HistÓrIa da Filosofia Volume sete Nicola Abbagnano DIGITALIZAÇÃO E ARRANJOS: Ângelo Miguel Abrantes (segunda-feira, 30 de Dezembro de 2002

) HISTÓRIA DA FILOSOFIA VOLUME VII TRADUÇÃO DE: ANTóNIO RAMOS ROSA ANTóNIO BORGES COELHO CAPA DE: J. C. COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO TIPOGRAFIA NUNES R. José Falcão, 57-Porto EDITORIAL PRESENÇA * Lisboa 1970 TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a língua portuguesa EDITORIAL PRESENÇA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa vi à

LEIBNIZ § 436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS Se a filosofia de Espinosa é uma doutrina da ordem necessária do mundo, a filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma doutrina da ordem livre do mundo. A diferença entre as duas filosofias tem o seu fundamento na diferença entre dois conceitos de razão: a razão é para Espinosa a faculdade que estabelece ou reconhece relações necessárias, ao passo que é para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer relações. Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz. Foi um garoto precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo conseguiu dar soluções pessoais aos problemas que se debatiam nas escolas. Estudou jurisprudência em Leipzig e em Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou em 1666. Os seus primeiros escritos são precisamente teses para a obtenção de títulos académicos: uma discussão intitulada De principio individui, vários escritos jurídicos e a Ars combnatoria em que se anuncia já a sua ideia de um "alfabeto dos pensamentos humanos" e de uma lógica organizada matematicamente. Em Nuremberga, Leibniz trava conhecimento com o barão de Boineburgo, um dos mais eminentes homens políticos alemães da época, que o levou a Francoforte e o apresentou ao Eleitor de Mogúncia. Leibniz escreve então o Novo nwthodus discendãe

docendaeque jurisprudentiae (1667), que é o mais importante dos seus ensaios jurídicos. Em Mogúncia obtém o cargo de conselheiro do Eleitor e desempenha vários cargos científicos e políticos. Começava assim a actividade política, que ocupou grande parte, da sua vida e que, embora sendo inspirada por circunstâncias ocasionais e pelo interesse das pessoas que se valeram dele, obedece no seu conjunto a um grandioso desígnio: o de uma organização política universal ao serviço da civilizaçã o e da ciência. Entretanto, a sua actividade filosófica incide sobre problemas de ordem teológica, lógica e sobretudo física. Em 1671 compõe a Hypothesis physica nova. Inicia também neste período a correspondência com os maiores cientistas do tempo, na qual se encontra consignada boa parte da sua actividade de escritor. Em 1762, Leibniz foi enviado a Paris com uma missão diplomática destinada a dissuadir Luís XIV da sua projectada invasão da Holanda inspirando-lhe o desejo de conquistar o Egipto. O projecto gorou-se e foi declarada guerra à Holanda. Leibniz foi autorizado a permanecer em Paris, onde estreitou relações com os homens mais importantes da época. Aí permaneceu quatro anos que foram decisivos para a sua formação científica. Em França dominava então o cartesianismo, mas Leibniz interessou-se sobretudo pelas descobertas matemáticas e físicas. Em 1676, descobriu o cálculo integral que no entanto só tornou público em 1684 nos "Acta cruditorum". O cálculo integral havia sido descoberto por Newton uma dezena de anos antes; mas Leibniz fez a sua descoberta independentemente e formulou-a de modo a torná-la mais fecunda, possibilitando uma mais rápida e cómoda aplicação. Em 1676, regressou à Alemanha, onde aceitou o cargo de bibliotecário junto do duque de Hannover, João Federico

