dumnezeu. Integrarea lui Augustin în noetica peripatetismului arab, propusă de Dietrich, se repetă mutatis mutandis atunci cînd Eckhart transpune, la rîndu-i, teoria celor două feţe ale sufletului în formularea albertiană a celor două părţi ale intelectului: intelectul agent şi intelectul posibil, amîndouă emanînd din principiile lor constitutive sau, în terminologia eckhartiană, amîndouă „progenituri ale intelectului": „Să vorbim într-un alt sens despre cei «doi fii» ai intelectului. Unul este posibilitatea, celălalt, activitatea [. . .]. Un învăţat păgîn spune: -«Prin puterea pasivă sufletul poate deveni spiritualmente orice». Prin puterea activă, el seamănă cu Tatăl şi face din toate lucrurile ceva nou"147. Dualitatea intelect posibil / intelect agent reproduce dualitatea cunoaşterii angelice după Augustin. îngerul, spune Eckhart, deţine o dublă cunoaştere: „Prima este o lumină de dimineaţa, a doua este o lumină de seară. Prin lumina de dimineaţă el vede toate lucrurile în Dumnezeu. Prin lumina de seară el vede toate lucrurile în lumina lui naturală". La fel şi pentru intelect: „Prin puterea pasivă intelectul seamănă cu lumina naturală a îngerilor, adică, lumina de seară"; „prin puterea activă, el duce toate lucrurile în Dumnezeu, este întreaga lume în lumina de dimineaţă"148. 156
MEISTER ECKHART

Această noetică, deopotrivă augustiniană şi albertiană, îl apropie pe Eckhart de Dietrich din Freiberg. Desigur, ar fi greşit să afirmăm că Eckhart identifică peste tot activitatea intelectului agent cu Străfundul tainic al sufletului, sau că face din ceea ce el numeşte „puterea activă", „Străfundul care întemeiază esenţa sufletului în suflet"149. într-adevăr, după cum am văzut, foarte multe sînt pasajele în care el pare mai aproape de Albert, văzînd, ca şi aceasta, intelectul agent ca emanat din esenţa sufletului. După cum citim în Pr. 76: „Cunoaşterea interioară este cea care se întemeiază prin intelect în fiinţa sufletului nostru; totuşi ea nu este fiinţa sufletului, ci doar îşi are rădăcina în el, adică e ceva din viaţa sufletului"150. Totuşi, de asemenea sînt numeroase predicile în care Eckhart, identificînd intelectul cu lumina increată, face din conversiunea intelectuală a sufletului în Imagine şi mai presus de Imagine un proces în care ceea ce este zămislit nu-i altceva decît însuşi Dumnezeu „începînd de la Dumnezeu şi întru Dumnezeu"151. La fel de numeroase sînt şi pasajele în care Eckhart, ca şi Dietrich, prezintă intelectul agent ca emanat din Dumnezeu însuşi în Dumnezeu însuşi: „iată de ce cunoaşterea lui este şi a mea, aşa după cum ea este una atît în învăţător, întrucît o predă, cît şi în discipol, întrucît o

primeşte. Dacă aşadar cunoaşterea lui este şi a mea şi substanţa lui este una cu cunoaşterea, natura şi fiinţa lui, urmează că fiinţa şi substanţa şi natura lui sînt ale mele"152. Prin acest ultim aspect, teologia eckhartiană a intelectului se leagă indiscutabil de expresia noetică a metafizicii conversiunii din gîndirea lui Dietrich. Prin cel dinţii aspect, ea se ancorează în noetica speculativă caracteristică teologiei renane. Această dublă concepţie despre emanaţia intelectului nu reprezintă semnul unei tensiuni apărute în cadrul tradiţiei ce pleacă de la Albert, căci, după cum am văzut, toţi teologii renani sînt de acord, cel puţin în ceea ce priveşte teologia luminii, să gîndească în termeni de emanaţie legătura sufletului cu Dumnezeu, oricare ar fi natura acestei emanaţii: fie prin revărsarea inteligibilelor din ceea ce Avicenna numea „tezaurul conceptelor", fie prin purcedarea însăşi a sufletului în Străfundul tainic unde sălăşluieşte Dumnezeu şi de unde sufletul decurge. Diferenţa perspectivelor ţine înainte de toate de locul rezervat, în aceste noetici ale luminii, temei augustiniene a interiorităţii. Făcînd din Dumnezeu însuşi locul esenţialmente ascuns al sujetului, Dietrich şi Eckhart oferă, fiecare în felul lor, o teorie a 157
MISTICA RENANA

interiorizării absolute a vieţii dumnezeieşti pe care toţi teologii renani, în grade diferite, o proiectează sau o schiţează. în legătură cu acest lucru, şi în mod paradoxal, deşi cei mai înnoitori pe planul noeticii moştenite de la Avicenna şi de la Albert, ei rămîn totuşi cei mai augustinieni dintre toţi, înfăptuind integrarea maximă a tradiţiei latine în lumea peripatetismului greco-arab, integrare care, am mai spuso, reprezintă charta comună a şcolii din Koln. Rămîne a doua perspectivă a operei germane, dimensiune pe care am putea-o califica cel mult „proclusiană", cel puţin „dioni-siană", a predicării lui Eckhart. Asupra ei ne vom opri acum. UNUL DIN SUFLET ŞI NEANTUL DIVIN în numeroase predici, Eckhart abandonează concepţia intelec-tualistă despre beatitudine, pe care o apărase la Paris împotriva lui Gonzalv din Spania. Această abandonare nu înseamnă că el se ra liază tezei „afective" sau „voluntariste" a franciscanilor. Predicile respective au, dimpotrivă, un punct comun cu totul aparte: Maestrul aşază în ele izvorul beatitudinii deasupra distincţiei între intelect şi voinţă. Gestul corespunde fără îndoială unei evoluţii teoretice. El este, în orice caz, în mod clar legat de o învăţătură ce interpretează în termeni noi locul unirii. Aceşti termeni sînt, cum am spus, „proclusieni". Intr-un cuvînt: Eckhart numeşte de acum înainte „Unul" ceea ce numea pînă atunci ba „intelect", ba „scînteie", ba „lumină". O asemenea schimbare de perspectivă atrage după sine ideea unei schimbări, a unei maturizări în gîndirea eckhartiană. Iar această schimbare pare să se explice în chip firesc prin receptarea lui „Produs" — în mediile renane, în general, şi în cel din Koln, în special. De fapt, dacă Dietrich din Freiberg a frecventat Elemen-tatio theologica, nu există nici un motiv pentru ca Eckhart să nu fi făcut acelaşi lucru atît cu Elementatio, cît şi cu alte opere pro-clusiene, chiar dacă nu se reclamă de la ele în mod explicit. S-a spus că C. Steel excludea formal ipoteza influenţei tratatului In Parmenidem asupra lui Eckhart153. J. Kock, în schimb, susţine că Maestrul a împrumutat din textul lui Proclus noţiunea de „Unu din suflet", ca „locul" unde Dumnezeu însuşi şi, în El, Spiritul, „înfloresc şi înverzesc"134. 158
MEISTER ECKHART

H. Hof, de partea sa, leagă de De providentia et fato a lui Proclus teza atribuită de Eckhart, în Pr. 28, lui Platon, teză după care „puritatea care nu este în lume", altfel spus Unul, nu este „nici în timp, nici în eternitate"155; într-adevăr, zice el, numai Proclus a scris: „Neque tempore neque aeterno ente in to uno" („to unum nu este nici în timp, nici în eternitate")156. Se înţelege totuşi de la sine că Maestrul putea găsi în tradiţia dionisiană elemente prin care să stabilească supremaţia Unului asupra intelectului şi a voinţei. Din acest punct de vedere trebuie să subliniem frecventa asociere, la Eckhart, a dimensiunii henologice cu un fel de neantolo-gie divină: reflecţia asupra Unului este adesea inseparabilă de meditaţia asupra neantului lui Dumnezeu. Trebuie, aşadar, să echilibrăm cele două influenţe: pe cea a lui Proclus, cunoscută foarte puţin, pe cea

a lui Dionisie, uşor de recunoscut, şi să avem tot timpul în minte faptul că henologia negativă rămîne ca un fel de ispită permanentă a oricărei henologii de inspiraţie dionisiană.

Unul din suflet şi doctrina despre puteri sau facultăţi
Pr. 2 rezumă aproape singură datele problemei. Eckhart aminteşte aici învăţătura despre intelect şi voinţă, amîndouă puteri emanate de spirit, „revărsîndu-se din spirit şi rămînînd în spirit", „amîndouă absolut spirituale"157; apoi se întoarce la doctrina scîn-teii. Această scînteie, numită „paznicul spiritului" sau „lumină a spiritului", trebuie acum, zice el, să fie „numită într-un fel mult mai nobil" decît „a fost vreodată"158. Acest fel nou este, ca să zicem aşa, neutru din punct de vedere ontologic: este „ceva mai înalt chiar şi decît cerul", „înălţat deasupra pămîntului", este „unu şi simplu precum Dumnezeu este Unu şi simplu"159, este „un mic castel întărit" pe care nici intelectul, nici voinţa nu pot nici măcar sâ-1 scruteze cu privirea „o singură dată", „fie şi o clipită" 160. Acest „ceva" pe care nici Dumnezeu însuşi nu-1 poate străpunge este ceea ce Eckhart a numit mereu „Străfundul". Totuşi aici, acest „Străfund" e caracterizat în termeni mai neoplatonicieni decît acel „Unu unic" transpersonal în care „Unul" sălăşluieşte „în simplicitatea sa": „într-adevăr, atît de singur şi de simplu este acest mic castel întărit şi atît de înălţat deasupra întregii lumi şi a tuturor puterilor este acest Unu unic, 159
MISTICA RENANA

încît nici o putere, nici un mod, nici măcar Dumnezeu nu-1 pot privi. Adevărat, la fel de adevărat cum Dumnezeu trăieşte, spun că Dumnezeu însuşi nu-1 va străpunge niciodată nici o clipă şi că nu 1-a străpuns încă niciodată cu privirea, atîta vreme cît posedă un mod şi proprietatea Persoanelor sale. Lucru uşor de înţeles, căci acest Unu unic este fără mod şi fără proprietate. De aceea, dacă Dumnezeu e să-1 pătrundă vreodată cu privirea, asta l-ar costa toate numele sale divine şi proprietatea Persoanelor sale. El trebuie să le lase pe toate deoparte, pentru ca privirea lui să poată pătrunde. El trebuie să fie Unu în toată simplicitatea, fără nici un mod, fără nici o proprietate; trebuie să ajungă să nu fie nici Tată, nici Fiu, nici Duh sfînt, ci doar ceva care nu-i nici una, nici alta"161. Unirea sufletului cu Dumnezeu este gîndită de acum înainte ca însăşi Unitatea Unului cu Unul din suflet: „Luaţi aminte: ca Unu şi simplu vine Dumnezeu în acest unu pe care-1 numesc micul castel întărit din suflet; altfel el nu poate pătrunde cu nici un chip; numai aşa el poate intra şi rămîne aici. Doar prin această parte sufletul este asemenea lui Dumnezeu, altfel nu"162. Aici se află sălaşul beatitudinii care, departe de a fi aşezată în viitorul eshatologic al viziunii din patrie, este, dimpotrivă, tot timpul prezentă. Cum aminteşte Pr. 5 b: „dacă noi îl înălţăm şi-1 preacinstim pe Cristos ca pe Domnul şi Dumnezeul nostru", este pentru că el a fost „un trimis al lui Dumnezeu către noi şi ne-a adus fericirea". Dar această fericire „pe care ne-a adus-o el, noi o aveam": ea se afla chiar în „nobleţea" „firii" noastre „una şi simplă", a acestei firi care „aparţine din vecie Străfundului celui mai intim", „«locului», unde Tatăl îl zămisleşte pe Fiul", într-un cuvînt: „Unului"163. Unirea cu Dumnezeu este, într-un sens, o unire în Unu care depăşeşte cu mult toate eforturile intelectului şi ale voinţei. Ea e nu doar mai unitivă decît orice unire, prin cunoaştere sau iubire, ci e însăşi unitatea originară, identitatea inscrutabilă a Străfundului lui Dumnezeu şi a străfundului meu, Unul care sîntem împreună Dumnezeu şi eu, nu ca Dumnezeu şi ca eu, ci ca „unic Unu". Eckhart poate, aşadar, să scrie în Pr. 7 că „nici iubirea, nici cunoaşterea nu unesc": prima, fiindcă îl cuprinde pe Dumnezeu „acoperit şi înveşmîntat" în Frumuseţe, cealaltă, fiindcă îl cuprinde pe Dumnezeu „proiectîndu-1 asupra Fiinţei pure", „în toată goliciunea Lui" 1G4. Adevăratul loc de unire este „Străfundul" necunoscut „al sufletului", acel „Nu ştiu ce întru totul ascuns, aflat dincolo de prima revărsare din care au apărut intelectul şi voin-160
MEISTER ECKHART

ţa":6S. Acest „Nu ştiu ce" despre care un Maestru a vorbit „în cuvinte frumoase", „misterios şi ascuns dincolo de locul de unde se revarsă cele două puteri: intelectul şi voinţa", este ceea ce Pr. 12 numeşte „Unu şi unire pură"166. „Ceva"-ul nu este deci chiar unirea unului din suflet cu

Unul divin, în măsura în care termenul păstrează sensul unei diferenţe între ceea ce uneşte şi ceea ce este unit. într-adevăr, acel „ceva din suflet" este atît de „înrudit cu Dumnezeu*, încît „este unu şi neunit": „Acest Unu nu are nici o legătură cu nimic, aşadar nici cu creatul"167. Altfel spus: tot ce-i cuprins în unitate „nu este nimic altceva decît unitatea însăşi"168. „Unicul Unu" este deopotrivă locul lui Dumnezeu şi locul sufletului: „Unul etern"169, „unitatea din care toate bunătăţile se revarsă din Bunătatea dumnezeiască" 170. în acest „Unu" se fixează sufletul, în pustiul unităţii neştiute ce nu are nici nume, nici raţiune. Acest „Unu", în gîndirea lui Eckhart, asumă identitatea absolută a apofaticii sufletului cu apofatica lui Dumnezeu: „Spiritul trebuie să treacă peste orice număr şi să străpungă orice mulţime; atunci Dumnezeu îl va străpunge. Aşa cum Dumnezeu mă străpunge pe mine, tot aşa îl străpung şi eu pe El. Dumnezeu conduce spiritul în pustiu şi la unirea cu el însuşi, acolo unde el este Unu pur şi ţîşneşte în sine însuşi. Acest spirit n-are nici o raţiune; dacă el ar avea vreuna, atunci şi unitatea ar trebui să aibă una. Acest spirit trăieşte în unitate şi libertate"171. Pe acest Unu aflat deasupra luminii, deasupra „oricărei cunoaşteri şi înţelegeri"172, nimeni nu1 poate vedea, căci „lumina de nepătruns", lumina care în ea însăşi „nu străluceşte", este „unul pur în El însuşi"173 la care nimeni nu poate ajunge, fiindcă cine ajunge acolo „nu mai este nimic în sine însuşi", cine ajunge acolo „e despuiat de orice asemănare" şi „nu mai seamănă cu nimeni": „Este un Unu în sine care nu primeşte nimic din afară"174. înţelegem că în acest punct al meditaţiei asupra Unului, Eckhart nu mai aşază beatitudinea în iubire sau în cunoaştere. „Viziunea" lui Dumnezeu aparţine omului a cărui naştere în Dumnezeu nu s-a împlinit încă. Pentru a vedea, trebuie să existe doi. Cum spune Pr. 39: „Beatitudinea spiritului are loc atunci cînd acesta s~a născut, nu în timp ce se naşte"175. Beatitudinea sufletului nu se împlineşte decît acolo unde Dumnezeu este Dumnezeu, dincolo de orice asemănare şi dincolo de orice mod, dincoace chiar de intelect şi de orice intelecţie. Beatitudinea nu domneşte decît acolo unde sufletul este suflet, adică Dum'1 — Mistica renană

161
MISTICA RENANA

nezeu în Dumnezeu: „Unii maeştri caută beatitudinea în intelect. Eu zic: beatitudinea nu se află nici în intelect, nici în voinţă, ci deasupra amândurora; beatitudinea se află acolo unde ea este ca atare, beatitudine, nu intelect ■[...]. Acolo sufletul este suflet şi harul este har şi beatitudinea este beatitudine şi Dumnezeu este Dumnezeu" 176. în tautologia lui Unu se consumă identificarea Fiinţei: un singur Dumnezeu, o singură Fiinţă, un singur Unu. Puritatea fiinţei lui Dumnezeu este însăşi puritatea fiinţei sufletului constituit în Dumnezeu ca unicUnu: „Sufletul sălăşluit în Străfundul umilinţei (. . .] urcă [.. .] şi este atras în sus prin puterea dumnezeiască; el nu se odihneşte nici o clipă înainte de a fi mers direct spre Dumnezeu şi de a-1 fi atins în goliciunea Lui; el rămîne cu totul în interior, nu caută nimic în afară, nu stă nici măcar alături de Dumnezeu sau lîngă El, ci se îndreaptă întru Dumnezeu, în puritatea Fiinţei; acolo este şi fiinţa sufletului, căci Dumnezeu este Fiinţa pură. Un învăţat zice: în Dumnezeu, care este Fiinţa pură, nu ajunge nimic care să nu fie fiinţă pură. Este deci «fiinţă» sufletul ajuns direct la Dumnezeu şi în Dumnezeu" 177. Solipsismul ontologic al lui Dumnezeu este inseparabil de apo-fatismul Unului şi de noetica negativă. A-1 cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a cunoaşte că el este Unu, adică, Fiinţă pură. Aceasta este cea mai înaltă cunoaştere teologică. Sufletul trebuie să-şi ia zborul pentru ca, depăşind orice fel de cunoaştere, să se ridice pînă la „adevăratul Dumnezeu" şi să rămînă ascuns în el. Apoi, totul este Unu: „Cu cît mai lucid şi profund îl cunoaştem pe Dumnezeu ca Unu, cu atît mai bine cunoaştem rădăcina din care s-au ivit lucrurile. Cu cît mai bine cunoaştem rădăcina ca Unu, sîmburele şi Străfundul Dumnezeirii, cu atît mai bine cunoaştem toate lucrurile. De aceea el zice: «Să fii cunoscut ca singur Dumnezeu adevărat». Nu zice ca «Dumnezeu înţelept», nici «ca Dumnezeu drept»-, nici «ca Dumnezeu puternic», ci «ca singur Dumnezeu adevărat». El vrea să spună că sufletul trebuie să se detaşeze şi să se despoaie de tot ceea ce i se adaugă lui

Dumnezeu prin gîndire sau cunoaştere şi să-1 cuprindă în goliciunea Lui, ca fiinţă pură: De aceea este el «Dumnezeu adevărat». De aceea Domnul nostru zice: «Viaţa veşnică înseamnă să te ştie ca singur Dumnezeu adevărat». Dumnezeu să ne ajute pentru ca noi să ajungem la adevărul care este fiinţă pură şi să rămînem veşnic în el. Amin" 178. Sălaşul etern al sufletului este, aşadar, Unul însuşi: „Numai Dumnezeirea este sălaşul sufletului, iar acest sălaş nu are nume"179. 162
MEISTER ECKHART

Unul nu este un nume pentru Dumnezeu. E numai desemnarea Unicului ca sălaş. Altfel spus: ceea ce în cadrul limbajului susţine practica unei negaţii absolute. „Cînd sufletul 1-a găsit pe «Unu unde totul este unu» şi «rămîne în acest unic Unu», el a «rupt toate simbolurile» 180, «s-a stabilit în unitate după modul unităţii, unde nu mai există nume»" 181. El se află „deasupra a tot ceea ce" în Dumnezeu şi în el însuşi „poartă nume", „deasupra a tot ceea ce se poate exprima prin cuvinte"183.

Dumnezeu, sufletul şi Neantul
Cu toate că henologia este cauza secretă a teologiei negative a lui Eckhart, ar fi greşit totuşi din partea noastră dacă ne-am în-chipui-o ca pe o teologie afirmativă a lui unu. Henologia eckhar-tiană este o henologie negativă. De aceea Pr. 23 merge pînă într-acolo încît respinge învăţătura celor care „îl înţeleg pe Dumnezeu ca Unu", fiindcă Dumnezeu nu este „nici Bunătate, nici fiinţă, nici Adevăr, nici Unu" 183. Altfel spus: henologia nu constă în a-1 pune pe „Unu" în locul lui „Dumnezeu*. într-un anume sens, termenul de „Unu", chiar atribuit negativ, nu-1 numeşte pe Dumnezeu. El nu face decît să indice locul unităţii de necuprins în concept şi de nenumit a lui Dumnezeu şi a sufletului. Orice nume, chiar „Unu", este un simplu nuntius*8*. Cuvîntul „Unu" are privilegiul de a anunţa originea, dar acest anunţ nu arată nimic, el nu dezvăluie ceva prezent. De aceea chiar şi cuvîntul „Unu" trebuie ^ă fie depăşit prin propria-i negativitate. Ceea ce afirmă „Unu" este „neantul" lui Dumnezeu, „necentitatea* originii: „Şi dacă el / Dumnezeu / nu este nici Bunătate, nici fiinţă, nici Adevăr, nici Unu, atunci ce este? El nu-i nimic, nu-i nici asta, nici aceea. Dacă tot mai gîndeşti că el este ceva, află că nu este ceea ce gîndeşti. Atunci unde cuprinde sufletul adevărul? Nu acolo unde adevărul e fixat în unitate, în puritatea primă, în impresia purei esenţiali-tâţî?! Oare nu acolo găseşte el adevărul? Nu, nu acolo îl cuprinde; r-i, mai degrabă, de acolo purcede adevărul, de acolo iese el"185. „Ne-antitatea" lui Dumnezeu este neantitatea „Străfundului iacreat al sufletului". „Unul" din suflet este neantul din suflet: »E1 este ceva aflat deasupra întregii fiinţe create a sufletului, de c 'are nu se atinge nimic creat, care nu este nimic; nici măcar îngerul, care are o fiinţă pură, care este pur şi imens, nu-1 atinge. Este
■■:»

163
MISTICA RENANA

înrudit cu firea dumnezeiască, este «unul» în sine, fără nici o legătură cu nimic"150. Punînd semnul identităţii între „Unu" şi Neant, Eckhart nu se mulţumeşte să transfere unului din suflet predicatele negative care, în Rationes Equardi, defineau „caracterul necreat" al Intelectului (intellectus) şi al intelecţiei (intelligere). Separarea intelectului, puritatea fiinţei sale, intelectualitatea pură sînt şi rămîn, într-un sens, neant pur. Aici totuşi nu mai este vorba atît de a dezontolo-giza concepţia noastră despre cunoaştere, cît de a comunica echivalenţa intrinsecă a tuturor denumirilor originii pure şi, prin aceasta, de a denunţa dinainte toate „reprezentările" „Locului" nenumit care este Dumnezeu în sine însuşi. Pr. 71, fără îndoială cea mai apofatică dintre toate predicile lui Eckhart, expune cu toată precizia această gîndire a Ne-antului care depăşeşte prin ea însăşi tot ceea ce discursurile teologic, noe-tic, henologic prezintă prin „similitudini*, împart în spaţii diferite şi desfăşoară în timp: „Cînd sufletul ajunge în Unu", cînd „pătrunde în el printr-o totală lepădare de sine, el îl găseşte pe Dumnezeu" în „adevărata lumină, care este neant"187.

Viziunea sfîntului Pavel constituie prototipul tuturor reprezentărilor teomorfozei sufletului. Cînd autorul Faptelor Apostolilor spune că „Pavel se ridică de la pâmînt" şi că, „deschizîndu-i-se ochii, nu văzu nimic", „el nu vrea să spună altceva decît că, avînd ochii deschişi, apostolul vedea Neantul. Nevăzînd nimic, el vedea Neantul divin"188. în această viziune a Neantului nu mai există nici obiect, nici subiect, nici lumină, nici timp, nici loc. Dacă există intelect, nu este „intelectul în căutare", ci celălalt „intelect, care nu caută, care rămîne în fiinţa sa, cuprins" de lumina nestrălucitoare 189. „Intelectul" este, aşadar, unul din numele pentru ceva-ul din suflet care nu caută, n-a căutat şi nu va căuta niciodată; este unul din numele pustiului originii. Intelectul care a pătruns în Stră fund nu mai este nimic. El este total nimicit în Dumnezeu. Teologia luminii practicată de Albert cel Mare şi Ulrich din Strassburg se împlineşte astfel în noaptea originară. Adevărata lumină, lumina de nepătruns este într-o asemenea măsură ascunsă în ea însăşi, încît nu poate fi exprimată decît ca desprindere, deplasare şi descătuşare din toate cuprinderile. Nimic nu vine să închidă ciclul teologiilor. Non-ştiinţa divinei necunoaşteri nu se închide întru nimic. Dacă nici o pre-zenţă nu 164
MEISTER ECKHART

ni-1 „livrează" pe Dumnezeu, pătrunderea în unicul-Unu ne eliberează de prezenţă. Dumnezeu nu poate fi cuprins decît într-un „mod fără mod" şi doar în măsura în care El pune stăpînire pe suflet în propriu-i Străfund unde „nimeni" n-a pătruns. Sufletul nu-şi poate găsi îm plinirea atîta vreme cît nu s-a pierdut total pe sine, atîta vreme cît în sine însuşi el nu 1-a eliberat pe Dumnezeu în Dumnezeu: „De aceea logodnica zice în Cartea iubirii -«Cînd am înaintat puţin, am dat peste cel pe care sufletul meu îl iubeşte». Acel «puţin» pe care ea îl depăşeşte sînt toate făpturile. Cel care nu le respinge, nu-1 găseşte pe Dumnezeu. Logodnica mai vrea să spună: oricît d<e mic, oricît de pur ar fi acel ceva prin care-1 cunosc pe Dumnezeu, el trebuie îndepărtat. Şi chiar dacă surprind lumina care este eu adevărat Dumnezeu, în măsura în care îmi atinge sufletul, nu-i ceea ce-mi trebuie. Trebuie să o cuprind în ţîşnirea ei. N-aş putea să văd bine lumina care străluceşte pe un perete, dacă n-aş întoarce ochii spre locul de unde ea ţîşneşte. Şi chiar şi atunci, dacă o cuprind acolo de unde ţîşneşte, trebuie să mă eliberez de această ţîşnire; trebuie să o cuprind aşa cum este ea, în sine însăşi. Dar chiar şi atunci zic că nu trebuie să o cuprind nici în contactul ei, nici în ţîşnirea ei, nici cînd ea se află în sine însăşi, căci toate acestea sînt de fapt nişte moduri. Pe Dumnezeu trebuie să-1 cuprind ca pe un mod fără mod, ca pe o fiinţă fără fiinţă, căci Dumnezeu nu are mod. Sfîntul Bernard spune despre acest subiect aşa: «Cine vrea să te cunoască, Dumnezeule, trebuie să te măsoare fără măsură»" 100.

Dumnezeul iubirii şi misiunea Duhului
Sufletul nu se poate pierde total pe sine fără să o fi dorit. Raporturile dintre voinţă şi beatitudine nu duc, aşadar, la Eckhart, la poziţiile antivoluntariste ale primelor lui polemici universitare. Pentru ca unicul-Unu să domnească, voia omului trebuie mai întîi să întîlnească voia lui Dumnezeu. Mai mult: voia lui Dumnezeu trebuie să devină voia lui, chiar şi cu preţul beatitudinii: „Dacă voia noastră devine voia lui Dumnezeu, este bine, dar dacă voia lui Dumnezeu devine voia noastră, este cu mult mai bine [. . .]. E un adevăr sigur şi necesar: dacă toate chinurile din iad, din purgatoriu şi ^in lume ar fi legate de acest adevăr, voinţa noastră ar vrea să su165
MISTICA RENANA

fere veşnic şi fără încetare împreună cu voia lui Dumnezeu în chinurile iadului, ea ar vrea să le îndure mereu ca veşnica ei fericire ea ar vrea în voia lui Dumnezeu să renunţe la fericire, la toată desâvîrşirea Stăpînei noastre şi a tuturor sfinţilor; ar vrea să râ-mînă pentru totdeauna în chinurile şi amărăciunile veşnice; nici o clipă n-ar putea scăpa de ele şi nici nu i-ar trece prin gînd să vrea altceva" 191. Voinţa de unitate trebuie să fie gîndită ca unitatea unei singure voinţe, în care sufletul şi Dumnezeu sînt adunaţi într-o aceeaşi extază. Voinţa arată, împlineşte această dublă mişcare a Unu-3ui spre el însuşi, care include într-o identitate totală fiinţa şi devenirea sufletului în fiinţa şi devenirea lui Dumnezeu: „Cînd voinţa devine unită astfel încât să fie un unic-Unu, Tatăl împărăţiei cereşti zămisleşte în sine pe Fiul unic în mine. De ce în sine şi în mine? înrucît eu sînt unu cu El şi nu mă poate da la o parte; apoi, prin această lucrare, Duhul sfînt primeşte fiinţa şi devenirea Şui de la mine ca şi de la Dumnezeu. De ce? întrucît eu sînt în Dumnezeu, Dacă nu le primeşte de la mine, el nu le

primeşte nici de la Dumnezeu; nu mă poate da la o parte sub nici o formă" 192. Problematica beatitudinii personale e resorbită astfel în teoria voii dumnezeieşti. După cum Pavel era modelul viziunii lui Dumnezeu în neantul său supraesenţial, tot astfel Moise este modelul adeziunii ontologice la devenirea divină, modelul unei fiinţe-întru-Dumnezeu care însoţeşte şi dublează extatismul Unului: „Voia lui Moise devenise atît de deplin voia lui Dumnezeu, încît cinstirea lui Dumnezeu în rindul poporului său îi era mai dragă decît pro-pria-i fericire [...]. Moise se rugă şi zise: «Doamne, şterge-mă din cartea celor vii»-. Maeştrii se întreabă: Moise îşi iubea poporul mai mult decît pe sine însuşi? Şi răspund că nu, căci Moise ştia prea bine că, dorind cinstirea lui Dumnezeu în rîndul poporului, el era mai aproape de Dumnezeu decît dacă ar fi abandonat cinstirea lui Dumnezeu în rindul poporului, umblînd după propria fericire"193. Voinţa lui Dumnezeu este, aşadar, în chip esenţial voinţă de iubire. Această voinţă se împlineşte prin misiunea Duhului sfînt, care vine să ia sufletul pentru a-1 conduce în Străfundul unicului-Unu. Altfel spus: teoria eckhartiană a voinţei nu-şi dobîndeşte adevăratul sens decît în teologia „misiunilor divine"194, iar nu în teoria puterilor sufletului. 166
MEISTER ECKHART

Abia aici voia lui Dumnezeu şi voia sufletului sînt unite într-o singură iubire, iar fiinţa-însăşi se dezvăluie în fiinţa-întru-Dumnezeu. Porunca de dragoste este pentru suflet un început de a )fi: „«Porunca mea este să iubiţi!» Cînd spune «să iubiţi!»-, ce înţelege el prin asta? El vrea să spună, luaţi aminte: iubirea este atît de pură, atît de despuiată, atît de detaşată în sine însăşi, încît cei mai ibuni învăţători spun că iubirea cu care noi iubim este Duhul sfînt. Unii au vrut să contrazică, dar adevărul rămîne acesta: în orice mişcare prin care sîntem îmboldiţi spre iubire, nimeni altcineva nu ne îmboldeşte decît Duhul sfînt. Dragostea, în ce are ea mai pur, mai liber, nu este nimic altceva decît Dumnezeu"195. Extatismul dionisian îşi află astfel locul într-o învăţătură des-' pre iubire care face din Duhul sfînt „iubirea veşnică, fără de măsură", prin care Dumnezeu „poate lucra în chip dumnezeiesc" în suflet şi aduce spre el toate făpturile. Dorinţa sufletului e una cu a lui Dumnezeu: „Dumnezeu se iubeşte pe sine în toate creaturile; După cum el caută iubirea pentru sine în toate creaturile, tot aşa el caută în ele propria-i odihnă"196. Astfel înţeleasă, iubirea este „puterea cea mai înaltă a sufletului" care-1 „străpunge pe Dumnezeu şi conduce sufletul în Dumnezeu împreună cu cunoaşterea şi cu toate facultăţile lui şi-1 uneşte cu Dumnezeu"197. Numai prin misiunea Duhului, Dumnezeu poate lucra în suflet „nu în măsura în care : acesta este suflet, ci în măsura în care el este divin în Dumnezeu"198. S-a vorbit destul despre faptul că acest stadiu „de lucrare" este numai principiul, impulsul iniţial al dinamismului sufletului în drumul întoarcerii lui la Unu, pentru a nu limita la el heno-logia negativă eckhartiană. Totuşi, nu putem trece cu vederea rolul misiunii Duhului în ciclul emanaţiei şi întoarcerii. într-adevăr, prin asta, gîndirea lui Eckhart se afirmă deopotrivă şi ca o autentică teologie creştină. Dacă sufletul trebuie „să rămînă aproape de Unu" 109 şi apoi să se stabilească în Unu, adică, aşa cum am văzut, „în unitate după modul unităţii"200, trebuie mai întîi ca el să iubească şi să fie iubit. Trebuie ca el să fie iubirea însăşi. Căci „Dumnezeu este la început ?i este iubire"201. De aceea „sufletul nu poate fi mulţumit decît de iubire"202, fiindcă această iubire este chiar iubirea pe care i-o Poartă Dumnezeu, este însăşi misiunea dumnezeiască. Sfîntul Duh e dragostea pe care Dumnezeu o are pentru suflet. Iar dragostea e, în suflet, înflorirea însăşi a lui Dumnezeu: „Să ştiţi că Dumnezeu iubeşte sufletul cu o putere de neînchipuit. Cel care l-ar împiedica 167
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

pe Dumnezeu să iubească sufletul, l-ar lipsi de viaţa şi de fiinţa sa, l-ar ucide pe Dumnezeu, dacă putem vorbi astfel, căci dragostea cu care Dumnezeu iubeşte sufletul este viaţa lui şi în dragoste înfloreşte Sfîntul Duh; această dragoste este Sfîntul Duh"203. „Luaţi bine aminte! Nicăieri Dumnezeu nu e mai adevărat Dumnezeu de-cit în suflet. In fiecare făptură există ceva din Dumnezeu, dar în suflet Dumnezeu este divin, căci sufletul este locul lui de odihnă. De aceea zice un Maestru: «Dumnezeu nu iubeşte nimic altceva decît pe sine însuşi; el îşi consumă toată dragostea sa în sine însuşi.» [...] Dragostea sa este în noi înflorirea Sfîntului

Duh"204. Henologia lui Eckhart face apel la o teorie a dragostei, care e în acelaşi timp şi o mistică treimică. Tensiunea, diferenţa între cele două forme directoare ale neoplatonismului creştin, cea dionisiană şi cea augustiniană, e astfel admirabil depăşită. Teologia lui Eckhart reprezintă încununarea celei mai caracteristice întreprinderi a teologiei renane: găsirea unei formule a Unitrinităţii divine care să integreze urcarea sufletului spre unicul-Unu ca moment esenţial al autoconstituirii sale. Pr. 75 propune această sinteză unind într-o singură teorie a dragostei temele luminii, intelectului şi emanaţiei. Există, zice Eckhart, trei feluri de iubire în Dumnezeu. Aceste trei iubiri sînt, în el, un singur „adevăr, simplu, pur, esenţial"-05; pentru noi însă, ele deschid o cale pe care „urcăm dinspre bine spre mai bine" şi „dinspre mai bine spre desăvîrşire". Aceste trei iubiri, pe care noi trebuie să învăţăm a le cunoaşte, adică a le recunoaşte în noi, sînt iubirea naturală, iubirea harică şi iubirea dumnezeiască. Iubirea naturală este iubirea emanaţiei creatoare. A o regăsi în tine, înseamnă a şti că Dumnezeu a „preconceput" toate făpturile în Cuvîntul său veşnic, înseamnă a recunoaşte toate lucrurile în ideile lor increate ca revărsîndu-se, emanînd din acest Cuvînt, prin generozitatea revărsării dumnezeieşti: „Din prima iubire pe care o încearcă Dumnezeu, noi trebuie să înţelegem cum bunătatea lui naturală 1-a împins să conceapă toate făpturile pe care le purta din vecie în el în imaginea providenţei sale, pentru ca ele să se bucure împreună cu Creatorul lor de bunătatea Sa"206. Sufletul care s-ar deschide astfel iubirii naturale a lui Dumnezeu ar fi ca sufletul serafimului. Devenit „vacuitate totală", Dumnezeu „s-ar revărsa" într-însul „la fel de desăvîrşit ca într-un serafim". Eckhart regăseşte aici ideea „punctului spiritual" atît de dragă lui Albert cel Mare şi lui Ulrich din Strassburg: sufletul este ca 168 un mic punct pe o circumferinţă. Pentru a ajunge „mai aproape de Dumnezeu", el trebuie să-şi schimbe locul — să se aşeze mai aproape de „Punctul" Fiinţei divine, care „rămîne mereu în centru". El trebuie să iasă „din sine însuşi", să se golească pe sine. Această proximitate a vidului îl plasează mai aproape de Centrul emanaţiei. El este străbătut atunci de valul Bunătăţii, fără a reţine nimic pentru el. E străbătut de valul iubirii creatoare. Fiecare mic punct are în sine însuşi impulsul unui destin spiritual, după gradul de vacuitate pe care şi 1-a asumat, căci „Dumnezeu se revarsă cu fiinţa sa în toate făpturile, în fiecare după cum îl poate primi fiecare"207. Totuşi acest destin nu se poate împlini doar prin puterile fireşti ale sufletului, căci prin lumina sa firească sufletul rămîne în chip esenţial îndepărtat de iubirea serafică. Iubirea naturală, pe care o descoperă în sine, nu-i îngăduie să-şi schimbe cu adevărat „locul", fiindcă acest „loc" este locul unei finitudini, al unei capacităţi pe care vacuitatea dobîndită n-o aboleşte ca loc. El trebuie, aşadar, să părăsească în mod real acest loc o dată cu fericirea pe care o resimte aici pentru a se apropia încă şi mai mult de centru, asemenea îngerului. Schimbarea se produce prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu. Făptura spirituală, înzestrată cu intelect, trebuie să fie transportată împreună cu intelectul ei natural în lumina harică: „Prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu, dăruită de har, sau iubirea spirituală, Dumnezeu se revarsă în suflet şi în înger: am spus mai înainte că făptura înzestrată cu intelect trebuie să fie mişcată în afara ei însăşi printr-o lumină de deasupra oricărei lumini naturale. Toate făpturile resimt atîta bucurie în lumina lor naturală, încît e nevoie de ceva mult mai înalt ca să fie smulse de acolo: adică de o lumină harică. în lumina naturală, omul resimte bucurie în sine însuşi; lumina harică însă, nespus mai înaltă, îl smulge pe om din propria-i bucurie şi —1 atrage spre ea"20S. Aşadar, sufletul se apropie în chip hotărîtor de „punctul esenţial care este Dumnezeu"209, prin intelecţie pură, iluminat de har.

Eckhart nu mai opune aici intelectul, facultate a cunoaşterii, Şi voinţa, facultate a iubirii, ci intelectul întors către lume şi intelectul unit cu Dumnezeu în iubire. Iubirea este scopul suprem al intelecţiei, căci însăşi lucrarea intelectului, cunoaşterea, în dubla ei dimensiune, cathartică şi anagogică, devine, o dată cuprinsă de har, o simplă unire de dragoste. Intelecţia pură este dragostea pură:
MISTICA RENANA

„Dacă-mi întorc intelectul, care este o lumină, de la toate lucrurile şi-1 îndrept spre Dumnezeu, întrucît Dumnezeu se revarsă neîncetat prin harul său, intelectul meu va fi iluminat şi unit în iubire; prin aceasta el îl va cunoaşte şi-1 va iubi pe Dumnezeu aşa cum este El în sine însuşi. Aflăm astfel cum Dumnezeu se răspîn-deşte în toate făpturile raţionale prin lumina harică, apoi cum trebuie ca noi, prin intelectul nostru, să ne apropiem de această lumină harică şi cum sîntem smulşi din noi înşine şi ridicaţi într-o lumină care este Dumnezeu însuşi"210. A treia iubire, dumnezeiască, reprezintă împlinirea destinului spiritual al sufletului. Este naşterea sufletului în Dumnezeu, străpungerea Centrului: „Pentru a ajunge pînă aici, trebuie să urcăm de la lumina naturală în lumina harică şi, în ea, să creştem spre Lumina care este Fiul însuşi"211. A treia iubire ne introduce în sînul Persoanelor, în Triuni-tate: „Acolo noi sîntem iubiţi în Fiul de către Tatăl, cu dragostea care este Sfîntul Duh, veşnic ţîşnind şi revărsîndu-se în naşterea kii veşnică — ca a treia Persoană — şi revărsîndu-se de la Fiul către Tatăl ca dragostea lor reciprocă"212. Triunitatea iubirii, în măsura în care este viaţa lui Dumnezeu, ne poartă în Străfundul Persoanelor. Iubirea nu este cu adevărat Fiinţa însăşi decît atunci cînd Dumnezeu a încetat să fie iubit, „atunci cînd este deasupra iubirii şi a oricărei atracţii de iubire"213. A treia iubire se împlineşte aşadar în Fiinţa însăşi în chip absolut. Voinţa divină nu este Fiinţa însăşi, decît atunci cînd iubirea s-a. fixat în Unitatea celor trei. Misiunea Duhului ne dezvăluie astfel adevărata ei natură: să conducă sufletul spre Unu în iubirea adevărată a Dumnezeului ascuns. Prins în viaţa treimică, sufletul străpunge neantul divin. Mistica treimică nu constă deci în contemplarea Dumnezeului treimic, ci în logodirea, în sînul Persoanelor, cu unicul-Unu care se răspîn-deşte în sînul Persoanelor, căci, dacă sufletul „îl contemplă pe Dumnezeu ca Dumnezeu, ca Imagine sau ca treimic, există în el o insuficienţă; dar cînd toate imaginile sufletului sînt înlăturate şi el îl contemplă doar pe unicul-Unu, fiinţa goală a sufletului odih-nindu-se în sine însăşi întîlneşte fiinţa goală, fără formă, a unităţii divine care este Fiinţa supraesenţială"214. Treimea facultăţilor sufletului: memorie, intelect, voinţă şi Treimea Persoanelor: Tată, Fiu, Duh au acelaşi Străfund. Contem170 MEISTER ECKHART

plarea care se deschide spre El este o privire fără privire, ceea ce Bckhart numeşte „o iubire fără atracţie de iubire", pe scurt: o iubire apofatică. Sufletul se găseşte în ea total despuiat de sine însuşi, total îndumnezeit, într-o totală lepădare de sine, fără gînduri şi fără imagini, altfel spus: fără intelect — întrucît intelectul încă mai trăieşte dualitatea gînditului şi gînditorului — şi fără Persoane — întrucît Persoanele mai decupează pentru el Figuri din Străfundul Odihnei. Adevărata iubire se revarsă asupra a ceea ce în Dumnezeu nu are nume şi se fixează şi ţâşneşte în suflet în ceea ce este şi din ceea ce este aici fără nume. Iubirea a trecut acum de la Dumnezeul iubit la Dumnezeul Iubire. De aceea sufletul s-a mutat şi s-a sălăşluit în acel loc fără de loc, în acel Centru de nedefinit al interiorităţii pure care este „Eul" originar. Prin această mişcare se împlineşte destinul sufletului ca destin al iubirii. Este cauza ascunsă a teologiei lui Eck-hart: „Aşadar, cum trebuie să-1 iubesc pe Dumnezeu? — Nu trebuie să-1 iubeşti pe Dumnezeu intelectual; adică sufletul tău trebuie să fie nonintelectual,

despuiat de orice urmă de intelectualitate, fiindcă, atîta vreme cît sufletul tău este intelectual, el are imagini; şi atîta vreme cît are imagini, el are intermediari; şi atîta vreme cît are intermediari, el nu posedă nici unitate, nici simplicitate. Şi de vreme ce el nu are simplicitate, înseamnă că nu 1-a iubit niciodată cu adevărat pe Dumnezeu, fiindcă adevărata iubire stă în simplicitate. De aceea sufletul tău trebuie să fie nonintelectual, despuiat de orice urmă de intelectualitate, să rămână fără intelect. Iar dacă tu îl iubeşti pe Dumnezeu, ca Intelect, ca Persoană, ca Imagine — toate acestea trebuie să dispară. — Aşadar, cum trebuie să-1 iubesc? — Trebuie să-1 iubeşti ca pe un Non-Dumnezeu, ca pe un Non-Intelect, ca pe o NonPersoană, ca pe o Non-Imagine. Ba mai mult: ca pe Unu pur, clar, limpede, fără dualitate. în acest «Unu» trebuie să ne prăbuşim veşnic: dinspre Ceva spre Neant. Aşa să ne ajute Dumnezeu. Amin"215.
CAPITOLUL VII

BERTHOLD DIN MOOSBURG OMUL
Nu se ştie aproape nimic despre viaţa lui Berthold din Moosburg. O adăugire la tratatul Despre curcubeu (De iride) al lui Dietrich din Freiberg îl desemnează ca autor al unui comentariu la Meteorologicele lui Aristotel (înainte de 1318)1. îl regăsim în 1327 ca lector la mănăstirea dominicană din Regensburg. Apoi prezenţa sa e atestată la Koln, în 1335 şi 1343. La 4 august 1343 este numit executor testamentar al unei beghine din Koln: Bela Har-devust. Este prezent la 13 iunie 1348 la Niirenberg, ca vicar al fraţilor predicatori reprezentînd Naţio Bavariae. în 1350 ţine o slujbă la mănăstirea din Engelthal în prezenţa misticei Adelaida Lang-mann. După această dată nu se mai ştie nimic despre el decît din documentele succesiunii Hardevust: la 20 iulie 1353 este confirmat în atribuţiunile sale de executor testamentar; renunţă la ele la 11 martie 1361. Nu se cunoaşte data morţii sale2. Ultimul dintre teologii renani, Berthold se poate să-1 fi în-tîkiit pe Eckhart. Oricum, el a cunoscut şi utilizat aproape toate lucrările înaintaşilor săi: Albert, Ulrich din Strassburg, dar mai cu seamă Dietrich din Freiberg, al cărui discipol este.

OPERA
Descoperită abia la începutul acestui secol de către W. Rubc-zynscki 3, opera lui Berthold trebuie să fi fost imensă. R. Creytens4 rnenţionează „un volum gros despre filozofia lui Platon", „o summa tie teologie", „mai multe scrieri despre astronomie". 173
MISTICA RENANA

Ceea ce a ajuns pînă la noi ţine înainte de toate de uriaşul comentariu la Elementatio theologica a lui Proclus, primul şi unicul comentariu medieval al acestei lucrări cunoscut pînă astăzi 5. Textul lui Berthold, fundamental pentru istoria neoplatonismului medieval, este încă aproape în totalitate inedit. A trebuit să aşteptăm pînă în 1974, ca să vedem apărut textul critic al comentariului la propoziţiile 184-211, graţie strădaniei lui L. Sturlese 6. Din 1971, au mai circulat alte cîteva extrase interesante, mai ales în două articole ale lui B. Faes de Mottoni 7. Editarea critică a lui Berthold în CPTMA (tomul VI, 1—9) se dovedeşte deci absolut necesară. Ţinînd cont de situaţia editorială, puţini interpreţi s-au aplecat asupra semnificaţiei filozofice şi teologice a Comentariului. De fapt, editorii au adus asupra acestui punct cele mai multe materiale 8. Noi nu vom încerca, aşadar, să prezentăm o sinteză — de care nimeni încă nu este capabil —, ci să întocmim un bilanţ cît mai exact cu putinţă a tot ceea ce literatura recentă a reuşit să sta-îbilească — axul nostru rămînînd aici, ca în tot restul cărţii: să subliniem, împreună cu marele şi ultimul ei propagator, continuitatea şi convergenţele constitutive tradiţiei coloneze. ELEMENTELE DE TEOLOGIE ŞI SUBIECTUL CUNOAŞTERII DIVINE Berthold, s-a spus în numeroase rînduri, este cel mai „grec" dintre toţi teologii renani. Ca şi Eckhart, el este un teolog al în-dumnezeirii. Totuşi, pentru unii dintre interpreţii săi, el rămîne mai cu seamă teologul unei „cunoaşteri supra-intelective" (cognitio supra intellectus) explicată, în termeni de henologie proclusiană, prin „unul sufletului" (unum animae) şi uniale0.

Această diferenţiere este fără îndoială excesivă. Sper să fi arătat suficient de bine aici că henologia pătrunsese în gîndirea renanilor înainte ca Berthold să fi primit şi comentat în adîncixne scrierile lui Proclus. E posibil totuşi ca dominicanul din Moosburg să fi dat efectiv teologiei îndumnezeirii o coloratură mai „greacă" decît aceea a înaintaşilor. A pune această problemă, înseamnă a pune problema izvoarelor bertholdiene. 174
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dacă-1 lăsăm deoparte pe Proclus, doi autori „greci" sau aflaţi sub influenţa greacă au impregnat profund gîndirea comentatorului: Pseudo-Dionisie şi „Honorius Augustodunensis". Despre PseudoDionisie, nu-i nimic de spus. Scrierile dionisiene au constituit tezaurul comun al tuturor gînditorilor şcolii din Koln. Cazul călugărului irlandez Honorius este mai interesant. Se ştie că Eckhart s-a referit la el mai ales în Comentariul la Geneză, avînd în vedere lucrarea intitulată De imagine mundi. împrumuturile lui Berthold din Honorius nu se compară cu cele ale thuringianului. Astfel, de pildă, Clavis physicae e citată de patruzeci de ori doar în comentariul la propoziţiile 184—211 ale lui Proclus, fapt care-1 aşază pe picior de egalitate cu Dionisie şi Augustin, amîndoi citaţi de patruzeci şi trei de ori10. Nu cunoaştem încă adevărata anvergură a lui Honorius. Se ştie totuşi că Clavis este un fel de prescurtare sau condensare a lui De divisione naturae de Scottus Eriugena. Dacă-i dăm crezare lui F...■ Massa11, Berthold s-ar înscrie aşadar în orbita mai mult sau mai puţin îndepărtată a eriugenismului. Faptul este incontestabil. Totuşi semnificaţia lui doctrinală e mai puţin evidentă. Berthold pare să se fi simţit, dacă nu „neoplatonician" (categoria nu exista „la epocă"), cel puţin „platonician". El îi citează la fel de abundent şi pe Aristotel şi pe Averroes. Prezenţa mută a lui Eriugena nu-1 face, prin urmare, mai „grec" decît înaintaşii săi. Ea dă mai degrabă seamă de lecturile şi de orizonturile sale. De fapt, întreg curentul teologiei renane se varsă în Comentariul său. Gundissalinus şi Ibn Gabirol sînt aici la ei acasă — la drept vorbind, mai mult decît Avicenna însuşi. Dacă e mai „grec" decît confraţii săi, faptul se datorează dimensiunii materialelor pe care le mobilizează. în privinţa fondului, doctrina sa e o sporire, o dezvoltare a ceea ce un Dietrich din Freiberg sau, într-o măsură mai mică, un Ulrich formulaseră deja. Să fiu clar. Ceea ce-1 individualizează cu adevărat pe dominicanul din Moosburg este un lucru simplu şi evident: Proclus însuşi. Niciodată înaintea lui gîndirea autorului tratatului Elementatio ... n-a fost preţuită într-o asemenea măsură, nici măcar de Dietrich, cel care, dintre toţi înaintaşii, s-a referit cel mai mult la ea. Berthold va rămîne în istoria teologiei în general şi a şcolii Koln în special, primul şi poate singurul partizan medieval al filozofului atenian. 175
MISTICA RENANA

Aşadar, noi pe cititorul lui Proclus şi al lui Eriugena îl vom avea aici în vedere. Pentru Berthold, tema generală din Eletnentatio este „totalitatea lucrurilor divine în dubla lor purcedere, descendentă şi ascendentă din Unu şi către Unu"12. Autorul însuşi este prezentat ca „unul dintre cei mai străluciţi discipoli ai lui Platon" 13. Chiar numele îl recomandă: „El se numeşte Proclus adică «Procul clu-ens», sau «într-adevăr», sau «foarte strălucit», adică: «excelent» sau «superior» (pollens)"14. „Excelenţa" lui Proclus ţine de faptul că el a ştiut „să pună în ordine gîndirea lui Platon": „Excelenţa şi absoluta lui superioritate (praepollentia) faţă de ceilalţi platonicieni reiese limpede din faptul că el a ştiut să ordoneze teoremele lui Platon şi să le explice foarte subtil după aceea"15. Am văzut mai sus că această „excelenţă" nu se oprea la cunoaşterea binelui suprem prin lumina naturală a intelectului, adică la cunoaşterea „oblică" a filozofilor, ci culmina printr-o cunoaştere directă, printr-o viziune autentică16. Această „viziune", altfel spus această unire, este, după Berthold, ţelul însuşi al Elementelor... Proclus se află la intersecţia celor două postulate fundamentale ale neoplatonismului creştin — beatitudinea augustiniană şi îndumnezeirea dionisiană: „Titlul Elemente de teologie semnifică urcarea progresivă a realităţilor divine prin participare către realităţile divine prin esenţă şi apoi la divinul exclusiv

divin (principaliforme), care este divin şi ca obiect de contemplaţie şi care nu aduce numai fericire contemplatorului, atunci cînd el atinge starea de desăvîrşire ce rezultă din convergenţa tuturor bunurilor, dar face din el Dumnezeu"17. Filozofia şi teologia se acordă astfel la un prim nivel în teoria augustiniană, amplificată de Albert, a înţelepciunii ca beatitudine: „Ridicîndu-se prin înalta filozofie a Elementelor de teologie, omul revine la desăvîrşirea finală pentru care a fost creat: fericirea sau mai degrabă [. . .] beatitudinea"18. Această beatitudine este conferită prin obiectul sau mai degrabă prin subiectul unic filozofiei şi teologiei, Binele suprem, Unul: „Cartea lui Proclus vorbeşte despre toate realităţile divine în purcederea lor din Binele suprem şi întoarcerea lor în Unu şi aceasta după felul şi modalităţile specifice conferite (inditos) lor prin ceea ce este exclusiv divin (principaliformiter) sau după cauzalitate"19. Pasajul de mai sus atrage imediat atenţia. Cititorul lui Dietrich. din Freiberg poate recunoaşte aici adaptarea unui paragraf din 176
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Fragmentum de subiecto theologiae. Iată ce scrie freiburghezul: ,.Această ştiinţă (i.e. teologia) vorbeşte despre toate fiinţele în purcederea lor de la Dumnezeu şi în relaţia lor cu El, după felul şi modalităţile proprii ce le-au fost conferite (inditos) de Dumnezeu"20. Urmarea textului lui Berthold confirmă paralelismul: „E necesar ca toate lucrurile despre care vorbeşte această carte să se acorde într-un singur subiect — fapt ce explică, de altfel, că filozofia este o unică ştiinţă. Acest subiect îl numim — şi pe bună dreptate — Binele divin, corespunzător, din punct de vedere simplu şi absolut, cauzal şi principial Primului Principiu al tuturor lucrurilor"21; fiindcă citim la Dietrich: „E necesar ca toate lucrurile să se acorde într-un singur subiect, pe care îl numim — conform adevărului — Fiinţa divină, corespunzător din punct de vedere principial, simplu şi esenţial Primului Principiu al tuturor lucrurilor"22. După cum vedem, Berthold e îndatorat lui Dietrich din Freiberg în ceea ce priveşte prezentarea subiectului teologiei proclu-siene. Or, teologia lui Dietrich este o teologie creştină — cum nu este, evident, cazul teologiei lui Proclus. Asta vrea să spună că Berthold îl consideră pe Proclus ca teologic „asimilabil"? Nu. După cum arată un alt fragment al comentariului său, predicatorul din Moosburg, reluînd aici în mod tacit o definiţie theodo-riciană din Scientia divina philosophorum, îl aşază pe Proclus printre „filozofi", deoarece, scrie el, opera lui Proclus „vorbeşte despre Binele divin la nivelul Providenţei naturale"23. într-adevăr, exact în acelaşi fel defineşte Dietrich teologia (scientia divina) filozofilor, prin raportare la teologia (theologia) teologiei: „Ştiinţa divină a filozofilor priveşte toate fiinţele la nivelul Providenţei naturale — nivel după care lucrurile au o natură stabilă şi sînt guvernate după modul şi proprietăţile lor naturale de către Principiul universului —, fără a se raporta la o finalitate transcendentă acestui nivel al naturii. Dimpotrivă, ştiinţa noastră divină, aceea a Părinţilor (Sanctoruvz), priveşte fiinţele ca fixate şi orînduite la nivelul Providenţei voluntare — nivel unde se au în vedere meritul şi răsplata şi tot ce priveşte viaţa sfîntă, dobîndirea fericirii veşnice şi atingerea unui ţel transcendent, fie în bine, fie în rău, chiar dincolo de lumea aceasta, unde înţelepciunea dumnezeiască va fi distrus înţelepciunea înţelepţilor lumii acesteia, 1 Cor. 13, 8"24. Analizînd cu atenţie termenii lui Berthold, trebuie să spunem câ Elementatio este pentru el, ca şi pentru Dietrich, o scientia divina philosophorum. Totuşi, relativa separare a teologiei filozofilor ^e a teologilor nu e pur şi simplu o separare a teologiei şi filozo12 — Mistica renană

177
MISTICA RENANA

fiei ca atare. La drept vorbind, cum vom vedea mai departe, Ber-thold va încredinţa unei positio philosopMae platonicae grija de a-1 împăca pe teologul Dionisie şi pe filozoful

Proclus cu adversarul lor comun: peripatetismul. în acest sens, putem să spunem că, pentru Berthold, Proclus este unul dintre acei „filozofi teologi sau teologi filozofi" al căror platonism îi apropie, ca să zicem aşa, structural de teologia creştină bine înţeleasă: teologia — „platoniciană" — a lui Dionisie. Ar fi greşit să fixăm opoziţii generale. Se ştie de bună seamă că, după Berthold, Proclus a scris deopotrivă şi ca filozof şi ca teolog, că a combinat metoda filozofică şi intuiţia directă a inspiratului. Berthold însuşi este total fascinat de construcţia proclusiană, de caracterul ei organic, articulat, integrator. Adevărată desfăşurare a cercului Absolutului, teologia proclusiană reprezintă pentru el mai mult decît o simplă „interlocutoare filozofică": e mai degrabă sistemul adevăratei taologii filozofice, o arhitectură mobilă de elemente şi demonstraţii, de principii şi reguli, pe care comentatorul trebuie să le aranjeze după înţelepciunea creştină. „Elementele" sînt mai întâi principii de alcătuire, altfel spus: însăşi materia sistemului. în acest sens, elementele slnt hylemenie. Ele reprezintă cele 211 litere ale unui alfabet a cărui gramatică este teologia25. Sînt, de asemenea, adevărate reguli generale, teoreme a căror „coordonare" şi „distribuţie" provoacă înălţarea sau ascensiunea spiritului, care este însuşi ţelul teologiei. în acest al doilea sens, elementele sînt elevamenta. — elevaţii, suişuri — sau eZimente — desăvîrşiri: „Forma de expunere a acestei Cărţi este coordonarea şi diferenţierea (disgregatio) teoremelor sau elementelor care sînt asemenea unor suişuri (elevamentorum) sau desăvîrşiri, purificări (elimentorum), întrucît ele înalţă (elevant) şi purifică (elimant) spiritul (mens)26. Comentîndu-1 pe Proclus, Berthold va urma, el însuşi, o metodă de analiză sistematică pentru a degaja şi prelucra conţinutul, a marca intenţiile, a sublinia coerenţele şi punctele de întîlnire, a recapitula structurile argumentative. Fiecare element e astfel descompus în propositio sau intentio elementi, suppositum, propositum, commentum şi probatio elementi. Fiecare pasaj dificil e lămurit, completat, glosat prin extrase împrumutate din autorii cei mai variaţi, izvoarele clasice ale teologiei renane: Augustin, Dionisie, Cartea despre cauze, filozofii arabi, Honorius Augustodunensis, dar şi din teologii renani înşişi: Albert cel Mare, Ulrich din Strassburg»
178

BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dietrich din Freiberg. Comentariul lui Berthold ne apare astfel în adevărata sa lumină: ca sumrna teologiei renane, sinteza ei, bilanţul unei tradiţii seculare (neoplatonismul medieval) şi a unei cercetări recente (şcoala din Koln). E încă prea devreme, ca să ne dăm seama de importanţa travaliului de „marchetar discret"27 întreprins de cel care, într-un sens, şi-a asumat paradoxalul rol de a fi întemeietorul unei şcoli ce exista dinaintea lui. E limpede totuşi că, referindu-se în mod constant la marii săi înaintaşi, Berthold a făcut din teologia renană o adevărată entitate culturală, pe care a întemeiat-o, ca să zicem aşa, propagînd-o. Comentariul fiind aproape în întregime inedit, noi vom- încerca să dăm aici o idee cît mai precisă cu putinţă despre această strategie complexă, analizînd pe rrnd trei teme urmărite şi pînă acum, cu destule detalii, şi la alţi autori: învăţăturile despre suflet şi intelect, despre Unu şi despre lumină. TEORIA INTELECTULUI

Intelectul agent şi esenţa sufletului
Comentariul propoziţiei 193 a lui Proclus îi oferă lui Berthold prilejul să sintetizeze toate identificările şi alunecările succesive — operate pe teren noetic de către confraţii săi, Ulrich, Dietrich, Eckhart — de la Augustin la Aristotel, de la Aristotel la Proclus. Această propoziţie enunţă că „orice suflet are în intelect principiul nemijlocit al subzistenţei sale": „Omnis anima proxime ab intellectu subsistit"28. Conform metodei sale generale, Berthold distinge mai întîi suppositum-ul şi propositum-vl

propoziţiei. în ce priveşte suppositum-ul, el anunţă că va dezvolta trei puncte: 1) — descrierea „sufletului participator", 2) — explicarea (explicatio) acestei descrieri, 3) — sensul sau intenţia (intentio} suppositum-ului. Descrierea sufletului participator e împrumutată din De motu cordis a lui Alfred din Sareshel: „Sufletul este o substanţă incor-porală, intelectuală, care percepe iluminările ce vin de la Princi-Piu, ultima relatione"29.
'■:>:■

179
MISTICA RENANA

Explicarea descrierii reia fiecare termen folosit. Sufletul este ,.substanţă", deoarece el „subzistă prin sine"; „incorporală", întru-cît el nu are nimic în comun cu ceea ce „aparţine corpurilor"; „in-telectuală", întrucît el nu se numără printre ipostazele intelectuale care sînt „intelecte prin esenţă", adică printre acele ipostaze care sînt intellectus şi nu simplu intellectvuales — de fapt, sufletul nu face decît să participe la intelectualitate. Explicaţia termenului „iluminări" e condusă dintr-un dublu punct de vedere: al Providenţei voluntare şi al Providenţei naturale — distincţie a cărei primă apariţie tehnică am remarcat-o în De subiecto theologiae a lui Dietrich din Freiberg. -în ce priveşte Providenţa voluntară, Berthold trimite la capitolul IV din Numele divine: „Binele [.. .] arhetip, adică exclusiv (principaliforme) — împarte prin esenţa lui razele întregii sale Bunătăţi tuturor fiinţelor, după puterile fiecăreia. Acestor raze îşi datorează subzistenţa toate inteligibilele, toate substanţele, toate puterile şi toate lucrările" 30; „Tot ce priveşte ierarhia cerească, purificările îngerilor, iluminările ce nu-s din lumea asta, lucrările prin care se împlineşte desăvîrşirea îngerească, toate purced din Bunătatea care este cauză şi izvor universal"31; „Sub inteligentele simple şi vrednice de cinstire, sufletele şi toate bunurile specifice sufletelor îşi datorează bunătatea lor Binelui de dincolo de toate bunurile; datorită Lui sînt ele înzestrate cu intelecţie, datorită Lui viaţa constituie însăşi esenţa lor şi rămâne nepieritoare şi ele se pot apropia de viaţa îngerilor, îndrumate de călăuze extraordinare pînă la Principiul binefăcător al tuturor bunurilor, înfruptîndu-se, fiecare după puteri, din iluminările ce ţîşnesc de sus şi primind, tot după puteri, darurile celor care au luat deja chipul Binelui"32. Din această succesiune de pasaje, Berthold trage concluzia că „sufletele vin pe ultimul rînd în cadrul Providenţei voluntare". Aşa explică el expresia ultima relatione. „Sufletele percep în mod intelectual iluminările intelectuale care vin de la primul izvor şi din raza supermanentă (de la super şi maneo, „a rămîne" — n. tr.) a Bunătăţii"33. Această percepţie este o relaţie de ultim ordin, în măsura în care ea leagă primul de ultimul în ultimul: ca „perceptiv". Explicaţia vizează aici doar sufletele „particulare" (partia-les)3i, adică acelea care, deşi rămîn indivizibile prin cantitate, au totuşi „trei părţi intrinsec esenţiale" — intelectivă, senzitivă şi vegetativă — altfel spus, sufletele omeneşti. în schimb, dacă avem în vedere toate sufletele, deci şi pe cele „universale", „fără părţi", propoziţia 193 poate fi înţeleasă şi din 180
BERTHOLD DIN MOOSBURG

punctul de vedere al Providenţei naturale. în acest caz, sufletele particulare percep şi ele „iluminările Binelui suprem" printr-o „relaţie de ultim ordin", în măsura în care le primesc „prin intermediul ipostazelor intelectuale şi a tuturor celorlalte esenţe aflate deasupra lor"35. Berthold trimite aici la capitolul XIII din Ierarhia cerească: ,,Această purificare, pe care însăşi Thearhia, prin cauzele transcendente, o realizează într-un chip misterios şi supraesenţial în toate spiritele sfinte, se arată mai clar în Virtuţile din preajma Ei, întrucât acestea sînt mai presus decît toate; în ele se arată ea şi se transmite cel mai mult. Cit priveşte Virtuţile intelectuale de i'ang secund, adică de ultim ordin sau propriile noastre virtuţi, după distanţa fiecăreia faţă de chipul dumnezeiesc, Thearhia îşi reduce mai mult sau mai puţin clara sa

iluminare pentru a reveni la unitatea incognoscibilă a propriei sale taine. Ea străluminează, la fiecare nivel, virtuţile secunde prin intermediul celor prime şi, dacă e să vorbim pe scurt, sîntem conduşi de la ascuns la neascuns prin Virtuţile prime"36. Şi apoi încheie: „întrucît sufletele participa-toare sînt ultimele care participă la intelectualitate, ele percep şi iluminările ce vin de la Primul (Principiu) printr-o ultima relatio, adică prinţr-o relaţie de ultim ordin"37. Această extindere a propoziţiei 193 la domeniul Providenţei naturale — extindere ce implică recurgerea la ipostazele intelectuale ale filozofilor şi ale lui Produs însuşi — constituie cel deal treilea punct: intentio suppositi. Privitor la propositum, Berthold anunţă din nou trei puncte: 1) — trei explicaţii ale elementum-ului, 2) — justificarea celei de-a treia explicaţii pentru sufletele individuale, apoi 3) — pentru sufletele universale. Cele trei explicaţii ale elementului se întemeiază pe o distincţie între trei tipuri de cauze esenţiale. Reluînd definiţia theodori-ciană a lui causa essentialis ca „preconţinîndu-şi efectele cauzate într-un grad mai înalt decît acestea le au în ele însele", Berthold arată că trebuie să facem deosebirea între cauzele esenţiale „absolut transcendente efectelor lor" — care „nu există deci în efectele lor" —, cele care sînt incluse (concluduntur) în efectele lor — care aparţin „aceluiaşi nivel ca şi ele" şi sînt deci conţinute împreună cu ele într-o singură substanţă numeric identică — şi, în sfîrşit, cele care au un statut intermediar între primele, sau cauzele transcendente şi celelalte, sau cauze auxiliare (concausaef*. Cauzele din a treia categorie sînt conţinute în efectele lor fie într-un mod uni181
MISTICA RENANA

versal, fie într-unui special, fără ca prin asta să fie conţinute împreună cu ele într-o singură substanţă39. Cele trei sensuri ale elementului sînt următoarele: 1) — „Orice suflet îşi trage principiul nemijlocit al substanţei sale din Primul Intelect, prin care este în întregime intelectualitate, întrucît acesta (Primul intelect n.tr.) este cauza intelectualităţii în toate lucrurile, ca neparticipator (amethectum) şi întrucît el nu subzistă printr-o' altă cauză (propoziţia 99), ci precede tot ceea ce participă la.intelect, prin eminenţa cauzalităţii sale (propoziţia 101). Aşadar, fiindcă sufletul participator este intelectual, principiul imediat al substanţei sale rezidă în intelect in quantum huiusmodi"40. Acest prim sens leagă subzistenţa sufletului de Dumnezeu, definit el însuşi ca Prim Intelect. 2) — Al doilea reia noţiunea proclusiană de ipostază intelectuală: „Orice suflet îşi trage principiul nemijlocit al subzistenţei sale dintr-o ipostază intelectuală (adică un intelect prin esenţă), oricum ar fi ea, divină sau numai intelectuală (propoziţiile 182 şi 183) (consecinţă: orice suflet particular participă la întreg intelectul, atît prin sufletul întreg, cît şi prin intelectul individual (propoziţia 109, a doua parte) şi asta printr-o anumită intelectualitate inseparabilă cu care el este înzestrat (propoziţia 81)" 41. 3) — Contrar celor două sensuri precedente, explicaţia celui de-al treilea sens nu se sprijină pe sistematica internă a Elementelor. Berthold nu se referă la alte propoziţii ca să clarifice acest element.De aceea, el trebuie să-1 justifice printr-o explicaţie autonomă. Sensul, care se aplică atît sufletelor particulare, cît şi celor universale, este următorul: „Orice suflet participator îşi trage principiul nemijlocit al subzistenţei lui din intelectul cu care este unit şi inclus în aceeaşi substanţă, ca şi cauzele de tipul al doilea sau cauze auxiliare"42. Justificarea celui de-al treilea sens pleacă de la teza lui Augustin, conform căreia „există în suflet o anumită intraneitate (intraneitas) neunită ca forma de trup". Am întîlnit deja această teză la Dietrich din Freiberg. Convergenţa celor doi autori nu e întîmplătoare. într-adevăr, Berthold reia în detalia teoria intraneităţii dezvoltată în De intellectu et intelligibili pe baza autorităţii lui Augustin43. Recurgerea la Dietrich, obişnuită la Berthold, se limitează aici la cazul sufletelor individuale. Ea este totuşi masivă, după cum vom vedea, întrucît el citează extrase foarte lungi din paginile consacrate de înaintaşul său demonstraţiei că intelectul agent este „principiul cauzal al substanţei sufletului, precum inima în animal"44 — teză preluată explicit de Berthold atunci cînd anunţă că urmează să explice „cauzalitatea sufletului însuşi" 182
BERTHOLD DIN MOOSBURG

în lumina „celui de-al treilea sens" (quoad tertium elementi in-tcllectum)i5. Înainte de a-şi începe lungul citat din Dietrich, predicatorul din Moosburg precizează totuşi ce înţelege

el prin „acea parte esenţială şi superioară a sufletului care este intelectul sau intelectivul din om" — intelect de care va fi vorba atunci cînd va explica în ce fel este el concausa esenţei sufletului. Precizarea introdusă aici constituie adevărata sinteză a tuturor afirmaţiilor avansate mai înainte de către teologii renani. Pentru Berthold, intelectul este „ceea ce Aristotel numeşte intelectul agent" iar „Augustin abditum mentis". Această primă identificare este, fără îndoială, preluarea bazelor noeticii lui Dietrich din Freiberg. Dar nu e totul. Prelungind gestul schiţat odinioară de către Albert, Berthold continuă spunînd că acest intelect este, de asemenea, ceea ce Dionisie numeşte „unime" sau „unitate depăşind natura sufletului", henosis pe care Toma din Vercelli — pe urmele lui Bonaventura — o identificase în „culmea supremă a iubirii"46. Identificarea explicită a lui abditum mentis augustinian cu unitio dionisiană marchează, pe terenul fundamental al noeticii, încheierea tendinţei constitutive generale a teologiei renane: punerea în acord a celor două forme canonice ale neoplatonismului creştin. Această identificare, am văzut, a fost susţinută în termeni mai mult sau mai puţin clari şi de către Eckhart, la care Străfundul sufletului e adesea caracterizat ca Unu şi unitate. Dar Berthold este mai întîi de toate cititorul lui Produs. El împinge, aşadar, sinteza spre deplina ei împlinire, fixînd lanţul echivalenţelor noetice de conceptul specific henologic al auctor-u-lui său: Străfundul tainic, intelectul agent, unime şi, de asemenea, ceea ce Produs numeşte „unul din suflet". Comentatorul trimite aici la Opusculele lui Produs: „Autorul nostru îl numeşte «unul din suflet» şi iată ce zice în a zecea Chestiune din De Providentia: «Există în noi o urmă a Unului, care e mai divină decît intelectul nostru». De aceea, într-un capitol din De fato et Providentia, vorbind despre cea de-a cincea cunoaştere, mult deasupra cunoaşterii intelectului, el laudă «această cunoaştere superioară intelectului care este nebunia (maniam), numită Unul din suflet"47. Recurgerea la Opuscula conferă un fel de legitimitate retrospectivă interpreţilor care, asemenea lui H. Hof, au crezut că pot descoperi în De Providentia originea tezelor henologice ale lui Eckhart despre scînteia sufletului48. Oricum, trebuie subliniat faptul 183
MISTICA RENANA

că împătrita identificare propusă de Berthold reprezintă sinteza speculativă a tuturor acestor izvoare, fie ele autoritare sau specific renane. Avem aici redată poziţia unei şcoli, a unei şcoli care, plecînd de la doctrina albertiană despre intelect, ajunge prin Dietrich şi Eckhart la o adevărată doctrină proclusiană despre Unu. Aşa stînd lucrurile, Berthold îşi găseşte propria formulare a cauzalităţii sufletului la Dietrich: „Oricum ar fi numită, partea esenţială şi superioară a sufletului particular este contemporană (simulf cu partea sa reziduală, întrucît cele două sînt legate împreună (col-ligantur) prin aceeaşi substanţă numerică identică" 49. Această simultaneitate e aparent explicată prin chiar termenii din De intellectu, II, 2, 3: coexistenţii nu pot fi aici decît de trei feluri. Ei sînt fie realităţi ce formează „o unică esenţă simplă" (una simplex essentia), fie realităţi identice după fiinţă, dar diferite ca esenţă, fie, în sfîrşit, realităţi dintre care una este cauza alteia „prin esenţa ei". Există totuşi a diferenţă notabilă în explicarea celei de-a doua clase de realităţi. într-adevăr, acolo unde Dietrich scria: „Intelectul agent nu este identic prin esenţă cu sufletul, aşa cum sint lucrurile: unu prin esenţă — de pildă compuşii dintr-o materie şi o formă" 50, Berthold notează: „Intelectivul [...] nu este identic cu esenţa sufletului prin fiinţă şi diferit de ea prin esenţă"51 — după ce mai înainte precizase că „în compuşii din materie şi formă" există „o singură fiinţă, dar două esenţe unite intim una cu cealaltă"52. Corecţia respectivă arată felul în care Berthold ştie să-şi trateze sursele. Asta înseamnă să faci „marchetărie discretă", căci, de la un text la altul, pare că însuşi conceptul de essentia s-a schimbat, Berthold înlocuind, prin ideea celor două esenţe intim unite în fiinţa subiectului pe care îl compun, ideea theodoriciană că orice subiect compus are în mod necesar o singură esenţă. O dată cu introducerea acestei precizări, Berthold reia şi principiul soluţiei din De intellectu. Raportul între intelect şi esenţa sufletului este un raport de cauzalitate esenţială: „Intelectivul

este cauză prin esenţă a părţii reziduale a sufletului individual; aşadar, acesta din urmă îşi trage principiul imediat al subzistenţei din intelect"53. La o primă privire, această concepţie despre cauzalitatea esenţială a intelectului pare a nu fi fost în întregime conformă cu învăţătura lui Dietrich. Pe de o parte, întrucît ea face din intelect o parte a sufletului, pe de altă parte, întrucît fixează cauzalitatea in-* 184
BERTHOLD DIN MOOSBURG

telectului într-un limbaj cvasi-albertian ca pe o cauzalitate de la parte (intelectivă) la părţi (senzitivă şi vegetativă), acolo unde Dietrich amintea mai degrabă de o dinamică de zămislire, de întemeiere a essentia-ei animae plecînd de la abditum mentis. Diferenţe nu sînt totuşi decisive, căci, la urma urmei, Dietrich însuşi notase că „substanţele compuse din materie şi formă sînt în iriod esenţial numărate (essentialiter numerata) datorită diferenţei esenţiale (quantum ad diversitatem esscntialem) a principiilor lor: o materie şi o formă"54, înainte de a prezenta intelectul agent ca pe principalis portio animae rationalis („partea principală a sufletului")53. Dacă ne uităm bine, munca pe care o face Berthold este mai puţin una de corecţie, cît de precizare sau de clarificare. Toată urmarea demonstraţiei sale e o simplă condensare a lui De intellectu, II, 7—8, care vizează înscrierea cît mai netă a demonstraţiei lui Dietrich în cadrul general al teoriei proclusiene. De fapt, o dată amintit că tot ceea ce, „în întreg universul", are o entitate (entitas) simplă şi în sine atunci cînd se raportează la ion alt fiind (ens) „conform naturii sale", este în mod necesar ori cauza sa, ori identic cu el, ori cauzat de el58, Berthold face o înşiruire a principalelor afirmaţii ale freiburghezului din II, 7: forma de viaţă supremă pentru un suflet particular este să trăiască după intelect şi intelectualiceşte57; el trebuie, aşadar, să posede un principiu intern care să nu fie nimic altceva decît intelectivul sau partea intelectivă58. Această intraneitate — altfel spus, acest principiu intern — este o identitate substanţială 59; o asemenea identitate putîndu-se, conform propoziţiei 140 din Produs, explica în trei feluri: fie prin cauzalitate, fie prin esenţă, fie prin participare 60, iar intelectul nefiind în mod unilateral, nici identic cu esenţa sufletului, nici identic prin participare, urmează că el se identifică întîmplător cu eaG1. Pe această bază şi o dată respinse cele trei forme de cauzalitate: materială, formală şi finală, respinse şi de Dietrich în De in~ tellectu62, Berthold încheie printr-o explicaţie a cauzalităţii esenţiale a sufletului, care constă exclusiv în transpunerea viziunii lui Dietrich în limbajul proclusian al cauzalităţii auxiliare (concausa). Dietrich: „Intelectul agent conţine în mod potenţial întreaga substanţă reziduală a sufletului [. . .]. în plus, el însuşi este întreaga «enţă a sufletului, diferă de această esenţă după fire (secundum li esse), prin intelectualitatea lui şi după modul cauzei esenţiale. 185
MISTICA RENANA

