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Leticia Flores y Zenia Yébenes
Hegel después de Bataille
y Derrida
La lámpara de Diógenes, revista de ñlosofia, numeros 20 y 21, 2010; pp. 81·100.
Hubiera debido sin Hegel ser en primer lugar Hegel
pero me faltan los medios.
 8ataille
 
Hegel es el ultimo pensador del libro
y el primero de la escritura.
 0errida
Hegel, añrma José Varia Pipalda, acentuo en un momento fundador la fuerza
de la libertad, la gran consigna occidental:
Esta libertad, garantizada en la reßexion por el concepto, tenia toda
la consistencia de una entelequia de irresistible dinamismo y de digni·
dad divina capaz [.] de englobar incluso la necesidad. El psicoanálisis
primero, el estructuralismo después reconocieron los limites de esa
libertad [.] pero ya antes se habia hecho implausible más que por si
misma por su incapacidad de sostenerse ante una historia real que la
desmentia rotundamente [.]. Y sin embargo algo que tenia que ver
con esa libertad siguio operando después, incluso en opositores del
hegelianismo.
1
El interés por Hegel, como destaca Judith 8utler, se vinculo en Francia a los
intereses politicos e intelectuales de una generacion de Entreguerras que se
sentia impelida a pensar el engarce de esa "fuerza de la libertad" con sus
nociones de subjetividad y de historia.
2
En 19J1 Alexandre Koyré señalaba en
la Revue d´histoire de la philosophie que los estudios sobre Hegel en Francia
eran prácticamente inexistentes, con la notable excepcion de Le malheur de
la conscience GDQV OD SKLORVRSKLH GH +HJHO, publicado en 1929 por Jean Wahl.
J
 
Sin embargo, para 1946 la situacion se habia transformado tanto que, en su
prologo a la Fenomenología de la percepción, Verleau·Ponty iba a declarar que
"todas las grandes ideas ñlosoñcas del s. XIX -las ñlosofias de Varx y Nietzsche,
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la fenomenologia, el existencialismo y el psicoanálisis- tienen sus inicios en
Hegel".
4
Los cursos que Kojeve impartio en la Sorbona en la década de 19J0 y
a los que asistieron 8ataille, Lacan y 8reton, supusieron, ante todo, la posibi·
lidad de discernir la razon en la negatividad y de comprender la potencialidad
transformadora que hay en cada experiencia de derrota. Las lecturas de Kojeve
son en este sentido tanto comentarios a la obra de Hegel (que adquirieron
el carácter de estrategias de aproximacion a la obra del gran ñlosofo alemán
tanto para sus contemporáneos como para pensadores posteriores añnes y
detractores), como obras teoricas con relevancia y proyeccion propias.
La recepcion francesa de Hegel constituye uno de los hitos de la historia
intelectual del siglo XX. En ella destacan las lecturas realizadas por Ceorges
8ataille y Jacques 0errida, interpretaciones en las que nos centraremos en
este texto. 8ataille consideraba, segun se añrma en +HJHO HO KRPEUH \ OD 
historia, que en su época habia un fuerte desconocimiento e incomprension
del pensamiento de Hegel y que ello se debia, entre otros factores, a que "la
lectura de Hegel es dificil y la exposicion de esta representacion que Alexan·
dre Kojeve ha planteado en su ,QWURGXFFLyQ D OD OHFWXUD GH +HJHO se presenta
(pero solo a primera vista) de un modo que disuade al lector". Hacia hincapié,
sin embargo, que era necesario e ineludible "hacer sensible la riqueza de un
contenido que hasta aqui se le ha hurtado al conjunto de los hombres y que
les interesa en el más alto grado". 8ataille acomete la tarea de dar cuenta
de la importancia del pensar hegeliano con la conciencia clara de que no
puede "remediar con un articulo las diñcultades que siglo y medio no han
logrado resolver. Pero intentaré".
5
Si bien la relacion de 8ataille con Hegel -como sostiene Jacques 0erri·
da- es poco de ñnible, lo cierto es que se nutre de la lectura de Alexandre
Kojeve. Para Ceorges 8ataille el pensamiento de Hegel es una ñlosofia de la
muerte porque cada movimiento de Aufhebung
6
implica la destruccion de un
contenido especiñco. Y en esta añrmacion se escuchan los ecos del énfasis
de Kojeve cuando citaba a Hegel alli donde dice:
El hombre es esta noche, esta Nada vacia, que contiene todo en su
indivisa simplicidad: una riqueza de inñnitas representaciones, de
imágenes, ninguna de las cuales llega precisamente a su espiritu, o
(más bien) no están en él como realmente presentes. Es la noche, la
interioridad o intimidad de la Naturaleza lo que existe aqui: HO  Yo
personal puro. En torno a las representaciones fantasmagoricas está la
noche: entonces surge bruscamente, aqui, una cabeza ensangrentada;
allá, una aparicion blanca; y ambas, bruscamente también, desapare·
cen. Ésa es la noche que se advierte al mirar a un hombre en los ojos:
se hunden entonces las miradas en una noche que se vuelve terrible;
es la noche del mundo que se presenta ante nosotros.
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Al apuntar a esta lectura hegeliana, 8ataille no sigue a Nietzsche, sino que
situa como base de la vida humana una "nada" que, siguiendo la lectura ko·
jeviana de la dialéctica del señor y el siervo, incita al sujeto a la lucha por
el reconocimiento: La base profunda de la antropologia hegeliana -señalará
Kojeve a este respecto:
 
consiste en que el hombre no es un ser idéntico a si mismo en el espacio,
sino una nada que se nihiliza como Tiempo en la espacialidad del ser,
a través de la negacion o transformacion de lo dado [.] a través de la
accion, de la lucha, y del trabajo.
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Kojeve habla desde la conciencia de una ñnitud que sugiere que la vida huma·
na participa de una situacion ontologica unica y peculiar que la distingue del
mundo natural, y que establece diferencias entre los mismos individuos que no
pueden ser plenamente superadas en una identidad colectiva. Al rehusarse a
la postulacion tradicional de una ontologia en Hegel que condiciona y resuelve
tanto todas las experiencias de diferencia entre los individuos como todas las
diferencias entre el mundo exterior y entre los individuos mismos, Kojeve arries·
ga su propia apuesta teorica y extiende la doctrina de la negacion hegeliana.
Las categorias metafisicas hegelianas encuentran asi su expresion con·
sumada en una ontologia antropocéntrica.
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La accion -que como tal solo
puede ser llevada a cabo por el Hombre- consiste en transformar, a través
de la negacion, lo dado -la naturaleza- para los propositos de reßexion o
uso del agente humano. Para Kojeve el sistema especulativo de Hegel no es
sino una teoria de la accion humana que, al haber mostrado que el telos de 
la historia es revelar las estructuras que la hacen posible, señala el comienzo
de una accion humana capaz de autogobernarse a si misma. El ñn de la his·
toria anunciado por Kojeve no es sino el inicio de un universo absolutamente
antropocéntrico.