de Braunchweig-Luneburg. Na viagem de Paris a Hannover, travou conhecimento com Espinosa em Haia e com ele teve longas conversações. Espinosa havia então já terminado a sua Ética e por isso, provavelmente, nada lhe trouxe o conhecimento de Leibniz. Mas Leibniz viu-se, neste encontro com ele, perante uma doutrina que era directa e simètricamente oposta à sua. E esta doutrina tornou-se, nos seus escritos filosóficos e especialmente na Teodiceia, o seu ponto de referência polémico constante. Leibniz acabou por ver nela a expressão típica do ateísmo, do naturalismo e especialmente daquela necessidade cega que nega a liberdade humana e a providência divina. Leibniz permaneceu durante a vida inteira ao serviço dos Duques de Hannover. Primeiro bibliotecário, depois historiógrafo da casa, foi incumbido pelos príncipes de Hannover dos mais variados encargos e foi o defensor teórico da sua política. Numerosos escritos políticos foram com esse intuito compostos por ele. A sua obra maior neste campo é a pesquisa histórica que empreendeu sobre as origens da casa de Braunschweig, que pretendia descender do próprio tronco dos Estc.,di. A fim de demonstrar com documentos a exactidão desta genealogia, Leibniz viajou durante três anos (1687-90) pela Alemanha e Itália para consultar arquivos e descobrir documentos; mas essa viagem proporcionou-lhe também o ensejo de abordar cientistas e homens vários e de nutrir a sua insaciável curiosidade científica. Mais conforme aos seus ideais foi o projecto, em que trabalhou longamente, de reunir a Igreja católica à protestante. Também este projecto lhe foi sugerido pelo interesse dos Duques de Hannover que, sendo católicos, governavam no entanto um país protestante. Leibniz manteve numerosa correspondência com muitos homens da época, e especialmente com Bossuet, que defendia o ponto de vista católico. O projecto falhou, mas as tentativas feitas por Leibniz nesta ocasião revelavam o aspecto fundamental do seu pensamento, que é o de tender a uma

ordem universal na qual encontrem lugar e se harmonizem espontâneamente os mais diversos pontos de vista. Esta mesma tendência se revela nas suas tentativas de organizar na Europa uma espécie de 10 República das ciências em que participassem, através das academias nacionais, os homens de ciência de toda a Europa. Em 1700, fundou em Berlim, segundo o modelo da sociedade de Paris e de Londres, uma sociedade das ciências que se tornou depois a Academia Prussiana. Em seguida, tendo sabido, através de padres missionários e especialmente Grimaldi, do grande interesse que o imperador chinês mostrava pelas ciências, bem como das tentativas realizadas por cientistas chineses, pensou também estabelecer contactos culturais com a China. Quando Pedro o Grande empreendeu a renovação cultural da Rússia, Leibniz tornou-se seu conselheiro e fez projectos para as instituições que deviam levar a Rússia a participar daquela organização universal das ciências que Leibniz patrocinava. A pesquisa científica e filosófica constituía a actividade privada de Leibniz. Ela está quase toda consignada na sua vastíssima correspondência e em breves ensaios publicados nas revistas do tempo. Em 1684 publicava nos "Acta cruditorum" o Nova methodus pro maximis et minimis em que tornava conhecida a sua descoberta do cálculo integral. Entretanto perseguia o seu ideal de uma ciência que contivesse os princípios e os fundamentos de todas as outras e determinasse os caracteres fundamentais comuns a todas as ciências e as regras da combinação delas. Os resultados que Leibniz alcançou restas

tentativas encontram-se em vários manuscritos, tais como Mathesis universalis, Iiútia mathenwtica, etc. Quase todos os escritos de Leibniz têm carácter circunstancial. Em 1681 compôs o Discurso de metafísica, um breve ensaio, que todavia é um documento importante do seu pensamento. Seguiram-se-lhe o Novo sistema da natureza e da comunicação das substâncias (1695); os Princípios da natureza e da graça fundados na razão (1714); a Monadologia (1714), dedicada ao Príncipe Eugénio de Sabóia, que ele conhecera em Viena; os Novos ensaios sobre o intelecto humano (1705), que é uma crítica da obra de Locke. O único livro publicado (em 1710) por Leibniz foi o Ensaio de teodiceia que teve o seu ponto de partida nas críticas expostas por Bayle no artigo Rorarius do seu Dicionário histórico e crítico da filosofia. Leibniz nunca escreveu uma exposição completa e sistemática do seu pensamento. Os seus últimos anos foram os mais infelizes. Acumulara uma quantidade de cargos que lhe valiam lautas prebendas mas o distraíam do trabalho de historiógrafo a que o príncipe gostaria de o ver dedicar-se. Quando morreram as suas protectoras (a Rainha Sofia Carlota e sua mãe Sofia), impediram-no de sair de Hannover e procuraram humilhá-lo de todos os modos. Quando morreu, a 14 de Novembro de 1716, era já uma figura esquecida. E no entanto conhece-se o local onde foi sepultado, Embora Leibniz tenha sido um filósofo de profissão, demonstrou nas múltiplas manifestações da sua actividade um espírito sistemático e universalista, que é de natureza genuinamente filosófica. 12