Aşadar, el este identic — după cauză (secundum causa) — cu esenţa sufletului ca principiu activ subordonat agentului principal (sub ordine principalis agentis)" e3. Berthold: „Intelectivul sau intelectul agent preconştientizează esenţa sufletului, dar nu numai potenţial sau virtual, ci dimpotrivă: el este identic cu esenţa sufletului în măsura în care el este cauza care preconţine această esenţă (pre-habens) într-un grad mai nobil, şi în măsura în care el este, pentru esenţa sufletului, principiu cauzal — fiind în acelaşi timp subordonat unui agent principal care-1 instaurează şi pe el şi substanţa reziduală a sufletului. Aşadar, el este mai mult o cauză auxiliară (concausa) decît o cauză (propriu-zisă)"64. Inutil să insistăm mai mult: noetica lui Berthold este cea a lui Dietrich din Freiberg. Pentru amîndoi autorii, intelectul agent este „principiul cauzal efectiv" (principium causale effectivum) al esenţei sufletului. E un principiu identic cu efectul său, seci secundum aliud esse („dar de o altă fiinţă"); pe scurt, e o cauză esenţială sau, cum precizează Berthold, „un principiu substitutiv (prîn-cîpium substitutivum)"65. Această „substituire" —• altfel spus, această „întemeiere" (în germana modernă: „Begriindung") — pare să exprime mai clar la Berthold decît la Dietrich un raport de de pendenţă reciprocă. Pentru predicatorul din Moosburg, intelectul este, în calitate de agent, înţeles sub un anumit

ordo, un ordin, un raport, acelaşi raport în care sufletul însuşi este angajat. Altfel spus: intelectul este cauza esenţei sufletului, dar cum el acţionează „în mod necesar", el este, în calitatea lui de întemeietor dependent de ceea ce întemeiază şi, întemeind, el este prins împreună cu ceea ce întemeiază într-un raport de dependenţă reciprocă faţă de ceea ce acţionează în mod firesc sau nativ în şi prin el: „Inima depinde de cel al cărui principiu generator este, adică: restul trupului, fără de care ea nu ar fi şi nu ar rămîne inimă. Intelectivul se raportează exact în acelaşi fel la suflet: întrucît acţionează prin necesitate şi e inclus, prin acelaşi raport cu sufletul (conclusum sub uno ordine), în cel de care amîndoi depind prin esenţă (adică: agentul principal) rezultă că amîndoi depind reciproc unul de celălalt (amîndoi, adică intelectivul şi sufletul)"66. Această dependenţă originară a principiului activ faţă de agentul principal exprimă în mod clar dependenţa intelectului agent faţă de principiul său: Dumnezeu. Dar asta e tocmai doctrina lui Dietrich. Nici o diferenţă între autorii noştri. Acelaşi Dietrich îi oferă, o dată în plus, lui Berthold
186 BERTHOLD DIN MOOSBURG

atît exemplul (comparaţia cu inima), cît şi principiul demonstraţiei. Să cităm numai cîteva rînduri din De intellectu: „Intelectul agent este ca şi inima. într-adevăr, aşa cum inima, făcîndu-şi lucrarea, depinde prin substanţă şi prin lucrare de un agent principal şi superior ei, la fel şi intelectul agent depinde în cauzalitatea sa, atît prin substanţă, cît şi prin lucrare, de o cauză eficientă principală şi superioară lui, care-1 produce şi, împreună cu el, produce partea reziduală a sufletului; în aşa fel încît intelectul rămîne, prin acţiunea lui, subordonat unei cauze eficiente principale. în plus [. . .] inima depinde de cel al cărui principiu generator este, adică de restul trupului, fără de care ea n-ar mai fi şi nar mai rămîne inimă; tot aşa se raportează şi intelectul agent la suflet: întrucît el este principiul radical al esenţei sufletului conform naturii lui, şi întrucît tot ceea ce produce prin natură o anumită fiinţă absolută, în speţă: o substanţă, este inclus împreună cu această substanţă într-un unic raport, de care amîndoi depind prin esenţă, rezultă că amîndoi depind reciproc unul de celălalt" 67. Cum vedem, Berthold îl rezumă pe Dietrich, glosîndu-1. Doctrina lui e identică practic cu a înaintaşului. Freiburghezul e urmat aproape cuvînt cu cuvînt, Berthold concentrînd în cîteva rînduri pasaje risipite dar omogene din opera înaintaşului său. Aceste cîteva scurte exemple ajung, sperăm noi, ca să arate cititorului modern că vastul comentariu al lui Produs propus de Borthold din Moosburg este şi, ca să nu zicem în primul rînd, o promovare a celor mai personale învăţături ale gîndirii lui Dietrich din Freiberg. Nu vedem oare reconstituindu-se în cîteva pagini întreaga teorie a cauzalităţii esenţiale a intelectului agent, de la cea mai tehnică instrumentaţie pînă la cadrul ei cel mai general: emanaţia intelectului, plecînd de la principiul său divin, Dumnezeu însuşi, sub speciile a ceea ce într-un loc e numit eficient, iar în celălalt, agent principal? Nu regăsim conceptul de ordin de dependenţă esenţială (ordo dependentiae essentialis) caracteristic producerii ordonate a fiinţelor concepţionale? Dar poate că utilizarea lui Dietrich de către Berthold nu ajunge sa ne convingă de faptul că moosburghezul a vrut să facă din comentariul său la Elementatio theologica o expunere cît se poate de sistematică a întregii teologii renane. Desigur, l-am văzut sin-tetizînd diferitele accepţiuni: augustiniană, peripateticiană, dioni-sianâ şi proclusiană ale „pars principalis animae", prezentate suc187
MISTICA RENANA

cesiv de către înaintaşi. Totuşi elementul theodorician stă net deasupra celorlalte. E dificil să tragem nişte concluzii satisfăcătoare pe baza examinării unei singure propoziţii, aleasă dintr-o lucrare ce cuprinde două sute unsprezece. Asta ar însemna, fără îndoială, să ne închidem în faţa incredibilei diversităţi a izvoarelor şi împrumuturilor lui Berthold. De fapt, ca şi Albert cel Mare, comentatorul lui Pro-clus este un om-carte, un adevărat textualist care citează la fel de bine pe Alexandru din Aphrodisia ca şi pe Avicenna, pe Alfred din Sareshel ca şi pe Boetius, pe Isaac Israeli ca şi Asclepios-ul. E un om al confruntărilor, al aproximărilor şi ajustărilor între tradiţii şi culturi (alexandrină, arabă, ebraică, latină). E, de asemenea, un om care-şi trăieşte cultura la prezent, un om, se pare, perfect conştient de particularismul german. Ar fi nedrept, prin urmare, să-1 închidem pe Berthold în Dietrich. Desigur îi este discipol, dar unul care se confruntă cu o întreprindere uriaşă, unică în felul ei în tot Evul

Mediu, aceea de a gîndi sistematicitatea „teologiei platoniciene". Pentru noi e destul de plauzibil că Berthold a conceput Ele-mentatio ca pe un adevărat organism viu, capabil să asimileze, să integreze, să filtreze toate textele şi toate doctrinele tradiţei68. Spre deosebire de înaintaşii săi, Berthold nu mai caută neapărat să-şi armonizeze izvoarele, ci le priveşte ca ţîşnind, ieşind la lumină de la sine şi în puncte bine determinate din armoniosul sistem pro-clusian. în această perspectivă, Elementatio este cartea izvoarelor sau, dacă preferăm, cartea totalităţii. Există, lucrul se simte, o adevărată metodă demonstrativă în comentariul bertholdian. Fiecare propoziţie este explicată intern prin alte propoziţii, apoi hrănită a doua oară cu enunţuri exterioare pe care propoziţia respectivă le condensează. Berthold nu propune deci o „lectură" a lui Proclus: el nu vrea pur şi simplu să citească Elementele cu ochii „modernităţii", ci — proiect mult mai ambiţios şi realmente unic — să lege laolaltă culturile pe care le posedă în singura carte capabilă să le conU nă cu adevărat. în acest sens, diferitele secvenţe ale trecutului său cultural imediat vin şi se înlănţuie spontan în acest comentariu: Albert cu Ulrich, Ulrich cu Dietrich şi, fără îndoială, încă multe alte lucruri. Să încercăm să arătăm asta prin cîteva exemple. 188
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Intelectul, modelul întregii fiinţe
Teza exemplarităţii intelectului este, am văzut, un bun comun al lui Dietrich din Freiberg şi Meister Eckhart. S-o amintim pe scurt: „Orice intelect ca intelect este asemenea întregii fiinţe sau fiinţei ca fiinţă, şi asta prin esenţă"69; „Intelectul ca intelect este asemenea întregii fiinţe, conţinînd totalitatea fiinţelor, nu pe una sau pe alta în particular" 70. Regăsirea ei la Berthold nu poate decît să sporească importanţa acestei întîlniri, deoarece este vorba de o teză fundamentală a teologiei renane. Examinarea comentariului propoziţei 194 din Elementatio ne arată că lucrurile stau întradevăr aşa. Berthold scrie aici că: „Intelectul prin esenţă — imagine a Binelui suprem, căci sufletul este după imaginea Binelui — e modelul şi asemănarea întregii fiinţe ca fiinţă, întrucît are o natură generală, prin însuşi faptul deţinerii de intelectualitate; datorită acestei intelectualităţi, el nu gîndeşte nimic în particular"71. La prima vedere, afirmaţia lui Berthold e o condensare a afirmaţiilor celor doi înaintaşi ai lui. De la unul împrumută termenul de model esenţial (per essentiam), de la altul, respingerea particularului. Sigur, ultima expresie se întîlneşte adesea şi la Dietrich. Eckhart nu este, aşadar, în mod obligatoriu vizat aici. Ajunge totuşi, pentru subiectul nostru, să notăm că pasajul din Maestru vine în perfect acord şi cu Dietrich, şi cu Berthold, şi că el se referă la noţiunea tipic eriugeniană de universitas entium (fundamentală la cei doi confraţi). Dar aceste prime intersectări nu epuizează bogăţia notaţiei bertholdiene, deoarece remarcăm aici nu numai tema creaţiei după imagine (ad imaginem) atît de dragă lui Dietrich şi lui Eckhart (previzibilă în mod firesc în contextul respectiv), dar şi aceea a intelectului — „imagine a Binelui suprem", formulare ce ni-1 aminteşte mai degrabă pe Ulrich din Strassburg. Şi asta nu e totul. Ar fi greşit să ne limităm la un simplu joc de definiţii, deoarece examinarea detaliată a comentariului ne arată că Berthold se străduieşte să sintetizeze întreaga teorie renană a Procesualităţii intelectuale. Dovada: propoziţia 194 enunţă că „orice suflet conţine toate ideile conţinute mai întîi de intelect" („omnis anima omnes habet speeies quas intellectus prime habet"), iar comentariul propoziţiei a că „întrucît sufletul purcede din intelect şi intelectul conferă 189
MISTICA RENANA

subzistenţă sufletului» (ceea ce stabilise propoziţia 193) şi „întrucît intelectul produce toate lucrurile prin esenţa lui, el însuşi rămînînd nemişcat", „el trebuie să dea sufletului pe care-1 constituie raţiunile substanţiale (ousiodeis logous) a tot ceea ce se află în el" 72. Textul lui Produs este deci un fel de program al noeticii lui Dietrich şi, prin extensie, al oricărei noetici procesive. în spiritul acesta o explică Berthold, aducînd teza theodoriciană în spaţiul complex al tuturor textelor peripatetice sau neoplatoniciene care, mai mult sau mai puţin explicit, o traversează, o încadrează sau o motivează. Astfel primul punct din suppositum ne dezvăluie sursa expresiei introduse de către Dietrich: De spiritu et anima de Pseudo-Augustin (=Alcher de Clairvaux): „Sufletul [••■], aşa cum 1-a definit filozoful, este asemănarea tuturor lucrurilor" (anima [...] a philosopho definita est omnium similitudo13). Al doilea punct fixează această asemănare în limbajul deopotrivă creştin şi neoplatonician al exemplarităţii: „Sufletul este făcut după imaginea întregii înţelepciuni, unde se află modelul tuturor lucrurilor; aşadar, el este asemănarea tuturor lucrurilor"74. Demonstraţia combină aici limbajul proclusian şi cel ulrichian: „în arta (=techne, meşteşugul) supremei înţelepciuni sau a Binelui suprem se află modelul întregului univers [...]. Tot ce este în Binele prim şi în Unu, există aici, preexistă într-un mod transcendent binelui şi unităţii. Aşadar, întrucît Binele suprem, ca şi cauză absolut primă a tuturor lucrurilor, a creat fiinţa sufletului prin intermediul Inteligenţei (după De causis), e necesar ca sufletul însuşi să conţină — e drept, după modul specific lui (animealiter) — o asemănare a ceea ce se află în Primul Bine într-un mod transcendent, iar în Inteligenţă, într-un mod intelectual (intellectualiter). Sufletul este deci asemănarea tuturor lucrurilor animealiter, după cum Inteligenţa este la modul intelectual tot ce este înaintea ei şi tot ce este după ea (prin propoziţia 173). Ea este asemănarea tuturor lucrurilor"75. Paralelismul între Inteligenţă şi suflet este explicat cu ajutorul Izvorului vieţii de Ibn Gebirol, pentru care „Inteligenţa şi sufletul cunosc toate lucrurile", fapt ce implică — în măsura în care „cunoaşterea este subzistenţa formei cunoscutului în suflet şi în Inteligenţă" — că „subzistenţa formelor tuturor lucrurilor se află atît în suflet, cît şi în Inteligenţă"76. Berthold continuă, arătînd că sufletul individual este „asemănarea tuturor lucrurilor, atît în mod substanţial, cît şi accidental"190
BERTHOLD DIN MOOSBURG

întrucît e alcătuit din trei părţi esenţiale: intelectivă, senzitivă şi vegetativă, sufletul e în acelaşi timp asemănare a tuturor lucrurilor animealiter şi intellectualiter, prin partea lui intelectuală; asemănare sensibiliter, prin partea lui senzitivă. Mai mult, el este în mod intelectual asemănare „esenţială sau substanţială ca intelect agent" — întrucît „acest intelect reprezintă capacitatea de a produce orice" — dar şi „asemănare accidentală", ca intelect posibil, întrucît acest intelect reprezintă „capacitatea de a deveni orice"; în ultimul caz, el este „asemănare potenţială a tuturor lucrurilor". Vedem că în toată dezvoltarea de mai sus 77, dominicanul din Moosburg acceptă şi teoria Intelligentia-ei filozofilor arabi, şi teoria theodoriciană a intellectus-ului. Continuarea analizei noastre va arăta că, de fapt, Berthold respinge energic teoria peripatetică a Intelligentia-ei mijlocitoare. Reflecţia sa asupra acestei Intelligentia nu este în fond şi la urma urmei decît o noetică a spiritului pur, sufletul universal al lui Produs, filtrată prin recitarea ulrichiană a noeticii filozofice a arabilor. Ceea ce vrea să explice Berthold este diferenţa între psihic („animeal") şi intelectul pur. El poate, deci, la acest nivel originar, să integreze şi să combine diferitele aporturi ale peripatetismului şi neoplatonismului. Adevăratele dificultăţi se află în altă parte: atunci cînd trebuie să integreze noetica emanaţiei teologiei creştine a creaţiei, într-adevăr, aici trebuie ales între Aristotel şi Platon.

Deocamdată, alegerea cu pricina nu se impune. De aceea Berthold se mulţumeşte să-şi completeze teoria sufletului cu o teorie globală a cunoaşterii psihice. Analiza din propositum îi îngăduie să facă o distincţie sistematică între species şi idea, inaugurînd astfel o adevărată onto-fenomenologie a sferei ideilor. Berthold observă că de multe ori un termen se foloseşte în locul celuilalt 78. E necesar totuşi să distingem raţiunile esenţiale (mtiones essentiales) sau speciile inteligibile (species intelligibiles) de ideile propriu-zise. Desigur, amîndouă au în comun faptul de a fi preconţinute în orice intelect, în măsura în care acesta e o cauză esenţială ce conţine dinainte tot ceea ce produce. Există însă 0 diferenţă. Intelectul ca intelect preconţine raţiunile specifice ale lucrurilor, altfel spus, „fiinţele luate numai în raţiunea lor specifică", adică „fiinţele secundum speciem"; tot el mai preconţine şi iiinţe individuate pînă la un anumit punct, în speţă fiinţe indivi191
MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

duate prin părţi ale formei, acele partes ante totum citate de Dietrich din Freiberg, după Aristotel, pentru a defini cunoaşterea raţională sau cunoaşterea intelectului posibil „după propriile sale principii formale". Aşadar, în ambele cazuri menţionate, n-avem de-a face cu indivizi, decît în cel de-al doilea, largo sensu. Ideile sau formele, în schimb, nu-i privesc decît pe indivizi stricto sensu. E vorba de „forme exemplare prin a căror imitaţie lucrurile purced în fiinţa lor individuală"79. Aceste forme individuale sau forme de indivizi nu privesc fiinţa specific absolută, fiinţa întîlnită pentru prima dată la Dietrich din Freiberg în teoria funcţiei constitutive a intelectului posibil numită „quidificarea fiinţelor". Berthold încheie: intelectul ca intelect „posedă" în primul rînd — adică originar (prime id est primărie) — numai speciile, adică „raţiunile esenţiale ce privesc" „realităţile inferioare" vizate exclusiv „în raţiunile lor specifice"'0. El nu posedă idei decît în chip secundar sau derivat (secundario), întrucît indivizii sînt efectiv realităţi secundare şi derivate faţă de specii81. Continuarea textului, care redesfăşoară procesul emanaţiei cognitive în sens invers, plecînd de la medium-ul cunoaşterii, ne îngăduie să înţelegem cum sufletul particular conţine într-un anumit mod raţiunea individualului. „Raţiunea de cauză esenţială, în sine" începe într-un anume fel (incipit quodammodo) — nu spunem îşi are originea — în partea senzitivă a sufletului, ceea ce înseamnă că „sufletul posedă acolo, dinainte" toate artefactele pe care le produce, după o „raţiune particulară", întradevăr artistul posedă dinainte, „într-un grad mai nobil", statuia sau efigia pe care ulterior o realizează exterior în materie după imaginea „raţiunii particulare" — termen, cum am văzut, preluat de Dietrich din Freiberg de la Averroes pentru a califica deopotrivă aspectul subiectiv şi aspectul obiectiv al cogitati-uum-ului82. Partea senzitivă a sufletului poate fi considerată, de asemenea, şi din punctul de vedere al simţurilor. Or, zice Berthold, chiar şi aşa putem afirma că ea „posedă dinainte conţinuturile senzaţiilor" după „simţurile particulare" (quoad sensus particularesf2. Altfel spus: sufletul particular conţine dinainte speciile senzitive în partea îui senzitivă. Desigur, ea nu este prin aceasta stricto sensu modelul tuturor realităţilor individuale ca atare. Ea reprezintă totuşi o anumită capacitate intrinsecă de a forma sensibilul, de a-1 lega de o sensibilitate individuală, graţiei propriilor sale specii sau, cu un 192 cuvînt propriu, graţie ideilor sale — alt fel de a spune că fără ea nu ar exista unitate individuală la nivelul sensibilului. Această teorie este interesantă în sine. Dar Berthold nu se opreşte aici. Ceea ce-1 interesează nu e să construiască o teorie a percepţiei sensibile şi nici măcar să sublinieze rolul, ca să zicem aşa, aprioric al facultăţii de gîndire, vis cogitativa şi al nivelului senzorial în coproducerea sensibilului individual.

Ceea ce-1 interesează e să facă imposibilă reducerea raţiunilor esenţiale — esenţa avicennoalbertiană, esse quidditativum al lui Dietrich din Freiberg — la un oarecare concept abstract, degajat, ca să spunem aşa, în mod inductiv din experienţa sensibilă printr-o putere de abstracţie dată. Cu alte cuvinte: conţinuturile inteligibile care se găsesc în suflet nu provin nici din simţuri, nici din imaginaţie, orice intermediar am presupune între ele. „Preconţinerea" este o structură universală a cunoaşterii. Dacă ea „începe" de la senzaţie, se înţelege de la sine că va avea în vedere, a fortiori şi în cel mai înalt grad, cea mai înaltă cunoaştere de care un suflet particular se învredniceşte: cunoaşterea inteligibilului ca atare. Subliniind că există deja un „avans" în receptivitatea cea mai pură, aceea a datei sensibile senzoriale, Berthold face cu atît mai veridic avansul pur aşteptat de la ceea ce este „activ prin esenţă". Prin urmare, el înţelege să justifice ceea ce se află la nivelul cel mai ridicat printr-un exemplu găsit la nivelul cel mai de jos al cunoaşterii. Aşa stînd lucrurile, nu-i rămîne decît să deplieze integral noe-tica lui Dietrich din Freiberg şi să afirme că: „Partea intelectivă sau, mai degrabă, sufletul individual după această parte (secundum talem partem), posedă în formă derivată toate speciile pe care intelectul le posedă originar în formă principală"84. Iată, aşadar, traducerea bertholdiană a propoziţiei 194 a lui Produs. Demonstraţia care urmează este doctrina lui Dietrich. în primul rînd, esenţa intelectului este intelectualmente tot ce ea este (predicatorul apelează aici din nou la propoziţia 173: „Orice intelect este, în chip noetic, şi ceea ce-1 precede, şi ceea ce-1 urmează" — ceea ce-1 urmează, ca şi cauză, ceea ce-1 precede, ca Participare) 85. Ca principiu al subzistenţei sufletului (propoziţia 193) care îl „urmează", e necesar ca el să aibă prin esenţa sa „o asemănare, aşadar un tip pentru orice fiinţă, numai că într-un mod sim-Plu, adică după specificul esenţelor simple"; în felul acesta „el este
13 — Mistica renană J93

MISTICA RENANA

în chip intelectual orice fiinţă care se găseşte în chip necesar", adică prin emanaţie necesară, „în sufletul individual". Această fiinţă care purcede în mod necesar în suflet îşi are originea în intelectul agent, adică în acel „intelectiv interior şi esenţial" menit să „producă totul". Aşadar, acest intelect „precon-ţine în mod necesar tipurile tuturor lucrurilor". Fiinţa se găseşte însă şi în „intelectivul exterior şi potenţial", al cărui domeniu este „devenirea" — intelectul posibil, care „la începutul său (in prin-cipio sui) este tabula rasa", un simplu „loc pentru toate speciile", intelectul posibil a cărui menire este mai puţin aceea de a „primi" aşa-numitele specii, cît aceea de a se transforma în ele: non ut recipiat sed magis ut 1iatm. La capătul acestei dezvoltări a tezelor din De intellectu, Berthold poate trage concluzia împreună cu Augustin: „Este evident că sufletul omenesc e nemuritor şi că toate raţiunile adevărate se găsesc în tainiţele sale (in secretis eius)'-' şi cu Platon , deoarece el găseşte în pasajul lui Augustin un ecou direct din Phaidon: „Atunci cînd cugetăm în sinea noastră sau cînd, după ce ne-am pus întrebări, găsim răspunsuri privitoare la artele liberale, tot ce găsim, găsim în mintea noastră. Or, nu-i acelaşi lucru să găseşti şi să faci ori să creezi. Altfel spus, mintea ar crea realităţi eterne printr-o invenţie realizată în timp. într-adevăr, adesea el găseşte realităţi eterne: ce este mai etern decît conceptul de cerc 87?" Această concluzie augustiniană şi platoniciană urmează după două pasaje din Dietrich din Freiberg. Primul definea al treilea obiect al intelectului agent: „Toate fiinţele le conţine în extensia sa, prin cunoaştere, aşa cum spune Augustin în capitolul VII Despre nemurirea sufletului: «E întru totul limpede că sufletul omenesc este nemuritor şi că toate raţiunile adevărate se află în tainiţele lui, chiar dacă, din pricina neştiinţei noastre sau a uitării, noi părem a nu le avea sau a le fi pierdut»" 88. Al doilea opunea memoria exterioară cunoaşterii interioare: „Augustin însă vorbeşte aici de memoria obişnuită, aflată în slujba cogitaţiei exterioare şi avîndu-şi originea în cunoaşterea exterioară; el o deosebeşte de acea adîncime tainică a memoriei [. . .] unde strălucesc toate adevărurile (universitas veritatum), pe care o numeşte f. . .] «Străfundul tainic al sufletului». Acest străfund este intelectul agent în tainiţele căruia omul găseşte tot ce este adevărat, fie că descoperă prin el însuşi judecind, fie că răspunde cuiva

care 1-a întrebat în mod corect. Spun «găseşte», şi nu «face» sau «creează», luîndu-mă după următorul cuvînt al lui Augustin: «Nu-i acelaşi lucru să găseşti şi s& 194
BERTHOLD DIN MOOSBURG

faci ori să creezi; altfel mintea ar crea realităţi eterne printr-o invenţie realizată în timp» şi dă aici exemplul raţiunii eterne a cercului"89. Juxtapunerea pasajelor de mai sus ni-1 arată iarăşi pe Berthold la lucru. Dietrich, Augustin, Produs, Platon sînt în mod conştient, sistematic alăturaţi, ajustaţi, întreţesuţi pînă cînd formează un text unic, omogen, cusut cu toate metaforele şi teoremele neoplatonismului. Să mergem acum mai direct în întîmpinarea lui Albert şi Ulrich. ;

Cauzalitate esenţială şi fierbere a intelectului
Comentariul propoziţiei 174 („Orice intelect face să subziste tot ce vine după el prin actul de a gîndi. Activitatea sa rezidă în actul său de a gîndi, iar gîndirea sa, în activitatea sa.") îi îngăduie lui Berthold să aducă în prim plan „blocul doctrinal" al şcolii din Koln, strecurîndu-i pe nesimţite pe Ulrich din Strassburg şi pe Dietrich din Freiberg între De causis al lui Alber şi propria sa lectură a lui Proclus, asupra problemei cauzalităţii Primului Intelect90. Mai întîi, Berthold defineşte intelectul agent în mod universal: „Intelectul universal agent (universaliter agens) este sediul întregii activităţi, fără a fi al nici unei receptivităţi. într-adevăr, el este ca şi arta faţă de artefacte ori ca soarele faţă de toate vizibilele şi cu siguranţă le-ar fi absolut asemănătoare dacă arta ar fi principiul artefactelor prin simpla ei lumină (adică prin esenţa ei), fiind substanţa şi nu forma artistului, sau dacă, aşijderea, soarele ar fi lumină prin esenţă şi nu un compus din propria sa substanţă şi forma luminii. Dacă acesta ar fi cazul, şi una şi celălalt ar produce prin esenţa lor toate efectele pe care le cauzează" 91. Cum foarte bine a arătat M. R. Pagnoni-Sturlese, acest text al lui Berthold este atît un rezumat al tratatului De causis al lui Albert, cît şi un citat mut, aproape literal, al tratatului De sunvmo &ono al lui Ulrich92. De fapt, Berthold a folosit textul lui Ulrich ca pe un rezumat fidel al textului lui Albert. Intervenţia personală a predicatorului se reduce la două glose redate aici cu caractere italice: scilicet per suam essentiam şi lux per essentiam (în loc de ipsa lux solis, literal: KJ * 195
MISTICA RENANA

„Dacă soarele ar fi însăşi lumina soarelui") — vocabular eminamente theodorician! Expositio ne va dezvălui îndată intenţia profundă a acestui montaj. Berthold continuă: „Dar cînd spunem «intelect agent în mod universal» nu vrem să spunem agent ca un intelect care nu acţionează prin esenţă sau prin firea lui (secundum id quod est), ci numai în funcţie de iluminarea primită, care emană de la un intelect superior ce acţionează prin sine însuşi; dimpotrivă (sed) înţelegem «agent în mod universal», adică: fie în mod simplu (sive simpliciter), cum este cazul Primului Intelect ce domină întregul domeniu aî intelectualităţii depinzînd de el, fie în mod universal agent într-un gen (vizînd prin aceasta un intelect) care nu produce absolut toate realităţile intelectuale, ci numai pe acelea care vin după el"93. Textul îi reia din nou pe Ulrich şi pe Albert, „denaturîndu-le însă total intenţiile", deoarece secvenţa „dimpotrivă, înţelegem [. ..] vin după el" arăta astfel în originale: „Şi nu vrem să spunem nici (nec) în mod universal agent într-un gen, în sensul că despre toate felurile de inteligenţe se spune că acţionează în mod universal, deoarece aceste inteligenţe nu produc decît realităţile ce vin după ele, ci dimpotrivă (sed) înţelegem în mod universal agent în afara oricărui gen, în sensul că Primul Intelect iluminează absolut tot ce există, înaintea lui nemaifiind nimic" 94. „Şi nu vrem să spunem nici că (nec) el acţionează în mod universal după cum acţionează inteligenţa primului, apoi a celui de-al doilea şi aşa mai departe într-o anumită ordine, ci dimpotrivă, înţelegem absolut universal (universaliter simpliciter), ca în cazul Intelectului care iluminează tot ce există, înaintea lui nemaifiind nimic de iluminat"95. După cum vedem, Berthold ţine seama atît de litera lui Albert, cît şi de cea a lui Ulrich, întrucît el foloseşte expresia absolut universal, în loc de în mod universal în afară de orice gen. Asta înseamnă că el îşi confruntă sursele. Dar cum să nu observăm că, în acelaşi timp, el le face să spună mai mult

decît spun de fapt, înlocuind printr-un simplu sed, nec-ul lui Ulrich şi al lui Albert. Munca asupra textului este relativ modestă. Rezultatul însă e considerabil: el constă în a extinde activitatea universală asupra intelectelor care acţionează in genere. Or, o asemenea extindere era absolut exclusă la Albert. Iată ce scrie acesta în De causis (şi Berthold cunoştea cu siguranţă pasajul): „Dar dacă spunem că Primul Principiu este ca un intelect agent, nu putem lua «agent»-după felul intelectului care este în noi sau al intelectului care face parte dintr-o anumită ordine. într-adevăr, nici un intelect agent, 196
BERTHOLD DIN MOOSBURG

făcînd parte dintr-o anumită ordine, nu este agent după firea ea (secundum id, quoă est)"96. Şi el îl cunoştea atît de bine, îneît, dacă privim cu atenţie, tocmai acest pasaj este inserat în prima parte a textului său, dar în aşa fel îneît să nu se mai potrivească exact la ceea ce Albert urmărea efectiv: intelectul agent al omului şi al Inteligenţelor! Altfel spus: rezultatul intervenţiei lui Berthold este exact contrariul intenţiilor modelelor sale, întrucît la el toate ipostazele intelectuale ale lui Proclus primesc titlul de „agent în mod universal", inclusiv intelectul agent al omului, nu numai Intelectul Primului Principiu: Dumnezeu. Sîntem îndrituiţi să ne întrebăm de ce Berthold procedează în felul acesta? E vorba pur şi simplu de o „adaptare ingenioasă, dar complet arbitrară" a noeticii albertiniene la „structura cosmosului proclusian", sau de „o adevărată operă culturală"? Răspunsul este evident de îndată ce luăm în consideraţie explicaţia oferită de Berthold intelectului universal agent. Intelectul universal agent este un intelect prin esenţă în act: „Intelectul prin esenţă în act [. . .] este, într-adevăr, producătorul, în chip de cauză esenţială, a tuturor celor care-i sînt inferioare [. . .]. Se numeşte deci, mai propriu, in telect universal agent, întrucît însăşi menirea lui este aceea de a fi cauză esenţială. De fapt, orice cauză esenţială îşi concepe dinainte (praeconcepit) efectul, în mod esenţial şi intelectual, prin raţiuni cauzale datorită cărora ea deţine dinainte în ea însăşi (praehăbet) î'itresml său efect într-un grad mai nobil şi mai înalt decît cel pe care îl deţine efectul" 97. Iată aşadar, o dată în plus, doctrina lui Dietrich din Freiberg. Operaţiunea lui Berthold constă în a identifica intelectul universal agent al lui Ulrich-Albert cu intelectul prin esenţă în act, ca şi cauză esenţială, al lui Dietrich: „Formulînd o echivalenţă între trei expresii", se propune „o ecuaţie între două elaborări teoretice" diferite, aceea a lui Albert-Ulrich şi aceea a lui Dietrich 98. Berthold reintroduce întreaga teorie theodoriciană a intelectului în noetica albertiniană care o zămislise în mare parte. Intelectul prin esenţă în act este atît Intelectul divin, cît si intelectul creat: al Inteligenţelor, al Sufletelor Cerului şi intelectul agent al omului. Berthold îşi încheie explicaţia despre intelectul uni versal agent reluînd tezele din De cognitione entium separatorum: -In conceptul intelectului prin esenţă în act, concept esenţial celui ce-1 concepe, faptul de a se gîndi pe sine reprezintă în acelaşi timp ° convertire spre ceea ce este mai intim decît şinele, adică spre 197
MISTICA RENANA

cauza esenţială. Un asemenea intelect purcede în fiinţă gîndindu-se pe sine. El nu e convertit prin intelecţie directă spre ceva din exteriorul său: doar în propria-i esenţă el este cauza altor fiinţe"". Altfel spus: adevărata miză a întregii propoziţii 174 este teoria emanatistă a intelectualităţii: „cvasipasivitatea" intelectului, ca emanat din principiul său divin, e în acelaşi timp activitatea lui esenţială şi intelectuală şi, în plus, dată fiind identitatea în el a obiectului, esenţei şi lucrării, cunoscîndu-şi principiul, el cunoaşte totalitatea fiinţei şi este această totalitate tocmai prin „preconţi-nerea" ce caracterizează cauza esenţială. Ultima concluzie a lui Berthold nu lasă nici o îndoială în această privinţă: „Orice intelect prin esenţă în act, conform preexistentei absolute a substanţei sale, este în mod real şi esenţial tot ce vine după el ■ — dar într-un mod mai simplu şi în unitate; astfel, în orice intelect de felul acesta se găseşte un principiu activ prin care el se revarsă în exterior" 100. Rezumînd-ul pe Dietrich, Berthold pune totuşi explicit în joc o noţiune pe care De cognitione n-o amintea aici: aceea a revărsării, a efuziunii ad extra. Noţiunea de revărsare sau efuziune este explicată mai detaliat în comentariul propoziţiei 18: „Orice distribuitor care acţionează prin fiinţa sa, se împărtăşeşte pe sine însuşi, în chip primordial, beneficiarilor împărtăşirilor sale"101. Legătura între propoziţia 174 şi propoziţia 18 e clară. Ea a fost adesea remarcată de către interpreţii moderni ai lui Produs102.

In dezvoltarea lui, Berthold revine asupra temei emanaţiei re-luînd noţiunea de fierbere, despre care am văzut mai sus ce rol important juca la Dietrich din Freiberg şi la Meister Eckhart. Punctul său de plecare este un pasaj din Clavis physicae („Cheia fizicii") a lui Honorius Augustodunensis, celebrul, deşi misterios, compilator al lui Scottus Eriugena: „Rezultă din cuvintele sale că toate izvoarele secundare, aşadar cauzele primordiale" (recunoaştem vocabularul lui Eriugena), „emană dintr-un izvor (fonte) prim: într-adevăr, aici se află prima origine (prima origo), ţîşnirea (scaturigo) sau fierberea (ebullitio) care se revarsă (se profundens) în orice subzistenţă, ple-cînd de la supraabundenta exuberanţă a lui Dumnezeu. Spun «prima origine etc», întrucît principiul se răspîndeşte (habeat quod derivat) în sine însuşi şi prin sine însuşi, iar nu prin altceva — atît din punct de vedere cauzal, cît şi din punct de vedere formal —, Ş* de aceea este el numit «străfundul absolut principal al unei mişcări, al unei lumini, al unui rîu«-. Al unei mişcări, aşa cum o dovedeşte 198
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dionisie în capitolul II din Numele divine [. . .]. Al unei lumini, cum dovedeşte acelaşi Dionisie în capitolul IV. Al unui rîu, cum afirmă răspicat pasajul din Honorius. El este, aşadar, izvorul tu turor celorlalte lucruri, al unui rîu sau al unei lumini [. . .]. Există o imagine obscură a acestui izvor primar şi arhetipal la Dionisie, în capitolul IV din Numele divine, atunci cînd el vorbeşte despre izvorul luminii corporale, adică despre soare care, şi el, face să clocotească luminile în afară, în aşa fel încît se revarsă ori pare că se află într-o continuă clocotire. în soare, aceste lumini au o sin gură formă, natură sau esenţă, dar în momentul în care ajung în celelalte corpuri, ele primesc o altă fiinţă [. . . ] în funcţie de diferitele virtuţi ale corpurilor care le primesc. Astfel se explică de ce aceleaşi lumini (luces) devin o «lumină emisă» (lumen) într-un mediu transparent (in perspicuo) şi, o dată ajunse în corpul ce determină, desăvîrşeşte (terminante) vederea, ele dobîndesc cutare sau cutare culoare, mai deschisă ori mai închisă"103. Cum bine a arătat M. R. Pagnoni-Sturlese, întreg finalul textului, şi împreună cu el termenul de fierbere este împrumutat din tratatul De animalibus al lui Albert cel Mare. Astfel Albert se găseşte între Scottus Eriugena (care furnizează imaginea izvorului) şi Dionisie (care o furnizează pe cea a soarelui). O dată în plus, Berthold îşi ţese propria doctrină cu cele mai diferite fire! Dar făcînd asta, el şi recuperează întregul conţinut speculativ cu care un Dietrich din Freiberg şi un Eckhart încărcaseră odinioară acest termen. Aşadar, în cele din urmă, în noţiunea de fierbere, de clocotire, intelectualitatea ca atare se vede asumată în toată amploarea ei: Primul principiu, „zeii", ipostazele intelectuale ale lui Produs, plus intelectul agent al omului. De data aceasta există totuşi o diferenţă importantă: faptul că Albert însuşi programase o asemenea extensie. De animalibus reface în mod sistematic, în ce priveşte fierberea, reţeaua de echivalenţe descoperită de Berthold în teoria theodori-ciană a cauzalităţii esenţiale. Altfel spus: — „A da în clocot în afară" înseamnă „a acţiona prin esenţă", — O dovedesc: în corpuri: activitatea soarelui identică cu esenţa lui: „Nu există exemple mai satisfăcătoare în corpuri decît în acelea care acţionează prin sine şi după esenţa lor [...], ca de pildă soarele"; la nivel superior: intelectul practic: „Acest intelect îşi trage din sine însuşi forma artei sale şi forma respectivă îl face să clocotească in afară în instrumente şi în materie"; 199
MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

— Această clocotire în afară caracterizează atît Inteligenţele („o Inteligenţă nu lucrează prin sine însăşi decît în clocotirea propriei sale lumini spre exterior"), cît şi Intelectul divin („la fel se întîmplă şi cu cauza universală a tuturor lucrurilor, care-şi «clocoteşte» formele în exterior [. . .] întrucît Intelectul Cauzei prime nu lucrează printr-un habitus diferit de propria-i lumină")104. Există aşadar, încă de la Albert, ideea unei activităţi esenţiale — clocotirea — proprie a tot ce este de natură intelectuală. Prezenţa temei respective în De animalibus nuanţează impresia de lectură forţată, pe care o putuse naşte lucrul lui Berthold pe textele ulricho-albertiene despre activitatea universală.

Berthold sintetizează, deci, în comentariul său la propoziţia 18 o poziţie de şcoală: intelectul de orice fel este, ca şi cauză esenţială, sursa unui dinamism orientat spre exterior sau a unei clocotiri. Cum notează M. R. Pagnoni-Sturlese, la Albert se întîlneşte pentru prima dată ideea „preconţinerii", aplicată la un fel de no-etică generală înglobînd deopotrivă pe Dumnezeu şi Inteligenţele. Dumnezeu: „Forma primului motor absolut [. . .] posedă dinainte şi în chip absolut toată mulţimea formelor secundare [. . .]". Inteligenţele: „De aceea se spune că orice Inteligenţă motrice este «plină de forme», dar că cele superioare conţin mai multe forme universale. Spun -«universale», în sensul precis după care un universal, e o cauză care posedă dinainte, din punct de vedere formal, tot ceea ce vine după ea, şi nu în sensul unei simple extensii logice (non secundum ambitum praedicationis)"105. Această menţionare a teoriei albertiene a universului luminează într-un mod cu totul aparte sensul acelei praehabitio, al lui proe-chein („preconţinere", n. tr.) proclusiano-dionisian. atît de des reluat de renani împreună cu tema fierberii, a ebuliţiei cauzei esenţiale. Aşadar, atunci cînd Berthold scrie că „există o posesiune anticipată (praehabitio) graţie unui concept esenţial intelectual [ . . • ] în esenţa intelectului [. . . ] prin care intelectul se revarsă în exterior (redundando) într-o clocotire esenţială şi intelectuală", se vede limpede că tocmai noţiunea albertiană de essentia (în dubla ei dimensiune — noetică şi noematică — în calitate de ens conceptionale — pe care o îmbracă la Dietrich din Freiberg) stă la baza întregii noetioi speculative. Continuarea comentariului la propoziţia 18 este, în această privinţă, revelatoriu, fiindcă, definind şi mai precis ebullitio sau deri200

vatio, aşadar choregia lui Produs, Berthold reia teoria albertiniană şi ulrichiană a fluxului (jluxus), găsind astfel mijlocul cel mai sigur de a realiza sinteza speculativă a celor două mari elaborări teoretice ale neoplatonismului renan: a lui Ulrich-Albert şi a lui Dietrich din Freiberg. Condensînd diferite pasaje din Ulrich şi din Albert, Berthold arată că, de fapt, choregia proclusiană este acelaşi lucru cu fluxus-ul albertinian. Altfel spus: un proces de emanaţie în care sursa emanaţiei şi ceea ce este emanat sînt identice prin esenţă (secundum essentiam), dar diferite prin natură (secundum esse). Asimilare decisivă, deoarece, am văzut, această structură onti-coontologică este specifică universului cauzalităţii esenţiale, aşa cum o formulase Dietrich din Freiberg pentru care: „O cauzalitate esenţială este esenţialmente identică cu efectul ei, deosebindu-se în acelaşi timp de el prin natură"106. Aşadar, Berthold ne propune aici sinteza finală a tuturor izvoarelor sale. Dăm în traducere integrală această pagină admirabilă: „Derivarea este o emanaţie cauzală, simplă şi continuă, care păstrează identitatea esenţei formei celui care se revarsă pe tot parcursul fluxului. în această descriere «emanaţia» desemnează genul. Preferăm să spunem emanaţie în loc de «influx» (influxio), întrucît influxul este emisia unei forme ce se revarsă într-un anumit re-ceptacol şi întrucît ideea de conţinere implicată în prefixul [in] ţine de posibilitatea lucrului care primeşte influxul, în vreme ce, în emanaţie, prefixul [ e ] presupune mai degrabă ideea exuberanţei principiului activ răspîndindu-se în toate părţile [. . . ] Se mai numeşte simplă şi continuă, deoarece acţiunea respectivă este activă, continuă şi fără nici o mijlocire. Cel mai bun model este cel al luminii. Din acest punct de vedere, fiinţa lucrurilor se află în devenire, deşi, din punct de vedere al lucrului deja constituit, ea este împlinită. Urmează «care păstrează» etc, pentru a scoate în evidenţă faptul că derivaţia se deosebeşte de cauzalitatea echivocă, ce nu păstrează unitatea formală a curgerii şi a izvorului curgerii. Cît despre cauzalitatea univocă, şi ea a fost exclusă prin cuvîntul ^simplă», deoarece nu suferă nici o schimbare. în sfîrşit, derivarea

descrisă aici se deosebeşte de principiaţie şi de elementaţie, întrucît Principiul, în principiaţie intră în fiinţa lucrului rezultat prin prin-ClPiaţie, în vreme ce, dimpotrivă, în derivare, fiinţa derivantului nu
201

1
MISTICA RENANA

pătrunde în fiinţa lucrului produs prin derivare: ele diferă ca natură, păstrîndu-se identice ca esenţă"107. Să mergem mai departe. Teoria albertiniană a universului este punctul de plecare pentru teoria determinaţi ei, pe care Berthold o opune teoriei aristoteliciene a cauzalităţii. Dovadă, de pildă, următorul pasaj din expunerea propoziţiei 18: „Fiinţa derivantă [. . . ] este principiul originar şi cvasi-formal al tuturor lucrurilor la care se aplică raportîndu-se la ele mai degrabă aşa cum determinabilul se raportează la realităţile în care este determinat, decît aşa cum cauza se raportează la efectele sale. într-adevăr, efectele cauzate se raportează la cauza lor printr-un factor adiţional ce priveşte atît esenţa, cit şi fiinţa lor [...]• Nu aşa se raportează determinabilul la realităţile în care este determinat .[. . .]. Acestea nu se raportează la el printr-un factor adiţional privitor la esenţă. Determinabilul existînd în determinat nu-şi pierde raţiunea proprie, contrar a ceea ce i se întîmplă cauzei în lucrul cauzat. El rămîne acelaşi; îşi păstrează aceeaşi raţiune, aceeaşi intenţie şi aceeaşi proprietate pe care le are prin esenţă şi în deter-minaţie, nevariind decît după natură, întrucît este mai nobil şi mai eminent în el însuşi decît în determinat"108. Textul de mai sus combină două surse diferite: teoria albertiniană şi ulrichiană a fluxului (identitate secundum essentiam, variaţie secundam esse) şi teoria theodoriciană a cauzalităţii esenţiale, aşa cum o asumă cuplul determinabil/determinaţie în De intellectu et intelligibili. Totuşi aceste două teorii sînt expresia aceluiaşi fenomen fundamental: specificitatea cauzalităţii intelectuale. Or, tocmai această chestiune centrală fusese înfruntată de Al-bert în Comentariul său la Cartea predicabilelor a lui Porfir, unde încearcă să gîndească asupra modului în care universalul (ante rem) se poate diviza în particulare, rămînînd în acelaşi timp unu şi identic cu sine însuşi, deci indivizibil după esenţă. Tot el introdusese în contextul respectiv tema luminii, temă care avea să fie popularizată mai apoi prin De causis et processu univsrsitatis. La spinoasa chestiune despre multiplicarea universalului, De praedicabilibus răspunde sprijmindu-se pe o teorie a culorii. Culoarea este aceeaşi în corpul dimensionat, în mediul transparent (perspicuum) şi în ochi. Această identitate se susţine pe unicitatea agentului care lucrează în cele trei, şi anume lumina. De fapt, prin ea îşi exercită culoarea mişcarea asupra vederii, una şi aceeaşi miş202 BERTHOLD DIN MOOSBURG

care, atît în mediul transparent în care se propagă, cît şi pe suprafaţa corpurilor pe care se difuzează. La fel se întîmplă şi cu forma universală ce acţionează şi în ea însăşi, şi în suflet, şi în particular. Una şi identică în esenţă, ea nu se deosebeşte decît prin natură. Comparaţia cu lumina nu este întîmplătoare. Departe de a fi o simplă metaforă a realului, ea este, ca să fim mai corecţi, imaginea însăşi a realităţii. într-adevăr, cauza unităţii esenţiale a formei sub cele trei aspecte sau stări nu este alta decît această forţă a înţelegerii divine ce rezidă în toate lucrurile ca o cauză a întregii fiinţe. Fiecare universal, fiecare natură simplă este o rază a acestei lux intelligentiae, dar se înţelege de la sine că fiecare rază este reductibilă

la unitate, adică la lumina increată ce iradiază inteligenţele separate din care se revarsă formele inteligibile, atît în materie, cît şi în intelectele umane 109. Lumina este, aşadar, izvorul şi cauza tuturor formelor110. Iar formele sînt, fie indiscernabile, fie distincte, după distanţa lor faţă de sursa din care emană. Unice în plină lumină, ele sînt multiplicate în umbra realului; tot aşa sînt şi în sufletul omenesc, între lumină şi umbră, ca principii ale acţiunii şi speculaţiei, imagini şi instrumente ale luminii intelectuale în materia sensibilă. Există, deci, una şi aceeaşi esenţă, fie că ea se află în sine însăşi, în suflet sau în particular, iar această esenţă nu se diversifică decît prin natură. în suflet, natura respectivă este spirituală, în particular, materială, în ea însăşi, pură sau absolută: „De aceea esenţa este una şi aceeaşi în ea însăşi, în suflet şi în particular. Cu deosebirea că, în suflet, ea este după o natură spirituală, în particular, după o natură materială sau naturală, în ea însăşi, după o natură simplă"11'. Teoria albertiniană a fluxului, dezvoltată cu prilejul unei reflecţii asupra problemei difuziunii universalului, constituie deci modelul teoriei renane a cauzalităţii esenţiale. Dar nu e totul. Tema determinabile/determinatum, ilustrată de Dietrich din Freiberg, pare schiţată de Albert însuşi în tratatul De praedicabilibus, întrucît ea exprimă cuplul universal ante rem/ universal in rem, printr-o opoziţie între universal per se acceptum Şi universal determinatum et particulatum\ arătînd că fiinţa universalului rămîne neschimbată in substantia (în termeni avicen-nieni, atunci cînd se vorbeşte despre esse essentiae), chiar dacă ea este alta atunci cînd e determinată (determinatum) într-un particular. Să cităm acest pasaj care, nouă ni se pare fără echivoc, îi anticipează pe Dietrich din Freiberg şi pe Berthold: „Dacă se pune
203 MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

întrebarea: fiinţa (natura) pe care o posedă universalul în sine însuşi şi cea pe care o are universalul ca determinat şi particularizat este aceeaşi?, trebuie să răspundem că ea nu este nici absolut aceeaşi, nici absolut diferită, ci că este aceeaşi sau unul din cele două feluri posibile. Adică, în substanţă, ea este aceeaşi; dar este dublă în măsura în care acest «unu» este, fie determinat, fie nedeterminat"112. Să revenim la Berthold. O dată în plus, autorul nostru ne-a livrat doctrina sa printr-o dublă condensare de texte: el îl rezumă pe Ulrich care, el însuşi, îl rezumase mai înainte pe Albert. Trebuie subliniat însă că, aici, el nu mai are de modificat sursele, deoarece Ulrich accentuase deja asupra identităţii esenţiale în cadrul procesului emanatist, anticipînd astfel prin expresia „flux esenţial" ceea ce Dietrich şi Berthold aveau să gîndească în termeni de „cauzalitate esenţială". Fluxul nu este nimic altceva decît dinamica proprie cauzalităţii intelectuale. într-un sens, este exerciţiul, realizarea, desfăşurarea acestei cauzalităţi. Ca dovadă, următorul pasaj citat de M. R. Paghoni-Sturlese: „Izvorul acestui flux este cel pe care Platon îl numeşte «atribuitorul de forme», în sensul că el este prima origine a formelor; aşa încît, tot ceea ce atribuie sau induce o formă, o face în virtutea acestei surse şi a harurilor răspîndite de ea; la fel, tot ceea ce se revarsă din principiu prin realităţile secunde este unu în esenţă, deşi diferit după natură [...]; diferenţa nu multiplică esenţa genului respectiv, ci numai natura lui" 113 — pasaj reluat de Berthold în comentariul său la propoziţia 181 al lui Produs („Orice spirit împărtăşit este ori divin, ca unit cu zeii, ori numai gîndire"). Aşadar, teoria cauzalităţii esenţiale ca flux esenţial al Primului Principiu este în acelaşi timp teoria şcolii lui Albert şi afirmarea conştientă a unui particularism neoplatonician. Albert nu-şi dă întreaga măsură decît în versiunea berthol-diană îmbogăţită cu un sfert de secol de dezvoltări filozofice şi teologice originale. Dar oricum ar fi, Albert e cel care a opus, cel dintîi, cauzalitatea fluxului cauzalităţii aristoteliciene. Pentru el, una nu se poate nicicum reduce la cealaltă. De causis o afirmă în cel puţin două rînduri: „A revărsa nu e acelaşi lucru cu a cauza"; „una e diviziunea cauzelor şi alta cea a principiului care se revarsă"114. Teoria identităţii esenţei în întreg fluxul producător este punctul de pornire al noeticii renane.
204

Vedem, de asemenea, cît de îndatoraţi sînt renanii lui Avi--cenna, chiar dacă nu se reclamă de la el în chip explicit. De fapt, fără teoria avicenniană a universalului ca indiferenţă de esenţă, fără ideea unei neutralităţi fenomenologice a esenţei, nereductibilă nici la particularul sensibil, nici la conceptul

general abstract, în sfîrşit, fără teoria difuzării universalelor în lumea fiinţelor, niciodată teoria cauzalităţii esenţiale nu s-ar fi putut integra atît de perfect dinamismului proclusian al choregia-ei, nici transpune în viziunea teologică creştină a iluminării dionisiene. Altfel spus: doctrina universalului ante rem a oferit, din punct de vedere noematic, soclul epistemologic noeticii renane. Noţiunea de fierbere (ebullitio) introdusă de Albert în tratatul său De ani-malibus, noţiune preluată de Dietrich, Eckhart şi Berthold în detrimentul noţiunii aristoteliciene de cauzalitate, cu scopul de a exprima atît spontaneitatea, cît şi productivitatea intelectului, reprezintă formularea „unei noi teoreme a participării", „participare concepută ca identitate de esenţă şi diferenţă de natură", într-un cu-vînt, ca flux. Dar expresia finală a acestei teoreme în teoria theo-doriciană şi bertholdiană a determinării poate fi la fel de legitim considerată ca anticipată în concepţia albertiană a difuzării universalului ante rem. Sinteza bertholdiană nu este deci o sinteză artificială. Operaţia lui culturală este mai degrabă întărirea unei tendinţe iniţiale decît o simplă sforţare retrospectivă. Astfel şcoala lui Albert n-a evoluat nici împotriva întemeietorului ei — lucru evident previzibil —, nici fără el — lucru mai puţin previzibil. Operaţia lui Berthold îngăduie, de asemenea, istoricului modern să aibă o măsură mai exactă a importanţei atît filozofice, cît şi istorice a logicii lui Albert. Opoziţia tradiţională în istoriografia modernă între logica formală şi logica metafizică capătă, ea însăşi, un sens nou. Deosebirea între essentia şi modi essendi n-a fost, desigur, ignorată de logicienii terminişti (adică logicienii puri) ai Universităţii din Paris. Chiar la sfîrşitul secolului al XHI-lea, Simon din Fteversham, un comentator englez al lui Petru din Spania, se întemeiază pe o definiţie a predicabilului de gen a cărei paternitate, pe drept sau pe nedrept, o atribuie lui Albert. Siger din Brabant discută doctrina albertiniană a esenţei încă de la întrebarea Utrum haec sit vera .. ., stabilită la Paris în 1269. In sfîrşit, Radulfus Brito consacră un loc 205
MISTICA RENANA

deloc neglijabil unor învăţături ale colonezului în Chestiunile sale asupra lui Porfir. Totuşi nu la Paris şi-a exercitat concepţia logică a lui Albert influenţa ei cea mai importantă asupra generaţiilor ulterioare. Textul lui Berthold ne-o dovedeşte că la Koln, şi anume în domeniul strict filozofic al teoriei intelectului. Dacă maeştrii parizieni, îmbibaţi de logică formală, n-au ştiut să aprecieze cum trebuie forţa epistemologică a teoremelor neopla-toniciene create de Albert în urma contactului său cu surse atît de diferite precum esenţialismul avicennian sau lumea dionisiană a iluminării, urmaşii săi colonezi, ei, şi-au asumat în mod real, au preluat şi dezvoltat liniile principale ale teoriei lui despre fluxul iluminator. Nu-i o întîmplare dacă logica lui Albert s-a transmis în mod aproape exclusiv prin intermediul textelor de noetică: numai în tratate de genul acesta concepţia esenţei propusă de colonez se putea exprima integral. Ca să poată articula o teorie a stărilor esenţei, el trebuia să articuleze mai întîi o concepţie despre raporturile între Unu şi multiplu, între essentia şi modi essendi, lucru pe care îl oferea vechea schemă emanatistă şi dionisiană a luminii soarelui, perfectă ilustrare, prin difracţia ei unanimă, a dublei mişcări — de concentrare şi difuziune — specifică producerii universalelor şi atrăgînd după sine o teorie intelectualistă a cauzalităţii esenţiale, specifică, şi ea r acţiunii divine. Cam asta ofereau, în stadiu incipient, textele de noetică ale lui Albert. Au urmat dezvoltările, explicitările şi construcţiile lui Dietrich din Freiberg, Eckhart din Hocheim şi Berthold din Moosburg. Cariera literară şi doctrinală a temei albertiene a fluxului, unu după esenţă, multiplu după natură (fiinţă), pe măsură ce coboară din Primul Principiu (cauza) spre realităţile secunde (efectele), precum şi aceea, paralelă, a lui ebullitio, ar fi fost, dată nu de neconceput, cel puţin dificile fără o doctrină a cauzalităţii intelectuale capabilă să dezvolte, într-o aceeaşi teorie generală a manifestării, concepţia aviceniană a indiferenţei esenţei şi descrierea neoplatonizantă a avatarurilor lor fenomenale.

Meritul lui Albert este de a fi ştiut să gîndească universalul într-un chip cu adevărat metafizic, de a fi arătat legătura sistematică între logică şi noetică. De fapt, dacă universalul nu este nici intenţia lui res dezgolită de fantasme, nici realitatea individuală pe care el o in-formeazăt
206

BERTHOLD DIN MOOSBURG

ci una şi aceeaşi realitate care se continuă într-una şi se regăseşte în cealaltă; dacă universalul nu are o altă definiţie metafizică de-cît aceea că diferă prin natură de realitatea căreia i se dăruieşte, de realitatea în care se revarsă, atunci e necesar să existe un punct orb, transfenomenal, deopotrivă, ontologic vorbind, anterior realului şi orizont al constituirii lui intenţionale, un punct care să condenseze şi să conţină dinainte tot ceea ce aici, în lume, sau acolo, în intelectul uman, îl fărîmiţează, îl detaliază. Acest punct nu este altceva decît lumina Intelectului divin, sau mai degrabă Intelectul însuşi, Lumina luminii: Cauza primă, înainte ca ea „să clocotească, să dea afară" prin exuberanţa emanaţiei. Dar acest punct nu este un punct fix. El curge, se dăruieşte, se împrăştie în seria participiilor sale. Doctrina universalului o cheamă după sine pe aceea a ierarhiei intelectuale. Dietrich din Freiberg nu s-a înşelat în această privinţă, întrucît el a înscris problematica universalului în centrul noeticii sale. Gestul n-a reţinut atenţia istoricilor. Totuşi, el reprezintă un gest întemeietor. Ruptura de concepţia tradiţională a logicii propuse de maeştrii parizieni de la sfîrşitul secolului al XlII-lea era absolut necesară, dacă se vroia să se garanteze logica participării cerută de sistemul emanatist în care se întîlneau în mod irezistibil toate neoplatonismele. Desigur, trebuia propusă o nouă teorie a cauzalităţii (cauzalitatea esenţială), dată o nouă teorie a intenţionalităţii şi a inteligi-bilităţii (ens conceptionale); de asemenea, trebuia gîndită o nouă teorie a universalului. E tocmai ceea ce De intellectu al lui Dietrich, în linia lui De praedicabilibus, a oferit tradiţiei filozofice germane, marcînd dintr-o dată o specificitate pe care modernele teorii fenomenologice ale Wesenschau-ei (intuiţie eidetică) au regăsit-o, întrun fel, cu propriile lor resurse şi, evident, cu deosebirile survenite în decurs de şase secole, în faţa aceleiaşi coliziuni — mereu actuale — între empirism şi formalism. Berthold a tras concluziile. Dar a venit momentul să amintim premisele, fiindcă, de fapt, nimic nu a fost adăugat la elaborarea lui Dietrich din Freiberg. Să privim deci cîteva momente această doctrină a universalului a cărei valoare exemplară va fi, credem noi, mereu mai clară, pe măsură ce vom progresa în cunoaşterea gîndirii renane şi în special în aceea a lui Berthold.
207

MISTICA RENANA

Teoria theodoriciană a universalului se întemeiază deopotrivă pe distincţia între universalul logic şi universalul propriu-zis şi pe teoria fiinţelor concepţionale. Contrar simţurilor, care percep lucrurile „în ele însele, în mod absolut şi după natura lor proprie", intelectul posibil „cuprinde lucrurile în mod intelectual", în raţiunea lor, citind astfel „în interiorul lucrurilor", întrucît a „înţelege" înseamnă „a citi în interior" (intelligit, id est intus legit)U5. Cuprinderea intelectuală este, deci, o apucare a raţiunii lucrurilor ca principiu de intelecţie (prin-cipium intelligendi) a acestor lucruri. Or, există două feluri de raţiuni: raţiunea universală şi ra-ţinea particulară. Ratio nu este o proprietate intrinsecă a lui res, ci deschiderea sau înflorirea fiinţei care-şi amenajează în sine medium-ul cognitiv chiar prin acea cuprindere cognitivă. Ca prin-cipium intelligendi, raţiunea nu este deci natura (natura) unui lucru, ci mai degrabă o putere (vis) sau virtute (virtus) a subiectului cunoscător. Un lucru universal poate fi privit aşadar în două feluri, sau încă şi mai exact: există două moduri diferite de a considera un lucru ca fiind universal. Primul este vis distinctiva, adică estimativa sau cogitativa lui Avicenna şi Averroes: raţiunea

particulară ce „compune şi divizează" intenţiile, altfel spus, apercepţiile lucrurilor. Al doilea este raţiunea universală, cogitativa lui Augustin sau intelectul posibil al lui Averroes şi Avicenna. Universalul logic este fructul primei puteri (facultăţi), universalul propriu-zis, al celei de-a doua. Să precizăm. Logicianul nu deosebeşte raţiunea particulară de raţiunea universală propriuzisă. Cea ce el caută într-o res („lucru") este numai elementul prin care acest lucru este predicabil al mai multor indivizi. Altfel spus: considerarea logică a lucrului (res) este o abstractizare a „tot ceea ce, particularizînd şi individualizînd un lucru", face ca lucrul acela să fie predicabil al unui individual. Conceperea logică separă deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, după formula lui Averroes, „dezbracă lucrul de idolul său sensibil" (denudat rem a suo idolo)116. Intenţia logică, altfel spus, apercepţia logică, a unei res universalis, de exemplu: apercepţia omului sau a calului este aşadar ceea ce, dintr-un lucru, este vizat prin intermediul principiului de intelecţie a unei raţiuni particulare, care este cogitativa noeticii arabe. Universalul logic e considerat astfel ?n
208 BERTHOLD DIN MOOSBURG

ratione particidaris, iar nu in ratione universalis. într-un fel, este un universal luat în mod particular117. Universalul propriu-zis este un universal luat în mod universal, un universal cuprins în mod universal după ratio universalis, care este virtus intellectiva sau intelectul posibil118. Această ratio noetică are drept corelat noematic quidditatea lucrului, esse quiddi-iativum, într-un cuvînt: fiindul (ens) lucrului, ens care nu este nici predicabilă nici pentru mai multe realităţi, nici pentru una singură, fiind deci indiferentă atît faţă de universalul abstract, cît şi faţă de particularul concret. Pentru a exprima această înlănţuire originară a cunoscătorului şi cunoscutului într-o aceeaşi ratio universalis, Dietrich din Frei-berg distinge universalul corespunzător raţiunii universale, de partea lucrului, de raţiunea universală văzută ca virtus intellectiva. Universalul corespunzător lui ratio universalis ex parte rei este „deopotrivă lucrul însuşi conceput în mod universal şi raţiunea universală în care lucrul este conceput"119. Această raţiune este triplă: fie „raţiunea definitivă" prin care un lucru poate fi de-finit (în sensul în care, de exemplu, „animal raţional" este raţiunea de a fi „om"); fie o raţiune inferenţială (în sensul în care premisele sînt raţiunea concluziei); fie o raţiune exemplificatoare, modelatoare (în sensul în care totul, adică şi premisele, şi concluzia, sau definiţia şi lucrul definit sînt raţiunea lucrului exterior pe care îl semnifică) 120. Aceste trei raţiuni sînt desigur ordonate: raţiunea principală şi radicală este ratio definitiva, întrucît ea dă quiditatea lucrului în definiţia sa. A doua raţiune se întemeiază aşadar pe prima, întrucît cunoaşterea unei propoziţii susceptibile să servească de premisă inferenţială solicită mai întîi cunoaşterea termenilor care o alcătuiesc. A treia le presupune pe celelalte două (sau numai pe prima, dacă este vorba de o inferenţă imediată a definiţiei în termenul definit)121. Acest dispozitiv noematic trebuie completat printr-o analiză strict noetică, adică printr-o analiză întemeiată atît pe natura facultăţilor cognitive care sînt puse la lucru, cît şi pe statutul noetic al fiinţelor intelectuale ce operează prin mijlocirea lor. Printr-o asemenea dublă considerare noetică, doctrina theodoricianâ a universalului depăşeşte teoria intenţionistă a maeştrilor Universităţii din Paris contemporani cu Dietrich, cunoscuţi mai bine sub numele cie „modalişti"122. Dar, în timp ce analiza modalistă râmîne esenţialmente noema-ticâ, analiza lui Dietrich integrează şi subordonează considerarea
14 — Mistica renană

209
MISTICA RENANA

universalului ex parte rei unei teorii generale a procesualităţii intelectuale, care presupune distincţia între diferitele niveluri de intelectualitate. Această distincţie este, de fapt, reluarea pură şi simplă a diferenţierii proclusiene (reluată pe urmă de Berthold din Moosburg) între Primul Intelect (Dumnezeu), Intelectele absolut separate (sufletele universale ale lui Produs şi Berthold) şi intelectul uman, care nu e absolut separat, întrucât se află într-un suflet •care, prin el însuşi, nu este în întregime intelect (sufletul particular al lui Produs). Teza lui Dietrich este, în privinţa acestui punct, exact cea pe care am văzut-o la lucru în comentariul bertholdian al propoziţiei 173 din Elementatio: una e activitatea noetică a Intelectului pur şi a sufletelor universale şi alta, a sufletelor particulare. „Pentru Dumnezeu şi pentru Intelectele absolut separate, cele trei moduri de raţiuni relative la lucrurile ale căror raţiuni sînt, se află «în sine» (în Dumnezeu şi Intelecte) «după proprietăţile substanţei fiecăruia». De fapt, în aceste Intelecte «absolut separate», «a căror substanţă, în întregime, este intelect», «nu există facultate cognitivă inferioară intelectului»: aceste Intelecte, deopotrivă «simple în esenţă» şi «pline de raţiunile lucrurilor», sînt, ele însele, «raţiunile cauzale ale lucrurilor», în ceea ce priveşte primele două moduri raţionale şi modelele lucrurilor, în ce-1 priveşte pe cel de-al treilea, întrucît ele sînt prin esenţă «reprezentative atît pentru lucruri, cît şi pentru raţiunile lor», nu doar pentru raţiunile şi conceptele lor"123. Omul, dimpotrivă, e dotat cu facultăţi cognitive inferioare intelectului: facultatea senzitivă, imaginativă, a memoriei, cogitativă şi, „mai presus de toate", intelectivă124. Aşadar, cunoaşterea lui nu este pur intelectuală. Finitudinea cunoaşterii umane se exprimă prin faptul că intelectul posibil nu poate gîndi prin el însuşi „incomplexele" (in-complexa) ca atare: „Universaliter loquendo nullum incomplexum înquantum huiusmodi potest esse obiectum intellectus"125. După cum scrie B. Mojsisch: „Funcţia constitutivă a intelectului posibil se manifestă tot timpul sub formă de propoziţii"126. Gîndirea umană nu atinge incomplexele decît sub forma abstractă a universalului logic, rol ce revine instanţei non-intelectuale a lui vis cogitativă luată ca virtus distinctiva, putere, facultate separatoare a lucrului de „idolul lui sensibil". Intelectul posibil nu este în sine însuşi o facultate de reprezentare. El se slujeşte de reprezentarea, să spunem, a universalului logic, care-i furnizează vis cogitativa, pentru a constitui fiinţa quiditativă a lucrurilor. Astfel: vis cogitativă Vr0~ 210
BERTHOLD DIN MOOSBURG

duce o reprezentare predicabilă a mai multor indivizi. Cît despre intelectul posibil, el stabileşte ce sînt aceşti indivizi în raţiunea lor universală luată în mod universal. Quiditatea nu este evident predicabilă ca atare pentru indivizii respectivi: omul nu este omenirea» după cum omenirea nu este omul. Ea nu se poate exprima decît printr-o propoziţie care fixează fiinţa quiditativă a lucrurilor, des-făşurînd-o ca o definiţie esenţială care spune, de pildă, ,,ce înseamnă a fi" pentru un om. Nefiind predicabilă, esenţa lucrurilor este prin urmare indiferentă atît universalului abstract (adică universalului in ratione particularis: homo), cît şi particularului concret (omului acestuia sau aceluia). Printr-o formulă: pentru gîndirea umană nu există reprezentare a quidităţii; există doar o posibilitate de a defini fiinţa quiditativă. Multiplicitatea facultăţilor cognitive în sufletul individual corespunde, aşadar, unui statut noetic specific omului în ierarhia intelectuală. Oricît de înaltă ar fi, cunoaşterea intelectului posibil rămîne o cunoaştere discursivă în expresie, dacă nu şi în principiu. Totuşi această cunoaştere nu e numaidecît sterilă, deoarece, chiar dacă nu-şi poate reprezenta prin sine însăşi incomplexele, ea cunoaşte universalul ca universal, acolo unde vis cogitativă nu face decît să-şi reprezinte universalul. Comparată cu puterea cognitivă a lui Dumnezeu şi a Intelectelor absolut separate, cunoaşterea umană în/prin intelectul posibil produce raţiunea lucrurilor, iar nu lucrurile însele împreună cu raţiunea lor. Cauzalitatea sa intelectuală nu este deci producătoare de fiinţe; ea nu rămîne totuşi mai puţin constitutivă a fiinţei lor quiditative.

Rămîne intelectul agent al omului. Acest intelect, agent prin esenţă, este producător, în deplina accepţiune a cuvîntului. Numai el produce în om tot ceea ce vine după el. Producerea aceasta nu priveşte însă fiinţele, ci esenţa sufletului şi întemeierea intelectului posibil prin activitatea lui de cunoaştere. Căci tocmai intelectul agent, „totalitatea nederminată a conţinuturilor de cunoaştere", este cel care, ca prim obiect al intelectului posibil, permite acestuia din urmă să devină un anumit conţinut „ca emanînd din el"; emanaţia respectivă constituind tocmai actul său de a cunoaşte. Regăsim astfel cuplul berholdian al determinabilului şi al determinantului. Intelectul posibil nu este intuiţia unei esenţe. Există totuşi o intuiţie esenţială în trecerea de la determinabil la determinant. Intuiţia este, într-adevăr, trecerea însăşi de la unitatea ire14*

211
MISTICA RENANA

prezentabilă la determinarea diferenţiată într-un logos. E o mişcare de actualizare a intelectului posibil, care constituie în acelaşi timp o determinare a celui mai actual (determinabilul) prin cel mai pu ţin actual (determinantul). Păstrînd sensul exact al termenilor, locul esenţelor este fluxul însuşi. Intelectul posibil nu cuprinde esenţa în ea însăşi: el o desăvîrşeşte. El este condensarea unui flux pe care mai apoi îl silabiseşte într-un conţinut definiţional. Ierarhia fiinţelor concepţionale, ordinea lor în procesul global al emanaţiei intelectuale este ultimul cuvînt al teoriei cunoaşterii raţionale. Ceea ce aduce cunoaşterea raţională a intelectului posibil este determinarea, adică ratio universalis, raţiunea de determinare, în ea însăşi, preeunoaşterea intelectului agent, model al oricărei fiinţe ca fiinţă, este o pură determinabilitate. Gîndirea umană finită — gîndirea operînd prin raţiune discursivă — este, aşadar, puntea necesară între facultatea superioară şi facultăţile inferioare ale sufletului individual. Fierberea intelectului agent se lasă astfel prinsă integral în limbajul determinabilitate/determinare. Teoria bertholdiană apare atunci ca o sinteză armonioasă a tuturor limbajelor epistemologice ■succesiv încercate în cadrul şcolii din Koln. Teoria theodoriciană a universalului este o dezvoltare a doctrinei albertiniene. Subordonarea logicii — altfel spus, a abstracţiei - ■■-, noeticii pure e impusă de concepţia albertiniană a lui esse determinaturn, sive particulatum al esenţei, esseritia, angajate în real. Meritul lui Berthold este de a fi arătat că cunoaşterea umană a realului este în acelaşi timp transcendentă în principiul ei — intelectul agent ca determinabil pur — şi eficientă în expresie —■ intelectul posibil ca determinaţie reală a preconţinuturilor de cunoaştere —, menţinînd epistemologia cunoaşterii umane în cadrul general, deopotrivă teologic şi metafizic, al lui de fluxu entis. De fapt, trecerea preconţinutului determinabil în conţinutul determinat constituie un moment în procesivitatea intelectuală generală a intelectualităţii, un moment care păstrează, totuşi, rolul ancilar dar indispensabil al lui vis cogitativa. Dacă gîndirea umană este, în principiul ei, flux divin, ea este, în finalitatea sa, cunoaştere a realului ca real, iar această cunoaştere este la rîndu-i un moment liber, deşi receptiv, al unei proce-sualităţi libere întrucît este absolut spontană. Cunoaşterea realului este astfel o cunoaştere reală — să spunem adevărată, căci fiinţa quiditativă este o fiinţă adevărată. Lucrarea de cunoaştere coope212 BERTHOLD DIN MOOSBURG

rează, prin însăşi receptivitatea ei, la constituirea fiinţei pure şi, mai larg, la constituirea naturii ca atare. întocmai ca doctrina lui Dietrich, nici aceea a lui Berthold nu merge spre un acosmism. Teo ria intelectului nu exclude o filozofie a universului; dimpotrivă, ea o cheamă după sine, făcînd-o în acelaşi timp posibilă.

,Modurile" fiinţei: de ld teoria intelectului la filozofia cosmosului la Dietrich din Freibergşi Berthold din Moosburg
Noetica lui Dietrich din Freiberg chemă după sine o filozofie a universului prin chiar inserţia ei în viziunea proclusiană despre cosmos. încă din De intellectu, Dietrich introduce o împătrită diviziune a universului sub titlul: „Despre împătritul mod al fiinţelor după distincţia lui Produs" (De quadruplici manerie entium secundum distinctionem Procli)121.