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Y asi, nos dice Kojeve:
Añrmar que lo Absoluto no es solo Substancia, sino además Sujeto, es
sostener que la Totalidad implica la Negatividad además de la Ìdenti·
dad. 0 lo que también es igual, que el Ser se realiza no solo en tanto
que Naturaleza, sino aun en tanto que Hombre. Y es añrmar, en ñn,
que el Hombre, que diñere esencialmente de la Naturaleza solo en la
medida en que es Pazon (Logos) o 0iscurso coherente dotado de un
sentido que revela al Ser, es él mismo no Ser·dado, sino Accion crea·
dora (= negadora de lo dado). El Hombre no es movimiento dialéctico
o historico (= libre) que revela al Ser a través del 0iscurso sino porque
vive en funcion del porvenir, que se le presenta en forma de proyecto 
o de un "ñn" (Zweck) a realizar por la accion negadora de lo dado, y
porque él mismo no es real en tanto que Hombre sino en la medida en
que se crea como obra (Werk) mediante esa accion.
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Si el Hombre, continua diciendo Kojeve, es Accion y ésta es Negatividad que
"aparece" como Vuerte, entonces el Hombre es solo muerte, más o menos
diferida y autoconciente. El conocimiento, añrma Kojeve interpretando
la añrmacion hegeliana de que "todo depende de que lo verdadero no se
aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida
como sujeto",
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debe ser, fundamentalmente, antropologico porque "debe
buscar las bases de la realidad humana, que es la unica capaz de revelarse
por medio del 0iscurso".
1J
(O VHxRUtR \ OD ÀFFLyQ VREHUDQD +HJHO GHVSXpV GH %DWDLOOH
En la lectura que Kojeve realiza de Hegel, como hemos señalado, el ser
humano no es algo "orgánicamente dado", sino más bien la negacion de lo
orgánico a través de la cual aparece la conciencia y es posible la agencia
historica.
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8ataille entra en complicidad con Hegel en el gesto de apostar por
una necesaria confrontacion con la negatividad de la muerte para alcanzar la
soberania -aunque sea desde la razon abstracta. Una necesidad que Kojeve
no cesa de poner de maniñesto y que 8ataille, por su parte, rememora: "no
soy NA0A".
15
Kojeve, no obstante, añade inmediatamente que en su señorío el 
hombre "aniquila el Ser en orden de realizarse a si mismo a sus expensas"
16
y
que el sujeto hegeliano parece inscribirse dentro de un proyecto cuyo telos es 
la autorrealizacion en el tiempo (la autoconciencia). Efectivamente, el señorío 
(+HUUVFKDIW) -analizado por Hegel en el apartado "Ìndependencia y sujecion de
la autoconciencia; señorio y servidumbre" de la Fenomenología del Espíritu—,
consiste en "mostrar que [la presentación de si mismo como pura abstraccion
de la autoconciencia] no está vinculada a ningun ser allí determinado, ni a
la singularidad universal de la existencia en general, ni se está vinculado a
la vida";
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por ello, el señorio reclama establecer una puesta en juego de la
vida que al ubicarnos cara a cara con la muerte habilita nuestra libertad. La
necesidad de reconocimiento es lo que enfrenta a los hombres en una lucha
a muerte. Este enfrentamiento, esta lucha, dará lugar a la con formacion de
fuerzas desiguales: una existencia dependiente, el siervo, que preñriendo la
pérdida de la libertad a la de la vida renuncia a ponerla en riesgo; y una exis·
tencia autonoma, el señor, que ha tenido la fortaleza, el valor de soportar la
angustia ante la muerte para procurarse el dominio, el señorio.
18
 La soberanía
se separa radicalmente del señorío porque la puesta en juego de la vida, tal y
como apunta 0errida siguiendo de cerca a 8ataille, no es más que un momento
en la constitucion del sentido, de la conciencia en si, pues:
Para que la historia, es decir, el sentido se encadene o se trame, es
necesario que el amo pruebe su verdad. Esto no es posible sin dos
condiciones que no se dejan separar: que el amo guarde la vida para
gozar de lo quo ha ganado arriesgándola; y que, al ñnal de este enca·
denamiento tan admirablemente descrito por Hegel, la verdad de la 
conciencia independiente sea la conciencia servil.
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Al ñnal de esta "operacion" el siervo se convertirá en señor pero conservará
"en si la huella de su origen reprimido". La verdad del señor estará en el siervo
pero, tal y como señala 0errida, 8ataille no podrá dejar de meditar sobre
la disimetria que implica que el siervo devenido en señor no es sino siervo
reprimido. El señorío, más que una puesta en juego de la vida, es entonces
una trama de especulacion en donde lo que se arriesga siempre es con vistas
a una ganancia y, por ello, la puesta en juego deviene una inversion que
amortiza el gasto absoluto y da sentido a la muerte. En palabras de Hegel:
Lo particular tiene su interés propio en la historia universal; es algo
ñnito y como tal debe sucumbir. Los ñnes particulares se combaten uno
a otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha,
con la ruina de lo particular se produce lo universal. Éste no perece. La
idea universal no se entrega a la oposicion y a la lucha, no se expone al
peligro, permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envia lo particular
de la pasion a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto
el ardid de la razón.
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La vida queda con vida gracias a la "astucia de la razon" que resguarda y
custodia la 7erdad y el Sentido. La ñlosofia de Hegel se presenta como una
engañosa voz en off en tanto que la dialéctica en acto es una intervencion
que pretende crear su propio contexto, contar una historia que si bien indica
su lugar y tiempo, se situa en un mismo gesto por encima de la narracion.
Hegel identiñca directamente una realidad contingente con la negatividad
del tipo de la unidad entre el signiñcante y "la fuerza de poner nombre" que
constituye el lenguaje. 8ataille observa en este movimiento el esfuerzo de
una ñlosofia que promueve un cierre epistémico, una "circularidad del sa·
ber", que enclaustra al Ser en los limites del Sujeto y no lo expone al quiebre
incesante del afuera. La dialéctica del logos hegeliano, que segun Althusser
se estructura a partir de una contradiccion no sobredeterminada,
21
es una
dialéctica inmanente al proceso historico en tanto que el despliegue del saber,
en palabras del propio Hegel:
ve el contenido retornar a su propia interioridad, su actividad se su·
merge más bien en ese contenido, ya que es el si mismo inmanente
del contenido como lo que al mismo tiempo ha retornado a si, y es la
pura igualdad consigo mismo en el otro; esta actividad del saber es, de
este modo, la astucia que, pareciendo abstenerse de actuar, ve como
la determinabilidad y su vida concreta, precisamente cuando pare cen
ocuparse de su propia conservacion y de su interés particular, ha·
cen todo lo contrario, es decir, se disuelven a si mismas y se convierten
en momento del todo.
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Frente al señorío de Hegel, la acción soberana que propone 8ataille nos remite,
en cambio, a una puesta en juego de la vida, a una accion loca despreocu·
pada del tiempo venidero, donde la destruccion, la supresion, la muerte,
constituyen un gasto tan irreversible que no puede si quiera ser determinado
como una negatividad reapropiada por la nocion de Aufhebung en un proceso
o en un sistema, en la medida en que se llega a un punto en el que no hay
más proceso ni sistema. Y este desplazamiento no es menor porque es por
él, añrma 0errida, por lo que no podemos decir que la diferencia entre la
soberanía batailleana y el señorío hegeliano tenga un sentido desde que "es
la diferencia del sentido, el intervalo unico que separa el sentido de un cierto
no·sentido".
2J
Este poner "en relacion la serie de ñguras de la fenomenalidad
con un saber del sentido que ya desde siempre está anunciado", insiste 0errida,
es una operacion propia de la fenomenologia del espiritu (y la fenomenologia
en general), y, por ello, se constituye como una economia restringida.