Qualquer que fosse o problema particular considerado, logo ele o reconduzia a um princípio geral e reconhecido corno o elemento ou a expressão de um sistema universal. A sua filosofia não é mais do que a tentativa de fundar e justificar a possibilidade de um tal sistema. § 437. LEIBNIZ: A ORDEM CONTINGENTE E A RAZÃO ] PROBLEMÁTICA Todas as manifestações da personalidade de Leibniz, tanto as científicas e filosóficas como as políticas e religiosas, deixam-se reconduzir a um único pensamento central: o de uma ordem, não geometricamente determinada e por isso necessária, mas espontaneamente organizada e portanto livre. A ordem universal que Leibniz quer reconhecer e fazer valer em todos os campos não é necessária (como a que constituía o ideal de Espinosa), mas é susceptível de se organizar e desenvolver-se do melhor modo, segundo uma regra não necessária. E, todavia, é, como a de Espinosa, uma ordem matemática ou geométrica cujo conteúdo Leibniz exprimiu com toda a clareza no Discurso de metafísica (§ 6): "Nada ocorre no mundo que seja absolutamente irregular nem se pode imaginar nada de semelhante. Suponhamos que alguém marque por acaso num mapa uma quantidade de pontos: digo que é possível encontrar uma linha geométrica cuja noção seja constante e uniforme segundo uma regra determinada e tal que passe por todos estes

13 pontos precisamente na ordem em que a mão a traçou. E se alguém traçar um linha contínua, ora recta, ora circular, ora de outra natureza, é possível encontrar uma noção ou regra ou equação comum a todos os pontos desta linha, em virtude da qual as mutações mesmas da linha vêm a ser explicadas... Assim se pode dizer que fosse de que forma Deus tivesse criado o mundo, o mundo seria sempre regular e provido de uma ordem geral". Um conceito de ordem assim formulado exclui toda a rigidez e necessidade e inclui a possibilidade da liberdade, isto é, da escolha entre várias ordens possíveis. Mas escolha não significa arbítrio, segundo Leibniz. Entre as várias ordens possíveis, Deus escolheu a mais perfeita, isto é, a que é ao mesmo tempo a mais simples e a mais rica de fenómenos. A escolha, portanto, é regulada pelo princípio do melhor, isto é, por uma regra moral e finalística. Uma ordem que inclua a possibilidade de uma escolha livre e que seja susceptível de ser determinada pela melhor escolha é a ordem que Leibniz procurou reconhecer e realizar em todos os campos da realidade. As suas tentativas de criar uma organização universal das ciências, como as de conciliar protestantismo e catolicismo, obedecem à exigência de tal ordem. A sua busca de uma ciência geral, de uma espécie de cálculo que servisse para descobrir a verdade em todos os ramos do saber, nasce da exigência de criar um órgão, um instrumento que permita descobrir e estabelecer aquela ordem em todos os campos. A própria realidade física deve revelar tal ordem. "São precisos, diz Leibniz, filó14

