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«Radici» cristiane e regioni italiane
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Daniele Mont D’Arpizio

recenti lavori intorno all’approvazione del nuovo statuto della Regione Veneto, ormai avviato in dirittura di arrivo,1 forniscono lo spunto per tornare su un tema che oggi appare quasi dimenticato, ma che fino a qualche anno fa ha tenuto banco nel dibattito politico e culturale europeo e in particolare italiano. Parliamo della questione delle radici cristiane, o meglio dell’opportunità di citarle nei testi legislativi fondamentali: la nuova formulazione dell’art. 5 («Principi fondamentali»), § 5, recita infatti che «la regione, ispirandosi ai principi di civiltà cristiana e alle tradizioni di laicità e di libertà di scienza e pensiero, informa la propria azione ai principi di eguaglianza e di solidarietà nei confronti di ogni persona di qualunque provenienza, cultura e religione» (corsivi miei). Il Veneto del resto non costituisce un unicum: tutti i nuovi statuti approvati dopo la riforma federalista del 1999-2001 (all’appello mancano ora solo il Molise e la Basilicata, oltre alle cinque regioni a statuto speciale, per le quali valgono regole diverse) citano nelle loro carte fondamentali il fatto religioso, a differenza dei vecchi testi del 1971: alcune come una libertà dell’uomo che anche la regione, nell’ambito delle proprie competenze, è chiamata a tutelare (Lombardia); altre, la maggior parte, nel senso di un elemento culturale da riconoscere e valorizzare.2 Rientrano in quest’ultima categoria i riferimenti espliciti al cristianesimo (Abruzzo, Campania, Liguria, Lombardia, Marche, Piemonte e Puglia) e al cattolicesimo (Lazio). Lo statuto che forse dedica alla religione lo spazio più angusto è quello toscano che, ponendo «la promozione dei valori della pace, della solidaDaniele Mont D’Arpizio è giornalista e dottore di ricerca in giurisprudenza. 1 Il testo è stato approvato all’unanimità dal Consiglio regionale in seconda deliberazione nella seduta dell’11.1.2012. Dopo tre mesi dalla data di pubblicazione del testo nel bollettino ufficiale della regione sarà promulgato ed entrerà in vigore ai sensi dell’art. 123 della Costituzione, a meno che 1/50 degli elettori della regione o 1/5 dei componenti il Consiglio regionale non richieda di sottoporlo a referendum. 2 Per un’analisi più strettamente giuridica cf. D. Mont D’Arpizio «Le radici cristiane negli statuti delle regioni italiane», in Etica per le professioni, (2010) 3, 97-105.

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rietà, del dialogo tra popoli, culture e religioni» tra le «finalità prioritarie» della regione (art. 4, lett. r), sembra concepire le diverse fedi come fattori di divisione da ricomporre, piuttosto che come beni in sé positivi, da riconoscere e da tutelare giuridicamente. Nel dettaglio gli statuti di Abruzzo e Campania sono gli unici a parlare esplicitamente di «radici cristiane»: (art. 2 dello statuto abruzzese e art. 4 di quello campano), mentre lo statuto lombardo (art. 2, § 4, lett. f) usa l’espressione «tradizioni cristiane e civili». Nello statuto pugliese si attribuisce alla regione (art. 1, § 2) una «storia plurisecolare di culture, religiosità, cristianità e laboriosità delle popolazioni che la abitano», mentre quello laziale, al primo comma dell’art. 5, parla di Roma come «centro del cattolicesimo e del dialogo fra i cristiani»; infine lo statuto umbro accenna al «patrimonio spirituale, fondato sulla storia civile e religiosa» della regione, senza peraltro citare espressamente il cristianesimo (art. 2, rubricato «Identità e valori»). Quattro regioni – Emilia Romagna, Liguria, Marche e Piemonte – nominano la religione nei preamboli delle loro carte fondamentali: l’Emilia Romagna si dichiara «consapevole del proprio patrimonio culturale, umanistico, ideale e religioso»; la Liguria si definisce «promotrice di valori di libertà e d’indipendenza che, dal lontano Medioevo al Risorgimento e alla Resistenza, si sono sviluppati in armonioso rapporto con un cristianesimo di profonda istanza solidale e partecipativa». Le Marche optano per un riferimento «alla tradizione laica e alla matrice religiosa che hanno segnato la storia delle Marche», accanto «al patrimonio storico del Risorgimento, ai valori ideali e politici della Repubblica nata dalla Resistenza, ai principi di libertà, pluralismo e autonomia già sostenuti in seno all’Assemblea costituente dalle forze laiche e cattoliche regionaliste». Il Piemonte, nella raffica di gerundi che precedono l’articolato, riconosce un «patrimonio spirituale e morale proprio sia della cultura cristiana sia di quella laica e liberale», il quale costituisce la base per il perseguimento del «pluralismo in tutte le sue forme». Vanno infine citate le disposizioni che prevedono la possibilità, da parte delle regioni interessate,3 di porre in essere forme di collaborazione con le confessioni presenti sul territorio, nonostante la Costituzione sembri rimetterne la competenza esclusiva alla legislazione statale («rapporti tra la Repubblica e le confessioni religiose», art. 117, § 2, lett. f).4

Simboli di un’identità
Come mai questo fiorire di norme sul fatto religioso? La risposta non è semplice, vista anche l’assenza di una visione chiara tra le stesse parti politiche che le hanno poste in essere. Certamente la redazione dei nuovi statuti, dopo la riforma del 1999-2001 interamente
Cf. statuti di: Lazio, art. 6, § 10; Calabria, art. 4, § 3; Lombardia, art. 2, § 4, lett. d. Cf. E. Rossi, «Il “fenomeno religioso” nei nuovi statuti regionali. Prime osservazioni», in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 13(2005) 2, 304-305; Id., «Le Chiese e gli statuti regionali», in Annale della Chiesa in Italia, 2004, 197-225.