24
8ataille -siguiendo la lectura de Hegel que realiza Kojeve- considera
que el trabajo es el primer indicio de la aparicion y surgimiento del hombre
en la medida en que le posibilita liberarse de la animalidad -negando la
naturaleza- y encaminar su existencia hacia la consecucion de metas pro·
yectadas. Asimismo, el trabajo se encuentra para 8ataille en una relacion
indisoluble con el interdicto que lo hace posible. El gasto por exceso, sin
embargo, no queda completamente eliminado del campo de la vida pues es
este exceso lujoso lo que habilita la regulacion productiva, mediante el gasto
improductivo, de lo que 8ataille ha llamado la "parte maldita". La trans·
gresion -escribe- "no es, después de la prohibicion un retorno a la libertad
primera. La transgresion es una produccion de la humanidad organizada por
la actividad laboriosa";
25
y no obstante añade:
solo en un segundo término la transgresion es una accion emprendida
con vistas a obtener una eñcacia [.] El origen de la orgia, de la guerra
o del sacriñcio es el mismo: la existencia de unas prohibiciones que se
oponian a la libertad de la violencia mortal o de la violencia sexual.
26
 
El ámbito de lo humano está permeado por el sentido pero atravesado por
un sinsentido que lo funda; de ahi que la Economía General de 8ataille -a
diferencia de la Economía Restringida de Hegel- apunte a una contradiccion
trabajo/gasto excesivo, sentido/sinsentido que no puede resolverse (Aufhe-
bung) y de la que nos permite una mejor comprension Vichel Foucault cuando
la caracteriza como:
un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay que tener cui dado
de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollará una
lucha, un plan en el que los adversarios estarian en igualdad de condi·
ciones; es más bien un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los
adversarios no pertenecen a un mismo espacio.
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Un sacriñcio sin reservas -como el que pretende 8ataille- debe perder me·
moria de lo que pierde, incluso memoria de que algo se ha perdido. Es funda·
mental insistir en que en la soberanía batailleana se desplaza la "circularidad
del saber" porque ésta se mantiene más allá de la oposicion de lo positivo
y lo negativo dado que el consumo lujoso, el gasto improductivo, "aunque
induzca a perder el sentido, no es lo negativo de la presencia, conservada u
observada en la verdad de su sentido (del bewahren)".
28
La accion hegeliana del señorio, considerada como una especulacion en
tanto que se efectua en vistas a una ganancia es siempre una accion servil,
subordinada al sentido, y diñere completamente de aquella accion soberana
cuya meta es indeñnida y que abre la actividad presente hacia lo descono cido
del "tiempo futuro". Si "apuntar al más allá, no a lo dado del ser, signiñca
no cerrarse, dejar lo posible abierto",
29
actuar con vistas a un tiempo ulte·
rior, trabajar, conservar, acumular es limitar la puesta en juego de la vida
ya que "tener respeto a la muerte en el mismo momento en que se la mira
a la cara: es la condicion servil del señorio y de toda la historia que lo hace
posible".
J0
Efectivamente, desde esta lectura de Hegel, para que la historia no
sea una mera narracion de acontecimientos dados en el tiempo es necesario
enmarcarlos dentro de una estructura global que nos permita acceder a su
signiñcacion. Esta historia general es la historia del desarrollo del espiritu
universal; el despliegue de la historia y su efectividad es de orden racional pues
el espiri tu universal, que es la sustancia de la historia, posee una naturaleza
unica e invariable. Añrma Hegel:
Todo lo que acaece en el cielo y en la tierra -lo que acaece ente·
ramente-, la vida de 0ios, y todo lo que sucede en el tiempo, tien de
solamente hacia un ñn: que el espiritu se conozca a si mismo, que
se encuentre, devenga para si mismo, que conßuya consigo mis mo;
empieza siendo duplicacion, enajenacion, pero solo para en contrarse
a si mismo, para poder retornar a si. Solo de este modo alcanza el
espiritu su libertad; pues solo es libre lo que no se reñere a otra cosa
ni depende de ella [...] Solo en el plano del pensamiento desaparece,
se evapora todo lo extraño (lo accidental como inesencial), el espiritu,
aqui es absolutamente libre. Con lo cual queda proclamado, al mismo
tiempo, el interés de la idea, de la ñlosofia.
J1
La dialéctica del logos hegeliano es un movimiento que se trama entera mente
en el Sentido; la negatividad o instante negatriz es solo un momento dentro
del desarrollo del Ser, del Sujeto que no es más que el contenido en su pro pia
reßexion de si. Hegel sabe que el Espiritu solo puede conquistar su verdad
cuando es capaz de encontrarse a si mismo en el absoluto desgarra mien·
to, cuan do tiene el valor de mirar de frente a la muerte y sostener lo muerto
para hacerlo permanecer en el ser. Por ello es que 0errida añrma que la teoria
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hegeliana determina al ser como presencia, ya sea bajo la forma del objeto
o bajo la de conciencia, en la medida en que
la presencia en si del saber absoluto; la conciencia del ser·junto·a
si en los logos, en el concepto absoluto, solo habrán sido distraidas
de si mismas durante el tiempo de un rodeo [...] la presencia en si,
reenvia la presencia a si misma, organiza la circulacion de su prevision.
0esde siempre el movimiento de la presencia ha puesto ya en marcha
el proceso de su reapropiacion.
J2
Al moverse dentro de la logica de la presencia, Hegel subsume la negativi dad
dentro de la trama del sentido e imposibilita la apertura de su sistema hacia
lo que 8ataille denomina la Noche del No·Saber: "en Hegel, los tres momentos
de la triplicidad designan cada uno algo que el pensamiento no puede tratar
como un término vacio desde el momento en que se ha apoderado concep·
tualmente de el".
JJ
Es en este punto en donde 8ataille apunta a ir más allá de
Hegel: "Hegel -escribirá- me parece la evidencia misma, pero la evidencia
es pesada de soportar";
J4
cargar con esa evidencia implica pasar por el "sueño
de la razon que engendra monstruos".
J5
 
Hegel -dice 8ataille- no supo hasta qué punto tenia razon; se equivoco
por precipitacion hacia la seriedad del sentido y la seguridad del saber. Ìr
hasta el ñn del logos hegeliano es desgarrar convulsivamente la cara de lo
negativo, es seguir a Hegel hasta el punto de darle razon contra si mismo y
arrancar la operacion a la interpretacion "demasiado concienzuda que le dio".
8ataille busca romper las soldaduras del discurso hegeliano y, para ello, lo
reinscribe en una nueva logica, la del juego, que solo en una primera mirada
parece tener algo que ver con esa libertad que señalábamos al inicio y que
sigue operando incluso en aquellos declarados opositores del hegelianismo. 