sofos naturais que não só introduzam a geometria no campo das ciências físicas (dado que a geometria carece de causas finais) mas tornem também manifesta nas ciências naturais uma organização por assim dizer civil" (Lett. al Thonjasius, in Gerhadt, 1, p. 33). A própria realidade física é uma "grande república" organizada e nascida de um princípio de liberdade. A ordem, a razão do mundo, é liberdade, segundo Leibniz. Deste ponto de vista é evidente que para Leibniz a categoria fundamental para a interpretação Ja realidade não é a necessidade, mas a possibilidade. Tudo o que existe é uma possibilidade que se realizou: e realizou-se não em virtude de uma regra necessária ou sem qualquer regra, mas em virtude de uma regra não necessária e livremente aceite. O que quer dizer que nem tudo o que é possível se realizou ou se realiza e que o mundo dos possíveis é bastante mais vasto do que o mundo do real. Deus podia realizar uma infinidade de mundos possíveis; realizou o melhor através de uma escolha livre, isto é, segundo uma regra que ele próprio se impôs pela sua sabedoria. O que existe não é, portanto, como na doutrina de Espinosa, uma necessária manifestação da essência de Deus, que deriva ,geometricamente de tal essência, mas apenas o produto de uma escolha livre de Deus. Esta escolha, todavia, não é arbitrária mas racional: tem a sua razão no facto de que é a escolha melhor entre todas as possíveis. Toda a filosofia de Leibniz tende a justificar estes princípios fundamentais. Ela é portanto a pri15 meira grande tentativa para definir a razão como

razão problemática e estabelecer como norma da razão, não a necessidade geométrica, mas a obrigação moral. Só no âmbito da razão problemática e da categoria da possibilidade se pode resolver o contraste que a crítica moderna pôs em relevo na obra de Leibniz. Leibniz, por um lado, contrapôs o princípio de razão suficiente como princípio da ordem real livre ao princípio, de identidade que regula a ordem necessária das verdades eternas; por outro lado, efectuou repetidas vezes a tentativa de reconduzir o próprio princípio de razão suficiente ao princípio de identidade. Esta última tentativa parece à primeira vista negar a aspiração fundamental de Leibniz, porquanto visa aparentemente a concluir que a ordem contingente e livre é urna manifestação provisória e incompleta da ordem necessária. Leibniz seria assim, mau grado seu, reconduzido a Espinosa. Mas, na realidade, quando Leibniz diz que nas proposições idênticas o predicado é imediatamente inerente ao sujeito ao passo que nas verdades contingentes esta inferência só pode ser alcançada e demonstrada com uma análise continuada até ao infinito (Couturat, p. 16), ele não pretende dizer outra coisa senão que a análise das proposições contingentes (que concernem à ordem real) pode ser prosseguida até ao infinito sem alcançar jamais a identidade. Como em geometria duas rectas se dizem paralelas quando se encontram no infinito, porque podem ser indefinidamente prolongadas sem nunca se encontrarem, assim as verdades contingentes dizem-se idênticas no infinito, porque 16

podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez demonstrá-las -idênticas. O endereçamento teológico da sua doutrina conduzirá Leibniz a sustentar que em Deus tal possibilidade se actualizou e que por isso lhe é dado compreender a identidade analítica das verdades contingentes E, na verdade, a razão problemática não pode ser senão humana, e não é atribuível a Deus. Uma das suas menos despiciendas vantagens é, pelo contrário, a de estabelecer uma diferença radical entre o conhecimento humano e o conhecimento divino; o esta diferença é firmemente fundamentada pela filosofia de Leibniz § 438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZÃO E VERDADE DE FACTO A obra de Leibniz visa portanto a justificar a possibilidade de uma ordem espontânea e de regras não necessitantes. O primeiro aspecto desta justificação é a demonstração de que ordem não significa necessidade. A necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo da lógica, não no mundo da realidade. Uma ordem real nunca é necessária. Tal é o significado da distinção leibniziana entre verdade de razão e verdade de facto. As verdades de razão são necessárias, mas não respeitam à realidade. São idênticas, no sentido de que não fazem senão repetir a mesma coisa sem dizer nada de novo. Quando são afirmativas fundam-se no princípio de identidade (cada coisa é aquilo que é); 17