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affidata ai Consigli regionali, è stata interpretata anche come un’occasione per una riflessione sull’identità regionale e i suoi elementi caratterizzanti (il termine «identità» ricorre in 9 dei 12 nuovi statuti approvati). Un ruolo certamente non trascurabile è stato sicuramente giocato anche dal dibattito intorno all’opportunità di una norma sulle radici giudaico-cristiane nel nuovo trattato costituzionale dell’Unione Europea; dibattito svoltosi tra il 2001, anno dell’istituzione della Convenzione guidata da Valéry Giscard d’Estaing, e la fine del 2004 (cf. anche Regno-att. 14,2003,436; 16,2003,527). Il confronto vedeva contrapposti due schieramenti: da una parte chi si batteva per l’inclusione delle radici cristiane nel documento, in particolare l’Italia e la Polonia; dall’altra chi invece contrastava questa posizione in nome del principio di laicità. Alla fine la norma sparì dal testo finale, ma l’ironia della sorte volle che il trattato si arenasse proprio in seguito alle bocciature referendarie subite in Francia e in Olanda: due tra i paesi che più strenuamente si erano opposti alla menzione delle radici giudaicocristiane. Segno che forse il pericolo paventato di un’«Europa senz’anima», percepita come distante dai cittadini e presa solo da preoccupazioni di carattere economico e finanziario, era in fondo molto più reale di quanto in realtà non si fosse voluto riconoscere. È nel vivo di questa temperie culturale e politica che, il 21 ottobre 2003, viene approvato in prima lettura lo statuto pugliese, il primo emanato dopo le riforme del 1999 e del 2001. Il tema delle «radici cristiane» che, pur essendo presente con questa enunciazione solo negli statuti dell’Abruzzo e della Campania, ha catalizzato il dibattito intorno alle norme che formano l’oggetto di questo studio, deve molto alla riflessione condotta in ambito ecclesiale e teologico. In particolare questo concetto, pur essendo già usato da tempo,5 ha caratterizzato il magistero di papa Giovanni Paolo II fin dai primi anni del suo pontificato, divenendone col tempo uno dei principali Leitmotiv.6 Papa Wojtyła nel corso del suo pontificato ha ingaggiato una battaglia
5 Cf. Paolo VI, Omelia per la consacrazione della Chiesa dell’archicenobio di Montecassino, 24.10.1964, cit. in P. Conte, I papi e l’Europa. Documenti: Pio XII, Giovanni XXIII, Paolo VI, Elledici, Leumann (TO) 1978, 172; sempre di Paolo VI il riferimento alle «radici cristiane (…) dell’ordine costituzionale italiano» in Discorso al presidente della Repubblica italiana, 21.3.1966, in Insegnamenti di Paolo VI, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1979, 123. 6 Cf. Giovanni Paolo II, Discorso sulle comuni radici cristiane delle nazioni europee, 6.11.1981: «La crisi della civiltà (Huizinga) e il tramonto dell’Occidente (Spengler) vogliono soltanto significare l’estrema attualità e necessità di Cristo e del Vangelo» (n. 4). «Occorre anche cercare i fondamenti spirituali dell’Europa e di ogni nazione, per trovare una piattaforma d’incontro tra le varie tensioni e le varie correnti di pensiero, per evitare ulteriori tragedie e soprattutto per dare all’uomo, al “singolo” che cammina per vari sentieri verso la casa del Padre, il significato e la direzione della sua esistenza» (n. 3). Cf. sull’argomento l’opera in due volumi: Pontificia università lateranense, Katolicki Uniwersytet Lubelski (a cura di), The Common Christian Roots of the European Nations: an International Colloquium in the Vatican, Le Monnier, Firenze 1982; M. Forte, Il papa e l’Europa, Guida, Napoli 2003; L. Negri, L’uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano 1988, 76, in nota. Cf. anche Giovanni Paolo II, Discorso alle autorità, Vienna, 20.6.1998 a Vienna, divenuto famoso per aver ripreso il concetto dell’Occidente e dell’Oriente come i «due polmoni» spirituali dell’Europa; Regno-doc. 13,1998,395.