El dilema de 8ataille -y también su pasion- fue anhelar ir más allá de Hegel
sin negarlo, es decir, sin caer en ese trabajo de lo negativo tan cuidado·
samente expuesto en la Fenomenología del espíritu. Efectivamente, en la
tentativa de negar a Hegel la "correccion" del propio gesto antihegeliano se
encuentra en relacion de dependencia con el "error" de Hegel. Un ataque
cuya logica es ineludiblemente dialéctica, no puede aspirar a derrotar al
amo de la dialéctica. 8ataille se percato agudamente de que el señorío de 
Hegel se conñrma en el grado exacto en el que sucumbimos a la labor de lo
negativo y, por ello, no pretendio minimizar la actitud de Hegel, sino mostrar
el alcance incomparable de su indagacion y desplazar su propia propuesta
hacia una dialéctica guerrera,
J6
que no reapropia el momento negativo. No
dudamos que cada uno de los conceptos de 8ataille es hegeliano, pero el
temblor al que los somete, la nueva conñguracion en la que los desplaza y
los reins cribe, la risa que atraviesa la ñlosoña, excede y destruye el sentido
de  ese  logos hegeliano con el cual se ha entrado en una complicidad sin
reserva. "8ataille -añrma 0errida- puso, sin duda, en cuestion la idea o
89
el sentido de la cadena en la razon hegeliana, pero pensándola como tal en
su totalidad, sin pasar por alto su rigor interno".
J7
La soberania batailleana
transgrede el todo de la historia del sentido y del sentido de la historia, del
proyecto del saber que los ha soldado siempre oscuramente porque absuelve
al saber de su destino al inscribirlo en el no saber, en un espacio en donde ya
no domina. La soberania no es, entonces, otro discurso que se desarrolle al
lado del discurso signiñcativo: solo hay un discurso signiñcativo, y en esto,
para 8ataille, Hegel no pue de ser discutido; pero los movimientos soberanos
irrumpen en el discurso desgarrando su linealidad y manifestando sus huecos
y carencias. El discurso, en tanto manifestacion del sentido, es la pérdida
misma de la soberania; la servidumbre es el deseo de sentido. Sin embargo,
como 8ataille mismo señala, esto no es paradojico, pues la inadecuacion de
toda palabra, debe ser dicha a manera de introducir en un punto cualquiera
el silencio soberano que interrumpe el lenguaje articulado. Se trata de un
cuestionamiento del sentido desde la ñccion, de un intento de que la palabra
hable el silencio que la constituye.
J8
Señorío y soberanía son acciones autonomas e independientes porque la
inicial pues ta en juego de la vida no se liga a nada, no conserva. Se diferencian
en que la soberanía es un gasto sin reserva porque debe perderse, practi car
el olvido y no buscar hacerse reconocer porque "hay seguramente una degra·
dacion de la soberania desde el momento en que la Lucha tiene como ñn la
Esclavitud del adversario vencido".
J9
En todo caso, la soberanía no hace más
que abrirnos a un estado de comunicacion FRQWLQXXP con el otro, en donde
emerge la carencia, la diferencia irreductible que por no ser esto ni aquello,
imposibilita cualquier reconocimiento o, más bien, nos abre, no ya a un re·
conocimiento del otro, sino en el otro, en el cual no reconozco nada, pues se
interrumpe la complicidad servil de la palabra y el sentido. La soberanía es 
ruptura de los valores de sentido y verdad en tanto que pone al discurso en
relacion con el no·discurso absoluto, al sentido con el sin·sentido. 8ataille no
elabora un "conocimiento" sobre el no·saber que es lo imposible, sino que da
cuenta de su "experiencia", de los efectos del no·saber. La transgresion, añrma
8ataille, diñere del retorno a la naturaleza porque levanta el interdicto sin
suprimirlo. Esto no signiñca, sin embargo, que la transgresion coincida con la
Aufhebung en virtud de que esta ultima es la forma del paso de un interdicto
a otro, es decir, es la circulacion del interdicto en un entramado historico que
tiene al interdicto como 7erdad. La transgresion, por su parte, liga al mundo
del sentido al no·sentido, pues al no ser otra cosa que un movimiento inutil
que mantiene su diferencia irreductible con el gasto productivo, no entra a
formar parte de la circulacion del sentido.
La propuesta batailleana se asume como ñccion y no como saber o concepto
porque busca no incluir a la pérdida en la cadena de sentido en donde el gasto
improductivo es considera do como un desperdicio calculado requerido por la
produccion. Un ojo se abre entonces en el punto extremo: la emergencia de
una mirada desgarra el tejido vuelto servil del saber; es la irrupcion de la
90
operacion soberana, experiencia del instante, una desgarradura en el orden
en la que no podemos establecernos deñnitivamente porque exige, para ser
una experiencia humana, que quienes la experimenten no se instalen para
siempre fuera del sentido. La soberanía es una experiencia que se expia por·
que de no hacerlo quedaria inmersa en el circuito de duracion, dominacion
y aplicabilidad; la operacion soberana es impotente e inutil, no duradera,
destruccion (odiosa o gozosa) de si misma, insatisfaccion.
Frente a la seriedad que 8ataille achaca a Hegel -y no debemos dejar de
recordar que se trata del Hegel laborioso de Kojeve- 8ataille quiere la risa
porque el humor parece ser incompatible con el trabajo y la aplicacion que
las cosas requieren, y porque la operacion comica descompone y transgrede
la totalidad de los movimientos que se produjeron en la historia hegeliana. El
sacriñcio batailleano culmina en la risa porque en él nos percatamos de que la
manifestacion privilegiada de la negatividad, que es la muerte, no revela nada,
o, más bien, hace emerger el carácter gratuito y no necesario de toda apuesta
de sentido, la voluntad de suerte que se pone en juego en el encadenamiento
del sentido. La risa de 8ataille no está exenta de angustia porque supone el
tránsito del pensamiento de la muerte al sacriñcio real. Y, sin embargo, en
lugar de la Aufhebung, lo que 8ataille propone es un desplazamiento que
separa el sentido de un cierto no·sentido y en el que hemos de comprender
también la praxis de la escritura derridiana. 0errida practica el desplazamiento
en la lectura misma de un texto hegeliano, y no debemos olvidar que para él
la lectura interviene, no en una totalidad ya constituida ni en un producto
por ella creado, sino desde las marcas signiñcativas que desestabilizan y
arruinan toda homogeneidad: "no siendo nunca un texto homogéneo -seña·
lará- puede siempre ser necesario hacer una lectura dividida, diferenciada,
o en apariencia, contradictoria. Activa, interpretativa, performativa, ñrmada
esta lectura debe, y no puede dejar de ser, la invencion de una reescritura".
40
 
Leer a Hegel desde aqui implica preguntarse con 0errida: "¿como, después de
haber agotado el discurso de la ñlosofia, inscri bir en el léxico de una lengua,
la nuestra, que fue también la de la ñlosofia, eso que excede, sin embargo,
las oposiciones de conceptos dominadas por esa logica comun:"
41
 
)DPLOLDULGDGHV SHOLJURVDV +HJHO GHVSXpV GH 'HUULGD
Si 0errida observa en la lectura de 8ataille la tentativa de resistencia al
pensamiento especulativo, su intento va a radicar en mostrar que no todo
queda consumido por el conocimiento absoluto, que hay siempre un resto
que es -al mismo tiempo- extrinseco y necesario al sistema. La differánce 
derridiana
42
implica un desplazamiento inñnitesimal entre la deconstruccion
y la ontoteologia de Hegel. La differánce no solo hace posible la identidad
del conocimiento especulativo sino también, simultánea y necesariamente,
la ñsura y la inscribe en una no·totalidad y en una negatividad interminable
-que no puede ser ni elevada ni interiorizada- y que es a lo que 0errida llama
resto. El movimiento sintético de la differánce es, por lo tanto, concebido
91
como la simultaneidad de la economia especulativa de la presencia absoluta
y la economia general de la alteridad radical. Se trata de una contaminacion
"originaria" de la identidad pura y la diferencia absoluta. La differánce no es
la negacion abstracta -negacion puramente externa- ni tampoco la negacion
comprendida como contradiccion especulativa. 0errida pretende en Glas 
mostrar que "[.] el texto de Hegel está necesariamente ñsurado: es algo más
y otro que el cierre circular de su representacion".