Noţiunea de „mod împătrit" preia diviziunea expusă în propoziţia 20 a Elementelor . . .: „Substanţa sufletului este superioară tuturor corpurilor, natura intelectuală, superioară tuturor sufletelor şi Unul, superior ipostazelor intelectuale" 128. Dietrich revine asupra acestui lucru în De substantiis spiritualibus, vorbind însă acum despre cele „patru moduri ale lucrurilor" („quattor rerum maneries"-): „Proclus, spune el, înfăţişează aceste patru moduri ale lucrurilor [ . . ■ ] plecând (procedens) de la cele exterioare sau inferioare, la care numele de «suflete» desemnează modul fiinţelor spirituale. în legătură cu ceea ce este de nenumit — Cauza primă — el foloseşte numele de Unu. Scrie aşa în propoziţia 20: -«Substanţa sufletului etp.» Iată ce spune Produs. Şi explică cele patru moduri ale lucrurilor, adică: al corporalelor, al spiritualelor, al intelectualelor şi al Cauzei Prime, plecînd de la cele exterioare sau inferioare după fire pentru a se ridica la cele interioare sau superioare după fire"129. S-a spus adesea că Dietrich acceptă diviziunea proclusiană a modurilor fiinţei fără să încerce să o fondeze din punct de vedere filozofic. H. Steffan întreabă în acest sens: „De unde scoate Dietrich faptul că există efectiv ceva ca Dumnezeu, Inteligenţe, suflete ale cerului, îngeri şi suflete separate?" Şi răspunde: „Dietrich îşi construieşte un sistem al cărui fundament nu stă pe reflecţie. Existenţa fiinţelor separate este presupusă, ea este asumată în mod implicit. 213
MISTICA RENANA

Nici nu se arată necesitatea ei intelectuală, nici nu se încearcă fundamentarea ei"330. Această critică este fără îndoială justificată pînă la un anumit punct. Trebuie totuşi să notăm că Dietrich propune dacă nu o fundamentare (o Begriindung"), cel puţin o „deducere", poate empirică, dar în mod sigur transcendentală. De fapt, noi nu avem la dispoziţie nici o experienţă prin care „să demonstrăm realitatea obiectivă" a Inteligenţelor în ele însele. Asta nu înseamnă totuşi că nu avem nici una pentru a ne da seama de necesitatea lor plecînd de la efectele produse — „necesitatea" lor, adică „legitimitatea conceptului lor" mai degrabă decît „faptul din care rezultă deţinerea lui"131. în plus^ dacă cititorul modern poate admite, de la Kant, că există cîteva dificultăţi în a pretinde să deducem empiric conceptele de spaţiu şi timp, ca forme ale sensibilităţii, sau categoriile, ca şi concepte ale intelectului, el va recunoaşte, de asemenea, că Dietrich din Freiberg 1-a devansat, la acest capitol, pe Kant, în tratatul său Despre originea realităţilor predicamentale, explieînd în mod filozofic că există res primae in-tentionis constituie doar de intelect. Ei bine, dacă acceptăm că o clasă de obiecte îşi poate găsi expresia necesităţii ei conceptuale plecînd de la un anumit cadru epistemologic dat dinainte — el însuşi întemeiat pe o dublă deducţie, empirică şi transcendentală — vom admite, fără a faoe o concesie prea mare, că Dietrich are dreptul să deducă această clasă, ca să zicem aşa a priori, din propriile sale principii epistemologice. Acum, dorim să arătăm că un asemenea demers, dacă există, reprezintă mai mult decît o simplă supozdţie. Or, acest demers există. De fapt, chiar dacă Dietrich, în mai multe rînduri, îşi „asortează" reflecţiile asupra Inteligenţelor cu un prudent „si quae sint" („dacă sînt"), totuşi trebuie să notăm că el propune o deducţie empiricotranscendentală a diviziunii proclusiene în cele patru moduri ale fiinţei, şi asta recurgînd doar la principiile propriei sale noetici. Deducţia respectivă ne este oferită într-o secţiune din De sub-stantiis spiritualibus care, în mod curios, n-a focalizat pînă acum interesul comentatorilor132. Să amintim etapele. Punctul de plecare al lui Dietrich este teoria universalului completată de doctrina lui mai generală a fiinţei concepţionale — nouă dovadă a rolului fundamental al logicii alternative (neoplatoniciene), pe care el o opune logicii aristoteliciene stricto sensu. 214
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Există, spune el, două moduri de a privi fiinţele concepţionale. Dacă le definim corect, putem prin analogie sau mai degrabă în mod topic, după locus-u\ a simili, justifica şi diviziunea proclusiană a totalităţii fiinţelor, atît după număr, cît şi după ordine şi după exhaustivitatea

modurilor deosebite. Această deducţie topică nu are, evident, calibrul unei demonstraţii. Ţinînd cont de caracterul finit al experienţei noastre, ea ne oferă ceea ce am putea numi o necesitate optimală. Există cîteva feluri de fiinţe concepţionale ca atare, adică de fiinţe a căror fiinţă constă în faptul de a concepe ceva. Universul fiinţelor concepţionale este alcătuit aşadar din patru moduri, care sînt tot atîtea modalităţi sau feluri de a concepe. Primul fel — altfel spus cel mai de jos — este exclusiv corporal. El se realizează prin simţurile exterioare. El este corporal atît în ceea ce priveşte medium-ul (organele de simţ), cît şi în ceea ce priveşte obiectul {realităţile percepute care sînt corpurile)133. Al doilea este spiritual, adică imaginar, atît prin medhim (vis imaginativa sau cogitativa), cît şi prin obiect (realitatea percepută, dotată cu o anumită natură spirituală)134. Al treilea este intelectual. El se realizează prin intelectul posibil, care-şi regăseşte în lucru „propriile principii intrinseci" 135. Al patrulea, tot intelectual, se realizează prin intelectul agent, graţie „principiului principiilor" (per principium talium principiorum). Acest al patrulea mod de a concepe este la rîndul său dublu: el este fie absolut autonom (secundum se), adică dezvoltat plecînd „de la ceea ce aparţine substanţei intelectului agent în sine", fie primit în alt lucru, adică dezvoltat ca „intelect dobîndit (intellectus adeptus) graţie unei uniri formale cu omul"136. Această diviziune a universului fiinţelor concepţionale o urmează clar, deşi dintr-un punct de vedere diferit, pe cea a totalităţii fiinţelor lui Produs. Intelectele-agent pe care le-am numit autonome — acelea care acţionează exclusiv după propria lor substanţă — constituie, formează primele două moduri ale fiinţelor, Dumnezeu şi substanţele separate (Inteligenţele şi sufletele universale). Rămîne lumea corpurilor şi, mai precis, aceea a omului, care aparţine atît lumii sensibile, cît şi lumii inteligibile: omul al cărui suflet cunoaşte con-ceptionaliter la un nivel împătrit: al corporalităţii (per sensus ex~ teriores), al imaginaţiei, al raţiunii discursive (intelect posibili) şi al intelectului agent. împătrita posibilitate a cunoaşterii umane nu atrage după sine înmulţirea obiectelor cunoaşterii naturale. Din 215
MISTICA RENANA

acest punct de vedere, aceleaşi obiecte pot fi cunoscute şi sînt efectiv cunoscute în patru feluri diferite. Dietrich regăseşte aici bazele teoriei cunoaşterii schiţate pe parcursul tratării chestiunii universalelor. O res (,,lucru") poate fi cunoscută în două moduri fundamentale, fiecare dintre aceste moduri subîmpărţindu-se la rîndul lor în alte două. Primul mod fundamental este acela care „prinde un lucru în ceea ce ţine de substanţa lui" — sau, altfel spus, „adîncul substanţei sale" (quod este aliquid intimum substantiae). Al doilea, dimpotrivă, „tinde spre ceea ce este exterior substanţei" (vergit ad ex-teriora substantiae talis)131. Această dublă posibilitate ne redă prin analiză cele patru moduri ale cunoaşterii concepţionale. Primul mod se şi împarte în două. Un lucru poate fi „cuprins în principii", care constituie intima substantiae, adică elementele intrinseci ale substanţei sale, ca, de pildă, „animal" şi „raţional" pentru om, ceea ce Aristotel numeşte partes ante totum, „părţile anterioare totului". Acest prim mod concepţional este al intelectului posibil. Acelaşi lucru poate fi cuprins prin principiul principiilor: intelectul agent. O asemenea concepere este „mai intimă" decît cea precedentă, în-trucît intelectul agent este un intelect în act şi, prin acest act, „el cunoaşte într-un mod deopotrivă mai înalt, mai simplu şi mai nobil decît intelectul posibil"138. Al doilea mod general „întors către ceea ce este exterior substanţei", cu alte cuvinte: ţinînd cont de propriile-i principii, se realizează, la rîndul său, în două feluri, reproducînd prin aceasta mişcarea însăşi prin care substanţa se întoarce către ceea ce-i este exterior (secundum quod dupliciter substantia vergit ad extra se)< Acest paralelism noetico-noematic, ce

resoarbe dualitatea subiect-obiect (în sensul psihologiei cognitive moderne) este, am văzut,, semnul clar al cunoaşterii concepţionale. Prima cunoaştere, exterioară sau extrinsecă, oferă lucrul (res) „învelit" în intenţia substanţei „îmbrăcate în idolii ei sensibili"139-A doua oferă substanţa ca „rămînînd sub" ceea ce Aristotel numeşte „părţile ulterioare întregului"140. Primul mod este fructul imaginativei propriu-zise a lui Avi-cenna. Trebuie totuşi subliniat că, în sens larg (communiter) imaginativa cuprinde cogitativa care „captează lucrul separat de idolul său"141. Dar, chiar aşa înţeleasă, imaginativa-sau-cogitativa rămîne întoarsă spre exterior, căci, conform propriilor sale principii intrin216
BERTHOLD DIN MOOSBURG

seci, „ea surprinde substanţa întrucît aceasta e întoarsă spre exterior"142. Al doilea mod este treaba simţurilor exterioare, care „captează lucrul îmbrăcat în accidente" — simple „dispoziţii ale substanţei", aceasta din urmă avînd părţi ulterioare întregului143. Există aşadar, pe puţin patru moduri de fiinţe concepţionale deduse din simpla considerare a „conceperii", atît ex parte conci-pientis, („dinspre partea celui ce concepe") cît şi ex parte concepti („dinspre partea celui conceput"). Deducţia nu se opreşte însă aici, fiindcă Dietrich arată că nu poate exista mai mult. Pe de o parte, cele patru moduri sînt suficiente, pentru el, ca să explice cunoaşterea umană. Pe de altă parte, numărul respectiv este cunoscut prin sine (per se notum), altfel spus, el este necesar, întrucît, dată fiind natura sufletului, adică finitudinea lui anima partialis, nu e posibil nici un fel de cunoaştere umană care să nu combine cele patru tipuri de concepere. Cele patru moduri sînt deci condiţiile deopotrivă necesare şi suficiente ale cunoaşterii. Deducţia se poate, de altfel, continua dincolo de simpla analiză a numărului de factori necesari şi suficienţi ai cunoaşterii. Fiecare fiinţă concepţională se deosebeşte de celelalte „după gradul de mai mică sau mai mare interioritate a naturii sale"144. Această diferenţă este expresia unei ordini, a unei ordini de dependenţă esenţială care se exprimă prin faptul că anumite fiinţe „tind mai mult spre exterior", în vreme ce altele „se întorc de la sine mai mult către interior"145. Pe de altă parte, există în fiecare fiinţă „o anumită nemijlo-eire" care împiedică intervenţia unor fiinţe intermediare146. în sfîrşit, pe un plan mai general, se poate foarte bine vedea că, dacă în om corporeitatea se întîlneşte cu spiritualitatea, totuşi spiritualitatea poate sau trebuie să se întîlnească în unele fiinţe în stare pură, fără corporeitate şi, o dată cu ea, numai natura sa intelectuală şi principiul acestei intelectualităţi147. Asemenea fiinţe pur spirituale există după mărturia lui Augustin. Dar important e să ne dăm seama că ele pot exista numai din punctul de vedere al teoriei noetice, întrucît conceperea senzorială nu slujeşte decît starea de înrobire a unei fiinţe finite: sufletul omenesc unit cu un trup. Vedem deci în ce sens se poate vorbi de o deducţie a modurilor fiinţei concepţionale la Dietrich din Freiberg. Recurgerea la noţiunile de suficienţă, necesitate, ordine, continuitate şi posibili217
MISTICA RENANA

tate nu este marca unei teorii „nereflexive". Aplicarea acestei deducţii la universul fiinţelor în general, in entibus realibus, ne îngăduie să legitimăm structura cosmosului proclusian, ad propor-tionalem similitudinem, adică prin raţionament topic. O primă legitimare (quoad numerum) este oferită în De substantiis spirituali-bus 6, 1: după cum fiinţele concepţionale pot avea în vedere două feluri de elemente în actul conceperii lor, î.e., fie ceea ce este „prim şi interior fiinţei concepute", altfel spus: principiile conceptului sau principiul acestor principii; fie ceea ce „este întors spre exteriorul lucrului", adică substanţa; tot aşa, a simili, universul fiinţelor reale este structurat în mod cuaternar atît în ce priveşte numărul, dar şi — aşa cum

vom vedea — în ce priveşte ordinea şi suficienţa modurilor sale 148. Aici datul filozofic încearcă să se articuleze cu datul epistemologic. Filozofii, între ei şi Produs, ne vorbesc de unele fiinţe reale ca despre nişte Inteligenţe. în asemenea cazuri noi nu putem, desigur, recurge la date strict empirice pentru a verifica pertinenţa afirmaţiilor lor. Totuşi putem de jure să ne pronunţăm asupra legitimităţii transcendentale a conceptelor lor, căci existenţa lor va fi atunci, dacă nu dovedită, cel puţin dedusă, adică plasată, dacă reuşim să le situăm, în cadrul teoriei generale a fiinţei concepţionale. O asemenea deducţie este posibilă şi ea ne este propusă de Dietrich: nimic în plus, dar şi nimic în minus. De fapt, dacă noi considerăm ceea ce este „intim şi superior", nu într-o substanţă izolată, ci în universalitatea însăşi a fiinţelor, vom găsi în mod necesar anumite fiinţe intelectuale. Printre aceste fiinţe se numără ipso facto Inteligenţele filozofilor, întrucît ei înşişi definesc Inteligenţele respective ca pe nişte „intelecte în act după substanţa şi lucrarea lor"; printre ele se mai numără şi Dumnezeu, Primul Principiu absolut, Dumnezeu care „dăruieşte primelor sale creaturi puterea de a fi ele însele principii ale altor fiinţe". Desigur, aceste principii nu produc printr-un ,,mod creaţional", ci ^printr-un mod inferior cauzalităţii esenţiale". Totuşi asta nu înseamnă că ele nu constituie, nu întemeiază lucrurile după modul lor (suo modo) plecînd de la nimic, întru fiinţă149. Deosebirea între principii şi principiu al principiilor îngăduie aşadar ca lumea, cosmosul proclusian în partea lui supremă să fie pus în concordanţă cu epistemologia generală obţinută prin considerarea structurii noetico-noematice a lui ens concepţionale ■
218
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Ultimele două moduri sînt, tot aşa, deduse a sitndli. Există în univers realităţi ce „tind spre exterior", aşa cum există şi în substanţă. Aceste realităţi sînt de un singur tip general. Evident, sînt fiinţe „care ţin cont de propriile lor principii", dar mai cu seamă fiinţe care nu pot exista doar întrucît „rămîn alcătuite din părţile ulterioare întregului". După ipostazele intelectuale (al doilea mod al fiinţelor), toate fiinţele sînt dotate cu „părţi ulterioare întregului" — numai aşa sînt individualizate. Dar şi aceste realităţi cuprind două mari clase, fiindcă „poţi fi alcătuit din părţile ulterioare întregului" în două feluri diferite: fie spiritual, fie corporal. Astfel avem cele două moduri ale fiinţelor: spirituale şi corporale130. Aşadar, universul proclusian este structurat numeric, deoarece entităţile pe care el le admite se lasă aşezate în structura generală a fiinţei concepţionale. Pentru cele trei moduri subalterne, atît numărul, cît şi deosebirile rezultă din chiar raţiunea principiilor lor151. Pentru Dumnezeu, în schimb, justificarea este imediată. Aşa cum zice şi Produs: „în orice nivel de realitate multiplicitatea tinde spre unitate"152. Simpla aplicare a acestei axiome ne oferă justificarea primului mod al fiinţelor. Pentru toate lucrurile trebuie să existe „un prim principiu" care să fie „în mod suprem Unu" sau „Unul suprem" (summe unu) şi din care toată multiplicitatea ordonată a universului „purcede prin revărsare" (profitat)153. Aceasta este deci, în rezumat, deducerea structurii cosmosului proclusian la Dietrich din Freiberg: deducţie ce implică şi presupune epistemologia riguroasă a fiinţei concepţionale. După cum se vede, teoria universului şi teoria intelectului merg tot timpul mînă în mînă. Această viziune va fi reluată integral de către Berthold în Comentariul său la Elementele ... lui
Proclus.

Mai întîi, s-a spus, Berthold acceptă în întregime conceptul theodorician de maneries („moduri"), opunîndu-1 în mod conştient genului aristotelician: „Din punct de vedere metafizic, scrie el, există două feluri de genuri, căci una e genul lui Aristotel şi alta cel al lui Platon". Apoi precizează: „Noi luăm aici noţiunea de gen în accepţiunea pe care aceasta o are la Platon"; iar genul platonician este ceea ce „gînditorii care au vrut să se exprime mai concret, au numit diferitele moduri ale lucrurilor"154. 219

MISTICA RENANA

Apoi, ca la Dietrich, aceste maneries sînt utilizate pentru a gîndi nu orice fel de unitate, ci chiar unitatea cosmosului în esenţiala lui relativitate faţă de Primul Prinicipiu. De fapt, cum o arată limpede comentariul la propoziţia 136, universul lui Berthold este un tot subordonat unui Unu-Tot care preconţine „în mod exemplar şi esenţial" tot ceea ce acest univers este „într-un mod cauzat", un univers care este Unu însuşi secundum aliud esse („după altă fiinţă")155. Altfel spus: unitatea cosmosului proclusian în viziunea lui Berthold e aceeaşi pe care Dietrich o defineşte în De cognitione entium separatorum: „Unitatea [...] universului reprezintă însăşi esenţa Primului Principiu, care există în ea însăşi după proprietatea substanţei sale, dar este difuzată în mod intenţional (intentionaliter) în toate lucrurile. Totuşi, lucrurile nu depind numai de Primul (Principiu) ca de un prim prinicipiu cauzal, căci dependenţa cauzală se realizează şi între diferitele sale părţi. Putem deci zice că esenţa primului se află în mod intenţional în fiinţe, aşa cum o cauză se află în efectele sale. Spun «<în mod intenţional», considerînd esenţa Primului Principiu după proprietatea substanţei sale. Dar această esenţă se găseşte aici la fel de real, dacă privim substanţele ca pe nişte realităţi cauzate, fiindcă ele nu sînt nimic altceva decît esenţa aceluiaşi Principiu, doar că sub o altă fire"156. Pentru Dietrich, cuplul identitate de esenţă / diferenţă de fiinţă, a cărui geneză am văzut-o la Albert, este acelaşi lucru despre care scrie Produs: „Cele două modi essendi („moduri de a fi") în lucruri (cel al esenţei şi cel al fiinţei) pot fi gîndi te ple-cînd de la propoziţia 141 (=145): «Proprietatea fiecărui ordin divin pătrunde în toţi derivaţii săi şi li se împărtăşeşte tuturora»"157. Pe el îl explică Berthold în comentariul la propoziţia 29, modulînd cuplul discerni/seiungi: „In orice emanaţie, ceea ce purcede trebuie să fie în mod necesar diferit (discerni) de principiul său, dar nu totdeauna asfel încît să fie separat de el (seiun-gatur). Şi reciproc, el trebuie să fie separat (seiungi), dar nu astfel încît să fie total diferit (discernatur)"168. Cu alte cuvinte: universul emanat nu este nici total diferit, nici total separat de principiul său emanator. Această relaţie paradoxală este asumată ca o adevărată relaţie de prezenţă, întrucît, pe de o parte, există o prezenţa intenţională a lui Dumnezeu în creaţia sa, ca o continuare esenţială (in essentia) a esenţei divine în multiplicităţile ordonate Ş1» pe de altă parte, o prezenţă reală a lui Dumnezeu în lucruri, ca
220 BERTHOLD DIN MOOSBURG

o discontinuitate ontologică (secundum esse) a pomenitei esenţe în pomenitele multiplicităţi. Toate planurile universului sînt, aşadar, constituite prin aceeaşi mişcare de revărsare: fluxul albertinian, transfuzia interioară la Dietrich. Acest „flux clocotitor" care, făcînd să clocotească fiecare din modurile fiinţei, leagă în mod dinamic fiecare mod de altul, modurile în ele însele şi toate de Unu. Teoria universului dedusă în mod filozofic graţie teoriei fiinţei concepţionale atrage după sine o teorie despre Unu. Mai mult decît toţi confraţii săi renani, Berthold din Moosburg a meditat asupra problemei filozifice şi teologice a lui Unu. Această meditaţie vom încerca s-o urmărim acum citind comentariile sale la primele propoziţii din Elementatio theologica. ÎNVĂŢĂTURA DESPRE UNU

Unu şi fiinţa: Platon contra Aristotel
Am spus-o la început, Cartea despre cauze nu conţinea pri~ mele propoziţii din Elementatio theologica despre Unu159. Dacă ţinem seamă de toate informaţiile disponibile, apariţia textului veritabil al lui Proclus n-a modificat considerabil datele problemei henologice în cadrul şcolii lui Albert. I-a schimbat totuşi în profunzime semnificaţia istorico-filozofică. Berthold este principalul martor al acestei răsturnări. Fiind deopotrivă istoricul propriei sale culturi, propagator al învăţăturii lui Dietrich. Ulrich şi Albert, şi istoric al filozofiei în sensul cel mai larg, înzestrat cu o formidabilă cantitate de lecturi, versat în toate neoplatonismele şi

informat despre toate variaţiile aris-totelismului, predicatorul din Moosburg a fost primul care a conştientizat temeiul diferenţei între sistemul lui Aristotel şi cel al lui Platon, justificînd astfel primatul tezelor platoniciene asupra dublului teren al filozofiei şi teologiei. Comentariul propoziţiei 1 („Orice multiplicitate participă la Unu într-un mod anume") 130 este consacrat pe larg elucidării filozofice a dezacordului radical între cele două poziţii. Primul punct din suppositum este următorul. Fiind dată existenţa multiplicităţii (supposita multitudinis anitate), „trebuie 221
MISTICA RENANA

să arătăm, cu privire la acest subiect, că filozofii Platon şi Aris-totel sînt fundamental diferiţi"161. Terenul conflictului este chiar acela al originii multiplicităţii. De fapt, Platon şi Aristotel se acordă în a defini multiplicitatea ca pe ,, o deosebire între lucruri sau raţiuni cauzată de o opoziţie", dar ei se separă total în ceea ce priveşte natura acestei opoziţii. Reluînd cuvînt cu cuvînt elementele definitei comune, chestiunea centrală se pune în felul următor: „Care este pentru ei raţiunea fundamentală a deosebirii lucrurilor şi raţiunilor? Care este şi cum este cauza sau originea acestei deosebiri? Pe scurt, care este conţinutul opoziţiei?"162 Dezvoltarea lui Berthold e la fel de fascinantă prin subtilitatea strategiei textuale. Poziţia lui Aristotel e reconstituită pe baza tratatului De natura conirariorum al lui Dietrich din Freiberg, deşi expunerea se încheie cu un: „Iată, în rezumat, gîndirea lui Aristotel din cartea a X-a a Metafizicii"163. Poziţa lui: ratio unius et mulţi este derivată din prima şi cea mai radicală dintre toate opoziţiile, aceea între fiinţă şi nefiinţă în dublu sens (entis ad non ens simplici-ter)16i. De fapt, ratio unius şi ratio mulţi nu se pot obţine decît în mod negativ: într-un caz, suprimînd distincţia legată de opoziţia fiinţei şi nefiinţei, să spunem, considerînd ca Unu ceea ce este deopotrivă indistinct în sine şi distinct compus cu un alt lucru 165; într-altul, fixînd deosebirea respectivă, adică determinînd ca multiplu ceea ce este „unu şi unu", „asta şi nu aceea, şi invers"166. Pentru Platon însă, opoziţia fiinţă-nefiinţă nu este originea unului şi a multiplului. Originea unului şi a multiplului este opoziţia între act şi potentă. Iarăşi trebuie deosebite aici două moduri de a considera raporturile între act şi potentă: primul, logic, al doilea, teologic. Pentru logician, universalul este un universal „de predicaţie": potenţial în sine, el este determinat sau mai degrabă deosebit de act sau actual. Pentru teolog, invers, universalul este un „universal de separaţie" care este în sine act sau actual şi nu e deosebit decît printr-o putere167. Aşa stînd lucrurile, teoria platoniciană este că raţiunea multiplului rezultă din variaţiile în determinarea actului prin potenţa sau a potentei prin act, în vreme ce aceea a Unului rezultă din excluderea acestei determinări168.
222 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dezacordul iniţial asupra originii raţiunii unului şi multiplului este bogată în consecinţe metafizice şi teologice. într-adevăr, pentru Aristotel, fiinţa ca fiinţă este un transcendental: este prima dintre toate intenţiile (=concepţiile), intenţii ce nu posedă nici o fiinţă în afara sufletului. Unul şi multiplul ca „proprietăţi ale fiinţei ca fiinţă" sînt deci, pentru el, simple transcendentale (transcendentia) „care nu au nici o fiinţă în afara sufletului". De asemenea ele sînt intenţii ale sufletului, ulterioare celei a fiinţei şi care nu fac altceva decît să-i adauge acesteia o-anumită modificare: „Unul adaugă la fiinţă ideea de nediviziune, celălalt îi adaugă ideea de diviziune sau de distincţie"169. Teoria aristotelică este teoria clasică a transcendentalelor, pe care o reia, între altele, noţiunea eckhartiană de atribut negativ al lui unu (unum negative dictum)110.

Acestei teorii logice, Berthold îi opune teoria metafizică a lui Platon, aşa cum o rezumă Eustrat în al său Comentariu la Etica nicomahicâ: „Platon spune că Unul inefabil şi bun este cauza tuturor fiinţelor. El îl aşază pe Unu deasupra tuturor fiinţelor, ca şi cauză a tuturor lucrurilor. Şi spune asta întrucît Unul este superior fiinţei şi nefiinţei, întrucît el nu derivă din fiinţă, ci se află deasupra tuturor fiinţelor" 171. Glosîndu-1 pe Eustrat, Berthold readuce în prim plan, cu subtilitate, distincţia idem secundum essen-tiam j aliud secundum esse, a cărei importanţă cardinală în cadrul şcolii lui Albert am remarcat-o deja: Cauza tuturor fiinţelor este şi Primul Principiu al tuturor lucrurilor. Un principiu este deopotrivă principiu al unui principiatus şi al altor principiati. Un principiu este diferit atît de Principiu, cît şi de celelalte con-principiati. Principiatus se deosebeşte totuşi de principiu prin faptul că nu are acelaşi grad de actualitate (eiusdem actualitatis), adică aceeaşi fiinţă (esse) ca a lui: „El cade astfel într-o stare de Potenţialitate mai mult sau mai puţin importantă după cum se îndepărtează, mai mult sau mai puţin, de Primul Principiu absolut care este Unu"172. Urmarea textului constituie o recapitulare a marilor teme ale teologiei pe baza henologiei platoniciene. Dacă rădăcina formală primă a oricărei multiplicităţi este diferenţa ce rezultă din opoziţia între potentă şi act, putem, din acest punct de vedere, distinge mai multe feluri de multiplicităţi. Perthold desemnează două varietăţi fundamentale: una potenţială Şi una actuală. Multiciplitatea potenţială se subîmparte la rîndu-i
223 MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

în două: potenţialitatea pasivă şi potenţialitatea activă. Multiplicitatea potenţială activă este aceea „a cauzei care preconţine multiplicitatea tuturor efectelor sale"173. Potenţialitatea pasivă este, de pildă, aceea a materiei prime aristoteliciene în capacitatea ei de a primi tot felul de forme diferite. Multiplicitatea actuală se subîmparte în trei: prin ea însăşi (per se), prin altceva (per aliud), prin accident (per accidens). Analiza multiplicităţii actuale prin sine introduce într-un context nou cuplu essentia / esse. Multiplicitatea actuală prin sine desemnează, întradevăr, fie „o multiplicitate în esenţă plus o unitate în fiinţă" (precum materia şi forma într-un compus), fie ,,o multiplicitate atît în esenţă, cît şi în fiinţă, plus o unitate specifică" (precum în cazul indivizilor), fie, în sfîr-şit, „o multiplicitate specifică plus o unitate generică"174. La capătul expunerii diferitelor tipuri de multiplicitate după „învăţătura platoniciană", Berthold pune, în mod firesc, punct explicării propoziţiei 1 a lui Produs printr-un citat din Dionisie: ,,Nu există nici o pluralitate care să nu se împărtăşească din unitate, căci tot ce este multiplu prin numărul părţilor sale rămîne unu dacă-1 privim în ansamblul său; ceea ce este multiplu prin numărul accidentelor sale rămîne unu ca substanţă; ceea ce este multiplu aritmetic vorbind, sau prin numărul virtualităţilor sale, rămîne unu din punctul de vedere al formei; ceea ce este multiplu prin numărul formelor, nu aparţine decît unui singur gen; ceea ce este multiplu prin numărul purcederilor sale, purcede dintr-un singur principiu" 175. Vedem bine, Platonul lui Berthold este numele propriu al unei fiinţe cu două chipuri, este ProclusDionisie, o fiinţă a cărui faţă are o singură trăsătură: aceea a unităţii native, substanţiale şi irevocabile a filozifiei greceşti şi a teologiei creştine. Analiza propositum-ului îngăduie fratelui predicator să revină asupra confruntării fundamentale între Platon şi Aristotel. Primul punct al propositum-ului expune diferitele accepţii ale lui „unu". Platon şi Aristotel se opun şi aici. Pentru Stagirit, unul şi multiplul sînt subdiviziuni ale fiinţei. Cum am spus, pentru el fiinţa este „prima şi cea mai formală dintre toate intenţiile formale", iar unul, ca şi fiinţa, nu are nici un fel de existenţă extra animam116. Această poziţie, spune Berthold, coincide cu a peripateticienilor: Averroes177 şi Algazel178. Ea nu prezintă nici un interes, căci „ea nu respectă ceea ce spun platonicienii".
224

Dar cine sînt, de fapt, aceşti platonicieni? Răspunsul lui Berthold, presimţit mai adineaori, este de data asta fără echivoc: Dionisie şi Proclus. Dionisie face deosebire între unul în multiplicitate (in multis sive in multitudine) şi Unul transcendent (quod non est in multis). Unul transcendent înseamnă „unirea tuturor lucrurilor în transcendenţa unei singure unităţi"; el „produce toate lucrurile fără ca pentru aceasta să iasă din sine însuşi" (este causa inegressibilis)119■ Acest unu nu este deci „unitatea mai multor realităţi": ,,E1 precede distincţia unitate-pluralitate"180. Unul „în multiplicitate" se împarte în două: unu după sine (secundum se), care există în existenţi şi se înmulţeşte prin ei, şi unu prin altceva (ab alio sive per aliud), care este unu prin participare. Berthold trimite aici la pasajul în care Dionisie, răsturnînd complet poziţia „aristotelică", scrie: „Unul defineşte orice fiinţă şi fiinţa însăşi, el este cauza unică, totalmente preexistentă şi transcendentă, care depăşeşte fiinţa-una şi care, totuşi, defineşte fiinţa-una, în măsura în care aceasta, în sinul fiinţelor, devine număr [...]. Aşadar Unul supraesenţial defineşte laolaltă fiinţa-una şi numărul. Ea [dumnezeirea totală şi una] este în sine însăşi principiul şi cauza, numărul şi ordinea unităţii, a unităţii numerice şi a tot ce există"181. Această diviziune tripartită a Unului este, pentru Berthold, identică cu aceea expusă de Proclus în De providentia: „Unul şi Binele se prezintă sub trei moduri: după cauză, după existenţă şi după participare"182. Al doilea punct al propositum-ului reprezintă o expunere rapidă a necesităţii unei teorii a participării multiplului la Unu. Nici o multiplicitate nefiind una prin esenţă şi cu atît mai puţin secundum causam, pentru a exista, ea trebuie să fie una prin participare. Mărturia lui Dionisie punctează o dată în plus reflecţia: „Nu există nimic care să nu participe la unu; aşa cum orice număr participă la unitatea numerică şi este numit «diadă», -«decadă», «jumătate», «treime» sau «zecime», tot aşa orice fiinţă şi porţiune de fiinţă Participă la unu; căci pentru a exista ca fiinţă, orice fiinţă trebuie sâ fie unu. Acest Unu, cauză universală, nu e totuşi unitatea mai multor realităţi, deoarece el precede însăşi distincţia între unitate Şi pluralitate [...]. El nu este nici o pluralitate care să nu participe într-un fel la unitate"183. Al treilea punct al propositum-ului schiţează o tipologie a modurilor de participare la Unu. Unul nu este prezent la fel peste tot
15 — Mistica renană

225 MISTICA RENANA

sau în toate. Berthold se sprijină aici pe De provindentia1** şi pe Numele divine1*5: toate felurile de multiplicitate sînt faţă de Unu ca numerele faţă de unitate. Ele nu participă la Unu în mod egal (aequaliter), ci doar într-un anumit fel (aliqualiter), altfel spus, cu atît mai mult cu cît sînt mai aproape de Unu, şi cu atît mai puţin cu cît sînt mai îndepărtate de el 186. Berthold reia în acest sens imaginea dionisiană a cercului şi a centrului său, atît de dragă 1, ' de altfel, şi lui Albert, şi lui Ulrich din Strassburg, trăgînd următoarea concluzie: „Deoarece toate multiplicităţile se raportează la Unu din care se împărtăşesc, precum numărul la unitate şi linia la centru, şi mai cu seamă acea multiplicitate a lucrurilor care se înmulţesc printr-un proces, e necesar ca toate multiplicităţile să se împărtăşească din Unu într-un anume fel, unele mai mult, altele mai puţin"187. Teoria multiplicării procesive (secundum processum) foarte repede amintită aici, este reformulată mai detaliat în cadrul învăţăturii despre lumină. Vom reveni îndată. Acum să ne oprim la problema participării.

Teoria participării: de la Unu la univers
Comentariul la propoziţia 2 este o expunere generală a metafizicii participării, după cum o dovedesc cele trei puncte ale suppo-situm-ului: participare în sens general, participare în sens special, participare în „universul total". Primul punct îi îngăduie lui Berthold să amintească (tot fără a cita explicit) cele trei sensuri ale termenului „împărtăşit" din tratatul De ente et essentia al lui Dietrich din Freiberg, sensuri

pe care le clarifică prin lungi citate extrase din Clavis physicae de Honorius Augustodunensis188. Cele trei definiţii ale lui Dietrich sînt următoarele: — A participa înseamnă mai întîi „că un lucru posedă ceva pe care îl primeşte din afară, de la o realitate superioară. Astfel, tot ceea ce este dincoace de Primul Principiu se împărtăşeşte din toată esenţa lui"189. Definită în felul acesta, participarea este echivalentă cu ceea ce Honorius numeşte împărţirea „darurilor dumnezeieşti (donationum) ordinelor inferioare, de sus în jos, prin intermediul ordinelor superioare". Este, în dublul registru eriugenian, al naturii
226 BERTHOLD DIN MOOSBURG

şi al harului, „o derivare a esenţei secunde din esenţa superioară"190; — A participa înseamnă apoi că „esenţa unui lucru primeşte ceva din altă parte (aliunde), care intră în compunere cu ea"191; — In sfîrşit, a participa înseamnă „a lua parte" (partem ca-pere). în acest ultim sens „tot ceea ce este limitat participă la ceea ce este (id quod est), luînd, ca să zicem aşa, parte la Binele suprem pur şi nemărginit care este Dumnezeu — orice fiinţă limitată fiind determinată, adică preluînd în parte ceea ce în Prima Cauză îmbrăţişează universul în totalitate, simplitate absolută şi amplitudine"19*. După stabilirea acestor trei definiţii, Berthold deduce „regulile" — adică hebdomadele lui Boetius193 •—■ ca pe tot atîtea teoreme ale participării. într-adevăr, ajunge să identificăm, împreună cu Gilbert din Poitiers esse cu principiul, quod est cu ceea ce este „principiat", ca să obţinem o adevărată metafizică a participării desfăşurată de sus (unde esse şi quod est sînt identici) în jos (unde ei sînt diferiţi şi compuşi)194. Al doilea punct al suppositum-ului, care precizează cele şapte moduri de participare in speciali, îi îngăduie lui Berthold să ajungă la concluzia că „tot ce este dincoace de Unul absolut simplu, participă la Unu şi este diferenţiat prin modul său de participare" 195. Deosebirea nu poate fi „de partea Unului suprasimplu, absolut imuabil", ci numai de „cea a participanţilor"196. Universul studiat în cadrul punctului trei va fi aşadar deopotrivă un univers al diferenţei şi unul al participării. Diferenţa participanţilor se explică în două feluri: prin mai marea sau mai mica lor asemănare şi prin afinitatea sau proximitatea lor, tot aşa ■— mai mare sau mai mică — faţă de „Unul supraunial" (unum super-uniale)197. Noţiunea de afinitate interioară aminteşte de noţiunea theodo-riciană de „confinitate". Este clar însă că sursa principală de inspiraţie a lui Berthold rămîne Pseudo-Dionisie. Tema asemănării şi neasemănării este dezvoltată pe larg de Numele divine, în celebrul exemplu cu pecetea: „O proprietate comună, sintetică şi unică a întregii dumnezeiri este aceea de a se împărtăşi pe deplin tuturor celor ce participă la ea (şi nu doar parţial) — aşa cum din punctul central al unui cerc se împărtăşesc toate razele ce alcătuiesc cercul Şi cum multiplele amprente ale unei singure peceţi participă la original. Acesta este imanent în întregime şi în mod identic în fiecare din amprente, fără a se fărimiţa în vreun fel [ . . . ]. S-ar
15"

227 MISTICA RENANA

putea aduce totuşi o împotrivire: pecetea nu este întreagă şi identică în toate amprentele. Eu unul răspund că nu din pricina peeeţii [se întîmplă asta], căci pecetea se transmite în fiecare amprentă întreagă şi identică sieşi, ci din pricina alterităţii participanţilor, care face ca reproducerile unicului model, total şi identic, să fie neasemănătoare" 198. Berthold transpune: „Asemănarea şi neasemă-narea între cei care împărtăşesc şi cei care se împărtăşesc este cauza diferitelor moduri de participare"109. Proximitatea mai „interioară" sau mai „exterioară" a celui ce se dă spre împărtăşire de cel care se împărtăşeşte face restul. Oare nu scrie Dionisie că este imposibil să negăm că „cei care se împărtăşesc mai bine din Dumnezeu cel unic şi nesfârşit de

darnic sînt mai aproape de acest Dumnezeu şi mai îndumnezeiţi decît cei a căror împărtăşire este mai prejos"200!? Berthold îşi opreşte consideraţiile asupra universului ca univers al participării la teza recapitulativă a întregii teologii renane, conform căreia din Unul „suprasimplu" se împărtăşesc într-un mod „foarte intim" sau „cel mai intim care ar putea exista" participanţii care se află „pe prima treaptă a participării". Aceste fiinţe sînt dintre toate „cele mai asemănătoare" cu el şi, în acelaşi timp, cele mai apropiate. Participanţii de „gradul doi", în schimb, se împărtăşesc mai puţin din Unul. Ei nu se împărtăşesc decît „într-un anume fel", „mai exterior" şi aşa mai departe, „pînă la treapta" care, fiind „căzută" din simplu în compus, se împărtăşeşte „foarte puţin" din Unul201. Aşadar Unul este pentru Berthold, ca şi pentru Ulrich şi toţi înaintaşii lui, centrul universului. Unul este interiorul întregului univers. Universul tinde spre propria-i interioritate. Metafizica participării este, prin urmare, o metafizică a interio-rităţii universale în care noetica exprimă într-un mod conştient ceea ce universul realizează în mod inconştient. Aşa cum este ea formulată aici, teoria bertholdiană a Unului vizează înglobarea tuturor teoriilor posibile ale procesualităţii. într-un anume sens, s-ar pu~ tea spune că ea preconţine restul sistemului şi al concepţiei, nu doar proclusiene, ci renane în general. în multe privinţe, teoriile cauzei esenţiale sau ale fiinţei concepţionale desfăşoară noetic ceea ce henolpgia înfăşoară sub o formă mai simplă. Cu toate acestea, nu e mai puţin adevărat că doctrina despre Unu se desfăşoară spontan în noetică, întrucît Unul bertholdian este primul Intelect. Berthold este deci continuatorul confraţilor săi renani: meritul său
228 BERTHOLD DIN MOOSBURG

particular este de a fi afirmat sus şi tare, nu numai caracterul platonician al şcolii din Koln, dar şi, mai general, superioritatea gîn-dirii platoniciene faţă de gîndirea aristotelică. Avem aici un gest de ruptură faţă de tradiţia pariziană, un gest eclatant, de pildă, prin subordonarea logicii teologiei universalelor; afirmarea unui mod de gîndire cu adevărat autonom, susţinut şi lămurit de cunoaşterea istorică şi de perceperea întîlnirilor constante între Dionisie şi Produs. Să precizăm acum ceva mai bine teoria bertholdiană a purce-derii universului din Unu.

Purcederea universală: creaţie, determinare, in-formare
Tradiţia renană elaborase două mari concepte ale procesualităţii non „creatoare": la Ulrich din Strassburg, pe cel de in-formare; la Dietrich din Preiberg, pe cel de determinare. Cele două concepte, am arătat mai sus, s-au dezvoltat plecînd de la o reţea complexă de teze prezente deja într-un mod mai mult sau mai puţin sistematic la Albert. Comentariul la propoziţia 3 îi îngăduie lui Berthold să dea o formulare definitivă acestor concepte, perfect sistematică de data aceasta, o formulare care sintetizează eforturile şi rezultatele generaţiilor precedente de teologi renani. Propoziţia lui Produs („Tot ce devine unu, devine prin participare la Unu") permite gîndirea împreună a devenirii şi participării ca participare uni-fiantă. Conform metodei sale, Berthold începe prin a distinge două sensuri în verbul „a deveni": in generali şi in speciali. Aceste două •sensuri sînt explicate în primele două puncte ale suppositum-ului. Devenirea in generali se poate lua, şi ea, în două feluri: largo şi stricto sensu. în sens larg, devenirea este „ieşirea" (exitus) unui lucru, „în efectele sale" (in effectum), „afară din tainiţele eminenţei sale" (ex secretis suae eminentiae). Terminologia, aparent eriu-geniană, nu se aplică numai „cauzelor primordiale", „care se multiplică prin esenţă în efectele lor"202, ci şi lui Dumnezeu — Dumnezeu din Epistola către Titos, care, „prin desăvîrşita-i Providenţă", este „cauza a tot ceea ce este", „coboară asupra tuturor lucrurilor, devine totul (fit in communi) şi conţine totul"203. Berthold întăreşte

229
MISTICA RENANA

aspectul eriugenian al pasajului citind imediat din Clavis a lui Ho-norius: „Vrem să spunem că înţelepciunea lui Dumnezeu Tatăl [ . . . ] este cauza creatoare a tuturor lucrurilor, că ea se autocreează şi devine (creări et fieri) în toate lucrurile pe care le creează, con-ţinînd toate lucrurile în care devine"204, în sens strict, devenirea este: — Purcederea de la non-fiinţa absolută la fiinţa una (de simpli-citer nihilo ad esse unum); — Purcederea de la act la potentă. Prin acest tip de purcedere, ceva care a fost făcut prin creaţie se vede determinat de ceva „mai puţin formal". Devenirea, spune Berthold, este o determinare (determinatio) sau, „cum zic unii", o „in-formare" (informatio), sau încă, o compunere (compositio); — Purcederea de la potentă la act. Acest tip de devenire se subîmparte, la rindu-i, după cum este vorba de o trecere în act a unei fiinţe în potentă — de pildă, în actualizarea unei forme —, sau de compunerea unei fiinţe în potentă cu un act. în ultimul caz, avem, fie dotarea cu fiinţă absolută (esse simpliciter) prin act, adică generare, dacă dotarea respectivă are loc instantaneu, fie ge nerare şi alterare, dacă el are loc într-un interval de timp, fie dotarea cu fiinţă relativă (secundum quidjt adică alterare propriu-zisă, creştere sau mişcare (motus, iar nu mutatio)205. — Plierea unui act pe o potenţa şi invers; acest tip de devenire desemnînd simpla variaţie a unei realităţi imuabile, fie ea spirituală sau corporală 206. Tipologia generală a devenirii formează cadrul reflecţiei ber-tholdiene asupra emanaţiei. Neglijînd devenirea relativă (secundun quid) predicatorul revine asupra problematicii fundamentale a darului de a fi simpliciter. Este al doilea punct al suppositum-ului. Teza centrală este că tot ceea ce devine (fit) în mod absolut (simpliciter), „devine" (fit) prin creaţie, determinare şi generare. Teoria creaţiei aduce în prim plan doctrina comună întregii şcoli din Koln — doctrină pe care comentariul la propoziţia 5 o va relua în mod cu totul special în cadrul unei polemici antiperipate-tice la care a luat parte şi Meister Eckhart. Berthold numeşte „creaţie" purcederea de la non-fiinţa absolută la fiinţa efectivă (de simpliciter nihilo ad effectum). Această purcedere are două trăsături esenţiale: ea pleacă exclusiv de la Creator şi este nemijlocită, „ex-cluzînd orice altă cauză coagentă". „Creatorul" este Dumnezeu, alt230 BERTHOLD DIN MOOSBURG

fel spus „Unul absolut". Aşadar şi creatura ca atare este o „fiinţă una". Berthold face apel aici la principiul aristotelic citat de susţinătorii veşniciei lumii (cum mărturiseşte Albert în Summa de creaturis201) după care Unul „rămînînd unu nu poate da niciodată naştere decît la unu" („unum manens semper natura est facere unum") 208. Intenţia lui este totuşi exact opusă aceleia a utilizatorilor principiului — avicennienii sau peripateticienii pe care comentariul la propoziţia 5 îi va respinge în mod expres. Pentru Berthold nu există decît un singur Principiu al tuturor lucrurilor: Unul absolut care este în acelaşi timp „Creatorul supra-desăvîrşit". Purcederea creatoare se desfăşoară astfel ierarhic, după o ordine (secundum ordinem) care delimitează (concernit) atît realităţi superioare şi inferioare, cît şi realităţi intermediare, o ordine care cuprinde realităţi create ce transcend prin excelenţa lor tot ceea ce vine după ele; prin „marea lor asemănare* şi „apropiere" de Unul „suprasimplu, suprapur, supradesăvîrşit şi supranelimitat"; Creatorul rămîne totuşi unic, iar efectul său, nemijlocit. Sensul în suşi al lui ordo essentialis este de a afirma şi a face cu putinţă gîndirea, conceperea acestei nemijlociri: creaţia se desfăşoară în întregime prin determinare; totuşi, abia la acest nivel începe dualitatea principiilor şi nu la nivelul creaţiei înseşi. In „unul" cel mai .,nemijlocit" şi mai asemănător cu el „în ordinea" Providenţei naturale, Creatorul supradesăvîrşit de care vorbeşte Rom. 11, 36 „determină" — nu „creează" — propriu-i efect „prin intenţia (conceptul) care este prima şi cea mai absolută după unitate". Intenţia respectivă este Virtutea (virtus): „Prin această determinare începe prima compunere a celor două principii formale — Unitatea şi Virtutea-, principii care determină, prin chiar această compunere, ceea ce este formal şi actual într-o măsură mai mare, prin ceea ce este formal într-o măsură mai mică şi potenţial într-o măsură mai mare; astfel îl constituie pe unu (unum constituum)"209. Există două moduri principale ale devenirii: creaţia şi determinarea, dar numai cel dintîi este întemeiat pe „un principiu extrem de formal" care este şi „primul între toate principiile ce constituie din interior lucrurile în fiinţa lor quiditativă". Acest principiu „le înglobează pe toate celelalte în extensia sa

totalizatoare", întrucît el este „însăşi existenţa tuturor lucrurilor", existenţă datorită căreia „orice lucru subzistă originar şi formal prin cauza primă universală"210. Acest principiu este extensia cauzalităţii Unului supradesăvîrşit, esenţa lui care „devine" la fel în toate lucrurile, dar în 231
MISTICA RENANA

mod determinat, adică diferit, după modul în care operează virtutea determinantă. Creaţia face din orice fiinţă o fiinţă a aceluiaşi principiu: Creatorul acţionînd prin esenţa sa. Determinarea şi generarea realizează, adică „modalizeazâ" unitatea modificînd fiinţele prin principii distincte. Afirmarea răspicată a cauzalităţii esenţiale — adică unică şi imediată — a Creatorului este explicată în cele două prime puncte ale propositum-ului, care reiau ansamblul teoriilor renane asupra creaţiei şi determinării sau in-formării. Întrebarea călăuzitoare este: ce diferenţă există între a deveni unu participînd la Unu prin creaţie şi a deveni unu participând la Unu prin determinare? Răspunsul lui Berthold îngăduie să se dea o formulare finală tezei centrale a teologiei renane conform căreia toate creaturile sînt Dumnezeu în Dumnezeu, rămînînd în acelaşi timp ele însele m ele însele. Teoria Creaţiei reia aici distincţia între idem in essentia/aliud in esse. Aici, formulele lui Berthold condensează în mod magistral toate cercetările anterioare. A deveni unu prin creaţie, înseamnă a fi unu: „Lucrurile care devin unu prin creaţie, devin unu în aşa fel încît a deveni unu înseamnă pentru ele a fi unu"211. Această coincidenţă a fiinţei şi devenirii se explică prin statutul fiinţei crea-turale. Fiind create, creaturile sînt numai „unu, care este esenţa fiecăreia dintre ele"212. Coincidenţa între fiinţă şi devenire vrea să spună că toate creaturile devin şi sînt unu prin unica esenţă care se dezmărgineşte în ele. Ne întîlnim astfel cu teoria cauzalităţii esenţiale caracteristică acţiunii divine. Toate creaturile sînt unu „în unica esenţă", prin asemănarea esenţială care există între ele însele şi între ele şi Principiu. Ele se deosebesc totuşi, „în fiinţa lor", „prin gradul mai mic sau mai mare al asemănării lor" şi, drept urmare, „prin apropierea sau îndepărtarea lor de Unul absolut". Terminologia lui Berthold (unum in essentia [. .. ] differunt in esse) arată în mod clar că el îşi plasează henologia în descendenţa directă a teoriei coloneze a participării. într-adevăr, acestea sînt cuvintele de ordine ale întregii şcoli a lui Albert. Altfel spus — teoremă fundamentală pentru „orice mistică speculativă" —, tot ce purcede din Unu prin creaţie este unu „datorită participării la Unul absolut, precizînd că există o deosebire între cel care se împărtăşeşte şi cel din care se împărtăşeşte" 213. Prin procesul creaţiei, în care toate lucrurile devin şi sînt deopotrivă,
232 BERTHOLD DIN MOOSBURC*

fiecare creatură se fixează în unitatea esenţei divine „menţionînd" o participare esenţială esenţialmente nediferenţiată. Nu la fel stau lucrurile în cazul devenirii participării prin determinare. In determinare sau, „după unii": in-formare, trebuie să existe două principii: determinabilul şi determinantul. Participarea este, aşadar, ontologic diferenţiată. Ea este chiar diferenţierea originară între Unul însuşi şi ceea ce nu este unu prin sine însuşi, dar poate deveni, „primind" o anumită modificare ce-1 poate face să devină unu. Termenii determinatio şi informatio trimit clar, pe de o parte, la Dietrich din Freiberg, pe de alta, la Ulrich din Strassburg. Berthold asumă aici totala lor echivalenţă. Explicaţia pe care o oferă el lui determinatio, unde intervine iarăşi diferenţa între logică şi teologia universalelor, arată că el plasează această echivalenţă pe fondul reflecţiei albertiene începute în De praedicabilibiis. Să-i urmărim demonstraţia. în orice determinare, determinabilul are funcţia de act, iar determinantul trebuie să fie „nemijlocit determinabilul care-1 conţine ca pe un principiu universal". Berthold rezumă cele

două condiţii printr-un citat nemărturisit din tratatul Quaestio utrum in deo al lui Dietrich din Freiberg: „E necesar ca din determinabil şi determinant să rezulte un fel de unu la un mod esenţial, în aşa fel încît determinabilul să treacă (transeat) în determinant şi să devină determinant (fiat ipsum)"214. Şi dezvoltă apoi teoria la nivel henologic. Unul este „Primul şi cel mai universal dintre toate principiile formale". Universalitatea lui maximă se întinde în sensul actului, iar nu în cel al potentei. Numai în domeniul logicii „ceva este cu atît mai potenţial cu cît este mai universal" ■— universalitatea logică fiind, am văzut, o simplă „universalitate de predicaţie", o predicabilitate de multis. Dimpotrivă, „aici", adică în domeniul i,principiilor formale", avem de a face cu o „universalitate de sepa- raţie", în care un lucru este cu atît mai actual cu cît este mai universal. Astfel încît „Primul absolut", care este „cel mai universal Şi cel mai simplu", are şi „actualitatea maximă". Aşadar, dacă el trebuie să fie „determinat", asta nu o poate face decît un principiu i.mai puţin actual decît el", un principiu „mai potenţial, inclus (conclusum) în universalitatea lui". Acest principiu formal este ceea C(? am numit mai sus „Virtute": „Aşadar, din Unu — ca prim determinabil — şi din Virtute — ca prim determinant — rezultă un fel de unu la un mod esenţial, prin trecerea (per transitum) Unului ]n Virtute. Iată cum actul trece în potentă"215.
233 MISTICA RENANA

Pentru a fixa totul, Berthold reproduce două pasaje din Quaes-tio utrum in deo, unde Dietrich din Freiberg îşi formulează teoria determinării universalelor. In „linia predicamentală" — adică a raporturilor gen—diferenţe—specii articulate pe Arborele lui Porfir —, generalul nu este determinat de orice fel de diferenţe, ci numai de acelea care-i sînt în acelaşi timp proprii şi imediate: „Determinantul [adică diferenţa | coincide aşadar cu determinabilul comun într-o identitate de esenţă fin identitatem essentiam). Este, de pildă, cazul animalului şi al fiinţei raţionale care sînt una prin esenţă (unum per essentiam)"216. La fel se întîmplă şi cu determinarea „universalităţii primului principiu formal printr-unul mai puţin universal". Putem spune chiar a jortiori; căci, contrar animalului şi fiinţei raţionale, care sînt ceea ce sînt secundum rem, dar şi simple concepte logice (res secundae intentionis), principiile formale vizate sînt ceea ce sînt secundam rem, fără a fi niciodată res secundae intentionis (solum sunt secundum rem id, quod sunt). Dumnezeu sau Unul nu este genul logic a tot ce vine după el. Aşa stînd lucrurile, ca şi pentru universale, putem spune că determi-nabilitatea Unului determinabil coincide cu virtutea determinantului într-o identitate de esenţă217. Şi Berthold încheie: „Tot ce devine unu prin determinare devine unu prin participare la Unu şi este unu în măsura în care, prin această determinare, el susţine prezenţa lui Unu determinîndu-1 activ"218. Tema procesualităţii universale fiind definitiv lămurită pentru fiecare fiinţă-unu, rămîne de rezolvat problema generală a purcederii „universului întreg" din Unu-

Purcederea universului: Respingerea peripatetismului
Comentariul la propoziţia 5 („Orice multiplicitate este subordonată lui Unu") este consacrat explicării purcederii, provenienţei „multiplicităţii totale a universului". Prilej pentru Berthold de a afirma cu strălucire originalitatea neoplatonismului renan ca neoplatonism creştin, opunîndu-1, în numele însuşi al lui Platon, aristo-telismului mai mult sau mai puţin neoplatonizant al arabilor. Există două moduri principale de a explica originea procesului de emanaţie a universului: unul, „platonician" (secundum viam pla-tonicorum), celălalt, „aristotelic" (secundum viam peripateticorum)234 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Reprezentantul peripatetismului, cu care va polemiza Berthold, este Avicenna. Lucru deloc de mirare, deoarece problema emanaţiei universului nu este o problemă aristotelică. In plus, se ştie că „pe-ripatetician" este denumirea obişnuită a filozofilor arabi, comentatori ai lui Aristotel. Aşadar, nu Aristotel însuşi, ci, îndrăznim să spunem, un Aristotel peripatetician este

vizat aici, la fel cum calea platonicienilor nu este aceea a lui Platon însuşi, ci mai degrabă a lui Dionisie. Astfel stînd lucrurile, trebuie totuşi să subliniem faptul că Berthold se referă uneori chiar la Platon şi Aristotel. Vom reveni. Complexitatea strategiei lui Berthold ne avertizează că dintre peripateticieni fac parte şi propriii săi contemporani. Intervenţia predicatorului se desfăşoară într-un ansamblu de locuri comune, de teme şi de doctrine de unde fiecare, pînă la un punct, împrumută ce vrea pentru a defini o poziţie doctrinală care poate fi caracterizată în mod global drept „platoniciană" sau „peripatetică". Aşadar, nu numai Avicenna pare vizat aici, ci, încă şi mai verosimil, augustinismul avicennizant. Dacă Berthold ia poziţie împotriva unora dintre propriile sale izvoare, asta se datorează faptului că anumite aspecte ale controversei teologice şi filozofice ale secolului său îl împing să o facă. In sfîrşit, să mai notăm că superioritatea căii platoniciene reprezintă afirmarea solidităţii blocului doctrinal format de Produs si Dionisie. Este mijlocul de a dovedi pe un teren decisiv compatibilitatea filozofiei greceşti cu teologia creştină. Calea peripatetică pleacă de la metafizica lui Avicenna şi de la expunerea emanatismului avicennian propusă atît de Ulrich din Strassburg, în a sa Summa despre Binele suprem, cît şi de Albert cel Mare, în De causis et processu universitatis. Un pasaj din Ulrich—Albert rezumă excelent poziţia peripateticienilor de esse multitudinis ab una omnium causa prima („despre natura multitudinii ce se naşte dintr-o singură cauză primă a tuturor lucrurilor"): „în cadrul emanaţiei, doar prima Inteligenţă se revarsă în chip nemijlocit din Principiu. Apoi, prin mijlocirea acestei prime Inteligenţe, purcede spre fiinţă o a doua Inteligenţă; apoi, sufletul primului cer şi primul cer însuşi. [Avicenna] spune că, Pe cit se pare, a doua Inteligenţă, o «cauzează» atît pe cea de-a treia, cît şi sufletul celei de-a doua sfere şi chiar pe cea de-a doua sferă. Acelaşi lucru se petrece de la o Inteligenţă la alta, de la un suflet la altul, de la un cer la altul, pînă rind se ajunge la Inteli235
MISTICA RENANA

genţa care iluminează sfera activelor şi pasivelor, precum şi sufletele oamenilor care, spune el, sînt, de asemenea, efectele ci (ale primei Inteligenţe — n- tr.)"219. Poziţia peripatetică se poate rezuma deci într-o singură formulă: Cauza primă nu produce în mod nemijlocit decît prima Inteligenţă. Tot ce vine după aceea este produs prin mediere, adică, prin mijlocirea acestei Inteligenţe. Cum e de aşteptat, poziţia platoniciană este expusă plecînd de la Dionisie. Platonicienii sînt de acord cu Avicenna atunci cînd spun că Primul Principiu este „unu prin sine", dar ei mai spun şi ceva în plus, anume că Primul Principiu este unu „într-un mod absolut simplu" şi „identic în el însuşi", „în mod supraesenţial etern, impasibil (inccnversihile), rămînînd în sine însuşi şi comportîndu-se identic, prezent peste tot în mod egal" 220. In plus, (şi în asta constă toată diferenţa) platonicienii susţin că din acest Unu purcede nemijlocit, nu un alt unu, ci însăşi multiplicitatea (dicunt a tali uno immediate multitudinem procedere)221. Teza platoniciană este, aşadar, identică cu teza pe care Eckhart o opune lui Avicenna în Comentariul la Geneză: ceea ce purcede din Dumnezeu „unu şi uniform în modul său de a fi" (=,,comportamentul" la Dionisie) este „unu", dar acest „unu" „este întreg universul", care rămîne „unu în multiplicitatea părţilor ce-1 alcătuiesc"222. Altfel spus: acţiunea creatoare a lui Dumnezeu nu produce mai întîi un unu (=prima Inteligenţă), ci chiar multiplicitatea ca „univers total", universul ca „multiplicitate totală". Expunînd teza platoniciană cu o sumedenie de citate din Dionisie223, Berthold examinează o obiecţie: „[...] se va spune poate că purcederea lui Unu în multiplicitate nu este nemijlocită, ci mijlocită". Această obiecţie încearcă să păstreze în mod stîngaci o parte din teza lui Avicenna: se acceptă că Dumnezeu produce multiplul, dar printr-un intermediar (ceea ce, evident, înseamnă acelaşi lucru). Predicatorul o îndepărtează deci printr-un simplu citat din Dionisie

despre multiplicitatea razelor producătoare. Binele „împarte razele întregii sale bunătăţi tuturor fiinţelor, prin chiar esenţa lui, după puterile fiecăreia. Prin aceste raze subzistă toate inteligibilele şi intelectele, substanţele, virtuţile şi lucrările [...]. Prin ele există şi trăiesc toate fiinţele vii"224. Urmarea obiecţiei este şi mai interesantă, întrucît ea îi îngăduie lui Berthold să-şi definească poziţia asupra legăturii dintre filozofie şi teologie236

BERTHOLD DIN MOOSBURG

Opozantul afirmă că Dionisie este un teolog sau, mai degrabă, că vorbeşte ca un teolog „care consideră purcederea lucrurilor de la Dumnezeu ca făcînd parte din ordinea Providenţei voluntare". Nu e deci de mirare că el spune altceva decît Avicenna, „căci cu totul altceva este purcederea lucrurilor în ordinea Providenţei naturale, unde trecerea de la Unu la multiplu se face în mod ordonat". Or, tocmai despre această purcedere „vorbesc filozofii care teologhisesc sau teologii care filozofează" (philosophi theologizantes sive theologi philosophantes). Şi Berthold îşi încheie prezentarea obiecţiunii ci-tînd un pasaj din Summa theologiae a lui Albert: „Se pare că principiul lor fundamental este de nezdruncinat (inconcussum): «Din-tr-un unu care există singur nu trebuie să purceadă decît unu şi, tot aşa, ceea ce rămîne identic nu poate, prin natură, să producă decît realităţi identice^. Poziţia peripateticienilor pare, şi ea, de nezdruncinat"225. Această poziţie este cu atît mai solidă, cu cît pare să se potrivească cu ceea ce spune Platon! Aici, Berthold acumulează, fără nici cea mai mică ezitare, tot ce poate contrazice propria-i teză. Totuşi el nu face decît să reia dosarul stabilit deja de Albert în Sumvia. Primul argument este extras din Timaios228. Pentru Platon, „lumea arhetipală" este una în mod absolut, re et forma („prin conţinut şi prin formă"). Aşadar, ea nu poate produce decît un unu re et forma, fără de care n-ar exista nici cea mai mică asemănare între cel ce produce şi cel produs. Realităţile extrase în mod exemplar din Unu, fiind un singur lucru în forma modelului lor unic, vor semăna — întrucît purced nemijlocit din el — în cel mai înalt grad cu el. Deci nu mai rămîne nici un loc pentru multiplicitate227. Al doilea argument este extras din analiza voinţei divine. Voia lui Dumnezeu este una şi nestrămutată. Ceea ce purcede nemijlocit din ea se va supune prin urmare acestei unităţi şi nestrămutări228. Al treilea se bazează pe simplicitatea Primului Principiu. Deşi Prima Cauză este deopotrivă cauza eficientă, formală şi finală a tuturor lucrurilor, ea nu rămîne mai puţin simplă şi identică cu ea însăşi. Primul produs (principiatum) al Primului Principiu nu poate fi multiplicitatea, întrucît ea nu are nici o asemănare cu ceea ce „este pur şi simplu unu şi identic". Primul produs (principiatum) va fi deci un „unu particular"229. înainte de a răspunde la argumentele dosarului compilat din Albert, Berthold reformulează teza platoniciană autentică: „Poziţia
237

MISTICA RENANA

filozofiei platoniciene este următoarea: ceea ce purcede nemijlocit din Unu — care este în mod simplia Unu şi rămîne identic cu sine — este multiplicitatea; apoi, Unul însuşi se autoactivează în această multiplicitate, multiplicîndu-se [. . .]. Multiplicitatea [...] nu este doar multiplicitatea parţială a unor unităţi, nemijlocită Primului Unu, ea este şi multiplicitatea totală a universului, întrucît universul însuşi se întemeiază pe intenţia (conceptul) Unului şi a Binelui, intenţie care nu este numai o raţiune exemplară (model) în cel absolut primul, ci şi raţiune eficientă şi finală"230. După această declaraţie generală, unde recunoaştem sursa de inspiraţie a Comentariului la Geneză al lui Eckhart, predicatorul arată că teza unei purcederi nemijlocite a multiplicităţii plecînd de la Unu se întemeiază pe „trei premise acceptate şi de către peripateticieni" : — Primul Principiu acţionează prin cunoaştere şi după bunul lui plac (i.e. voinţă), iar nu

după fire (secundum viam naturae); — Lumea există în Primul Principiu ca lume arhetipală; — Arta (=ştiinţa practică sau techne) artistului se dezvăluie în produsul ei, aşa curn ştiinţa artei se dezvăluie prin artistul însuşi. Aceste premise fuseseră condensate mai înainte şi de Meister Eckhart în respingerea emanatismului necesar. El notase pe rînd că „Dumnezeu aduce lucrurile la fiinţă prin intelect" şi că tot prin intelect „el posedă dinainte toate formele şi pe cele ale tuturor lucrurilor"231. Cum respingerea peripatetismului nu poate avea în vedere premisele comune ambelor poziţii, Berthold îşi concentrează atacul asupra unicului argument specific al peripateticienilor: afirmaţia — efectiv aristotelică la origine — că „ceea ce este unu şi identic, rămînînd identic cu sine, nu poate produce nemijlocit decît un unu particular". Acest principiu — pe care Eckhart îl atribuise unui „maestru celebru", nu lui Aristotel însuşi — constituie fără nici o îndoială nervul argumentaţiei partizanilor eternităţii lumii. De fapt, unitatea numerică a efectului nemijlocit al acţiunii divine este afirmată ca o teză „aristotelică" în literatura de la sfîrşitul secolului al XIII-lea exclusiv pe această bază. Cazul, de pildă, al următorului pasaj extras din Chestiuni asupra Metafizicii: „După concepţia lui Aristotel, Avicenna, Gazali şi a aproape tuturor peripateticienilor, trebuie spus că numai un singur paricular purcede nemijlocit din Dumnezeu", sau al unui alt pasaj extras din Chestiuni asupra Meteorologi238 BERTHOLD DIN MOOSBURG

celor: „Trebuie spus răspicat că din cauza Primă nu purcede nemijlocit nimic altceva decît un anumit unu, deoarece numai un unu poate purcede din unu ca unu"232. Pentru Berthold, acest principiu este de două ori greşit, fiindcă nu e valabil nici pentru agenţii voluntari, nici pentru cei care acţionează prin constrîngere firească, naturală. Insistînd exclusiv asu-pja cazului agentului voluntar — întrucît pentru el Dumnezeu acţionează „intelectual" —, predicatorul reia pur şi simplu argumentaţia lui Albert. Un agent voluntar acţionează dintr-o raţiune care este tocmai finalitatea sau scopul acţiunii sale. Totul depinde aşadar aici de scopul urmărit, iar nu de unicitatea agentului. Dacă acelaşi agent vrea să producă lucruri diferite, el o face. Dacă vrea un singur efect, îl obţine şi pe acesta. Principiul aristotelic nu este deci valabil în sine. Acelaşi agent poate rămîne identic cu sine, acţionînd însă „după diversitatea lucrărilor" pe care şi le propune. Prin urmare, el poate produce şi pe unu şi pe multiplu. Fapt stabilit, Berthold-Albert răspunde la fiecare argument al adversarilor săi: — Lumea arhetipală a lui Platon este una în „mintea primului demiurg". Totuşi ea cuprinde realităţi diferite (tamen est de multis). In plus, dacă Dumnezeu se autoraportează în mod identic la tot ceea ce produce, fiecare produs se raportează în mod diferit la cau-za-i producătoare: „Orice lucru participă la Fiinţa divină — adică la Bunăstarea divină — sub o formă diferită, după propriul său grad de analogie" 233. Iată chiar teza simetriei, a analogiei sau măsurii creaturii, constitutivă Ierarhiei dionisiene; — Voia lui Dumnezeu este una în unitatea/unicitatea subiectului care vrea; ea nu poate fi însă una şi în unitatea obiectelor. Or tocmai din unitatea obiectelor purcede multiplicitatea; — In sfîrşit, dacă Dumnezeu este Unu şi cauză unică sub trei forme cauzale (eficientă, formală, finală), de partea lor, raţiunile cauzale se raportează la multiplicitatea efectelor pe care le produc o forme exemplare234. Astfel respingerea peripatetismului e ca şi consumată. Ceea ce purcede în mod nemijlocit din Unu nu este un alt unu, ci însuşi universul ca multiplicitate totală. Rămîne de explicat cum purced multiplicitatea totală şi multi-plicităţile parţiale care o alcătuiesc. Berthold tratează această problemă în moduri diferite. Cel mai Penetrant este, după noi, teoria luminii. De fapt, această teorie e

239 MISTICA RENANA

cerută de însăşi tematica teologiei renane, întrucît, aşa cum am văzut, de fluxu entis este, începînd cu Albert, în strînsă corelaţie cu doctrina revărsării luminoase a „Tatălui luminilor". Teoria Luminii însă lipseşte aproape cu desăvîrşire din Elementatio theologica! Aşadar Berthold se angajează în două aventuri dintr-o dată, pentru a da o formulare sintetică finală tezelor şcolii sale. Mai întîi, descoperind în Produs o teorie care nici nu apare la el, ca să zicem aşa; apoi, dînd acestei teorii o importanţă centrală pentru înţelegerea henologiei generale. Această dublă încercare este emblema unei operaţiuni de identificare între Produs şi Dionisie, caracteristică tuturor strategiilor lui Berthold — şi realizate aici la nivelul cel mai înalt — operaţiune care înalţă, ridică „poziţia platoniciană" la rangul de adevăr deopotrivă teologic şi filozofic. Asupra ei ne vom opri în continuare, pentru a încheia această primă încercare de pătrundere în universul bertholdian. TEORIA LUMINII Berthold vorbeşte despre lumină în patru locuri din comentariile la propoziţiile 36, 37, 125 şi 143 ale Elementelor. Să le amintim conţinutul: — Prop. 36: „Dintre toate fiinţele care se multiplică prin pur-cedere, primele sînt mai desăvîrşite decît cele secunde, cele secunde mai desăvîrşite decît cele de rangul imediat următor, şi aşa mai departe"235; — Prop. 37: „Dintre toate fiinţele care se constituie prin conversiune, primele sînt mai puţin desăvîrşite decît cele secunde, iar cele secunde decît cele care vin după ele. Ultimele sînt cele mai «desăvîrşite»"236; — Prop. 125: „Oricare ar fi ordinea pe care o inaugurează pentru a se manifesta, Dumnezeu purcede prin toţi derivaţii lui, multi-plicîndu-şi şi divizîndu-şi fără încetare modalităţile de comunicare, dar păstrîndu-şi caracterul deosebit al propriei subzistente"237; — Prop. 143: „Toate fiinţele inferioare se sustrag prezenţei zeilor. Chiar dacă subiectul este capabil să participe la această prezenţă, tot ceea ce este străin de Lumina divină îndepărtează de la aceasta, în vreme ce toate fiinţele sînt deopotrivă iluminate de către zei"235.
240 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Din cele patru propoziţii, numai propoziţia 143 se referă în mod expres la Lumină. împreună cu comentariul la propoziţia 185 („întrucît unele suflete se bucură de Lumina divină care le mîngîie de sus, în vreme ce altele cugetă mereu, iar altele, în sfîrşit, se înfruptă din această desăvîrşire din cînd în cînd"239), avem doar două locuri în care Produs foloseşte termenul de „lumină" în tot cuprinsul Elementelor. Asta înseamnă că punctul de plecare al lui Berthold este foarte şubred. Totuşi, această modestă bază îi permite să ofere o teorie de ansamblu a luminii. Aici trebuie făcută distincţia între două tipuri de probleme: 1. — Teoria deosebirii între lumina fizică, lumina intelectuală şi lumina suprasubstanţială, expusă în legătură cu propoziţiile 36 şi 37 ale lui Produs; 2. — Teoria semnificaţiei cuvîntu-lui „lux" dezvoltată â propos de propoziţia 143 — comentariul propoziţiei 125 constituind, într-un sens, un sub-tip al primului, întrucît Berthold explică aici de ce lumina luminează „în mod esenţial, universal şi continuu". După ce doar am schiţat conţinutul comentariului la propoziţia 143, care prezintă teoria ulrichiană a luminii din care Berthold se inspiră din belşug, ne vom concentra asupra propoziţiilor 36 şi 37. In legătură cu acest subiect, trebuie să notăm din capul locului că cele două propoziţii ale lui Produs formează un adevărat sistem. Prima se referă la purcedere, a doua la conversiune şi amîndouă la proprietăţile ierarhice respective: în purcederea care „multiplică", ordinea este descendentă, în conversiunea care „constituie", ea este ascendentă. Deci, din punctul de vedere al purcederii, cele mai „desăvîrşite" sînt primele (realităţi), iar cele mai puţin

desăvîrşite, ultimele; din punctul de vedere al conversiunii, „cele mai puţin desăvîrşite sînt primele şi cele mai desăvîrşite, ultimele"240. Această stabilire foarte generală a caracterelor universului ierarhic nu reprezintă în nici un fel o teorie a luminii. Nu numai cuvîntul lipseşte de la Produs, ci, se pare, chiar lucrul însuşi. Sîntem, prin urmare, surprinşi să vedem că Berthold i-1 atribuie. Gestul este însă perfect justificat din punctul său de vedere. De fapt, dacă principiul suprem, Dumnezeu sau Binele, reprezintă, Pentru el ca şi pentru înaintaşii săi dionisieni, lumina suprasubstan-tialâ care iradiază splendorile inteligibilului; dacă, pe de altă parte, conversiunea este pentru el acea conversiune „lucidă" (de la lux, ^.lumină" — n.tr.) care, din lumină în lumină, ajunge pînă la „Ta16 — Mistica renană

241

MISTICA RENANA

tăi luminilor", atunci putem admite foarte bine că o expunere generală a purcederii ca difuzie multiplicatoare şi a conversiunii ca reducţie unificatoare reprezintă ocazia de a desfăşura în întregime acest ciclu al luminii care este, într-un fel, dubla mişcare a lui Unu către Unu. Să vedem, oare asta e calea pe care Berthold o urmează în Comentariu?

Purcederea luminilor şi Metafizica fluxurilor
Prin „fiinţe care se multiplică prin purcedere" Berthold înţelege, nu fiinţele care purced în general, ci „multiplele prin purcedere": 1. — în natura corporală; 2- — în natura intelectuală; 3. — în natura suprasubstanţială241. Aceste multiple sînt „formele iradiante", adică lumina şi culoarea — ceea ce se numeşte lumină „fi-.zică" —, „lumina intelectuală" şi lumina „suprasubstanţială". Am spus deja că, identificînd lumina cu multiplele sau cu multiplicatele, Berthold nu-1 urmează pe Produs. Sursa acestei identificări se află, după noi, la Pseudo-Witelo care, în propoziţia VII (2) a Cărţii sale de Inteligentiis scrie: „Proprietăţile luminii sînt simplicitatea şi automultiplicarea"242, comentînd apoi: „într-adevăr, ceea ce conţine această natură se difuzează din sine însăşi şi se revarsă asupra altui lucru"243. Altfel spus: citind termenul witelian „multi-plicatio" în „multiplicantur"-ui proclusian, Berthold identifică semantic „difuzia luminii" şi „multiplicarea procesivă". Ordinea enumerării sale nu e mai puţin surprinzătoare. Fiind dată ierarhia naturilor, natura suprasubstanţială, cea mai „desăvîrşită" dintre toate, ar trebui în mod normal să fie tratată cea dintîi, lumina fizică venind abia pe ultimul loc. Or, lucrurile nu stau aşa. Inversarea ordinii proclusiene subiacente nu se poate explica la o primă vedere. O putem desigur înţelege, dacă remarcăm, împreună cu B. Faes de Mottoni, că neoplatonismul lui Berthold este cel al „unui neoplatonician care a asimilat lecţia «perspectivişti-lor» [...], al unui neoplatonician din secolul al XlV-lea care nu mai consideră lumina fizică o simplă imagine a luminii divine, ci-» atribuie o demnitate şi o valoare legate de descoperirea legilor sale"244. Conform acestei interpretări, grefa practicată de Berthold
242 BERTHOLD DIN MOOSBURG

nu este aşadar un soi de altoire a metafizicii emanatiste a luminii pe ciclul proclusian al purcederii şi conversiunii. Explicaţia de mai sus are, desigur, temeiul ei. Totuşi trebuie să facem unele precizări, ba chiar să-i corectăm sensul. Într-adevăr, după cum vom vedea, Berthold nu respinge nici ierarhia naturilor, nici ordinea multiplelor după gradul lor de de-săvîrşire. Iniţiativa lui constă doar în a demonstra veracitatea propoziţiei 36 regăsind aceeaşi ordine pe trei niveluri de naturi diferite, niveluri pe care el însuşi le studiază în ordinea inversă gradului lor de desăvîrşire. Adică, ordinea de expunere reţinută de Berthold este aceea care ar corespunde în mod normal numai conversiunii. Se pot găsi totuşi acestui lucru două justificări complementare. Pe de o parte, poate

părea firesc să se arate că ordinea procesivă este aceeaşi în toate naturile, de la cea mai puţin desăvîrşită, la cea mai desăvîrşită. Pe de altă parte, e fără îndoială mai convingător să se plece de la ceea ce este mai cunoscut pentru a se ajunge la ceea ce este mai puţin cunoscut. Fapt e că lumina fizică are pentru Berthold „valoarea şi demnitatea sa" şi că lucrările „perspectiviştilor" sînt recunoscute în toate drepturile lor. Uneori predicatorul pare a se inspira din tratatul De luce al lui Dietrich din Freiburg, a cărui terminologie o preia cel puţin în parte243. Cu toate acestea, demersul lui e adesea greu de urmărit, deoarece, contrar obiceiului medievalilor care numeau lux lumina pură în izvorul ei şi lumen lumina difuzată în mediu, el face din lumen originea lui lux246. în mare, îi putem rezuma poziţia. In diafan*, lumen constituie perspicuum-ul („mediul transparent") care, compenetrat de el (con-culcatum) dă naştere luminii vizibile, lux. La rîndui, aceasta se difuzează şi se propagă în afară 247. Proprietatea fundamentală a lui lumen — care se regăseşte în lux —, proprietate care îl alătură noţiunii proclusiene de „fiinţă care se multiplică prin purcedere", este aceea „de a se difuza şi multiplica în afara" unui subiect. Aici, multiplicarea are loc în afara diafanului — lumen fiind definit tocmai ca „forma specifică diafanului ca atare"248. De fapt, diafanul este „transparent şi transmiţător" a tot ceea ce se află în el249; el este diafan „datorită unei explozii a părţilor sale din toate colţurile"250
* De la diaphanes, in greacă „transparent". Sensul, aici, este cel etimo-'°§ic (n. tr.).
16'

243: MISTICA RENANA

Forma diafanului ca diafan nu poate consta, deci, decît într-un anumit „flux spre exterior" 251. Ca şi lumen, şi lux se revarsă în afară. Mediul ei de difuzie este lutidum. Formă proprie a diafanului, lumen este şi forma lui lu-cidum, însă ajunsă la „desăvîrşirea actualizării sale" 252. Aşa cum o prezintă Berthold, teoria luminii este o teorie a revărsării spre exterior. Avem de a face, dacă putem spune aşa, cu o morfologie a fluxului. Lumina este o fiinţă care se multiplică „prin purcedere directă" (per processum rectum). Aşa cum linia dreaptă a matematicienilor este un „flux imaginar al punctului"253, tot aşa difuzia luminii se face „printr-o explozie, printr-o ejecţie fără întoarcere"234. Cum vedem, tema luminii şi cea a lui de fluxu entis, a căror încărcătură metaforică stă, ca să zicem aşa, la baza întregii teologii renane, îşi găsesc cea mai radicală formulare ştiinţifică în explicarea bertholdiană a multiplicităţii procesive in natura corporali a lui ProclusPutem spune însă şi că ontologia fluxului, care aduce aici în prim plan fizica luminii, îngăduie desfăşurarea ansamblului „pur-cederilor multiplicatoare" sub forma unei adevărate metafizici a fluxurilor. Berthold nu afirmă că totul este lumină, ci mai degrabă că totul este flux. Toate luminile sînt fluxuri. Toate purcederile în toate naturile sînt fluxuri. Rămîne ca această metafizică să fie construită. Este ceea ce face comentatorul nostru examinînd pe rînd purcederile în natura intelectuală şi apoi în natura suprasubstanţiala. Multiplicarea în natura intelectuală este analoagă procesivităţii în natura corporală. Aşa cum lux corporală îşi are originea în natura mediului transparent (perspicuum) ca o „calitate a transparenţei compenetrate de lumen", propagîndu-se apoi şi multipli-cîndu-se în afară, identică după natură (secundum natura) dar diferită după fiinţă (secundum esse), tot aşa lumina intelectuală îşi trage originea din imaterialitatea — analogul incorporai al transparenţei — şi din simplicitatea — analogul incorporai al compene-trării — naturii sale, nu ca o calitate, ci ca o „esenţă separată, im pasibilă şi neamestecată care este, în substanţa ei, activitate şi se difuzează în mod esenţial, universal şi neîncetat"255. Constatam aici o nouă aplicare a concepţiei theodoriciene a cauzalităţii esenţiale. Aşa cum o formulează Berthold, teoria difuziei luminii in natura intellectuali conţine un ecou dionisian care amin244 BERTHOLD DIN MOOSBURG

teste de ansamblul poziţiei renane. Lux intelectuală îşi are originea în propria-i activitate, mai preois în activitatea propriei saie substanţe. Rămînînd în esenţă ea însăşi (secundum essentiam), ea se difuzează

apoi în toate fiinţele intelectuale după capacitatea de receptare a fiecăreia. Această receptivitate ierarhizata a Inteligenţelor şi a sufletelor înzestrate cu raţiune constituie echivalentul distanţei spaţiale între corpuri, în cazul luminii fizice. Difuzia luminii intelectuale încetează la substanţele corporale care, după imaginea împrumutată de la Ibn Gebirol, „răsfring forma şi acţiunea substanţei spirituale, aşa cum procedează corpurile cu lumina soarelui"250. Tema răsfrîngerii fluxului luminii intelectuale reia ideea ul-richiană a umbrei trupului şi a materiei în opoziţie cu strălucirea clară a intelectului. Analiza multiplicităţii în natura suprasubstanţiala aminteşte iarăşi de teze familiare. Lumina suprasubstanţiala este „Binele prim" care este „singura Lumină adevărată"257. In acest punct al expunerii sale, Berthold aruncă în joc rudimentele unei metafizici a luminii construite pe ontologia fluxului. Conţinutul acestei metafizici fiind bunul comun al teologiei renane, nu se oboseşte să-1 dezvolte prea mult Aşa cum observă B. Faes de Mottoni, el se mulţumeşte să amintească celebrele propoziţii VI—VIII din tratatul De Intelligentiis al lui Pseudo-Witelo, care stabilesc că ,,prima dintre toate substanţele este lumina, că orice substanţă care se revarsă într-alta este, în esenţa ei, lumină" şi că „cu cît un lucru are mai multă lumină, cu atît el posedă mai multă fiinţă divină"258-Apoi citează şi glosează rapid un celebru pasaj din capitolul II al Numelor divine, în care Dionisie arată că purcederea (revărsarea) binelui în mulţimea participiilor lui nu pune în joc propria-i unitate259. Cum vedem, Berthold ne propune aici o nouă aplicaţie a temei cauzalităţii esenţiale. Comunicîndu-se prin esenţa ei, cauza esenţială, care este lumina suprasubstanţiala, rămîne ea însăşi în esenţa sa şi toate lucrurile cuprinse în ea sînt aceeaşi esenţă. Deosebirea începe în afară şi se multiplică în fiinţă. Teoria albertiană 3 universalelor se întîlneşte astfel cu cauza esenţială a lui Dietrich din Freiberg în aceeaşi teorie unitară a revărsării Binelui. O dată în plus, gîndirea lui Berthold ne apare ca ţesută din numeroase convergenţe. Este o gîndire care scoate în evidenţă, aproape la fiecare pas, acordul profund între sursele sale, dincolo de varietatea Problemelor, de diferenţa disciplinelor şi a temelor abordate. 245
MISTICA RENANA

De fapt, în această teorie a revărsării luminoase a Binelui, regăsim laolaltă afirmaţia dionisiană a împărtăşirii iradiante a binelui 260, pe aceea, avicenniană şi albertiniană, a caracterului esenţial (per essentiam) al activităţii producătoare a lui Dumnezeu261, ca şi utilizarea „analogică" a luminii fizice, preluată deja de Albert de la Dionisie. Ne putem gîndi mai cu seamă la următorul pasaj: „După cum soarele nostru, adică acela care se arată simţurilor noastre, prin fiinţa lui, care este «lucidă», luminează parcă împărtăşindu-şi intenţia sa, care este lumina, după propria lui raţiune, adică după capacitatea fiecărui primitor, tot aşa Binele trimite un arhetip, adică un model principal, într-un mod aparte, adică excelent, superior
soarelui sensibil"202.

Berthold jusitifică de altfel a doua parte a propoziţiei 36 a lui Produs („primele sînt mai desăvîrşite decît cele secundare [.. .], şi aşa mai departe") sprijinindu-se explicit pe PseudoDionisie, din care combină mai multe extrase263, apoi pe Avicenna (pentru multiplicarea Intelectelor pînă la ultima Inteligenţă care cîrmu-ieşte lumea sublunară) şi iarăşi pe Dionisie (în ce priveşte gradaţia descrescătoare a desăvîrşirilor în Ierahia cerească)264.