quando são negativas fundam-se no princípio de contradição (uma proposição é verdadeira ou falsa). Este último, por seu turno, implica duas enunciações: a primeira é que uma proposição não pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa; a segunda, que é impossível que uma proposição não seja nem verdadeira nem falsa (princípio do terceiro excluído). O próprio princípio de contradição rege, segundo Leibniz, as proposições disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia não é o objecto de outra ideia (,por exemplo, homem e animal não são a mesma coisa). Todas as verdades fundadas nestes princípios são necessárias e infalíveis mas nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios, IV, 2). Estas verdades não podem derivar da experiência e são portanto inatas. Leibniz opõe-se à negação total de todas as ideias ou princípios inatos, como o faz Locke (§ 454). Decerto que as ideias inatas não são ideias claras e distintas, isto é, plenamente conscientes: são antes ideias confusas e obscuras, pequenas percepções, possibilidades ou tendências. São semelhantes aos veios que num bloco de mármore delineiam, por exemplo, a figura de Hércules, de modo que bastam algumas marteladas para arrancar o mármore supérfluo e fazer surgir a estátua. A experiência realiza precisamente a função de martelo: torna actuais, isto é, plenamente claras e distintas, as ideias que na alma eram simples possibilidades ou tendências. Mas as ideias inatas não puderam derivar da experiência porque têm uma necessidade absoluta que os conhecimentos

18 empíricos não possuem. As verdades de razão delineiam o mundo da pura possibilidade que é bastante mais vasto e extenso do que o da realidade. Por exemplo, muitos mundos seriam em geral possíveis desde que a sua noção não implique nenhuma contradição: mas só um mundo é real. E, evidentemente, nem todas as coisas possíveis se realizam: se assim fosse, não haveria senão a necessidade e não haveria escolha nem providência (Gerhardt. IV, p. 341). As verdades de facto são, ao invés, contingentes e concernem à realidade efectiva. Elas delimitam, no vastíssimo domínio do possível, o campo bastante mais restrito da realidade em acto. Tais verdades não se fundam no princípio de contradição: o que quer dizer que o contrário delas é possível. Fundam-se, ao invés, no princípio de razão suficiente. Este princípio significa que "nada se verifica sem uma razão suficiente, isto é, sem que seja possível, àquele que conhece suficientemente as coisas, dar uma razão que baste para determinar que é assim e não de outro modo" (Gerhardt, VI, p. 602). Mas tal razão não é uma causa necessária: é um princípio de ordem ou de concatenação pelo qual as coisas que ocorrem se ligam umas às outras sem todavia formarem uma cadeia necessária. É um princípio de inteligibilidade que garante a liberdade ou contingência das coisas reais. É o princípio próprio daquela ordem que Leibniz se esforçou constantemente por encontrar em todos os aspectos do universo: uma ordem que torne possível a liberdade de escolha. 19

Este princípio postula imediatamente uma causa livre do universo. De facto, convida-nos a formular esta pergunta: porque é que há algo em vez de nada? Desde o momento em que as coisas contingentes não encontram em si próprias a sua razão de ser, é necessário que tal razão esteja fora delas e se encontre numa substância que não seja, por sua vez, contingente mas necessária, isto é, que tenha em si mesma a razão da sua existência. E tal substância é Deus. Mas se além disso se pergunta por que é que Deus criou, entre todos os mundos possíveis, este que é assim e assim determinado, é necessário encontrar a razão suficiente da realidade do mundo na escolha que Deus fez dele e a razão de tal escolha será que elo é o melhor de todos os mundos possíveis e que Deus devia escolhê-lo. Mas este devia não significa aqui uma necessidade absoluta, mas o próprio acto da vontade de Deus que livremente escolheu em conformidade com a sua natureza perfeita. A razão suficiente, diz Leibniz, inclina, sem obrigar: ela explica o que acontece de modo infalível e certo e todavia sem necessidade, porque o contrário daquilo que acontece é sempre possível. O princípio de razão suficiente implica a causa final; e sobre este ponto Leibniz afasta-se decisivamente de Descartes e de Espinosa para se voltar para a metafísica aristotélico-escolástica. Se Deus criou este mundo por ser o melhor, agiu em vista de um fim e este fim é a verdadeira causa da sua escolha. E se a ordem do universo é uma ordem contingente e livre, deve fundar-se no fim que as 20

actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o mecanismo da natureza deve por fim resolver-se no finalismo. § 439. LEIBNIZ: A SUBSTâNCIA INDIVIDUAL O princípio e razão suficiente conduz Leibniz a formular o conceito central da sua metafísica, o de substância individual. Uma verdade de razão é aquela em que o sujeito e o predicado são em realidade idênticos, onde não se pode negar o predicado sem contradição. Não se pode dizer, por exemplo, que um triângulo não tenha três lados e não tenha os ângulos internos iguais a dois rectos: tais proposições são contraditórias, portanto impossíveis. Mas nas verdades de facto o predicado não é idêntico ao sujeito e pode mesmo ser negado sem contradição. O contrário de uma verdade de facto não é por isso contraditório, nem impossível. O sujeito dela deve portanto conter a razão suficiente do seu predicado. Ora um sujeito deste género é sempre um sujeito real, uma substância (desde o momento que se trate de verdades de facto). Ele é aquilo que Leibniz denomina uma substância individual. "A natureza de uma substância individual ou de um ser completo é tal que a sua noção é tão completa que basta para compreender e fazer deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela é atribuída" (Disc. de met., § 8). A noção individual de Alexandre Magno, inclui, por exemplo, a razão suficiente de todos 21 os predicados que se lhe possam atribuir com verdade, por exemplo, que venceu Dario e Poro, e até o conhecer a priori se ele morreu de morte natural ou envenenado. Naturalmente, o homem não pode ter

uma noção tão completa da substância individual e por isso deduz da história ou da experiência os atributos que se lhe referem. Mas Deus, cujo conhecimento é perfeito, tem a capacidade de descobrir na noção de uma qualquer substância individual a razão suficiente de todos os seus predicados, e por isso pode descobrir na alma de Alexandre os resíduos de tudo o que lhe aconteceu, os sinais de tudo o que lhe acontecerá e também os vestígios de tudo o que acontece no universo. Isto não quer dizer que uma substância individual seja obrigada a agir de um certo modo, que por exemplo, Alexandre não possa deixar de vencer Dario e Poro; César, de passar o Rubicão, etc. Estas acções podiam não acontecer, porque o contrário delas não implica contradição. Mas era na realidade certíssimo que teriam acontecido, dada a natureza das substâncias individuais que as realizaram, porquanto tal natureza é a razão suficiente delas. E, por seu turno, a natureza dessas substâncias individuais tem a sua razão suficiente na ordem geral do universo querido por Deus. Tanto a escolha por parte de Deus daquela particular ordem do universo que requer substâncias como Alexandre ou César, como as acções ou as escolhas de Alexandre, são livres: mas é a escolha por parte de Deus de que as substâncias individuais tenham em si mesmas a sua razão suficiente que as explica 22 e as torna inteligíveis. Deus poderia ter escolhido um mundo diferente e César poderia não ter cometido aquela acção, mas a perfeição do universo teria sido afectada; e assim as coisas deviam passar-se tal como se passaram.

Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a diversidade e contraste entre a conexão necessária que tem lugar nas verdades de razão (como as geométricas), e a conexão contingente que é estabelecida pelo princípio de razão suficiente e implica uma necessidade que é só ex hypotesis (segundo a expressão de Leibniz), isto é, puramente problemática. "Se bem que seguramente Deus faça sempre a melhor escolha, isso não impede que algo menos perfeito seja e se mantenha possível em si mesmo, embora não se verifique; porque não é a sua impossibilidade mas a sua imperfeição que o faz ser rejeitado. Ora nada de que seja possível o oposto, é necessário (Ib., § 13). E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a liberdade da escolha de Deus, não justifica de igual modo a liberdade do homem. No Ensaio de teodiceia e em numerosas cartas, Leibniz defendeu longamente o seu conceito da liberdade negando que ele ponha termo à necessidade. Decerto que ele exclui aquela liberdade de indiferença que poria o homem em equilíbrio frente a possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo exige que toda a substância tenha uma natureza determinada e que esta natureza determinada seja a razão suficiente de todas as acções. E, na realidade, para Leibniz, a substância indivi23 dual não é mais que a razão suficiente na sua realidade. Mas o que torna incerta ou duvidosa a liberdade humana é a certeza e a infalibilidade da previsão divina. Por que razão, pergunta-se Leibniz, tal homem cometerá necessariamente tal pecado? A resposta é fácil: é que, de contrário, não seria o homem que é. Assim Deus prevê infalivelmente a traição de Judas porque vê, desde toda a eternidade, que haverá um certo Judas cuja noção ou ideia contém aquela acção futura