4J
Si Hegel es "el ultimo
pensador del libro" es también "el pensador de la differánce irreductible".
44
 
La lectura del texto hegeliano que 0errida realiza no consistirá sino en revelar
-por decirlo de alguna manera- "lo que en Hegel resiste a Hegel". Si 8ataille
reconoce con la risa la soberania de la ñccion a la hora de hacerse complice
implacable de Hegel, Glas no es sino la lectura de un simulacro que permite
a 0errida repetir a Hegel y apuntar hacia aquello que, paradojicamente, hace
(im)posible la estrategia deconstructiva.
Glas se compone a partir de un juego de fragmentos que parecen coloca·
dos en un orden aleatorio. Por otro lado, se advierte que no hay introduccion
ni bibliografia, ni notas al pie como suele haber en los escritos "teoricos",
sino más bien un conjunto de textos ensamblados en los que la escritura se
distribuye en una página segmentada en dos columnas. La de la izquierda
reune un grupo de textos de Hegel; la de la derecha, de Jean Cenet (en
ambas columnas se trabaja con textos de los autores y con textos sobre los
autores). Pero luego el juego se complejiza ya que en cada columna se in·
sertan a la vez nuevas columnas en las que se consignan comentarios sobre
los textos que se escriben a proposito de las producciones de Hegel o de
Cenet: LPEULFDFLRQHV  TXH  GLÀFXOWDQ  LGHQWLÀFDU  TXLpQ  KDEOD, salvo luego
de haber leido buena parte de Glas y de haber descubierto algunas de sus
estrategias. 0errida escribe sobre Hegel y sobre Cenet: prácticamente se
establece un juego de contrapunto en el que contrastan posiciones respec·
to de las instituciones y las relaciones sociales pero, fundamentalmente,
posiciones a cerca de las politicas de la lengua. 0errida pone en comunion
dos géneros discursivos: ñlosofia y literatura. Pero además retoma un corpus 
ñlosoñco que encarna los valores tradicionales en contraposicion con un
corpus literario que exalta valores que se distancian de los que se comparten
o se normalizan como "legitimos" en nuestra cultura, fuertemente regida
por los valores "cristianos": asi, mientras los textos de Hegel destacan la
importancia de la familia, el amor, la educacion de los hijos, el matrimonio,
la espiritualidad, la disciplina, el control, etcétera, los textos de Cenet des·
criben con fascinada obscenidad el desborde y el travestimiento, el robo, la
traicion, el crimen, el contrabando, el intercambio homosexual, etcétera,
Glas combina dos registros escriturarios diferentes para mostrar dos estilos
en contraste: por un lado, los protocolos de escritura clásicos son usados
para caracterizar el texto de Hegel; por el otro, una escritura cercana a la
literatura o a la critica literaria da cuenta de formas poéticas que explotan
las potencialidades de la lengua francesa para describir el mundo de los
92
proxenetas, de la cárcel, de la marginalidad. 7ale interrogar si lo que este
evidente contrapunto que 0errida crea en Glas no hace sino plantear, des·
de un enfoque singular e ironico, el problema de las politicas de resguardo
de algunas comunidades que intentan preservar la pureza genérica de sus
constructos. Y es que al ubicar ambas columnas en la misma página, 0errida
obliga al lector a experimentar los efectos literarios, las connotaciones no
intencionales, y las metáforas que ßorecen en el interior de la más rigurosa
prosa ñlosoñca.
45
Hay que señalar que si en el acercamiento de 8ataille a Hegel -via Kojeve-
cobra especial importancia el capitulo IV de la Fenomenología del espíritu y
la seccion dedicada a La independencia y la sujeción de la autoconciencia, el
acercamiento de 0errida en Glas parte del capitulo VI, intitulado El espíritu, y
en especial de las reßexiones de Hegel dedicadas a la familia. Esto no implica,
sin embargo, que 0errida haga de lado el tema del reconocimiento, pero no lo
aborda privilegiadamente desde la lucha del señor y el siervo. En el capitulo VI 
de la Fenomenología... Hegel deñne al Espiritu como "la sustancia y la esencia
universal, igual a si misma y permanente",
46
que cuando se hace consciente de
si como existente es "la vida ética de un pueblo".
47
"El mundo ético viviente"
48
 
es, no obstante, un momento que, en su sustancialidad inmediata, perece para
dar paso a la universalidad formal del derecho y ñnalmente no es sino en el
Estado -la sustancia ética autoconsciente, la reunion del principio de la familia
y de la sociedad civil- en que los individuos particulares viven de la totalidad
de un sistema social de dependencias encargado, no obstante, de satisfacer
las necesidades, y garantizar el bienestar y los intereses, de sus ciudadanos.
8ajo el nombre de eticidad (Sittlichkeit) Hegel subraya la identidad del bien
y de la voluntad subjetiva. Lo que, sin embargo, le interesa a 0errida es que
la transicion hegeliana de la moralidad subjetiva (Moralität) a la eticidad o
moralidad objetiva (Sittlichkeit) depende, en ultima instancia, de la familia.
La eticidad se funda, en efecto, en el ethos, en el hábito ético de un grupo
humano como unidad de la voluntad universal y de la voluntad individual, del
derecho y del deber. Sus tres momentos son la familia, la sociedad civil y el
Estado. La familia es el momento inmediato en el que "el individuo tiene su
existencia sustancial en su universalidad natural".
49
Como señala el mismo
0errida en la familia:
se implica directamente, por un lado, toda la implicacion hegeliana del
derecho; por otro, de la politica. Su lugar en la estructura y desarrollo
del sistema, en la enciclopedia, en la logica, en la ontoteologia de
Hegel, es tal que los desplazamientos y desimplicaciones de las que
será objeto no pueden tener un carácter simplemente local.
50
0errida regresará a la familia para observar el dificil tránsito de la moral a
la eticidad, pero lo hará tomando lo que, en homenaje a Cenet, denominará
un "curso bastardo",
51
una lectura de la familia hegeliana "en términos de lo
93
que la excede y resiste".
52
Asi, 0errida comenzará por cuestionar el privilegio
que Hegel otorga a la relacion hermano/hermana. Efectivamente Hegel ve
en esta relacion fraterna, aquella que es "al mismo tiempo, el limite en que
se disuelve la familia encerrada en si y sale de si misma".
5J
En la relacion
hermano/hermana Hegel contempla -nos advierte 0errida:
la inñnita superioridad del vinculo familiar, eso es seguro, desde que
la sangre habla en él, pero del unico que suspende todo deseo [.]
Ningun deseo, entonces, entre las singularidades de sexo opuesto, la
relacion sin mezcla (unvermischte Verhältnis). Hermano y hermana no
se desean el uno al otro. El para si de uno no depende del otro. Son,
parece ser, dos conciencias individuales que, en el universo hegeliano,
se relacionan una con otra sin entrar en guerra.