Conversiunea directă şi modelul optic
Contrar comentariului la propoziţia 36, care făcea loc din plin metafizicii şi ontologiei, comentariul la propoziţia 37, consacrat conversiunii celor trei lumini: corporală, intelectuală, suprasubstan-ţială se întemeiază dintru început pe o teorie optică a luminii. Revenind la tema iradierii (radiatio), Berthold deosebeşte trei tipuri: — Propagarea rectilinie a luminii într-un mediu transparent (per medmm unius diaphotatis), de pildă: aerul265; — Reflexia luminii într-o oglindă după un unghi anume266; — Refracţia (fractio) luminii de către un corp transparent267-Primul tip de radiatio este modelul purcederii, al doilea, al conversiunii. încă o dată, nu e vorba de un tip de reflexie oarecare. Modelul conversiv ales de Berthoid este,

în termenii opticii moderne, acela al „incidenţei normale", altfel spus tipul de reflexie caracteristic unei raze căzînd perpendicular pe suprafaţă unei oglinzi. într-ade246 BERTHOLD DIN MOOSBURG

vâr, în această incidenţă orthogonală, raza se întoarce, dacă se poate spune aşa, exact în punctul din care a plecat268. Acesta este modelul de reflexie aplicat de către Berthold conversiunii luminii intelectuale. Aplicarea modelului respectiv se face în mai multe etape. Berthold începe prin a prezenta fluxul purcederii ca fiind chiar activitatea de cunoaştere conversivă a unei fiinţe a cărei esenţă este intelectualitatea: „într-adevăr, raza luminii intelectuale, produsă de cauze superioare plecînd de la o origine şi printr-un mediu receptor şi transmiţător, purcede în mod intelectual ca o revărsare (defluxum) formală, prin care tot ceea ce este diferit prin fiinţă (in esse) îşi captează (capitj esenţa cunoscîndu-şi principiul (eo et capit suavn essentiam quod intelligit suum principium) fiind astfel, în esenţialitatea ei substanţială, exact ceea ce este în cunoaşterea de sine (est illud quod est in sua ipsius intellectione)um. Această primă caracteristică înscrie în cadrul temei luminii o teorie a intelectelor moştenită în esenţă de la Dietrich din Frei-berg. Gestul se repetă în a doua etapă a aplicării modelului, atunci cînd Berthold pune în joc noţiunea proclusiană de ordine (ordo) referindu-se la relaţiile de „fixare" care ordonează „fiinţele con-cepţionale": „Aşa cum în ordinea lucrurilor [. . .] nu întîlnim realităţi ulterioare fără realităţi anterioare, nici realităţi anterioare fără o realitate absolut primă; tot aşa actele care sînt conţinuturi de gîndire (conceptus) [.. .] nu concep nimic fără această concepere (conceptio) prin care ele îşi concep emanaţia din propriul lor principiu [. . .] ca fiind lucrarea fără de care el nu ar avea nici o entitate (entitatemf™. în acest text dificil, Berthold nu face decît să repete teza fundamentală a lui Dietrich, după care intelectul agent subzistă „chiar în actul prin care îşi concepe principiul". Conversiunea este deci reflexia purcederii, definită ca o curgere „de la mai desăvîrşit spre mai puţin desăvîrşit": „Ea începe exact acolo unde sfîrşeşte pur-cederea". „Ultimul grad" se reflectă atunci „în el însuşi şi prin el însuşi către gradul imediat superior şi aşa mai departe, pînă cînd toate lucrurile se reflectă în principiul lor emanat"271. Modelul optic al reflexiei îi îngăduie lui Berthold să gîndească unitar ceea ce se numeşte o „purcedere conversivă". De fapt, capătul final al purcederii este capătul iniţial al conversiunii, purcederea neîmplinindu-se niciodată decît dacă şi con247 MISTICA RENANA

versiunea este împlinită272. Modelul incidenţei normale îi permite deci să considere dubla mişcare — a purcederii şi a conversiunii — ca pe una şi aceeaşi rază de lumină, fiindcă „lux intellectua-lis", care luminează în linie incidenţă, luminează şi în linie reflectată2". Coincidenţa celor două linii în una şi aceeaşi rază face că orice punct al liniei este atît un moment al coborîrii, cît şi unul al urcării, al întoarcerii. Purcederea şi conversiunea nu se întîlnesc deci la limită, adică acolo unde se împlineşte conversiunea, ci în orice punct de pe traiectoria luminii. Nu putem deosebi în rază ceea ce emană de ceea ce revine la sursa emanaţiei. Modelul optic al unităţii purcederii conversive propus de Ber-thold are, prin urmare, avantajul că înlătură dintr-o dată toate in-interpretările temporale ale conversiunii. Contrar înaintaşilor lui» contrar lui Produs însuşi, Berthold nu prezintă împărtăşirea re-versivă a originii ca pe un ciclu al absolutului. Dubla mişcare a lui Unu către Unu este o singură mişcare — ceea ce afirmă toţi neoplatonicienii —, dar singura ei imagine fidelă este aceea a reflexiei unei raze de incidenţă normală, iar nu a unui cerc. într-adevăr, una permite gîndirea conversiunii ca ceea ce este mereu făcut şi în acelaşi timp în curs de a se face, cealaltă fiind mai puţin capabilă de a

exprima această paradoxală coincidenţă a lui Unu cu sine însuşi. Superioritatea modelului optic al lui Berthold arată foarte bine că rolul său în cadrul teologiei renane nu este acela al unui simplu compilator. Metafora cercului sugera că absolutul nu este cu adevărat el însuşi decît odată revenit în sine însuşi, riscînd astfel să înscrie în timp o autoconstituire eminamente non-temporală. Prin incidenţa normală, Berthold reuşeşte să gîndească, să conceapă caracterul atemporal al comunicării ca autopoziţionare a Absolutului. Avem de a face nu cu o simplă ilustrare, ci cu un adevărat model, întrucît legea reflectării e valabilă pentru cele trei naturi diferite: fizică, intelectuală, suprasubstanţială274. Vedem aici întreaga plasticitate a teologiei renane. Eckhart ştiuse, la vremea lui, să primească teoria fizică aristotelică a generării şi alterării pentru a demonstra omologia legilor producerii
248 BERTHOLD DIN MOOSBURG

in naturalibus, in moralibus şi in divinis. Cîţiva ani mai tîrziu, optica îi va furniza lui Berthold o schemă de inteligibilitate a realului pentru aceeaşi lume „neoplatoniciană". Dubla întâlnire, a teologiei şi ştiinţei, arată cît sînt de inoperante în mediul renan distincţiile moderne între credinţă şi raţiune. Tot acum înţelegem mai bine de ce un Dietrich din Freiberg a putut trece simultan drept „cel mai mare cărturar şi cel mai sfînt om al vremii sale". Ocupîndu-se de culoare şi de lumină, el lucra de fapt în acelaşi cîmp de raţionalitate care-i organiza şi susţinea discursul teologic.

BILANŢ ŞI PERSPECTIVE
Nu înţelegem să tragem aici vreo concluzie, adică să închidem un cîmp despre care singurul lucru care poate fi spus este că li-rnitele-i sînt încă foarte imprecise. Teologia renană există. Şcoala lui Albert există. Ea este haza, rădăcina „misticii germane". Aceste fapte, pe care sperăm să le fi stabilit îndeajuns, epuizează oare interesul pe care l-am putea avea astăzi de a citi scrierile „discipolilor" lui Albert? Nu. De ce? Dacă cercetările în curs arată că albertismul constituie o realitate istorică anterioară cu mult secolului al XV-lea, perspectiva pur „spiritualistă' 1 a primilor istorici ai lui Eckhart, care a prevalat pînă acum, a contribuit cu vîrf şi îndesat la minimalizarea importanţei filozofice a lucrărilor teologilor renani din secolele XIII şi XIV. Reciproc, afirmarea brutală a echivalenţei demersurilor filozofic, teologic şi spiritual nu ar face decît să propună încă o dată imaginea unei „înţelepciuni" post-albertiene, cu atît mai greu de cernut în ea însăşi, pe cît de îmbietoare s-ar dovedi din punct de vedere istoriografie. Studiul început aici nu va fi fost inutil dacă el îl stîrneşte pe cititor să se întrebe, cu privire proaspătă, asupra semnificaţiei generale a lui „Albert" şi a albertismului pentru istoria filozofiei şi a teologiei. Considerată din acest punct de vedere, mai degrabă euristic decît totalizator, istoria „teologiei misticii renane de la Al-frert cel Mare la Meister Eckhart" suscită tot atîtea întrebări, cîte domenii de recurenţă şi de coerenţă între texte şi autori încearcă s« deschidă. Unul din caracterele majore ale gîndirii renane este de a fi formulat o teologie metafizică a fluxului, articulată pe o nouă doc251
MISTICA RENANA

trină a cauzalităţii, cauzalitatea esenţială, proechein-ul proclusi-ano-dionisian. Această revoluţie ar trebui studiată pentru ea însăşi. Lucru ce ar implica o lectură şi o confruntare sistematică a comentariului albertinian De causis cu Summa de Bono a lui Ulrich din Strassburg, precum şi cu comentariul bertholdian al Elementelor ..., din care n-am putut oferi aici decît vreo cîteva eşantioane. Dacă izvoarele doctrinei sînt clare, modul în care ea s-a construit, întorsăturile pe care le-a luat, intermediarii care au modelat-o rămîn în mare parte necunoscuţi.

Spre exemplificare: Albert a resimţit sau nu influenţa lui Scottus Eriugena? Doctrina sa despre universalul ante rem este sau nu o dezvoltare a doctrinei „cauzelor primordiale"? Dacă da, atunci care este rolul exact al flux-ului avicennian în această teologie a auto-creaţiei Cauzei în Ideile ei creatoare? Mai încolo: Albert a optat în mod conştient pentru această logică a participării, care pare să-i fi îngăduit lui Dietrich şi apoi lui Berthold să afirme supremaţia henologiei „platoniciene" asupra ontologiei „artistotelice"? Şi încă: ideea Dumnezeului în devenire, sau a Dumnezeului născîndu-se, întîlnită peste tot, de la Meister Eckhart la Berthold, de la Berthold la Dietrich — idee tipic „germană" şi pe care secolul al XlX-lea a ilustrat-o atît de viguros —, este un dat specific al teologiei renane? Dacă da — şi cam aşa stau lucrurile, se pare — este ea o idee albertiniană? De unde vine noţiunea de ebullitio: De ce problema originii radicale a lucrurilor a fost gîndită în termenii unei exuberanţe intelectuale a Unului-Tot? Alte întrebări dau năvală: cum să înţelegem utilizarea filozofiei „peripatetice", adică „grecoarabe", în mediul renan? Cum să evaluăm conştientizarea progresivă a distincţiei şi a raporturilor între „ştiinţa divină a filozofilor" şi „teologia teologilor" de la Albert la Berthold? Cum să explicăm îndrăzneala unui comentator proclusian care, făcîndu-se că subordonează Providenţa naturală Providenţei voluntare, nu încetează niciodată să afirme absoluta autonomie a cercetării filozofice? Cum să înţelegem mania „augus-tiniană" a unui Dietrich şi a unui Eckhart peste tot unde gîndirea, cercetarea, intenţia — filozofice şi teologice —, se află la gradul lor de maximă „ciudăţenie"? Cum să apreciem, de la Albert la Ber-thold, valoarea reală a implicării, deopotrivă reciprof-o şi în creştere, a noeticii şi henologiei, a doctrinei sufletului intelectiv şi 252
BILANŢ ŞI PERSPECTIVE

Unului deiform şi deiformator, pe scurt, a gîndirii „arabe" şi a celei „greceşti"? Cum să prindem adevărata măsură a acestei extraordinare fuziuni de discipline şi de probleme, de tradiţii şi de rupturi, de amintiri şi de inovaţii, într-un mediu, pentru noi, puţin conjunctural, dar despre care puţinul pe care-1 ştim ne spune că exista cu adevărat pentru cei care au trăit în el? Răspunsurile prind să se contureze. Să riscăm unul care, departe de a le rezuma pe toate, e chemat totuşi, într-un anume moment, de fiecare dintre ele. Dacă-i urmăm pe istoricii săi, ceea ce Albert a transmis latinilor este adesea nebulos, uneori contradictoriu, arareori univoc. Să acceptăm diagnosticul, chiar dacă e sever. Rămîne ceea ce el a transmis discipolilor germani. Aici peisajul se schimbă, căci a avut loc un dialog, un travaliu serios, o relectură şi o anumită deplasare. Germanii au moştenit ceva de la episcopul din Regensburg. Acest ceva e chiar filozofia, apropiată sub diferitele măşti şi variatele exigenţe ale gîndirii neoplatonizante a grecilor şi arabilor, filozofie totuşi, am spune: în sfîrşit, filozofie. Epoca lui Albert nu este una din acele epoci de „renaştere" pe care Evul Mediu le-a cunoscut în mod aproape indefinit. Este o epocă de naştere, pur şi simplu. Intrarea în scenă a lui Proclus a cristalizat un proces de formare lentă şi subterană, iniţiat de Albert, comentatorul Cărţii despre cauze şi al lui Avicenna. Acest proces s-a încheiat cu adevărat prin comentariul bertholdian, cînd ideea unei complementarităţi necesare a filozofiei intelectului şi a filozofiei naturii în sînul unei aceleiaşi teorii a Unului şi a universului şi-a cerut dreptul multiplelor moşteniri care, pînă atunci, o înăbuşiseră sau o risipiseră. Recunoaşterea intelectualităţii apare, din acest punct de vedere, ca momentul privilegiat al unei conştientizări mai generale a autonomiei Gîndirii. Gîndirea umană, desigur, dar şi, dacă putem spune aşa, „Gîndirea în general". Căci tocmai despre Gîndire este vorba — altfel spus: despre libertatea şi interioritatea pură, des-pre originea de neconceput, rebelă oricărei

ontologii regionale, opusă oricărei repartiţii disciplinare, oricărei închideri separatoare. Sufletul şi neantul. Ar trebui să spunem mai degrabă: sufletul (este) neant, deoarece Gîndirea nu este nici de aici, nici de acum, nici a mea, nici a ta. Este un eveniment al universului, o ,.clipă" a cosmologiei. Filozofia albertiniană este experienţa Gîndirii. Nu este nici o teorie a Eului, nici o filozofie a naturii, nici o 253
MISTICA RENANA

teologie a Unului. Ceea ce renanii au căutat după Albert a fost să gîndească Gîndirea. Acest gest nu se mai poate dizolva într-o psihologie sau teologie raţională. El nu are sens decît înlăutrul unei henologii sau, dacă preferăm, al unei gîndiri a Purcederii care să fie în acelaşi timp şi în cel mai înalt grad o purcedere a Gîndirii. Teoria fluxului este şi o teorie a intelectului, o teorie a Unului şi a luminii. Această bogăţie nu este totuşi una disparată, fiindcă, sub diferitele-i aspecte, noţiunea de fluxus spune de fapt acelaşi lucru: actul de a gîndi nu cunoaşte nici început, nici sfîr-şit; este o luare cu sine fără întindere, fără chip, fără mişcare, un traiect imuabil de la sine către sine, o identitate fără subiect, o viaţă şi o moarte, o umbră şi o strălucire, dinspre suflet spre neantul său, dinspre neant spre sufletul său. Dacă filozofia germană modernă a putut trece, pe ici-pe colo, drept o filozofie a Spiritului, teologia renană, înaintaşa ei, va fi fost o filozofie a fluxului Gîndirii. încheierea Corpus-ului Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi o va confirma fără îndoială. Multe alte lucruri, astăzi imprevizibile, vor apărea atunci la lumină. Să ne gîndim că noi nu ştim aproape mai nimic despre Johann Picardi din Lichtenberg, despre Heinrich din Liibeck şi despre Nicolaus din Strassburg; că Ul-rich din Strassburg şi Berthold din Moosburg sînt pe trei sferturi inediţi; că însuşi Dietrich din Freiberg e abia pe trei sferturi editat, iar opera germană a lui Eckhart oprită, ca să zicem aşa, acolo unde a încremenit-o moartea editorului ei. Fie ca paginile pe care le-am consacrat teologilor renani să ajute la conştientizarea interesului lor filozofic. Numai dacă cititorul modern va admite că disocierile obişnuite între filozofie şi teologie, noetică şi spiritualitate se cer regîndite, că dubla dictatură — a lui „Aristotel" şi a „modului de reprezentare iudeo-creş-tin" — nu poate da singură seama de complexul filozofico-teologic pe care l-am evocat, pe scurt, dacă el vrea să privească o clipă neoplatonismul medieval ca pe o entitate adevărată, în sine, noi ne vom fi atins obiectivul fixat la începutul acestei sinteze prospective.

NOTE*
Capitolul întîi: Şcoala din Koln şi teologia renană 1. Despre „mistica renană", cf. M. de Gandillac, „Tradition et develop-pement de ]a mystique rhenane", Melanges de sciences religieuses 3 (1946), pp. 37—60 şi de acelaşi: „Eckhart et ses disciples", în: Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, 13, Paris, 1956, pp. 403—427. Vezi, de asemenea, volumul colectiv La mystique rhenane. Colloque de Strasbourg 16—19 mai 1961, Paris, 1963. 2. Expresia „Deutsche Mystik" a fost în principal utilizată de istoricii germani din secolul XIX şi de la începutul secolului XX, mai ales de W, Preger, Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter. Nach den Quellen untersueht und dargestellt, 3 voi., Leipzig, 1874—1893 şi A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, lena, 1912. 3. Vezi pentru acest subiect M. Grabmann, „Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliches Geistesleben", în: Mittelalterliches Geistes-leben, II, Miinich, 1936, pp. 325—413. 4. Cf. L. Sturlese, „Proclo ed Ermete in Germania. Da Alberto Magno a Bertoldo di Moosburg", în: Beihefte zum Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Beih. 2: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hrsg. von K. Flasch, Hambourg, 1984, p. 22. 5. L. Sturlese, „Proclo ed Ermete.. .*, loc. cit. 6. L. Sturlese, „Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters", Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 28 (1981), pp. 133—147. 7. Despre condamnările din 1277, cf. R. Hissette, Enquete sur Ies 219 articles condamnes ă Paris le 7

marş 1277 (Philosophes medievaux XXII), Louvain — Paris, 1979. 8. E. Filthaut, „Johannes Tauler und die deutsche Dominikanischer-^cholastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", în: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenken zum 600. Todestag, Hrsg. von Pr. Dr E. Filthaut OP, Essen, 1961, p. 94. 9. Despre primele polemici tomiste şi literatura Corectorilor, cf. P. Glo- rieux, „Les Correctoires. Essai de mise au point", Revue de thâol. ancienne et medievale 14 (1947), pp. 287—304, care ne oferă o bibliografie completă. Pentru sursele posterioare anului 1947, cf. de acelaşi autor: Les premieres polâmiques thomistes, II: Le „Correctorium Corruptorii Sciendum", ed. critică (Biblio-theque thomiste XXXI), Paris, 1956, p. 8, nota 1. De asemenea vezi M. D. Jor-°an, „The Controversy of the Correctoria and the Limits of Metaphysics*, Speculum 57 (1982), pp. 292—314. * Citatele în limba latină din cadrul notelor au fost traduse de Dan Ungureanu.

255
MISTICA RENANA NOTE 10. Cf. pentru acest subiect L. Sturlese, „Alle origini della mistica speculativa t^desca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg", Medioevo III (1977) p. 22 11. Cf. R. Heiss, „Der Aristotelismus in der Artistenfakultat K51n", în: Festschrift zur Erinnerung an die Griindung der alten Universităt i. J. 13HH Cologne, 1938, pp. 310—312. 12. Despre Johann din Dambach (Johannes de Tambasco), cf. Th. Kaeppeli Scriptores Ordinii Praedicatorum Medii Aevi, II, Roma, 1975, pp. 400—40s! 13. Despre Heinrich din Herford, cf. Th. Kaeppeli, Scriptores.... II pp. 197—198. 14. Despre Konrad din Halberstadt, cf. Kaeppeli, Scriptores, I, Rom? 1970, pp. 276—278. 15. Cf. E. Wăber, „Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 730—749. Opoziţia între „mistică" şi . teologie", astăzi consacrată, nu avea sens pentru şcoala teologică renană. Asupra aces tui punct vezi J. Koch, „Zur Einfiihrung", în: Maşter Eckhart, der Predigc;. Festschrift zum Eckhartgedenkjahr. Hrsg. V. U.M. Nix und R. Ochslin, Fn-bourg/Brisg., 1960, p. 21. 16. L. Sturlese, „Alle origini.. .", p. 22. 17. în cazul lui Ulrich, influenţa decisivă, pentru a nu spune cvasi-ex-clusivă, este cea a lui Albert cel Mare, mai ales prin ale sale De causis et processu universitatis şi Super Dionysium De divinis nominibus. Despre importanţa lui De causis al lui Albert, cf. L. Sturlese, „Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur...", pp. 136—137 şi M. R. PagnoniSturlese, „A propos du neoplatonisme d'Albert le Grand. Aventures et mesaventures de quelques textes d'Albert dans le commentaire sur Produs de Berthold de Moosburg", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 635—654. 18. E. Filthaut, „Johannes Tauler...", pp. 112 sq. 19. Vezi asupra acestui punct analizele lui M. Grabmann, în: Forschun-gen zur Geschichte der ăltesten deutschen Thomistenschule des Dorainikan-erordens", Mittelalterliches Geistesleben, I, Miinich, 1926, pp. 421 sq. 20. G. Gieraths, „Gerard de Sterngassen", în: Dictionnaire de spiritualite, tome 6, col. 281. 21. Cf. Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, p. 40. 22. G. Gieraths, „Gerard de Sterngassen", loc. cit., col. 281. 23. G. Gieraths, col. 282. 24. G. Gieraths, ibid. 25. Citat şi tradus de Gieraths, col. 282. 26. L. Sturlese, „Idea di un Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi", în curs de apariţie. 27. L. Sturlese, „Idea. ..", în curs de apariţie. 28. L. Sturlese, „Idea ...", ibid. 29. Johann din Freiburg îl citează frecvent pe Ulrich, în special pasaje extrase din cartea a Vi-a din Summa de suvimo Bono, în care este tratată problema virtuţilor şi păcatelor. Cf. Summa confessorum reverendi Fvdris Johanni de Friburgo [...], jam primum parisiano prelo excussa impensis [...] Joh. Petit, Paris, 1519, questions 1 â 6, 8, 10, 14 â 18, 25 â 27, 30, 38, 41, 42, 44, 48, 49, 50 et passim.

256
Capitolul II: Izvoarele teologiei renane 1. Cf. O. Berdenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift „Uber das reine Gute", bekannt unter den Namen „Liber de causis", Fribourg/Brisg., 1882 (reprint Francfort/Main, 1957). Ediţia textului latin medieval de A. Pattin, Tijdschrift voor Filosof ie 28 (1966), pp. 134—203. 2. Cf. pentru Altert cel Mare, De causis et processu universitatis, în: Opera omnia, ed. A. Borgnet, tome 10, Paris, 1891, pp. 361—619. Pentru Toma din Aquino, cf. S. Thomae de Aquino Super Librum de causis expositio, ed. H. D. Saffrey, O. P. (Textus Philosophici Friburgensis 4/5), Fribourg-Louvain, 1954. In „Introducerea" sa, părintele Saffrey prezintă o vedere de ansamblu asupra difuzării tratatului Liber de causis în Evul Mediu precum şi asupra dependenţei sale de Produs (cf. pp. XV —XXXII). 3. Despre consecinţele acestei atribuiri, cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques ă la fin du XlVe siecle, Paris, 19622, p. 345. ; 4. J. Koch, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter", în: Kleine Schriften, I (Storiâ e Letterătura. Raceolta din Studi e Testi 127), Rome, 1973, p. 17. Despre sensul real al substituirii „Cauzei prfmfe" cu Unul'lui Produs, cf. analiza lui H. D. Saffrey, „Introduction",
P

xxv. •■■•■■■

5. Pentru textul original al lui Produs, cf. The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds, Oxford, 19632. Pentru traducerea latină cf. Vansteenkiste, „Elcmentatio theologica a Guilelmo de Moerbeke translata (textus ineditus)", Tijdschr. voor Filosofie 13 (1951), pp. 263—302, 491—531. Aici cităm traducerea în limba franceză semnată de J. Trouillard, Proclos. Elements de theologie. Traduction, introduction et notes, Paris, 1965. Textul propoziţiei 12 se afla la pp,.68—69. Este vorba de propoziţia IX din Cartea despre cauze („Omnis intelligentiac fixio et essentia est per boniiatem puram quae est causa prima": ..Orice fixare şi esenţă a inteligenţei este prin Bunătatea pură care este Prima cauză"). Cf. Liber de causis, ed. cit., § VIII (prop. IX), nr. 79, p. 66, 47—48. Pentru acest subiect. vezi comentariul sfîntului Toma din Aquino, Super Librum de causis expositio, ed. cit., p. 58, 4—23. 6. Cf. Trouillard, pp. 61—64. 7. Cf. J. Koch, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus. ..", loc cit, pp. 17—18. 8. De fide catholica contra haereticos, III. 3; PL 210, 404D—405A: „însuşi Mercur, în cartea numită Logostileos, adică Verbul perfect, scrie: «Dumnezeul suprem a făcut un al doilea Dumnezeu şi 1-a iubit ca pe unicul său fiu numindu-1 Fiul veşniciei lui binecuvîntări-. Cu eîtă eleganţă s-ar fi putut exprima acest Hermes Mercur dacă ar fi spus «născut» în loc de «făcut»-!" Cf. asupra acestui punct E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, P- 313. Menţionăm că Alain citează Liber de causis sub titlul Aphorismi de essentia summae bonitatis, în: De fide catholica..., I, 30; PL 210, 334C. Asclepios a fost de mai multe ori editat ca apocrif printre operele lui Apuieius, cf. de exemplu: Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de phllo^ '•>ophia, ed. A. Goldbacher, Vienne, 1886. 9. Cartea celor douăzeci şi patru de filozofi (Livre des XXIV philoso-Phes), un apocrif ermetic din secolul al XH-lea, care a circulat mai întti sub titlul Liber de propositionlbus sive de regulis theologiae. Asupra acestui
17 — Mistica renană

257
MISTICA RENANA punct a se consulta ediţia şi introducerea lui CI. Baeumker, „Das pseudoher-metische Buch der vierundzwanzig Meister", în: Abhandlungen aus dem Ge-biete der Philosophie und ihrer Geschichte. Eine Festgabe zum 70. Geburstag Georg Freiherrn von Hertling, Fribourg/Brisg., 1913, pp. 17—40. Acelaşi text este reimprimat în Beitrăge XXV/l—2 (1927), pp. 194—214. 10. Cf. Liber XXIV philosophorum, ed. Baeumker, loc. cit., p. 208; Mo-gister Alanus de Insulis. Regulae Caelestis Iuris, ed. N. M. Hăring, AHDLMA XLVIII (1982), p. 127; De fide catholica ..., III, 4; PL 210, 450D. 11. Liber XXIV philosophorum, ed. cit., p. 205; Regulae Magistri Aumi ed. cit., p. 131. 12. Cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 313. 13. Liber XXIV philosophorum, p. 202; Regulae Magistri Alani, p. 124. De asemenea vezi şi De fide catholica..., ni, 4; PL 210, 405C-D (despre unitate ca origine a „pluralităţii divizibile") şi Dominicus Gundissalinus, Liber de unitate, ed. P. Correns, Beitrăge 1/1 (1893), p. 3. 14. „Unitatem igitur deitatem esse necesse est." („Prin urmare, dei-tatea trebuie înţeleasă ca unitate.") Asupra acestui punct vezi R. de Vaux, O. P., Notes et textes sur l'Avicennisme latin (Bibliotheque thomiste XX), Paris, 1934, p. 89, nota 3 care corectează o lectură eronată a lui Haureau. 15. „Unitas est qua unaquaeque res una est, et est id quod est"; „Quidquid est ideo est quia unum est". Cf. Gundissalinus, Liber de unitate, ed. cit, pp. 3—8. 16. Pentru Boethius, cf. In Isagogen Porphyrii commenta ed sec I 10-CSEL XXXX, V, III, p. 162, 2. Pentru Avicenna, cf. Metaphysica, III, 1; Ve-' netiis 1508, fol. 78 ra. Pentru Gebirol şi Plotin vezi observaţiile lui Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 379. Menţionăm că Albert cel Mare reia această formulă în Liber de praedicabilibus, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, tome 1, Paris, 1890, p. 21a: „Dicunt enim quod Boethius et Aristoteles et Avicenna dicunt, quod omne quod separatum in natura est, ideo est quia unum numero est." („Căci ei zic ceea ce afirmă şi Boethius, Aristotel şi Avicenna, anume că orice este separat în natură este astfel deoarece este unul la număr.") Asupra acestui punct cf. A. de Libera, „Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques ct thiologiques 65 (1981), p. 57. 17. De causis, § XXXI (prop. XXXII), nr. 218, ed. cit., p. 114, 3—8. Cf. textul paralel din De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas, în: R. de Vaux, Notes ..., p. 89. 18. Pentru toate acestea, cf. £. Gilson, La philosophie..., pp. 378—379. 19. E. Gilson, La philosophie.... p. 382. Pentru critica eckhartiană a creaţiei prin Prima Inteligenţă, cf. In Genesim, § 21; LW I, p. 202. Textul latin şi trad. fr. în A. de Libera, £. Weber şi E. Zum Brunn, Commentaire de la Genese, § 21, în: L'CEuvre latine de Maître Eckhart, I, Paris, 1984, pp. 272—273. 20. Tema creaţiei prin Cuvînt este expusă clar în In Gen., §§ 3—5; LW I, pp. 186, 6 (trad. fr. Comm. Gen., ed. cit., §§ 3—5; pp. 240—247). Este de la sine înţeles că nu putem asimila Cuvîntul divin, a doua Persoană a Treimii, cu Prima Inteligenţă a lui Avicenna. Cu certitudine, putem nota că Meister Eckhart identifică „Principiul creaţiei in principio" cu ceea ce el numeşte „natura intelectului" („natura intellectus"), sprijinindu-se pe Scriptură (Ps. 135, 5: „qui fecit caelos in

258
NOTE mtellectu") şi pe Cartea despre cauze, § VII (prop. VIII), nr. 77, ed. cit., p.65, 31—33 („Intelligentia ipsa est causa rerum quae sunt sub ea per hoc quod est intelligentia": „însăşi inteligenţa este cauza lucrurilor care-i sînt subordonate prin faptul că este inteligenţă"). Totuşi, această identificare este fo-iosită într-o manieră polemică contra tezei avicenniene a creaţiei „ex neeessitate naturale" („din necesitate naturală") expusă în Met., IX, 4; Venetiis 1508, fol. 104 va. Asupra acestui punct vezi In Gen., § 6; LW I, p. 189, 7—15 <trad franceză, loc. cit, pp. 246—247). 21. Cf. Liber de (Xiusis, § VI (prop. VII), n° 68—69, pp. 62, 81—82, 63, 86—87 („significatio quidem illius [intelligentiae] est reditio sui super essen-iiam suam [...] sed ipsa stat fixa secundum suam. dispositionem"; „Semnificaţia inteligenţei este reîntoarcerea sa asupra esenţei sale, dar ea însăşi stă fixă în conformitate cu dispoziţia sa".), § XIV (prop. XV). n° 124, p. 79. 50—51; n° 128, pp. 79, 65—80, 69 („Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione

completa [... ] Et non significo per reditionem substantiae ad essentiam suam, nisi quia est stans, fixa per se, non mdigens in sui fixione et sui essentia re alia regente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per se ipsam": „Orice ştiutor, care-şi cunoaşte e-senţa, se reîntoarce întru esenţa sa o dată cu desăvîrşirea acestei convertiri. Şi nil înţeleg prin reîntoarcerea substanţei în esenţa proprie decît faptul de a fj fixă prin sine, nefiind lipsită în esenţa sa de un alt lucru care să o conducă, întrucît este o substanţă simplă, suficientă sieşi.") reluata de Pro-clus, Element, theol., prop. 83, in comm.; Vansteenkiste, p. 296 („Omne enim quod in operări ad se ipsum conversivum est, et substantiam habet ad se ipsam convertentem et in se ipsa entem"), Trouillard, p. 111 („Tot ceea ce poate să-şi convertească întru sine acţiunea, posedă de asemenea o substanţă care se concentrează în ea însăşi şi care îşi este sieşi interioară"). „întoarcerea completă întru sine" („reditio completa") este regăsită de Eckhart în .„conversia reflexivă" („conversio reflexiva"), „sediul" („mansio") şi „fixarea" („fixio") Fiinţei semnificată, după el, de enunţul din Ieşirea 3, 14 („Eu sînt cel ce sînt"). Dar ea („reditio completa" — n.tr.) este, de asemenea, asimilată de Dietrich din Freiberg, mai ales în De intellectu et intelligibili, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, I: Schriften zur Intel-lekttheorie, mit e. Einl. von K. Flasch, Hambourg, 1977, p. 141, 50—62 (I, 8, 2) şi p. 176, 32—44 (II, 38, 1). 22. Pentru acest text, cf. R. de Vaux, Notes et textes..., pp. 88—140 şi ibid., pp. 63—80, „La date. Ies sources et la doctrine du Liber de causis primis et secundis". Influenţa acestei opere (păstrată numai în trei manuscrise) asupra teologiei renane pare puţin probabilă. Poate Albert cel Mare s-o fi cunoscut. R. de Vaux citează în acest sens un interesant fragment din Summa de creaturis (quaest. 80, a. 1; Borgnet 35, p. 648), unde maestrul şcolii din K51n aduce un argument partizanilor eternităţii lumii, argument fondat pe afirmaţia conform căreia „Unu nu-i poate da naştere decît lui unu" sau, altfel spus, că „Prima cauză nu poate produce decît un singur efect" (De Vaux, pp. 54—55). Acest argument este următorul: „Maeştrii aduc această obiecţie doctrinei tradiţionale despre creaţie: Fiind uniform în modul său de fiinţare, identicul nu poate produce decît identic. Dar Dumnezeu este o fiinţă identică şi uniformă în modul său de a fi. Deci întotdeauna va crea in identitate cu sine. Dacă deci a creat lumea, a creat-o din (şi întru — n.tr.) veşnicie". Principiul invocat („Idem eodem modo se habens natum est facere )dem") este împrumutat din De generatione et corruptione a lui Aristotel, şi Î7* 259 MISTICA RENANA NOTE totuşi, cum notează De Vaux, răspunsul lui Albert este „îndreptat contra discipolilor lui Avicenna" (De Vaux, p. 55). Este posibil, în aceste condiţii, ca în Întregul său argumentul să releveze o „răspîndire a sistemului cosmic avi-cennian" (p. 56) la unii dintre foştii săi colegi de la facultatea de arte, răspîndire care se explică prin influenţa tratatului Liber de causis primis et se-cundis. Chestiunea este importantă, în măsura în care aceeaşi discuţie se regăseşte la Eckhart, /n Genesim, §§ 10—12; trad. pp. 258—261. Totuşi, este limpede că dacă Liber a exercitat o influenţă asupra lui Eckhart, ea a fost pur negativă. O influenţă mai pozitivă ar putea, poate, să fie relevată în refo-losirea cîtorva fragmente din Ioan Scottus Eriugena, abundent citate in cursul întregii opere. însă ne lovim aici de două necunoscute: pe de o parte, importanţa eriugenismului în cadrul şcolii din K51n (Ioan Scottus fiind un autor care nu putea fi citat decît „implicit"), pe de altă parte, sursele cunoaşterii lui Eriugena în mediul discipolilor lui Albert. Pentru a da un singur exemplu, amintim că determinarea influenţei reale a Irlandezului asupra lui Eckhart este încă în curs. Unele pasaje din In Genesim îl evocă pe Ioan Scottus: am semnalat cîteva în notele traducerii noastre (§ 3, pp. 241— 242; § 5, p. 246; § 7, pp. 248—251 etc.). De asemenea, putem să ne gîndim şi la tema dezvoltată în predica Nolite timere eos qui corpus occidunt: „Toate creaturile se adună în raţiunea mea, căci eu pe toate le pregătesc spre a se întoarce la Dumnezeu" (cf. Maître Eckhart, Traites et sermons, trad. din germană de F. A. şi J. M. cu o introducere de M. de Gandillae, Paris, 1942, pp. 244—246), care invocă clar doctrina eriugeniană despre reintegrarea în Dumnezeu a fiinţelor care subzistă în gîndire sub forma lor inteligibilă, prin reintegrarea sufletului uman în Idee sau în Cauza sa primă (cf. Gilson, La Philosophie..., p. 220). O cercetare sistematică trebuie efectuată asupra acestui punct. în ce priveşte sursele, textele lui pseudo-Honorius din Autun (Honorius Augustodunensis), citate adesea de Eckhart sau Berthold, pot reprezenta deja un intermediar suficient, în cazul turingianului care, după cum vom vedea, a poposit de mai multe ori la Paris, Corpus-ul dionisian al Universităţii din Paris — plin de referiri implicite la De divisione naturae, constituie o altă sursă a cărei importanţă rămîne să fie evaluată şi ea (despre acest text, cf. H. F. Dondaine, O. P., Le Corpus dionysien de l'universite de Paris au Xllie siecle, Roma, 1953). Constatăm din aceste scurte exemple că „drumurile" spre Eriugena sînt multiple. însăşi această multiplicitate pare a exclude că Liber de causis primis et secundis a jucat un rol important în transmiterea gîndirii Irlandezului unui mediu cultural care putea să o abordeze prin multe alte canale. Cit despre rolul său în propagarea lui Avicenna, este de la sine înţeles că filtrul albertinian era suficient. De altfel, nu tre buie să uităm că autori ca Eckhart s-au folosit efectiv de Avicenna, fără intermediar, mai ales la un nivel secund. în sfîrşit, pentru a ajunge Ia a concluzie asupra acestui punct, dacă teologia renană urmează în multe privinţe augustianismul avicennizant, ea nu se reduce în nici un caz la acesta, ceea ce înseamnă, între altele, că mărturiile augustianismului avicennizant nu' pot fi considerate mai mult decît ca nişte auxiliarii ocazionale, deci niciodată ca surse directe ale elanului teologic neoplanizant ce caracterizează şcoala lui Albert 23. E. Gilson, La philosophie ..., p. 383. '■'' ' ;.. 24. E. Gilson, p. 383. Cf. de asemenea, M. H. Vicaire, „Les Porretains et l'avicennisrne latin", Revue des sciences phil. et theol. 26 (1937), pp. 449—482. 25. E. Gilson, La philosophie..., p. 380.

260
26. R. Imbach, „Le (Neo-) Platonisme. medieval, Procîus latin et l'Ecole dominicaine allemand", Revue de theol. et de Phil. 110 (1978), p. 431. Despre influenţa lui Proclus în Evul Mediu, cf. M. Grabmann, „Die Prokloşuber-setzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Mittelalters, în: Mittelalţerliches Geistcsleben, II, Munieh, !936, pp. 413—424. 27. R. Imbach, „Le (Neo-) Platonisme...", p. 431. 28. F. Vetter, Die Predigten Taulers (Deutsche Texte des Mittelalters XI), Berlin, 1910, pp. 300, 27—301, 1; 332, 21—23; 347, 20—21; 350, 20—22; 358, 14—16. . . : •

29. R. Imbach, „Le (Neo-) Platonisme...", p. 433. . -.-. 30. Cf. C. Steel, „Introduction", în: Proclus. Commentaire sur le Paf-. minide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, Ţome I: Livres Iâ IV. ed. critică, Louvain-Leyde, 1982, p. 35. Influenţa lui Proclus, asupra lui Eckhart este respinsă formal de J. Koch, Platonismus im. Mittelalter;. Krefeld, 1949, pp. 29—32. Pentru Klibansky, dimpotrivă, Eckhart' ii dat-o-rează teoria sa a „negării negaţiei" („negatio negationis") proclusianului In Parmenidem. Cf. Eln Proklos-Fund und seine Bedeuiung. (Sitzungsber. Hei-delberger Akad. Wiss. 1928/29, 5), Heidelberg, 1929, p. 12; The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages, Londres, 1939, p. 26.;.W. BeieT" waltes lasă, in ceea ce-1 priveşte, problema deschisă, cf. Prokloş. Grundzăge seiner Metaphysik, Francfort/Main, 1965, pp. 395—398. .■ ■■ :. ' 31. Vezi aceste texte în C. Steel, „Introduction", loc. cit., pp, 35*—36*: 32. Cf. infra, pp. 158—159. . 33. Cf. pentru toate acestea L. Sturlese, „Proclo ed Ermete...", p, 24. 34. Cf. Dietrich din Freiberg, De animatione caeli, 7, 2, ed. L. Sturlese, în: Dietrich von Freiberg, Opera Omnia. Tom. III: Schriften zur Naturphilo-, sophfe und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch (Corpus Philosoprio-rum Teutonicorum Medii Aevi, II, 3), Hambourg, 1983, p. 18, 48—57. De fapt, primul text citat de Dietrich este ■ cel al propoziţiei 174 (Trouillard, p. 164K Pentru comentariul propoziţiei 34, cf. Trouillard, p. 84. .'. 35. Berthold de Moosburg, Expositio super . Elementationem theologicam Procli,.Expositio tituli, D, text citat de L. Sturlese, în:
„Proclo ed Ermete,»,'%
P. 25. ■ ■ :v : ■ ■ r:

38. J. Tauler, Pr. 61. Textul german în F. Vetter, Die Predigten Taulers, P. 332. Traducerea franceză preluată din OEuvres completes de Jean Tanler, Tome V: Propre et commun des saints, Paris, 1912, p. 117. . ; ■ : 37. L. Sturlese, „Proclo ed Ermete...", p. 24. ■ • 38. E. Gilson, La philosophie..., p. 380. ' • 39. J. Koch, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 3—35. ; ';. ■",""']. 40. Am studiat cîteva aspecte ale acestei influenţe în A. de Libera, „A propos de quelques theories logiques de Maître Eckhart: Exisţe-t-il une-tradition medievale de la logique neo-platonicienne?", Rev. Th&ol. et Phil. 113 (1981), pp. 1—24. Cf. mai ales pentru De Trinitate, pp. 6—13. \ '... .- i 41. J. Koch, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus..." pp. 18 sq. în sprijinul tezei sale, Koch îi menţionează mai ales pe I. Scottus Eriugena (pp. 19—20) şi pe Theodoricus din Charti'eş (pp. 20—22). Daţ- sş mai referă, de asemenea, la Ulrich din Strassburg (pp. 22—23) şi la Meister Kckhart (pp. 23—25). , , ;. .

261

^
MISTICA RENANA NOTE 42. Cf. H. F. Dondaine, „L'objet et le medium de la vision beatifique ehez Ies theologiens du Xllie sidcle", Rev. Theol. ane. et med. 19 (1952), pp. 60—130. Pentru tot ceea ce urmează, cf. fi. Weber, „Eckhart et l'ontothăo-logisme: histoire et conditions d'une rupture", în: Maître Eckhart ă Paria. Une critique mâdîevale de l'ontotheologie. Les Euestions parisiennes n° l et n° 2 d'Eckhart. Studii, texte şi traduceri de E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux şi fi. Weber, Paris, 1983, pp. 55 sq. 43. Cf. Bonaventure, In II Sent., d. 23, a. 2, q. 3, ad 4; Quarrachi II, p. 545. Formula atribuită lui Bernard îi aparţine lui Guillaume de Saint-Thierry. Ea este adesea citată în paralel cu o formulă destul de asemănătoare, aparţinîndu-i lui Hugo din Saint-Victor: „Iubirea este angajată de cunoaştere. Ea este mai importantă decît intelecţia, deoarece iubim mai mult decît înţelegem. Acolo unde ştiinţa rămîne neputincioasă, reuşeşte iubirea sâ se apropie şi să pătrundă" (Exp. in Cael. Hier., cap. VI; PL 175, 1038D). Ştim că pentru curentul „caritabil", pornit de la Hugo şi Richard din Saint-Victor, de la Guillaume din Saint-Thierry şi Bernard din Clairvaux, „însăşi iubirea" este cea care „este intelecţie". Asupra acestui punct vezi J. Dechanet, „Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour intellection chez Guillaume de Saint-Thierry", Rev. du Moyen Age lat. 1 (1945), pp. 349—374. In secolul al XHI-lea, afirmarea superiorităţii iubirii asupra cunoaşterii care va alimenta polemica antieckhartiană a „augustinizanţilor" ca Gonzalvus din Spania, .se întîlneşte mai ales la Bonaventura şi Toma din Vercelli. Despre Toma din Vercelli, cf. F. Ruello, „La mystique de l'Exode (Exode 3, 14 selon Thomas Gallus, commentateur dionysien, tl246)", în: Dieu et l'Btre, Exegeses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11—14, Etudes Augustiniennes, Paris, 1978, pp. 213—243. 44. Vezi asupra acestui punct Grand commentaire sur la Theologie mystique de. Denys editat de G. Thery, Paris, 1934 (Prol, pp. 14.15, 5—8; cap. 1, pp. 34, 4—8.41, 10.42, 1.70, 5—11 şi passim) şi Paraphrase des Noms divins, cap. 7; Dionysiaca I, p. 696, n° 385. Tema „seînteiei synderezei" va fi reluată într-un cu totul alt sens de Eckhart. Cf. infra, pp. 138—144. 45. Cf. Bonaventure, In III Sent., d.26, a.2, q.l, ad 2; Quarrachi III, p. 570a: „Puterea afectiva este mai strîns legată de obiectul afecţiunii decît puterea cognitivă de obiectul cunoaşterii, şi de aceea iubirea îl transformă pe cel care iubeşte în iubit." („Affectiva [potentia] magis unit ipsi affectibili: quam cognitiva cognoscibili, unde „amor transformat amantem in amato".") 46. Cf. Les Noms divins, cap. VII, § 1; PG3, 865B; VII, § 3; PG3, 872B; trad. M. de Gandillac, OEuvres completes du Pseudo-Denys l'Areopagite. Tra-duction, commentaires et notes, Paris, 19802, pp. 141 şi 145. 47. Vezi asupra acestui punct „Introducerea" lui R. Roques la traducerea din Denys l/Areopagite. La Hierarchie cileste (Sources chr6tiennes 58bls), Paris, 1970, pp. XXXIX—XLVIII. Cf. interesanta apropiere de Proclus pp. LXIV— LXXI. 48. Despre „metafizica conversiunii", cf. E. Gilson, La philosophie..., p. 13f şi Introduction ă l'etude de saint Augustin,

Paris, 19493, p. 316. Mult mai specializat este studiul lui E. Zum Brunn, Le Lilemme de l'Etre et du Niant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Etudes Augustiniennes, Paris, 1969, pp. 90—97. Despre „metafizica Exodului" considerată de fi. Gilson ca fiind „piatra unghiulara a filozofiei creştine", cţ. L'Esprit de la philosophie medievale (Etudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1969 3, p. 51. Pentru acest subiect vezi remarcile lui W. Beier-waltes, „Dues est esse-esse est Deus", in Platonismus und Idealismus, Franc-

262 _
fort/Main, 1972, pp. 5—82. De asemenea, a se consulta E. Zum Brunn, „L'exe-gese augustinienne de «Ego sum qui sum» et la -«Metaphysique de l'Exode»", în: Dieu et l'Etre..., pp. 141—164 şi ibid. „La «Metaphysique de l'Exode» selon Thomas d'Aquin", pp. 245—269. 49. R. Roques, „Introduction", pp. XLII Sq. 50. Cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme. .., pp. 32 sq. şi 64 sq. Vezi mai ales frumosul fragment din Soliloques, II, 19, 33; BA 5, p. 154, citat şi comentat la p. 33: „— (ratio): Sufletul este nemuritor. Să crezi în argumentele tale, să crezi în adevăr; ele mărturisesc că el sălăşluieşte în tine, că el este nemuritor, că nici moartea trupească nu-i poate răpi sălaşul. Desprin-de-te de umbra ta, întoarce-te în tine («Avertere ab umbra tua, revertero in te»); pentru tine nu există moarte decît dacă ignori faptul că tu nu poţi muri." „— (Augustin): Aud, reintru în mine însumi, încep a mă recunoaşte («Audio, resipisco, recolere incipio»)". 51. E. Gilson, La philosophie ..., p. 516. 52. E. Gilson, ibid. "■ 53. E. Gilson, La philosophie..., p. 512. 54. Cf. E. Weber, „La relation de la philosophie et de la theologie setort Albert le Grand", Archives de philosophie 43 (1980), p. 571 care trimite Ut Metaphysica, I, tract. 2, cap. 4, ed. B. Geyer; Editio Ooloniensis XVI/l, Mo-nasterii/Westf., 1960, pp. 21, 87—22, 6. 55. E. Gilson, La Philosophie ..., p. 514. i 56. E. Gilson, La philosophie ..., ibid. 57. Cf. supra, p. 22. 58. în fruntea cărora se află Gonzalvus din Spania. Asupra acestui punct cf. infra, pp. 150—151. 59. Cf. infra, pp. 165—171. 60. E. Gilson, La philosophie. .., p. 136. 61. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.l, sol., ed. D. Siedler; EditJo Coloniensis XXXIV/l, Monasterii'Westf., 1978, p. 6, 52 sq: „Teologia este cu adevărat ştiinţă şi, încă mai mult, înţelepciune, căci ea este rezultatul cau zelor ultime, cele pe care cu greu le poate omul cunoaşte. Cel care cunoaşte aceste cauze este numit de Filozof, în cartea întîi din Filozofia privw, înţelept, iar această cunoaştere el o numeşte înţelepciune." (trad. de £. Weber, „La relation de la philosophie et de la theologie...", p. 565). Cf., de asemenea, De bono, tract. 4, q.II, a.6, ed. H. Kuhle, C. Feckes, B. Geyer ţi W. Kubel; Editio Coloniensis XXXVIII, Monasterii/Westf., 1951, p. 257, 75. 62. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.3; ed. cit., p. 13, 68sq; In 1 Sent:, d.l, a.4, sol.; ed. Borgnet, în: Opera Omnia, tome 25, Paris, 1890, p. 18. 63. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.4, sol.; p. 15, 21 sq. 64. Summa theologiae, Ia Pars, tract I, q.3, c.l, sol.; p. 10, 90 sq. 65. In I Sent, d.l, a.2, sol.; p. 16; a.3, sol.; p.17; a.4, sol.; p. 18. Pentru alte surse, cf. E. Weber, „La relation ...", p. 565. 66. Cf. Augustin, De Trinitate, XV, VII, 11; BA 16, p. 448. 67. De Trinitate, XV, XXI, 40; BA 16, pp. 532—533. 68. Cf. pentru acest subiect B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beih. 1), Hambourg, 1977, p. 42, nota 21. 69. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372—373. 70. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368—369. 71. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368—369.

263
MISTICA RENANA 72. Aşa cum sugerează subtitlul traducerii din BA, loc. cit. 73. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368—369. 74. B. Mojsisch, Din Theorie des Intellekts.... p. 42. 75. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372—373. 76. De Trin., ibid. 77. Cf. Augustin, in Iam Epixt. Joann., VIII, 6; SC 75, p. 350. Vom reveni asupra acestui punct în legătură cu teoria, „funcţiei constitutive a intelectului" la Dietrich din Freiberg. Cf, p. 300, nota 73. 78. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie..., p. 43. 79. Asupra, „participării la înţelepciune" distinctă de „participarea la simpla existenţă", cf., E. Zum Brunn, Le Dilemme..., pp. 17—41. • ;.■•■.- 80. Pentru acest subiect cf. E. Weber, „Eckhart et l'ontotheologismo .. .", cap. III: j,Le probleme de la vie bienheureuse", pp. 55—72, mai ales pp. 64—72: „Tradiţionaliştii pînă la Gonzalvus din Spania şi Duns Scottus". 81. Albert cel Mare, De Anima, III, tract. 2, cap 1, ed. CI. Stroick; Bditio Coloniensis VII/1, Monasterii/Westf., 1968, p. 177, 59—60. 82. Despre noetica lui Albert în ea însăşi şi în raporturile isale cu cea a lui Avicenna,, cf.. în special ,E. Gilson, „L'âme raisonnable chez Albert le Grand", AHDUVÎA' XIV (1943), pp. 5—72; A. C. Pegis, „St. Albert the Great and ţhe problem of the soul as form and substance", în: St. Thomas ană the problem of the soul in the thirteenth century, Toronto, 1934, pp. 77—120. Pentru o bibliografie mai detaliată, cţ. B. Mojsisch, „La psychologie philo-sophique d'Albert le Grand et la thâorie

de l'intellect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison", Archives de philosophie 43 (1980), pp. 675—676, nota 1. Asupra, noeticii lui: Avicenna, a-sa consulta în special E. Gilson, „Les.sources gr6co-arabes de l'augustinisme avicennisant", AHDLMA IV (1929), pp. 5—158 r£imp. Vrin-Reprise, Paris, 1981. Cf. de asemenea: La philosophie..., pp. 352 —356. ■■■ 83, Despre quod est-şi-quo est, cf. E: Gilson, „L'âme raisonnable...", pp, 37—50 şi'B. Mojsisch, „La psychologie...", pp. 678 sq. care citează un interesant'pasaj din De natura et origine anirnae a lui Albert (I, cap. 8: Ed. ■ Coloniensfs XII, p. 17, 16—24): „Aceasta deoarece însuşi Aristotel nu afirmă în nici un caz că sufletul este un «oarecare lucru» («hoc aliquid») ci spune, dimpotrivă, că el este o formă în sens absolut («formam absolute»). Dar încă şi mai bine s-ar putea spune că este o natură intelectuală («natura intelleottialis») compusă dini ceea ce este în natura sa intelectuală («ex eo quod est de natura sua intellectuali») şi din cea prin care este perfecţiunea intelectului («et ex eo quo est perfectio intellectus»-)". Pentru o confruntare între acest text şi formulările mai radicale din Summa de creaturis, cf. B. Mojsisch „La psychologie. . .*, pp. 678 —679. 84. Pentru acest subiect vezi De ente et essentia în ediţia lui M. D. Rolarid-Gosseliri, O. P. (Bibliotheque thomiste VIII), Paris, 1948. Vezi, de asemenea, în acelaşi volum capitolele VIII (despre Albert) şi IX (despre Tema) din studiul lui Roland-Gosselin despre „La distinction râelle entre l'essence et l'etre". Pentru quod est şi quo est la Toma, cf. în special, pp. 185 Sq, 85. ■ Albert le Grand, Summa de creaturis, Ha Pars, tract. I, q. 55, a.4, part. 1, sol; ed. Borgnet, în: Opera omnia, tome 35, p. 470a. Cf. în legătură cu aceasta precizarea introdusă de Albert în In I Sent, d.3, a.34, sol; Borgnet 25, p. 140a: „Trebuie spus că într-adevăr puterile (vires) sufletului sînt proprietăţi [..1 şi; că dacă dintr-un punct de vedere ele sînt 2'64 NOTE _ substanţiale, dintr-un altul, ele apar ca posterioare fiinţei (consequentes esse). într-ade-văr, considerînd sufletul în fiinţa sa, în calitatea lui de. a fi o anumită substanţă spirituală, [puterile sale] sînt posterioare fiinţei şi astfel se înrudesc (principiantur), pornind de la fiinţă, intelectul agent şi intelectul posibil [...]. Dacă, dimpotrivă, sufletul este considerat ca fiind o sub--stanţă acţionînd din exterior şi în corp, el e luat ca un „întreg al însuşirilor" (totum potestativum) a cărui „însuşire" (potestasj totală este compusă d4n toate însuşirile particulare ale puterilor sale (ex particularibus potestatibus potentiarum), şi astfel [aceste puteri] sint substanţiale iar fără ele sufletul nu poate ajunge la desăvârşirea puterii sale (in perfectione sui possef. B. Mojsisch comentează (în lumina lucrării Summa de creaturis, Ilă Pars, tract. I, q.54, a.l; B.35, p.4olb): „Conform acestui text puterile sufletului sînţ părţi substanţiale, substanţial legate de esenţa sufletului, care este în acelaşi timp principiul părţilor sale prin ale sale quo est şi quod est — cel puţin dacă-1 considerăm în fiinţa sa, calitate în care el este o substanţă spirituală independentă. Această preeminenţă ontologică a sufletului faţă de părţile care sînt substanţial unite cu el constituie baza psihologiei filosofice a Iul Albert" Cf. B. Mojsisch, „La psychologie ...*, p. 679. 86. Aristotel, De Anima, III, 5, 430a 10—19. După cum scrie E. Gilson: ..Istoria intelectului în Evul mediu se confundă cu cea a interpretărilor" date textului aristotelic. „Redus la ceea ce conţine cîţ de cît inteligibil, acest text obscur conţine" următoarele teze: (a) In orice fiinţă, naturală sau artificială, există un element care joacă rolul de materie, şi un element care joacă rolul de formă. Unul este potenţial, iar celălalt actualizează tot ceea ce intră în genul său. Aşadar, trebuie ca de asemenea să existe şi aici, în suflet, un intelect capabil să devină orice şt un altul capabil să producă orice, (b) Intelectul apt să producă orice (nous poietikos al lui Alexandru din AfrodU sias) este un habitus. (c) El se comportă faţă de inteligibilele în potentă pe care le actualizează, aşa cum lumina se manifestă în faţa culorilor po.-tenţiale pe care le transformă in culori în act. (d) El este separat, (e) El este impasibil, (f) Nu este amestecat, (g) El este act prin esenţă, (h) Este nemuritor şi veşnic, (i) Intelectul pasiv (nous pathetikos) este, dimpotrivă, coruptibil şi nu poate gîndi fără primul. Cf. „Les sources greco-arabes,..", p. 6. Apropiat de anumite pasaje din Metafizica, XII, 7, 1072b, 14—21 şi XIII, 9, 1074 28—35, precum şi din Etica Nicomahica, X, 17, 1177b 26—34, textul aristotelic a fost interpretat de Avicenna ca identificînd intelectul agent cu un principiu transcendent sufletului omenesc. Teoria lui Albert se desfăşoară în dinamica acestei problematici. . '...' 87. E. Gilson, La philosophie..., p. 513. ... • i 88. Cf. E. Gilson, „Les sources greco-arabes...", pp. 71—72. 89. Cf. E. Gilson, „Les sources greco-arabes...", pp. 79—92. 90. Cţ. E. Gilson, La philosophie..., p. 515. ■■ Bl. E. Gilson, La philosophie . .., ibid. 92. E. Gilson, ibid. 93. Cf. Albert le Grand, Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. t, ed. p. Simon; Editio Coloniensis XXXVI/2, Monasterii/Westf., 1978, p. 458, .18 sq. 94. Despre magis şi minus esse, cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme..., PP- 72 sq. şi'83 sq.

265
MISTICA RENANA NOTE 95. Pentru tot ceea ce urmează, cf. în special E. Gilson, La philoso-phie ..., pp. 352—353. „Les sources greco-arabes ...", pp. 72—74. 96. Asupra sensului spiritual al progresului intelectual de die in diem, cf. Albert le Grand, De Anima, III, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, p. 222, 91—94 şi B. Mojsisch, „La psychologie ...", pp. 683—685. 97. Despre influenţa lui Averroes, cf. fi. Weber, „Eckhart et l'ontotheo-logisme...*, pp. 63 sq., în special: „Marele Comentariu la De anima apar-ţinîndu-i filozofului cordoban afirmă că intelectul «material» (receptiv, «posibil») discerne lucrurile infinite [De animla, III, comm. 19; ed. Crawford, p. 441, 43 sq.]. Albert a reluat această idee în al său Liber de causis [II, tract. 3, cap. 4; Borgnet 10, p. 553]. Doctrina unui infinit real în cunoaşterea intelectivă este anunţată încă din Comentariul la Numele divine [Super Dio-nysium De div. nom., cap. 7, § 25, ed. P. Simon; Editio Coloniensis XXXVII/l,

Monasterii/Westf., 1972, p. 357, 8]. Chiar dacă el scrie cu alte ocazii că infinitul îi repugnă intelectului [... ] pentru gîndirea intelectivă în reciprocitatea sa, Albert semnalează nu o dată o infinită disponibilitate, (a gîn-dirii — n. tr.), şi încă, cel puţin pentru darul înnăscut transmis prin Sfintul Duh (deci la nivelul creat), un caracter infinit înţeles ca atare sub influenţa anagogiei dionisiene [Super Dion. De div. nom., cap. 4, § 64, ed. cit., p. 173, 74; cap. 9, § 4, ed. cit., p. 379, < 60]." Cf., de asemenea, E. Weber, „Les apports positife de la noetique d'Ibn Rushd â celle de Thomas d'Aquin", în: Multiple Averrois, Paris, 1978, pp. 224—227, în special p. 225: „Pentru maestrul lui Toma, intelectul agent (uman? divin?: există o ambivalenţă ireductibilă), este principiul care a încorporat în lucruri forma lor corespunzătoare. Con-jugînd, nu fără complicitatea augustinianismului (Ideile iluminatoare), cercul cauzal: Cauza primă — gîndirea creată — întoarcerea la principiu, înlănţuire specifică concepţiei dionisiene despre iluminare, şi cercul intelecţiei evocat de Averroes, Albert, urmat de Toma, învaţă că sufletul intelectiv adună, în realul exterior şi sensibil, lumina izvorîtâ din intelectul agent". 98. Dionisie, Les Noms divins, cap. 9, § 5; PG 3, 912 D; trad. M. de Gan-dillac, p. 156. 99. Cf. G. Engehardt, Die Entwicklung der dogmatischer Glaubenpsy-chologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philip dem Kanzler (gest. 1326), Beitrăge XXX/4—6, Munster/Westf., 1933, p. 436. 100. Albert cel Mare. In III Sent, d. 23, a. 10, sol.; Borgnet 28, p. 424b şi Ibid. a. 8, sol.; p. 419b: „Fides [...] est lumen informans intelleetum." Cf. pentru acest subiect, E. Weber, „La relation de la philosophie et de la theo-logie . . . ", pp. 577 sq. 101. Cf. In III Sent., d. 29, a. 17, sol.; ed. cit., pp. 434b—435b. 102. In I Sent., d. 1, a. 15, sol.; Borgnet 25, p. 36a. 103. In IV Sent., d. 49, a. 5; Borgnet 30, p. 670b: „în locul de origine, există în inima intelectului lumina slavei care inundă în întregime sufletul şi răspîndeşte viaţa veşnică. Sub atingerea acestei divine lumini sufletul fulgerător se-ntoarce spre Dumnezeu, neprimind de la El nimic altceva decît pe el însuşi. Unit oarecum cu El «într-un duh~ îl cunoaşte". Şi ibid. ad 1—2: „Necircumscriptibila lumină a deităţii, care este însuşi Dumnezeu, se uneşte în lacul originar cu intelectul nostru agent. Ea se răspîndeşte într-un mod substanţial asupra întregului suflet pentru a-1 împlini. Aceasta (slava divină

266
— n. tr.) este plină de Dumnezeu însuşi, care-i este sfinţenia. Este ceea ce în chip obscur au afirmat filozofii spunînd că sufletul, după moarte, intră în -«contact» («continuaretur») cu Primul motor, aceasta fiind spre împlinirea sa". Analiza acestor texte în fi. Weber, „La relation ...", pp. 579 sq. 104. Les Noms divins, cap. II, § 9; PG 3, 648B. M. de Gandillac traduce prin „experienţa trăită" („experience vecue"), (p. 86). R. Roques, „Introduc-tion...", traduce prin „pătimea în sine însuşi efectele" (unirii mistice — n.tr.) (p. XXX). 105. Super Dionysii Mysticam theologlam, cap. 1, ed. cit., p. 460, 74. 106. Super Dion. Myst. theol, ibid., p. 462—23. 107. fi. Weber, „La relation ... ", p. 580. 108. Textul integral în germana medievală al acestui „Dit de Coblence", publicat de Droncke în 1837 (în: Anzeiger fur Kunde der teutschen Vorzeit 6 1837, p. 75), este reluat şi analizat în detaliu de L. Sturlese, „Alle origini.. .*. pp. 28—29. Dietrich din Freiberg este desemnat drept „cel mai mare preot şi cel mai sfînt dintre toţi oamenii din toate timpurile" („by sinen ziten der groeste pfaffe und der heiligesten man"). 109. L. Sturlese, „Alle origini... ", p. 28 pentru textul original. 110. Textul original în Sturlese, „Alle origini...", pp. 31—32, după C. HSfler, „Gedicht auf Meister Eckhart", Germania 15 (1870), pp. 97—99. 111. Vezi comentariile lui L. Sturlese, „Alle origini... ", pp. 32—36. 112. Cf. infra, pp. 131—138. 113. Textul in L. Sturlese, „Alle origini...", p. 32, Despre Eckhart şi Dietrich, cf. de asemenea „Dits des douze maîtrs", textul în A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik..., pp. 175—177. Analiza în L. Sturlese, „Alle origini... ", pp. 36 sq. Capitolul III: Hugo Ripelinus din Strassburg 1. Asupra lui Hugo Ripelinus, cf. în special Th. Kaeppeli, Scriptores..., II, pp. 260—269; M. Grabmann, „Literarhistorische Unterschungen uber Ulrichs schriftstellerische Tătigkeit. — Die Autorfrage des Compendium theologiae veritatis", în: „Studien uber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Lebens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen", Mittelalterlich.es Geistesleben, I, pp. 174—185; L. Pfleger, „Der Dominikaner Hugo von Strassburg u. das Compendium theologicae veritatis", Zeitschr. f. kathol. Theol. 28 (1904), pp. 429—440; K. Schmitt, Die Gotteslehre des „Compendium theologicae veritatis", Diss., Miinster, 1940. 2. „Frater Hugo Ripelinus de Argentinia, prior longo tempore Turicensis, postea factus Argentinensis, bonus cantor, laudabilis praedicator, dictator scriptorque bonus atque depictor, vir in omnibus graciosus, summam fecit theologicae veritatis", în: Der rebus alsaticis ineuntis saeculi XIII. MGH Scriptores, t. 17, Hanovre, 1861, p. 233. 3. H. Fischer, „Hugues de Strasbourg", în: Dictionnaire de spiritualitâ, tome 7, col. 894.

267
MISTICA RENANA 4 H Fiseher, „Hugues...", ibid. Despre Hugo şi Bonaventura, cf. infra, p. 274, nota 92. Analogia planurilor între Compendium şi Breviloquium este evidentă: Breviloquium 1. Treimea Dumnezeiască (9 cap.) 2. Lumea, creatură a lui Dumnezeu (12 cap!) 3. Căderea prin păcat (11 cap.) 4. Întruparea Cuvîntului (10 cap.) 5. Harul Sfîntului Duh (10 cap.) 6. Vindecarea prin Sfintele Taine <iâ cap.)

7. Judecata finală (7 cap.) Compendium 1. Natura Dumnezeirii (34 cap.) 2. Lucrările Creatorului (76 cap.) 3. Căderea prin păcat (33 cap.) 4. Inomenirea lui Christos (25 cap.) 5. Sfinţirea prin har (70 cap.) 6. Virtuţile Sfintelor Taine (38 cap.) 7. Vremurile din urmă (31 cap.) 5 Cf notele ediţiei de Deutsche Schrlften, ed. K. Bilmeyer, Stuttgart, 1&07 pp. 207 { = Comp. IV, 6), 237 (, = Comp. VII, 22), 241 (=Comp. VII, 31), 242 (=Comp. II, 24), 244 {=Comp. VII, 24) etc. 6. Cf. E. Filthaut, „Johannes Tauler ...", pp. 97—100. 7. H. Fischer, „Hugues...", col. 895. 8. H. Fischer, „Hugues ... ", ibid. 9 Utilizăm aici textul ediţiei Borgnet cuprins în Albert cel Mare, Opera omnia, tom 34, Paris, 1895, pp. 3—261. Cartea I se află la pp. 3—39. Cartea a Ii-a, pp. 40—89; ■ 10. Compendium . .., pp. 47—49. '■ 11. Compendium ..., pp. 49—60. 12. Compendium..., pp. 60—89. 13. Pentru cartea a IlI-a, cf. 90—121. Pentru cartea a iV-a, pp. 122—152. 14. Compendium. 15. Compendium, 16. Compendium. 17. Compendium, 18. Compendium, 19. Compendium, 20. Compendium. 21. Compendium. - 22. Compendium . 23. Compendium. pp. 154—155. pp. 166—107. pp. 171—179. pp. 179—184. pp. 184—188. pp. 189—4-91. pp. 192—197. pp. 197—200. pp. 201—236. ., pp. 237—261. 24. Compendium..., pp. 253—261. ••-■: 25. Cf. pentru „Bine", însuşi Dionisie în Numele divine. Pentru „Fiinţa , în afară de Augustin autoritatea tradiţională este cea a lui Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I. ,1, cap. 9; PG 94, 836A; transl. Burg. cap. 9, no 2; ed. Buytaert p 48 13—14: „Igitur videtur quidem principalius eorum, quae in deo-dicuntur, nominibus esse Qui est" („Dintre numele date lui Dumnezeu mai important trebuie considerat Cel care este"). Pentru Ulrich din Strassburg, cf. intra, pp. 118—125. ' , Q 26. Cf. pentru acest subiect A. de Libera, „L'Etre eţ le Bien: Exode A, ■'14 dans la the&logie rhenane", în Celui qui est. Exegeses d'Exode 3, li. Paris, 1994.

268
NOTE 27. Compendium..., 1. I, cap. XXIII; Borgnet, p. 27a. 28. Cf. G. Thery, „Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Strassbourg", Revue thomiste 27 (1922), pp. 391—393. Poziţia lui Hugo Ripelinus, asemenea celei a lui Albert, nu este radical diferită de cea a lui Alexander din Hales. Pentru franciscan, întradevăr, există de asemenea două modalităţi de a înţelege esse divin. 1) în sine însuşi şi în chip absolut; 2) drept cauză şi sub raţiunea Binelui. în primul caz, „fiinţa" numeşte Oceanul infinit al lui Ioan Damaschinul, „abisul esenţialităţii divine" („abyssus divinae essentialitatis"). în al doilea caz, Fiinţa-care-este-Binele denumeşte „raţiunea întru care el [Dumnezeu] este alpha şi omega, adică începutul şi sfîrşitul: este, într-adevăr, Bunătatea lui Dumnezeu care, pentru a spune ast fel, este animat în creaţia făpturilor sale de dorinţa ca ele să devină părtaşe ale Bunătăţii sale". Această ultimă formulare, împrumutată de la Guilelmus din Auxerre [Summa aurea, lib. I, cap. II, tract. IV; ed. J. Ribailler, Paris — Grottaferrata, 1980, p. 42. 37—40], trimite la Dionisie. Aşadar, Alexander conchide şi stabileşte ca şi Hugo — urmîndu-1 pe Damaschin — anteriori tatea absolută a Fiinţei asupra Binelui, dar, ca şi el, susţine de asemenea — cu Dionisie — anterioritatea Binelui asupra Fiinţei din punctul de vedere al participării universale (quoad nos). Cf. Summa Halensis, Pars II<>. Inq. II, tract. I, quaest, I, a, 2, § 352, p. 523; Summa aurea, loc. cit, pp. 41, 1—43, 62. 29. Compendium..., 1. I, cap. I; Borgnet, p. 3a. Hugo se întîlneşte în acest punct cu Sfîntul Bernard, De consideratione, V, VI, 13, în: Sandi Bernardi Opera, III; ed. J. Leclerc şi H. M. Rochais, Rome. 1963, p. 477, 18—21: „Ce este Dumnezeu? Cel fără de care nimic nu există. în aceeaşi măsură în care este imposibil ca un lucru să existe fără El este imposibil ca El să fie în afara Lui însuşi; El îşi este fiinţă şi este fiinţa tuturor lucrurilor, şi astfel El este singurul care este, fiind propria Sa fiinţă şi fiinţă a tuturor fiinţelor". 30. Compendium..., 1. I, cap. I, ibid. Hugo reia aici o teză clasică în-cepînd de la Sfîntul Ieronim. Cf. Epist. 15, 4, 2; CSEL 54, p. 65, 12—18: „Una est dei sola natura, quae vere est [...], cetera, quae' creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt, quia aliquando non fuerunt et potest rursus non esse, quod non fuit; deus solus, quia aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: «Ego sum, qui sum»". Trad. J. Labouret, Saint Jerome, Lettres, tome I (Collection des Universites de France), Paris, 1949, p. 48: „Numai natura lui Dumnezeu, unică, există cu adevărat [... ] Creaturile, chiar dacă par a exista, în realitate nu există, întrucît a fost un timp cînd ele n-au

existat; însă ceea ce nu a existat dintotdeauna poate oricînd să piară. Dumnezeu, care este veşnic, ceea ce înseamnă că nu are început, posedă întru adevăr numele de Esenţă. De aceea îi vorbeşte astfel lui Moise prin rugul aprins:'«Eu sunt cel ce sunt»". Textul lui Hugo este un amestec din Glose ordinaire şi Sentences ale Iui Petrus Lombardus [Sent. I, dist. 8, cap. 1, § 3; Grottaferrata, 1971 p. 95, 13—20] care, amîndouă, par a se sprijini nemijlocit pe Isidor din Sevilla [Etymologiae, VII, cap. 1, PL82, 261A-B]. Un text foarte asemănător celui al lui Hugo găsim la Meister Eckhart, In Exodum, § 22; LW II, pp. 28, 12—29, 3, de această dată explicit atribuit lui Ieronim: „De quo dicitur «fuit», non est. De quo dicitur «erit», nondum est. Deus autem tantum «est», qui non novit fuisse vel futurum esse. Solus igitur Deus vere est, cuius essentiae comparatum nostrum esse non est". De asemenea cf. Gregoire, Moralia, XX, cap. 32,'§ 62—63; PL 76. 174—176.

269
MISTICA RENANA NOTE 31. Referinţa Iul Grigore vizează probabil Moralla, XVI, cap. 37, § 45; PL 75, 1143; trad. SC 221, p. 207: „Cuncta quippe ex nihilo facta sunt eorum-que essentia rursum ad nihilum tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis mânu retineret". Textul explicit atribuit lui Grigore este de asemenea evocat de Bernard, De consideratione, V, VI, 13; ed. cit., p. 477, 17— 18: „Hoc tam singulare, tam summum esse, nonne in comparatione huius, quidquid hoc non est, iudicas potius non esse quam esse?": „Această fiinţa atît de unică şi suverană, în comparaţie cu care, oare nu este adevărat că tot ce nu se identifică cu ea pare a nu exista deloc ca fiinţă?" Despre „prezenţa" lui Dumnezeu, cf. Richard de Saint-Victor, De Trinitate, lib. 2, cap. XXIII; SC 63, pp. 152—153. 32. Hugo face aluzie la celebrele teze din Proslogion, cap. II şi III; ed. F. S. Schmitt, în: S. Anselmi Opera omnia, I, Seckau, 1938, pp. 101—103, după care Dumnezeu este o fiinţă „faţă de care nu poate fi conceput nimic mai mare", ceea ce-1 face pe Anselm să spună: „Singur, tu ai cea mai adevărată şi deplină fiinţă, întrucît tot ceea ce este altceva decît eşti tu nu este la fel de adevărat, avînd deci o fiinţă inferioară." Proslogion, Schmitt, p. 103, 7—9; trad. P. Rousseau, în: CEuvres philosophiqv.es de saint Anselme, Paris, 1942, p. 181. 33. Compendium..., loc. cit., p. 3b. Aluzie la Dionisie, La Hierarchic cileste, IV, 1; PG3, 177D; trad. M. de Gandillac, SC 58bis, p. 94: „Fiinţa întregului este Deitatea, care este mai presus de fiinţă". Distincţia între sensul formal şi sensul cauzal arată că Dumnezeu în nici un caz nu este esse formale omnium (fiinţa formală a tuturor) a panteiştilor ci, după frumoasa formulă din Numele divine, cap. VII, § 2; trad. Gandillac, pp. 143— 144: „El conţine totul în unica extensiune a propriei cauzalităţi". Cu această afirmaţie ne aflăm în proximitatea doctrinei despre cauzalitatea esenţială a lui Dumnezeu, doctrină dezvoltată de/ Dietrich din Freiberg, Eckhart şi Berthold din Moosburg. , 1. I. cap. II. Borgnet, p. 4a. , ibid. , loc. cit., ibid. Tema „fluxului creator" este împrumutată din De causis ei processu univp.rsitatis a lui Albert cel Mare (I, 4, 1 —4; Borgnet pp. 552 sq.). Făcînd suma (totalitatea) lucrurilor produse prin derivaţie, Hugo pare a înscrie aici însuşi sufletul omenesc. Asupra diferitelor etape ale teoriei albertiniene despre fluxus, cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du neoplantonisme ... ", pp. 648—653. 37. Compendium ..., p. 4b. 38. Compendium..., ibid. Diferenţa între „unul numeric" şi „unul transcendental" este un leitmotiv al teologiei renane. Berthold va merge încă şi mai departe, subordonînd „unul transcendental" lui „Unul transcendent". 39. Compendium ..., ibid. ■ 40. Compendium ..., p. 5a. 41. Compendium ..., ibid. 42. Cf. infra, pp. 72—73. 43. Cf. infra, p. 73. 44. Despre „desubstanţializarea" răului, cf. Augustin, De civitate Dei, XI, IX; BA 35, pp. 62—63; XII, VII; BA 35, pp. 170—171; Denys, Les Noms

270
34. Compendium .., 35. Compendium ... 36. Compendium ... ^ divins, cap. 4, §§ 19—35, trad. pp. 111—127; Bonaventure, Breviloquium, Pars Tlla, cap. I; Quarrachi, p. 231a-b. 45. Compendium ..., p. 6a. 46. Cf. Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum, 5, 8; Quarrachi, p. 310: „Quia simplicissimum et maximum, ideo totum intra omnia et totum extra". Formula este reluată de Eckhart în § 163 din In Exodum; LW II, p. 143; § 61 şi 166 din In Genesim; LW I, pp. 228 şi 312. 47. Compendium..., p. 19b. Formularea lui Hugo Ripelinus evocă urmarea textului lui Bonaventura în Itinerarum: „Quia perfectissimum et immen-sum, ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum". („Din cauză că e desăvîrşit şi nemăsurat, de aceea este neinclus între toate şi neexclus dintre toate.") Aceeaşi formulă se regăseşte mutatis mutandis la Suso, Nicolaus Cusanus şi Angelus Silesius. Cf. pentru acest subiect, A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, Milan, 1978, pp. 94—95, nota 15. 48. Compendium..., ibid. Hugo leagă în mod firesc „totus intra-totus extra" de tema circumferinţei nedeterminabile moştenită din Livre des XXIV philosophes, poate sub influenţa lui Alanus din Lille cu al său Sermo de sphaera intelligibili, în: Textes inedits d'Alain de Lille, ed. M. Th. d'Alvemy. Paris, 1965, p. 305: „Centrum ubique est, quia universitas rerum gratia sua proprium optinet locum; circumferentia nusquam, quia immensitas divina extra puncta non exclusa, intra cuncta non inclusa". („Centrul este pretu tindeni, fiindcă totalitatea lucrurilor îşi obţine locul prin harul său. Circumferinţa nu-i nicăieri, fiindcă imensitatea divină nu-i exclusă dintre toate, nici inclusă între toate.") Noţiunea de

„prezenţă potenţială" este probabil împrumutată de la Petrus Lombardus, Sent. I, d. 37, cap. 3, § 5; Grottaferrata, 1971, p. 268. 4—16: cf. asupra acestui punct, A. Klein, Meister Eckhart..., p. 94. 49. Compendium..., ibid. Tema „suficienţei" esenţei divine este reluată •şi dezvoltată de Eckhart în In Exodum, §§ 155—160; LW II, pp. 138—142. 50. Compendium ..., ibid. 51. Compendium..., lib. II, cap. I, p. 40a. Această formulare anticipează distincţia eckhartiană între emanaţia „ad intra" şi emanaţia „ad extra". 52. Compendium ..., p. 7a. 53. In Exodum, § 16; LW II, p. 22, 7—9. Cţ. In Iohannem, § 342; LW III, p. 291, 7—10. 54. Compendium.... p. 7a. 55. Ps 103, 24. A se compara cu Ps 135,5. 56. Această temă, amplu dezvoltată de Eckhart în §§ 3—7 din In Genesim este preluată de la Augustin, Confessions, XII, XX, 29; BA 14, pp. 386—389; de la Ambrozie, Exam., I, 4; CSEL 32, I, p. 13; de la Origen, In Exaem. horn., I, I; SC 7bis. p. 24, 4 şi 10; Comm, sur saint Jean, I, 22; PG 14,56B. Noţiunea de „raţiune ideală" provine de la loan Scottus Eriugena, De divisione naturae, II; Sheldon, p. 84, 26 sq.: „In Verbo autem rationes omnium rerum substantivas conditas esse perhibet." („Arată că toate raţiunile substantive ale tuturor lucrurilor sînt ascunse în Logos.") Ea poate fi de asemenea întîlnită la Augustin, 83 questions, q. 46, § 2; BA 10, pp. 125—129. 57. Teoria întoarcerii la Principiu pe calea indirectă a Ideilor increate este una dintre axele fundamentale ale teologiei renane. Asupra acestui punct cf. supra, pp. 26—30.