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non solo contro le ideologie, ma anche contro il consumismo e il relativismo culturale: in questa prospettiva, nel continente europeo l’auspicata «nuova evangelizzazione» è vista passare innanzitutto attraverso il ritorno alle origini e alla riscoperta delle proprie radici cristiane, spirituali, culturali e storiche.7 Tale eredità, secondo il precedente pontefice, è importante non solo da un punto di vista spirituale, bensì anche culturale e in senso lato politico, poiché rappresenta la radice fondamentale della cultura occidentale, con il suo poggiare sulla centralità dell’individuo e sulla dignità della persona umana.8 Secondo questa visione, il cristianesimo, pur non essendo certamente una prerogativa esclusivamente europea,9 gioca nel vecchio continente un ruolo fondamentale: l’«umanesimo cristiano» va infatti ben al di là di un fatto meramente spirituale e privato, bensì svolge un benefico influsso durante tutta la storia europea: proprio durante il processo di formazione europea esso dovrebbe quindi essere riscoperto e valorizzato. Era quindi logico che papa Wojtyła, assieme al suo massimo collaboratore Joseph Ratzinger, tentasse assieme alle altre Chiese d’ingaggiare una «battaglia» per inserire nella nuova Costituzione europea un riferimento specifico all’eredità cristiana, in modo che questa potesse divenire un faro per il processo di unificazione e per la convivenza tra i popoli del continente. In questo soprattutto il pensiero di Ratzinger, futuro papa Benedetto XVI, pare ispirarsi soprattutto al giurista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde10 e allo storico inglese Arnold Toynbee, il quale in particolare ha messo in evidenza nella sua opera il ruolo delle religioni nella nascita e nel peculiare sviluppo delle civiltà.11 Tutto questo porta a considerare la fede cristiana in una prospettiva meno privata e intimistica di quella consueta: una «sfida da accettare», un invito a «vivere come se Dio ci fosse» rivolto anche ai non credenti,12 che è sostanzialmente l’invito a vivere una vita etica. Una prospettiva per molti versi paradossalmente affine a quelle maggioritarie dell’islam e dell’ebraismo,13 e non è forse un caso che queste due
Cf. Giovanni Paolo II es. ap. postsin. Ecclesia in Europa, 28.6.2003, n. 2; EV 22/414. Cf. Giovanni Paolo II, Lettera a monsignor Miloslav Vlk, presidente del Consiglio delle conferenze episcopali europee, 1.9.1993, n. 2. 9 Cf. Giovanni Paolo II, Discorso ai vescovi messicani, 12.5.1990; Regno-doc. 13,1990,387. 10 Cf. J. Ratzinger, J. Habermas, «Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates», in Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern 35(2005) 1-5; trad. it. Etica, religione e stato liberale, Morcelliana, Brescia 2005. 11 Cf. A. Toynbee, Civilization on Trial, Oxford University Press, New York 1948; trad. it. Civiltà al paragone, Bompiani, Milano 2003, 332-333; cf. D. Tessore, Introduzione a Ratzinger. Le posizioni etiche, politiche, religiose di Benedetto XVI, Fazi, Roma 2005. È forse opportuno ricordare che Ratzinger mutua dallo storico inglese il concetto di Chiesa come «minoranza creativa», capace «di illuminare la civiltà occidentale» in Id., Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio. In colloquio con Peter Seewald, San Paolo, Milano 2001, 404. Cf. P. Jenkins, God’s continent. Christianity, Islam, and Europe’s religious crisis, Oxford University Press, New York 2007, 70. 12 J. Ratzinger, «La vita di Dio per gli uomini. Scritti per Communio», in Communio, 35(2006) 208-210, 334. 13 Dottrine che normalmente pongono uno spiccato accento sull’etica: cf. S. Ferrari, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, Il Mulino, Bologna