livre. Subsiste, portanto, o problema seguinte: porque é que Deus criou o universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada substância, problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver sustentando que o universo criado é, apesar disso, o melhor possível (Ib., § 30). Ele remete assim o problema para o terreno puramente teológico; e a um dos seus correspondentes, Jaquelot, que apertava com ele sobre este ponto, acabou por responder que as suas objecções eram dirigidas a todos os teólogos, "já que o decreto de Deus não é só para mim a causa eficaz e antecedente das acções, mas para todos eles". E acrescentava: "Tal como eu, todos responderam que a criação das substâncias e o concurso de Deus para a realidade da acção humana, que são os efeitos do seu decreto, não constituem uma determinação necessária" (Gerhadt, VI, p. 568). Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma clara distinção entre o ponto de vista de Deus e o ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus, é certo e infalível que todas as escolhas e acções humanas procedem da substância individual, 24 LEibniz mas do ponto de vista do homem não existe tal certeza. As determinações de Deus nesta matéria são imprevisíveis e nenhuma alma sabe que é determinada a pecar senão quando peca

efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz, são injustas, ao passo que teriam sido justas ante factum. "Talvez esteja fixado desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vós: talvez não. E sem pensar no que não podeis conhecer e que não pode dar-vos nenhuma luz, agis segundo o vosso dever, que conheceis" (Disc. de met., § 30). Por outros termos, o homem não possui a noção suficiente e completa da sua própria substância individual e portanto não pode descobrir nela a razão suficiente das suas acções senão depois de as ter praticado; de sorte que ele não pode ter qualquer certeza antecipada sobre elas. Para Deus que vê plenamente a substância individual, as acções futuras desta são certas, mas certas apenas em virtude de um decreto seu, portanto não necessárias. A garantia da liberdade humana está, segundo Leibniz, na diversidade e incomunicabilidade do ponto de vista humano com o ponto de vista divino; e, conquanto Leibniz queira ser ao mesmo tempo filósofo e teólogo e parta da filosofia para chegar à teologia, a solução que ele apresenta não oferece teologicamente nada de novo relativamente por exemplo ao tomismo, mas é nova a sua interpretação do princípio de razão suficiente. Em virtude deste princípio, a escolha que o homem faz de uma acção qualquer não é arbitrária porque tem a sua razão na natureza mesma do homem, mas não é determinada, porque essa razão não é neces25 sária. A força da solução de Leibniz reside na energia com que contrapôs à ordem geométrica a ordem moral e ao determinismo da razão cartesiana e espinosana a problematicidade e a obrigatoriedade moral da razão suficiente. § 440. LEIBNIZ: FORÇA E NONISMO