271
MISTICA RENANA 58. Asupra conceptului de „Eu" („Ich") la Eckhart, cf. infra, pp. 128—131. 59. Compendium..., p. 29a. Întoarcerea în Dumnezeu este scopul creaţiei. Regăsim aceeaşi doctrină la Eckhart care, la § 226 din In Iohannem, LW III, p. 189, 8—11, dă aceeaşi interpretare ca şi Hugo în Qo 1, 7: „Prin creaţie Dumnezeu vorbeşte, înştiinţează, îndrumă şi porunceşte tuturor creaturilor, prin însuşi faptul de a le fi creat, să-1 urmeze şi să-1 ia drept ţel, să se întoarcă grabnic spre El, cauza primă a întregii lor fiinţe, conform acestor cuvinte: «Rîurile se întorc la izvorul de unde vin»." Cf. de asemenea, Pr. 17; DW I, p. 288, 7—289, 2; A. H. 1, p. 157: „Este propriu naturii şi perfecţiunii naturale a sufletului să devină în sine o lume inteligibilă, [locul] acolo unde Demiurgul a creat imaginile tuturor lucrurilor". Cf. în final In Genesim, § 115, LW I, p. 270, 13; trad. p. 385. 60. Compendium..., ibid. Cf. Augustin, De Genesi ad Htteram, II, VI, 12; BA 48, p. 165. 61. Compendium..., p. 28a. Tema triplei cauzalităţi divine este dez-Toltată de Bonaventura în Breviloquium, Pars IIa, cap. I; Quarrachi, p. 219a-b şi de Albert în Summa theoîogiae, Ila Pars, tract. I, q. 3, mbr. I, a. 2; Borgnet 32, pp. 13a—16a. 62. Compendium ..., p. 19a. 63. Compendium..., p; 62a. 64. Cf. £. Zum Brunn, „Maître Eckhart et le nom inconnu de râme", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 655— 666; SumnVa de creaturis, Ila, tract. I, q. 1, a. 1, sol.; Borgnet 35, pp. 3b—4a. 65. Compendium ..., ţ>. 62a. 66. Compendium ..., p. 84a. Cf. Summa de creaturis, IIa Pars, tract. I, q. 74; Borgnet 35, p. 620a-b (diferenţa între „cantitatea dimensională" şi „cantitatea virtuală" a sufletului). 67. Notăm că Tauler stabileşte o legătură Latre Albert, Eckhart şi Dietrich din Freiberg. Cf. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et In mystique rhenane, Paris, 1956, p. 67, care traduce pasajul de la Pr. 64. astfel: „Despre această nobleţe interioară care este ascunsă în adîncul sufletului, mulţi dintre maeştri mai vechi şi mai noi au vorbit: episcopul Albert, Magistrul Dietrich, Maestrul Eckhart. Unul o numeşte scînţeia din suflet, altul îi spune adînc sau pisc, iar altul principiul prim. Episcopul Albert o numeşte imagine, în care este reprezentată Sfînta Treime [... ] Şi această scînteie zboară spre înălţimi, unde îi este patria, (originea — n. tr.), astfel încît intelectul rămîr.e neputincios în urma ei, căci ea nu-şi găseşte pacea înainte de a se reîntoarce în adîncul de unde s-a ivit, acolo unde se găsea pe cînd încă nu era creată". Cf. F. Vetter, Die Predigten Taulers, p. 347, 9—16. Aceeaşi Pr. 64 conţine două referinţe la Produs, p. 347, 21 şi 350, 20. 68. E. Zum Brunn, „Maître Eckhart et le nom...", p. 664. 69. Asupra acestei problematici eckhartiene, cf. infra, pp. 136—144. 70. Cf. in/m, pp. 99—100. 71. Compendium ..., lib. II, cap. XLVI, p. 71 a-b. 72. Compendium ..., ibid, cap. LI, p. 74 a. 73. Clasificarea gradelor intelectului posibil reia clasificarea lui Avice-nna, reinterpretată de Albert (întrucît, asemenea maestrului său, Hugo face din

272
NOTE intelectul agent o parte a sufletului şi nu o Inteligenţă separată}. Ea ar putea fi reprezentată astfel: Intellectus possibilis _Intellectus agens __in potentia absoluta = intellectus materialis ___in potentia facili = intellectus in effectu —in potentia perfecta — —intellectus in habitu intellectus adeptus [Pentru Avicenna. cf. E. Gilson, „Les sources greco-arabes ...", pp. 60 sq.j Intelectul posibil in effectu este „în act" în raport

cu starea de potentă absolută caracteristică sufletului „care nu cunoaşte nimic". Deci această „actualitate" este un grad de potenţialitate: „potenţa facilă", care desemnează posesiunea primelor inteligibile, necesară dobîndirii tuturor celorlalte. Superioară intelectului în act este „potenţa desăvîrşită" a intelectului ajuns ,.la perfecţiunea posibilităţii sale": intelectul în habitus este intelectul considerat ca stăpîn al inteligibilelor, în sensul că „el este capabil să le contemple în orice moment"; intelectul dobîndit este intelectul văzut ca fiind efectiv întors către inteligibile „şi contemplîndu-le actualmente". Despre in telectul „dobîndit", cf. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, lib. II, tract. un., cap. 9; Borgnet 9. pp. 514 b—516 a. Despre intelectul în act (in effectu), cf. cap. 6, pp. 512 a—513 b. Despre cele „trei grade" ale intelectului posibil, cf. Summa de creaturis, Ila pars, q. 56, a.3; Borgnet 35, pp. 480—482 b, în special 481 b (consemnăm expresia „hyleic" pentru desemnarea intelectului material). 74. Compendium .... p. 70 a. Cf. Albert cel Mare, Summa de creaturis, IIa Pars, tract. I, q.55, a.6; Borgnet 35, pp. 474—477 b; De unitate intellectus, lila Pars, § 1, ed. A. Hufnagel; Ed. Colon., XVII/l, Monasterii/Westf., 1975, pp. 22, 91—23, 20; De intellectu et intelligibili. lib. I, tract. III, cap 1; Borgnet 9, pp. 498 a—499 b. 75. Compendium..., p. 71 a. Cf. De natura et origine animae, tract I. cap. VII, ed. E. Filthaut; Ed. Colon. XII, Monasterii/Westf., 1955, p. 16, 2—9 şi 34—44. . . 76. Compendium..., p. 74 a. Cf. Summa de creaturis, Ila pars. tract. I, q.71, a.l; Borgnet 35, pp. 590 a—594 b. Autoritatea tradiţională în acest domeniu este cea a Comentariului la Ezechiel a sfîntului Ieronim citat de Albert la 591a şi în Summa theoîogiae, Ila parSj tract. XVI, q.99, mbr.II, a.l; Borgnet 33, p. 234 b. Despre acest text (atribuit de Albert lui Grigore), cf. infra, p. 309; nota 61. Asupra „păcatului după syndereză", cf. Summa theo-logiae, loc. cit., a.2; Borgnet 33, pp. 237 a—238 a. 77. Compendium..., ibid., Cf. Summa de creaturis, Ila pars, tract. I, q.71, a.3; pp. 596 b—597 b; Summa theoîogiae, Ila Pars, tract. XVI. q.99, mbr. II, a.3; pp. 238 b—239 b. Asupra noţiunii de „forţă dinamică", cf. Summa de creaturis, Iia Pars, tract. I, q.73, a.4; p. 619 b. 78. Asupra acestui punct a se compara Compendium-u\ cu Bonaventura după K. Rahner, „La doctrine des «sens spirituels» au moyen âge en Particulier chez saint Bonaventure", RAM 14 (1933), pp. 263—299.
18 — Mistica renană -

MISTICA RENANA 79. Cf. supra, p. 28. 80. Compendium ..., p. 191 a. 81. Compendium ..., p. 191 b. 82. Compendium ..., ibid. 83. Compendium ..., ibid. 84. Compendium..., p. 154 a. Această temă se regăseşte în teoria „instinctului natural de cunoaştere" dezvoltată de Ulrich din Strassburg. Cf, pp. 56—57. 85. Compendium.... ibid. 86. Compendium ..., p. 154 b. 87. Compendium ..., ibid. 88. Compendium..., ibid. Distincţia între sensul special şi sensul propriu al harului este foarte probabil împrumutată din Breviloquium-ul sfin-tului Bonaventura, Pars Va, cap. II; Quarrachi, p. 253 b; trad. Paris, 1967, pp. 35—37: „în sens special, harul este un ajutor pe care Dumnezeu îl dăruieşte pentru pregătirea primirii darului Sfîntului Duh, prin care se ajunge la înduhovnicire. Acest dar (cel care pregăteşte primirea darului Duhului Sfînt — n. tr.) este numit harul gratis data (dat gratuit). Fără el, nimeni nu poate împlini deplin ceea ce îi stă în putere spre mîntuire. în sens propriu, harul este un ajutor pe care Dumnezeu ni-1 dă spre desăvîrşire; el este numit harul gratum faciens. Fără el, nimeni nu se poate desăvîrşi, nici nu poate înainta în bine, nici nu poate ajunge la mântuirea veşnică". Expresia gratia gratum faciens este folosită de Albert în Summa theologiae, Iia Pars, tract. XVI, q.98, mbr. I, sol., ad 1., Borgnet 33, p. 225 a-b. 89. Cf. Breviloquium, Pars Va. cap. I; Quarrachi; p. 253 a. Aceste trei expresii, moştenite de la sfîntul Bernard şi de la şcoala din Saint-Victor, sint de asemenea folosite de către Alexander din Hales, Summa ..., IIa Pars, q.l, mbr.l, a.3; Quarrachi II, p. 509. 90. Compendium . .., p. 166 a-b. 91. Compendium ..., p. 154 b. 92. Sperăm să fi reuşit a demonstra că Hugo Ripelinus era mai mult decît un simplu „vulgarizator" al gîndirii lui Albert cel Mare. Acum este timpul să ne pronunţăm asupra influenţelor pe care le-a suferit. Contrar celor afirmate de H. Fischer, urmele învăţăturii sfîntului Toma din Aquino ni se par neglijabile. Utilizarea Sentinţelor lui Petrus Lombardus, ca şi cea a scrierilor Victorinilor sînt în schimb evidente... dar banale în secolul al XHI-lea. Rămîne deci sfîntul Bonaventura. Am putea fi surprinşi că „vulgarizatorul" lui Albert a ales să prezinte gîndirea maestrului său urmînd structura Breviloquium-ului. Cu siguranţă, această structură este, într-un anumit sens, „clasică", deoarece înlănţuieşte logic divinitatea, creaţia, căderea, răscumpărarea, iconomia mîntuitoare şi vremurile din urmă. Dar nu acesta e faptul esenţial. In ochii noştri, ceea ce contează înainte de toate este 1 faptul că Breviloquium-ul nu conţine nimic asupra temei din De Deo uno (Bonaventura refuzînd să ia în „consideraţie esenţa divină fă-cînd abstracţie de Persoanele divine"), în timp ce Hugo, dimpotrivă, îşi începe expunerea printr-o carte despre „natura deităţii", carte ce conţine un capitol despre Dumnezeu-Unul şi mai multe dezvoltări asupra unităţii divine. Această simplă diferenţă (chiar fără să mai evocăm pasajele despre intelect, absente din Breviloquium) adevereşte că Hugo a urmat cu bună ştiinţă planul lui Bonaventura pentru a prezenta o gîndire pe care o cunoştea ca fundamental distinctă. Putem atunci sugera următoarea ipoteză:

274
NOTE Compendium-ul este pentru pedagogia dominicană ceea ce Breviloquium-uh alcătuit pe la 1257, este pentru cea franciscană. Nu este un amestec de influenţe contradictorii. Intenţia lui Hugo pare să fi fost aceea de a oferi confraţilor săi germani un

manual la fel de complet şi de practic precum eeî al Doctorului serafic. Gîndindu-ne atunci că, în anumite privinţe, Summa lui Ulrich din Strassburg pare ea însăşi să propună o alternativă la analizele din Summa Halensis, ne putem întreba dacă efortul primilor doi discipoli ai lui Albert nu a fost, într-o mare măsură, o încercare de a oferi Provinciei lor o operă care să permită imediata activare a învăţăturii al-bertine în ceea ce are ea mai bun, activare orientată asupra punctelor con troversate şi procedurilor de dispută elaborate de confraţii lor — însă rivali — franciscanii. Dacă aşa a fost, ar trebui să admitem că şcoala dominicană din Koln a avut foarte devreme conştiinţa formării unei adevărate „şcoli", un veritabil curent de gîndire care oferă, cel puţin, un „răspuns" teologiei mai tradiţionaliste a franciscanilor. Aceasta este ipoteza pe care noi am urmat-o aici. Capitolul IV: Ulrich din Strassburg 1. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction ă la philosophie de Saint Thomas d'Aquin (Etudes de philosophie medievale I), Paris, 1965^, p. 516. 2. G. Thery, „Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Strasboarg", Revue thomiste 27 (1922), p. 378. 3. Cf. M. Grabmann, „Des Ulrich Engelberti von Strassburg O.P. (fl277> Abhandlung De Pulchro. Untersuchungen und Texte" (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse), Miinich, 1926, p. 23. Pentru o biografie mai detaliată a lui Ulrich, cf. de acelaşi autor: „Studien liber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Labens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen. 1. Leben und PersSnlichkeit", în: Mittelalterliches Geistesleben, I, pp. 147—167. 4. De summo Bono, lib. IV, tract. 3, cap. 9. Cf. H. Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13 Jahrhunderts, Padeborn, 1891, pp. 18—22; F. Lescoe, God as First Principie in Ulrich of Strasbourg. Criticai Text of „Summa de Bono", IV, 1, based on hitherto unpublished manuscripts and Philosophical Study, New York, 1980, p. 2. 5. J. Quetif şi J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, I. Paris, 1719, p. 356: „Unde et postea provincialatus Teutoniae laudabiliter officio^ Parisiis ad legendum directus ante lectionis inceptionem ibidem a Domino* assumptus est." („După aceea părăsind postul de provincial al Teutoniei, în care se făcuse remarcat, s-a îndreptat spre Paris pentru a citi Sentinţele,. însă acolo a trecut la cele veşnice înainte de a începe (să citească Sentinţele — n. ţr.)".) 6. Ediţia critică a CPTMA cuprinde opt volume repartizate astfel: I, l = De summo bono, lib. I; I. 2(l)=lib. II, tract. 1 —4; I 2(2)=lib II tract 5—6; I, 3 = lib. III; I, 4(l)=lib. IV, tract. 1—2, 18; I, 4(2) = lib. IV, tract. 2, 19—3; I, 5=lib. V; I, 6=lib. VI. Primele volume care vor apărea sînt I, 2(1), editat de A. de Libera, şi I. 4(1), editat de S. Pieperhoff. Diferitele extrase din Summa şi publicate pînă în prezent sînt puţin fiabile. Totuşi, pot fi consultate, pentru cartea I: J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg, O.P. La
18"

27 5MISTICA RENANA „Summa de Bono", Livre I. Introduction et Edition critique (Bibliotheque thbmiste XII), Paris, 1930; pentru cartea a Ii-a: tract. 2, cap. 1, 3 şi 4; tract. 3, cap. 1 şi 2: F. Collingwood, „Summa De Bono of Ulrich of Strasbourg. Liber II: Tractatus 2, Cap. I, II, III; Tractatus 3, Cap. I, II", tn: iVine Medieval Thinkers (Pontifical Institute of Medieval Studies. Studies and Texts I), To-ronto, 1955, pp. 293—307; tract. 3, cap. 4: M. Grabmann, „Des Ulrich Engelberti von Strassburg...", pp. 73—84; pentru cartea a Vi-a: tract. 1, cap. 1—5: W. Breuning, Erhebung und Făli des Menschen nach Ulrich von Strassburg (Trierer Theologische Studien 10) Treves, 1959. Cartea a IV-a, tract. 1 este editată de F. Lescoe în God as First Principie..., pp. 145 —242. Din păcate, textul este prea puţin „critic". în „Introducerea" sa, pp. 46—47. F. Lescoe dă lista transcrierilor inedite care figurează în unele numere din M. A. Thcses ale Institutului de Studii Religioase Mc Auley din West Hartford. Putem găsi alte indicaţii bibliografice în B. Imbach, „Le (Neo-) Platonisme medieval ... ", pp. 446—447. 7. Influenţa lui Ulrich asupra lui Denys le Chartreux a fost stabilită de M. Grabmann, „Studien ...". pp. 215—218. Pentru secolul XV în general, cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg ..., pp. 105*—106*. 8. Asupra acestui punct cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg .... pp. 32*—100*. Nici unul dintre manuscrisele descoperite de la J. Daguillon nu este anterior secolului al XlV-lea. 9. Cf. M. Grabmann, „Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittel-alterliche Geistesîeben ...", p. 366. 10. Summa lui Ulrich are o structurare specifică care o transformă în-tivo veritabilă axiomatică a ştiinţei teologice albertiniene. Sperăm să putem demonstra aici că afirmaţiile următoare ale lui B. Haureau sînt fără temei: „Defectul lui Ulrich este obscuritatea. Cînd este interogat referitor la problemele care par a-1 fi pus în dificultate pe maestrul său, el răspunde în termeni foarte echivoci [... ] Tezele lui Ulrich sînt cele ale maestrului său, dar el greşeşte, asemenea celorlalţi discipoli, exagerîndu-le. El face astfel să pară paradoxale chiar şi opiniile comune". 11. De Summo Bono este, într-un anumit sens, prelungirea Compen-dnini-ului lui Hugo din Strassburg: cărţile II şi III corespund cărţii I, cartea a IV-a cărţii a Ii-a, cartea a V-a cărţii a IV-a, cea de a Vi-a corespunde cărţii a V-a, iar a Vil-a cărţii a Vi-a. Principala deosebire constă în articularea dionisiană: teologia „comună" — teologia „discretă" şi în stilul co mentariului la Numele divine, care apare în primele două cărţi ale Summei. Asupra acestui ultim punct cf. G. Thery, „Originalite du plan . ..", pp. 20—22. 12. Cf. G. Thery, „Originalite...", ibid. şi pp. 4 sq. Cf. de asemenea, M. Grabmann, La Somme theologique de Saint Thomas d'Aquin. lntro-duction historique et pratique. Paris, 1925. pp. 105 şi 120. Caracterul „ciclic" al expunerii lui Ulrich este expresia sistematică a obiectului teologiei aşa cum îl concepe el: Dumnezeu în calitate de început şi sfîrşit al creaţiei, altfel spus Dumnezeu ca Bine: „Subiectum vero huius scientiae est Deus, in-quantum ipse est alpha et omega, principium et finis." De sum. Bon., 1, 2, 2; Baguillon, p. 30, 28—29. Cifrele romane indică numărul cărţii, prima cifră arabă numărul tratatului, a doua cifră arabă' cel al capitolului. Pentru cărţile II şi IV, am adăugat o a treia cifră arabă care corespunde unui paragraf din viitoarea ediţie a CPTMA. Ediţia Daguillon a ignorat această împărţire, pe care însă autorul a avut-o în vedere. Recunoaştem expresiile

276
NOTE folosite de Guilelmus din Auxerre şi de Alexander din Hales pentru a justifica atribuirea numelui de „Bine" lui Dumnezeu. Cf. p. 269, nota 28. Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiinţa metafizicii Exodului, ci Binele meta-fizirii convertirii. Recursul la

Ap 1, 8 şi 22, 13 este, din acest punct de vedere, semnificativ. Despre problema primatului numelui de „Bine", cf. supra, pp. 66—71. Definiţia ulrichiană a subiectului teologiei este în conformitate cu învăţătura lui Albert din In I. Sent., d.lA, a.2, sol.; Borgnet 25, p. 16b: „Specialissime autem dicitur subiectum [...] secundum quod ipse est Alpha et Omega, principium et finis." („E denumit în mod special subiect fiindcă el este Alfa şi Omega, începutul şi sfîrşitul.") 13. Textele traduse sau citate de noi sînt preluate pentru cartea I din •ediţia Daguillon, iar pentru cartea a Ii-a din propria noastră ediţie din CPTMA. 14. De sum. Bon., I. 1. 2; p. 7, 21 sq. • 15. I Tm 6. 16. Cf Albert cel Mare, Supcr Dion. Epist, V; Ed. Colon. XXXVII/2, p. 493, 24 sq. 16. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 4—5. 17. Ca şi Albert cel Mare, Ulrich plasează originea tenebrelor mistice în finitudinea capacităţilor cognitive ale sufletului. Ochiul nostru (sufletesc -.— n. tr.) „se întunecă în bătaia luminii divine", deoarece intelectul este prin natura lui asemănător fiinţei divine şi nu luminii supraabundente a Binelui, care se află .dincoace sau dincolo de Fiinţă. Regăsim aici în mod firesc tema inadaptării ochiului liliacului împrumutată de Albert de la Aristotel şi Averroes. Cf. Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. 1; Ed. Colon, p. 456, 59. ■. ' 18. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 19. 19. De sum. Bon., ibid., p. 7, 20. . > 20. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 24: „naturali ductu rationis". 21. De sutn. Bon., ibid., p. 7, 30 sq. 22. Nu e posibilă cunoaşterea „comprehensivă" a lui Dumnezeu. Asupra acestui punct cf. Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 1; p. 460, 7—8. 23. De sum. Bon., I, 1, 3; Daguillon p. 10, 21—22: „Cognitio existendi Deum est nobis naturaliter inserta". 24. De sum. Bon., loc. cit., p. 11, 3—7. Aşa cum materia conţine formele „incoative", intelectul posibil sau „material" conţine cunoaşteri în stare incoativă. 25. Pentru întreaga dezvoltare a acestora, cf. De sum. Bon., loc. cit., p. 11-, 9 sq. 26. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 3—7. învăţătura lui Daguillon despre rîndul 4 este eronată: trebuie citit „inserta" în loc de „inserto". 27. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 7—8. Despre experienţa cauzalităţii, ef. ibid., rîndul 10 sq. 28. De sum. Bon., I, 1, 4; Daguillon p. 13, 24 sq. 29. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 7 sq. Cf. Dionisie, La Theologie mystique, cap. III; PG 3, 1033C-D; trad. p. 182. 30. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 9—14. 31. De sum. Bon., I, 1, 5; Daguillon p. 14, 21—23. 32. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 23—24. 33. Definirea omului ca „microcosmos" datorată caracterului armonios şi armonizator al intelectului care este în el imaginea (chipul — n. tr.) lui Dumnezeu, aminteşte de doctrina eriugeniană a omului conceput ca „termen

277
MISTICA RENANA mediu", ce realizează In sine „unificarea" lumii superioare (realităţile spirituale, inteligibile) cu lumea inferioară (realităţile corporale, sensibile). Cf. Ioan Scottus, Homelie sur le Prologue de Jean. Introduction, texte critique et notes par £. Jeauneau, cap. XIX, SC 151, Paris, 1969, pp. 292—297, 12—24. De fapt, la Ulrich ca şi la Scottus, omul poate fi numit „lume" nu atît din cauza „înrudirii cu cele patru elemente ale universului material", ci doar datorită faptului că „întreaga sa fiinţă a fost creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" (£. Jeauneau, „Appendice VII", ed. cit., p. 338. Cf. în acelaşi sens PL 122, 231A 6—7). Deci se pare că nu pe Chalcidius sau Ma-crobius îşi întemeiază Strassburghezul doctrina. Despre originile greceşti ale temei, cf. E. Jeauneau, „Appendice...", pp. 336—337. Menţionăm că aceeaşi concepţie „intelectualistă" despre om ca microcosmos este reluată de Eckhart» In Gen., § 115; LW I, p. 272, 1—6; trad. p. 387. 34. De sum. Bon., loc. cit., p. 15, 12—14. 35. De sum. Bon., ibid., p. 15, 5—6. 36. De sum. Bon., ibid., p. 16, 15—18. 37. De sum. Bon., I, 1, 6; Daguillon p. 16, 24. 38. De sum. Bon., loc. cit., p. 16. 25—27. Creatura posedă într-un mod imperfect (modo imperfectiori) „raţiunea" semnificată în Dumnezeu prin nume. Sau invers, „raţiunea" semnificată în Dumnezeu este posedată de EI într-un mod desăvîrşit. Numele, fiind „destinate" lucrurilor, nu pot fi aplicate lui Dumnezeu decît într-un mod impropriu, căci ..semnificaţia" lor în Dumnezeu rămîne esenţialmente necunoscută. Distincţia între „raţiune" şi .,mod" este împrumutată de la Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 5; p. 473; 49 sq.; Super Dion. De div. nom., cap. VII, § 29; p. 358, 72 sq. Despre problema atribuirii, cf F. Ruello, Les „Noms divins" et leurs Raisons selon saint Albert le Grand commentateur du De Divinis Nominibus, Paris, 1963 şi de acelaşi: „Le Commentaire du De Divins Nominibus par Allwrt le Grand. Problemes de methode", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 589—613. 39. Afirmaţia „excesivă" este în acelaşi timp afirmaţie şi negaţie. 40. De sum. Bon., loc. cit, p. 16, 26—32. 41. De sum. Bon., ibid., p. 17, 1—6. 42. De sum. Bon., ibid., p. 17, 11—16. 43. De sum. Bon., ibid., p. 17, 16—20. Cunoaşterea mistică este „confuză". Aici Ulrich dezvoltă o idee a lui Albert, Super Dion. Myst. theol., cap. 2; p. 466, 63—67. Acest caracter ,,confuz" al viziunii care încoronează practica negaţiilor (apofatismul — n. tr.) explică de ce Ulrich adaugă o a patra cale celor trei căi dionisiene ale negaţiei, cauzalităţii şi eminenţei (calea adăugată de Ulrich este a cincea, dacă socotim şi cunoaşterea naturală). 44. De sum. Bon., ibid., p. 17. 24 sq. Teologia lui Ulrich este o teologie a luminii care se sprijină pe o interpretare maximalistă a versetului 1 In 1, 5: „în Dumnezeu nu este întuneric". Originea oricărei „obscurităţi" se află în deficienţa ochiului spiritual. „Splendoarea supraabundentă a lui Dumnezeu 1* nu se împuţinează, aşa cum ne învaţă cea de a cincea cale, prin apropierea constantă realizată prin creşterea luminii din suflet, creştere pricinuită de iluminarea „îndumnezeitoare".

Astfel adevărata cunoaştere mistică rezidă în „desăvîrşirea perpetuă", „misterul" divin revelîndu-şi în acelaşi timp carac terul „supraluminos". 45. Cf. supra, pp. 50—51 şi pentru tot ceea ce urmează: De sum. Bon., I, 1, 7; Daguillon, p. 19, 11 sq.

278
46. De sum. Bon., loc. cit., p. 17, 21—22. Aici Ulrich dezvoltă doctrina lui Albert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, „Commensuratio de l'agir par l'objet d'activite et le sujet agent chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Maître Eckhart", în: Mensura, Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 16/1), Berlin—New York, 1983, p. 56: „Albert sintetizează [... ] momentul activ al măsurării implicat de concepţia dionisiană <iespre iluminare şi «pasivitatea» învăţată de empirismul aristotelic. Intelectul agent îmbogăţit de lumina dionisiană şi realitatea obiectului intelecţiei exercită o cauzalitate comună în privinţa activităţii intelective a omului. Din synergia lor rezultă ceea ce Albert numeşte «intelect dobîndit»: «Intelectul dobîndit este ceea ce omul cucereşte graţie reducerii tuturor realităţilor cunoscute în act la lumina inteligibilă care străluceşte în toate inteligibilele I... ■] Această lumină intelectivă este însăşi substanţa intelectului»-. [Metaph. XI, tract. 1, cap. 9; Editio Coloniensis XVI/1, p. 473, 40—47]. Rod al unirii intelectului uman cu un principiu noetic transcendent, intelectul dobîndit, Interpretat simultan ca lumină dionisiană şi irumpere a Intelectului separat înaintea unirii sale (conform peripatetismului arab) cu gîndirea umană, integrează mai multe componente: receptarea tuturor inteligibilelor de către intelectul nostru şi restituirea lor unităţii în lumina tearhică: «Intelectul nostru posibil, care prin natura sa conţine inteligibilele primordiale (intellecta speculativa), primele principii ale gîndirii, dobîndeşte alte inteligibile spontan, prin descoperiri proprii sau prin ascultarea unui maestru. Ansamblul, sub influxul iluminator al intelectului agent care face totul inteligibil prin strălucirea sa, devine o realitate unică, omogenă şi distinctă. în cursul acestui proces noetic, dobîndind toate inteligibilele (intelectul nostru) este în posesia luminii intelectului agent cu titlul de forma inerentă. Cum intelectul agent nu este altceva decît lumina sa noetică — căci aceasta este însăşi esenţa sa care nu-i este extrinsecă —, atunci intelectul nostru posibil este în stare de unire cu intelectul agent, în aceeaşi manieră în care forma este unită cu materia»- (De anima UI, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, pp. 221, 73—222, 17). Astfel Albert optează pentru o dobîndire progresivă, sub impulsurile intelectului dobîndit, a însăşi realităţii intellectus-ului nostru, a intelectului nostru şi a întregului ansamblu al gîndirii noastre". 47. B. Mojsisch. „La psychologie philosophique...", p. 683. 48. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, II, tract. un., cap. 7; Borgnet 9, p. 513 b. 49. B. Mojsisch, „La psychologie philosophique...", p. 683. 50. De sum. Bon., loc. cit., pp. 19, 21—20, 8. 51. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 10—15. în sadiul actual al cercetătorilor, putem sugera — cu titlu de ipoteză — că Ulrich radicalizează aici tezele lui Albert despre teofania asimilatoare inspirîndu-se din afirmarea caracte rului haric al cunoaşterii adevărate, fie ea chiar naturală, E. Gilson subliniază că Albert raportează cunoaşterea adevărată în domeniul natural la un har gratuit al Sfîntului-Duh: „La întrebarea An omne venim scitum, sit a Spiritu Sancto inspiratum („Dacă orice adevăr ce poate fi ştiut este insuflat de Duhul Sfînt") [... ] el (Albert cel Mare — n. tr.) răspunde afirmativ: „Şi gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia." („Dacă orice dar dăruit gratis de Dumnezeu se numeşte har, atunci acest lucru nu are loc fără har.") E. Gilson. La philosophie..., p. 515. Cf. in I. Sent. d. 2, a. 5, ad ob; Borgnet 25, p. 60a. Cf. supra, pp. 59b—60a:

279
MISTICA RENANA „Ad cognitionem veri sub ratione [... ] lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis intellectus increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae." („Lumina intelectului agent nu este suficientă prin sine la cunoaşterea adevărului, decît prin aplicarea luminii intelectului increat, aşa cum se aplică raza soarelui la raza stelei.") Aşa cum se exprimă Ulrich, cunoaşterea „naturală" a lui Dumnezeu (teologia naturală — n. ţr.y apare ca fiind rodul unui har noetic supranatural, care se manifestă In natura intelectivă a sufletului. Altfel spus: deşi în mod natural intelectul nu este proporţional cu Dumnezeu, fiind lumină el este capabil să dobîndească această calitate, ajutat de Lumina Razei divine care, se pare, emană şi creşte în el de fiecare dată cînd cunoaşte adevărul. Dacă interpretarea noastră este corectă, misiunea Duhului Sfînt constă atunci, pentru Ulrich, în atragerea sufletului intelectiv în afara dimensiunii sale naturale, făcîndu-1 să-1 cunoască pe Dumnezeu în substanţa sa prin imaginea intelectivă şi luminoasă care este natural — adică originar — „semănată" în el. In această ipoteză, teoria ulrichiană poate fi considerată ca adevăratul punct de plecare al teologiei asimilării în Imagine, dezvoltată ulterior de Dietrich din Freiberg şi Meister Eckhart. Tema albertiniană a „perfecţionării intelectului" va fi astfel fixată pentru prima dată în termenii creşterii (desăvîrşirii — n. tr.) în Imagine. De asemenea, teofania de asimilare sau „viziunea prin participare" este originată în iVatura sufletului, creşterea sufletului în lumină fiind identică cu creşterea luminii în suflet. (Pentru moment ne este imposibil să decidem în ce măsură ipoteza enunţată este sau nu valabilă — n. tr.). Ediţia completă a Summei se arată ca fiind foarte necesară. De fapt, dacă Albert defineşte adevărata cunoaştere naturală ca fiind un dar al harului gratis data, nu trebuie să uităm că tot el defineşte convertirea îndumnezoitoare a sufletului în termenii harului grfttum faciens: „Deus seipsum dat in gratiis gratum facientibus, ut hi qui ad ipsum convertuntur deificentur." („Dumnezeu se dă pe El însuşi în dar celor ce dau daruri, pentru ca cei care se convertesc să se îndumnezeiască.") Super Dion. De div. nom., cap. IX. § 10; p. 383, 60—61. In viziunea noastră este deci esenţial să ştim ce teorie despre har profesează Ulrich, pentru care prezenţa lui Dumnezeu în suflet pare a fi atestată dintr-o dată ca un dar originiar al şi în imagine. 52. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 23—24. 53. De sum. Bon., loc. cit., p. 21, 21—24. Uldich regăseşte aici o temă dragă lui Aibert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, „L'interpretation par Albert le Grand de la Theologie mystique de Denys le Ps-Areopagite", în: Albertus Magnus Doctor universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer OP und A. Zimmermann. Mayence, 1980, p. 425: „Departe de a constitui o dotare oarecum magică cu o «măsură» superioară celei normale, principiul inteîec-tiv dăruit prin har suscită o revizuire laborioasă a valorii de adevăr a cunoştinţelor achiziţionate în mod conatural. Albert scrie: «El (principiul intelectiv haric — n.tr.) convinge intelectul să-1 primească, să-1 accepte prin-tr-o adeziune intimă ca şi cu oricare

alt adevăr» (Huiusmodi doctrina [... 1 procedit [... ] ex quodam lumine divino, quod [... ] est [... ] rest quaedam convinces intellectum ut sibi super omnia adhaeretur)" Super Dion. Myst.. theol., cap. 1; p. 455, 14—181. 54. De sum: Bon., I, 1. 8; Daguillon p. 25, 23—25. Progresul „intelectual* al sufletului este o acomodare progresivă cu lumina, acomodare care în cele din urmă presupune identificarea completă a fiinţei cunoscătorului (subiectul cognitiv — n.tr.) cu fiinţa cunoscutului (obiectul cognitiv — n.tr.). Se ajung*

280
NOTE tîtunci la o cunoaştere fără subiect funcţional, în care Dumnezeu „este cunoscut în el însuşi pe deplin, în noi înşine rămînînd necunoscut" (notissimo in se ,et ignoto in nobis). Cf. Albert, Super Dion. Myst. theol, cap. 1; p. 463, 72—74. Acesta este sensul „îndumnezeirii de/prin intelect". 55. De sum Bon., IV, 2, 1. 56. De sum. Bon., ibid., cf. M. Grabmann, „Studien uber Ulrich von Strassburg ... ", p. 203. 57. De sum. Bon., IV, 2, 1: „Prima rerum creatarum est esse, ut dicitur in Libro de causis, et ideo post creationem de ipso determinandum est. Potius aufcem vocatur a philosophis esse quam ens vel entitas quia ipsum est prima et propria emanatio primi principii [..-.] cuius emanatio immediata est con-•stifcuens in esse omne quod est, quam dicit ly «esse», cum ipsum primum principium sit actus primus et non est eius emanatio proprie compositum, quod dicit ly «ens», nec habitus, quem dicit «entitas»-. Cum autem dicimus esse immediatum et primum causatum, loquimur de eo, quod est primum secundum ordinem haturalem fluxus a primo principio, quem supra osten-dimus esse terminum ipsarum formarum. Et' inter illas prima forma est ea esse, quia ipsa est omnium sequentium fundamentum, per cuius determina-tionem alie forme constituuntur et ultima resolutione in ipsam resolvuntur." („După cum se spune în Cartea despre cauze primul lucru creat este fiinţa, şi de aceea după creaţie trebuie lămurită aceasta. E numită de către, filozofi mai degrabă esse decît ens sau entitas, deoarece e cea dintîi emanaţie a Primului principiu; emanaţia imediată (a primului principiu — n.tr.) constituie fiinţa oricărui lucru-care este, numită esse. Primul principiu însuşi fiind primul act, emanaţia lui nu este ceva compus în sens propriu, fiind, numită ens, nici stare, numită entitas, Atunci cînd spunem că fiinţa e primul «efect şi un efect imediat, vorbim astfel deoarece este primul lucru izvorît conform ordinii naturale din Primul principiu, pe care l-am arătat ca fiind limita, formelor înseşi. Şi între acele forme, prima e esse, ea fiind temelia tuturor celor ce urmează, prin determinarea căreia se constituie alte forme, ce se resorb în ea în ultima disoluţie"). Text citat după M. Grabmann, „Die Lehre des heiligen Albertus Magnus vom Grunde der Vielheit der Dinge und der lateinische Averroismus", Mittelalterlich.es Geistesleben, II, p. 311. Distincţia între „fiinţa prin creaţie" (per creationem) şi „fiinţa prin informare* (per informationem) este frecvent invocată de Albert în Snper Dion. Ov.div. nom. Cf. cap. III, § 2; p. 101, 43—45, cap. IV, § 57; p. 165; 15—20. Originea distincţiei albertiniene este propoziţia XVIII (§ XVII) din Liber de <H3u<ns. n° 148 ed. cit.,. p. 86, 54—61, care opune modus creationis al lui ens primum lui modus formae al vieţii şi inteligenţei. Textul lui Ulrich este o amplificare a lui Super Dion. De div. nom., cap. V, § 20; p. 314, 4—13: ..Dicendum, quod esse simpliciter secundum naturam ot rationem est prius «mnibus aliis; est enim prima conceptio intellectus et in quo intellectus re-solvens ultimo stat. Ipsum etiam solum per creationem producitur non prae-supposito alio, omnia autem alia per informationem, scilicet supra ens praef'Xistens, ut dicit Commentator in Libro de causis. IUud autem est primum Procedens ab alio, quod non procedit supposito quodam; et itâ relinqtletur. quod inter omnes processiones divinas esse sit primum. u („Trebuie spus că ?sse luat în mod simplu, conform naturii şi raţiunii, este anterior faţă de toate celelalte; căci este prima concepţie a intelectului şi ultima în care intelectul, resorbindu-se, se aşază. Chiar el (intelectul — n.tr.) e produs prin ereaţie fără a presupune altceva, iar celelalte sînt produse prin informare,

281
MISTICA RENANA adică asupra unei fiinţe preexistente, cum zice Comentatorul în Cartea despre cauze. Iar el e primul care purcede din altul, fără a purcede din altceva; şi ,aşa rămîne, ca să fie eprimul între toate procesiunile divine". 58. Cj. M. Grabmann, „Studiem...", p. 205 şi ibid., notele 14—16. Intelectul divin este „prima formă" în calitate de „ipostas formal al tuturor celorlalte forme": „Inquantum sunt fluxus sive processiones primi principii, sic sunt a solo primo principio et, ut dicit Alfarabius, lumen intellectus est hypostasis earum sicut lumen artis est hypostasis formalium artificialium et lumen corporale est hypostasis colorum et ex hoc sunt omnes forme intel-ligibiles et habent esse in intelectu possibili [... ] Forme omnes non sunt una forma, sed plures, licet habeant unum principium et unam formalem hypostasim." („în măsura în care sînt purcederi ale Primului principiu, sînt astfel numai de la Primul principiu, şi după cum spune Alfarabi, lumina intelectului e ipostaza acelora aşa cum lumina artei e ipostaza formelor artificiale, lumina corporală e ipostaza culorilor, iar din aceasta (din lumina intelectului — n.tr.) provin toate formele inteligibile şi au fiinţă în intelectul posibil [... ] Toate formele nu sînt doar una, ci mai multe, deci au un principiu şi o ipostază formală"). Tema ipostasului formal dezvoltată în IV, 2, 1 este întemeiata' pe teoria aristotelică despre lumină ca „ipostas al culorilor". Cj. injra, nota 107. 59. J. Jolivet, „La philosophie medievale en Occident", în: Histoire da la philosophie, ed. B. Parain, I, Paris, 1969, p. 1411. 60. De sum. Bon., IV, 1, 3—4. Traducem textul stabilit de S. Pieperhoff pentru CPTMA I, 4 (1). Ulrich reia aici ideile lui Albert cel Mare din De causis et processu univiersitatis. I, 2, 3; Borgnet 10, p. 391a. 61. De sum. Bon., IV, 1, 3, 9. Cj. De causis et processu..., I, 2, 8; Borgnet 10, p. 398a-b. întregul pasaj este o reluare directă a poziţiei albertiniene. Despre această poziţie, cj. E. Weber, „Eckhart et l'ontotheologisme...", pp. 31—32: „Convins de posibilitatea integrării în teologia sa, Albert adoptă ansamblul judecăţilor despre intelect şi le integrează în operă pentru a descrie ce este Dumnezeu: -«Intelect Pur şi Prim» [Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Editio Colon., XVI/l, p. 498, 42], ^Intelect Prim prin el însuşi şi activ şi intelect» [De causis et processu..., II, 4, 9; Borgnet 10, p. 582a]r «Dumnezeu Intelect agent» [De natura et origine animae, tract. 2, cap. 16; Ed. Colon., XII, p. 43, 75]". Dezvoltînd acest ultim titlu, el scrie: „Cu necesitate cel care este Principiu Prim cauzează (fiinţa lumii şi cunoaşterea -n.tr.) aşa cum determină la artizan cunoaşterea [practică: ars]. Este Intelectul care este Cauza supremă şi unică (universaliter agens), cel a cărui ştiinţă practică este cauza a tot ceea ce a fost făcut." [Metaphysica, XI, tract 1, cap. 13; Ed. Colon., p. 479, 11 sq.]

62. De sum. Bon., IV, 1. 2. 11. Aceasta este doctrina lui Albert, Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Ed. Colon., XVI/1, p. 497, 42 sq.: „Principiul prim care conduce conform naturii lor subiecţii inteligenţi către fiinţa lor intelectivă este Intelectul Pur. A-l atinge în însăşi fiinţa sa şi în adevărul său este tot ceea ce poate fi mai încîntător şi mai plăcut [ ... ] Pentru aceasta un asemenea contact cu Intelectul Pur îi aduce omului eliberarea de tristeţe (nefericire — n.tr.) şi de timp [... ] Acelaşi este Intelectul care mişcă întreaga natură, însă aceasta nu ajunge să întîlnească (şi să asimileze) Binele care constituie principiul său motor sub raţiune intelectuală, dar singur în umbra (in umbra) pe care i-o impun materia şi privaţiunile". Trad. de E. Weber,

282
NOTE „Eckhart et l'ontotheologisme...". p. 31. Aluzia la trup şi la coruptibilitatea sa trimit la Sg 9, 15. 63. G. Thery, „Originalite ... ", p. 394. 64. Cj. articolul nostru: „L'Etre et le Bien: Exode 3, 14 dans la Theologie rhenane", în Celui qui est, Paris, 1995. 65. De sum. Bon., I, 1. 1; Daguillon pp. 5, 31—6, 5. 66. Cj. supra, pp. 15—18, cj. de asemenea, J. Koch, „Zur Einfuhrung" II, în: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke, LW III, 1, 1935, p. XV. Opera propositionum sînt un gen literar neoplatonizant tipic. La lista menţionată trebuie să adăugăm Liber de Intelligentiis ( = Memoriale rerum difjicilium naturalium) atribuită lui Witelo. Acest text este frecvent citat de Berthold de Moosburg, cj. injra. p. 413. 67. De sum. Bon., I, 2, 3, Daguillon, p. 34, 1—4. 68. G. Thery, „Originalite ...", pp. 390 sq. 69. Cj. p. 269, nota 28. Cj. de asemenea, Albert cel Mare, Super Dion. De div. nom.. cap. IV, § 3; p. 114, 29— 39, care expune o versiurve în aparenţă mai „modernă" deeît teza tradiţională. 70. Cj. In Iohannem, § 562; LW III, pp. 489, 1—491, 3, mai ales 489, 8 sq. 71. De sum. Bon., II, 5, 1. 72. De sum. Bon., IV, 1, 3, 6. Preluat de la Albert, De causis et procesau ■ ■ ■, I, 2, 3; Borgnet 10, p. 392a. Imaginea centrului care, circular, reuneşte în sine razele, vine de la Dionisie Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 821A 1—11. Referitor la utilizarea temei de către Ioan Seottus, E. Jeauneau remarca: „Tema geometrică a cercului este în general însoţită de o temă aritmetică, şi anume cea a monadei (sau unităţii) în care sînt conţinute toate numerele. Şi această ultimă temă îşi are de asemenea sursa la Dionisie Areopagitul." Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 820D—821A 1. Se pare că „punct ştiinţific" înseamnă acelaşi lucru ca şi „monadă intelectuală". In acest sens, Centrul este Dumnezeu în el însuşi ca „loc al fiinţei", ceea ce înseamnă Fiinţă a fiinţei. Despre Ioan Seottus, cj. E. Jeauneau, op. cit., p. 251, nota 3. 73. De ,sum. Bon., IV, 1, 3, 8. Dezvoltarea ideilor lui Albert din De causis et processu..., I, 2, 4; Borgnet 10, p. 393a-b. Despre Primul principiu ca „măsură" („limită" — n.tr.) a fiinţei şi a cunoaşterii, cj. Super Dion. De div. nom.. cap. I, § 50; p. 31, 63 sq.: „După cum ne învaţă cartea a X-a a Metajizicii, toate lucrurile sînt limitate de un principiu prim care este indivizibil şi cel mai sigur. Dar aşa cum se spune în acelaşi loc, în categoria fiinţei substanţiale există o limită principală, iar Comentatorul explică că aceasta este Primiul Principiu motor, Dumnezeu." Trad. E. Weber, „Com-mensuratio...", p. 47. Despre ştiinţa lui Dumnezeu ca o cauză a fiinţei, cf. E. Weber, ibid.: „In repetate rînduri [... ] Albert invocă ca pe o autoritate de necontestat formula lui Averroes care se întîlneşte minunat cu teoria dionisiană despre iluminarea noetlcă: «Cunoaşterea divină este cauza lucrurilor; acestea sînt cauza cunoaşterii noastre»". Cj. Super Dion. De div. nom., cap. VII, § 17; p. 350, 1 sq.; Averroes, In Metaph. XII, comm. 51; Venise, 1562, f. 337B. 74. Cj. supra, nota 69. 75. Cj. J. Koch, „Augustinicher und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 22—23. 76. Cj. supra pp. 15—18.

283
MISTICA RENANA 77.Aristotel, De anima, III, 4, 429a 17 şi b23 sq. cf. II. 7, 418b 26 sq. Formula „neamestecat" este frecventă la Dietrich din Freiberg şi Meisteir Eckbart. Aribtotel îi atribuie paternitatea lui Anaxagoras. 78. De sum. Bon., II, 2, 1. 3. Demonstraţia per effectum transpune considerarea lui Dumnezeu seciuidum. naturam proccssionum a lui Albert, Super Dion. De div. nora., cap. XIII, § 29; p. 449,, 28 sq. 79. De sum. Bon. II, 2, 1, 3—6. 80. De sum. Bon., II, 2, 1. 5. Cu referire la Boethius, De consolatione Philosophiae, III, met. 9; Stewart-Rand-Tester, p. 270, 3. 81.fi. Gilson, La philosophie..., pp. 517—518. Despre toate acestea, cf. B. Faes de Mottoni, ,.La distinzione tra causa agente e causa motrice nella «Summa de Summo Bono» di Ulrico di Strasburgo", Studi Medievali 20 (1979), pp. 313—355. 82. De sum. Bon., II, 2, 3.1.—3. Cf. în acelaşi sens Albert cel Mare. /TI J Seni., d. 2, a. 12; Borgnet 25, pp. 67—68;. Super Dion,. De div. nom., cap II, §§ 10—11; pp. 50, 42—51, 48. în sens invers: Alexander din Hales, Summa Halensis, Pars II*», Inq. II, tract. I, q. 1, memb. 2. cap. 2, al; § 351, pp. 521— 522; a2, §352, pp. 522—523; memb. 3, cap.-.l, § 353, pp. 523— 525 şi cap 2, § 354, pp. 525—527. 83. De sum. Bono, II, 2, 3.3. 84. De sum. Bono, II, 2, 3.4. Pentru toate acestea, cf. A. de Libera. „L'Etre et le Bien ... ", loc. cit. 85. De sum. Bono, II, 2, 4.1. 86. De sum. Bono, ibid. Albert utilizează expresii de acest gen. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. V, § 8. pp. 308, 11—12 şi 25—27: „Creatura non, habet verum esse, quia habet esse ab alio [... ] Ens creatum non habet verum esse, quia in comparatione Dei, qui vere ost, alia nihil sunt." („Făptura nu are esse adevărat, fiindcă îl are de la altul [.'..] Fiinţa creată nu are fiinţă adevărată, fiindcă în comparaţie cu Dumnezeu, care este cu adevărat, celelalte nu sînt nimic." Pentru el, totuşi, creatura nu este ..falsum ens" (p. 308, 44). ci numai „non-vere-ens" (p. 309, 6). Pentru toate acestea, cf. cap. V, § 9. pp. 308, 43—309, 15. 87. De sum. Bono, ibid. Cf. Avicenna, Metaphysicti, III, 10; Venetiis 1508.

88. De sum. Bono, ibid. Cf. Hilarius din Poitiers. De Trinitate, VII; PL 10, p. 208. 89. De sum Bono, II, 3, 1.5. Cf. Augustin. De Trinitate, VIII, III, 4; BA 16. p. 32. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 20; PG 3, 717D; trad., p. 113: „Bunătatea desăvîrşită care se răspmdeşte în univers nu împărăteşte doar peste esenţele bune cu desăvîrşire care se află în imediata ei vecinătate, ci se răspîndeşte pînă la cele mai îndepărtate". 90. Despre rău ca neant, cf. p. 270, nota 44. 91. De sum. Bono, II, 3, 3.1. Cf. Augustin, De Genesi ad litteratn, III, XXIV, 37; BA 48, pp. 274—275 ad sensum; Confessions, VII. XII, 18; BA 13. pp. 620—621. 92. De sum. Bono, ibid. 93. De sum. Bono, II, 3, 3.4. Cf. Augustin, 83 Questions, q. 41; BA 10. pp. H4—ii7 Alexander din Halles dezvoltă aceeaşi doctrină în Summxc Halensis, Pars Ia, Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 3., § 122. El se referă, de asemenea, la Augustin, p. 191: „Si essent aequalia, non essent omrva Pentru demonstraţia ulrichiană, cf. De sum. Bono, II. 3, 3.3.

284
NOTE 94. De sum. Bono, II, 3, 3.5. 95. De sum. Bono, II, 3, 3.6. Cf. definiţiei generale despre „rele" în De sum. Bono, II, 3, 13.4. Distincţia celor trei feluri de rău este un loc comun în teologie. 96. De sum. Bono, II, 3, 3.6. 97. De suin. Bono, ibid. 98. De sum. Bono, ibid. întregul pasaj — înţelegînd şi aluziile la Si 33, 14 şi 2Co 6, 8 — este o extrapolare a lucrării lui Augustin, De civ. Dei, XI, XVIII; BA 35, pp. 86—87. Regăsim acelaşi text la Alexander din Halite. Summa Halensis, Pars ia Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 2, § 121, pp. 189— 190: ..Saeculum quibusdam antithetis honestavit tamquam carmen pulcher-rimum; antitheta vero vocatur cotrapositio. Sic ergo' contraria contrariis apposita sermonis pulchritudinem reddunt, ut ait Apostolus, 2 Cor. 6, 8: Per gloriam et ignobilitatem. per infamiam et bonam famam: in quadam non verborum, sed rerum eloquentia saeculi pulehritudo componitur. Unde Eccli. 33, 15: „Contra malum bonum et contra vitam mors, et sic intuere in bmnia opera Altissimi, unum contra unum et duo contra duo". („Antiteza înfrumu seţează lumea ca pe o poezie frumoasă; antiteză înseamnă fcontrapunere. Astfel contrariile alăturate contrariilor dau frumuseţea discursului, aşa cum spune Apostolul în 2 Cor. 6, 8: Prin slavă şi necinste, prin defăimare şi laudă: din care nu se alcătuieşte "frumuseţea elocvenţei cuvintelor ci a lucrurilor din lume. Tot despre aceasta Ecleziastul spune: Binele împotriva răului, moartea împotriva vieţii, şi astfel se vede în toată lucrarea Celui Preaînalt, una contra unu şi doi contra doi"). 99. De sum. Bono, ibid.: „Malum [.;.] bonum universi non diminuit." („Răul nu diminuează "binele din univers"). 100. De sum. Bono, II, 3, 13.2: „Malum est res rationis sicut omnis prî-vatio, quae per habitum intellecta praedicatur de subiecto, in quo est, et est ens secundum tertium modum entis per se, scilicet, secundum qod compo sitio ihtellectus vel enuntiationis ens per se vocatur." („Răul este privarp care se spune despre subiect înţeleasă fiind prin stare, în care se află, şi este fiinţă conform celui de-al III-lea mod al fiinţei prin sine, anume că o alcătuire a intelectului sau a' limbajului se numeşte fiinţă prin sine"). Cf. Augustin, Liber soliloquiorum animae ad Deum, lib. un., cap. V; PL 40. 868 şi Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 19; PG 3, 716C-D; trad. p. lî-i: Despre doctrina ulrichiană a răului, cf. B. Faes de Mottoni, .11 problema dei male nella «Summa de bono» di Ulrico di Strasburgo", Medioevo, 1 (1975), care a pregătit ediţia II, 3, 13 [De malo] pp. 51—61. 101. De sum. Bono, loc. cit. 102. De sum. Bono, II, 3, 13.3, Cf. Avicenna, Metaphysica, VI, 8; Venetiis 3508, f. IOOVA. ■■■'■■• 103. De sum. Bono, II, 3, 13.7. Cf, Dionisie, Les Noms divins cap. IV § 19; PG 3, 716C; trad. p. 111: „Este în natura Binelui să producă şi să conserve fiinţele, în timp ce răul le corupe şi le distruge". 104. Les Noms divins, cap. IV, § 20; PG 3, 717C; trad. pp. 112—113. 105. De sum. Bono, II, 3, 13.12. Cf, Augustin, De civ. Dei, XII, VII; BA 35, pp. 171—173; Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 32; PG 3, 732C-D; trad. p. 125: „Astfel răul este privare, slăbiciune, inconsistenţă, dizarmonie, eroare, necugetare, lipsă a frumuseţii, a vieţii, a inteligenţei, a raţiunii, lipsă de finalitate şi de stabilitate; el este fără cauză, nedefinit, steril, molatec,

285
MISTICA RENANA debil, neregulat, diferit, nesfîrşit, obscur, lipsit de esenţă, şi prin el însuşi nu are fiinţă nicăieri şi niciodată". 106. De sum. Bono, II, 3, 5.1. Numele de lux, lumen sau claritas revin frecvent în Scriptură: cf. Ps 35, 10, Ps 103, 2; Sg 7, 25—26; In I, 5, In 1, 8. In 8, 12; 1 In 1, 5; Iac 1, 17; 2 Tim 6, 16. După cum a demonstrat B. Faes de Mottoni, [„II problema della luce nel commento di Bertoldo di Moosburg all' -«Elementatio theologica» di Proclo", Studi medievali 16 (1975), pp. 349-352], tot acest capitol din Summa a fost reluat din belşug de Berthold In comentariul său la propoziţia 143 din Proclus, întrucît regăsim aici lungi extrase din II, 3, 5.1, în întregime II, 3, 5.2, II, 3, 5.3, un extras substanţial din II, 3, 5.4 şi începutul din II, 3, 5.5. Această utlizare directă a lui Ulrich de către Berthold este constantă. M. R. Pagnoni-Sturlese dă în acest sens şi alte exemple. Cf. „A propos du neoplatonisme...", pp. 648 sq. în ansamblu, capitolul 5 al prezentei noastre lucrări este o adaptare a principalelor teze ale lui Albert din De causis et processu univershatis, din care Ulrich extrage o adevărată metafizică — sau mai degrabă teologie — a luminii. Ţinînd cont de importanţa temelor albertiniene pentru gîndirea Strassburghezului, vom rezuma aici pe scurt afirmaţiile din De causis et processu unlversitatis. (1) Prima teză decisivă a lui Albert este că Primul principiu — Cauza primă din Liber de causis — este un intellectus universaliter agens, adică un Intelect agent universal, ca Lumină ce iluminează — adică produce — tot ceea ce există: „Lumina

Intelectului agent universal este cauza care face să existe tot ceea ce este": „Illius [intellectus universaliter agens] lumen causa est existendi omni ei quod est" [De causis et processu..., I. 2, 1; Borgnet 10, p. 388a], Acest intelect prim creează Inteligenţele (Intelligen-tiae) prin influxul Luminii sale [I, 4, 2; p. 412b], apoi toate lucrurile in virtute primi, adică prin propria sa „virtute" [ibid., p. 413a. Despre respingerea cauzalităţii creaţionale a Inteligenţei avicenniene, cf. critica lui Eckhart, p. 258, nota 20], (2) Cauză a fiinţei tuturor lucrurilor prin fluxul Luminii sale, Intelectul divin nu este şi fiinţă a tuturor lucrurilor. El respinge deci teza celor care afirmă „că toate lucrurile sint unul şi că difuziunea Primului în toate lucrurile este chiar fiinţa lor": ,.0mnia esse unum et quod diffusio primi in omnibus est esse eorum" [I, 4, 5; 419b]. (3) Explicaţia acestei respingeri a panteismului este justificată prin structura ontologică a Cauzei şi a cauzatului. In toate realităţile emanate, fiinţa şi esenţa lor sînt distincte. Acesta este cazul Inteligenţelor, de asemenea este cel al intelectului uman ale cărui principii constitutive sînt originar diferenţiate într-un quod est („cel care este") şi un quo est („cel prin care este") [cf. pp. 31—32]. In schimb, în Dumnezeu quod est şi quo est sînt una: „Într-adevăr, Cauza primă este o Lumină pură decît care nu există nici o altă lumină care să fie mai presus; de aceea în ea fiinţa şi quod est sînt identice": „Causa enim prima lumen purum est, super quod non est aliud lumen, propter quod in ipsa idem est esse et quod est." [II, 1, 25; p. 475a]. (4) Cauzalitatea Luminii inteligibile priveşte deci un univers de puteri (energii — n.tr.) ordonate ierarhic, care are nevoie de activitatea Intelectului divin pentru a exista, adică, în acelaşi timp, pentru a fi actualizat şi pentru a fi păstrat într-un anumit grad de actualizare: „Căci dacă [Primul motor] este numit «Principiu inteligibil», e pentru că orice quod est rezidă (consistit) în el ca în cauza sa eficientă, în acelaşi mod în care tot ceea ce se vede rezidă în lumina Soarelui şi orice artefact rezidă în lumina artei ca într-o cauză eficientă. De asemenea pentru el fiinţa fiecărui lucru rămîne (manet) în quod es£-ul 286 NOTE său. într-adevăr, ceea ce un lucru este, este chiar ceea ce este «presupus» [ = desemnat, semnificat] prin numele său; însă fiinţa sa nu-şi poate avea fiinţa prin ea însăşi: ea nu o are (fiinţa — n. tr.) decît prin emanaţia fiinţei (ab emanatione esse) care-i este anterioară; or această emanaţie nu poate proveni decît de la Cel în care fiinţa şi quod est sînt identice. Şi acesta nu este nimeni altul decît Intelectul agent universal" [I. 2, 1; p. 387b], (5) Emanaţia constitutivă a universului ierarhizat al fiind-ului este fluxul de Lumină izvorît din Intelectul divin: „In ierarhia fiinţelor ordinea decurge dintr-o cădere şi dintr-un declin începînd de la Lumina primei fiinţe": „Or-dinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis" [I, 4, 5; p. 419a], căci: „Inferiorul este întotdeauna o cădere din superior, iar inferiorul începe acolo unde, într-un fel sau altul, lumina superiorului intră în declin": „Inferius quidam casus est semper superioris, et inferius incipit, ubi lumen aliquo modo occumbit superioris" [I, 4, 8; p. 428a] — sau după o formulă transpusă de Isaac Israeli [Liber deffinitionum, în: Opera omnia, Lyon, 1515, tome I, 1 3 ra-b]: „Derivatul se naşte întotdeauna în umbra a ceea ce îl precede": „Semper posterius oritur in umbra praccedentis". (6) Emanaţia Cauzei prime este dublă: cauzalitatea sa se manifestă în acelaşi timp în domeniul inteligibilelor şi în cel al materiei şi corpurilor: „Lumina, care este o formă naturală ce iluminează (illustrans) materia, emană şi ea din Principiul prim, traversînd unul sau mai multe nivele intermediare (per medium unum vel pluraj. Dacă nu ar fi fost astfel, lumina n-ar fi o formă inteligibilă." [I. 2, 1; p. 387b]. Altfel spus: lumina soarelui şi toate formele particulare care penetrează materia supusă contrariilor şi devenirii, sînt ele insele subiectele activităţii Intelectului agent universal. Fără această constrîngere originară, care face din orice fiinţă o entitate-de-lumină, intelectul uman nu ar putea să regăsească şi să „recolteze" nimic în sensibil; cunoaşterea ar fi imposibilă: „Natura universală este forma corporeităţii t=care transformă materia în corpuri]. Ea produce prin intermediul realităţilor anterioare [ = Prima cauză, Inteligenţe, suflete] şi prin ea însăşi, lip-sindu-se de ele toate, în aceeaşi manieră în care o virtute care este într-un corp îl lipseşte (deficit) de o altă virtute care nu se- află în corp." [II, 1, 2; p. 437a]. Altfel spus: într-un univers ierarhic, de sus pînă jos, totul este lumină. însăşi forma corporeitas este o emanaţie luminoasă. între cele trei nivele care se regăsesc la Berthold sub denumirile de „lumină suprasub-stanţială", „lumină intelectuală" şi „lumină corporală", există mai mult decît o analogie. Există continuitate. ToGmai această continuitate a luminii este cea pe care Albert o explică şi sintetizează interpretînd titlul Lumina luminilor dat de avicennizanţi Cărţii despre cauze — admirabilă pagină care trebuie în întregime citată: „Insă mai propriu o numesc Avicenna şi discipolii săi Lumina luminilor, ei avînd pentru aceasta patru raţiuni. Iată prima raţiune: întrucît Cauza primă acţionează prin Lumina intelectuală, iar cartea tratează despre realităţi constituite prin Cauza primă în calitatea în car? ele rezidă in Lumina intelectuală şi sînt ele însele lumini ce luminează natura tuturor lucrurilor, autorul şi-a intitulat cartea Lumina luminilor. A doua raţiune este bună şi valabilă: de vreme ce Lumina Cauzei prime trece în trei moduri în lucruri, i.e. constituindu-le întru fiinţă (influentia con-stitutionis ad esse), iradiind în ele desăvîrşirea în virtute şi în faptă, readu-cîndu-le la sursa lor originară ca Principiu al Binelui, şi întrucît influenţa acestei Lumini este principiul iluminării comune, de asemenea această Lumină este Lumina luminilor; astfel, fiind vorba aici de acest gen de influenţe, 287
MISTICA RENANA

NOTE pe drept a fost intitulată de el cartea Lumina luminilor. Iată a treia raţiune: întrucît lumina este forma lucrurilor şi ea este cea prin care un lucru ests cunoscut şi primit în lumina intelectului, şi de vreme ce difuziunea Intelectului agent care constituie lucrurile este forma tuturor lucrurilor, difuziunea acestui Intelect agent va fi Lumina luminii lucrului, şi un tratat de acest gen va fi numit Lumina luminilor. Iată şi cea de a patra raţiune: de vreme ce se tratează aici principiile care nu sînt comunicabile lucrurilor şi deoarece, din această cauză, ele (principiile — n. tr.) nu sînt „umbrite" (umbrantur), nici cuprinse în definiţiile lucrurilor, dar cu toate acestea ele rămîn principiile lucrurilor în sens eficient şi formal, aceste principii sînt „lumini adevărate" (lumina sincera) ale căror sclipiri strălucitoare sînt formele lucrurilor; pentru aceasta tratatul este numit cum am spus." [II, 1, 1; p. 435]. Menţionăm că Magistrul Eckhart îşi aminteşte acest pasaj din opera lui Albert în Pr. 80 [Ancelet 3, p. 134]: „Episcopul Albert spune: «El se revarsă universal în toate lucrurile în trei feluri: prin fiinţă, prin viaţă, prin lumină, în special în sufletul intelectiv, în capacitatea sa de a cunoaşte toate lucrurile şi de a readuce creaturile la originea lor dintîi. Aceasta este Lumina luminilor, căci tot darul şi toată desăvârşirea se pogoară de la Tatăl luminilor, cum spune sântul apostol Iacov" flac. 1, 17]". 107. Noţiunea aristotelică de „ipostază a culorilor" [De anima, II, 7. 418b 9—10] este uzitată de Albert în Summa theologiae, U Pars, tract. 6, q. 25, cap. 3, ed. D. Siedler; Ed. Colon., XXXIV/l,- p. 159, 26—40: „La fel cum o singură lumină se răspîndeşte în mai multe [corpuri colorate], lumină care este ipostaza culorilor, cum spune Aristotel, şl cum există mai multe moduri de difuzare — moduri care riu rezultă din lumina însăşi ci din diferitele dispuneri ale suprafeţelor în care ea se reflectă; la fel există o singură Lumină a Primului Adevăr, în care orice adevăr este înrădăcinat ca într-o ipostază a sa, însă râspîndirea acestei Lumini în tot ce este adevărat este multiplă şi diferită în funcţie de diversitatea principiilor ontologice. Această diversitate nu introduce nici o diferenţă în însuşi Primul Adevăr, ci numai în adevărurile derivate (in veris secunda) pe care le constituie. Iar aceasta este în conformitate cu ceea ce afirmă în mod expres Dionisie, el numind aceste moduri diferite «nivelele diferite ale fiinţelor şi adevărurilor» 14. Regăsim noţiunea în De homine, q. 21, a. tt, Borgnet 35, p. 180a: „într-adevăr, el afirmă într-un oarecare capitol din De coloribus: «Lumina este ipostaza culorilor»". Termenul de ipostază totuşi nu figurează în opusculul în discuţie. Dospre Dumnezeu şi „ipostază", cf. de asemenea Super Dion. De div. nom., cap. I. § 44; p. 26, 25—27: „Dumnezeu nu este nici o culoare şi nici o ipostază a culorii, adică lumină vizibilă sau ceva sensibil". Pentru toate- acestea, cf. De sum. Bono, II, 3, 5.3. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ed. cit., p. 350b. 108. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ibid. 109. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat parţial de Berthold, ibid. 110. De sum. Bono, ibid. Reluat de Berthold, loc. cit., p. 351b. Aluzie Ia Dionisie, Les Noms divins. cap. IV, § 4; PG 3, 697B-C; trad. p. 97. 111. Cf. De sum. Bono, II, 3, 4.1. După Dionisie, Les Noms ditnns, cap. IV, § 7; PG 3, 701C: „Et sicut universorum consonantiae et clarităţis causa". Cf. pentru acest subiect Albert, Super Dion. De div. nom., cap. IV, § 75; Ed. Colon., p. 185, 63 sq. 112. De sum. Bono, II, 3, 5.3. Reluat de Berthold, loc. cit, p. 351b. 113. De sum. Bono, ibid. Parţial reluat de Berthold, ibid.

288 .
114. De sum. Bono, ibid. 115. De sum. Bono, ibid. 116. De sum. Bono, II, 3, 5.4. Reluat de la Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; PG 3, 697C; trad. p. 97. 117. Întreaga dezvoltare este o sistematizare a Numelor divine, cap. IV, § 4; PG 3, 697B—700B; trad. pp. 97—99. 118. De sum. Bono, ibid. 119. Reluat de la Dionisie. Les Noms divins, loc. cit., 700A; trad. p. 98. 120. De sum. Bono, II, 3, 5.5. 121. De sum. Bono, loc. cit. Sinteză a lui Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 5; PG 3, 701B; trad. pp. 99 şi 100. în întregul pasaj, „dorinţa de contemplare" care desăvîrşeşte „dorinţa naturală de cunoaştere" este interpretată ca intellectus affectivus al lui Albert, acest afect care caracterizează nivelul theopatic, această „tensiune doritoare care împărăteşte în inima intelectului cufundat în tenebrele mistice, spre plenitudinea intelecţiei ['...] suscitată de către harul luminii slavei" [E. Weber, „L'interpretation par Albert le Grand...", p. 436. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. II, § 70; p. 92, 20 sq.]. ..Claritatea măsurată" este o reluare a temei dionisiene despre proportio, analogia sau commensuratio, după care elevarea inteligenţelor pînă la „Raza supremă" se împlineşte „după dreapta măsură" potrivită fiecăreia — adică după gradul de deficienţă conform căruia este situată în Ierarhie. Cf; pentru acest subiect Super Dion. De div. nom., cap. I, § 31, p. 16, 34—36 şi 46—47. Cf. de asemenea E. Weber, ..L'interpretation ...", pp. 424—425. „Gustul" este acela al înţelepciunii infuzate care „gustă misterul divin" graţie harului supranatural al luminii care prezintă o similitudine cu aceasta. Cf. Albert, In III Sent, d. 35, a. 1, ad q. 2am, ad arg. Im; Borgnet 28, p. 645b; ibid. a. 3, sol.; p. 647. Capitolul V: Dietrich din Freiberg 1. Pentru biografia lui Dietrich, cf. L. Sturlese, „Dietrich von Freiberg", în: Deutsche Literatur der Mittelalters: Verfasserlexikon, Bd. 2, Berlin, 1979, pp. 127—137. Cf. de asemenea (de acelaşi autor): Dokumente und Forschun-gen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 3), Hambourg. 1984, pp. 1—63. 2. Cf. B. Mojsisch, „Einleitung". în: Dietrich von Freiberg. Abhandlung ilber den Intellekt und den Erkenntnisinhalt. Ubersetz und mit einer Einleitung. Herausgegeben von B. Mojsisch (Philosophische Bibliothek 332), Hambourg, 1980, pp. XVI—XVII. 3. Lectura filozofică a operei lui Dietrich din Freibsrg este posibilă datorită eforturilor lui K. Flasch. Cităm: „Kennt die mittelalterliche Philo-sophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Unter-suchung zu Dietrich von Freiberg", Kant-Studien 63 (1972), pp. 182—206; „Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Intellekttheorie. hrsg. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. IX—XXVI (notat apoi

„Enleitung I"); „Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spăten Mittelalter. Neue Texte und Perspektiven", Philos. Jahrbuch 85 (1978), pp. 1—18; „Einleitung" zu: Dietrich vo Freiberg, Opera omnia, Tom II; Schriften zur Metaphysik und Theologie, hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni19 — Mistica renană 289

MISTICA RENANA Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg. 1980, pp. XIII—XXXI (notat ulterior „Einleitung II"); „Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omn'a, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, hrsg. von J. D. Ca-vigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn. L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. XV —LXXXV (ulterior notat „Einleitung III"). De B. Mojsisch, amintim alte studii indispensabile deja menţionate: Die Theorie des Intellekts ..., şi „La psychologie philosophique...". Pentru L. Sturlese se cuvine a adăuga numeroaselor publicaţii deja citate: „II «De animatione caeli» di Teodorico di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi hîstoriam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli O.P., Rome, 1978, pp. 175—247. Alte monografii importante au apărut în lucrarea colectivă: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft g), Hambourg, 1984. 4. Cf. SchriHen zur Natunaissenschaft. Briefe, CPTMA II, 4, Hambourg, aflată sub tipar. Găsim în ediţia lui B. Mojsisch. Schriften zur Intellekt-theorie..., pp. XXVIII—XXXVIII, lista ediţiilor anterioare, ca şi o bibliografie generală (pînă în 1977), pp. L—LI. Pentru opera ştiinţifică a lut Dietrich (în aşteptarea lucrării CPTMA II, 4) a se consulta W. A. Wallace, The scientific methodology of Theodoric of Freiberg. A case study of the relationship betioeen science and philosophy (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg'Suisse, 1959. Cf. de asemenea (de acelaşi autor): „Gravitaţional Motion according to Thierry of Freiberg", The Thomist 24 (1961), pp. 327—372. Celebra teorie despre curcubeu este studiată de J. Wurschmidt, „Uber den Regenbogen und die durch strahlen erzeugten Eindrucke" (Beitrâge XII/5—6), 1914, pp. 33—204. 5. Cf. supra nota 3. Asupra punctelor în discuţie vom oferi pe parcurs alte referinţe. 6. Despre problema „tomismului" lui Eckhart, cf. R. Imbach, Deus est intelligere. Des Verhaltnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung fur das Gottesverstăndnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N.F. 53), Fribourg/Şuisse, 1976; A. de Libera, „Les Raisons d'Eckhart", în: Maître Eckhart ă Paris..., pp. 121—132. 7. Cf. A. Maurer, „The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics", Mediaeval Studies 18 (1956), pp. 173—203; R. Imbach, „Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg O. P.", Freiburger Zeitschrift filr Philosophie und Theologie 26 (1979), pp. 368—425. 8. Cf. K. Flasch, „Einleitung I", pp. XVI—XIX. 9. Termenul de ens conceptionale (fiinţă concepţională) desemnează o /Knfă-gîndită sau, după frumoasa traducere germană a lui B. Mojsisch, „Einleitung", p. XXV, o „Bewusst-Sein" (forma „hegeliană" a germanului „Bewusstsein"=„conştiinţă"). Fiinţa-gîndită este în acelaşi timp fiinţă şi gîndire, cu alte cuvinte: gîndirea fiinţei şi fiinţa gîndirii. Fiinţa-gîndită nu se poate cunoaşte pe sine drept fiinţăca-fiinţă ci ca gîndire-a-fiinţei; totuşi, simultan, ea nu este fiinţă decît recunoscută de gîndire. Putem afirma deci fără a greşi că ea nu se poate cunoaşte direct pe sine însăşi întrucît este gîndită (de către cel pe care-1 gîndeş'te — n. tr.), fiind fiinţa în aceeaşi măsură în care este recunoscută ca gînditoare (de către cel care o gîndeşte 1— n. tr.). Această primă analiză a fiinţei conceptionale (ens conceptionale) 290 NOTE se prezintă ca o aplicaţie noetică şi epistemologică a noţiunii proclusiene de triade inteligibile şi inteligente [cf. R. Roques, „Introduction", pp. LXVI— LXVII]. Totuşi, aşa cum se înfăţişează, este evident că ea nu caracterizează cu toată exactitatea conceptul de fiinţa-gîndită, elaborat de Dietrich. Să precizăm deci cîteva puncte fundamentale. Riguros vorbind, ens conceptionale nu acoperă „clasa fiinţelor care sînt în acelaşi timp subiecte cunoscătoare şi obiecte cunoscute". într-un sens mai general, ens conceptionale sau ens cognitivum este fiinţa „aşa cum e ea în cunoaştere sau concepţie" [De vis. beat., 3.2.9.6., 1; Mojsisch, p. 96, 93—94]. în acest punct Dietrich trimite la Averroes [In Aristotelis Metaph. V, t. comm. 14; Ponzalli, pp. 128—134, în special rîndurile 123—125]. Totuşi, dacă ne referim la om, vedem că el conţine „patru genuri de concepţii sau cunoştinţe ierarhizate după ordinea instituirii şi înşiruiriii lor în fiinţa concepţională" [De vis. beat. 3.2.9.7., 1; Mojsisch, p. 97, 54—55]. Aceste patru genuri sînt ordonate (scalar — n. tr.). de la cel „mai intim" la cel „mai exterior". Deci primul chip (prima fade) nu este sufletul însuşi, care este o fiinţă concepţională, ci aceste patru feluri de „realităţi cunoscătoare şi cunoscute" [De vis. beat., 3.2.9.8., 1; p. 99, 6]. Prima dintre aceste realităţi este deopotrivă „originară şi absolut interioară" (primum et intimum). Aşadar, aparţine acestei clase de realităţi ceea ce este „cognitiv sau conceptiv prin esenţa sa" ca esenţă, altfel spus: intelectul agent [De vis. beat. 3.2.9.7., 2; p. 98, 8—9]. A doua este intelectul posibil, care cunoaşte lucrurile graţie propriilor „principii formale" — ceea ce Aristotel numeşte „părţile formei" [MeVaph., VII, 10, 1035b 4—6], A treia clasă a acestei ordini a fiinţelor conceptionale" (ordo entium conceptionalium} este „cogitativul" {eogitativum nostrum) — nu cogitatio sau „gîndirea exterioară" augustiniană pe care Dietrich o identifică cu intelectul posibil, ci această formă particulară de „gîndire" care „compune, divide, distinge şi

ordonează fiinţele concepute sub intenţii simple = concepte, abstrăgîndu-le din «idolii» lor sau, altfel spus, din reprezentările lor imaginare" [De vis. beat., 3.2.9.7., 4; p. 98, 21—23], Această „gîndire" este ceea ce Averroes numeşte „puterea distinctivă" (vis distinctiva) sau „raţiune particulară" [cf. In Aristotelis De anima, III, t. comm. 6; Crawford, p. 415, 62—64]. în ea însăşi această „raţiune" este destul de „îndepărtată de interioritatea esenţei ca esenţă". Ea este, într-un anumit fel, mai exterioară decît intelectul posibil interiorităţii maxime a intelectului agent. A patra clasă este, dintre toate, cea mai îndepărtată de interioritate, căci ea este exterioară interiorităţii celor „trei care au precedat-o" [3.2.9.7., p. 98, 37—38]: este „cognitivul post-senzitiv", care nu ne releveazâ decît „dispoziţiile extrinseci şi ultime ale fiinţelor" pe care le integrează [P'. 98, 38—40]. Distincţia „ordinii fiinţelor conceptionale" este esenţială pentru teoria viziunii preafericite. într-adevăr, precizînd natura primelor două prime clase, Dietrich justifică critica sa a concepţiei tomiste despre ■viziunea preafericită raportată la intelectul posibil. Freiburghezul începe prin a distinge un sens larg (valde communiter) şi un sens propriu al expresiei de „fiinţă concepţională". în sens larg, o fiinţă concepţională este o fiinţă dotată cu o „cunoaştere intelectuală" care-i permite „să se conceapă pe sine în această cunoaştere, graţie nediferenţierii dintre esenţa celui care concepe şi a celui ce este conceput" [3.2.9.8., 1; p. 99, 64—5]. Sînt deci fiinţe con ceptionale toate fiinţele cognitive avînd această capacitate, ceea ce include „fiinţele separate" sau „Inteligenţele" — „dacă ele există" [p. 99, 62—63]. în sens propriu vorbim de fiinţă concepţională cînd „o fiinţă [... ] concepe