54
A diferencia de la relacion que se establece entre marido y mujer que es ante
todo "el inmediato reconocerse de una conciencia en la otra y el reconocer del
mutuo ser reconocido",
55
y de la relacion padres e hijos que se haya afectada,
para los primeros, "por la conciencia de tener su realidad en el otro y de ver
el ser para si devenir en él sin poder recobrarlo" y, para los segundos, por
tener que alcanzar "la autoconciencia propia solo a través de la separacion
del origen";
56
la relacion hermano/hermana supone la relacion entre aquellos
que "no se apetecen ni han dado y han recibido este ser para si el uno con
respecto al otro, sino que son, entre si, libres individualidades".
57
El vinculo
entre hermano y hermana permite un momento decisivo de reconocimiento
mutuo que posibilita que el circulo de la eticidad pueda cerrarse, puesto que
es el equilibrio de esta relacion sanguinea el que hace posible el de la esfera
ética en general. Solo a través de esta relacion fraterna puede la familia abrir·
se, salir de si misma y posibilitar el pasaje de la ley divina a la ley humana.
58
 
No obstante, y recordando la importancia ineludible otorgada por Hegel a la
lucha por el reconocimiento en la constitucion de la autoconciencia, 0errida
se cuestiona por la posibilidad de esta relacion con el otro que escaparia a la
estructura dialéctica de lucha, reconocimiento y reciprocidad: ¿no será -se
pregunta- que en el fondo no hay ni hermano ni hermana:
0ada la generalidad de la lucha por el reconocimiento en la relacion
entre conciencias, podria uno concluir que en el fondo no hay vínculo 
hermano·hermana, que no hay ni hermano ni hermana. Si una relacion
semejante es unica y alcanza una especie de quietud (5XKH y de equi·
librio (Gleichgewicht) que no hay en ninguna otra relacion es porque
el hermano y la hermana no se reciben el uno del otro y no obstante
se constituyen como individualidades libres. Su para si se reconoce sin
depender uno del otro. Ni se desean ni se desgarran.
59
94
0ada entonces esta necesidad eidética de la lucha por el reconocimiento,
la relacion hermano/hermana "una relacion simétrica que no necesita de la
reconciliacion para apaciguarse"
60
aparece como la relacion excluida de la
génesis especulativa del Espiritu o como lo "indigerible"
61
que el sistema
hegeliano no logra asimilar:
¿Qué pasaria si lo inadmisible, si lo absolutamente indigerible jugara un
papel fundamental en el sistema, un papel abismal o mejor el abismo
jugando [.] un papel casi trascendental como una suerte de eßuvio,
un sueño de apaciguamiento: ¿No hay siempre un elemento excluido
del sistema que asegura su espacio de posibilidad: ¿Qué pasaria si el
vinculo hermano/hermana representara aqui la posicion o exposicion
trascendental:
62
La ejemplaridad del vinculo entre hermano y hermana excede el texto hegelia·
no y el sistema de que forma parte. No podemos detenernos aqui en el papel
que 0errida otorga a Antigona como la hermana cuya presencia paradigmática
no obstante desaparece. No podemos detenernos tampoco en como el deseo
femenino es negado a través de la relacion fraterna ni en el peligro de
una feminidad que puede constituirse como eterna ironia de la comunidad.
8aste señalar que el vinculo hermano/hermana -bastante problemático por
cierto- basa su ejemplaridad en una logica del exceso y la exclusion que
siempre puede minar y reforzar la ley universal. Efectivamente, irreductible
a la dialéctica, el vinculo hermano/hermana es lo que también la hace posi·
ble. Como señala acertadamente Simon Critchley, las preguntas de 0errida:
y hay que señalar que se trata unicamente de preguntas, reconstruyen la
lectura y sugieren que lo que no puede ser asimilado dentro del sistema
hegeliano, su abismo, funciona como la condicion casi·trascendental
de su posibilidad. El carácter peculiar del reclamo trascendental de
0errida es que no solo constituye las condiciones de posibilidad del
sistema, sino también las de su imposibilidad.
6J
Y es que si el vinculo hermano/hermana parece excluido por los mismos
principios estructurales del despliegue hegeliano es absolutamente necesario
para el cierre especulativo en su inmediatez concreta. La apuesta de 0errida
es entonces que este desplazamiento constituye el espacio de posibilidad
no·totalizable y no·ontologico en el que se inscribe la autorrelacion inñnita
del Espiritu.
64
Efectivamente, la relacion hermano/hermana, al ser entre hermanos de
diferentes sexos, supone un vinculo que permite emerger la singularidad irre·
ductible de ambos, y que al no estar fundado en el deseo permite el equilibrio.
Si bien esta diferencia inmediata, más allá de la lucha del reconocimiento,
queda excluida de la constitucion circular del Espiritu porque se halla fuera
95
de su autorrelacion inñnita; el vinculo hermano/hermana es, no obstante,
necesario para la Aufhebung del conßicto entre la ley divina y la ley humana
y para el cierre circular de la esfera ética. Asi, lo especulativo no puede darse
entre la diferencia abstracta de lo masculino y lo femenino, sino que necesita
la inmediatez de la diferencia que Hegel encuentra, unicamente, en el vinculo
hermano/hermana. Es de esta manera que el vinculo hermano/hermana es al
mismo tiempo necesario para la génesis especulativa del Espiritu, y al mismo
tiempo, excluido de su movimiento. Como si se tratara de una exterioridad
necesaria e imposible que, si bien posibilita la relacion del Espiritu consigo
mismo se encuentra, en cierto modo, más allá de ésta.
El sistema hegeliano -apunta 0errida- es asegurado por lo que excluye,
por el resto. Es una estructura diferencial la que permite el movimiento de la
Aufhebung. 0errida habla de una "matriz" no·ontologica y no·totalizable en la
cual se inscribiria la dialéctica.
65
0esde este punto de vista el movimiento del
Espiritu seria -como ya habia señalado 8ataille- una "restriccion economica"
66
 
de esta negatividad diferencial y la Aufhebung podria ser "siempre releida o
reescrita como la logica de la pérdida o del gasto sin reserva".
67
El movimiento
de la dialéctica seria la tentativa de constreñir esa negatividad diferencial a
través de la contradiccion especulativa, pero la cuestion es que en esta cons·
triccion está presente -desde siempre- una negatividad que excede la logica
de la resolucion y que es su resto, es decir, su imposibilidad de totalizacion.
El resto hace entonces posible la identidad de la Ìdea absoluta, pero también
ñsura la relacion especulativa. 0errida denomina a esta negatividad contami·
nadora contrabanda, y asevera que la "contrabanda" QR HV D~Q la contradiccion
dialéctica. Seguro, la "contrabanda" necesariamente se convierte en ella, pero
es aun·no, aun·no la anticipacion teleologica que resulta de nunca devenir
contradiccion dialéctica. La contrabanda resta (reste) algo otro que en lo que
necesariamente ha de devenir.
68
Como señala atinadamente Kevin Thompson:
El movimiento de contaminacion, la logica de la simultánea apro·
piacion y expropiacion puede ser entonces el momento mismo de la
Aufhebung y el desplazamiento inñnitesimal del discurso hegeliano
podria diferir de si mismo desde siempre. La differánce entonces pue·
de ser incapaz de ser pensada si no es como una oposicion intrinseca
y, por lo tanto, desde siempre constreñida por el telos del Espiritu.