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religioni, pur avendo in sé degli elementi universali, abbiano avuto gioco facile nell’identificarsi con un sistema politico, un popolo, una civiltà. Se comunque il tema delle radici cristiane deve non poco alla riflessione condotta nella Chiesa cattolica, non va comunque dimenticato che l’attenzione a questi temi non solo non costituisce una novità assoluta per il nostro ordinamento,14 bensì trova raffronti anche nella tradizione giuridica di altri paesi europei: a parte le innumerevoli nominationes e invocationes Dei che costellano la storia costituzionale occidentale e nordamericana, citano Dio nelle loro carte fondamentali non solo la Grecia e l’Irlanda, ma anche la Polonia e la Germania e da ultimo anche l’Ungheria, mentre la Carta fondamentale slovacca parla dell’«eredità spirituale di Cirillo e Metodio».15 Un caso particolarmente interessante è poi rappresentato dalla laica Spagna, che proprio nello stesso periodo dell’Italia ha conosciuto un analogo rinnovamento degli statuti delle proprie regioni autonome. Nel sistema iberico le particolarità storiche e culturali, i cosiddetti hechos deferenciales, sono considerati dall’ordinamento come i presupposti ineludibili per la concessione dell’autonomia;16 proprio per questo, rispetto a quelli italiani, gli estatutos autonómicos spagnoli si profondono in vere e proprie narrazioni storiche, valorizzando i simboli culturali e identitari delle comunità rappresentate, dalla conformazione del territorio alle peculiarità linguistiche. In essi il fatto religioso non è assurto a un ruolo simile a quello esercitato negli statuti regionali italiani, ma ad esempio il nuovo statuto della Comunidad Valenciana cita espressamente il Real Monasterio de Santa María de la Valldigna come «tempio spirituale, storico e culturale dell’antico regno di Valencia», nonché «simbolo della grandezza del popolo valenziano riconosciuto come nazionalità storica» (art. 57).17

Tra disposizione di legge e mero riferimento “culturale”
Al di là delle situazioni e delle formulazioni, non sempre felici, i riferimenti alla cultura e alle radici spirituali e religiose negli statuti regionali non costituiscono quindi un monstrum isolato, bensì possono essere inseriti in un contesto e in una storia coerenti con la tradizione e le linee di sviluppo della cultura giuridica e politica europea. Eppure, a distanza di qualche anno dall’emanazione dei primi nuovi
2002, 98; Aa. Vv., Il credente nelle religioni ebraica, musulmana e cristiana, Jaca Book, Milano 1993; A. Elkann, E. Toaff, Essere ebreo, Bompiani, Milano 2001. 14 Cf. R. Botta (a cura di), Le norme di interesse religioso negli statuti regionali, provinciali e comunali, Giuffrè, Milano 1999. 15 S. Testa Bappenheim, «Cenni sulla costituzionalizzazione delle radici cristiane in Germania», in Ius Ecclesiae, 3(2006), 755-771; S. Ferrari, «Dio, religione e Costituzione», in www.olir.it, aprile 2004. Per la nuova Costituzione ungherese cf. A. Maté-Toth, «Avventura democrazia. Il paese e la Chiesa dal Muro alla crisi», in Regno-att., 2,2012,6. 16 I. Ruggiu, «Testi giuridici e identità. Il caso dei nuovi statuti spagnoli», in Istituzioni del federalismo, 28(2007) 2, 173. 17 A. Castro Jover, D. Milani, «Il fattore religioso negli statuti delle “Comunidades autónomas”», in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 13(2005) 2, 321-337.