™*

291

MISTICA RENANA (capit) cognitiv ceva străin de propriul său concept". O fiinţă concepţională este deci o fiinţă pentru care a concepe „înseamnă să sesizeze fiecare lucru ce diferă de propria-i substanţă" [p. 99, 68—69]. Este evident cazul omului, care sesizează sensibilele prin simţuri şi inteligibilele) prin intelect. Dar nu aceasta este ceea ce-1 interesează pe Dietrich. Dată fiind ordinea fiinţelor concepţionale, ceea ce-i important pentru el înainte de toate este faptul că intelectul agent poate fi numit în acest sens fiinţă concepţională, „raportîndu-se la om" (in ordine ad hominem). De fapt, „intelecţia unui asemenea intelect, care există prin propria sa esenţă, poate fi comunicată omului astfel încît el să o conceapă într-un oarecare fel, nu numai prin efectele sale — acest intelect producînd in noi conţinuturile gîndirii (intellecta) — dar încă şi pentru că în anumite ocazii el devine pentru noi forma acelui mod de gîndire graţie căruia el se cunoaşte pe sine prin propria-i esenţă [3.2.9.8., 3; pp. 99, 71—100, 76]. Altfel spus: deşi intelectul agent nu este substanţă pentru om, el poate, comunicînd cu el, să se producă în el ca origine în modul originii. Acestea fiind date, diferenţa dintre intelectul agent (în om) şi intelectul posibil (al omului) poate fi mai clar precizată. Intelectul agent care operează prin esenţa sa este cel care este „cel mai intim" (maxime intimum): este însăşi interioritatea. Dimpotrivă, intelectul posibil nu operează decît prin intermediul unei forme inteligibile care, în el, râmîne „ceva extrinsec" esenţei realităţii pe care o percepe [3.2.9., 11; p. 101, 13—15]. Fiinţa concepţională care este intelectul posibil nu atinge deci „ceea ce este gîndit prin esenţă" — şi aceasta din triplul punct de vedere al „gînditorului, al lucrului gîndit şi al operaţiei de gîndire" (nec a parte intelligcntis nec <a parte rei intellectae nec a parte intelligibils operationis) [p. 101, 15—17]. Intelectul posibil care acţionează printr-o formă inteligibilă diferită de propria sa substanţă nu poate deci decît să „tindă" prin această „operaţiune sau acţiune" către ceva exterior lui [3.2.9.12., 1; p. 103, 67—69]. Astfel el nu operează nimic asupra lui însuşi, ci doar asupra a ceea ce-i este exterior (non operatur nisi circa aliud extra se) [3.2.9.12., 2; p. 103, 74]. In aceste condiţii, chiar dacă în unele momente intelectul posibil „se cunoaşte pe el însuşi", el nu se cunoaşte decît tot aşa cum cunoaşte alte realităţi (sicut alia) [3.2.9.12., 3; p. 103, 75— 76], Altfel spus: „se cunoaşte prin actul sau ca pe un altul decît el însuşi" (aliud a se) [p. 103, 77]. întradevăr, el nu se poate cunoaşte pe sine în actul său exact cînd gîndeşte; el nu se poate cunoaşte decît după actul care anterior a fost al său [3.2.9.12., 3; p. 103, 78—79]. Intelectul posibil nu se poate deci identifica cu el însuşi în propriul său act de gîndire. El nu se poate cunoaşte decît exterior, adică din exterior, în clementul exteriorităţii. El este, într-un anumit sens, forma arhetipală a exteriorităţii. Dimpotrivă, intelectul agent, care este însăşi interioritatea, se identifică pe sine cunoseîndu-se conversiv in Principiul său. Un asemenea intelect este într-adevăr emanat în om de un Principiu care este Dumnezeu însuşi: „Operaţia intelectului inteligent prin esenţă decurge (egreditur) din acest intelect după aceeaşi raţiune după care el emană din Principiul său, Dumnezeu: cunoscîndu-1 şi văzîndu-1 intelectual şi primindu-şi astfel de la el propria sa esenţă [...]. Un astfel de intelect, care este intelect în act prin esenţă, nu are deci mai întîi o esenţă sau o fiinţă absolute, şi numai după aceea o tensiune intelectivă către Dumnezeu prin conversiunea spre El. Dimpotrivă: raportul, relaţia, operaţia intelectuală, graţie căreia se converteşte la Dumnezeu prin intelecţia sa este exact aceeaşi ca şi cea prin care el emană din Principiul său prin esenţă. într-adevăr, prin emanaţia în care 292 NOTE emană intelectual din El, este de asemena convertit, în El. Este deci greşit să se spună că operaţia sa intelectuală este mai intimă şi mai formal primită în obiectul său, care este Dumnezeu, decît propria sa esenţă. De fapt, a emana intelectual din Principiul său înseamnă a tinde către El" (emanare enim intellectualiter a suo principio est

tendere in ipsum) [3.2.9.11., 7; p. 102, 40—51]. Astfel aceeaşi formalitate şi aceeaşi interioritate există de partea principiului (iniţial) al emanaţiei intelectuale, cît şi de partea termenului (final) al operaţiei intelectuale a intelectului agent: „Emanaţia şi tensiunea spre Dumnezeu sînt absolut identice; de asemenea, sînt absolut identice principiul emanaţiei şi termenul sau obiectul operaţiei — şi din aceeaşi raţiune" [p. 103, 54—56]. Intelectul agent decurge deci într-un anumit fel din El, întoreîndu-se la Dumnezeu şi în chiar această mişcare (de conversiune — n. tr.) el îşi „primeşte propria esenţă" [3.2.9.11., 9; p. 103, 59]. Fiinţa concepţională, care este intelectul agent, e aşadar — contrar intelectului posibil — fiinţă-frîndită a Gîndirii. Intelectul agent este aşezarea originară. Intelectul posibil nu poate fi, în aceste condiţii, sediul viziunii preafericite, deoarece, riguros vorbind, el nu este locul lui Dumnezeu: „Nefiind convertit întru interiorul esenţei sale, nici întru interiorul inti mităţii temeiului său, din cauza mişcării care-1 duce dinspre interior spre exterior, îi este cu neputinţă să ajungă la cunoaşterea esenţei divine ea atare, deoarece esenţa divină este în mod esenţial [care este al său] ceea ce-i cel mai intim în întreaga natură sau esenţă" [3.2.9.12., 4; p. 104, 84—89]. Deci ordo entium conceptionalium este deopotrivă cel al interiorităţii descrescătoare a omului şi cel al exteriorităţii crescătoare a lui Dumnezeu. Putem acum să revenim asupra noţiunii mai generale de fiinţă concepţională ca fiinţă-gîndită, Bewusst-Sein, ens concepţionale inquantum huiusmodi. Fiinţa-eindită sau fiinţa-cunoscută este fiinţa ca atare — deoarece ea nu este nimic (altceva decît fiinţa — n. tr.) — şi ea este fiinţă-gîndită — în măsura în care nu e nimic altceva decît însăşi activitatea de cunoaştere: „Fiinţa concepţională ca atare este tot ceea ce există intelectualmente, nu numai din punctul de vedere al realităţii primite în ea — conceptul sau conţinutul inteligibil —, ci şi din punctul de vedere al intelecţiei sau al concepţiei însăşi care, precis c-i pentru aceasta raţiune, este o fiinţă concepţională" [4.3.4., 5; p. 123, 34—38], Deci fiinţa concepţională este, ca fiinţă-gîndită, substanţă, şi ea este substanţă în calitatea ei de a fi acţiune. Această substanţă-dinamică, în cazul intelectului posibil, a cărui funcţiune este mai ales cea de a quidifica lucrurile din natură, nu este dotată cu o identitate numerică comparabilă celei a lucrurilor „constituite" de ea în fiinţa quiditativă. Identitatea sa este cea a unei „concepţii universale": universalis conceptio [De int. ct Intel. III, 9, 2; p. 184, 62]. Acest mod trans-numeric de a fi al intelectului posibil ţine nu numai de faptul că el concepe universal ceea ce concepe — deoarece concepe lucrurile în mod absolut şi nu ca „acesta" sau „acela" [De int. III, 8, 6; p. 183, 32] —, ci şi de faptul că el „îşi atribuie sieşi acest mod de a fi nenumărabil" „din punct de vedere concepţional", „nu din punct de vedere natural" [De int. III, 9, 2; p. 184, 66]. Intelectul posibil este deci, ca fiinţă concepţională, o realitate trans-empirică. Această temă a trans-empirieităţii lui ens concepţionale este cea care pare să caracterizeze cel mai bine fiinţa concepţională inquantum huiusmodi. Despre noţiunea de ens concepţionale, pentru mai multe detalii c/., K. Flasch, „Einleitung I", p. XVII; B. Mojsisch, „Einleitung", pp. XXIV—XXVIII, Die Intellekttheorie..., p. 70 sq. şi (de

293
MISTICA RENANA acelaşi autor): „Sein als Bewusst-Sein. Die Bedutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg", în: Von Meister Dietrich..., pp. 95—105. ■10. Cf. p. 171. 11. Cf. asupra acestui punct A. de Libera, La probleme de Vetre chez Maître Eckhart. Logique et metaphysique de Vanalogie (Cahiers de la revue de theologie et de philosophie 4), Geneve-Laussane-Neuchâtel, 1980 şi (de acelaşi): „Maître Eckhart et la controverse sur l'unite et la pluralite des formes", în: Von Meister Dietrich ..., pp. 147—162. 12. Cf. K. Flasch, „Einleitung I", pp. XIX—XXV. Pentru mai multe detalii, cf. de acelaşi: „Die Intention Meister Eckharts", în: Sprache und Begriff. Festschr. B. Liebrucks, Meisenheim am Glan, 1974, pp. 292—318. 13. K. Flasch, ,,Einleitung I", p. XX. Cf. De int., II, 32, 2—3; p. 171, 107—122. A se confrunta cu Toma din Aquino, Summa theologiae, la Pars, q. 79, a. 2. . 14. DW I., p. 415, 11 sq.; Ancelet 1, pp. 205—206. Aceeaşi doctrină este dezvoltată' în In Genesim, § 115; LW I, p. 270, 5 —13; trad. pp. 383—385: „Creatura raţională sau intelectuală diferă de orice altă creatură care-i este inferioară, prin aceea că inferiorul este produs după asemănarea a ceea ce .este în Dumnezeu şi nu are corespondent în Dumnezeu decît această Idee după care a fost creat. O Idee de acest fel este determinată specific şi este relativă la realitatea creată infra-intelectuală ca la o esenţă specific distinctă. în vreme ce fiecare natură intelectuală îl are ca model pe Dumnezeu însuşi şi nu doar o Idee divină. Raţiunea acestui fapt constă în faptul că intelectul, ca intelect, este cel «graţie căruia subiectul cunoscător devine toate lucrurile» şi nu numai una sau aita dintre fiinţele specific determinate, într-adevăr, intelectul, după Aristotel, «este într-un anumit fel toate lucrurile, şi fiinţa în totalitatea sa»". Asemănarea acestui text cu cel al lui Dietrich este evidentă. Notăm că Freiburghezul reia el însuşi distincţia tradiţională Intre imagine (imago) şi asemănare (similitudo). 15. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts. .., pp. 83 sq. 16. K. Flasch, „Einleitung I", p. XX. 17. DW I, p. 173, 6—9; Ancelet 1, p. 112. 18. De vis. beat, 1.2.1.1.7., 2; p. 43, 17—18. 19. Text şi comentariu în L. Sturlese, „Alle origini...", pp. 56—57, 20. Text în W. Preger, „Der altdeutsche Tractat von der wirkenden und maglichen Vernunft", în: Geschichte ..., II, p. 179, 4 —10. 21. Despre teoria viziunii preafericite ca atare, cf. în principal B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts..., pp. 85 sq. 22. Cf. B. Mojsisch, „Einleitung", p. XXII. 23. Pentru o interpretare filozofică a acestui tratat cf. în special K Flasch, „Einleitung III", pp. LX— LXXXIII. Cf., de asemenea, „Kennt die mittelalterliche Philosophie ...", pp. 182—206. 24. De vis. beat., Prooemium, 1; p. 13, 1. Pentru structura ternară a universului, Dietrich se referă explicit la

Dionisie, La Hierarchie celeste, cap. IV, § 3; PG 3, 180—181; trad. pp. 97—99. 25: Cf. Augustin, De civ. Del, XIX, XIII; BA 37, pp. 110—111: „Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio": „Ordinea este aşezarea fiinţelor egale şi inegale, desemnîndu-i fiecăreia locul care 1 * cuvine". Pentru toate acestea, cf. De vis. beat, Prooemium, 1; p. 13,

294
NOTE 26. De vis. beat., Prooemium, 2; p. 13, 17. 27. De vis. beat., ibid., p. 13, 19—27. Traducerea lui Proclus preluată după Trouillard, pp. 148—149. 28. De vis. beat., Prooemium, 3; p. 14, 31. 29. De vis. beat., Prooemium, 4; p. 14. 35, 36—37. :' ... 30. De vis. beat., ibid, p. 14, 38—40. 31. Augustin, De trinitate, XIV, VII, 9; BA 16, p. 369; XV, XX, 40; BA 16, pp. 531—533. Despre aceste texte, cf. supra pp. 29—30. 32. De vis. beat., Prooemium, 5; p. 14, 43—47. 33. De vis. beat., ibid, p. 14, 47—50. 34. De vis. beat., Prooemium, 6; p. 14, 53—56. 35. Aceste patru teze sînt dezvoltate în secţiunile 1.1. pp. 15 sq., 1.2i pp. 36 sq., 1.4. p. 61 şi 1.5 pp. 62—63 din ediţia Mojsisch. 36. De vis. beat., 1.1.1.3; pp. 15, 22—16, 28. 37. De vis. beat., 1.1.1., 6; p. 16, 57—58. 38. De vis. beat., 1.1.1.1., 4; p. 17, 88. 39. De vis. beat., 1.1.1.2., 3; p. 18, 108—109. • . .•; 40. De vis. beat., 1.1.1.3.6., 1; p. 22, 105—109. 41. De vis. beat., 1.1.2.1., 1; p. 22, 3—4. 42. De vis. beat., ibid., p. 22, 4—5. 43. De vis. beat., 1.1.2.1., 2; p. 23, 10—11. . . .■ 44. De vis. beat., ibid., p. 23, 13—14. 45. Numele divine, cap. VII, § 3; PG 3, 869A; trad. p. 143. „Conţine dinainte" poate fi, de asemenea, redat prin „preconţine" (în latină praehabet). Vom reveni asupra acestui termen la nota 46. 46. De vis. beat., 1.1.2.1., 4; p. 23, 32—37. Noţiunea de „cauză esenţială* fcausa essentialis) invocată aici este unul din conceptele fundamentale ale g"îndiriii lui Dietrich din Freiberg. Amplu utilizată în De visione beatifica şi în De intellectu et intelligibili, teoria despre causa essentialis a fost desăvtrşit elaborată în De animatione caeli, după ce a fost schiţată în Quaestlo ulmm in Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu disputată la Paris între 1296 şi 1298. Să aruncăm o scurtă privire asupra celor două texte. în Quaestio — o dată distinse trei genuri ale cunoaşterii: cunoaşterea senzitivă, cunoaşterea raţională şi cunoaşterea intelectivă [cf. Quaestio utrum in Deo..., 1.1., ed. M. R. Pag'noni-Sturlese, CPTMA II, 3, pp. 293, 18—295, 67] —, Dietrich demonstrează că cunoaşterea intelectivă se întâlneşte exclusiv în intelectele care „sînt în act prin esenţă", altfel spus: Dumnezeu, Inteligenţele (cel puţin „dacă ele există, cum afirmă filozofii": „Si sunt secundum positionem philosopho-rum" 1.1.4., Pagnoni-Sturlese, p. 294, 31—32), „Sufletele cereşti" şi „intelectele agent" [cf. asupra acestui punct M. R. Pagnoni-Sturlese, „La Quaestio utrum ia Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu" di Teodorico di Freiberg*, în: Xenia medii aevi..., p. 107]. Aşa cum e definită aici, cunoaşterea intelectivă se distinge de celelalte două în trei feluri: (1) prin obiect: obiectul cunoaşterii senzitive este individul „singular în calitate de individ" [1.1.6., p. 29l[ 42— 43] dotat cu „părţi materiale" [ sau post totum, cf. Aristotel. Meta-vhysica, VII, 10, 1035a 18—21; 1035b 11—12 şi 20—22]. Obiectul cunoaşterii raţionale este universalul dotat cu părţi formale [sau ante totum, 1.1.7., p. 294, 45—49; cf. Aristotel, Metaphysica, VII, 10, 1035b 33—1036a 1]. Obiectul cunoaşterii intelective este „esenţa simplă care cuprinde în ea tot fiindul, ea pre-conţinlnd toate fiindurile şi proprietăţile lor într-un mod mai nobil decît cel pe care acestea îl au în ele însele": „Obiectum [...] intellectivae cognitionia

293 MISTICA RENANA NOTE est simplex essentia colligens in se totum ens, inquantum est praehabens in se modo simplici et nobiliore otnnia entia et proprietates eorum, quam sint in seipsis" [1.1.8., p. 294, 49—51]. Această definiţie a esenţei ca obiect, care In acelaşi timp nu este nici singular nici universal, aminteşte de doctrina avieenniană despre indiferenţa esenţei [Logica, III, Venise 1508, f. 12rA], reluată de Albert în Liber de praedicabilibus, IX, 3; Borgnet 1, pp. 146b—1^8b [cf. asupra acestui punct A. de Libera, „Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Rcvue des sciences philosophiques et theolo-giques 65 (1981), pp. 61 sq.]. Neutralitatea fenomenologică ce caracterizează essentia este de asemenea, cum am văzut supra, nota 9, cea care defineşte din punct de vedere noematic statutul intenţional al intelectului posibil ca universali?, concaptio. (2) Diferenţierea cunoaşterilor quantum ad obiectum determină deci un al doilea punct de vedere noetic, in modo cognoscendi: cunoaşterea senzitivă cunoaşte spaţial şi temporal (ut hic et nune), cea raţională simplu şi universal, „prin faptul că ea cunoaşte un lucru în raţiunea sa şi prin calitatea ei de a poseda părţi formale (partes rationis)" [1.1.9., p. 294, 52—55], Cunoaşterea intelectivă, dimpotrivă, nu este „nici universală nici particulară" (ea este trans-generică, nefiind cunoaştere abstractă şi trans-numerică, nefiind nici intuiţie a singularelor): „Ea este îndreptată către obiectul său prin intelectualitatea sa [absolut] simplă; [acest obiect] este esenţa sa [absolut] simplă, care nu are nici părţi posterioare întregului — cave ar face din ea un individual —, nici părţi anterioare după raţiune sau părţi anterioare întregului — care ar face din ea un universal,

cel puţin dacă luăm în sens propriu conceptul de universal" [1.1.9., p. 29-1, 57—61]. (3) A treia diferenţă, care rezultă din cele două precedente, priveşte modul de prezentare al cunoscutului: obiectul cunoaşterii senzitive, ,,o dată ajuns în act, este aprehendat prin sensibilitate (vis sensitiva) prin intermediul unei imagini (secundum suam similitudinem)", cel al raţiunii este „în ea, prin intermediul unui concept (secundum suam rationem)", însă obiectul cunoaşterii intelective este în ea „prin mijlocirea esenţei în ea însăşi (per essentiam}" [1.1.10., pp. 294, 63—295, 65]. Acestea sînt diferitele caractere ale cunoaşterii intelective care sînt reluate în De animatione caeli pentru a defini o veritabilă teorie a cauzalităţii intelectuale ca o cauzalitate esenţială. în acest tratat, Dietrich face sinteza universului aristotelic al celor patru cauze (materială, formală, eficientă, finală) cu universul neoplatonic al emanaţiilor. Există, spune el, patru genuri de cauze [3.1—3., Sturlese, CPTMA II, 3, pp. 14, 51—15, 65], dar aceste cauze sînt ierarhizate între ele după o „ordine de dependenţă esenţială" (ordo essentialis dependentiaej: cea materială îi este subordonată celei formale, ambele îi sînt subordonate celei eficiente, iar toate trei celei finale [cj. 4.2, p. 15, 73—87]. Noţiunea de „dependenţă esenţială" este împrumutată de la Produs: există între diferitele fiinţe dependenţa „după o anumită procesiune cauzală şi după o conversiune a fiinţelor astfel produse către principiile din care provin" [2.3., p. 14, 38—41], După Dietrich, această dependenţă este formulată şi explicată de Proclus în propoziţiile 31 şi 34 din Elementatio [cf. Trouillard, p. 82: „Orice fiinţă care provine dintr-un principiu se converteşte prin esenţă către cel din care provine" şi 84: „Orice fiinţă care se converteşte prin natură îşi orientează conversia către principiul căruia îi datorează purce-cierea propriei substanţe"]. In afară de subordonarea externă a tipurilor de cauze, Freiburghezul distinge o subordonare esenţială în interiorul fiecărui gen. Aceasta este dependenţa care-1 interesează mai mult: „Există o altă ordine a dependenţei esenţiale, care sa întîlneşte în fiecare gen de cauză luat 296 în el însuşi: aceasta, cînd cauzalitatea unui prim gen [... ] este determinata într-un al doilea, cea din al doilea este determinată într-un al treilea, şi astfel în continuare, de la primul pînă la ultimul — acolo unde totul se opreşte (ubi est status) —, în funcţie de nivelul şi de ordinea procesului cauzal" [4.3., pp. 15, 89—16, 92]. Această ordine a dependenţei esenţiale subordonează aici cauzele posterioare „ordinii cauzelor anterioare" şi „ansamblul purcede-rilor" „ordinii primei cauze a oricărui ordin" [4.3., p. 15, 92—94]. Aceasta este ordinea pe care Dietrich o regăseşte în universul neoplatonic şi, pe care el o integrează într-o teorie despre cauzalitatea esenţială care nu este altceva decît teoria despre cauzalitatea emanaţiei. Ca şi în Quaestio utrum in Deo.,., „procesul cauzal" al „emanaţiei simple" [7.5., p. 19, 75], care se opune modului de procesiune cauzal „după calea generaţiei naturale" prin mişcare şi schimbare (per motum et transmutationem), este caracteristic lui Dumnezeu, „primul şi supremul Intelect, care este Principiul oricărei fiinţe" [7.4., p. 18, 61—62J şi Inteligenţelor despre care filozofii ne asigură că există şi că ele sînt „intelecte în act prin esenţă" [7.5., p. 18, 67—68]: filozofii, adică Liber de causis, Proclus, Avicenna şi Averroes [cf. referinţelor lui Sturlese, p. 18, notele 28—29]. Cauzalitatea esenţială explicit atribuită aici lui Dumnezeu şi Inteligenţelor va fi la rîndul său explicit extinsă asupra intelectului agent al omului în De cognitione entium separatorum et maxime animarum sepa-ratarum (fără a mai socoti, evident, şi De vis. beat., şi De int.). După cum este definită în De animatione caeli [8.2., p. 19, 15—18], o cauză esenţială este (a) o cauză care „preconţine în ea efectul său cauzat într-un mod muît mai nobil decît cel care este în el însuşi, şi aceasta pentru că ea îl conţine esenţial şi mai intim", (b) o cauză „prin acest fapt, este prin însăşi esenţa sa cauză pentru ceea ce ea cauzează" (per suam essentiam est causa sui cau-sati). Noţiunea de „preconţinere" este clar un ecou al lui proechein, ee-t aparţine lui Dionisie. în De cognitione entium separatorum... domină, în schimb, mai degrabă limbajul proclusian. Dietrich enumera cinci condiţii care fac dintr-o cauză o cauză „esenţială": aceasta trebuie să (1) „preconţină efectul său într-un mod mai nobil şi mai eminent, adică să fie o substanţă", (2) ,.să fie o substanţă vie, căci, între lucruri (aparent) egale, viul ca viu este mai nobil şi mai eminent decît ne-viul", (3^ „să fie o substanţă esenţialmente vie, adică vie prin esenţa sa, căci o asemenea viaţă [... ] este mai interioară şi deci mai presus decît oricare alta [... ] care depinde de accidente exterioare, ca de exemplu simţurile sau imaginaţia". Mai trebuie (4) ca această viaţă să fie „o viaţă intelectuală, căci ea este forma supremă de viaţă din genurile vieţuitoarelor" şi ca (5) „această viaţă intelectuală să nu fie nimic altceva decît un intelect in act" [cf. textul din CPTMA II, 2, ed. H. Steffan, 23, 1—5; pp. 186, 93—187, 107]. Aceste cinci proprietăţi care „sînt proprii substanţelor separate, adică lui Dumnezeu, Inteligenţelor şi celor numite «Sufletele cereşti»-şi care sînt proprii «de asemenea intelectului agent» [23.6; p. 187, 108—109] reiau propoziţiile 65 şi 103 din Proclus [Vansteenkiste, pp. 289 şi 492; Trouillard, p. 101: «Orice cauză îşi preconţine în ea însăşi efectul în acel sens In care ea este în calitatea primordială ceea ce este acest efect în calitatea derivată» şi p. 122: «[...] în fiinţă viaţa şi spiritul sînt preconţinute». Dar fiecare ordine fiind caracterizată prin propria sa subzistenţă şi nu prin ceea ce cauzează, ,de vreme ce cauzează altceva decît pe sine, nici prin cea la care participă, de vreme ce participările sale ţin de un altul decît de sine, viaţa şi gîndirea există în fiinţă în modul fiinţei, ca viaţă substanţială şi ca spirit substanţial", textul latin fiind: [...] Sic est ibi et videre et intelligere, vita

297
MISTICA RENANA essentialis et intellectus essentialis"]. Teoria despre causa essentialis este deci teoria despre cauzalitatea intelectului. Această

cauzalitate nu poate fi exprimată astfel în tipologia aristotelică a celor patru cauze. în felul său nu este mai puţin eficientă decît aceasta sau, dacă preferăm, eficace. Vom reveni asupra acestui pţuncti injra, nota 106. Nu putem fi opriţi să ne gîndim că Meister Eckhart s-a folosit de De cognitione entium separatorum..., pentru a-şi concepe propria teorie despre Dumnezeu ca „Intelect viu, esenţial şi subzistent" [Pr. 66, cf. p. 260] numai în cazul în care influenţa lui Produs nu (este cea care) 1-a condus la această formulare. Asupra cauzalităţii esenţiale la Dietrich din Freiberg şi Eckhart, cf. analizele fundamentale ale lui B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 24—29. Cf. de asemenea H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977, pp. 30—32. 47. Cf. De vis. beat., 1.1.2.1., 4; p. 23, 36—37: „In intellectu agente... multe nobiliore et separatorie modo huiusmodi intellecta intellectualiter exis-tunt" („Acest fel de intelecţie există în mod intelectual în intelectul agent, într-un fel cu mult mai ales şi într-un mod separat".); De vis. beat., 1.1.3.1., 2, p. 28, 61—62: „Intellectus inquantus intellectus [...] in sua quiditate non recipit aliquid naturae ratione suae separatione et impermixtionis." („Intelectul ca .intelect ■[.-..] nu primeşte în quiditatea sa ceva străin naturii sale, din pricina neamestecăriii şi separaţiei sale.") Eckhart se prea poate să-şi amin tească încă aceste pasaje dnd formulează a treia condiţie pentru principium essentiale: „Tertia, quod ipsum principium semper est intellectus purus, in quo non sit aliud esse quam intelligere, nihilo nihil habens commune, ut ait Anaxagoras, III De anima." („Lucrul al treilea este că principiul însuşi este mereu intelect pur, în care nu poate exista altceva decît înţelegerea, neavînd nimic comun cu neantul, după cum a spus Anaxagora în De anima III.") [In lohannem, § 38; LW III, p. 32, 11—13.] în general, toate definiţiile eckhar-tiene ale lui principium essentiale le amintesc pe cele date pentru causa essentialis de Dietrich, în special: „Prima, quod in ipso contineatur suum prîncipiatum sicut effectus in causa [...]. Secunda, quod in ipsa causa non solum sit, sed etam praesit et iminentius sit suum principiatum quam in se ipso." („Mai întîi, condiţia sa de principiu este conţinută de el însuşi precum efectul în cauză [...]. în al doilea rînd, faptul că condiţia sa de principiu nu numai că se află în chiar cauza sa, ci mai mult, preexistă şi este mai evidentă decît în sine însuşi"). In Ioh., loc. cit., p. 32, 7—10. Pentru toate acestea cf. B. Mojsisch, Meister Eeckhart... , pp. 27 sq. 48. De vis. beat, 1.1.3., 2; p. 26, 7—8. 49. De vis. beat, ibid., p. 26, 8—9. 50. De vis. beat, ibid., p. 26, 9—16. Despre forma partis şi forma totius la Albert, cf A. de Libera, „Logique et existence selon saint Albert le Grant", Archives de philosophie 43 (1980), p. 553, nota 73, cf. de asemenea (de acelaşi autor): „Theorie des universaux...", pp. 69 sq. 51. De vis. beat, 1.1.3; p. 17—21. 52. De vis. beat, 1.1.3., 4; pp. 26, 27—29, 33. 53. Aristotel, De anima, III, 4, 430a, 3—4; Tricot, p. 180. 54. De vis. beat., loc. cit, p. 27, 34—36. 55. De vis. beat, 1.1.3., 5; p. 27, 37—38. 56. De vis. beat, ibid., p. 27, 38—44. Cf. Liber de causis, § XIV (prop. XV), no 124, p. 79., 50—51 cf. nota 21, p. 259, § XII, (prop. XIII), n° 109, p. 74, 91; Augustin, De Trinitate, XIV, VII, 9; BA 16, p. 369.

298
NOTE 57. Cf. asupra acestui punct A. de Libera, „Les Raisons d'Eckhart 1"", fer Maître Eckhart ă Paris..., pp. 118 sq. 58. De vis. beat., 1.1.4., 2; pp. 28, 10—29, 13. 59. Aristotel, De anima, III, 5, 430a 14—15; Tricot pp 181—182 De vis beat, 1.1.4., 3; p. 29, 15—17. 60. De vis. beat, 1.1.4., 4; p. 29, 22—26. Obiectul intelectului dietrichian este fiinţa ca fiinţă, şi nu vreunul dintre fiindurile determinate: „Intellectus per essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis in eo, quod ens, et omnia intelligit" (Intelectul este un fel de model, prin esenţă, şi o Asemănare a fiinţei ca fiinţă şi pe toate le înţelege) [De vis. beat., 1.1.4., 1; p. 28, 2—0J. Această doctrină este în mod clar reluată şi asumată de Eckhart în § 155 din In Genesim; LW I, p. 272, 3—5: „Intellectus [...] in quantum intellectus, est similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione. Unde et eius obieetum est ens absolute, non hoc aut illud tantum"; „Intelectul, în calitatea sa de intelect, este similitudinea totalităţii fiinţei: el conţine în el însuşi universalitatea fiinţelor,, însă nu pe aceasta sau pe aceea considerate în parte. Astfel obiectul propriu al intelectului este fiinţa luată în mod absolut, şi nu numai aceasta sau aceea". Acest pasaj eckhartian este, dintre toate, cel mai apropiat de Dietrich. Pasajele de acest gen sînţ cele care ne fac să credem că este îndreptăţită încercarea de a pune problema „influenţei lui Dietrich asupra lui Eckhart". 61. De vis. beat., 1.1.4., 5; p. 29, 27—29. Cf. Averroes, In Aristotelis De anima, III, t. comm. 36; Crawford, p. 501, 636— 639. Această doctrină despre „continuitatea" intelectului cu Intelectul agent separat a fost deja evocată — la modul condiţional — de însuşi Albert cel Mare [In IV Sent., d. 49, a. 5, ad 1 şi 2m; Borgnet 30, p. 670. Cf. nota 103, p. 266]. 62. De vis. beat, ibid., p. 29, 29—32. Cf. Grigore cel Mare, Dialogi, II, 35; ed. U. Morrica (Fonti per la storia d'Italia 57), Rome, 1924, p. 129. 63. De vis. beat, 1.1.4., 9; p. 30, 55—58. Pentru referinţe la Augustin cf. notele lui B. Mojsisch, pp. 29—30, notele 4 —8. 64. Făcînd din intelectul agent locul originar din suflet, adică decluziunea fiinţei intelectuale ca intimior intimo meo, Dietrich face posibilă teoria eckhartiană despre „Eu" ca „Străfund infondat". 65. Dionisie, Numele divine, cap. VII, § 3; PG 3, 869A-B; trad. pp. 143— 144. Notăm din nou că proechein: „a poseda dinainte"'=a preconţine. 66. De vis. beat, 1.1.5., 1; p. 30, 61—69. Intelectul întotdeauna' în act prin esenţă preconţine esenţialmente toate lucrurile: un alt fel de a numi cauzalitatea „esenţiala" — aici: exemplară — a intelectului agent ca „fiinţă concepţională". 67. Augustin, De Trinitate, IX, IV, 4—5; BA 16, pp 82—85. Cf. De vis. beat, 1.1.6., 1; p. 31, 2—8. 68. De vis. beat., 1.1.7., 3, p. 32, 49—57. „A-şi transcende subiectul" (suum subiectum excedere) nu înseamnă „a se depăşi pe sine spre obiect". Transcendenţa este modul fiinţei-intelectuale, al fiinţei concepţionale de a acţiona prin esenţa sa, care, raportîndu-se la obiectul său, se depăşeşte pe ea însăşi spre ea însăşi. Intelectul posibil nu are această putere. Chiar actualizat, el rămîne dependent de „fantasma" sau de reprezentarea imaginaţiei, care îi prezintă obiectul în care el

va primi forma inteligibilă. Or ca şi senzaţia, „fantasma" nu „îşi depăşeşte propriul subiect' 1: „Propter hoo etiam intellectus possibilis factus in actu, quia per se et essentialiter innititur phantasmati, non excedit proprium subiectum, quia ipsum phantasmata

299
MISTICA RENANA proprium subiectum non excedit eo modo, qui dictus est." De uis. beat., I.Î.7., 2; p. 32, 40—42. Despre auto-afecţiunea intelectului agent, cf. în special De vis.'beat, 1.1.7., 3; p. 32, 43—19. 69. De vis. beat., 1.2.1.2., 1; p. 37, 21 sq. 70. Pentru al doilea modus reductionis aliquorum entium in Deum, cf. De vis. beat., 1.2.1.1.3., 1—5; pp. 38, 41—39, 80. Pentru al treilea, cf. 1.2.1.1.4., 1—6; pp. 39, 81—40, 51. Pentru al patrulea, cf. 1.2.1.1.5., 1—2; p. 41, 52—69. Pasajul citat de noi se găseşte la p. 41, 57—59. 71. De vis. beat, 1.2.1.1.5., 2; p. 41, 67—69. 72. De int., II, 6.2; p. 150, 41—43. Explicaţia este următoarea: 'în De int..., Dietrich distinge substanţele spirituale sau Inteligenţele şi îngerii. In De vis. beat..... el identifică substanţele spirituale şi îngerii, dar nu vorbeşte deloc în acest moment despre Inteligenţele separate. Doctrina este deci aceeaşi: Inteligenţele filozofilor şi intelectele agente sînt superioare îngerilor ţi sufletelor raţionale, prin aceea că sînt „intelecte prin esenţă secundum sui substantiam". îngerii, în schimb, nu purced din Dumnezeu secundum ordinem emanationis, chiar dacă el îi creează medianto intellectu in actu. Deci nu sînt fiinţe de acelaşi rang cu Inteligenţele — dacă ele există — şi cu intelectele agente. Asupra acestui punct cf. De int., I, 12, 1; pp. 144, 60—Î45, 70. Menţionăm că însuşi Albert refuză adesea să asimileze Inteligentele şi îngerii. Cf. asupra acestui punct, E. Weber, „La relation...", p 354, nota 19. Despre îngeri, Inteligenţe şi însufleţirea cerului, cf. K. Flasch, „Einleitung III", pp. XV—XXXVIII. 73. De vis. beat., 1.2.1.1.7., 2; p. 43, 15—18. Doctrina despre „emanaţia" (defluxum formalem) intelectuală a intelectului agent pornind de la Dumnezeu este, simultan, prelungirea şi alterarea aplicării doctrinei despre formarea (formatio) spiritului creat în sufletul uman la Augustin. Cf. de exemplu De Gen, ad Utt, I, IV, 9; BA 48, pp. 94—S5; III, XX, 31; pp. 262—263; IV, XXII, 50; pp. 356—357: „Odată pronunţat cuvîntul lui Dumnezeu, se făcu lumină, şi această lumină creată s-a împletit cu lumina creatoare, văzînd şi vâzîndu-se în ea, adică văzînd raţiunea care este la originea fiinţei sale. Astfel ea s-a văzut pe sine în sine, adică de la distanţa care îl separă pe cel care este creat de cel care creează". Contrar celor susţinute de Augustin, pentru Dietrich creaturile care sînt „intelecte agent prin esenţă" purced conversiv din chiar esenţa (essentia) lui Dumnezeu, şi nu dintr-o idee sau dintr-un model determinat. Noţiunea dietrichiană de „curgere", opusă modului „imediat" de producere a lucrurilor (res naturae) din Geneză, este o versiune corectată, am putea spune „emanatistă", a doctrinei augustimene despre cele două „etape ale formării". Pentru buna distingere a celor două puncte de vedere, vezi nota complementară 16 („L'âme image de Dieu") din BA 48, pp. 628—633. 74. Cf. Produs, Elementatio theologica, prop. 30; Trouillard, p. 82. 75. De vis beat., 1.4., 3; p. 61, 19—24: „Id [...] quod operatur homo etiam circa Deum quantum ad exteriorem cogitativam, id est secundum intellectum possibilem factum in actu, intelligendo et amando, non agit hoc nes operatur per suam essentiam, sed per extrinsecam eţ extraneam a se operationem et per speciem, quae est extrinseca ab essentia sua. Igitur dictus intellectus = intellectus agens est intimius capax Dei, quia per suam essentiam." (Ceea ce omul operează chiar şi asupra lui Dumnezeu ca gînditor al celor din afar3 sa, adică potrivit cu Intelectul posibil trecut în act, înţelegînd şi iubind,

300
NOTE nu le face, nici nu le generează prin esenţa sa, ci printr-o operaţie care îi e extrinsecă şi străină lui şi printr-o specie care este extrinsecă esenţei sale. In consecinţă, intelectul în cauză [ = intelectul agent] este mai adînc conţinător al lui Dumnezeu din pricină că-1 conţine prin esenţa sa). Cum s-ar putea spune în termeni mai filozofici că Dumnezeu nu poate fi nici căutat şi nici găsit în exterior (în indiferent ce reprezentare — specios), de vreme ce se găseşte în interior? Filozofia şi mistica nu se întîlnesc oare în mod natural în acel ase-găsi originar, care precedă şi cheamă la fiinţă atît pe cele care sînt cît şi pe cele eare nu (mai) sînt? Se vede aici că Dietrich merită titlul bivalent de Lese/Lebe-Meister. 76. De vis. beat., 1.5., 1; p. 62, 28—30. 77. Produs, Elementatio theologica, prop. 31; Vansteenkiste p 278-Trouillard, p. 82. 78. Produs, Elementatio theologica, prop. 32, comm., Vansteenkiste, pp. 278—279; Trouillard, p. 83. 79. Cf. R. Roques, „Introduction", p. XLIII, nota 1: „Procesiunea şi conversiunea nu sînt succesive ci constituie unul şi acelaşi proces". Această remarcă este valabilă pentru Produs, Dionisie, Plotin, pentru toate metafizicile „ieşirii" şi „reîntoarcerii" care, de la elenism la marile „Odisei" ale secolului al XlX-lea (Novalis, Schelling, Hegel). trecînd prin diversele neoplatonisme evreieşti şi arabe, alimentează mişcătorul discurs despre „nostalgie". Dietrich îl face „principala concluzie vizată" în tot tratatul fprincipalis conclusio intenta in hoc tractatu) [De vis. beat., 1.5., 9; p. 63, 75]: „Intellectus, de quo agitur, quia per essentiam intellectualiter procedit a Deo, etiam sua intellec-tuali operatione, quae est essentia eius, semper convertitur in Deum ita, ut eius emanatio, qua intellectualiter emanat per essentiam a suo principio, sit ipsius in ipsum principium intellectualis conversio. Non enim primo ab ipso procedit et postea alio respectu seu operatione in ipsum convertitur, sed cădem simplici intellectione, quae est essentia eius." (Intelectul de care este vorba, doarece provine de la Dumnezeu în mod intelectual prin esenţă, prin operaţia sa de intelecţie care reprezintă esenţa sa, se reîntoarce întotdeauna în Dumnezeu, astfel îneît emanaţia Lui, prin care emană în mod intelectual prin esenţă din principiul său, e o transformare intelectuală a lui însuşi in chiar principiul. Căci nu provine mai întîi de la el însuşi şi după aceea se reîntoarce în el însuşi printr-o operaţie, ci prin aceeaşi intelecţie simplă care este esenţa lui.) [De vis beat., 1.5, 6; pp. 62, 53—63. 58]. Aici se vede cum <Dietrich) s-a îndepărtat pe nesimţite de Augustin, cf. supra, nota 73. 80. De intellectu este posterior lui De visione. Obiectul său este teoria despre intelectualitate ca intelectualitate.

81. Cf. B. Mojsisch, „Einleitung", p. XX. 82. De int, I, 3, 1; p. 138, 33—34. Nu se poate vorbi de „pasiune" decît în sensul strict în care „intelectele prin esenţă îşi primesc esenţele de la principiile superioare". Trebuie totuşi notat: (1) că „ele primesc aceste esenţe ca acţiuni, nu ca pasiuni", (2) şi „că abia primite, intelectele sînt în întregime active, trecînd în altceva, în exterior, şi aceasta prin ele însele, în care rezidă virtutea de principiu activ" [De int., I, 3, 1; p. 138, 36—38]. Acest amestec de „pasivitate" — în sensul cerut de continuitatea fluxului emanaţiei — şi de activitate — în sensul fundamental al spontaneităţii intelectului prin esenţă — este cel care-i permite lui Dietrich să concilieze mijlocirea şi nemijlccirea, „dionisiansmul" şi „augustinianismul".

301
MISTICA RENANA 83. Produs, Elementatio theologica, prop. 174 şi comm.; Vansteenkiste, p. 517; Trouillard p. 164. „Actul de gîndire" redă aici pe „intelligere". Refe-^ rinţa la prop. 171 este eronată, De int., I, 3, 2; p. 138, 39—42. 84. Dietrich introduce noţiunea proclusiană de Unu cu ocazia acestui De quadruplici manerie entium. El o identifică imediat cu „Prima cauză" din Liber de oausis, combinînd propoziţia 20 [Vansteenkiste, p. 273; Trouillard, p. 73] din Proclus cu propoziţiile VI, XXII şi XXI din Liber, § V, n<> 57, p. 59, 22—25; § XXI n° 166,, p. 93, 68—69; § XX. n° 162 —163, p. 92, 48-SLL Cf. De int., I, 4, 2; p. 138, 47—57. Despre cele „patru feluri de fiinţe", cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „Filosofia della natura e filosofia dell'intelleto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg", în: Von Meister Eckhart ■ . -pp. 115—127. Berthold face din modalităţi (maneries) o alternativă „platonică" la genurile (genus) aristotelice. Dietrich însuşi reia conceptul în De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, de data aceasta distingând cele patru feluri de „lucruri" (quattuor maneries rerum/entium realium) şi cele patru feluri de „fiinţe concepţionale" (quattuor maneries entium con-ceptionalium), reducîndu-le apoi pe acestea la acele quantum ad numerum şi ordinem [De subst. spir., 1—5; ed. M. R. Pagnoni-Sturlese, CPTMA II, 2, pp. 303—307]. 85. De int., I, 5, 1; p. 139, 64—65. 86. De int., I, 5, 2; p. 139, 75—83. 87. De int., I, 6, 1; pp. 139, 2—140, 10. 88. In Exodum, § 16; LW II, p. 22, 3—6. 89. In Exodum, ibid., pp. 21, 10—22, 3. „înţeleptul" este unul dintre cei „douăzeci şi patru de filozofi" sau Alanus din Lille. Cf. p. 258, nota 10. 90. De int., I, 7, 3; p. 141, 34—35. Cf. Aristotel, De anima, III, 4, 429a 14; Tricot, p. 174. J31. De int., I, 7, 1: p. 140, 20—23. Cf. referinţele la Proclus şi la Liber de causis, p. 140, nota 2 din ediţia Mojsisch. 92. De int., I, 7, 2; p. 140, 29. 93. De int., ibid., p. 140, 32: „Quidquid est in eo, pure substantia est". 94. De int., 1, 8, 2; p. 141, 51—57: „In quolibet eorum tamen est invenire quosdam respectus originis, qui sunt respectus naturae, inquantum quilibet eorum conversus est in se intelligens se ipsum per essentiam, sicut dicitur in Libro de causis, quod unusquisque talium intellectuum est rediens ad essentiam suam reditione completa, seilicet intelligendo sa ipsum per essentiam, in quo consistunt quidam respectus naturae, quorum quilibet important totam substantiam talis intellectus, solum ad invicem differentes respective" (Totuşi, în fiecare dintre ele se pot găsi nişte aspecte ale originii care sînt aspecte ale naturii în măsura în care oricare dintre ele s-a întors în sine, înţelegîn-du-se pe sine însuşi prin esenţă, după cum se spune în Liber de causas. Căci fiecare din asemenea intelecte se reîntoarce la esenţa sa printr-o întoarcere completă, adică înţelegîndu-se pe sine însuşi prin esenţa, în care [proces] constau aspectele naturii, dintre care fiecare asemenea intelect îşi atrage substanţa proprie, [aspecte] care diferă numai în mod relativ unul faţă de celălalt.) Cf. Liber de causis, § XIV (prop. XV), no 124, p. 79, 50—51. Vezi p. 259, nota 21. 95. De int., ibid., p. 142, 65—66. 96. De ini., I, 9; p. 142, 75—76. 97. De int., I, 9, 1; p. 142, 79—80.

302
NOTE 98. De int., I, 9, 2; p. 142, 85—93. Cf. Proclus, Elementatio theologica, prop, 34 (şi comm.); Vansteenkiste, p. 279; Troiullard, p. 84. Recunoaştem aici tema „de unitate universi" dezvoltată încă de la De animatione caeli [2, 2—5; Sturlese, pp. 13, 25'—14, 50] tot după propoziţia 34 din Proclus; cf. p. 14, 44 sq. 99. De int., II, 2, 1; p. 147, 50—52. 100. De int, II, 2, 2; p. 147, 53—56. Cf. Alfarabi, De intellectu et intellecto, ed. Gilson, în: „Les sources greco-arabes ... ", pp. 118, 126—120, 182; Alexandru din Afrodisias, De intellectu et intellecto, ed. G. Thery, Autour du decret de 1210: II. — Alexandre d'Aphrodise, receptat sub influenţa noeticii sale (Biblio-theque thomiste VII), 1926, pp. 74—83. 101. Pentru această temă, cf. supra, pp. 33—34. Dacă înţelegem bine, se pare că toţi teologii renani au căutat într-un fel sau altui să dinamizeze ierarhia dionisiană. De fapt, pentru Dionisie, orice viziune este statică, fiecare fiinţă fiind „fixată la un anumit nivel de participare, cu dubla limită a ceea ce ea poate face [... ] şi a ceea ce îi este îngăduit [... ] ca ea să facă." [M. de Gandillac, nota 1, p. 142 din Dionisie, La Hierarchie celeste, ed. cit.] O dată cu Dietrich un „dinamism augustinian" este cel care duce la „dinamismul avicennian" al unui Albert sau Ulrich. „Conversiunea sa noetică" nu înseamnă că sufletul trebuie să devină întotdeauna mai (deplin) intelect, ci totuşi pare să implice că omul se lasă tot mai influenţat de intelectul agent, pînă la a fi total informat de acesta. Fără a aboli Ierarhia, această teorie despre om ne pare a conserva în manieră proprie ideea albertiniană a unei intensificări a „tensiunii noetice". Asupra raportului dintre „om" şi „intelectul agent" la Dietrich, cf. De substantiis spiritualibus..., 4, 2; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 68—78, unde freiburghezul reia noţiunea de intellectus adeptus („intelect dobîndit"). 102. De int., II, 2, 1; p. 146, 13—22. Cf. Proclus, Elementatio theologica, prop. 140; Vansteenkiste; p. 506; Trouillard, p.

145. 103. De int., II, 7, 2; pp. 150, 51—151, 52. Această viaţă „intelectuală" a omului dotat cu un „suflet raţional", în calitatea ei de „viaţă supremă", redeschide spaţiul unei dinamici personale. Totuşi Dietrich nu se angajează pe acest teren explicit, aici problema sa fiind exclusiv aceea de a demonstra că intelectul agent este principiul vieţii intelectuale. Altfel spus: problematica sa nu este eshatologică ea este transcendentală. 104. De int., II, 8, 3: p. 151, 65: „Intellectus agens est idem essentialiter cum essentia animae". 105. De int., II, 10, 3; p. 154, 49—55. 106. Aristotel, Metafizica, XII, 3, 1070a 21—22. Cf. Averroes, In Aristo-telis Metaph. XII, comm. 16; Venetiis 1562, 302vH. Dietrich menţionează doctrina lui Aristotel în De origine rerum praedicamentalium, 1, 8: ed. L. Sturlese, CPTMA II. 3, p. 139, 90—95. „Infracţiunea" sa asupra doctrinei celor patru cauze este deci voluntară. Acest fapt este evident, deoarece el propune o doctrină „alternativă", cea despre cauza essentialis, freiburghezul asu-mîndu-şi această „distorsiune". Asupra acestui punct, cf. supra, nota 46. Vom nota totuşi că identificînd aici cauza eficientă cu un principiu intern — identificare pe care o fixase sub termenul de „cauză esenţială" —, Dietrich de asemenea dezvoltă (în context noetic) o sugestie a lui Albert interpretînd cauzalitatea eficientă a lui Dumnezeu drept acest tip particular de cauzalitate exemplară, în care artizanul însuşi este modelul a ceea ce produce. Cf. Summa theologiae, Ha Pars, tract. 1, q. 3, mbr. I, a. 2, ad 3m; Borgnet 32, p. 15b: „Dicendum quod Deus non est principium ut causa efficiens in ma-

303
MISTICA RENANA teria, [... ] sed est efficiens ut causa separata, sicut artifex principium est artificiati. Non tamen sequitur aliquid de errore Platonis: non enim dici-mus, quod respiciens ad exemplar, respiciat ad aliquid quod non est ipse, vel extra ipsum, sed exemplar est idem ipse: si enim exemplar esset di-versum ab ipso, cum exemplar aiiquid principiet et causat de esse, non esset ipse causa totius et universi esse, et sic non esset principium primum et per se." (Trebuie să spunem că Dumnezeu nu este principiu ca o cauză eficientă în materie [... ] ci este cauză eficientă ca o cauză separată pre cum artistul este principiul operei de artă. Totuşi, nu decurge ceva din eroarea lui Platon: căci nu spunem că cel care se raportează la un model se raportează la ceva ce nu este el însuşi [... ] sau în afara sa, ci chiar el este modelul, căci dacă modelul ar fi diferit de el însuşi, de vreme ce modelul este principiu a ceva şi îşi are cauza în existenţă, n-ar mai fi el însuşi.) 107. Asupra acestui punct cf. De origine rerum praedicamentalium, 5, 1—69; Sturlese, pp. 181—201. Pentru interpretarea acestor pagini dificile, cf. K. Flasch, „Kennt die mittelalt&rliche Philosophie...", pp. 182—206; „Einleitung III", pp. LX—LXXXIII. Cf. de asemenea A. de Libera, „La proble-matique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", în: Von Meister Dietrich ..., pp. 68—94. 108. Pentru Avicenna si Averross, cj. A. de Libera, „Theorie des uni-versaux...", pp. 62—63, nota 28. Dietrich urmează aici teoria albertiniană despre intelectul agent ca „prim agent intelectual, acţionînd intelectualmente în calitate de universal şi continuu preocupat de producerea fiinţei inteligibile": „Primum agens intellectuale [•..] universaliter agens intellectuale [... ] incessanter agens esse intelligibile" [De intellectn et intelligibili, II, tract, un., cap. 3; Borgnet 9, p. 506b]. Universaliter agens intellectiude se propagă în două feluri: pentru Primul intelect el acţionează operînd intelectualmente în tot universul, iar pentru intelectul agent al omului fiind semen omnis intelligibilitatis de care vorbeşte acelaşi cap. 3; Borgnet 9, p. 507b. Altfel spus, revenind la Dietrich din Freiberg: nu intelectul agent este cel care quidifică fiinţele, ci intelectul posibil in lumina intelectului agent. Quidificarea fiindului presupune o emanaţie. Cum scrie B. Mojsisch: „Intelectul posibil îşi cunoaşte mai întîi originea, care este intelectul agent" (care preconţine toate conţinuturile inteligibile), „apoi propria esenţă ca deter-minaţie universală" (univerSalis conceptio de care am vorbit supra, nota 9) şi în final lucrurile exterioare cărora le este model." [„La psychologie phi-losophique ...", p. 692]. 109. De origine..., 5, 52; Sturlese, p. 196, 536—538. 110. A spune că intelectul — posibil — „quidifică" fiindul, nu in-seamnă a spune că el constituie res naturae ca res natur*ae, ci înseamnă a spune că îi conferă o ratio obiecti. Graţie activităţii intelectului posibil lumea conţine obiecte şi nu numai lucruri sau, dacă proferăm, conţine obiecte in ratione obiecti; căci „numai cn prilejul cunoaşterii un obiect începe să aibă efectiv raţiunea proprie de obiect" [De orgine..., 5, 26; Sturlese, p. 187, 220—221]. Pentru Dietrich, un „obiect" este o quiditate; mai literal: este lucrul însuşi „înţeles în raţiunea [ = „conceptul"] quidităţii sale": „res secun-dum rationem ' suae quiditatis" [ibid., p. 187, 222]. Producerea quidităţilor este, dacă putem spune aşa, activitatea proprie intelectului posibil. Această „producţie" constă într-o „distincţie şi o determinare" a lucrului „după principiile" proprii intelectului posibil care sînt „părţile formei" (partes

304
NOTE formae). Această aprehensiune specifică secundum talium principiorum eius determinationem este cea care distinge activitatea intelectului posibil şi cea a lui ratio particularis sau cogitativum, pentru că altfel „nu ar exista nici o diferenţă între intelect şi virtus cognitiva, amîndouă purificînd conceptul (intentio) de substanţe, în aşa fel încîţ ele rămîn dezgolite de toate speciile de imagini sensibile" [De origine..., ibid., pp. 187, 26—188, 28]. Menţionăm că în De origine, Dietrich numeşte cogitativa ceea ce în De visione beatifica numea cogitativum. La fel şi în cazul lui De substantiis spiritualibus. Această schimbare se pare că este corespondentă unei complicaţii a tipologiei genurilor cunoaşterii: acolo unde De visione distingea trei genuri: cunoaşterea sensibilă, cunoaşterea raţională, cunoaşterea intelectuală, De origine şi De substmtiis disting patru genuri: cunoaşterea senzitivă, cunoaşterea imaginară, cunoaşterea intelectuală, cunoaşterea prin intelectul agent. Doctrina nu este însă alta: cunoaşterea „intelectuală" este cunoaşterea „după principiile intrinseci" ale lucrurilor; cunoaşterea intelectului agent este „cea a principiilor principiilor", fie că e vorba de „ceea ce aparţine esenţei lucrului în sine" sau de ceea ce îi aparţine „în conjuncţia sa formală cu omul, pe care o numim intelect dobîndit" [De substantiis spiritualibus..., 4, 8; PagnoniSturlese, p. 306, 112—114.] — or, după cum am văzut, intelectul „dobîndit" nu este nimic altceva decît intelectul posibil actualizat în şi ca inteligibil prin intelectul agent. Cf. asupra acestui punct: De origine..., 5, 8; p. 188, 229—231. 111. Cf. p. 264—265, nota 85. 112. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts..., p. 53.

113. Cf. B. Mojsisch, ibid., p. 54. Cf. De ini,, II, 31, 2—3; p. 169, 71—75. 114. De int., II, 36, 3; pp. 174, 108—175, 115. „Realitate transsubiectivă" nu semnifică „substanţă separată" în sensul dat de Averroes. Asupra acestui punct Dietrich este cît se poate de clar: „Ceea ce spune Averroes [... ] despre intelectul agent, şi anume că acesta este o substanţă separată, am respins mai sus între alte lucruri, printr-un raţionament bazat pe acea proprietate a vieţii care face ca viul să difere de neviu prin aceea că are în el principiul mişcării sale. Deci, de vreme ceviaţa supremă a omului este viaţa intelectuală, pare puţin probabil că principiul fundamental al acestei vieţi, intelectul agent, să nu-i fie propriu fiecărui om şi să nu-i fie intrinsec. Altfel, într-adevăr, ar fi la fel de adevărat să spui despre un om că trăieşte prin lucrarea intelectului agent din el ca şi să o spui despre un zid colorat de un agent exterior" [De int., III, 11; pp. 185, 91^186, 98]. Cf. pentru respingerea amintită mai sus D'e int., II, 7, 2; pp. 150, 49—151, 56. 115. De int., II, 36, 3; pp. 174, 106—175, 115. 116. Cf. supra, p. 39. Capitolul VI: Meister Eckhart 1. Cf. în principal J. Koch, „Kritische Studien zum Leben Meister Eck-harts", în Kleine Schriften I (Storia e Letteratura, Raccolta di Studi e Testi 127), Rome, 1973, pp. 247—347. 2. Cf. G. Thery. ..Edition critique des Pieces relatives au Proces d'Eckhart contenues dans le manuscrit 33b de la Bibliotheque de Soest", AHDLMA 1,. (1926/1927), pp. 129—268.
20 — Mistica renană

32=5 MISTICA RENANA 3. Cf. E. Weber, „Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), p. 734. 4. Cf. E. Weber, „Mystique. . .", p. 734. 5. V. Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, (Etudes de philosophie medievale XLVIII), Paris, 1960. 6. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozităt und Einheit, Ham-bourg, 1983. 7. Cf. E. Weber, „Maître Eckhart â Paris...", pp. 29 sq. 8. Cf. E. Zum Brunn, „Une source meconnue de l'ontologie eckhartienne", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie. Recueil d'etudes offert ă Fernand Brunner, Neuchâtel, 1981, pp. 1M—417. 9. Cf. asupra acestui punct dosarul stabilit de traducătorul lui Hadewijch, Lettres spirituelles, Geneve, 1972: „Introduction", pp. 7—58, „Annexes" A şi B, pp. 251—294. Cf. de asemenea M.—M. Labourdette, „Les mystiques rheno-flamands", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 646—647. 10. Cf. K. Albert, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen Zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Kastellaun, 1976. 11. F. Brunner, Maitre Eckhart (Philosophes de tous les temps 59), Paris, 1969, p. 11. 12. F. Brunner, ibid., p. 12. 13. F. Brunner, ibid. 14. F. Brunner, ibid. 15. Cf. A. de Libera, Le probleme de Vetre chez Maître Eckhart. Logiquc et metaphysique de l'analogie (Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie 4); Geneve, Lausanne, Neuchâtel, 1980. 16. Cf. A. de Libera, „La metaphysique du Verbe", în: E. Zum Brunn şi A. de Libera, Maître Eckhart. Metaphysique du Verbe et theologie negative, Paris, 1984, pp. 71—155. 17. F. Brunner, Maître Eckhart, p. 13. 18. Cităm traducerea lui J. Ancelet-Hustache ( = A. H.), Paris, 1974— 1979. Vom opera modificări de fiecare dată cînd vom considera că sînt necesare. De asemenea, indicăm referinţele ediţiei germane: Deutsche Werke ( = DW), Stuttgart, 1936 sq. Cf., aici, Pr. 45, A. H. 2, p. 98; DW II, p. 370, 1—O. 19. Pr. 45, A. H. 2, pp. 96—97; DW II, p. 363, 3—7. 20. Ibid. A. H. 2, p. 98; DW II, p. 368, 4—5: „Diu sele, diu dâ ist ge-keret mit aller kraft under daz lieht gotes, diu wirt inhizzic und inviuric in gotlîcher minne". 21. Ibid., A. H. 2, p. 97. „Purtat în înălţimi": „ufgetragen": DW II, p. 367, 5. 22. Ibid., A. H. 2, p. 98; DW II, p. 370, 10—11. 23. Ibid., A. H. 2, p. 99; DW II, p. 373, 4. 24. Ibid., A. H. 2, p. 99; DW II, p. 373, 5. 25. Ibid.: „Dâ er sîn wesen inne hât, in dem selben grunde". 26. Pr. 28, A. H. 1, p. 234; DW II, p. 68, 1—3. 27. Pr. 28, A. H. 1, p. 234; DW II, p. 68, 3—5. Această „puritate care nu există în lume", acest „Unu" „de la care începînd Tatăl împrăştie lumina deităţii sale" este o trimitere la „Platon, marele preot": „Plato, der groze pfaffe" [DW II, p. 67, 1]. Se gîndeşte aici Eckhart la Unul „platonician" ca Bine suprem şi Idee supremă, aşa cum îl prezintă Toma din Aquino [Summo theologiae, la pars, q. 6, a. 4] sau la Unul „neoplatonician" al lui Produs?

306
NOTE Am înclina cu plăcere spre a doua ipoteză, dacă Eckhart n-ar avea obiceiul să-1 numească pe Proclus (atunci cînd se referă la ideile sale — n. tr.). 28. In Exodum, § 16; LW II, p. 22, 1—3. 29. Pr. 77. A. H. 3, p. 119; DW III, p. 339, 1—6. Termenul „fiinţa-însăşi" redă germanul „isticheit", iar „El-este" germanul „istes". 30. Asupra acestui punct, cf. A. de Libera, „L'Etre et le Bien...", în curs de apariţie. Cf. de asemenea B. Mojsisch, „Die Theorie des Ich in seiner Selbst-und Weltbegriindung bei Meister Eckhart", în: L'Homme et son univers. Actes du Colloque de la S.I.E.Ph.M., Louvain, 1982, sub tipar.

31. Pr. 77, ibid.; DW III, p. 340, 1—2. 32. Pr. 77, ibid.; DW III, p. 341, 5; „Und also meinet daz wort «ich» gotes luterkeit des wesens, daz dâ ist in im selben". Această „puritate goală a fiinţei" este puritas essendi din opera latină. 33. Pr. 83, A. H. 3, pp. 152—153; DW III, p. 443, 5—7. Francezul „fondre" (a topi) redă germanul „fliesen". Am putea spune aici „fluer" (a curge), care transmite o sonoritate mai albertiniană. 34. Pr. 83, A. H. 3, p. 153; DW III, p. 447, 5—6. Din nou termenul „fiinţa-însăşi" redă germanul „istikeit". Despre această noţiune, cf. M.-St. Mo-rard, „Ist, istic, istikeit bei Meister Eckhart", Freiburger Zeitschrift fiir Phil. und Teol. 3 (1956), p. 173. Cuvîntul „istekeit" este la origine un „ist" substantivat. Cf. în acelaşi sens cuvîntul „istes", supra nota 29. 35. Cf. articolul „contemplaţie" în Dictionnaire de spirkualitâ, col. 1781, care trimite, mai ales, la Practicos I, 71. 36. Cf. V. Loosky, Theologie negative ..., p. 13. 37. Despre „neantul" intenţional al Imaginii — şi al tuturor imaginilor sau reprezentărilor în general — cf. traducerea noastră după Rationes Equ-ardi, în: Maitre Eckhart ă Paris..., pp. 208—209, nota 24. Despre „Fiul" ca „Imagine a deităţii" („bilde der gotheit") şi „neant al deităţii" („niht der gotheit") cf. Pr. 70', Anhang., DW III, pp. 202, 8—203, 5. 38. Această predică publicată în traducerea franceză a lui Molitor şi Aubier [Maître Eckhart. Traites et sermons, Paris, 1942, după traducerea în germana modernă semnată de F. Schulze-Maizier Meister Eckharts deutsche Predigten und Tmktate, Leipzig, 1927, pp. 337—347)] redă un sunet foarte eckhartian. Totuşi, nu este suficient pentru a putea afirma că îi aparţine Maestrului. Pe de altă parte, evident că textul nu este „critic". 11 indicăm aici dintr-o elementară prudenţă ca „apocrif", în aşteptarea unor informaţii mai sigure. Titlul citat de noi se găseşte la pagina 247. Despre autenticitatea predicii, cf. F. Schulze-Maizier, Meister Eckhart..., pp. 434—435. 39. Op. cit., p. 247; Schulze-Maizier, p. 337. 40. Op. cit., p. 248; Schulze-Maizier, p. 338. 41. Op. cit, ibid., Schulze-Maizier, ibid. („dass sie ihn sich selber uber-lasse und seiner ledig stehe"). 42. Op. cit., p. 249; Schulze-Maizier, p. 340. 43. Op. cit., ibid., Schulze-Maizier, p. 341 („in dem Nichts seines Urbildes"). 44. Op. cit., p. 250; Schulze-Maizier, p. 341. 45. Op. dt., ibid., Schulze-Maizier, ibid. 46. Op. cit., p. 251; Schulze-Maizier, p. 343. 47. Op. cit., ibid., Schulze-Maizier, ibid., Tema „oceanului fără fund al dumnezeirii" aminteşte de „Oceanul nesfîrşit" al lui Ioan Damaschinul, întîlnit ca „abis al esenţialităţii divine" la un Guilelmus din Auxerre sau Alexander din Halles. Cf. p. 269, nota 28.
20*

307
MISTICA RENANA 48. Pr. 52, A..H. 2, p. 145; DW II, p. 488, 3—1. Cf. Albert, Enn. in Evang. Matth., 5, 3; Borgnet 20, pp. 149b, 150a. 151a. 49. Pr. 52, A. H. 2, p. 145; DW II, p. 488,,4—5. 50. Pr. 52. A. H. 2, 145; DW II, p. 488, 5—6: „Daz ist ein' arm mensehe, cler niht enwil und niht enweiz und niht enhât". ■Şt. Cf. „Comment l'âme suit sa propre voie...", cd. cit, p. 248; Schulze-Maizier, p. 338. 52. Ibid., p. 247; Schulze-Maizier, p. 337. 53. Pr. 52, A. H. 2, p. 146; DW II, pp. 492, 3—493, 2. Putem eventual să apropiem acest pasaj de Lib. Pamb. Gen., § 109; LW I, p. 57, 6 sq. în care opoziţia dintre Eu ( = Dumnezeu) şi „Dumnezeu" este redată prin cea dintre Deus ( = Dumnezeu) şi Dominus (=Dcmnul): „Sciendum ergo quod deus ab aeterno quidem est et dicitur deus, dominus autem proprie magis dicitur ex tempore. Quo enim creatura esse coepit, et creator et dominus dicitur deus." Ideea după care Dumnezeu rămîne Dumnezeu în El-însuşi şi devine „Dumnezeu" în creaturile sale mi se pare a fi o reluare a doctrinei lui Scotfus Eriugena, conform căruia Dumnezeu nu se poate cunoaşte pe Sine-însuşi decît numai devenind un alt lucru decît Sine, „creîndu-se pe sine" în „descinderea întru principiile lucrurilor", adică „în manifestările sale teofanice". Simpla opoziţie tradiţională între deitas (deitate) şi Deus (Dumnezu) exprimă inexact această theomorfoză a Eu-lui în creaţie. Asupra doctrinei lui Scottus, veri frumoasele pagini scrise de E. Gilson în - La philosophie au Moyen Age ..., p. 213. 54. Pr. 52, A. H. 2, pp. 146—147; DW II, pp. 494, 4—495, 4, în special 495, 3—4: „Der mensehe also ledic, sol stan sînes eigenen wizzenes, als er tete, do er niht enwas". „Cînd el nu exista" sau „cînd el (nu) era nimic"? 55. DW II, p. 500, 3—4. „Eliberat" redă termenul german „ledic" = „vid". O predică publicată de F. Pfeiffer în Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhun-derts, II, Leipzig, 1857, p. 4, 11—14 spune că omul trebuie „să se retragă şi să se golească (ledic machen) de toate gîndurile, cuvintele şi lucrările (minţii — n. tr.) ca şi de toate imaginile din intelect, pentru a trăi cu totul în îndurarea lui Dumnezeu (in eime gotlîden), care îl lasă nemişcat. „Sfinţenia omului sărac" eckhartian se articulează aici cu alte două noţiuni — vacuitatea şi pasivitatea sau îndurarea — incompatibile cu teoria despre viziunea sfin-ţitoare a lui Dietrich din Freiberg. De fapt, în rezumatul doctrinei sale, pe care Dietrich îl face în De Int., II, 31, 8; Mojsisch, p. 170, 95—101, le respinge explicit pe amîndouă: ,,Am demonstrat că intelectul agent însuşi este principiul sfinţitor. Informaţi de el — cînd el va deveni formă pentru noi — sîntem preafericiţi, prin unirea noastră cu Dumnezeu, ca şi prin con templaţia sfinţitoare nemijlocită în care îl vom vedea esenţialmente pe Dumnezeu. într-adevăr, nu pare verosimil ca realitatea cea mai înaltă şi mai nobilă pe care Dumnezeu a sădit-o în natura noastră să rămînă neocu pată (vacet) în sfinţenie. Dimpotrivă, deoarece ea este în ordinea naturii ceea ce-i mai înalt în noi, de asemenea este ceea ce-i mai important în actul sfinţirii noastre, care constă în vederea lui Dumnezeu prin esenţă". Diferenţa dintre cei doi maeştri a fost energic subliniată de Eckhart din Griindig. Rămîne însă întrebarea dacă gotlîden concentrează întreaga doctrină a Magistrului Eckhart. 56. Pr. 52, A. H. 2, p. 148; DW II, p. 500, 6: „arm in der nachsten armuot". 57. Pr. 47, A. H. 2, p. 109; DW II, pp 408, 3—409, 2. 58. Pr. 52, A. H. 2, p. 148; DW II, pp. 491, 9—501, 5.

308

NOTE 59. Pr. 52, A. H. 2, p. 149; DW II, pp. 504, 4—505, 9. Oare „marele maestru" este Eckhart însuşi? Cf. asupra acestui punct observaţiile lui J. Quint, DW II, p. 516, nota 55. 60. „Capul sufletului": este aceeaşi expresie ca şi la Augustin. Cf. supra, p. 29. 61. Despre toate acestea, cf. H. Hof, „Der Begriff Scintilla animae", în: Scintilla animae..., II. Teii, pp. 161—220. Despre „ratio superior" şi „ratio practica", cf. ibid., pp. 199—201. Poate că Eckhart a împrumutat termenii „seînteie" şi „syndereză" din Comentariul la Ezechicl al sfîntului Ieronim, ■a cărui exegeză la Ez 1, 1 prezintă diviziunea platoniciană a puterilor sufletului (raţionale animae, irascitivum, concupiscitivum) din Pr. 32 A. H 2 p. 15; DW II, p. 141, 5 sq., Pr. 33. A. H. 2, p. 19; DW II, pp. 152, 6—153, 4 şi Pr. 34, A. H. 2, p. 24; DW II, p. 168, 1—5, ca „suport" al virtuţilor teologice („puterea intelectuală" corespunde credinţei, „puterea irascibilă" sau ,,ascendentă" corespunde nădejdii, iar cea „concupiscentă" iubirii sau milosteniei). Totuşi, trebuie să notăm că ansamblul pasajelor sfîntului Ieronim fuseseră deja utilizate de Albert în Summa de creaturis, Pars lla, q 71, a. I; Borgnet 35, p. 591a. Originalitatea lui Eckhart constă în modul în care foloseşte noţiunea de „syndereză" — perfect tradiţională în ea însăşi —, deoarece, în aşteptarea acţiunii de „Unu al sufletului", ea este cea căreia Eckhart îi încredinţează exprimarea unităţii originare dintre suflet şi Dumnezeu. Despre „seînteia din suflet", cf. M. Tardieu, „i^YXAIOS EITIN8HP, „Histoire d'une metaphore dans la tradition platonicienne jusqu'â Eckhart", Revue des Etudes Augustiniennes 21 (1975), pp. 225—255. 62. Pr. 48, A. H. 2, p. 114; DW II, pp. 419, 1—421, 3. 63. Pr. 67, A. H. 3. p. 49; DW III, p. 132, 6—7. 64. Pr. 67, A. H. 3, p. 49; DW III, pp. 132, 8—133, 3. 65. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 133, 3—4: „Ez ist diu wesenlich verniinfticheit gotes, der diu liiter bloz kraft ist intellectus, daz! die meister heizent ein enpfenclichez". Şi această doctrină este opusă celei a lui Dietrich din Freiberg, pentru care intelectul posibil nu este decît similitudo (similar, asemănător) cu esenţa divină, spre deosebire de intelectul agent care este o veritabilă imago (imagine). Cf. supra, pp. 101—102. Incontestabil că Pr. 67 este o piesă care merge în sensul prezentării celor doi maeştri de către Eckhart din Griindig. 66. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 133, 5—8. Am modificat sensibil traducera lui J. Ancelet. Păstrăm totuşi jocul dintre „fiinţă", „esenţă", „existenţă", fără a uita că maestrul a folosit, în fapt de două ori cuvîntul „isticheit": „Ez ist diu bloze isticheit, diu dâ beroubet ist alles wesens und alk-r isticheit". 67. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, pp. 133, 8—134, 1. 68. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 2. 69. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 3 („daz der uzerste mensehe aîzcmâle enthalten werde"). 70. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III. p. 134, 3—4 („in dem understantnisse haben ne von dem personlîchen wpsene"). 71. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 14—16 („după modul spiritu-lui" = „nach geistes art"). Despre „fiinţa prin har" ( — esse gratiae), cf. Albert In III Sent., d. 27, A, a. 3; Borgnet 28, p. 51b. 72. Pr. 67, A. H. 3, p. 50; DW III, p. 134, 16—17. 73. Pr. 67, A. H. 3, pp. 50—51; DW III, pp. 134, 17—135, 4.

309
MISTICA RENANA 74. Pr. 67, A. H. 3, p. 51; DW III, p. 135, 4—14. 75. A. H. 3, p. 48. 76. A. H. 3, ibid. 77. Pr. 67, A. H. 3, p. 51; DW III, p. 135, 10—11: „So bin ich alsd vereiniget dem personlichen wesene, daz ich von gnâden in dem personlichen wesene bin ein und ouch daz personlich wesen". 78. Pr. 68, A. H. 3, p. 57; DW III, p. 152, 1—2. 79. Pr. 67. A. H. 3, p. 50; DW III, p 133, 2 („in der inneblîbunge des wesens"). De asemenea, s-ar putea spune: „în interioritatea esenţei". 80. Pr. 68, A. H. 3, p. 57; DW III p. 152, 3—4. 81. Pr. 68, A. H. 3, p. 54; DW III, p. 141, 5—6 („Ein meister sprichet — und ouch unser besten meister"). Lib. Parab. Gen., § 83; LW I, p. 545, 4—5 spune în acelaşi sens: „Este evident că beatitudinea, de vreme ce este viaţă veşnică, constă pur şi simplu în intelecţie sau în cunoaşterea lui Dumnezeu prin esenţă": „Patet quod beatitudo, cum sit vita aeterna, proprie consistit in intellectu sive in cognitione dei per essentiam". Acest pasaj, care stabileşte o legătură explicită între viaţă, intelectualitate şi cunoaşterea lui Dumnezeu prin esenţă, ne duce cu gîndul la teoria despre viziunea beati fică a lui Dietrich din Freiberg. Mai multe rânduri din § 83 amintesc de tezele lui Dietrich. Este cazul celor de la p. 544, 8— 10: „Vivum enim est, quod distinguitur a non vivo, quod habet ex se ipso et ab intra, non ab alia extra" (Căci este viu ceea ce se deosebeşte de neviu, ceea ce are în sine însuşi viaţă, dinăuntru, nu din ceva exterior.) = De irit., II, 7, 2; Mojsisch, p. 150, 49—50; la p. 544, 10—12: „Intellectus iuxta nomen suum intus, in se ipso rem legit; hoc enim est intelligere, id est intus legere. Rursus rem ipsam intus legit in suiş principiis" (Intelectul după chiar numele său in terior cuprinde însuşi lucrul. Căci aceasta înseamnă a înţelege, adică intus— = înăuntru, legere=a cuprinde.) = De int., III, 26, 5; p. 200, 18 —21; şi de la p. 545, 2: „[...] principia intima et intrinseca, substantialia ipsi rei" (...principiile intine şi intrinseci sînt substanţiale lucrului însuşi) = De subst. spir., 4, 4; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 4—6. Aceste fragmente trebuie totuşi abordate cu precauţie, deoarece în ultimele trei pasaje Dietrich vor beşte despre intelectul posibil, în timp ce diferitele texte în care prezintă cunoaşterea lui Dumnezeu per essentiam se referă, în mod evident, la intelectul agent. Prezenţa simultană a tuturor acestor teme în § 83 din Lib. Parab. Gen. nu înseamnă deci că Meister Eckhart susţine o teorie a viziunii plasînd beatitudinea în activitatea intelectului agent. Dimpotrivă, am putea fi tentaţi să spunem pe această bază că Thuringianul atribuie intelectului posibil proprietăţi pe care confratele său renan le repartizează între intelectul agent şi intelectul posibil! 82. Despre Toma din Vercelli, cf. supra, p. 22. Despre rolul iubirii la Meister Eckhart, cf. pp. 165—171. 83. Pr. 9, A. H. 1, p. 150; DW I, p. 150, 3—7 („vernunfticheit ist der tempel gotes"). Cf. ibid., pp. 150—151,

nota 1 (J. Quint) pentru paralele în opera latină. 84. Pr. 66, A. H. 3, p. 45; DW III, p. 124, 2—3: „Der herre ist ein le-bende, wesende, istige vernunfticheit, diu sich selber verstât und ist und lebet selber in im selber un dist daz selbe". _ 85. Pr. 80, A. H. 3, p. 133; DW III, p. 379, 3—10. Afirmarea intelectualităţii lui Dumnezeu este un leitmotiv al gîndirii eckhartiene. Este acesta suficient pentru a o apropia de cea a lui Dietrich din Freiberg? Este puţin

310
NOTE probabil, după ce am văzut că teza Deus Intellectus constituie un bun comun al întregii şcoli albertine. „Convergenţele" între cei doi maeştri trebuie, aşadar, întotdeauna să fie „puse în perspectivă". Despre intelectualitatea lui Dumnezeu la Eckhart, cf. In Exodum, § 176; LW II, p. 152, (în special: „[Dumnezeu este] Intelect pur prin el însuşi în întregime": „Intellectum se toto purum"); In Iohannem, § 34; LW III, p. 27, 12—14: „In Dumnezeu intelectul este în locul cel mai înalt — şi fără îndoială că numai în el este aşa, în calitatea sa de Prim principiu al tuturor lucrurilor — fiind prin el însuşi în întregime Intelect prin esenţă, fiind în întregime prin el însuşi act pur de gândire": „în Deo maxime, et fortassis in ipso solo, utpote primo omnium principio, se toto intellectus est per essentiam, se toto purum intelligere"; In Iohannem, § 669; LW III, p. 582, 8—9: „Intelectul prim, care este în întregime Intelect prin el însuşi, nu are fiinţă în afara actului său <ie gîndire": „In primo intellectu, qui se toto intellectus est, non habens esse praeter intelligere". 86. Pr. 68, A. H. 3, p. 54; DW III, p. 141, 7: „Ich hân eine kraft in miner sele, diu ist gotes alzemâle enpfenclich". Această afirmaţie ne îndepărtează din nou de Dietrich: această „putere" — potentia animae — poate fi altceva decît intelectul posibil sau intelectul „receptiv"? 87. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 169, 1—5. Aici, în schimb, un fragment destul de „dietrichian": „a lua cunoştinţă de Dumnezeu" pare a însemna acelaşi lucru cu „a-i cunoaşte Principiul"; „cercetarea în sine însuşi" evocă conversivitatea intelectuală; „a fi o Imagine" aminteşte tema exemplarităţii intelectuale. Cum pot fi explicate asemenea variaţii de la o predică la alta (de exemplu de la Pr. 68 la Pr. 69)? Ipoteza cea mai verosimilă este că Meister Eckhart considera intelectualitatea ca atare („ver-nunîticheit") mai mult decît diferenţa şi ordinea intelectelor. De fapt, el se referă rar la noţiunea de intelect agent, în aceste ocazii demersul său rămînînd mai degrabă doxografic. Cf. de exemplu In Iohannem, § 155; LW III, p. 128, 5—10, care prezintă doctrina „filozofilor" despre intelectul agent şi intelectul dobîndit. 88. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I, p. 250, 4—6. Definirea intelectului ca -substanţă îl apropie în acelaşi timp pe Eckhart de Albert ca şi de Dietrich. Triada ,,fiinţă-viaţă-gîndir£\ sau «fiinţa-intelectuală»" este probabil moşte nită din Liber de causis prop. XII (§ XI), n° 104; Pattin, p. 73, 67 sq.. fiind subordonată intelectului in concreto, adică ut participantia, după principiul dezvoltat în In Iohannem, § 61; LW III, p. 51, 3—4: „Actele de a fi şi de a trăi, considerate în inteligenţă, sînt inteligenţa în ea însăşi şi actul gîndirii pure": „Esse et vivere in intelligentia intelligentia et simplex intelligere est". Cf. de asemenea § 63, p. 53, 3—4, de unde aflăm că noţiunea de ordo essentialis reglementează raporturile ierarhice dintre participanţi: „Inteligente, vieţuitoare, existenţi". 89. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I. p.250, 6—10. 90. Despre intelectul agent ca substanţă, cf. supra, pp. 101—109. 91. „Intelligere inquantum huiusmodi est subsistens" („A înţelege în măsura în care este o subzistenţă de acest fel", Rationes Equardi. ratio 5a, text şi traducere de A. de Libera, în: Maitre Eckhart ă Paris, p. 208. 92. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 170 6—9 93. Pr. 76, A. H. 3, p. 116; DW III, pp. 323, 2—324, 4. 94. Pr. 69, A. H. 3, p. 64; DW III, p. 173, 2—3. 95. Pr. 69, ibid., DW III, p. 172, 3.

311
MISTICA RENANA 96. Pr. 69, ibid., DW III, p. 174, 6: „Dar umbe vernunfticheit ist alwege inne suochende". 97. Pr. 69, A. H. 3, p. 63; DW III, p. 168, 8—10: „Das ewic wort ist daz mittel und daz bilde selbe, daz dâ ist âne mittel und âne bilde, uf daz diu sele in dem ewigen worte got begrîfet und bekennet âne mittel und ânt» bilde". 98. Pr. 69, A. H. 3, p. 65; DW III, pp 178, 3—179, 7. Am modificat traducerea lui Ancelet, care redă „wîsheit" prin „adevăr" (p. 179, 7). 99. Pr. 69, A. H. 3, p. 64; DW III, p. 174, 6—7. 100. Pr. 69, A. H. 3, p. 65; DW III, pp. 179, 7—180, 2. 101. Cf. A. de Libera, „Les «Raisons d'Eckhart»", în: Maitre Eckhan ă Paris ..., pp. 109 sq. 102. Cf. trad., op. cit, pp. 200—223. 103. Cf. J. Trourllard. L'Un et Vâme selon Proclos, Paris, 1972, p. 137. 104. Eckhart pare a face din această ,,non-gîndire" esenţa sufletului de unde provin puterile (intelectul şi voinţa). Trebuie apropiată această doctrină de teoria lui Dietrich despre cvasi-pasivitatea intelectului agent în calitatea sa de emanaţie a cauzei sale esenţiale, sau trebuie opusă celeilalte doctrine a lui Dietrich, cea conform căreia intelectul agent este el însuşi cauza esenţială a esenţei sufletului? Cea de a doua ipoteză ni se pare mar verosimilă. 105. Cf. fi. Zum Brunn, „Dieu n'est pas etre", în: Maitre Eckhart ă Paris ... , p. 103; H. Hof, Scintilla anirrvae ..., pp. 213 sq. 106. Serm. tat. XXIX, § 301, text şi traducere în Maitre Eckhart â Paris .., p. 196. 107. Serm. lat. XXIX, ibid., trad. ibid. 108. Albert cel Mare, De anima, III, tract. 3, cap. 6; Ed. Colon. VH/i. p. 214, 87 sq.; Metaphysica, VI, tract. 2, cap. 6; Ed. Colon. XVI/2, p. 331, 86 sq., De causis et processu ..., II, tract. 2, cap. 42; Borgnet 10, p. 541 sq. Texte traduse de E. Weber, în: Maitre Eckhart â Paris..., p. 32.