69
Y no obstante, ¿no será que el más allá de la deduccion conceptual está -más
que en lo inefable- en lo excluido, en el resto inagotable pero real: Y ¿no
será que el esfuerzo hegeliano del concepto, siempre recomenzado, no dejo
no obstante de insinuarlo: Efectivamente, lo que llama la atencion de la ñlo·
sofia del Espiritu sigue siendo, precisamente, la yuxtaposicion de lo general
y lo particular en todos sus pasajes. Lo singular, lo arbitrario, lo dado, está
subordinado, pero es indeducible. Este irreductible, por tanto, no se cierne
simplemente fuera, como un incalculable, sino que interviene normalmente
96
en la deduccion, más aun, la hace posible. En el comienzo de la ñlosofia del
Espiritu, hemos de recordar, no es sino la repeticion mecánica la operacion
fundamental del Espiritu. Esa repeticion va sobreponiéndose a lo repetido;
condensándose a su costa, hasta convertirse ella en su propio objeto superior,
libre. Asi, lo que subjetiva y hegemoniza lo dado, es también singular pero
no está dado. Como si no hubiera ni base estable, ni sustancial, sino solo
constante destruccion productiva en el lenguaje conceptual de Hegel. Éste
es el punto del que parece arrancar la dialéctica hegeliana, en el que gira,
se va por la tangente o hace trampas (aunque éstas, como enseñan 8ataille
y 0errida, no sean ni fáciles, ni sencillas de reconocer).
Hegel deducia al comienzo de La Filosofía del espíritu el concepto de
Espiritu, al que correspondia un determinado nivel de realidad, la mente
inteligente. Ahora bien, si la verdad no es sino la adecuacion de un contenido
consigo mismo -y nada, excepto 0ios, puede disfrutar de la adecuacion per·
fecta-, la pretension dialéctica de incorporar lo singular normadamente no
puede sino dejar fuera restos imposibles de ñjar en lo "sublime" o de arrastrar
bajo la forma de la correspondencia. Hegel se equivoco, como piensa 8ataille,
al despreciarlos ontologicamente. 0errida no obstante supo observar que He·
gel -al advertir la paradoja y situarla en una serie ordenada de estadios- en
vez de ceder a la intuitividad vulgar se vio a si mismo explayándose en una
inmensa operacion familiar para poder intuir lo que no podia ser cerrado.
Una semana antes de morir, casi de repente, el 7 de noviembre de
18J1-cuenta al respecto José Varia Pipalda- Hegel concluye el pro·
logo a la segunda edicion de la Ciencia de la Logica con una confesion
[.] dramática:
El autor, a la vista de la magnitud de la tarea, tuvo que conformarse
con lo que ha podido resultar bajo circunstancias impuestas externa·
mente, asi como por la inevitable distraccion debida a la magnitud y
complejidad de los intereses de su tiempo; más aun bajo la duda de si
el vocerio del dia a dia y la ensordecedora locuacidad de la ilusion que
se envanece de limitarse a ellas dejará todavia un espacio abierto para
participar en la desapasionada quietud del conocimiento que se limita
a pensar. Hegel -añade Pipalda- el pensador excelso en lo universal,
termina su vida contándonos su historia y dando su lugar, el que le hizo
pensar y el que no le dejo hacerlo.
70
Si la ultima confesion de Hegel parece apuntar a que emprender un recorrido
por los limites de la dialéctica es dejar constancia de su retorno en lo derrotado
y aplastado por la inevitabilidad historica; tal vez sean entonces las formas
singulares de libertad las que puedan proseguir su gran ideal clásico de la Li·
bertad desde que "el Espiritu solo se da contenido, plenitud mediante ñnitudes,
singularidades, naderias de suyo y para si".
71
0esde esta perspectiva, acercarse
a Hegel después de 8ataille y 0errida, implica practicar un hegelianismo sin
97
reserva en el que lo que cuente sea leer injertando, hibridando, sin pretender
ofrecer otro texto cerrado por obra y gracia de la interpretacion. Hay que
releer a Hegel desde un sano "anacronismo", darle presente al texto, incluso
con la arbitrariedad de una urgencia, pero sin aprovecharla para escudarse
en los prestigios de un supuesto pedigri tatuado como la ultima verdad. El
texto de Hegel no está "cerrado" y, por ello, puede dar lugar a un sinfin de
desarrollos y lecturas que se mueven más allá de lo evidente y más acá de lo
inmanente. He ahi, después de 8ataille y 0errida, el cálculo de una apuesta.
98
Notas
1
PÌPAL0A, José Varia (2005), Los límites de la dialéctica, Vadrid, Trotta, p. 1J.
2
 Ibidem, pp. 61·62.
J
K0YPÉ, Alexandre, "Papports sur létat des études hégéliennes en France", citado
en HYPP0LÌTE, Jean (1971), Figures de la pensée philosophique, Paris, Presses
Universitaires de France, pp. 2J0·241.
4
Citado en 8UTLEP, Judith (1999), 6XEMHFWV  RI  'HVLUH  +HJHOLDQ  5HÁHFWLRQV  LQ 
Twentieth-Century France, New York, Columbia University Press, p. 61.
5
8ATAÌLLE, Ceorges, "Hegel, el Hombre y la Historia", en 8ATAÌLLE, Ceorges (2005),
(VFULWRV VREUH +HJHO (trad. de Ìsidro Herrera), Vadrid, Arena, p. J5.
6
Aufhebung es un término que no tiene traduccion en castellano. Lo utilizamos en
alemán porque asi lo hace toda una tradicion de pensadores entre los que a menudo
se encuentran 8ataille y 0errida, y porque creemos que el castellano "sintesis"
no hace justicia al concepto especulativo por excelencia y a su movimiento de
conservacion y superacion.
7
Citado por K0JÈ7E, Alexandre (1980), ,QWURGXFWLRQ j OD OHFWXUH GH +HJHO, Paris,
Callimard, p. 57J.
8
 Ibidem, p. 48
9
Kojeve enfatiza que el hombre que analiza Hegel es el de la tradicion preñloso·
ñca judeo·cristiana, unica tradicion verdaderamente antropologica en tanto que
esgrime la nocion de "persona" como "individuo libre historico". 7éase K0JÉ7E,
Alexandre (2006), /D  LGHD GH OD  PXHUWH HQ  +HJHO (trad. de Juan José Sebreli y
prologo de Alfredo Llanos), 8uenos Aires, Leviatán, pp. 24·29.
10
K0JÈ7E, Alexandre, ,QWURGXFWLRQ j OD OHFWXUH GH +HJHO, op cit, pp. 72·7J.
11
K0JÈ7E, Alexandre, /D LGHD GH OD PXHUWH HQ +HJHO, op. cit., p. 20.
12
HECEL, C.W.F (1966), Fenomenología del espíritu (trad. de Wenceslao Poces),
Véxico, FCE, p. 15.
1J
K0JÈ7E, Alexandre, ,QWURGXFWLRQ j OD OHFWXUH GH +HJHO, op. cit., p. 528.
14
 Ibidem, 258·259.
15
8ATAÌLLE, Ceorges (1996), Lo que entiendo por soberanía (trad. de Pilar Sánchez
0rozco y Antonio Campillo), 8arcelona, Paidos, p. 124.