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statuti, il bilancio su queste norme è per molti versi deludente. Le disposizioni sulle «radici» e le «tradizioni cristiane», pur avendo per qualche tempo appassionato il dibattito politico sugli statuti, assieme ad altri argomenti sensibili inerenti la famiglia, la bioetica e l’immigrazione, una volta approvate non sono infatti state fatte oggetto di un esame e di un’applicazione approfonditi da parte dell’amministrazione, dei rappresentati politici e degli studiosi. Al dibattito non hanno certo giovato le sentenze della Corte costituzionale n. 372, n. 378 e n. 379 del 200418 sulla complessa questione delle norme cosiddette programmatiche presenti negli statuti, le quali hanno stabilito che a queste «non può essere riconosciuta alcuna efficacia giuridica, collocandosi esse precipuamente sul piano dei convincimenti espressivi delle diverse sensibilità politiche presenti nella comunità regionale al momento dell’approvazione dello statuto».19 La soluzione prospettata dalla Consulta ha suscitato diversi dubbi in parte della dottrina, quasi fosse assimilabile all’abrogazione per via giudiziale di disposizioni legislative, per giunta di rango apicale: una possibilità che nel nostro ordinamento, a differenza di quello anglosassone, non è contemplata.20 Ha inoltre destato una certa impressione la riesumazione da parte della Corte della categoria delle «leggi programmatiche», con la quale, agli albori dell’ordinamento repubblicano, si era tentato di preservare lo status quo di fronte ad alcune delle norme costituzionali più innovative.21 Quello che però conta è che l’applicazione dei principi contenuti nelle sentenze 372, 378 e 379 alle disposizioni che formano l’oggetto del nostro studio è tutt’altro che pacifica: le norme su radici e tradizioni cristiane, infatti, piuttosto che alla categoria della norma statutaria programmatica, sembrano appartenere a quella dei principi interpretativi, e in quanto tali rientranti negli ambiti di sicura competenza regionale.22 In realtà, nella difficoltà a recepire le nuove disposizioni sul fatto religioso, sembra aver giocato un ruolo non trascurabile anche la resistenza di una buona parte dei giuristi. I dati culturali e identitari, in particolare quelli
18 I ricorsi riguardavano l’estensione del diritto di voto agli immigrati negli statuti di Emilia Romagna e Toscana; il riconoscimento di forme di convivenza altre rispetto alla famiglia fondata sul matrimonio (statuto toscano e umbro) e la tutela dell’ambiente e del patrimonio culturale (statuto toscano). 19 Sentenza n. 372, § 2 del Considerato in diritto; sentenza n. 378, § 5 del Considerato in diritto; sentenza n. 379, § 2 del Considerato in diritto. 20 Cf. M. Cammelli, «Norme programmatiche e statuti regionali: questione chiusa e problema aperto», in Le Regioni, 33(2005) 1-2, 25; A. Anzon, «L’“inefficacia giuridica” di norme “programmatiche”», in www.costituzionalismo.it, 21.1.2005. Giudicano «francamente eccessiva» la posizione della Corte anche S. Bartole, R. Bin, G. Falcon e R. Tosi, Diritto regionale, Il Mulino, Bologna 2005, 29. 21 Posizione della quale la critica di Vezio Crisafulli sembrava aver già avuto definitivamente ragione: cf. A. Mangia, «Il ritorno delle norme programmatiche», in Giurisprudenza costituzionale, (2004) 6, 4068ss. 22 Cf. G. Falcon, «Alcune questioni a valle delle decisioni della Corte», in Le Regioni, 33(2005) 1-2, 33; A. Anzon, «La Corte condanna all’“inefficacia giuridica” le norme “programmatiche” degli Statuti regionali ordinari», in Giurisprudenza costituzionale, (2004) 6; T. Groppi, «Per Emilia Romagna, Toscana e Umbria la Consulta indica i limiti agli statuti», in Diritto e giustizia, (2004) 47, 16ss.

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d’origine religiosa, pur essendo ritenuti fondamentali nello studio della sociologia e della scienza politica, faticano infatti ancora oggi a essere presi sul serio nell’ambito del diritto. Questo atteggiamento sembra trovare spiegazione anzitutto nella concezione, molto radicata nella scienza giuridica moderna, della norma intesa come comando: l’identità al contrario sarebbe associata piuttosto alla memoria, e quindi alla struttura propria della narrazione.23 Tutto ciò che non fosse classificabile come imposizione si collocherebbe, secondo questa visione, nell’ambito del non «giuridico», non vincolando nemmeno l’interprete.24 È stato notato come questa posizione sia strettamente connessa da un punto di vista filosofico a una solida base di relativismo etico:25 essa dunque rischia di diventare a sua volta portatrice proprio di una di quelle filosofie morali delle quali dichiara di volersi disinteressare. Rispetto alla querelle sulle radici cristiane, l’aspetto paradossale della posizione di molti esponenti di questa dottrina è che essi, sulla base di un principio non scritto – la separazione tra diritto e morale – negano valore a disposizioni approvate secondo il procedimento previsto, contraddicendo di fatto il loro presupposto originario. Eppure, soprattutto nei paesi che per primi hanno affrontato i cambiamenti dovuti alla modernizzazione e all’immigrazione diffusa, negli ultimi tempi sembrano aver guadagnato spazio altre opinioni, che impostano in maniera diversa la riflessione sui rapporti tra ordinamento, identità culturali e valori: è il caso del citato Ernst-Wolfgang Böckenförde, il quale nei suoi studi ha messo in evidenza il profondo legame tra lo stato costituzionale e democratico e i valori insiti nella società. Secondo questa visione l’ordinamento sarebbe sempre espressione di determinati presupposti culturali, a cominciare dal fatto che esso si esprime attraverso un mezzo – la lingua – che non è mai completamente neutrale rispetto ai concetti e ai valori che esprime. Secondo Böckenförde lo stato costituzionale non avrebbe comunque il compito d’implementare particolari valori e identità, bensì quello di accogliere quelli elaborati in seno alla società. L’esigenza di valori condivisi inoltre non toglierebbe nulla al fatto che la società e l’ordinamento debbano essere aperti e inclusivi verso tutti i cittadini.26