109. Pr. 9, A. H. 1, p. 103; DW I, pp. 152, 9—153, 5. 110. Pr. 70, A. H. 3, p. 69; DW III, p. 188, 1—6. „Marele preot" este, fără îndoială, Gonzalvus din Spania. Adversarul său poate fi însuşi Eckhart sau Jean Quidort. Nu este posibil cîtuşi de puţin ca acesta (adversarul — n. tr.) să fi fost Herveus din Nedellec. Asupra acestui punct cf. DW Ut, pp. 188—189, nota 2 (J. Quint). 111. în 17, 3. 112. Pr. 70, A. H. 3, p. 69; DW III, p. 188, 7—8: „Volbringunge der saelicheit leget an beiden: an bekantnisse und an minne". 113. Pr. 70, A. H. 3, p. 71; DW III, p. 197, 3—4. După 1 Cor. 13, 12: ,,Tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum." („Atunci voi cunoaşte pe deplin, după cum am fost cunoscut şi eu.") 114. Pr. 70, ibid., DW III, p. 197, 1: „Wir suin got bekennen rehte, al* got sich selber bekennet". Aluzie la 1 In 3, 2: „Quoniam videbimus eum sicuti est". 115. Pr. 70. ibid., DW III, p. 197, 4—6: „In dem widerbilde, daz aloine bilde ist gctes und der gotheit, niht der gotheit dan als vil, als sie der vater ist". Această expresie restrictivă corespunde latinescului „nonnisî mquanrum".

312
NOTK 116. Pr. 10, A. H. 1, p. 112; DW I, p. 173, 10—12: „Im innersten der sele, in vernunfticheit". Această identificareţ a adîncului sufletului şi a intelectului ne duce cu gîndul la Dietrich din Freiberg. 117. Pr. 23, A. H. 1, p. 200; DW I, pp. 398, 5—399, 2. Definiţia intelectului: „Die vernuft der sele daz ist daz hoehste der sale" aminteşte de formulele lui Augustin şi Dietrich [cf. de asemenea Pr. 26, DW II, p. 30, 3: „Das oberste der sele"]. De asemenea, este şi cazul pasajelor paralele din Serm. lat. XLIX, § 505; LW IV, p. 421, 9: „Ubi superius in anima, ubi vertex animae nectitur lumini angelico": („Unde este mai înalt în suflet, unde piscul sufletului se împleteşte cu lumina îngerească"), § 507, p. 122, 13: „Quia in supremo animae [...]" („Deoarece în cel mai înalt suflet [...]" Cf. de asemenea Serm. lat. XXXVI, § 366; LW IV, p. 315, 3 sq.: „Sic nec sanctificatur anima spiritu sancto nisi in summum intellectualis naturali;; luminiş deducta" („Astfel sufletul nu se sfinţeşte prin Duhul Sfînt, dacă nu e călăuzit de luminile naturale spre cea mai înaltă înţelegere.") In Lib. Parab. Gen., § 140; LW I, p. 607, 11 „ceea ce-i mai înalt în suflet") este numit „raţiune superioară" („de supremo animae, quod est ratio superior": „despre sufletul suprem, care este raţiune superioară"). Cu aceasta se apropie din nou foarte mult de Augustin. Trebuie totuşi să recunoaştem că în alte pasaje vocabularul augustinian nu se mai aplică intelectului ci esenţei sufletului. Aşa stau lucrurile, de exemplu, în In lohannem, § 581; LW III, p. 508, 11—12: „Septimo ait: «Pater in me ma-nens [In 14, 10] ad denotandum, quod deus ipse illabitur essentiae animae. Iterum etiam manet in abditis, intimis et supremis ipsius animae." („In al şaptelea rînd spune: «Tatăl care este întru mine ca să zică că Dumnezeu însuşi se pogoară în esenţa sufletului. Şi chiar din nou dăinuie în străfund, tainic şi în supremul din sufletul însuşi-". Serm. lat. XXIV/2, § 248; LW IV, p. 227, 7—9 este exact opusul doctrinei din Pr. 23, de vreme ce susţine necesitatea unei „ascensio intellectus" conchizînd că „este propriu lui Dumnezeu să locuiască în esenţa sufletului" şi că „această esenţă este mai ele vată decît intelectul". 118. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 30, 1 sq. Distincţia între cele „două feţe ale sufletului" evident că este augustiniană. De asemenea, este şi avicenniană. însuşi Eckhart îi apropie pe cei doi autori în Lib. Parab. Gen., § 138; LW I, p. 605, 7 sq.: „Sic intellectuale in nobis distinguitur in superius et inferius, quae Avicenna vocat duas facies animae. Augustinus vero vocat ista rationem superiorem et rationem inferiorem." („Astfel intelectualul din noi se împarte în superior şi inferior, pe care Avicena le numeşte cele două feţe ale sufletului. Insă Augustin le numeşte raţiunea superioară şi raţiunea inferioară.") Pentru Avicenna, cf. E. Gilson, „Lcs sources grecoarabes ...", pp. 56—58. 119. Pr. 24, A. H. 1, p. 206; DW I, p. 417, 10—418, 4. 120. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 30, 5—7. 121. Pr. 26, A. H. 1, p. 220; DW II, p. 31, 2—3: „Diu eine heizet wille, diu ander vernunfticheit, und der krefte volkomenheit liget an der obersten kraft, diu dâ heizet vernunfticheit". Cf. în acelaşi sens Lib. Parab. Gen., § 80; LW I, p. 542, 3 sq. („Notandum quod in regione raţionali sive intel-lectuali sunt duae potentiae, intellectus scilicet et voluntas, intellectus vero praestantior est": („Trebuie să observăm că în partea raţională sau inte lectuală există două puteri, adică intelectul şi voinţa, însă intelectul este mai presus de voinţă.")

313
MISTICA RENANA 122. Pr. 26, A. H. 1, p. 221; DW II, p. 32, 1—3. 123. Pr. ?3, A. H. 1, pp. 199—200; DW I, p. 396, 1—2 („Diu sele, diu also alliu dine uberkommen hât, die erhebet der heilige geist und under-hebet sie mit im in den grunt, dâ er uzgevlozzen ist"). Teologia eckhartiană a „misiunii Sfîntului Duh" este o parte centrală a teologiei sale generale şi, dacă se poate spune aşa, punctul decisiv al teologiei sale mistice. Aşa cum îl înţelege Eckhart, Duhul este însăişi caritatea sau, altfel spus: iubirea. Aceasta „iubire divină" este realmente prezentă în sufletul cuprins de virtutea teologală a carităţii, căci, pentru Eckhart, „caracterul creat al cari tăţii nu exclude în nici un caz prezenţa Duhului Sfînt şi a carităţii increate în suflet" [E. Weber „Eckhart et l'onthotheologisme...", p. 63]. Această prezenţă reală este interpretată în cadrul noeticii „filozofice" a contactului direct între creat şi necreat moştenită de la Averroes prin Albert cel Mare. Se vede, aşadar, că în gîndirea sa iubirea şi intelectul nu pot fi despărţite, contrar faptului că unii critici emit afirmaţii brutale despre polemica cu Gonzalvus din Spania. „Misiunea Duhului" — adică a iubirii — este de ordîn intelectiv. Rolul iubirii este acela de a conduce sufletul la Fiul ca Idee în-creată ( = Imagine), Misiunea Duhului este indisociabilă de cea a Fiului. Vom reveni asupra misiunii Duhului, infra, pp. 320—321, nota 195. 124. Pr. 23, A. H. 1, p. 200; DW I, p. 396, 4—5. Aici „Fiul" este „Ideea increată" a lui Albert, altfel spus: Raza care „se răspîndeşte emană, pînă in efectele create cărora le este Idee („radius iile est increată Idea exerens se in ideata") pentru a înălţa, vorbind la modul absolut, nivelul multiplicităţii la nivelul efectelor create", conservînd unitatea, în calitatea sa de a

„locul" originar .,în simplitatea şi unitatea Ideii" însăşi [E. Weber, „Eckhart et l'ontotheologisme...", p. 62]. Răspîndirea Logos-ului divin este misiunea Fiului în suflet, a Fiului care „emană" intelectualmente în iluminare, sine medio. Această misiune, producătoare a unei „uniri noetice directă" şi „în-dumnezeitoare", presupune ca intelectul omului să fie, dacă putem îndrăzni să spunem astfel, locul natural al harului. Aceasta este poziţia lui Eckhart atunci cînd afirmă următoarele: „Putem astfel să explicăm acest cuvînt: ■«Eu [=Iisus, „bunul păstor"] am venit ca ele [ = oile) viaţă să aibă şi din belşug să o aibă». In 10, 10: «Darurile (dona) lui Dumnezeu sînt supraabundente». Ro 5, 20: «Şi harul este supraabundent». De aceea am spus mai sus că «Dumnezeu nu dă darul Duhului după vreo măsură limitată». într-^adevăr, ca regulă universală, realităţile inferioare nu se pot adapta celor superioare [In 1, 5: «Şi lumina luminează în întuneric si întunericul n-a cuprins-o»]. Dacă deci harul este superior întregii naturi, harul gratum facienz nu poate fi decît în intelect, căci prin condiţia sa (secundum genus suum) intelectul este superior întregii naturi, aşa cum demonstrează De causis şi Proclos [cf. prop. IX (§ VIII), no 82 sq., Pattin, p. 67. 60 sq. Proclos, Elementatio theol., prop. 171, comm. Trouillard, p. 163]. Iată, aşadar, cum se poate explica acest cuvînt [... ] Intelectivul este mai abundent decît viul, la fel cum viul este mai abundent decît fiindul [cf. supra, nota 88], El-însuşi spune [In 14, 6]: «Eu sînt adevărul şi viaţa». Adevărul aparţine intelectului Prin aceasta putem explica Iov 28, 21: «Ea [ = înţelepciunea, adevărul a fost ascunsă de ochii tuturor vieţuitoarelor» care nu spune «inteligenţelor», într-adevăr, viaţa veşnică este aceea de a-1 cunoaşte (pe Dumnezeu — n. tr.) prin intelect, In 17, 3 şi 1 In 3, 2: «îl vom vedea cum este». In final, el spune: «Pentru ca viaţa să aibă şi din belşug s-o aibă», deoarece El [ = Isus] iluminează intelectul şi înflăcărează afectul ,,[In Iohannem,

314
NOTE 5 500—501; LW III, p. 431, 1—432, 2]. Referirea la «darul nemăsurat» al Duhului Sfînt este reluată referitor la teoria prezenţei reale a carităţii increate în suflet, dincolo de limitele sau «măsurile» care îl situează în Ierarhie. Cf. în acest sens In lohannem, § 369; LW III, pp. 313, 9—314, 3: -«Putem afirma, într-un mod şi mai frumos, că Duhul şi tot darul dumnezeiesc, în calitatea lor divină, este, fiecare, imens şi fără măsură, neînchipuit şi nenumărat». Ps 146, 5: «Înţelepciunea este nemăsurată». Ceea ce este absolut adevărat despre înţelepciune: nu doar despre cea care este Dumnezeu (quae Deus est), dar şi despre cea care vine de la Dumnezeu (quae a Deo est). într-adevăr, măsura nu este proprie realităţilor spirituale, ci djoar continuitatea. Pentru aceasta Bernard spune că modul iubirii lui Dumnezeu este un «mod fără mod». Şi Doctorii afirmă că „sporirea carităţii nu are nici termen nici măsură, dincolo de care să nu se mai poată extinde." [Cf. Bernard, De diligendo Deo, cap. 1, n° 1; Opera, III, Rome, 1963, p. 119, 19]. 125. Pr. 43, A. H. 2, pp. 82—83; DW II, p. 317, 1. 126. Pr. 43, A. H. 2, p. 84; DW II, pp. 322, 7—323, 1. : 127. Pr. 43, A. H. 2, pp. 82—83; DW II, pp. 316, 1—317, 7. 128. Pr. 43, A. H. 2, p. 85; DW II, p. 328, 6—7: „Ein meister sprichet: diu sele gebirt sich selben in sich selben und gebirt sich uz ir und gebirt wider in sich." 129. Pr. 43, A. H. 2, p. 85; DW II, pp. 328, 10—329, 1: „Diu sele gebirt uzer ir got uz got in got; si gebirt in rehte uzer ir; daz tuot si in dem, daz si uzer ir got gebirt in dem, dâ ist si ein bilde gotes". 130. Cf. supra., p. 37. 131. Pr. 44, A. H. 2, p. 90; DW II, p. 341, 1—2. 132. Pr. 44, A. H. 2, p. 91; DW II, pp. 343, 11—344, 1. 133. Pr. 44, A. H. 2, p. 92; DW II, p. 346, 2—6. ' 134. Cf. supra, pp. 38—39. 135. Pr. 32, A. H. 2, p. 15; DW II, pp. 141, 7—142, 4. Despre „lumina credinţei", cf. Pr. 34, A. H. 2, p. 24; DW II, p. 168, 1: „Credinţa este legată de lumina intelectului": „Gloube klebet in dem liehte der vernunfticheif. 136. Pr. 49, A. H. 2, p. 125; DW II, p. 450, 7 („liehte von gnâden"). 137. Pr. 54b, A. H. 2, p. 165; DW II, p. 569, 3—4: „Diu sele, diu ein lieht ist, diu sliuzet gotes gar vil in sich". 138. Pr. 54a, A, H. 2, p. 160; DW II, p. 560, 5 („lucidă", adică: deopotrivă „mai intimă" şi „mai profundă": „nâher" şi „tiefer"). 139. Pr. 37, A. H. 2, pp. 42—43; DW II, p. 211, 1—3: „Daz viinkelîn der vernunfticheit, daz ist daz houbet in der sele, daz heizet der «man» der sele und ist als vil als ein viinkelin gotlicher nature, ein gotlich lieht, ei» zein und ein îngedriicket bilde gotlicher nature". 140. Pr. 48, A. H. 2, p. 113; DW II, p. 418, 1—4 („în împlinirea naşterii": ,,in der wurklicheit der îngeberunge"). 141. Pr. 70, A. H. 3, p. 71; DW III, p. 196, 2—12. Pentru opoziţia dintre ajungere pozitivă şi sosire, cf. p. 196, 11—12: „Dâ enist kein zuoganc, dâ ist cin dar komen". Această distincţie între un proces continuu şi un final discret ne face să ne gîndim la opoziţia „aristotelică" între alterare (alteratio, motus) şi generare (genenalio, mutatio), de care Eckhart se serveşte, în general, pentru a marca caracterul instantaneu al naşterii lui Dumnezeu în suflet şi al sufletului în Dumnezeu.

315
MISTICA RENANA 142. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, p. 215, 1—2: „Die wîle wir in dem zuogange sîn, so enkomen wir nicht dar în". 143. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, pp. 212, 7—213, 1. Despre focul care nu „străluceşte" „în sfera sa proprie", cf. între altele, In Iohannem, § 74; LW III, p. 62, 9 sq. unde se explică că lumina nu străluceşte decît în întuneric [In 1, 5], adică în creaturi, care sînt impregnate de „opacitate" şi de „neant", dar nu în ea însăşi, tot astfel după cum focul nu străluceşte decît într-o „materie străină" ( = cărbunele pentru elementul-pămînt, flacăra pentru elementul-aer), însă nu „în el însuşi, în propria sa sferă". Originea lui dictum se află în cap. 31 al cărţii a Ii-a din Dux ncutronum a lui Maimonide [Parisiis, 1520, f. 60r]. 144. Pr. 71, A. H. 3, p. 75; DW III, pp. 214, 4—215, 2. 145. Pr. 73, A. H. 3, p. 91; DW III, p. 266, 5—6. 146. Pr. 37, A. H. 2, p. 44; DW II, pp. 218, 2—219, 3 („la ea": „Wan sî dâ heime niht ist"). Am întîlnit deja aceste

expresii în Pr. 26, cf. p. 313, nota 118. în rigoarea termenilor, Eckhart opune aici ..virtutea practică" (orientată spre lume) şi „virtutea contemplativă" a lui Avicenna (amsn-două corespunzînd mai mult sau mai puţin exact intelectelor practic şi contemplativ sau teoretic ale lui Aristotel), mai degrabă decît raţiunea inferioară ( = cogitativa) şi raţiunea superioară ( = mens) ale lui Augustin filtrate prin lectura „peripatetică" a lui Dietrich din Freiberg. Alunecarea acestei opoziţii către distincţia — cu totul diferită — dintre intelectul posibil şi intelectul agent este de acum comprehensibilă în măsura în care Eckhart aderă la definirea lui mens, pisc al contemplaţiei şi al vieţii contemplative, prin opoziţie cu tot ceea ce nu este ea. Or, acest „negativ" al lui mens poate fi tot atît de bine intelectul practic ca şi inelectul posibil. Totul depinde de faptul de a pleca de la suflet în întregul său (anima), sau de la intelectualitate ca atare (intellectwale in nobis). 147. Pr. 37, A. H. 2, p. 44; DW II, pp. 220, 1—221, 1. „Maestrul pâgîn" este cel despre care vorbeşte în Pr. 17, A. H. 1, p. 157; DW I, pp. 228, 7—229, 2: „Un maestru zice: aparţine naturii şi perfecţiunii naturale a sufletului să devină în sine o lume inteligibilă, acolo unde Dumnezeu a format imaginile tuturor lucrurilor" — aluzie reluată şi amplificată în In Gencsim. § 115; LW I, p. 270, 13 sq. şi în Serm. lat. LV/4, § 550; LW IV, p. 460, 9 sq. Acest „maestru" este, evident, Avicenna. „Devenirea" inteligibilă este pătimirea sufletului. Activitatea intelectului agent, calificată aici ca „restauratoare", este apoi apropiată de lumina matutinală a lui Augusîin, care „înalţă", adică „readuce", toate lucrurile la Dumnezeu. „Fiinţa nouă" este astfel clar identificată cu „fiinţa ideală" sau cu „idealul". Dacă înţelegem bine, Eckhart subordonează aici net pasivitatea activităţii: un nou indiciu al pluralităţii perspectivelor sale asupra uniunii preafericite. Acest primat al activităţii înseamnă că trebuie să-1 apropiem automat pe Thurin-gian de Dietrich din Freiberg? „Restaurarea" eckhartiană este, înainte de toate, adecvarea realităţilor sensibile la „lumină" — adică la fiinţa ideală — de/prin intelectul agent care condiţionează receptarea lor în intelectul posibil [cf. asupra acestui punct Serm. lat. X, § 109; LW IV, p. 102, 12 sq.]. Crt despre „înălţarea" la Dumnezeu a lucrurilor reîntoarse în el prin aceste „raţiuni ideale", ea este, fără îndoială, mai apropiată de Eriugena decît de Dietrich. „Restaurarea" şi „înălţarea" sînt, aparent, două momente esenţiale ale activităţii intelectului agent. Se pare că această dualitate nu are corespondent exact la Freiburghez — doar dacă nu o considerăm o transpoziţia

316
NOTE a cuplului cunoaşterea obiectului — cunoaşterea Principiului. După cum se vede, problema raportului între Eckhart şi Dietrich nu este simplă. Poate că se înţelege mai bine din acest exemplu de ce preferăm să vorbim despre convergenţe în sinul unui ansamblu mai mult decît despre influenţe directe. 148. Pr. 37, A. H. 2, p. 45; DW II, pp. 221, 4—222, 2; 223, 3—5. Cf. Au-gustin, De Genesi ad litteram, IX, XXIV, 41; BA 48, pp. 340—342. 149. Cf. supra, pp. 119—120. 150. Pr. 76, A. H. 3, p. 111; DW III, p. 316, 5—7. Vom nota, totuşi, că acest „inner bekennen" nu este, evident, însuşi intelectul agent, ci simpla cunoaştere intelectivă (de origine intrinsecă) distinctă de cunoaşterea sensi bilă (de origine extrinsecă), Eckhart nedorind poate să afirme aici că intelectul, întemeietor al cunoaşterii, este el însuşi întemeiat în esenţa sufletului. Oricum, aceste rînduri nu au o sonoritate dietrichiană. 151. Cf. p. 153. Acesta este, după părerea noastră, punctul cel mai important, convergenţa cea mai semnificativă. Şi tot aici trebuie, după noi, să se fixeze aprecierile istorico-filozofice despre „raporturile" între cei doi maeştri. 152. Pr. 76, A. H. 3, p. 112; DW III, pp. 320, 10—321, 3. Identitatea ştiinţei în spiritul maestrului şi cel al discipolului — temă provenită de la Albert [De anima, III, tract. 2, cap. 11; Ed. Colon, VII/1, p. 192, 67 sq.] — este foarte apropiată de tezele lui Dietrich asupra cauzalităţii esenţiale. Aceste rînduri sînt, de altfel, precedate de un pasaj care în însăşi obscuritatea sa evocă o transpoziţie prescurtată a noeticii lui Dietrich: „Dumnezeu ne face să-1 cunoaştem pe El însuşi, şi El însuşi este în cunoaşterea cu care El ne face să-1 cunoaştem pe El însuşi; or fiinţa sa este cunoaşterea sa, şi de aceea sînt identice faptul că El mă face să-1 cunosc şi faptul că eu îl cunosc": „Got machet ins sich selber bekennende machet er uns sich selber bekennende, und sîn wesen ist sîn kebennen, und daz ich bekenne" [DW III, p. 320, 8—10. Trad. Anceler, A. H. 3, p. 112 nu este deloc satisfăcătoare]. Dacă nu greşim, aceste texte ale lui Eckhart afirmă că intelectul cunoaşte cuncseîndu-şi Principiul şi că această cunoaştere este însăşi ema naţia sa. Vedem astfel că în unele privinţe Eckhart a trecut de la o con-espţie mai curînd albertiniană [cf. supra nota 150] la o concepţie mai degrabă dietrichiană. Această strategie de predicator nu anticipează oare mai subtilele alunecări textuale ale unui Berthold din Moosburg? 153. Cf. supra, p. 31. 154. Cf. J. Koch, „Platonismus im Mittelalter", în: Akademische Festrede geb. am 26. Mai 1948 zur UniversitătsGriindungsţeier, Krefeld, 1948, p. 31, care trimite la Produs, In Pnrmenidem, VI. ed. Cousin, în: Procli Philosophi Platonici Opera, VI, 1827, pp. 42 sa. 155. Pr. 28. A. H. 1. n. 234; DW II, p. 68, 3—5. Cf. p. 306, nota 27. 156. H. Hof, Scintilla animae.... pp. 214—215. Ipoteza lui Hof este seducătoare. De fapt, Opuscula sînt pentru Berthold din Moosburg (dacă va fi fost cunoscător al lui Produs) locul privilegiat al teoriei despre „unul din suflet". Nimic nu ne interzice deci să credem că aici a citit-o Eckhart — chiar dacă trimiterea la „Platon" este un pic derutantă. 157. Pr. 2, A. H. 1, p. 54; DW I, p. 32. 1 sq. (pentru „prima putere": intelectul) şi 35, 4 sq. (pentru ,.puterea secundă": voinţa). 158. Pr. 2, A. H. 1, p. 55; DW I, p. 39, 6. 159. Pr. 2, ibid., DW I, p. 40, 3—4.

317
MISTICA RENANA 160. Pr. 2, A. H. 1, p. 56; DW I, p. 42, 3—4 („o privire", „o clipită" redă sensul general de „iemer ze einem

einigen mâle einem ougenblick'). 161. Pr. 2, ibid., DW I, pp. 42, 6—44, 2. 162. Pr. 2. ibid., DW I, p. 44, 3—7. 163. Pr. 5b, A. H. 1, pp. 77 şi 79; DW I, p. 87, 1—7 şi 93, 6—7. în acest ultim pasaj, Eckhart identifică clar Unul şi Neantul ca semne ale originii (ursprunc) — aşa cum precizează continuarea textului [A. H. 1, p. 71; DW I, pp. 94, 10—95, 3]. Conversiunea sufletului care reintegrează timpul în eternitate este liberă (vrî) şi instantanee (einen ougenblick), în măsura în care ea se aneantizează — adică se „eliberează" sau se „goleşte" — întru simplitatea Unului. 164. Pr. 7, A. H. 1, p. 91; DW I, p. 122, 5—6. Termenul de „goliciune" redă germanul „bloz". Intelectului care îl „dezgoleşte" pe Dumnezeu de „piele" sau de „veşmînt" (—Binele), pe care-1 înconjoară iubirea dar care nu-1 poate sesiza (pe Dumnezeu — n. tr.) în „oceanul insondabilităţii sale" {„in dem mer sîner gruntlosicheit"), Eckhart îi opune aici Compasiunea, care „acţionează la cel mai înalt şi pur nivel la care Dumnezeu poate ac ţiona" [A. H. 1, p. 91; DW I, pp. 122, 9—123, 5]. Postura lui Dumnezeu ca fundament infondat (mai mult decît „insondabil") face pereche cu o deter-minaţie a Străfundului necunoscut al sufletului ca loc de irumpere (illapsus) a graţiei divine „deasupra întregii naturi, dincolo de acţiunea şi de toate puterile intelective". Cf. DW I, p. 123, nota 2 (J. Quint), care trimite la Serm. Lat. IX, § 98: „Nota, quomodo gratia est supra omnem naturam, supra opus, supra potentias intellectivas in abdito animae; ubi solus Deus illa-bitur". 165. Pr. 7, ibid., DW I, p. 123, 6—8. Acest „Străfund" absolut necunoscut a fost „vestit de un maestru". Este evident că acest maestru nu-i Augustin, de vreme ce el este menţionat imediat după aceasta [A. H. 1, ibid., DW I, p. 123, 8 sq.]. Să fie vorba de un vechi maestru (poate un păgîn) sau de un confrate (poate că însuşi Dietrich)? 166. Pr. 12, A. H. 1, p. 122; DW I, p. 197, 6: „Ez ist ein ein und ein luter einunge". 167. Pr. 12, ibid., DW I, p. 197, 9—10: „Ez ist ein, ez enhât mit tilftte niht gemeine noch enist dem nihtes niht allez daz gemeine, daz geschaffen ist". 168. Pr. 12, ibid., DW I, p. 198, 4—5. 169. Pr. 15, A. H. 1, p. 141; DW I, p. 247, 4 („in dem ewigen ain"). 170. Pr. 15, A. H. 1, p. 140; DW I, p. 245, 5: „Alles gut flusset us der uberflussikait der guthait gottes". 171. Pr. 29, A. H. 1, p. 237; DW II, p. 76, 2—4. „Fără raţiune" („kein warumbe") vine din metafizica renano-flamandă. După cum se ştie, va fi folosit din plin de Angelus Silesius. 172. Pr. 29, A. H. 1, p. 240; DW II, p. 89, 1—2 („uber alle verstantnisse und liber alle begrîfunge", i.e. mai literal: „mai presus de orice comprehensiune şi de orice concepţie"). 173. Pr. 29, ibid., DW II, p. 89, 3—4: „In einem liehte dâ [...] in im •solben ein luter ein ist". 174. Pr. 29, ibid., DW II, p. 88, 9—10: „Ez ist ein ein in im selben, daz uzerhalp im selben niht ennimet". 175. Pr. 39, A. H. 2, p. 59: DW JI, pp. 265, 6—266, 1: „Dâ er geborn iit, und niht, dâ er geborn wirt". Această opoziţie între fiinţă şi devenire

318
NOTE reia tema clasică a generării (discrete) şi a alterării (continue), a lui factum esse şi fieri, dezvoltate din plin în opera latină. 176. Pr. 43, A. H. 2, p. 86; DW II, pp. 329, 7—330, 3. Printre aceşti maeştri se află şi Eckhart însuşi — cel puţin acela din Rationes Equardi. Putem crede, în faţa unor asemenea pasaje, că Magistrul a evoluat considerabil în concepţia sa despre beatitudine. Pr. 9 (probabil contemporană cu Rationes) declară: „Dâ von bin ich aleine saelic, dez got verniinftic ist und ich daz bekenne" [DW j p. 153], înainte ca Serm. lat. XI/2, § 117; LW IV, p. 110, 2 sq. să confirme aceasta şi mai radical: „Hinc patet beatitudinem esse substantialiter et originaliter in intellectu, cuius est pati et recipere, non in voluntate, cuius est agere". în faţa unor asemenea fluc tuaţii (inclusiv în ceea ce priveşte formularea tezei intelectualiste, deoarece ea trece de la „bekennen" — activitate — la „pati"-pasivitate şi astfel poate de la intelectul agent la intelectul posibil), ne putem întreba dacă, după ce a susţinut diferite forme de intelectualism (printre care fără îndoială intel-lectus affectivus al lui Albert), Eckhart nu le-a „depăşit" pur şi simplu pe toate, graţie unei lecturi din Proclus confirmată de Dionisie. 177. Pr. 54a, A. H. 2, p. 158; DW II, pp. 553, 6—554, 3 („este atras spre înălţimi": „wirt ufgezogen"). 178. Pr. 54a, A. H. 2, p. 160; DW II, pp. 560, 5—561, 7. 179. Pr. 36a, A. H. 2, p. 34; DW II, p. 188, 4—5: „Diu gotheit ist aleine ein stat der sele und ist ungenant". 180. Pr. 51, A. H. 2, p. 136; DW II, p. 473, 9 („So wenn das sy da ein findet, da es alles eyn ist, da bleibet sy (in) dem einigen (ein)") şi 473, 7—8 („So mussent die gleyschnu alle zerbrechenn"). Termenul „gleyschnu" redă latinescul „similitudo". 181. Pr. 64, A. H. 3, p. 33; DW III, pp. 88, 5—89, 1 („[...] seizen in die art der eini «kait», da der nam ab ist «al versament»). 182. Pr. 65, A. H. 3, p. 38; DW III, p. 101, 5—6 („Uber allez, daz er heizet, uber allez, daz man geworten mac"). 183. Pr. 23, A. H. 1, p. 201; DW I, p. 402, 1—2. Acelaşi pasaj precizează [ibid., p. 402, 2]: „Er ist nihtes niht, er enist weder diz noch daz": „El nu este nimicul nimicului, el nu este nici aceasta nici aceea" (traducerea lui Ancelet: „El este Neant" este prea reificatoare). 184. Cf. Jn Exodum, § 167; LW II, p. 147, 1—3. Eckhart derivă „nomen" ( = nume) din „notitia" (=cunoaştere). Numele este un „nunţiu" („nuntius") care „anunţă" („nuntiat") un concept al intelectului „notificîndu-1" (..noti ficat" = noti-/ier, a face cunoscut) cuiva. Cuvîntul „unu" adaugă ideii de fiinţă pe cea de privaţie sau de distincţie (la nivel conceptual, secundum intentionem, şi nu la nivel real, secundum rem). Altfel spus: a fi o fiinţă înseamnă a nu fi o altă fiinţă. „Unul" respins aici de Eckhart este deci „unul" convertibil cu fiinţa in re, dar diferit de ea (de fiinţă — n. tr.), secundum intentionem. Este „unul transcendental" al lui Aristotel, şi nu „Unul transcendent" al filozofilor platonici. Despre negativitatea internă a „unului transcendental", cf. Serm. lat. X, § 111; LW IV, p. 104, 4—5. Berthold din Moosburg va da o formulare filozofică sistematică distincţiei dintre unul aristotelic şi

Unul neoplatonic. Cf. p. 223. Despre atribuţia negativă a unului la Eckhart, cf. în sens invers V. Lossky, Theologie negative . .., pp. 67 sq.

319
MISTICA RENANA 185. Pr. 23, A. H. 1, p. 201 (trad. modificată); DW I, p. 402, 1—7 („esen-ţialitate": „weselicheit"). Acest pasaj este reluat în Pr. 3, A. H. 1, p. 60; DW I, pp. 55, 9—56, 2. 186. Pr. 28, A. H. 1, p. 233 (trad. modificată); DW II, p. 66, 2—5: „Ez enhât mit v.ihte niht gemem". Intîlnim aici din nou reduplicatio de la Pr. 23. Cf. supra, nota 183. 187. Pr. 71, A. H. 3, p. 78; DW III, p. 224, 4—5. Pentru a vedea „adevărata lumină" care este ne-ens, ne-ant (n-iht), trebuie să fii „orb", altfel spus: „să-1 extragi în întregime pe Dumnezeu din fiind (ens)": „Der muoz blint sin und muoz got al abenemen von ihte" (Cf. ibid., p. 224, 1—2). 188. Pr. 71, A. H. 3, p. 79; DW III, p. 228, 8—9 („neantul divin": „daz gotlich niht"). Cf. Act. 9, 8. 189. Pr. 71, A. H. 3, p. 76; DW III, p. 215, 9—11. Intelectul „care cercetează" şi intelectul „care nu cercetează" sînt, probabil, intelectul practic şi intelectul teoretic ale lui Aristotel şi Avicenna. 190. Pr. 71, A. H. 3, p. 80; DW III, pp. 230, G—231, 3. Pentru modul „fără mod" cf. supra, nota 124. 191. Pr. 25, A. H. 1, pp. 212—213; DW II, pp. 9, 6—11, 1. 192. Pr. 25, A. H. 1, p. 213; DW II, p. 11, 1—6. 193. Pr. 25, ibid., DW II, p. 11, 6—7 şi 12, 2—6. 194. Despre teologia „misiunilor divine" în secolul al XHI-lea, cf. E. Weber, „Eckhart et l'ontotheolcgisme ...", pp. 61—64. 195. Pr. 27, A. H. 1, p. 225; DW II, pp. 41, 2—43, 1. „îndemnul la iubire" este extras din In 15, 12. Acest text este, între toate predicile lui Eckhart, cel care face cel mai (direct aluzie la teoria prezenţei reale a carităţii increate în sufletul creat. Pentru gindirea lui Eckhart tema este esenţială, întrucît numai ea permite depăşirea opoziţiei unilaterale dintre iubire şi cunoaştere expusă în Questions parisiennes. Prin „cei mai buni maeştri", Eckhart evident că înţelege (şi se gîndeşte — n.tr.) la iniţiatorul teo riei: Petrus Lombardus. Tezele „maestrului Sentinţelor" sînt următoarele: „Duhul sfînt însuşi (ipse idern) este iubirea sau caritatea, cu care (qua) îl iubim noi pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru. Aceasta există în noi, astfel îneît să ne facă să-i iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele. De aceea se spune că Duhul sfînt ne este -«trimis» (mitti) sau «dăruit» (dări). Iar cine iubeşte iubirea cu care îşi iubeşte aproapele, îl- iubeşte chiar pe Dumnezeu în această iubire, căci această iubire este în ea însăşi Dumnezeu, adică Duhul sfînt" [Sent. I, dist. '17, cap. 1, § 2; Grottaferrata, p. 142, 9—14]. Referinţa la „cei care au vrut să contrazică" apare deja la Lombardus {„[... ] quod autem ipse idem sit caritas, qua diligimus Deum et proximum, a plerisque negatur": „Mai mulţi neagă că el însuşi este dragostea prin care îl iubim pe Dumnezeu şi pe laproape"], ibid., cap. 6, § 1; p, 149, 1—2). Acelaşi pasaj subordonează credinţa carităţii: „Caritatea care este în noi vine de la Duhul sfint şi cu toate acestea este ea însăşi Duhul sfînt. Credinţa, în schimb, vine de la Duhul sfînt dar nu este Duhul, căci ea e numai un dar (donum) sau o înzestrare (datum) şi nu însuşi Dumnezeu care dăruieşte (non Deus dans)"- [Ibid., § 5; p. 150, 24—27]. Eckhart reia doctrina lui Lombardus în In Iohannem, § 506; LW III, p. 438, 1—2: „Iubirea cu care Tatăl îşi iubeşte Fiul şi Fiul, Tatăl, iubirea cu care Dumnezeu ne iubeşte şi cea cu care noi îl iubim pe Dumnezeu, sînt una şi aceeaşi iubire": ..Sic [... ] et idem amor est spiritus sanctus quo pater filium diligit et fi-lium patrem, quo deus nos diligit et nos deum". Încă şi mai explicit este

320
NOTE evocată aceeaşi doctrină în Serm. lat. XI/l, § 113; LW IV, p. 106, 6: „Ma-gister in Sententiis non ponit habitum caritatis praeter spiritum sanctum" („în Sentenţe Magistrul nu admite un alt habitus al carităţii decît însuşi Duhul sfînt"); VI/3, § 65, p. 63, 9—11: „Iubindu-ne, Dumnezeu ne face să-1 iubim. El e cel care provoacă şi ne dăruieşte iubirea cu care noi iubim [... ] In esenţă El ne iubeşte dinaintea oricărui dar supraadăugat [... ] El este însăşi iubirea cu care noi iubim" („Deus diligendo facit nos diligere. Ipse causat in nobis et dat dilectionem qua diligimus [... ] Ipse per essentiam diligit nos ante dona superaddita [... ] Ipse est dilectio qua diligimus"). Aceeaşi poziţie este susţinută de Albert cel Mare, In I Sent., dist. 17, L—R; Borgnet 25, pp. 484—488. Cf. mai ales, p. 484: „Duhul sfînt însuşi este cel care este caritatea cu care noi îl iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele"; p, 487: „Caritatea este o mişcare sau o afecţiune a sufletului prin care ea îl afectează şi îl mişcă spre iubirea lui Dumnezeu. Nu trebuie să ne mirăm că, fiind Duhul sfînt, caritatea este calificată drept «mişcare a sufletului»- [ ... ] Nu spunem, într-adevăr, despre caritate că este o «mişcare a sufletului» deoarece ar fi ea însăşi mişcare, afecţiune sau virtute a sufletului, ci de-oaroce sufletul este afectat şi schimbat în-şi-prin ea (per eam.) ca şi cum ar fi propria sa virtute"; ibid., infrXi: „Deci caritatea este Duhul care este Dumnezeu şi darul şi dăruirea lui Dumnezeu". Pentru mai multe detalii, cf. E. Weber, „Elements neoplatoniciens en theologie mystique au Xllle sîecle", în curs de apariţie. 196. Pr. 60 A. H. 3, p. 10; DW III, p. 14, 2—3. 197. Pr. 60, A. H. 3, p. 11; DW III, p. 22, 5—7. 198. Pr. 60, ibid., DW III, pp. 22, 7—23, 1. Traducerea lui Ancelet, pe care totuşi o urmăm, este destul de slabă. Literal, textul spune: „Atunci Dumnezeu acţionează deasupra puterilor sufleteşti, aşadar nu ca aflîndu-se în suflet, ci aflîndu-se dumnezeieşte, în Dumnezeu": „Und dâ wiirkeit got ober der sele kraft, niht als in der sele, sunder als in gote gotlich". 199. Pr. 63, A. Jî. 3, p. 27; DW III, p. 74, 7 („das man beleibe bey ain"). 200. Pr. 64, A. H. 3, p. 33; DW III, p. 88, 5 („in die art der eini <keit>") 201. Pr. 63, A. H. 3, p. 27; DW III, p. 76, 12: „Got ist der ursprung und ist rnynne". 202. Pr. 63, A. H. 3, p. 207; DW III, p. 76, 12—13. 203. Pr. 69, A. H. 3, p. 61; DW III, pp. 163, 6—164, 1, Cf. într-un sens apropiat Pr. 10, A. H. 1, p. 110; DW I, p.168, 3 —8. 204. Pr. 73, A. H. 3, p. 91; DW III, pp. 267, 7—268, 2. Cf. de asemenea Pr. 41, A. H. 2, p. 70; DW II, p. 285, 9—10: „Ce

iubeşte Dumnezeu? Dumnezeu nu se iubeşte decît pe sine însuşi precum şi tot ceea ce îi seamănă, pentru aceeaşi măsură în care îl găseşte în mine (asemănătorul — n. tr), şi eu în El". 205. Pr. 75, A. H. 3, p. 103; DW III, p. 293, 3—4. 206. Pr. 75, ibid., DW III, p. 293, 5—7. 207. Pr. 75, ibid., DW III, pp. 295, 4—296. 208. Pr. 75, A. H. 3, p. 104; DW III, p. 297, 1—7 (,.der wesenlîche punct, d-er got ist"). 209. Pr. 75, A. H. 3, p. 104; DW III, p. 298, 1—2. 210. Pr. 75, ibid., DW III, p. 298, 7—13. 211. Pr. 75, A. H. 3, p. 105; DW III, pp. 299, 9—300, 2. 212. Pr. 75, A. H. 3, p. 105; DW III, p. 300, 2—5.
21 — Mistica renană

321
MISTICA RENANA 213. Pr. 83, A. H. 3, p. 154; DW III, p. 445, 11—12: „Er ist uber alle minne und minneklicheit" („binevoitor": „minneklich"). 214. Pr. 83, A. H. 3, p. 151 (trad. modificată); DW III, pp. 437, 11—438, 2. Traducerea lui Ancelet care atribuie „lidende ligende in ime selben" p. 438, 1 Fiinţei lui Dumnezeu şi redă „lidende" prin „impasibil" este un con-trasens evident. 215. Pr. 83, A. H. 3, p. 154; DW III, pp. 447, 12—447, 10. Capitolul VII: Berthold din Moosburg 1. Cf. E. Krebs, Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Ww-senschaft, Beitrăge V/5—6, Munster/Westf., 1906, p. 50, nota 2 şi ms. Bale, F IV 30. Este vorba de reconstituirea a două figuri din Meteor., III, 5. O mînă anonimă scrie: „Descriptio figurae, in qua explicitur intentio Phi-losophi in 3. Meteorolog, cum textus expositione inventa a fr. Bertholdo de Moşburch, or. Praed. anno. Domini 1318." („Descrierea figurii în care se explică intenţia Filozofului în Meteorolog. 3. cu expunerea textului, găsită de fratele Berthold din Moosburg, din ordinul predicatorilor în anul Domnului 1318".) 2. Cea mai bună sinteză a puţinelor date biografice referitoare la Berthold este dată de B. Faes de Mottoni, „II Commento din Bertoldo di Moosburg alF Elementatio theologica di Proclo. Edizione delle proposizione riguardante ii tempo e l'eternitâ", Studi Mediaevali 12 (1971), pp. 417 sq. Despre Berthold şi Adelaide Langmann, cf. Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Adelheid Langmann (Quellen und Forschungen zur Sprach — und Cul-turgeschichte der germanischer Volker XXVI), Strasbourg, 1878, p. 73. Asocierea dominicanilor şi misticilor pare a fi frecventă în această epocă. Un bun exemplu este oferit de Pierre din Dacia (elev kolnian al lui Albert între 1267—1269) şi Beghina stigmatizată Christina din Stommeln (t 1312). Cf. asupra acestui punct frumoasa ediţie a lucrării De gratia naturnm ditantc tive de virtutibus Christinae Stumbelensis de M. Asztalos (Acta Univer-sitatis Stockholmiensis XXVIII), Stockholm, 1982. 3. W. Rubczynski. „Studja neoplatinski", Przeglad Filosoficmj 3 (1900> pp. 41—69. 4. R. Creytens, „Les ecrivains dominicains dans la Chronique d'Albert de Castelo", Archivum Fratrum Praedicatorum 30 (1960), p. 283. 5. Acest comentariu este conţinut în două manuscrise: Oxford Balliol College 224 B şi Vot. lat. 2192. Tradiţia manuscrisă este analizată de L. Stur-lese, Bertoldo di Moosburg, Expositio super Elementationem theologidam Procli, 184—211, De animabus (Temi e Testi 18), Rome, 1974, pp. LXVIII— LXXIII. Aceeaşi operă ne oferă la pp. XV —XXII toate documentele fundamentale pentru biografia lui Berthold. 6. Cf., L. Sturlese, Bertoldo di Moosburg, Expositio super Elementationem ..., notată prin urmare: Expositio, pp. 3 —347. 7. Cf., B. Faes de Mottoni, „II Commento...", pp. 431—461; „II problema della luce nel Commento di Bertoldo di Moosburg all' Elementatio theologica di Proclo". Studi Mediaevali 16 (1975), pp. 325—352. Cf. de asemenea W. Eckert, „Berthold von Moosburg. Ein Vertreter der Einheitsme-taphysik im Spătmittelalter", Philos. Jahrbuch 65 (1957), pp. 120—133; de

322
NOTE acelaşi autor: Berthold von Moosburg O.P. und sein Kommentar zur Elementatio theologica des Proklos, Diss., Munich, 1956; E. Paschetto, „L'E/e- mentaţio theologica di Proclo e ii Commento di Bertoldo di Moosburgo. Alcuni aspetti della nozione di causa", Filosofia 27 (1976), pp. 353__378. 8. Cf. mai ales M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", pp. 635—654. Ediţia critică a operei lui Berthold conţine nouă volume. Primul (CPTMA VI, 1), consacrat Prologului şi comentariului propoziţiilor 1—13 a apărut (ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese), al doilea (CPTMA VI, 2) — propoziţiile 14—34 — este în pregătire (ed. M. R. Pagnoni & B. Moj-sisch). Graţie amabilităţii editorilor, am putut folosi aici corecturile din CPTMA VI, 1. Fără ele nu am fi putut redacta acest capitol. Sperăm ca aceste cîteva pagini să fie un semn de recunoştinţă demne de această ediţie. Pentru a încheia consideraţiile asupra bibliografiei bertholdiene, semnalăm în final remarcile lui R. Klibansky, Ein Proklosfund.... p. 21 şi M. Grab-mann, „Der Neoplatonismus in der deutschen Hochseholastik", Philos. Jahrbuch 23 (1910), pp. 53—54. Cf. de asemenea R. Imbach, „Le (Neo-) pla-tonisme medieval...", pp. 437—439. 9. Cf., E. Massa, „Presentazione", în: L. Sturlese, Expositio, p. VI, care trimite, mai ales, la De providentia. 10. Cf. L. Sturlese, pxpositio, pp. 360—361; 366—367; 368—369. Clavis physicae a lui Honorius Augustodunensis este editată de P. Lucentini (Temi e Testi 21), Rome, 1974. L. Sturlese a demonstrat că Berthold a luat cunoş tinţă de Clavis spre 1327, Expositio, pp. XXI—XXII. Identitatea lui Honorius ridică numeroase probleme. Apelativul francez „Honore d'Autun" va trebui abandonat. „Honorius" este, foarte probabil, un călugăr irlandez din secolul al Xll-lea mort în Germania, la Regensburg. Asupra acestei probleme, cf. în special J. A. Enders, Honorius Augustodunensis.

Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert, Munich, 1906; M.-O. Garrigues, ,,Qui etait Honorius Augustodunensis?", Angelicum 50 (1973), pp. 36 sq.; Y. Lefevre, „Honorius Augustodunensis", în: Dictionnaire de spiritualii â, VII, col. 730 sq. 11. E. Massa, „Presentazione", pp. VII sq. 12. Cităm în toată această secţiune textele transcrise de B. FaSs de Mottoni, „II Commento. .. ". Indicăm de fiecare dată referinţa din ms. Vat. lat. 2192 (=V) şi pagina din ediţia Faes. ( = Faes)). Despre „dubla procesiune" a Unu-lui, cf. remarcile lui B. Fae"s, op. cit., p. 423. 13. V, f. 5ra; Faes, p. 423. 14. V, f. 5ra; Faes, p. 423, nota 41. 15. V, f. 5rb; Faes, p. 423, nota 42. 16. Cf. supiti., p. 20. Despre cunoaşterea naturală a „filozofilor", cf. V 1 5rb; Faes, p. 423, nota 43. 17. V, f. 7ra; Faes, p. 424, nota 49: „Comprehenditur etiam ultimo per li ^Elementatio theologica» finale perfectivum sive causa finalis, ita ut Elementatio theologica, id est divine rationis, importet scalarem ascensum a divinis per participationem ad divina per essentiam, et per hoc ad di-vinum principaliforme, iquod est divinum secundum causam contemplandi, cuius contemplatione contemplator non solum efficitur beatus in assequendo statum omnium bonorum aggregatione perfectivum, sed etiam Deus". 21'

323
MISTICA RENANA 18. V, f. 5vb; Faes, p. 425: „Per Elementationis theologicae altissimam philosophiam ascendendo redit homo ad suam perfectionem finalem, propter quam creatus est, scilicet felicitatem immo [... ] beatitudinem". 19. V, f. 6va; Faes, p. 424, nota 46: „Totus iste liber tractat de rerum divinarum universitate secundum processum eius a summo bono et regres-sum in unum, et hoc secundum dispositionem et proprios modos earum in-ditos ipsis rebus divinis ab eo quod est divinum principaliformiter sive secundum causam". 20. Cf. Dietrich din Freiberg, Fragmentam de subiecto theologiae, 3, 5; ed, L. Sturlese, CPTMA II, 3, p. 281, 69— 72. 21. V, f. 6va; Faes, p. 424, nota 46. 22. De subiecto theologiae, 3, 5; Sturlese, p. 281, 74—76. 23. Faes, p. 423. 24. De subiecto theologiae, 3, 9; Sturlese, pp. 281, 100—282, 109. Distincţia între „Providenţa naturală" şi „Providenţa voluntară" este împrumutată de la Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, IX, 17; BA 49, pp. 36—39. Dietrich utilizează distincţia între cele două „Providenţe" în De visione beatifica, 4.3.2.4; Mojsisch, p. 114, 16—21. în această lucrare este vorba despre explicarea ordinii fiinţelor concepţionale în univers şi, mai ales, explicarea relaţiei nemijlocite (immediato) între intelectul agent (ultimul dintre intelectele separate) şi intelectul posibil al omului, relaţie care face posibilă „unirea nemijlocită" a unuia cu celălalt, „în calitate de formă pentru inte lectul posibil actualizat" ca „intelect dobîndit" [De vis., 4.3.2., 5; Mojsisch, p. 114, 22—28]. Despre această „unire" Dietrich scrie că „este posibil, şi chiar raţional ca un «intelect superior» — dacă este aşa — să devină forma unui intelect inferior" [De vis., 4.3.2., 3; Mojsisch, p. 114, 14—15]. Apoi — fără îndoială că pentru a se apăra împotriva oricărei imputări averroiste — adaugă: „Eu afirm că acest lucru este raţional, şi nu că el ar finecQsar, căci vorbesc despre ceva care se regăseşte în Providenţa naturală depin-zînd doar de harul lui Dumnezeu şi de meritele celor buni, ceea ce înlo cuieşte Providenţa voluntară, care este completarea şi desăvârşirea ordinii Providenţei naturale [...]" lDe vis-> 4-3-2-. 4! Mojsisch, p. 114, 16—20]. O a doua aplicare a distincţiei găsim în De animatione caeli, 20, 1—6; Sturlese, pp. 30, 76—31, 113, de această dată pentru a respinge teza celor care fac din îngeri motoare ale corpurilor cereşti. Pentru Dietrich, într-adevăr, cele două tipuri de entităţi, chiar dacă purced dintr-un Principiu unic. Dumnezeu, purced totuşi în „două ordini diferite": „îngerii" în ordinea Providenţei voluntare, iar corpurile cereşti în cea a Providenţei naturale. Or: „Mişcarea cerului relevează prin ea însăşi ordinea Providenţei natu rale. Deci nimic nu depinde de aceste substanţe [ = îngerii] despre care unii spun că ar fi principiile motoare ale corpurilor cereşti. De fapt, unii şi ceilalţi [ = corpurile cereşti şi îngerii] sînt absolut diferite (disparaţi), apur-ţinînd unor ordini distincte. îngerii sînt ân consecinţă absolut străini [... 1 principiul mişcării cereşti care este natural". Dacă în acest ultim text po-iemica anti-tomistă este dominantă [cf. K. Flasch; „Einleitung III", pp. XV— XXXVIII], primul, în schimb, confirmă teza lui L. Sturlese după care chestiunile dezbătute de Dietrich se înscriu în rîndul disputelor cu averroismul parizian din jurul anului 1277: „La dottrina della duplice prowidenza 6 una riposta al problema dei rapporti fra fede e ragione, che Theodorico probabilmente maturo fin dai periodo della sua permanenza a Parigi, in-torno al 1276, negii anni cruciali delle condanne contro l'averroismo latino"

324
NOTE [L. Sturlese, „II De animatione caeli di Teodorico di Freiberg", II, 2, p. 185. Cf., R. Imbach, „Le (Neo-)platonisme..., p. 436J. Găsim o a treia ocurenţă a distincţiei in De cognitione entium separatorum, 56, 1—2; Steffan, p. 219, 58—68, de această dată în legătură cu cunoaşterea angelică.' Reluarea distincţiei de către Berthold serveşte unui scop mai general — fundamentarea sistematică a distincţiei între filozofie şi teologie — limitîndu-şi dinainte implicaţiile reale, Proclus „înălţîndu-se" la Dumnezeu în acelaşi timp ca filozof (indirect) şi ca teolog inspirat (direct). Dacă înţelegem bine, este o manieră foarte abilă de a garanta autonomia cercetării filozofice! 25. V, f. 6va; Faes, p. 423, nota 46. 26. V, f. 6vb; Faes, p. 424, nota 47. 27. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p 654 28. Trouillard, p. 177. 29. Expositio, 193A; Sturlese, p. 134, 11—13. Toate textele citate în această secţiune sînt împrumutate din ediţia

Sturlese, Roma, 1974. Indicăm de fiecare dată diviziunea textului (193A=comentariul propoziţiei 193, di viziunea A) şi paginaţia ediţiei moderne. Pentru Alfred, cf. ibid., iiota 1. 30. Expositio, 193B; Sturlese, p. 135 12—15. Dionisîe, Numele divine cap. IV, § 1; PG 3, 693B; trad. (modificată), p. 94. 31. Ibid., Sturlese, p. 135, ,17—19; Les Noms divins, cap. IV § 2' PG 3 696B; trad. p. 95. .,..>..-.: 32. Ibid., Sturlese, p. 135, 21—27; Les Noms divins, cap. IV, § 2; PG 3, 696B—C; trad. p. 96. Textul citat de Berthold spune „a deiformi Bono": „Binele deiform". 33. Expositio, 193B; Sturlese, p. 135, 30—32. 34. „Particularele" se opun „universalelor" aşa cum particularul se opune universalului şi divizibilul — „particularul" — indivizibilului. Ne conformăm aici obişnuinţelor din traducerile lui Proclus, cf. propoziţiile 202—211 din Elementatio theol, Trouillard, pp. 183—189. 35. Expositio, 193B; Sturlese, p. 136, 6—10. 36. Dionisie, La Hierarchie celeste, cap. XIII, § 4; PB 3, 305B; trad. Gandillac (SC), pp. 157—159. Expos.itio, 193B; Sturlese, p. 136, 11—19. 37. Expositio, 193B; Sturlese, p. 136, 21—23. 38. Expositio, 193D; Sturlese, p. 137, 12. „Concausa" redă grecescul „sunaition". Traducem prin ..cauză auxiliară" după o sugestie a lui A. Se-gonds. Pentru acest termen, cf. De malorum subsistenlia, 34; Isaac, p. 72, 4, care preferă „cauză conexă". 39. Expositio, 193D; Sturlese, p. 136, 21—23. 40. Expositio, 193D; Sturlese, p. 137, 24—30. Propoziţiile 99 şi 101, invocate de Berthold stipulează respectiv că: „Nici un neparticipabil ca neparticipabil nu depinde spre a subzista de o altă cauză decît el însuşi, însă el însuşi este principiul şi cauza tuturor participabilelor sale" [Trouillard, p. 119] şi că: „Tot ceea ce participă la intelect este dominat de intelectul neparticipabil..." [Trouillard (modif.), p. 120]. 41. Expositio, ibid., Sturlese, p. 137, 31—37. Iată aici textele pe care se sprijină Berthold: „Orice intelect divin care participă este impregnat de suflete divine" — prop. 182; Trouillard, p. 170—, „Orice intelect la care se participă, însă numai gîndind, este impregnat de suflete care nu sînt nici divine nici subiectele oscilaţiei între gîndire şi inconştienţă" — prop. 183; Trouillard, p. 171—, „Tot cel la care se participă (el) rămînînd sepa-

325
MISTICA RENANA rat <de cel care participă — n. tr.) este prezent în participant prin intermediul unei puteri inseparabile pe care el i-o infuzează" — prop, 81; Trouil-lard, p. 110. Substituim „intelect" prin „spirit" pentru a ne adapta gîndirii lui Berthold. 42. Expositio, ibid., Sturlese, p. 137. 38—42. 43. Cf. De int., II, 4, 1; Mojsisch, p. 149, 98—102, după Aug"ustin, De Genesi oci litteram, VII, XIII—XXI; BA 48, pp. 534—552. 44. De int., II, 2; Mojsisch, p. 147, 48—49; II, 2, 3; Mojsisch, pp. 147, 64—148, 70. 45. Expositio, 193E; Sturlese, p. 138, 2—3. 46. Cf. supra. p. 22. 47. Expositio, 193E; Sturlese, p. 139, 38—44. Cf. Produs, De decern dub., X, 64; Isaac, p. 134, 12—14; De provid, V, Isaac, p. 54, 6—8. „Ei" — adică: „teologii". 48. Cf. p. 317, nota 156. 49. Expositio, 193E; Sturlese, p. 139, 45—47. 50. De int, II, 2, 3; Mojsisch, p. 148, 72—73. 51. Expositio, 193E; Sturlese, pp. 139, 54-440, 58. 52. Expositio, ibid., Sturlese, p. 139, 50—52. 53. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 59—60. 54. De int., II, 5, 2; Mojsisch, p. 149, 12—14. 55. De int., II, 10, 1; Mojsisch, p. 1&3, 34. 56. Expositio, 193E; Sturlese, p. 140, 62—65. 57. Expositio, 193E; Sturlese, p. 140, 74—75; De int., II, 7, 2; Mojsisch. pp. 150, 51—150. 52. 58. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 75—77; De int., ibid., Mojsisch, p. 151, 52—53. 59. Expositio, ibid., Sturlese, p. 140, 78; De int., II, 7, 3; Mojsisch, p. 151, 56. 60. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 140, 89—141, 93; De int., II, 7, 4; Mojsisch, p. 146, 13—22. Cf. Proclus, Elementatio theol., prop. 140 (comm.); Trouillard, p. 145: „Orice perfecţiune [... ] are trei feluri de a exista, în cauză, în propria subzistenţă, prin participare". 61. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 94—98; De int., II, 7, 4; Mojsisch, p. 151, 67—75. 62. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 141, 98—142, 124; De int., II, 8, 1—5; Mojsisch, pp. 151, 79—152, 107. 63. De int., II, 9, 4; Mojsisch, p. 153, 23—27. Cf. de asemenea, II, 10, 3; Mojsisch, p. 154, 49—55. 64. Expositio, ibid., Sturlese, p. 142, 124—130. 65. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 105. 66. Expositio, ibid., Sturlese, p. 141, 115—122. 67. De int., II, 10, 1; Mojsisch, pp. 153, 34—154, 48. 68. Cf. L. Sturlese, Expositio, p. LXXIX: „Expositio reprezintă o continuă verificare a conţinutului filozofic al

Elementelor lui Proclus prin intermediul scrierilor tradiţiei" — text tradus de R. Imbach, „Le (Neo-)pla-tonisme. . .", care comentează: „Se pare că nu este corect să spunem că Berthold nu este decît un colecţionar: căci dacă este adevărat că el adună tot materialul posibil pentru a expune teoremele lui Proclus, această muncă de compilaţie se supune unui proiect precis pe care l-am putea defini astfel: Berthold vrea să constituie o sumă filozofică ad mentcm Platoni-

326
NOTE corum" [Op. cit., p. 438J. Despre Berthold ca simplu „compilator", cf. în sens invers (celui al lui Imbach — n. tr.), W. Eckert, Berthold von Moos-burg..., p. 124. 69. De int., II, 1, 1; Mojsisch, p. 146, 5—6. 70. In Genesim, § 115; LW I, p. 272, 3—5. 71. Expositio, 194F; Sturlese, p. 152, 74—78. 72. Elementatio theol., prop. 194, Trouillard, p. 177. 73. Expositio, 194A; Sturlese, p. 144, 1—2; Alcher din Clairvaux, De spiritu et anima, IV; PL 40, 783. 74. Expositio, 194B; Sturlese, p. 144, 6—8. 75. Expositio, ibid., Sturlese, pp. 144, 4—145, 18. 76. Expositio, ibid., Sturlese, p. 145, 20—35; Ibn Gabirol, Livre de la source de vie ( = Fons vitae), III, 23; Baeumker, pp. 132, 22—133, 14; trad Schlanger, p. 155. ■ 77. Expositio, 194C; Sturlese, p. 146, 1—17. 78. Expositio, 194D; Sturlese, p. 148, 31—32. 79. Expositio, ibid., Sturlese, p. 148, 20—22. Pentru ceJe precedente, cf. ibid., p. 147, 1—45. : 80. Expositio, 194E; Sturlese, p. 149, 39—42. . > ' -. 81. Expositio, ibid., Sturlese, p. 149, 37—39. 82. Expositio, ibid., Sturlese, p. 151, 41—53. 83. Expositio, ibid., Sturlese, p. 151, 54—56: „Non solum autem anima secundum partem sensitivam quoad rationem particularem prehabet arti-ficiata, sed etiam quoad sensus particulares prehabet sensata." („însă nu numai sufletul conform cu partea lui senzitivă care posedă dinainte arte-factele după o raţiune particulară, ci chiar posedă dinainte conţinuturile senzaţiilor după simţurile particulare.") . ■ 84. Expositio, ibid., Sturlese, p. 152, 71—73. 85. Elementatio theol, Trouillard. p. 163. 86. Expositio, 194E; Sturlese, p. 152, 74—90. . ■ 87. Expositio, ibid., p. 152, 91—102. Cf. Augustin, De immortalitate animae, IV, 6; BA 5, pp. 180—183. . 88. De int., II, 37, 4; Mojsisch, p. 175, 10—14. 89. De int, II, 37, 6; Mojsisch, pp. 175, 20—176, 29. 90. Elementatio theol, Trouillard, p. 164. Toate textele lui Berthold citate în această secţiune sînt împrumutate de la M. <R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", pp. 1635—654. La fel ca pentru textele editate de Sturlese, cităm mai întîi diviziunea textului (ex.: 174A), apoi paginaţia din interiorul articolului. 91. Expositio, 174A; Pagnoni, p. 638. Doar pasajele în italice sînt ale lui Berthold — restul textului este un colaj din Ulrich din Strassburg şi Albert cel Mare. 92. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", pp. 638 sq. Berthold face un subtil montaj din Albert, De causis et procesau..., I, 2, 1; Borgnet 10, p. 387a-b şi din Ulrich, De summo Bono, IV, 1, 2.7 [Diviziunile textului lui Ulrich sînt cele ale ediţiei S. Pieperhoff (CPTMA I, 4 (1))]. 93. Expositio, 174A; Pagnoni, p. 639. 94. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 1, 2.7. 95. Albert cel Mare, De causis et processu. . ., I, 2, 1; Borgnet 10, p. 388 b şi a. 327 MISTICA RENANA 96. Albert cel Mare, De dausis et processu..., Iţ 2, 1; Borgnet 10, p. 541b. 97. Expositio, 174B; Pagnoni, p. 611. 98. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p. 641. 99. Expositio, ibid. Cf. Dietrich din Freiberg, De cognitione . . ., 24, 2—3; ed. Steffan, CPTMA II, 2, p. 187, 7—17. 100. Expositio., ibid. Cf. De cognitione..., 24, 4; Steffan, p. 188, 23—27. 101. Elementatio theol., Trouillard, p. 72. 102. Cf. Trouillard, p. 72, nota 1, care scrie: „A acţiona prin însăşi fiinţa sa, temă frecventă la Proclus, nu desemnează deloc un automatism de natură opusă unei iniţiative libere (pentru spirit, a acţiona prin fiinţa sa, înseamnă a acţiona prin spontaneitatea gîndirii sale) (cf. theor. 174), ci libertatea fundamentală în faţa unei decizii episodice. Plotin şi Proclus deja găsiseră, înaintea lui Kant şi a şcolilor contemporane, antinomia dintre necesitate şi liberul arbitru contingent. Libertatea nu este fundamentată pe o natură ci, dimpotrivă, întreaga natură este proiecţia unei autoconstituiri". Este de la sine înţeles că la Berthold, ca şi la confraţii săi renani, „distribuitorul'' acţionează prin esenţa sa („per essentiam suam") şi nu prin „fiinţa" sa (în latină: „esse"). Diferenţa între esenţă şi fiinţă este fundamen-tum inconcussum al întregii noetici speculative provenite din şcoala lui Albert. A o ignora ar însemna să ignori, In acelaşi timp, extrema sa specificitate. 103. Expositio, 16B; Pagnoni, pp. 644—645. Diferenţa între lux şi lumcn invocată la sfârşitul acestei dezvoltări este o piesă esenţială a gîndirii lui Berthold. Cf. pp. 243—245. Textul lui Honorius Augustodunensis, caro formează baza acestui pasaj, se găseşte la paginile 126—127 din ediţia Lu-centini. Vom nota că la § 8, din cap. 2 al Numelor divine

invocate de Berthold, Dionisie formulează însăşi noţiunea de „cauză esenţială", icînd el scrie: ,.Tot ceea ce aparţine efectului aparţine mai întîi cauzei într-un mod mai înalt (=le nobiliari modo a lui Dietrich) şi mai esenţial" — trad. Gan-dillac, p. 85, nota 2 (în loc de „eminent şi formal"). Textul de la cap. IV, § 1; trad. p. 94 este un veritabil loc comun al teologiei renane. 104 Albert cel Mare, De animialibus, XX, 2, 1; Stadler, pp. 1306, 34, 38—1307, 3; XX, 2, 1; Stadler, p. 1307, 14—15; XX, 2, 1; Stadler. p. 1307, 12—13. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p. 646. 105. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p. 647. Albert cel Mare, De anîmalibus, XX, 2, 1; Stadler, p. 1307, 39—41; XX, 2, 2; Stadler, p. 1309, 9—15. 106. „Talis causa essentialiter est suum causaturn secundum aliud esse". Cf. Dietrich din Freiberg, De animatione caeli, 8, 3; Sturlese, pp. 19, 25—20, 30 {mai ales, p. 20, 30]. 107. Exposition, 18C; Pagnoni, pp. 648—649. Ca de obicei acest text este o condensare: Ulrich din Strassburg, De Summo Bono, IV, 1, 5. 2—3 şi Albert cel Mare, De ctousis et processu .... I, 4, 1; Borgnet 10, pp. 410b—411a; apoi Ulrich, De summo Bono, IV, 1, 5. 5 şi Albert, De causis et processu I, 4, 1; Borgnet 411b. 108. Expositio, 18D; Pagnoni, p. 652. 109. Pentru toate acestea, cf. Albert cel Mare, Liber de praedicabilibus, II, 6; Borgnet 1, pp. 33b—36a. Cf. mai ales, II, 6, pp. 34b—35a: „Et dicen-dum, quod id unum, quod in tribus ipsum facit esse, est vis intelligentiae 328

NOTE primae, quae causa universi esse est in omnibus, cuius etiam ipsa simplex natura, quae est hoc, quod est universale vel illud, contingens radius est. Et quia contactus talis multiplex est secundum diversas naturas, ad quas per-tingit, ideo universalia multa sunt, reductibilia tamen ali'quo modo ad unum, quod causae primae primum causatum est" („Şi a spune că acesta unu, care în trei el însuşi face fiinţa, este puterea inteligenţei prime care este cauza întregii fiinţe în toate, ce este acest lucru care este universal sau acel [lucru] rază contingenţă. Şi pentru că asemenea contact este multiplu în funcţie de diversele naturi la care ajunge, de aceea universaliile sînt multe, însă reductibile la unu, care cel dintîi este efect al cauzei prime.") 110. De praedicab., ibid., p. 35a. 111. De praedicab., ibid., p. 35a—b: „Et ideo una et eadem est essentia in se et in anima et in singulari, sed in anima secundum esse spirituale, in singulari secundum esse materiale et naturale, in se autem in esse sim-plici". 112. De praedicab., II, 5; Borgnet 1, p. 32a—b: „Si autem quaeratur, utrum idem esse sit, quod universale habet per se aeceptum et quod habet deter-minatum et particulatum, dicendum quod nec idem omnino, nec diversum omnino, sed idem vel unum dupliciter. In substantia enim idem est, du plex autem ut idem et unum indeterminatum et determinatum". 113. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 1, 5. 1. Iată textul ediţiei Pieperhoff: „Fons autem huius fluxus est ipse. qu'em Plato vocat dato-rem formarum, eo quod ipse ita est prima origo formarum, quod, quidquid aliud dat sive fundit formam, facit hoc virtute huius fontis et de themuris ab ipso mutuatis, ita quod unum est secundum essentiam, quod a primo per omnia secunda fluit, licet esse sit alterum secundum quod haec natura est in diversis, sicut differentia non multiplicat essentiam generis, sed esse". Pasajele în italice sînt împrumutate de la Albert cel Mare, De causis et processu..., I, 4, 1; Borgnet 10, p. 411a. Despre platonicul dator formarum cf. Albert cel Mare, Super Dion. De div. nom., cap. 2, § 44, ed. P. Simon; Ed. Colon. XXXVII/1, D. 72, 37 şi note. Berthold reia textul lui Ulrich-Albert în Expositio, 181A. Cf. asupra acestui punct, M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p. 649, nota 59. Pasajul din Ulrich despre „multiplicarea" fiinţei genului este o condensare a tratatului De causis et processu..., I, 4, 4; Borgnet 10, p. 417a: „Differentia [...] coarctans essentiam non variat, sed facit esse alterum et alterum. Sicut differentia constitutiva addita generi, essentiam generis non multiplicat, sed esse generis facit alterum et alterum". De notat că acest pasaj punctează „poziţia" platonică. 114. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „A propos du Neoplatonisme...", p. 649, nota 60, care trimite la De causis et processu..., I. 4, 1. Despre importanţa logicii lui Albert pentru noetica renană, cf. A. de Libera, „Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", pp. 71—73. 115. Dietrich din Freiberg, De int., III, 26, 4; Mojsisch p. 200 17; III 26, 5; p. 200, 19. 116. Dietrich, De int., III, 27, 2; Mojsisch, p. 200, 30. Cf. Averroes, In Aristot. De anima, III, t. comm. 6; Crawford. p. 415, 62—64. 117. De int., III, 27, 3; Mojsisch, p. 200. 40—42. 118. De int, III, 28, l; Mojsisch, p. 201, 45 sq. Dietrich se referă aici la „filozofi" — altfel spus la Averroes sau, mai general, la peripatetismul greco-arab.

329
MISTICA RENANA 119. De int., III, 29, 1; Mojsisch, p. 201, 63—64. 120. De int., III, 29, 2; Mojsisch, p. 201, 66—70. 121. De int., III, 29, 3; Mojsisch, p. 201, 71—79. 122. Pentru o comparaţie între Dietrich din Freiberg şi Modalişti — în special

Radulphus

Brito

cf.

Alain

de

Libera, „La problematique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", CPTMA, Beiheft 2, pp. 68—94. Cf., de asemenea, J. Pinborg, „Die Logik der Modistae", Studia inedieioistyczne 16, (1975), pp. 39—97. 123. De int., III, 30, 1; Mojsisch, p. 202, 87; III, 30, 3; Mojsisch, p. 202, 8. 124. De int., III, 31, 1; Mojsisch, p. 202, 102—104. 125. De int., III, 17, 1; Mojsisch, p. 170, 1—2. 126. B. Mojsisch, „La psychologie philosophique ...", p. 691. 127. De int., I, 4; Mojsisch, p. 138, 43. 128. Elementatio theol., prop. 20; Trouillard (modif.), p. 73. Textul latin Vansteenkiste, p. 273 spune exact: „Omnibus corporibus superior est ani-mae substantia et omnibus animabus superior intellectualis natura et om nibus intellectualibus hypostasibus superius ipsum unum." Cf. De int., I, 4, 2; Mojsisch, p. 138, 47—49. 129. De substantiis spiritualibus..., 5, 2; Pagnoni-Sturlese, p. 307, 9—11. 130. H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium .eparatorum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977, pp. 105—106. 131. E. Kant Critique de la Raison pure. Logique transcendentale I: Ana-lytique transcendantale, cap. II, § 13 <Bibliotheque de Philosophie contem-poraine), trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, 1965\ p. 100. 132. De subs. spir., 6, 1—3; Pagnoni-Sturlese, pp. 307, 18—308, 44. 133. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 107—108. 134. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 109—110. 135. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 110—111. 136. De subs. spir., 4, 8; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 111—114. 137. De subs. spir., 4, 3; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 81—83. 138. De subs. spir., 4, 4; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 84—90. Cf. de asemenea De vis. beat., 1.1.2.1., 3—4; Mojsisch, p. 46, 8—17. 139. De subs. spir., 4, 5; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 93—94. 140. De subs. spir., 4, 5; Pagnoni-Sturlese, p. 305, 94—95. 141. De subs. spir., 4, 6; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 98. 142. De subs. spir., 4, 6; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 99—101. 143. De subs. spir., 4, 7; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 102—105. 144. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 121—422. 145. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 122—123. 146. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 123—124. 147. De subs. spir., 4, 9; Pagnoni-Sturlese, p. 306, 125—128. 148. De subs. spir., 6, 1; Pagnoni-Sturlese, p. 307, 20—27. 149. De subs. spir., ,6, 2; Pagnoni-Sturlese. p. 307, 28—35. 150. De subs. spir., 6, 3; Pagnoni-Sturlese, p. 308, 36—43. 151. De subs. spir., 8—13; Pagnoni-Sturlese, pp. 308, 56—312, 11. 152. Elementatio theol., prop. 21; Trouillard (modif.), p. 75. Textul latin spune: „ad unam unitatem", Vansteenkiste, p. 273. Traducerea Trouillard (după originalul grec): „â une monade unique" (spre o monadă unică). 153. De subs. spir., 7, 1; Pagnoni-Sturlese, p. 308, 50—52.

330
NOTE 154. Expositio, 136L. Citat de M. R. Pagnoni-Sturlese, în: „Filosofia della natura e filosofia del intelleto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg" [CPTMA, Beiheft 2, pp. 115]: „Genus metaphysicum est duplex, quia vel secundum considerationem Aristotelis vel Platonis [... ]. Sciendum quod genus hic accipitur secundum positionem Platonis, unde magis proprie volontes exprimere talia genera vocant ea distinctas rerum maneries." („Din punct de vedere metafizic există două feluri de genuri, căci una e genul lui Aristotel şi alta cel al lui Platon ... Noi luăm aici noţiunea de gen în accepţiunea pe care o are ia Platon; genul este ceea ce gînditorii care au vrut să se exprime mai concret au numit diferitele moduri ale lucrurilor."> 155. Expositio, 136E. Cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, „Filosofia della natura ... ", p. 117. 156. De cognitione entium separatorum.... 79, 3; Steffan, p. 242, 36—46. Distincţia între difuzarea intenţională şi difuzarea reală exprimă în. limbajul logicii arabe dubla repartiţie a inteligibilelor în suflete şi în materie, caracteristică „fluxului" avicenno-albertinian. „Intentio" semnifică aşadar aici, în acelaşi timp, mediul şi aria difuziunii intelectuale a inteligibilului^ şi nu, evident, „intenţia voluntară" (=germanul „Absicht"). Opoziţia secundum intentionem/secundum rem este un loc comun în terminologia logică a lui Albert. 157. De cognitione..., 79, 3; Steffan, p. 242, 46—48. Cf. Proclus, Elementatio theol, prop. 145; Vansteenkiste, p. 507; Trouillard, p. 147. Textul latin spune: „Per omnia secunda contingit et dat se ipsam omnibus".. 158. Expositio, 29A. Citat de M. R. Pagnoni-Sturlese, „Filosofia della natura ... ", p. 117. , ,. 159. Cf. supra., pp. 15—16. '■ • • 160. „Omnis multitudo participat aliqualiter uno". Proclus. Elementatio theol., prop. 1; Trouillard, p. 61. ■ 161. Expositio, IA. In toată această secţiune cităm textul ediţiei CPTMA, VI, 1 ale cărei corecturi a binevoit L. Sturlese să ni le comunice. Paginaţia este cea a volumului actualmente apărut. Textul menţionat de noi se află la p. 72, 48—49. .... 162. Expositio, IA; Pagnoni & Sturlese (notat prin urmare P. S.), p 72 50—52. 163. Expositio, IA; P. S., p. 73. 88—89. - -

164. Expositio, IA: P. S., p. 73, 60—64. Cf. Dietrich din Freiberg, De natura contrariorum, 15, 2, ed. R. Imbach; CPTMA, II, 2, p. 95, 21__24. 165. Expositio, IA; P. S., p. 73, 68—69. De natura contrar., 16, 2; Imbach, p. 95, 30—35: „Unum enim est indistinctum in se et distinctum a quolibet alio". („Căci unul este indistinct în sine şi distinct compus cu alt lucru.") Asupra acestei teme la Eckhart. cf. p. 319, nota 18-î. Pentru unum/'dis-tinctum/indistinctum, cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 84—95. 166. Expositio., IA; P. S., p. 73, 70—71. De nat. contrar., 17, 1—2; Imbach, p. 96, 54—57. 167. Expositio, IA; P. S., p. 74, 99—102. 168. Expositio, IA; P. S., p. 74, 102—105. 169. Expositio, IA; P. S., p. 74, 106—112. 170. Aderînd la concepţia „aristotelică", Eckhart face din negatio nega-tionis „miezul" afirmaţiei [In Iohannem, § 556; LW III, p. 485, 6 sq.]: „Unum ipsum est negatio negationis, negationis, inquam, quam multitudo omnis cui opponitur unum includit; negatio autem negationis medulla, puritas, et

331
MISTICA RENANA geminatio est affirmati esse, Exodi 3: «Ego sum qui sum»". („Unul însuşi este negarea negaţiei, a negaţiei zic, pe care o include multitudinea totului căruia i se opune unul; căci negaţia este miezul negaţiei, puritatea şi dubla rea este fiinţa afirmată; [In Exodum. § 74; (LW II, p. 77, 11]: „Negatio vero negationis purisshna et plenissima est affirmatio": „Negarea negaţiei este cea mai pură şi cea mai deplină afirmaţie". Nu acesta este însă şi cazul lui Dietrich din Freiberg. De fapt, dacă cei doi maeştri sînt de acord în a face din opoziţia dintre afirmaţie — (adică din fiinţă) şi negaţie (adică din ne fiinţă) „opoziţia primă şi absolută" (teză „aristotelică"), ei se despart apoi net în analiza pe care o fac lui unum. Pentru Dietrich, într-adevăr, „unul" conţine două „privaţii": prima este însăşi opoziţia între fiinţă şi nefiinţă implicată de unu, a doua este suprimarea negativă a acestei opoziţii — negativă tocmai prin faptul că ea nu redă o afirmaţie sau o poziţie. Dietrich scrie deci că „privarea de prima opoziţie" (cea dintre fiinţă şi nefiinţă) „are mai degrabă modul unei privaţii decît al unei" noi „poziţii" [De nat. contrar., 16, 5; Imbach, p. 90, 51]. Această depăşire „negativă" a opoziţiei dintre fiinţă şi nefiinţă realizată prin privaţia privaţiei implicată în unu descoperă o dimensiune proprie transcendentă a lui unu în raport cu bino mul fiinţă/nefiinţă. Privarea de privaţie „deschide" astfel Unul transcendent al lui Platon în unul transcendental al lui Aristotel. Asupra acestui punct — fără echivalent la Eckhart — Dietrich anticipează aşadar corect distincţia sistematică a celor doi de „unu" propusă de Berthold. în acelaşi timp înţelegem de ce acesta foloseşte De natura contrariorum, al cărui punct de plecare explicit aristotelic pare să-i contrazică ideile. Despre unum la Dietrich din Freiberg, cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 82—84. 171. Expositio, IA; P. S., p. 74, 113—117. Cf. Eustratius, In Ethic. Nicom. eomm., I, 4; Heylbut, p. 45, 11—15. Despre Eustratius, cf. R. A. Gauthier, ,,Introduction", în: R. A. Gauthier şi J. Y. Jolif, L'Ethique ă Nicomaque, trad. et comm., tome I; Louvain-Paris, 1970, pp. 104—105, mai ales p. 105: „Eustratius nu este [...] un adevărat aristotel ici an; preferinţele sale se îndreaptă spre Platonism, şi el nu ezită, mai ales în comentariul său la cap. 4 din prima carte a Eticii, să-i ia îndelung apărarea lui Platon atacat pe nedrept de Aristotel". 172. Expositio, IA; P. S., p. 74, 120—123. 173. Expositio, 1B; P. S., p. 74, 132—134. 174. Expositio, 1B; P. S„ p. 75, 137—144. 175. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 980A; trad. p. 173. 176. Cf. Aristotel, Metafizica, V, 6, 1015b 16—1017a6; X, 2, 1053b 20—22. 177. Averroes, In Metaph., X, comm. 6; Venetiis, 1562, f. 225vL. 178. Cf. Algazel, Metafizica, I, 1, 3; Muckle. pp. 32—33. 179. Expositio, 1D; P. S.. p. 77, 230—231. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 977C; trad. (modif.), p. 173. 180. Expositio, 1D; P. S., p. 77, 232—233. Les Noms divins, cap. XIII, § 2; P G 3, 977C; trad. p. 173. 181. Les Noms divins, cap. XIII, § 2; PG 3, 980C-D; trad. (modif.), p. 174. 182. Expositio, 1D; P. S., p. 78, 239—244. Proclus, De decern dubit..., 10, § 63; Isaac, p. 132, 9—16. 183. Expositio, IE, p. 79, 271—280. Dionisie, Les Noms divins, cap. XIII, § 2, P G 3, 977C-D; trad. p. 173. 184. Proclus, De decern dubit..., 3, § 11; Isaac, p. 68, 28—39.