16
K0JÈ7E, Alexandre, ,QWURGXFWLRQ j OD OHFWXUH GH +HJHO, op. cit., p. J8.
17
HECEL, C.W.F, Fenomenología del espíritu, op. cit., pp. 115·116.
18
7éase 8ATAÌLLE, Ceorges, "Hegel, el hombre y la historia", op. cit., pp. J5·46.
19
0EPPÌ0A, Jacques (1989), "0e la economia restringida a la economia general
(un hegelianismo sin reserva)" en La escritura y la diferencia (trad. de Patricio
Peñalver), 8arcelona, Anthropos, p. J50.
20
HECEL, C.W.F (1980), /HFFLRQHV VREUH OD ÀORVRItD GH OD KLVWRULD XQLYHUVDO (pro·
logo de José 0rtega y Casset. Advertencia y trad. de José Caos), Vadrid, Alianza
Universidad, p. 97.
21
ALTHUSSEP, Louis (1981), "Contradiccion y sobredeterminacion", en La revolu-
ción teórica de Marx (trad. e introduccion de Varta Harnecker), Véxico, Siglo XXÌ.
99
22
HECEL, C.W.F, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. J7.
2J
0EPPÌ0A, Jacques, "0e la economia restringida a la economia general (un he·
gelianismo sin reserva)", op. cit., p. J49.
24
 Ibidem, p. J7J.
25
8ATAÌLLE, Ceorges (1997), El erotismo, traducción de Antoni Vicens y Marie Paule
Sarazi, 8arcelona, Tusquets, p. 114.
26
 Ibidem, p. 105.
27
F0UCAULT, Vichel (1979), Microfísica del poder (trad. de Julia 7arela y Fernando
Alvarez·Uria), Vadrid, La piqueta, p. 16.
28
0EPPÌ0A, Jacques, "0e la economia restringida a la economia general (un he·
gelianismo sin reserva)", op. cit., p. J74.
29
8ATAÌLLE, Ceorges (1979), Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte (trad. de Fernando
Savater), Vadrid, Taurus, p. 187.
J0
0EPPÌ0A, Jacques, "0e la economia restringida a la economia general (un he·
gelianismo sin reserva)", op. cit., p. J50.
J1
HECEL, C.W.F (1981), /HFFLRQHV VREUH OD KLVWRULD GH OD ÀORVRItD, tomo Ì (trad.
de Wenceslao Poces), Véxico, p. 28.
J2
0EPPÌ0A, Jacques, "El pozo y la pirámide. Ìntroduccion a la semiologia de He·
gel", en 0H0N0T, Jacques et al. (1977), +HJHO \ HO SHQVDPLHQWR PRGHUQR (trad.
de Pamon Salvat), Véxico, Siglo XXÌ, p. J1.
JJ
0U8APLE, 0ominique, "Logica formalizante y logica hegeliana" en 0H0N0T,
Jacques et al., op. cit., p. 1J9.
J4
8ATAÌLLE, Ceorges (1974), El culpable (trad. de Fernando Savater), Vadrid,
Taurus, p. 128.
J5
8ATAÌLLE, Ceorges (1998), Teoría de la religión (trad. de Fernando Savater),
Vadrid, Taurus, p. 11J.
J6
 Cfr. S0LLEPS, Philippe (1978), La escritura y la experiencia de los límites (trad.
de Francisco Pivera), 7alencia, Pre·textos.
J7
0EPPÌ0A, Jacques, "0e la economia restringida a la economia general (un he·
gelianismo sin reserva)", op. cit., p. J46.
J8
 Cfr. 0E LA FUENTE, Cerardo y FL0PES, Leticia (2004), *HRUJHV %DWDLOOH (O HUR-
tismo y la constitución de agentes transformadores, Véxico, 8UAP.
J9
8ATAÌLLE, Ceorges, "Hegel, el Hombre y la Historia", op. cit., p. J9.
40
0EPPÌ0A, Jacques, y P0U0ÌNESC0, Élisabeth (2001), De quoi demain, Paris,
Fayard·Calilée, p. 78.
41
0EPPÌ0A, Jacques, "0e la economia restringida a la economia general (un he·
gelianismo sin reserva)", op. cit., p. J46.
42
En francés différence (diferencia) y differánce -término relacionado con el
anterior, pero que incorpora el verbo différer=diferir- se pronuncian igual. Efecti·
vamente la distincion entre uno y otro solo se observa en la escritura, en la grafia.
El nuevo vocablo acuñado por 0errida se distingue pues del habitual "différence"
porque en su contenido semántico incorpora el doble sentido de: a) distincion o
diferencia, y b) de dilacion, tardanza y demora.
100
4J
0EPPÌ0A, Jacques (1981), Positions, Chicago, University of Chicago Press, p. 77.
44
0EPPÌ0A, Jacques (2005), De la gramatología (trad. de 0scar del 8arco y Conrado
Ceretti), Véxico, Siglo XXÌ, p. J5.
45
  Cfr. YÉ8ENES, Zenia (2008), %UHYH  LQWURGXFFLyQ  DO  SHQVDPLHQWR  GH  'HUULGD,
Véxico, UAV, pp. 126·128.
46
HECEL, C.W.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 259.
47
 Ibidem, p. 261.
48
 Idem.
49
HECEL, C.W.F. (1971), (QFLFORSHGLD GH ODV FLHQFLDV ÀORVyÀFDV (trad. de Emilio
0vejero y Vauri), Véxico, Porrua, p. 264 [E518].
50
0EPPÌ0A, Jacques (1981), Glas, Paris, 0enoel/Conthier, p. 5a.
51
 Ibidem.
52
CPÌTCHLEY, Simon, "A Commentary Upon 0erridas Peading of Hegel in Clas", en
8APNETT, Stuart (ed.) (1998), +HJHO $IWHU 'HUULGD, New York, Poutledge, p. 201.
5J
HECEL, C.W.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 270.
54
0EPPÌ0A, Jacques, Clas, op. cit., p. 208a.
55
HECEL, C.W.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 268.
56
 Ibidem.
57
 Ibidem, p. 269.
58
 Ibidem, p. 270.
59
0EPPÌ0A, Jacques, Glas, op. cit., p. 208a.
60
 Ibidem, p. 210a.
61
 Ibidem, p. 211a.
62
 Ibidem, pp. 211·227a.
6J
CPÌTCHLEY, Simon, "A Commentary Upon 0erridas Peading of Hegel in Clas",
op. cit., p. 209.
64
0EPPÌ0A, Jacques, Glas, op. cit., p. 226a.
65
 Ibidem, p. J40a.
66
 Ibidem.
67
 Ibidem, p. 2JJa.
68
 Ibidem, pp. J40·J41a.
69
TH0VPS0N, Kevin, "Hegelian 0ialectic and the Quasi·Transcendental in Clas",
en 8APNETT, Stuart, +HJHO $IWHU 'HUULGD, op. cit., p. 259.
70
PÌPAL0A, José Varia, Los límites de la dialéctica, op. cit., pp. 141·142.
71
HECEL, W.F.C., /HFFLRQHV VREUH KLVWRULD GH OD ÀORVRItD, tomo ÌÌÌ, traduccion de
Wenceslao Poces, op. cit., p. 481.
Pecepcion: abril de 2010
0ictamen aprobado: noviembre de 2010

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