23 Secondo A. de Benoist «l’identità è fondamentalmente di natura narrativa ed autonarrativa»: in Id., Identità e comunità, Guida, Napoli 2005, 56; cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, 175; trad. it. Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993. Nei paesi anglosassoni però il rapporto tra diritto e cultura è normalmente valorizzato in misura maggiore (cf. G. Minda, Teorie postmoderne del diritto, Il Mulino, Bologna 2001, 250-251). 24 Cf. N. Colaianni, «Europa senza radici (cristiane)?», in Politica del diritto, 35(2004) 4, 519-520. 25 Cf. M.A. Cattaneo, Il positivismo giuridico inglese. Hobbes, Bentham, Austin, Giuffrè, Milano 1962, 33; U. Scarpelli, Cos’è il positivismo giuridico, Edizioni di Comunità, Milano 1965, 21-22.153. H. Kelsen sembra riferire il relativismo alla democrazia (cf. Id., La democrazia, Il Mulino, Bologna 1998, 214), mentre N. Bobbio ritiene invece la scienza giuridica moderna slegata da una precisa filosofia morale (cf. Id., Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Edizioni di Comunità, Milano 1977, 150-151). 26 Lo stato democratico non può vivere senza una base di valori condivisi, ma non può nemmeno imporli senza tradire il suo ruolo: si tratta del cosiddetto paradosso, o diktum, di E.-W. Böckenförde: Diritto e secolarizzazione, Laterza, Roma-Bari 2007, in particolare 53s.

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Quale applicabilità
Al di là del rispetto dei diritti inalienabili e dai principi fondamentali garantiti dalla Costituzione, a cominciare da quello di laicità, nulla sembra comunque vietare la valorizzazione delle radici culturali delle comunità regionali, comprese quelle religiose. Disposizioni analoghe del resto erano già legittimamente presenti nell’ordinamento italiano ben prima dell’emanazione degli statuti, e anche in seguito hanno continuato a essere poste in essere: dall’Accordo di revisione del Concordato lateranense del 1984, dove si fa esplicito riferimento alla presenza culturale del cattolicesimo in Italia,27 alla Carta dei valori della cittadinanza e dell’integrazione, emanata nel 2007 dal Ministero dell’Interno.28 A questa realtà non si contrappongono allo stato attuale dei divieti che, in nome di una visione della laicità «alla francese», comportino una completa neutralizzazione degli spazi pubblici da ogni riferimento o influsso da parte del fatto religioso;29 le norme sulle «radici» e le «tradizioni» cristiane possono essere anzi addirittura considerate come altrettante riaffermazioni di una «laicità all’italiana», intesa come concetto comprensivo e aperto: tramite esse infatti le istituzioni, riconoscendo la cultura e i valori sottesi alla comunità che rappresentano, dichiarano di rinunciare all’imposizione di una propria ideologia, sia essa confessionale o laica.30 Negli statuti regionali si può innanzitutto notare come i riconoscimenti del cristianesimo e del suo lascito siano sempre accompagnati dalla citazione di principi e di valori intesi a determinare un’apertura del sistema verso le minoranze e la tutela del libero dibattito in ambito politico e culturale: ne sono esempi il largo utilizzo dei termini «laicità» o «laico», unito ai cenni al «pluralismo culturale» e al «multiculturalismo».31 Sotto un primo profilo sostanziale le norme esaminate possono essere interpretate innanzitutto come altrettanti richiami a un elenco aperto di principi interpretativi, in modo da rendere gli ordinamenti locali più permeabili rispetto ai valori presenti nelle comunità rappresentate. Discernere il contenuto applicabile di queste disposizioni è compito sicuramente complesso, ma non proibitivo: l’apporto del cristianesimo alla società, alla cultura e quindi al diritto è un tema sfaccettato, e a volte persino contraddittorio; è innegabile tuttavia il ruolo che in esso ha avuto e ha tuttora, nella
Art. 9, § 2; ECEI 3/3001. Decreto n. 26628 del 23.4.2007, in Gazzetta ufficiale, n. 137, 15.6.2007. 29 Anche in Francia il carattere radicale della laicité del resto non è assoluto, e inoltre negli ultimi anni sta assumendo sfumature più articolate: cf. S. Ceccanti, «La laicità francese non è più quella del passato», in www.forumcostituzionale.it, 8.12.2001. 30 È noto che nell’ordinamento italiano il principio della laicità non risulta esplicitamente inserito nel dettato costituzionale, bensì è stato enucleato dalla Corte costituzione a partire dalla sentenza n. 203 del 1989. Cf. A. Pin, «Il percorso della laicità “all’italiana”. Dalla prima giurisprudenza costituzionale al TAR del Veneto: una sintesi ricostruttiva», in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 14(2006) 1, 203-230. 31 Cf., ad esempio, gli statuti di: Abruzzo, art. 7, § 7; Campania, art. 4, § 3 e art. 8, § 1, lett. e; Toscana, art. 4, § 1, lett. t; Emilia Romagna nel Preambolo. La stessa Puglia si dichiara espressamente «ponte negli scambi culturali».