332
NOTE 185. Dionisie, Les Noms divins, cap. V, § 6; PG 3, 820D—821A; trad. pag. 132. 186. Expositio, IE, P. S., p. 79, 294—296. 187. Expositio, IE; P. S., p. 79, 304—80, 308. 188. Expositio, 2A; P. S., p. 82, 15—83, 5. Honorius Augustodunensis, Clavis physicae, 118; Lucentini, p. 88, 4 —14; 116; Lucentini, p. 86, 31—41. 189. Dietrich din Freiberg, De ente et essentia, II, 2, 2; Imbach, p. 40 70—73. 190. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 34—38; Clavis physictte, 124; Lucentini, p. 92, 22—25; 126; Lucentini, p. 93, 7—9. 191. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 39—40; De ente et essentia, II, 2, 3; Imbach, p. 40, 78—79. 192. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 48—53. 193i Cf. Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona (—De hebdomadibus); Stewart-Rand, pp, 40—42. 194. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 2A; P. S., p. 83, 54—84, 93. 195. Expositio, 2B; P. S., p. 84, 93—85, 127. 196. Expositio, 2C; P. S., p. 85, 129—132. 197. Expositio, 2C; P. S., p. 85, 133—134. 198. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 143—158. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 5—6; P G 3, 644A-C; trad. p.

83. 199. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 158—159. 200. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 160—167. Cf. de asemenea Dionisie, Les Noms divins, cap. V, § 3; P G 3, 817B; trad. p. 130. 201. Expositio, 2C; P. S., p. 86, 168—172. 202. Expositio, 3A; P. S., p. 92, 14—16. 203. Dionisie, Epist. IX, § 3; P G 3, 1109C; trad. p. 356. 204. Expositio, 3A; P. S., p. 92, 24—26. Clavis physicae, 136—137; Lucentini, p. 104, 20—105, 4. 205. Se ştie că tradiţa fizicii „aristoteliciene" distinge intre schimbarea din categoria substanţei şi mişcare după cele „trei categorii ale accidentului" (calitate, cantitate, loc). Distincţia între mutntio şi motus este invocată din secolul al XlII-lea pentru rezolvarea problemelor teologice legate de atribuirea unui „moment al mişcării": transsubstanţierea, mişcarea angelică etc. Despre toate acestea, cf. A. de Libera, „L'instant du changement selon saint Thomas d'Aquin", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie ..., pp. 99—109. 206. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 3A; P. S , p. 93 33—48. 207. Cf. p. 259, nota 22. 208. Expositio, 3B; P. S., p. 93, 58. 209. Expositio, 3B; P. S., p. 94, 81—84. 210. Expositio, 3B; P. S., p. 94, 102—95, 107. 211. Expositio, 3D; P. S., p. 97,' 192—193. 212. Expositio, 3D; P. S., p. 97, 194 213. „Exclusa omni differentia participantis et participaţi". Pentru toate acestea cf. Expositio, 3D; P. S„ p. 97, 199—205. 214. Expositio, 3E; P. S., p. 97, 211—213. Cf. Dietrich din Freiberg, Quaestio utrum in deo..., 1.4.2.2, 10; Pagnoni-Sturlese, p 302, 70—74. 215. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 216—226.

333
MISTICA RENANA 216. Cf. Dietrich din Freiberg, Quaestio utrum in deo..., J.4.2.2., 5—7; Pagnoni-Sturlese, p. 301, 43—60. 217. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 238—241. 218. Expositio, 3E; P. S., p. 98, 244—247. 219. Expositio, 5A; P. S., p. 114, 61—68. Cf. Ulrich din Strassburg, De summo Bono, IV, 2, 9, citat de editori după ms. Vat. lat. 1311, 1 82ra; Albert cel Mare, De causis et processu..., I, 4, ti; Borgnet 10, p. 429a-b. 220. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; P G 3, 912B; trad., p. 155. 221. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 5; P G 3, 644A; trad. (modif.), p. 83. 222. Meister Eckhart, In Genesim, § 12; L W I, p. 195, 11—12. 223. Cf. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 11; P G 3, 649B-C; trad. p. 88. 224. Expositio, 5B; P. S!, p. 115, 98—116, 103. Cf. Dionisie, Les Noms divina, cap. IV, § 1;,P G 3, 693B-C; trad. p. 94. 225. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 5B; P. S., p. 116, 104—112. Cf. Albert, Summa theologiae, II* Pars, tract. I, q. 3, mbr. 3, a. 1; Borgnet 32, p. 23a. Notam că Summa theologiae este singura lucrare a lui Albert influenţată de Elementatio theologica. Asupra acestui punct, cf. R. Kaiser, „Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen", Arch. filr Gesch. der Philos. 45 (1963), pp. 1—22. -." 226. Cf. Platon, Timee,,31a 2-b 3; Wazsink, pp. 23, 20—24, 4. 227. Summa theol., IlaPars, ibid., Borgnet 32, p. 23a. 228. Sumvm theol, ibid., Borgnet 32, p. 23b. 229. Summa theol., ibid., Borgnet 32, p. 23b. Expositio 5B; P. S., p. 116, 114—123. 230. Expositio, 5B; P. S., p. 116, 130^117, 138. Despre superioritatea henologiei platoniciene asupra metafizicii aristotelice a fiinţei, cf. Expositio, Preambulum libri (C): „Evidenter apparet scentiam istam in suorum princi-piorum certitudine ratione principii cognitivi per quod circa divina versatur, non solum omnibus particularibus scientiis. sed etiam Metaphyske' pery-pathetici, que est de ente in eo quod ens, incomparabiliter eminere." („Apare în mod evident că această ştiinţă se distinge în mod incoparabil în certitudinea principiilor sale, din cauza principiului cognitiv prin intermediul căruia cugetă la cele dumnezeieşti, nu numai între toate ştiinţele particulare ci chiar de metafizica peripatetică în ceea ce priveşte fiinţa ca fiinţă."> Citat de R. Imbach, ,,Le (Neo-)platonisme...", p. 438 după transcripţia lui P .S. 231. Meister Eckhart, In. Genesim, § 11; LW I, p. 195, 7—8. Găsim aceeaşi doctrină în In Snpientiam, § 36; LW II, pp. 355, 5—357.4: „Primul agent, Dumnezeu, a produs şi creat mai întîi şi cu titlu principal universul conţinînd toate lucrurile. Particularele în schimb nu au fost create decît în univers şi avînd universul drept cauză, ele avînd calitatea .de a fi părţi ale universului şi ale tuturor lucrurilor. Dispare astfel întrebarea sau difi cultatea care a frămîntat multe spirite pînă azi: cum poate multiplicitatea să provină nemijlocit din simplul Unu, care este Dumnezeu? Există, într-adevăr, filozofi care, asemenea lui Avicenna şi adepţilor săi, cred că Primul a produs mai întîi şi imediat o Inteligenţă creată, apoi restul prin intermediul ei. Acestora le răspund că întregul Univers în calitate de Unu-Tot — aşa cum indică însuşi numele său, de vreme ce e numit „univers" în calitatea lui de a fi unu — provine din simplul Unu, unul Unului, fiind (creat)

334

NOTE nemijlocit (avîndu-1 doar pe Dumnezeu drept cauză — n. tr.) şi cel dinţii [. j. ]. Căci, la fel oa Dumnezeu, care în fiinţa sa este simplu întru totul, fiind «multiplu» în «raţiune», universul este unu >— deoarece nu există decît o singură lume — fiind în acelaşi timp multiplu în părţile şi realităţile sale distincte. Astfel avem un unu multiplu prin părţile sale, care purcede dintrun Dumnezeu unic, multiplu în raţiunile lucrurilor". „Partizanii lui Avicenna": pot fi — deşi acest lucru nu pare probabil — Siger din Brabant, Quacstiones in Metaphys., V, q. 10; Graiff, p. 301. 71—74. 232. Cf. Qwaestkmes in Metaphys., ms. Cambridge, Peterhouse 152, f. 291vb; Quaestiones in Meteor., ms. Munich, Clm 9559, f. 52va. Text latin şi comentariu în R. Hissette, Enquete ..., p. 66 şi 72. Cf. despre toate acestea Gilles de Rome, Errores philosophorum, VI, 6; Koch, p. 28, 13—18. Cf. de asemenea însuşi Avicenna, Metaphysica, IX, 4; Van Riet, II, p. 447 sq. 233. Expositio, 5C; P. S., p. 119, 219—221. Albert, Summa theol, II» Pars, tract. I, q. 3, mbr. 3, a. 1; Borgnet 32, p. 26b. 234. Pentru toate acestea, cf. Expositio, 5C; P. S., p. 119, 208—231, Summa theol, ibid. 235. Trouillard, p. 85. 236. Trouillard, p. 86. 237. Trouillard, p. 136. 238. Trouillard, p. 146. 239. Trouillard, p. 172. 240. Trouillard, p. 86. 241. V, f. 81va; Faes, p. 330, nota 22. Toate textele din Berthold citeţe în această secţiune sînt împrumutate din B. Faes de Mottoni, „II problema della luce...". Indicăm de fiecare dată referinţa în Vat. lat. şi paginaţia din ediţia modernă. 242. Textul latin în CI. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph und Natur-forscher des XIII. Jahrhunderts, Beitrăge HI/2, Munster, 1908, p. 8, 23 şi p. 9, 7—9. 243. De Intelligentiis, ed. cit., p. 9, 7—9. 244. B. Faes de Mottoni, „II probleme della luce ... ", p. 330. 245. Cf. B. Faes de Mottoni, „II problema della luce...", ibid. Cf. Dietrich din Freiberg, De luce et eius origine; Wallace, pp. 349—364; De coloribus; Wallace, pp. 364—376. 246. Despre teoriile asupra luminii în evul mediu, cf. E. Grand (ed.), A sourcc Book in medieval Science, § 62; „Late XIHth century synthesis in optics. Translations, introduction and annotation by D. C. Lindberg", Har-vard-Cambridge (USA), 1974, pp. 392—435. Un bun exemplu de terminologie tradiţională se găseşte la Bonaventura, / Sent., d. 17, part. 1, a. unic, q. 1; Quarrachi, p. 294a: „Sicut lux potest tripliciter considerări, scilicet in se et in transparenţi et in extremitate perspicui terminaţi: primo modo est lux, secundo modo lumen, tertio modo hypostasis coloris." („Aşa cum lumina poate fi privită în trei moduri, adică în sine, în transparenţă şi în suprafaţa mediului transparent mărginit: în primul mod este lux, în al doilea lumen, iar în al treilea ipostază a culorilor"). Despre originea acestei terminologii, cf. E\ Wâber, „La lumiere principe de l'univers, d'apres Robert Grossetesle", în: Lumiere et Cosmos, Paris, 1981, pp. 17—30. 2-17. V, f. 81va; Faes, p. 333, nota 30. 248. B. Faes de Mottoni, „II problema della luce ... ", p. 333.

335
MISTICA RENANA 249. „Transparens et transmissivum cuiuscumque formae, quae in eo est." V, f 81va; Faes, p. 333. 250. Ibid. 251. „Forma diafani inquantum diafanum, quasi in quodam fluxu ad extra consistit." („Forma diafanului ca diafan constă, aşadar, într-un anumit flux spre exterior)". 252. Ibid., Fae's, p. 334: „In sua actualitate completum". 253. V, f. 75vb; Faes, p. 331, nota 38. 254. V, f. 81vb, Faes, p. 334. 255. Cf. B. Faes de Mottoni, „II problema della luce... ", p. 335. Distincţia secundum naturam vel essentiamjsecundum esse îi permite lui Berthold să omologheze teoria despre lumină şi teoria despre cauzalitatea esenţială într-o aceeaşi metafizică a fluxului. Trebuie totuşi să subliniem că distincţia essentia/esse era bine stabilită înaintea lui în acest context. „Originalitatea" sa este cu atît mai evidentă. Asupra acestui punct, cf. de exemplu Bona-ventura. II. Sent. d. 13, a. 3, q. (2; Quarrachi, p. 327b: „Maxime cum luminiş et lucis non videatur alia essentia esse, sed solummodo differre videatur per modum essendi sive per esse." („Se pare că nu există alte esenţe cu lux şi lumen în cel mai înalt grad, ci că diferă doar prin modul de a fi sau prin fiinţă.") 256. Cf. B. Fae's, „II problema della luce...,", p. 336. Ibn Gebirol, Fons vitae, III, 18; Baeumker, p. 121, 4—15; Schlanger, pp. 145—146. 257. V, f. 82va; Faes, p. 337. 258. Cf. Pseudo-Witelo, Liber de Intelligentiis, prop. VI: „Prima sub-stantiarum est lux. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia." („Prima dintre substanţe este lux. Din aceasta rezultă că celelalte participă la natura luminii."); VII 1: „Omnis substantia influens in aliam est lux in essentia vel naturam lucis habens." („Orice substanţă care se revarsă întralta este, în esenţa ei, lumină sau avînd natura luminii."); VII 2; „Lucis propietates sunt simplicitas et sui multiplicatio; puritas et impuritas lucidi sunt diffe-rentiae propriae. Ex quo sequitur iterram elementorum faecem esse." („Pro prietăţile luminii sînt simplitatea şi multiplicarea de sine; puritatea şi impuritatea celui luminat sînt diferenţele proprii. De unde rezultă că pă-mîntul este cel mai impur dintre elemente."); VIII 1: „Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini." („Cu cît un lucru are mai multă lumină, cu atît el posedă mai multă fiinţă divină."); VIII 2; „Unaquaeque substantia habens magis de luce quam alia dicitur nobilior ipsa." („Oricare substanţă care păstrează mai mult din lumină decît alta este socotită mai nobilă decît alta."); VIII 3: „Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux." („Perfecţiunea tuturor acelora care sînt în ordinea uni versală este lumina."); VIII 4: „Unumquodque

primorum corporum est locus et forma inferioris sub ipso per naturam lucis." („Oricare dintre primele corpuri este loc şi formă inferioară în el însuşi prin natura luminii."). Cf. Baeumker, pp. 8, 6—7; 8, 21—25; 9, 18—26. 259. Dionisie, Les Noms divins, cap. II, § 11; P G 3, 649b-c; trad. p. 88. 260. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV. § 1; P G 3, 693b; trad. p. 94. 261. Cf. mai ales Albert. Super Dion. de div. nom., cap. IV, § 8—9; Ed. Colon., pp. 117, 15—119, 31, sprijinindu-se pe Avicenna, Metaph., tract. IX, cap. 4; Venetiis 1508, f. 104va. 262. Albert, Super Dion, de div. nom., cap. IV, § 9; Ed. Colon., p. 119, 18—31 după Dionisie, Zoc. cit, P G 3, 693B.

336
NOTE 263. Cf. B. Faes de Mottoni, „II problema della luce...", p. 338, nota 50. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, § 4; P G 3, 697C-D; trad p. 97; cap. IVr § 1; P G 3, 693B; trad. p. 94. 264. Pentru toate acestea, cf. V, f. 82va; Faes, p. 339, notele 56 şi 57. 265. V, f. 82vb—83ra; Faes, p. 343, nota 74: ,.(Unus modus simplicior et primus est per lineam rectam unam et per medium unium diaphotatis, pută per aerem vel aliqua similia." („Un mod mai simplu [de propagare] şi cel dinţii este rectiliniu şi prin intermediul unei transparenţe, de pildă prin aer sau altceva asemănător.") 266. V, f. 83ra; Fae's, p. 343, nota 75: „Secundus modus est per inci-dentiam linee radialis in corpus politum speculare et conversionem seu reflectionem linee ab eodem corpore polito ad determinatum locum talis incidente linee radialis reflexe." („Al doilea mod este prin căderea unei raze pe un corp şlefuit care oglindeşte şi prin întoarcerea sau reflectarea liniară de la acel corp şlefuit într-un loc determinat de reflexul razei incidente"). 267. V, f. 83ra; Faes, p. 343, nota 76: „Tertius modus est qui fit per lineam radialem transeuntem directe vel reflexe, quem communiter perspectivi «fractum» dicunt, per corpora diversa diaphana, qualia sunt aer et aqua." („Al treilea mod este acela în care trecerea se face printr-o rază în chip direct sau reflex, [trecere] pe care în mod obişnuit o numesc prin transparentă «frîntă», prin diferite corpuri transparente cum sînt aerul sau apa)". 268. V, f. 83ra; Faes, p. 343, nota 77: „Verum quia primus modus assi-milatur processioni, secundus autem conversioni, ideo de eo ad propositum aliquid est tangendum, ubi sciendum, quod lux diffudendo et multiplicando se modo, quo prius dictum est, semper procedit regulariter, quoad usque incidat corpori polito speculări et ponatur ad presens, quod incidat perpen-diculariter, que incidentia est per se et prior natura et causali ratione aliis incidentiis obliquis, ubi etiam differentia adtenditur penses diversam habi-tudinem partium linee ad ipsam formam radiantem"; ibid., p. 345, nota 82: „Ex premissis omnibus apparet qualiter radius procedens per directum et incidens corpori polito ortogonaliter convertitur et reflectitur in primam fontem, scilicet lucem, ita incipit converti, ubi terminavit processum." 269. V, f. 83rb; Faes, p. 345. 270. Ibid., Faes, p. 345. 271. Ibid., Faes, p. 346: „Conversio aitem ibi incipit ubi terminatur pro-cessus, et ultimum reflectitur in se ipso in immediate superlocatum, et sic deinceps quo usque omnia reflectantur in principium productum". 272. V, f. 83rb Faes, p. 346, nota 87: „Ubi terminatur processio, reflexie inehoetur". 273. Ibid., Faes, ibid.: „Lux intellectualis radians per lineam incidentie. radiat etiam per lineam reflexam". Cf. de asemenea V f. 83va; Faes, p. 347, nota 89: „Prime intellectus radiat incidens directo incessu per medium a prime bono, prime infinito, prime ente et prime vita elaboratum, quoad usque linea intellectualis quam imaginamur compositam ex diversis et dis-tinctis gradibus intellectualitatis, sicut ex punctis, incidat quasi perpendicu-lariter medio animaali, quod tantum superiori suo, quasi superficie, actingit inferius talis radiationis, scilicet secundum ultimum gradum sui: ideo quasi sistit et terminat ipsam et per consequens reflectit eam in se ipsam et in principium immediatum sui et in principium principii, quoad usque in prime intellectu conversio terminetur". 274. B. Faăs de Mottoni, „II problema della luce...", pp 347 sqq.
22 — Mistica renană

337

. - .

•■

BIBLIOGRAFIE
Traduceri

Dintre toţi autorii studiaţi aici, doar Meister Eckhart a fost tradus în franceză. Cităm: — Opera „germană": Molitor J. şi Aubier F., Traites et Sermons, Paris, 1942, introducere de M. de Gandillac (după traducerea germană a lui Schulze-Maizier F., Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, ausgewăhlt, iibertragen und eingeleitet, Leipzig, 1927); Ancelet-Hustache J., Traites, Paris, 1971; Sermons 1—30, Paris, 1974; Sermons 31—59, Paris, 1978; Sermons 60—86, Paris, 1979 (după originalul medieval scris în germana veche).

— Opera „latină"; Libera (de) A., Weber E. Zum Brunn E., Le Commentaire de la Genese, precedat de Brunner F„ Les Prologues (Proîogue ă l'Oeuvre Tripartite, Proîogue ă l'Oeuvre des Propositions), in: L'oeuvre latine de Maître Eckhart, voi. I, Paris, 1984. Există o remarcabilă traducere germană după De intellectu et intelli-gibili a lui Dietrich din Freiberg de B. Mojsisch (referinţa infra), de asemenea indispensabilă latiniştilor. Surse Indicăm aici textele indispensabile pătrunderii în universul „renani lor". Cititorul va găsi referinţe complementare în notele noastre. ALANUS DIN LILLE (Alanus ab insulis), De fide catholica contra haereticos; PL 210. ■—, Regulae caelestis iuris, ed. N. M. Hăring, in: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age XLVIII (1982), pp. 97—226. ALBERT CEL MARE (Albertus Magnus), De anirrva, ed. CI. Stroick; Editio Coloniensis VII/1, Monasterii/Westf, 1968. —, De animalibus Libri XXVI ed. H Stadler (Beitrăge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters XV—XVI), 1916—1920. —, De causis et processu universitatis, ed. A. Borgnet, în: Opera omma, Tom. 10, Parisiis, 1891. — De intellectu et intelligibili, ed. A. Borgnet, în: Opera omma, lom. 9, Parisiis, 1890.
22*

MISTICA RENANA BIBLIOGRAFIE —, De Predicabilibus, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 1, Parisiis, ' 1890. __t ln i—iv Sententiarum, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 25—30, ' Parisiis, 1893—1894. —, Metaphysica, ed. B. Geyer; Editio Coloniensis XVI/1, Monasterii/Westf. ' 1960. —, Summa de creaturis, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom. 34—35, Parisiis, 1895. —, Summa theologiae, ed. A. Borgnet, în: Opera omnia, Tom, 31—33, Parisiis, 1895. —, Summa theologiae I, ed. D. Siedler; Editio Coloniensis XXXIV/l, Monasterii/Westf. 1978. —, Super Dionysium, De divinis nominlbus, ed. P. Simon; Editio Coloniensis XXXVII/l, Monasterii/Westf, 1972. —. Super Dionysii mysticam theologiam et Epistulas, ed. P. Simon; Editio Coloniensis XXXVII/2, Monasterii/Westf. 1978. ALEXANDRU DIN AFRODISIAS, De intellectu et intellecto, ed. G. Thery, Autour du decret de 1210: II. Alexandre d'Aphrodise, apercu sur Vinfluence de sa noâtique (Bibliotheque thomiste VII), 1926, pp. 74—83. ALEXANDER DIN HALES, Summa Theologica st Summa Halensis, Ad Claras Aquas (Quarrachi), 1924 sqq. ALFARABI, De intellectu et intellecto, ed. E. Gilson, „Les sourees grecoarabes de 1'augustinisme avicennisant", în: Archives d'histoire doctrinale et litteraire au Moyen Age IV (1929), pp. 115—141. AUGUSTIN, Confessiones; BA 13—14. —, De dvitate dei; BA 33—37. —, De diversis quaestionibus octoginta txibus; BA 10. —, De Genesi ad litteram; BA 48—49. —, De Trinitate; BA 15—16. AVERROES, Aristotelis opera cum Averrois commentariis, 12 voi., Venetiis 1562—1574 (reed. Francfort/Main 1962). —, Commentarium magnum in Aristotelic De anima libros, ed. F. St. Crawford (Corpus commentariorani Averrois in Aristotelem, versionum Latinarum VI/1), Cambridge (Mass.), 1953. —, Averrois in librum V Metaphysicorum Aristotelis commentarius, ed. R. Ponzali (Scritti pubblicati sotto gli auspici ddla Soeieta Svizzera di Scienze morali 13), Berne, 1971. AVICENNA, Opera, Venetiis 1508 (reed. Francfort/Main 1961). BERTHOLD DIN MOOSBURG, Expositio super Elementationem Theologicam Procli, Prol. 1—13, ed. R. Pagnoni-Sturlese şi L. Sturlese, în: Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi VI/1, Hambourg, 1984. —, Expositio super Elementationem Theologicam Procli, 184—211, De animabus, ed. L. Sturlese (Temi e Testi 18), Roma, 1974. BOETHIUS, The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy. With an English Translation by H. F. Stewart/E. K. Rând, Londra, 1962. DIONISIE AREOPAGITUL, Opera; P G 3. —, QZuvres completes du Pseudo-Denys Itireopagite. Traducere, comentarii şi note de Gandillac, Paris, 1980. —, La Hierarchie Celeste. Introducere de R. Roques, Studiu şi text critic de G. Heil, Traducere şi note de Gandillac; S C 58 bis, Paris, 1970.

340

i
ECKHART (Eckhardus, Meister Eekhart), Die deutschen und lateinishen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stutt-gart, 1936 sqq. —, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. von F. Pfeiffer, Bd. 2: Meister Eekhart, Aalen. 1962 (rep. de Leipzig, 1857). —, G. Thery, „Edition Critique des Pieces Relatives au Proces d'Eckhart contenues dans le Manuscrit 33b de la Bibliotheque de Soest", în: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen âge I (1926), pp. 129—268. ECKHART DIN GRUNDING, Von der wirkenden und m&glichen Vernuft, în: W. Preger, Per altdeutsche Tractat von der wirkenden und moglichen Vernunft (Sitzungsberichte der philosophisch-philologischen und historischen Classe der k. b. Akademie der Wissensehaften I), Munich, 1871. pp. 159—189. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis physicae, ed. P. Lucentini (Temi e Testi 21), Roma, 1974. IBN GABIROL (Gebirol, Avimcebrol), Fons citae ex arabico in Latinum translatus ab I. Hispano et D. Gundissalino, ed. CI. Baeumker (Beitrăge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 1/2— 4), 1895. —, Salomon Ibn Gabirol, Livre de ta source de vie (Fons vitae). Introducere, traducere, note de J. Schlanger (Bibliotheque philosophique), Paris, 1970. JEAN PICARD DIN LICHTENBERG (Iohannes Picardi), Quaestio XXII — Utrum imago Trinitatis sit in anima vel secundum actus vel secundum potentiam, ed. B. Mojsisch, Meister Eekhart. Analogie, Univozităt und Einheit, Hambourg, 1983, pp. 148—161. IOAN SCOTTUS ERIUGENA, De divizione naturae, P L 122. —, Periphyseon (De Divisione Naturae), lib. I—III, ed. I. P. Sheldon-Williams with the collaboration of L. Bieler (Scriptores Latini Hiberniae VII, IX, XI), Dublin, 1968, 1972, 1981. —, Omelia, ed. E. Jeauneau, Jean Scot, Homelie sur le Prologue de Jean; S C 151, Paris, 1969. IOAN TAULER, Predigten, ed. F. Vetter, Die Predigten Taulers (Deutsche Texte des Mittelalters XI), BERLIN, 1910. Liber de causis, ed. A. Pattin, în: Tijdschrift voor Filosof ie 28 (1966), pp. 134—203. Liber XXIV Philosophorum, ed. CI. Baeumker (Beitrăge zur Geschichte der Philosophie und Theoîogie des Mittelalters XXVI—2) 1927, pp. 194—214. PETRUS LOMBARDUS, Sententiae in IV libris distinctae, 2 voi. (Speciie-gium Bonaventurianum 4—5), Grottaferrata, 1971—1981. PROCLUS, Elementatio theologica, ed. E. Vansteenkiste, Procli Elementatio theologica translata a Guilelmo de Moerbeke (textus ineditus), în: Tijdschrift voor Filosofie, 13 (1951), pp. 263—302; 491—531. —, Produs, Elements de theologie, traducere, introducere şi note de J. Trou-illard (Bibliotheque philosophique), Paris, 1965. —, Proclus, Trois etudes sur la Providence: I, Dix problemes concernant la Providence, trad. D. Isaac (Collection des Universites de France), Paris, 1977; II. Providence, fatalite, liberte, trad. D. Isaac (collection des Universites de France), Paris, 1979; III. De l'existence du mal, trad. D. Isaac (Collection des Universites de France), Paris, 1982. DIETRICH DIN FREIBERG (Theodoricus de Vribergh), De animatione caeli, ed. L. Sturlese, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III: 341 MISTICA RENANA Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Fkisch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R, Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg. 1983, pp. 1—46. —, De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum, ed. H. Steffan, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II: Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg„ 1980, pp. 151—260. —, De coloribus, ed. W. A. Wallace, The Scientific Methodology of Theo-doric of Freiberg (Studia Friburrgensia N. F. 26), Fribourg (Elveţia), 1959, pp. 364—376. —, De ente et essentia, ed. R. Imbach, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II. Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R.~ Pagnoni-Sturlese. H.

Steffan, L. Sturlese, Hambourg, 1980, pp. 17—42. —, De intellectu et intelligibili, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Itellekttheorie, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. 125—210. —, De luce et eius origine, ed. !W. A. Wallace, The Scientific Methodologxf of Theodoric of Freiberg (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg (Elveţia), 1959, pp. 349—364. —, De natura contrariorum, ed. R. Imbach, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II: Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von t. Flasch hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg, 1980, pp. 69—135. —, De origine rerum praedidamentalium, ed. L. Sturlese. în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik mit einer Einl, von K, Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 119—201. —, De subiecto theologiae, ed. L. Sturlese: în: Dietrich von Freiberg, Operă omnia, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M.-R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 275—282. ■—, De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese, in: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. II; Schriften zur Metaphysik und Theologie, mit einer Einl. von K. Flasch ■ hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg, 1980, pp. 290—342. —, De visione beatifica, ed. B. Mojsisch, în: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Intellekttheorie. mit einer Einl. von K. Flasch hrsff. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. 1—124. —, Quaestio utrum in Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese, în: Dietrich von Freiberg. Opera omnva, Tom. IHr Sehriften* zur Naturphilosophie und Metaphysik, mit einer Einl. von» K. Flasch hrsg. von J.-D. Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. 283—315. PSEUDO-WITELO, Liber de Intelligentiis, ed. CI. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph und Naturforseher des XIII. Jahrhunderts (Beitrăge zur Ges-chichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters III/2), 1908, pp. 1— 126.

312
BIBLIOGRAFIE

Literatura secundară Nu există o bibliografie exhaustivă despre Şcoala dominicană germană de la Albert cel Mare la Meister Eckhart. Cea mai completă (pentru studiile de pînâ la 1978) este oferită de R. Imbach, ,,Le (Neo-) Platonisme medieval...", pp. 439—448. în schimb, există mai multe bibliografii detaliate pentru unii autori. Pentru Dietrich din Freiberg cităm: B. Mojsisch, Die Theorie des Intel-Ickts..., pp. 95—96; Dietrich van Freiberg. Abhandlung ilber den Intel-lekt..., pp. 118—120; pentru Meister Eckhart: F. O'Meara, în: Maitre Eckhart. Sermons, III, Prezentare şi traducere de J. Ancelet-Hustache, Paris, 1979, pp. 187—214 (pînâ in 1979); B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 166— 173 (pîr.ă în 1983). Bibliografia lui J. Lescoe, God as First Principie.... pp. 246—260 oferă o primă aproximare a literaturii despre Ulrieh din -Strassburg. Intr-o manieră generală, cititorul poate consulta cu folos diferitele bibliografii care însoţesc fiecare dintre volumele ediţiei CPTMA. Titlurile pe care le indicăm mai jos ni se par cele mai importante din literatura recentă pe care am utilizat-o. . ALBERT K., Meister Eckhart These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Kastellaun, 1976. ANCELET-HUSTACHE J., Maitre Eckhart et la mystique rhenane, Paris, 1956. BEIERWALTES W., Proclos. Grundziige seiner Metaphysik, Francfort Main, 1965. —, Platonismus und Idealismus (Philosophische Abhandlungen 40), i'ranc-fort/Main, 1972. BREUNING W., Erhebung und Fall des Menschen nach Ulrich von Strassburg (Trierer theologische Studien 10), Trier, 1959. BKUNNER F., „L'analogie chez Maître Eckhart", Frciburger Zeitschr'jt fur Philosophie und Theologie 16 (1969), pp. 333—349. —, Maître Eckhart (Philosophes de tous Ies temps 59), Paris, 1969. CELLINGWOOD F., „Summa de Bono of Ulrich of Strasbourg, Liber II: Tractatus 2, Cap. I, II, III: Tractatus 3, Cap. I, II", în: Nine Mcdiaeval Thinkers, ed. R. O'Donnel (Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and Texts I), Toronto, 1955, pp. 293—307. DAGUILLON J., Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bone, Livre I. Introduction et edition critique,

(Bibliotheque thomiste XII), Paris, 1930. DE VAUX R., O.P., Notes e textes sur l'Avicennisme latin (Biblic theque thomiste XX), Paris, 1934. DECHANET J., „Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour intellection chez Guillaumo de SaintThierry", Revue du Moyen Age latin 1 (1945), pp. 349—374. DONDAINE H.-F., O. P., „L'objet et le medium de la vision beatifique chez Ies theologiens du XlII-e siecle", Revue de Theologie ancienne et medievale 19 (1952), pp. 60—130. —, Le Corpus dionysien de l'universite de Paris au XlII-e siecle, Roma, 1953. ECKERT W., Berthold von Moosburg O. P. und sien Kommentar zur Ele-mentatio theologoca des Proklos, Diss., Miinich, 1953. 343 MISTICA RENANA —, „Berthold von Moosburg. Ein Vertreter der Einheitsmetaphysik im Spăt-mittelalter", Philosophisch.es Jahrbuch 65 (1957), pp. 120—133. ENDRES J.-A., Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert, Munich, 1906. FAES DE MOTTONI B., „II Commento di Bertoldo di Moosburg săVElementatio theologica di Proclo. Editizione della proposizione riguardante ii tempo e l'eternita", Studi medievali 12 (1971), pp. 417—461. —, „II problema della luce nel Commento di Bertoldo di Moosburg all'Eîementatio theologica di Proclo", Studi medievali 16 (1975), pp. 325—352. —, „II problema del rnale nella Summa de Bono di Ulrico di Strasburgo", Medioevo 1 (1975), pp. 29—61. —, ,Xa distinzione tra causa agente e causa motrice nella Summa de Summo Bono, di Ulrico di Strasburgo", Studi medievali 20 51979), pp. 313—355. FILTHAUT E., O. P., „Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscholastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", în: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker, hrsg. von E. Filthaut, Essen 1961, pp. 94—121. FLASCH K., „Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktiort des menschlichen Denkens? Eine Untersuehung zu Dietrich von Freiberg", Kant Studien 63 (1972), pp. 182—206. —, „Die Intention Meister Eckhart" în: Sprache und Begrifţ. Festschrift B. Liebrucks, Meisenheim am Glan, 1974, pp. 292—318. —, „Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. I", Hambourg. 1977, pp. IX—XXVI [ = CPTMA II. 1]. —, „Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spăten Mittelalter. Neue Texte und Perspektiven", Philosophisches Jahrbuch 85 (1978), p,p. 1—18. —, „Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. II", Hambourg, 1980, pp. XIII—XXXI [ = CPTMA II, 2]. —, „Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, Bd. III", Hambourg, 1983, pp. XV—LXXXV [ = CPTMA II, 3]. GANDILLAC M. de, „Tradition et developpement de la mystique rhenane", M6langes de sciences religieuses 3 (1946), pp. 37—60. GILSON E., „Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant", Archives d'histoire doctrinale et litte'raire du Moyen Age IV (1929), pp. 5—158. —, „L'âme raisonnable chez Albert le Grand", Archives d'histoire doctrinale et litte'raire du Moyen Age XIV (1943), pp. 5—72. —, La philosophie au moyen ăge. Des origines patristiques o Za fin du XlV-e siecle, Paris, 1962. GLORIEUX P., „Les Correctoire. Essai de mise au point", Revue de Theologie ancienne et mâdievale 14 (1947), pp. 287—304. GRABMANN M., „Des Ulrich Engelberti von Strassburg O. P. (+1277) Abhandlung De Pulchro. Untersuchungen und Texte (Sitzungsberischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse), Munich, 1926, pp. 3—84. —, „Studien iiber Ulrich von Strassburg? Bilder wissenschaftlichen Lebens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen", în: Mittelalterliches Geistesleben, I, Munich. 1924, pp. 147—221. —, „Forschungen zur Geschichte der ăltesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens", în: Mittelalterliches Geistesleben, I, Munich, 1926. pp. 392—431. 344 BIBLIOGRAFIE —, .Die Lehre des heiligen Albertus Magnus vom Grunde der Vielheit der Dinge und der lateinische

Averroismus", în: Mittelalterliches Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 287—312. —. „Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliches Geistesleben. Das deutsche Element in den mittelalterlichen Scholastik und Mystik'\ în: Mittelalterliches, Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 325—412. —, „Die Proklosiibersetzungen des Wilhelm von Moebeke und ihre Verwer-tung i n der lateinischen Literatur des Mittelalters", în: Mittelalterliches Geistesleben, II, Munich, 1936, pp. 413—424. HISSETTE R., Enquete sur les 219 articles condamnes ă Paris le 7 marş 1277 (Philosophes medievaux XXII), Louvain-Paris, 1979. HOF H., SctintUla xinimae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckhart Philosophie mit besonder beriicksichtigung des Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung, LundBonn, 1952. ITVÎBACH R., Deus est intelligere. Das Verhăltnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung fur das Gottesverstăndnis bei Thomas von Aquin und in der Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N. F. 53), Fribourg (Elveţia), 1976. —, „Le (Neo-)Platonisme medieval. Produs latin et l'Ecole dominicaine alle-mande", Revue de Theologie et de Philosophie 110 (1978), pp. 427—448. —, „Gravis iactura verae doctrin'ae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrich von Freiberg O. P.". Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 26 (1979). pp. 369—425. KAISER R., „Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen", Archiv. filr Geschichte der Philosophie 45 (1963), pp. 1—22. KLEIN A., Meister Eckhart. La doctrina mistica della giustifidazione (Biblioteca di Filosofia, Ricerce 4), Milano, 1978. KOCH J., „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter", în: Kleine Schriften, I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi 127), Roma, 1973, pp. 3—25. —, „Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts", în: Kleine Schriften, I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi 127), Roma, 1973, pp. 247—347. KREBS E., Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft (Beitrăge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters V/5—6), Munster/Westf., 1906. LABOURDETTE M.-M., .,Les mystiques rheno-flamands", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 644—651. LESCOE F„ God as First Principie in Ulrich of Strasbourg. Criticai Text of „SumiTia de Bono", IV, 1, based on hitherte unpublished Manuscripts and philosofical Study, New York, 1980. LIBHRA A. de, Le Probleme de Vetre chez Maitre Eckhart. Logique et metaphysique de l'analogie (Cahiers de la Revue de Theologie et de Philosophie 4), Geneve—Laussanne—Neuchâtel, 1980. —, „Logique et existence selon saint Albert le Grand", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 529—558.

345
MISTICA RENANA —, „A propos de quelques theories logiques de Maître Eckhart: Existe-t-il unp tradition medievale de la logique neoplatonicienne?", Revue de Theologie et de Philosophie 113 (1981), pp. 1—24. —, „Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques et theologiques 65 (1981), pp. 55—74. —, „L'instanţ du changement selon saint Thomas d'Aquin", în: Metaphy-^ sique, Histoire de la Philosophie, Recueil d'etudes offert ă Fermnd Brunner, Neuchâtel, 1981, pp. 99—109. —i, „Les Rnisons d'Eckhart", în: Maître Eckhart ă Paris. Une critique medievale de l'ontotheologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart. Etudes, textes et traduction par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses LXXXV), Paris, 1984. pp. 109—140. [ibid. „La Question de Gonzalve d'Espagne contenant les Raisonx d'Eckhart. Traduction et notes par A. de Libera, pp. 200—223]. —, „La problematique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg, von. K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 68—94. —, „L'Etre et le Bien. Exode 3, 14 dans la theologie rhenane", în: Celui qui est. Exegeses d'Exode 3, 14 (Patrimoines. Christianisme), Paris, în eurs de apariţie. LOHR G.-H., Die Kolner Dominikanerschule vom 14. bis zum 16, Jahrhundert, Fribourg (Elveţia), 1946. LOSSKY V., Theologie nâgative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Etudes de philosophie medievale XLVIII), Paris, 1980. MAURER A., „The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics", Mediaeval studies 18 (1956), pp. 173—203. MOJSISCH B., Die Theorie des Intellekts bei von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 1) Hambourg, 1977. —, „La psychologie philosophique d'Albert le Grand et la theorie de l'intel-lect de Dietrich de Freiberg. Essai de

comparaison, Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 675—693. —, Dietrich von Freiberg. Abhandlung iiber den Intellekt und den Erkennt-nisinhalt. Ubersetzt und mit einer Einleitung herausgegeben von B. Moj-sisch (Philosophische Bibliothek 332), Hambourg, 1980. —, Meister Eckhart. Analogie, Univozităt und Einheit, Hambourg, 1983. —. „Sein als Bewusst-Sein. Die Beideutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp.. 95—105. —, „Der Begriff causa essentialis bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart. hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CTPMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 106—114. —, „Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegrundun? bei Meister Eckhart", în: L'homme et son univers. Actes du colloque de la S.I.E.Ph.M., Louvain, 1982, în curs de apariţie. MORARD M.-St, „Ist, istic, istikeit bei Meister Eckhart", Freiburger Zeit-schrijt jur Philosophie und Theologie 3 (1956), pp. 169—186.
346

BIBLIOGRAFIE FAGNONI-STURLESE M.-R., „La Qwaestio utrum in Deo sit aliquis vis cognitivn inferior intellectu di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi historiam illustraiitia oblata Thomae Kaeppeli O. P., Roma, 1978, pp. 100—139. —, „A propos du neoplatonisme d'Albert le Grand. Aventures et mesaven-tures de quelques textes de Berthold de Moosburg", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 635—654. —, „Filosof ia della natura e filosof ia dell'intellecto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von K. Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft, 2) Hambourg, 1984, pp. 115—127. PASCHETTO E., „L'Elementatio theologica di Proclo e ii Commento di Bertoldo di Moosburgo. Alcuni aspetti della nozione di causa", Filosofia 27 (1976), pp. 353—378. PEGIS A.-C, Saint Thomas and the Problem of the Soul in the thirteenth Century, Toronto, 1934. PFLEGER L., „Der Dominikaner Hugo von Strassburg u. das Compendium theologicae veritatis", Zeitschrift fur Katolische Theologie 28 (1904), pp. 429—440. RUELLO F., Les „Noms Divins" et leurs Raisons selon saint Albert le Grand commentateur du De Divinis Norninibus (Bibliotheque thomiste XXXV), Paris, 1963. —. „La mystique de l'Exode (Exode 3, 14 selon Thomas Gallus, commentateur dionysien, +1246)", în: Dieu et l'Etre, Exegeses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11—14 (Etudes Augustiniennes), Paris, pp. 213—243. —, „Le Commentaire du De Divinis Nominibus par Albert le Grand. Probleme de methode", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 589—613. SCHMITT K., Die Gotteslehre des „Compendium theologicae veritatis", Diss., Munster'westf., 1940. SPAMER A., Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, lena, 1912. STEFFAN H., Dietrich von Freiberg Traktat De cognitione entium separa-torum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977. STURLESE L„ „Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Liibeck O. P.,u Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191—233. —, „Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorieo di Freiberg", Medioevo 3 (1977), pp. 21—87. —, „II de animatione caeli di Teodorico di Freiberg", în: Xenia Medii Aevi historiam illustrantia Thomae Kaeppeli O. P., Roma, 1978, pp. 175—247. —, „Dietrich von Freiberg", în: Deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasser-lexikon, Bd. 2, Berlin, 1979, pp. 127—137. —, „Saints et Magiciens: Albert le Grand en face d'Hermes Tri.smegiste", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 615—634. —, „Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters", Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 28 (1981), pp. 133—147. 347 MISTICA RENANA BIBLIOGRAFIE ■—, „Eckhart, Teodorico e Picardi nella Summa Philosophiae di Nicola di Strasburgo", Giornale critico della filosofic, italiana, Anno LXI (LXIII), Faşc. II (1982), pp. 183—206. —, „Proclo ed Ermete in Germania. Da Alberto Magno a Bertoldo di Moos-burg", în: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 2), Hambourg, 1984, pp. 22—23. —, Dokumente und forschungen zu Lehen und Werk Dietrichs von Freiberg- (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 3), Hambourg, 1984. —, „Idea di un Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi", în cUrs de apariţie. TARD1EU M., „^YXAIOE EniNeHP, Histoire d'une metaphore dans la tradition platonicienne jusqu'â Eckhart",

Revue des Etudes Augustiniennes 21 (1975), pp. 225—255. THERY G., „Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Stras-bourg", Revue thomiste 27 (1322), pp. 376—397. TROUILLARD J., L'Un et l'âme selon Proclos, Paris, 1972. WALLACE W.-A., The Scientific Methodology of Theodoric of Freiberg. A Case Study of the Relationship between Science and Philosophy (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg (Elveţia), 1959. —, „Gravitaţional Motion according to Thierry of Freiberg", The Thomist 24 (1961), pp. 327—372. WEBER E. O. P., „Les apports positifs de la noetique d'Ibn Rushd â celle de Thomas d'Aquin", în: Multiple Averroes, Paris, 1978, pp. 211—248. —, „La relation de la philosophie et de la theologie selon Albert le Grand", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 559—588. —, „L'interpretation par Albert le Grand de la Theologie mystique de Denys Je Ps-Areopagite", în: Albertus Magnus Doctor Universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer, O. P. und A. Zimmermann, 1980, pp. 409—439. —, „La lumiere principe de l'univers d'apres Robert Grosseteste", în: Lumiere et Cosmos, Paris, 1981, pp. 17— 30. —, „Langage et methode negative chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques et theologiques 65 (1981), pp. 730—749. —, „Mystique parce que theologien: Maître Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 730—749. —, „Commensuratio de l'agir par l'object d'activite et le sujet agent chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Maître Eckhart", în: Mensura, Mas;., Zahl, Zahlensymbolik im Mittelaltcr (Miscellanea mediavalia 16/1), Berlin —New York, 1983, pp. 43—64. —, „Eckhart et l'ontotheologisme: histoire et conditions d'une rupture", înr „Maitre Eckhart ă Paris. Une critique medievale de l'ontothâologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart. Etudes, textes et traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Liberta, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieu-ses LXXXV), Paris, 1984, pp. 13—83. —, „Elements neoplatoniciens cn theologie mystique au Xll-e siecle'', in curs de apariţie. WURSCHMIDT J., „Dietrich von Freiberg. Uber den Regenlogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrucke" (Beitrăge zur Geschi.-hte der Phi348 losophie und Theologie des Mittelalters XII/5—6), Munster Westf.. 1914 pp. 33—204. Zum BRUNN E., Le Dilemme de l'Etre et du Neant chez saint Augustin. Des premiers Dialogues aux Confessions (Etude Augustiniennes), Paris, 1969^ —, „Maître Eckhart et le Nom inconnu de l'âme", Archives de philosophie 43 (1980), pp. 655—666. —, „Une source meconnue de 1'ontologie eckhartienne", în: Metaphysique, Histoire de la Philosophie. Recueil d'etudes offert â Fernand Brunner Neuchâtel, 1981, pp. 111—117. —, ,.Dieu n'est pas etre", în: Maitre Eckh<art ă Paris. Une critique medievale de l'ontotheologie. Les Questions Parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart Etudes, textes et traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Weber (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses LXXXV), Paris, 1984, pp. 84—108. —, De Libera A., Maitre Eckh'art. Metaphysique du Verbe et theologie negative (Bibliotheque des Archives de philosophie), Paris, 1984.

NOTIŢE INDIVIDUALE
Alanus din LILLE Principala figură a „platonismului" secolului al XII-lea. Mort în 1203. Teolog şi polemist. Cunoscut sub numele de „Doctor universal". Texte: Opere, în Patrologia latină, voi. 210. Regulae Caelestis Iurisl ed. de N. M. Harîng (AHDLMA, voi. XLVIII, 1981, Paris, 1982, pp. 97—226), constituie una dintre primele „axiomatizări" ale ştiinţei teologice. Influenţa lor asupra teologilor renani — în special asupra lui Ulrich din Strassburg şi Meister Eekhart — este mai mult decît metodologică. Studiu: M.-Th. d'Alverny, Alain de Lille, Textes inidits (fitudes de philosophie medievale 52), Paris, 1965. Albert cel MAJRE (Albertus Magnus, Albert din Colonia [K61n]) Născut către 1200, mort în 1280, Intră la Predicatori în 1223. Lector in Germania de la 1220 pînă pe la 1230, este trimis la Paris către 1240. Devine aici „maestru în teologia sacră" în 1245. Se întoarce în Koln în (1248 şi predă la Studium-ul Dominicanilor. Printre elevii săi se numără Toma din Aquino şi Ulrich din Strassburg. Texte: Opere „complete" în Borgnet (1890—1899), 38 de volume. Ediţie critică în curs (1951—) de B. Geyer şi alţii, Munster (ediţia numită „din KSln"). Studii: Cu ocazia celui de-al şaptelea centenar al lui Albert s-au publicat numeroase monografii şi culegeri de

texte. Semnalăm: Archives de Philosophie 4-3 (1980): J. A. Weisheipl, ed.. Albertus Magnus and the Sciences, Toronto (Pontifical Institute of Mediaeval Studies), 1980; G. Meyer O P şi A. Zimmennann, edit., Albertus magnus Doctor Universalis, Mayence, 3 980. Alexander din HAL6S Născut către 1185, mort în 1245. Studiază şi predă la Paris. Franciscan. Summa Theologica a lui Alexander a avut, fără îndoială, mai mulţi redactori. Este, în orice caz, prima mare sinteză medievală şi una din primele opere

351
MISTICA RENANA fundamentate pe o cunoaştere completă a lui Aristotel şi a comentatorilor săi arabi. Se pare că Sum-ma lui Ulrich din Strassburg îi este îndatorată intr-o măsură destul de mare. Texte: Summa Theologida, ediţie a Colegiului S. Bonaventura, Qua-racchi, 1924—1948; Glossa in quatour libros Sententiarum, acelaşi autor, Qua-racchi, 1951^1957. Studii: Prolegomene, inserate de V. Doucet în volumele lucrării Summa Theologica, rămân cel mai bun instrument de lucru pentru cineva interesat să studieze sursele şi marile teme ale gîndirii maestrului Fran ciscan. Semnalăm în completare: E. Gossmann, Metaphysik und Heilsgc-schichte. Eine theologische Untersuchung der Suvima Halensis, Munich, 1964. NOTIŢE INDIVIDUALE AVICENNA (Abîi 'AH Husayn ibn Abdallâh Ibn Sinâ) Medic, filozof şi mistic de origine iraniană, născut în 980, mort în 1037, elev al lui Fârâbi, este marele reprezentant al aristotelismului „neo-platonizant". Opera sa filozofică a fost unul din principalii fermenţi ai gîndirii lui Albert cel Mare. Concepţia sa despre „emanatismul necesar", vederile asupra rolului „mediator" al Primei Cauze în procesul creaţiei, teoria ■despre intelectul agent separat au jucat un rol fundamental în dezvoltarea gîndirii medievale occidentale. Texte: Opera lui Avicenna este destul de larg accesibilă în limba latină. în afara ediţiei din Veneţia (1508), reimprim. Francfort/Main (1962), cititorul poate consulta ediţia critică a tratatului Liber de Philosophia prima sive scientia divina (= Metaphysica} de S. Van Riet, Louvain-Leyde, 1977— 1980 (2 voi.). Dintre traducerile franceze semnalăm: Ibn Şina (Avicenne), Livre des directives et des remarques, tra-d. A.-M. Goichon, Paris, 1951. Studii : A.-M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Şina (Avicenne), Paris, 1937, cf. de asemenea Gilson, 1929 (Re-împr. Paris, 1981). AVERROES (Abfl al-VValid Muhammad ibn Ahmâd ibn Muhanunad ibn Rushd) Născut în 1126 (la Cordoba), mort în 1198 (la Marrakesh). Mare interpret al lui Aristotel (latinii îl numeau „Comentatorul"), Averroes a bulversat literalmente, mai ales pe plan „noetic", datele tradiţionale ale teologiei creştine medievale. Teoria sa despre „unitatea Intelectului" (Intelect agent — sau Inteligenţă agentă — substanţă inteligibilă separată, identică pentru toţi oamenii), cea despre „Intelectul pasiv" (distinct de „Intelectul posibil") a lui Avicenna, în sfîrşit, cea despre „Intelectul material" (combinaţia rezultată din „contactul" noetic al celor două intelecte precedente) au provocat printre latini o criză al cărei rezultat l-au constituit „condamnările pariziene din 1277". Rolul lui Averroes în teologia renană rămîne de evaluat: se ştie că noţiunea de „contact" noetic i-a permis lui Albert să propună o nouă teologie despre viziunea preafericită (Weber); nu putem descoperi oare şi la Dietrieh din Freiberg începutul unei interpretări ,,ne-cosmologice" a trans■

352
cendenţei intelectualităţii (Mojsisch)? Dacă da, însăşi ideea „averroismului latin" ar trebui reconsiderată. Texte : Opera lui Averroes este accesibilă în latină (vezi bibliografia generală). Studii : Cea mai bună introducere de ansamblu în gîndirea filozofului din Cordoba este culegerea colectivă Multiple Averroes, Paris, 1978. Pentru raporturile dintre renani şi Averroes, de consultat Sturlese, 1978, şi Mojsisch, 1977. Vezi, de asemenea, B. Mojsiseh, „Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart", în curs de apariţie în Ades du Colloque d'Engelberg (septembre 1984). BOETIUS (Anicius Manlius Severinus Boetius)
'

Născut la Roma în 480, mort în 525. Moştenitor al culturii greceşti (în special a lui Plotin), Boetius a fost şi primul interpret latin „neoplatonizant" al lui Aristotel (din care a tradus sau a adaptat o parte din opera logică, logica vetus). Influenţa sa asupra gîndirii medievale se exercită mai ales prin „opusculele teologice" (De hebdomadibus. De Trinitate), adevărate texte fondatoare ale unei metafizici şi ale unei logici a „participării" şi Mingîierea filozofiei (Consolation de Philosophie), al cărui exemplarism „platonician" a susţinut teologiile creaţiei prin Cuvînt. Texte : opera lui Boetius este accesibilă In Patrologia Mină, voi. 64. Operele teologice există în traducere engleză: Boetius, The Teological Trac-tates, trad. H. F. Stewart — E. K. Rând, Harvard — London, 1973 (cu text latin). Studii: H. Chadwik, Boetius: the Consolations of Music, Logic, The-ology and Philosophy, Oxford, 1981; M.

Gilson, ed. Boethius: His Life, Thought and Influence, Oxford, 1981. Pentru Opuscula sacra, cf. V. Schurr, Die Trinitătslehre des Boethius im} Lichte der Skythischen Kontroversen, Paderborn, 1935. Pentru Consolation de Philosophie, cf. P. Courcelle, La consolation de philosophie dans la tradition litteraire (Etudes Augustiniennes), Paris, 1967. BONAVENTURA (Giovanni da Fidanza) Născut în jurul anului 1217, mort în 1274. Studii la Paris începînd din 1234/1235. Maestru în arte pe la 1243. Franciscan. Maestru în teologie prin 1255. Ministru general al franciscanilor în 1257. Lupta lui Bonaventura împotriva „aristotelismului radical" sau „averroismului latin" este bine cunoscută; la fel luările sale de poziţie împotriva noeticii „filozofice". Teologia unirii beatifice, care aşază iubirea deasupra intelectului, îl situează oarecum în opoziţie cu însuşi proiectul „renan". Imaginea de ansamblu trebuie,_totuşi, nuanţată: se vede mai bine azi, de exemplu, că teoria sa despre expressio constituie o anumită „receptare" a temei dionisiene asupra teofaniilor, mijlocită de Scotus Eriugena. Studiul sistematic al lucrării Quaestiones d'sputatae de scientia Christi (a cărei primă traducere franceză apare aici) va aduce cu
23 — Mistica renană

353 MISTICA RENANA siguranţă o revizie a interpretărilor exclusiv ,,afective" sau „caritative" ale teologiei sale. Texte: opera lui Bonaventura este editată de Collegium S. Bona-venturae, Opera Omnin Quaracchi, 1882— 1902. Printre traducerile franceze vom reţine în special Itineraire de l'esprit vers Dieu, trad. de H. Dumery, Paris, 1960. Studii: E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, (Etudes de philosophie medievale 4), Paris, 1924; E. Weber, Dialogu.es et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Auqin ă Paris, (1252—1253), pref. de Y. Congar (Bibliotheque thomiste 41), Paris, 1974. GABIROL (Gebirol, Salomon Ibn Gabirol, Avicebron, Avicembron, Avencebrol) Filozof evreu, născut la Malaga, prin 1020/1021, mort la Valencia pe la 1058. Lucrarea sa Fons vitae, redactată la început în arabă, ne este cunoscută în special prin traducerea latină a lui Gundissalinus. Numele de Gabirol este sinonim în secolul al XHI-lea cu hylemorfismul (compunere universală a substanţelor — cu excepta lui Dumnezeu — din materie şi formă, înţelegînd aici şi ..substanţele simple" dotate cu o „materie spi rituală"). Anticipînd teoriile „franciscane" ale „pluralităţii formelor", teoretician al unei lumi în care toate fiinţele „se cuprind" unele în altele după treapta lor formală, filozoful din Malaga propune o versiune a ierarhiei neoplatoniciene al cărei aspect cosmologic rămîne, în acelaşi timp, profund „biblic", de vreme ce subordonează toate lucrurile Principiului unei „voinţe" supreme (Dumnezeu însuşi sau primul său „ipostas"?), descriind astfel un tip de „univers neoplatonician creat prin voinţa lui Dumnezeu" (Gilson). Hylemorfismul lui Gabirol a făcut obiectul unor vii critici în mediile dominicane în general (Thoma din Aquino îşi face din el adversarul său principal, cînd formulează teoria unităţii dintre formă şi „simplitatea" absolută a „creaturilor spirituale") şi în mediul renan în particular. Elevii lui Albert, care îl clasează cel mai adesea printre „peripeteticieni", nu ezită totuşi să împrumute de la el tot ceea ce li se pare viabil în sensul heno-logiei — dovedind astfel dificultatea integrării „complexelor" teologice sau filozofice ale Evului Mediu în delimitările stricte impuse de istoriografia modernă („neoplatonism" vs. „aristotelism"). Texte : Fons vitae este disponibilă în ediţia Baeumker (vezi bibliografia generală). In afară de traducerea lui Schlanger, 1970, cititorul poate consulta cu folos F. Brunner, Ibn Gabirol (Avicembron), La source de vie. Livre III, Paris, 1950. Studii: F. Brunner, „Sur le Fons vitae d'Avicembron (Ibn Gabirol), livre III", Studia philosophica 12 (1952), pp. 171—183; „Sur l'hylemorphisme d'Ibn Gabirol", Les Etudes philosophiques 8 (1953), pp. 23—28; „Etudes sur le sens et la structure des systemes realistes. Ibn Gabirol. L'Ecole de Char-tres", Cahiers de civilisation medievale, 1, 3 (1958), pp. 295—317; Platonisme et aristotelisme. La critique d'Ibn Gabirol par saint Thomas d'Aquin (Chaire Cardinal Mercier 1963), Louvain-Paris, 1965; „Sur la philosophie d'Ibn Gabirol. A propos d'un ouvrage recent", Revue des etudes juives. Historia jud'aica, 128, 4 (1969), pp. 317—337. 354 NOTIŢE INDIVIDUALE GUNDISSALINUS (Dominicus Gondisalvi) Filozof spaniol din secolul al Xll-lea, Gundissalinus este unul dintre primii traducători latini ai lui Avicenna (Metaphisica) şi ai lui Gabirol (Fons Vitae). De asemenea, este — poate — singurul veritabil „discipol" occidental al lui Avicenna şi — fără îndoială — unul dintre cei mai mari reprezentanţi ai „creştinismului neoplatonizant", ba chiar — de ce nu — ai „neoplatonismului creştin" pur şi simplu. Opusculele sale filozofice şi teologice, De processione mundi, De immortalitaîe animae, De unitate, sînt, în orice caz, cele mai frumoase exemple ale unei cosmologii creştine pătrunsă de „platonismul" moştenit din filozofia ebraică şi arabă. Vom menţiona că lucrarea De anima în mod obişnuit atribuită filozofului din Toledo (teză respinsă în special de către

De Vaux, 1934, pp. 141—146) susţine teoria „creaţiei sufletelor prin mijlocirea îngerilor" (teorie atribuită numai „filozofilor" în De processione mundi). Se recunoaşte aici o versiune creşti-nizată a concepţiei avicenniene asupra „rolului mijlocitor" al Primei inteligenţe în creaţie, concepţie respinsă de Ulrich, Eckhart şi Berthold, urniîndu-1 pe Albert. Din acest punct de vedere, Gondissalinus nu trebuie plasat printre „susţinătorii lui Avicenna" stigmatizaţi de Eckhart? Faptul că polemica lui Berthold este direct îndreptată împotriva lui Avicenna, fără a include pe traducătorul acestuia, pare mai degrabă a susţine cauza lui De Vaux. Texte: De processione mundi, în M. Pelayo, Historia de los hetero-doxos Espanoles, Madrid, 1880 (voi. pp. 691 —711) şi G. Bulow, Baeumkers Beitrdge 24, 3 (1925); De unitate, în P. Correns, Baeumkers Beitrăge, 1, 1 (1891). Pentru De anima, cf. De Vaux, 1934, pp. 141—178. Studii: Gilson, 1929 (retipărit Paris, 1981), De Vaux, 1931. Cf. şi M.-Th. d'Alverny, „Les peregrinations de l'âme dans l'autre monde cl'apres» un anonyme de la fin du XIH-e siecle", AHDLMA, voi. XIII, Paris, 1940— 1942, pp. 239—299. Cf., în sfîrşit, L, Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Baeumkers Beitrăge, 4, 2—3 (1903). Gunsalvus HISPANUS (Gonzalve din Spania) Maestru în teologie în jurul anului 13101, maestru conducător al Universităţii din Paris în 1302—1303, ministru general al franciscanilor în 1304 (fracţiunea generală din Assisi), mort la Paris în 1313. Mult timp confundat cu Gonzalvus din Balboa sau Vallebona (lector regent al Curiei romane în... 1423, procurator general al ordinului în 1424), Gonzalvus His-panus este tipul desăvîrşit al teologului tradiţionalist cu totul închis la aporturile filozofice ale noeticii peripatetismului „greco-arab". Principal adversar al lui Eckhart la Paris (1302—1303), a susţinut împotriva lui primatul voinţei asupra intelectului şi al iubirii asupra cunoaşterii, mergînd pînă la reducerea intelectului la ratio inferior („raţiunea inferioară"} a lui Augustin, redefinit aici ca simplă „capacitate a limbajului" (potentia locu-tiva). Teologia unirii beatifice constituie astfel expresia extremă a „voluntarismului", teorie unanim respinsă de şcoala din Koln. Texte: Opera lui Gonzalvus a fost editată de L. Amoros (Bibliotheca Fr<anciscana Scholastica Medii Aevi 9, Firenze-Quaracchi, 1935).
23'

355 MISTICA RENANA Studii: B. Martel, La psychologie de Gonzalve d'Espagne (Publica-tions de l'Institut d'Etudes medievales de Montreal 31), Paris, 1968. Pentru controversa cu Eckhart, cf. A. de Libera, „Les Raisons d'Eckhart" (referinţă în bibliografia generală). Honorius AUGUSTODUNENSIS (Honorius din Autun) „Marele necunoscut al secolului al Xll-lea" (Massa) desemnat prin pseudonimul „Honorius Augustodunensis", cu siguranţă că nu s-a născut în Autun. Mulţi istorici văd în el un călugăr irlandez care îşi va fi sfîrsit zilele în mănăstirea Saint-Jacques din Regensburg. In orice caz, cea mai mare parte a tradiţiei manuscrite a operei sale provine din această regiune. Multe dintre acestea au fost atribuite lui Honorius. Textul cel mai celebru este o enciclopedie, De invagine mundi (folosită în special de către Eckhart în al său Comentariu asupra Genezei). Totuşi, influenţa cea mai puternică în Germania a exercitat-o prin Clavis Physicae. Simplă compilaţie după De divisione n'aturae a lui Eriugena, Clavis este una dintre sursele principale ale lui Berthold din Moosburg. Nicolaus Cusannus va fi şi el un cititor atent al lucrării (în manuscrisul adnotat de însuşi Berthold). Texte: Patrologie latine, voi. 172; Elucidarium, în Y. Lefevre, L'Elu-cidarium et les lucidaires, Paris, 1954; Clavis physicae, în P. Lucentini, Roma, 1974. Studii: O. Garrigues, „Qui etait Honorius Augustodunensis?", Ange-licum 50 (1973); J. Endres, Honorius Augustodunensis: Beitrag zur GeschicMe des geistigen Lebens in 12. Jahrhundert, Kempten-Miinich, 1906. Pentru Clavis: Th. d'Alverny, „Le cosmos symbolique du XH-e. siecle", AHDLMA, voi. XX, Paris, 1953, pp. 31 —81. Ioan DAMASCHINUL Doctor al Bisericii greceşti, născut la Damasc, mort în apropiere de Ierusalim în 749. Cea de-a treia parte a operei sale principale, Izvorul cunoaşterii (Pege gnoseos), tradusă în 1151 de către Burgundio din Pisa, a cunoscut o largă circulaţie în occident sub titlul De fide orthodoxa. Este una dintre marile surse ale teologiei medievale. Renanii împrumută esenţa teoriei sale asupra numelor divine (distincţia dintre numele „negative" care ne arată ce nu este Dumnezeu şi nu ce este, şi numele „pozitive" care ne arată „ce convine naturii lui Dumnezeu" şi nu însăşi natura sa) şi concepţia sa despre transcendenţa divină (Dumnezeu care este dincolo de cunoaştere, pentru că este — asemeni Binelui la Platon — dincolo de esenţă). Interpretarea pe care o dă Exodului, 3, 14 este, de asemenea, acceptată de către toţi discipolii lui Albert: numele de „fiinţă" semnifică incomprehensibilita-tea lui Dumnezeu, deoarece semnifică faptul1 că Dumnezeu „posedă şi reuneşte în Sine totalitatea fiinţei, asemeni unui ocean de substanţe, ne-sfîrşit şi nelimitat". 356 NOTIŢE INDIVIDUALE Texte : Patrologia greacă, voi. 94—96. De fide orthodoxa (tradusă de Burgundio) este editată de E. M. Buytaert

(Franciscan Institute Publications. Text series 8), St. Bonaventure, 1955. Studii: V. Ermoni, Saint Jean Damascene, Paris, 1904. Ioan Scottus ERIUGENA Născut în Irlanda în jurul anului 810, soseşte în Franţa între 840—847. Profesor la Şcoala Palatului lui Carol cel Pleşuv, autor al unei De prae-destinatione (851) care îi va aduce condamnarea de către consiliile din Valencia şi din Langres (855, 859), Ioan Scottus este, înainte de toate, traducătorul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, al lucrării Ambigua de Maxim Mărturisitorul şi al lucrării De Hominis opificio de Grigorie din Nyssa. Este, de asemenea, autorul inspirat al scrierii De divisione naturae (sau Peryphyseon), al Comentariului asupra Ierarhiei Celeste şi al diferitelor lucrări recent editate şi traduse de E. Jeauneau. Principal mijlocitor al „neoplatonismului dionisian" în occident, Scotus Eriugena şi-a legat numele de o importantă reevaluare a temei teofaniilor, propunînd o teorie a „auto-creaţiei" lui Dumnezeu ca „auto-revelaţie" care, prelungită de o teologie negativă şi riguroasă şi completată de o doctrină a cauzalităţii exemplare, de o profunzime rară, a favorizat incontestabil, a dinamizat şi a limpezit apariţia neoplatonismului în Koln. în ciuda diferitelor condamnări ale no ţiunii de teofanie la începutul secolului al XIII-lea, fără îndoială că eriu-genismul a supravieţuit cenzurii universitare. Corpus-ul dionisian din Paris (ms. B. N. lat. 17341) cunoscut sub titlul de Opus nlterum, juxtapunere savantă de texte, aparţinînd lui Dionisie şi lui Eriugena, a jucat, pentru şcoala lui Albert, un rol căruia începem să-i întrevedem importanţa: într-adevăr, de la Albert la Berthold, referinţele la „Comentator" se vor repeta. Adăugată influenţei lui Clavis physicae de Honorius Augustodunensis, influenţa subterană şi persistentă a Corpus-ului marchează cu exactitate rolul crucial al teofaniei eriugeniene în tradiţia renană. Rămâne în sarcina cercetătorilor în curs de desfăşurare să-i aprecieze măsura exactă. Texte: Patrologia latina, voi. 122. Ediţia critică a lucrării, Periphy-seon, întreruptă prin moartea promotorului ei I. P. Sheldon-Williams (ref. în bibliografia generală). De praedestinatione şi Commentaire de la Hie-rarchie celeste, în G. Madec (ed.), CC (cm) 50 (1978) şi J. Barbet (ed.), CC (cm) 31 (1975). Text şi traducere: Homelie sur le Prologue de Jean şi Commentaire sur Jean, în E. Jeauneau, SC 151 (1969) şi SC 180 (1972). Studii: M. Cappuyns, Jean Scot Erigene: sa vie, son oeuvre, s« pemee, Louvain-Paris, 1933. Cf. de asemenea culegerea Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie (Colloques Internationaux du CNRS 561), Paris, 1977, Cf., în sfîrşit. T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena: tre studi, Florenţa, 1963 şi R. Roques, Libres sentiers vers l'&rigenisme, Roma, 1975. MISTICA RENANA
PSEUDO-VVITELLO

De intelligentiis sau Memoriale rerum dijficilum naturalium, operă eclectică în care predomină neoplatonismul, (Liber de causis, Augu'stin) şi lucrările lui Avicenna au fost multă vreme atribuite filozofului polonez din secolul al XIII-lea, Witello, autor al celebrului tratat de optică, cunoscut sub titlul de Perspectiva. Această atribuire nu se mai susţine. De intelligentiis a fost probabil scrisă la Paris între 1210—1230 de un maestru pe nume ,.Adam de Belle-Femme" (Pulchrae-Mulieris). Este expunerea (ordonată în propoziţii) a unei .,metafizici a luminii", formă şi perfecţiune a tot ce există, „auto-difuzivă" prin esenţă şi sursă a vieţii. In afară de Berthold din Moosburg pare să o fi folosit şi Ulrich din StrasSburg. Texte: De intelligentiis în: CI. Baeumker, Witelo, pin Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts, Baeumkers Beitrăge 3, 2 (1908). Studii: CI. Baeumker, „Zur Frage nach Abfassungszeit Und Ver-fasser des irrtumlich Witelo zugeschrieben Liber de intelligentiis", Miscella-nea Francesco Ehrle, Roma, 1924, pp. 87—202.

LEXIC de termeni scolastici
ACCIDENT — Tot ce nu face parte din esenţa unui subiect. Un accident îşi primeşte fiinţa în subiectul căruia îi aparţine. Deosebim accidentele separabile („alb" pentru om) şi accidentele inseparabile („alb" pentru lebădă). Latină: accidens. ACT — Ceea ce este perfect sau desăvîrşit. Se opune potentei. Termenul de „actualitate" (latină: actualitas) desemnează starea a ceea ce se află ..în act" (latină: in actu). Forma (latină: forma) este ceea ce conferă actul de a fi (latină: actus essendi). ALTERARE — Modificare (latină: motus) calitativă. Alterarea este un proces continuu, care se desfăşoară între contrarii (trecerea de la alb la negru). APOFATIC — Negativ. Teologia apofatică sau „teologia negativă" procedează prin negaţii pînă ajunge să recunoască incognoscibilitatea lui Dumnezeu în anonimatul lui esenţial. Se opune teologiei catafatice sau „afirmative".

APROPRIERE — Atribuire unei Persoane treimice a unui termen pe care-1 au în comun toate trei. Se spune despre conceptul de „unu" sau ..unitate" că este ,.apropriat" Tatălui, despre cel de „adevărat" sau „adevăr" că este „apropriat" Fiului. Latină: appropriatio. ASEMĂNARE — Latină: similitudo. Desemnează atit intenţia sau „specia intenţională", cît şi asemănarea creaturii cu Creatorul (creaţie după chip, ad ivvaginevn. et similitudinem Dei). BEATITUDINE — Binele şi fericirea supremă. Mai special: stare a drepţilor chemaţi la unire sau viziune betifică. Izvorul beatitudinii este Dumnez?u însuşi în calitatea lui de Bine suprem (summe bonus) şi de suprafericit 'fsumme beaius). Latină: beatitudo. BULLITIO (FIERBERE, CLOCOTIRE) — Dinamism intern al vieţii intra-treimice. Prin extensie: dinamism extern al productivităţii divine (latină: e-bulitio). Sinonime: exuberanţă (latină: exuberantia), ieşire (exseritio). Imaginea clocotirii este împrumutată din calificarea dionisiană a serafimului. CAUZA — Tradiţia aristotelică deosebeşte patru feluri de cauze: cauza formală (ceea ce face ca un lucru să fie ceea ce este), cauza materială (din care se face un lucru), cauza eficientă (cel care „face" lucrul), cauza finala

359
MISTICA RENANA (pentru care un lucru este făcut). Latină: causa formalis, causa materialis, causa effidens, causfa finalis. CAUZA ESENŢIALA — Cauză ce „preconţine" (latină: praecontinet) ..posedă dinainte" (praehabet) propriul efect. Concepţia dionisiană şi proclu-siană a cauzalităţii. Cauzalitatea esenţială e specifică lui Dumnezeu şi fiinţelor spirituale. De asemenea, ea exprimă productivitatea lui Unu. Latină: causa essentialis. Unii autori (Dietrich din Freiberg, Berthold din Moos-burg şi, înaintea lor, Albert cel Mare) apropie pe alocuri cauza esenţială de cauză „prin sine" (latină: per se) a lui Aristotel. Această apropiere este, desigur, pur dialectică. CAUZA PRIMA — Dumnezeu, după Cartea despre cauze. CAUZA PRIMORDIALA — Versiune eriugeniană a ,.cauzei esenţiale". Cauza primordială este ideea, arhetipul sau modelul etern, raţiunea ce conţine dinainte în gîndirea divină tot ceea ce lucrul va fi în el însuşi, în exterior. Latină: causa primordialis. COBORÎRE — Termen de sorginte dionisiană şi proclusiană. Desemnează ieşirea şi răspîndirea superiorului în inferior. Latină: descensus. COGITATIVA — La neutru (cogitativum), facultate de cunoaştere discursivă care analizează şi compune „intenţiile" (latină: intentiones) suflp-tului. In psihologia cunoaşterii este instanţa psihică posesoare a capacităţii de abstracţie. Cogitativa este, în acest sens, subordonată intelectului posibil. Originea acestei terminologii este teoria sufletului a lui Avicenna. La feminin (cogitativa), termen de origine „augustiniană" folosit de Dietrich din Freiberg pentru a desemna intelectul posibil prin comparaţie cu intelectul agent (definit ca „străfund ascuns al sufletului", latină: abditum mentis). Se cuvine să menţinem deosebirea conceptuală, chiar dacă pe alocuri terminologia este fluctuantă. CONVERTIBILITATE — Proprietate a transcendentalelor rezultînd din non-diferenţierea lor din punctul de vedere al lucrului semnificat (latină: secun-dum rem). Fiinţa, unul, binele, adevăratul sînt „convertibile", întrucît ceea ce este este în acelaşi timp unu, bine şi adevărat. Ele încetează, în schimb, să fie convertibile, dacă luăm în consideraţie conceptele pe care le vehiculează (latină: secundum intentionem); fiinţitate, unitate, bunătate şi adevăr nu au desigur aceeaşi semnificaţie. Latină: convertibilitas. COPULA — Verbul „a fi" în calitate de functor ce leagă un subiect şi un atribut. Latină: copuîa. DISPOZIŢIE — Latină: habitus. Desemnează posesia unei calităţi, fruct al unei achiziţii consolidate prin practică. Extensiv: stare sau aptitudine potenţială (opusă lui actus). Latină: dispositio. Prag de la care un lucru primeşte o formă sub acţiunea agentului care 1-a pregătit pentru aceasta prin alterare (a se vedea acest concept!). Exemplu: forma focului se introduce într-un corp atunci cînd acesta a fost „dispus" pentru acesta sub acţiunea căldurii. Prin extensie: ceea ce precede actualizarea prin formă. EMANAŢIE — Creaţia ca procesualitate şi flux. Mai general: orice fel de e-fuziune a superiorului în inferior: cauza ş-i efectul cauzat, identice în 360 LEXIC DE TERMENI SCOLASTICI esenţă (secundum essentiam), diferă numai prin natură (fiinţă) (secundum aliud ei aliud esse). De origine avicenniană, termenul de „emanaţie" ocupă aproape acelaşi cîmp semantic cu cele de „influenţă" (latină: influentia), „influx" (latină: influxio) sau flux (latină: fluxus). Cauzalitatea esenţială este o cauzalitate de emanaţie. Termenul de „emanaţie" pare a se impune in contextele în care domină modelul (meta)fizic al efuziunii luminoase. Latină: emanatio. FIIND — Ceea ce este. Latină: ens. Se opune fiinţei. Latină: esse. Deosebirea dintre fiind şi fiinţă se exprimă adesea prin vocabularul boetian de quod est (ceea ce este) şi quo est (cuvînt cu cuvînt: „aceea prin care este"). FUNDUL/FIINŢA CONCEPŢIONAL(A). — Aparent creaţie terminologică a lui Dietrich din Freiberg. în sens larg: orice fiind dotat cu o cunoaştere intelectuală care-i îngăduie „să se conceapă pe sine însuşi, graţie indife renţei de esenţă a celui ce concepe şi a obiectului conceput", altfel spus: fiinţele separate sau „Inteligenţele", oricare ar fi ele. In sens restrîns (sau propriu): orice fiind pentru care a concepe înseamnă „a capta cognitiv ceva

străin de propriul său concept", altfel spus: omul. Se pare că termenul de ens conceptionale a fost forjat de către Dietrich pentru a desemna realităţile, atît inteligente, cît şi inteligibile care se constituie pe modelul purce-deriiconversive a lui Proclus. Se vorbeşte în acest sens de un ordin, de o categorie „a fiinţelor concepţionale" (latină: ordo entium conceptionalium). GENERARE. — Schimbare (latină: mutatio) după substanţă. Generarea este un fenomen discret, care se efectuează între termeni contradictorii (exemplu: naşterea, trecerea de la non-om la om). La Eckhart, tema fizică a generării instantanee ilustrează naşterea Fiului în suflet. GRAŢIE/HAR. — Dar făcut de Dumnezeu. Tradiţia deosebeşte graţia în sens special sau graţia gratis daPa şi graţia în sens propriu sau graţia gratum jadens: prima este un „ajutor pe care Dumnezeu ni-1 acordă pentru a ne pregăti să primim darul Duhului Sfînt", a doua este „un ajutor pe care Dumnezeu ni-1 acordă pe merit". La Eckhart, graţia gratis data desemnează creaţia, graţia factura jaciens justificarea. Latină: gratia. (In textul românesc am echivalat cel mai adesea prin har, n.tr.). IDEE. — Raţiune, logos, model sau prototip al creatului în Dumnezeu. Latină: idea. IMAGINE CHIP. — In teologia treimică, Cristos este numit „Imagine" desă-vîrşită a Tatălui. Teologia creaţiei, sprijinindu-se pe cartea Genezei, face deosebire între „imagine", „chip" (latină: imago) şi „asemănare" (latină: similitudo). După Dietrich din Freiberg şi Meister Eckhart, intelectualitatea constituie în om chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dietrich face să corespundă acestei dualităţi dualitatea intelectului agent şi a intelectului posibil. La Eckhart, tema Imaginii o întîlneşte pe aceea a „modelului" (latină: exemplar). INT