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Le «radici» cristiane nelle regioni italiane

visione dei legislatori statutari, la valorizzazione della persona – sia nella sua individualità sia nel complesso di relazioni nelle quali essa si svolge – con i corollari del riconoscimento dei principi fondamentali della libertà religiosa, di quella di coscienza e della stessa laicità. Il principio personalista, citato espressamente dagli statuti abruzzese, calabrese, campano, lombardo e toscano, ma sotteso a tutte le carte statutarie, consiste essenzialmente nel riconoscimento del primato della persona rispetto allo stato e alla stessa società civile.32 Si tratta di un concetto che, solo a volerlo prendere sul serio, comporterebbe diverse conseguenze pratiche: pensiamo solo al tema della semplificazione normativa e amministrativa. A questi principi si aggiunga quello che implica la distinzione ma assieme la leale collaborazione tra ordinamento, società civile e le confessioni religiose: una delle caratteristiche più peculiari della civiltà occidentale cristiana,33 che ha come corollario anche il principio di sussidiarietà, che proprio con la riforma del 2001 è stato introdotto nella Costituzione. Rientrano in questo ambito anche le previsioni della possibilità di relazioni e scambi con le conferenze episcopali territoriali, ma soprattutto con la ricca realtà associativa, assistenziale e culturale di matrice cristiana, ed è proprio questo un campo che fino a ora si è mostrato tra i più fecondi di applicazioni concrete. Nell’applicazione di questi principi le regioni potranno avere in futuro un ruolo sempre maggiore nell’ottica di una tutela a più livelli dei diritti fondamentali, in particolare anche tramite l’opera dei cosiddetti «organi di garanzia statutaria», previsti da tutti i nuovi statuti con le sole eccezioni di quello campano e di quello marchigiano.34 In questo senso gli ambiti d’applicazione delle norme sulle «radici cristiane», senza che faccia molta differenza il fatto che esse siano presenti nei preamboli ovvero nell’articolato degli statuti, sono altrettanto vasti
32 Già secondo Hegel è solo col cristianesimo che «ogni soggetto, l’uomo come uomo, ha per sé un valore infinito (...) l’uomo è destinato alla libertà; lo si riconosce quindi come libero in sé», in Id., Lezioni sulla storia della filosofia, III, La Nuova Italia, Firenze 1967, 101. Scrive B. Mondin che «nonostante il suo straordinario umanesimo la cultura grecoromana non riconosceva valore assoluto all’individuo in quanto tale, ma faceva dipendere il suo valore esclusivamente dal ceto, dal censo e dalla razza», in Id., Storia della metafisica, vol. 2, ESD, Bologna 1998, 9-10. Cf. anche E. Mounier, Il personalismo, AVE, Roma 1966, 14-16 e F. Di Giacomo, «Le radici cristiane dell’Europa», in Il Mulino, 53(2003) 6, 1001-1009. Sul rapporto tra riflessione teologica ed evoluzione del concetto di persona cf. S. Rudman, Concepts of Person and Christian Ethics, Cambridge University Press, New York 1997, 119-143. 33 Cf. P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Il Mulino, Bologna 2000, 455-488. 34 Cf. B. Caravita di Toritto, «La tutela dei diritti nei nuovi statuti regionali» (233ss.), e F. Pizzatti, «La tutela dei diritti nei libelli substatuali», entrambi in P. Bilancia, E. De Marco, La tutela multilivello dei diritti, Giuffrè, Milano 2004; E. Griglio, Principio unitario e neo-policentrismo, Cedam, Padova 2009, 334; A. Cardone, «Gli organi di garanzia statutaria tra suggestioni del diritto comparato, “paletti” della Corte costituzionale e apodittiche ricostruzioni del sistema delle fonti», in M. Carli, G. Carpani, A. Siniscalchi, I nuovi statuti delle regioni ordinarie. Problemi e prospettive, Il Mulino, Bologna 2006, 277-302; L. Panzeri, «La tutela della “rigidità statutaria” alla luce della più recente giurisprudenza costituzionale: quali prospettive per gli organi di garanzia regionali?», in Giurisprudenza costituzionale, (2005) 1, 813ss.

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Interpretazioni

di quanto lo sono le competenze delle regioni: dalla sanità all’istruzione, dalla cultura ai servizi sociali. A questa funzione evolutiva, che mira a uno sviluppo della società e dell’ordinamento, le disposizioni sul cristianesimo potrebbero affiancarne un’altra, di natura invece identitaria e conservativa. Da questo punto di vista il senso vero e l’obiettivo delle disposizioni regionali sulle «radici» e il «patrimonio» cristiani va ravvisato proprio nel tentativo di evitare quell’uguaglianza «per sottrazione» che, con il pretesto dell’origine religiosa di un simbolo, di un oggetto o di un’idea, ne pretenda la rimozione dallo spazio pubblico in nome di un’astratta uguaglianza.35 Sotto questo aspetto l’ordinamento regionale che faccia un’espressa menzione alle radici culturali cristiane potrà ad esempio riconoscere e contribuire allo svolgimento di festività e di manifestazioni di carattere cristiano, sulla base di volta in volta del riconoscimento del loro valore storico e culturale. Un altro ambito di applicazione potrà essere quello dell’insegnamento e della promozione culturale;36 allo stesso modo potranno giustificarsi anche le relazioni e le forme di collaborazioni con le confessioni religiose presenti sul territorio e con quelle strutture che – pur avendo origine religiosa, come ad esempio gli oratori – svolgono una riconosciuta e perdurante azione sociale. Discorso diverso è se la tutela dell’identità culturale possa legittimamente estrinsecarsi nella presenza dei simboli religiosi nello spazio pubblico – scuole, tribunali, uffici pubblici e seggi elettorali. Come è noto, proprio sulla permanenza dei simboli di origine religiosa negli spazi pubblici, la dottrina e soprattutto la giurisprudenza italiane si sono molto divise in questi anni, oscillando tra soluzioni contrapposte.37 Le norme considerate potrebbero dare luogo a soluzioni originali e variabili da regione a regione, sull’esempio di quanto accade in Germania. Certo la presenza di un riferimento alle radici cristiane nello statuto potrebbe deporre a favore della permanenza di simboli religiosi negli spazi di competenza regionale, come scuole e ospedali; in alternativa le disposizioni potrebbero suggerire l’adozione di un modello di procedura conciliativa, sull’esempio di quanto previsto in materia dal Land della Baviera. In conclusione si deve osservare come gli accenni al cristianesimo negli statuti regionali non appaiono allo stato né illegittimi né privi di effi35 Cf. C. Vigna, S. Zamagni (a cura di), Multiculturalismo e identità, Vita e Pensiero, Milano 2002, VII; J.H.H. Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano, 2003. 36 Cf. Provincia autonoma di Bolzano, legge 16.7.2008, n. 5, recante Obiettivi formativi generali e ordinamento della scuola dell’infanzia e del primo ciclo di istruzione; cf. anche le leggi provinciali 6.12.1983, n. 48, e 30.12.1988, n. 64, sui programmi didattici rispettivamente di scuola media e primaria, oltre alla legge regionale 23.7.2009, n. 12 del Friuli-Venezia Giulia, che istituisce una borsa di studio per lo studio del «cristianesimo aquileiense». 37 Cf. sul tema E. Dieni, A. Ferrari, V. Pacillo (a cura di), Symbolon/diabolon. Simboli, religioni, diritti nell’Europa multiculturale, Il Mulino, Bologna 2005.

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cacia; allo stesso tempo però essi non hanno fino a ora esplicato che una piccola parte del loro potenziale normativo. Queste norme, una volta approvate con i nuovi statuti, sono anzi generalmente cadute nel dimenticatoio, spesso proprio a opera di quelle parti politiche e culturali che più si erano spese per la loro adozione. Ma proprio la vicenda delle norme su radici e tradizioni cristiane sta a indicare come la loro vita ed efficacia non possano essere ricollegate meramente al loro essere poste in essere, bensì – soprattutto quando toccano temi eticamente e culturalmente sensibili – hanno bisogno del sostegno e dell’interesse di una comunità. Un interesse e un sostegno che fino ad ora paiono proprio essere mancati.

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