A natureza não constitui para Leibniz uma excepção ao carácter contingente e livre da ordem universal. Esta convicção que dominou sempre o espírito de Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as doutrinas físicas que expusera no seu escrito juvenil intitulado Hypothesis physica nova. Neste escrito ainda admitia a diferença que Descartes estabelecera entre a extensão e o movimento e bem assim, tal como Gassendi, a constituição atómica da matéria quando chegou a formular uma das suas grandes máximas, como ele lhe chama, ou seja, a lei de continuidade, o princípio de que "a natureza nunca dá saltos". Segundo este princípio, deve admitir-se que, para passar do pequeno ao grande ou vice-versa, é necessário passar através de infinitos graus intermédios e que, por consequência, o processo de divisão da matéria não pode deter-se em elementos indivisíveis, como seriam os átomos, mas tem de progredir até ao infinito. Em seguida, deixou de ver na extensão e no movimento, que eram os elementos da física cartesiana, os elementos originários do mundo físico e viu, ao invés, o elemento originário na força. Aconteceu isto quando se con26 venceu de que o princípio cartesiano da imutabilidade da quantidade de movimento era falso e que era necessário substituí-lo pelo princípio da conservação da força ou acção motora. Aquilo que permanece constante nos corpos que se encontram num sistema fechado não é a quantidade de movimento mas a quantidade de acção motora que é igual ao produto da massa pelo quadrado da velocidade. A acção motora ou força viva representa a possibilidade de produzir um determinado efeito, por exemplo levantar um peso, e isso implica uma actividade ou produtividade, a qual se exclui do movimento que é a simples translacção no espaço. Leibniz considera por isso a força como bastante mais real do que o movimento. O movimento não é real por si mesmo, como não são por si mesmos reais o espaço e o tempo, que devem antes ser considerados entes

de razão. O movimento relativo aos fenómenos é uma simples relação, a força é a realidade deles (Specimen dynamicum, Escritos matemáticos, VII, p. 247). Nos seres corpóreos, diz Leibniz, há algo para além da extensão, e mesmo anterior à extensão: a força da natureza, colocada em toda a parte pelo autor supremo, e que não consiste apenas numa simples faculdade, como diziam os escolásticos, mas também num conatus ou esforço, o qual terá o seu pleno efeito se não for impedido por um conatus contrário... O agir é o carácter essencial das substâncias, e a extensão não determina a substância mesma, senão que indica a continuação ou difusão de uma substância já dada, a qual tende e se opõe, ou seja, resiste" (Ib., VI, p. 325). 77 Deste modo, o único elemento real do mundo natural é a força. A extensão e o movimento, que eram os princípios fundamentais da física cartesiana são por Leibniz, se não negados, reduzidos a um princípio último que é ao mesmo tempo físico e metafísico: a força. Leibniz aceita o mecanismo cartesiano apenas como explicação provisória, que necessita ser integrada por uma explicação físico-metafísica mais alta. "Devo declarar inicialmente, diz ele (Gerhardt, IV, p. 472), que, em meu parecer, tudo acontece mecanicamente na natureza e que para dar uma explicação exacta e completa de qualquer fenómeno particular (como por exemplo do peso ou da elasticidade), bastam as noções de figura ou de movimento. Mas os princípios fundamentais da mecânica e as leis do movimento nascem, a meu ver, de algo de superior, que depende mais da metafísica do que da geometria e que não se pode atingir com a imaginação, se bem que o espírito o possa conceber perfeitamente". A força é precisamente

aquele superior princípio metafísico que funda as próprias leis do mecanismo. Leibniz distingue a força passiva que constitui a massa de um corpo e é a resistência que o corpo opõe à penetração e ao movimento, e a força activa, a verdadeira e genuína força, que é conatus ou tendência para a acção. Esta força activa compara-a Leibniz à enteléquia aristotélica. Mas é evidente que a própria massa material, reduzida a força passiva, já não é nada de corpóreo. De modo que o último resultado das indagações físicas de Leibniz é a resolução do mundo físico num princípio que nada tem de 28 corpóreo. A interpretação leibniziana do mecanismo anula o próprio mecanismo. O elemento constitutivo do mecanismo, reconhecido na força, revela-se-lhe de natureza espiritual. O dualismo cartesiano de substância extensa e de substância pensante é negado e o universo é totalmente interpretado em termos de substância espiritual. Não há verdadeiramente extensão, corporeidade, matéria no universo: tudo é espírito e vida, porque tudo é força. Assim, para Leibniz, o mundo da física, embora reconhecido nas suas leis mecânicas, transforma-se num mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre. § 441. LEIBNIZ: A MÓNADA Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o único é o elemento último que entra na composição tanto do mundo do espírito como do mundo da extensão. No Discurso de metafísica de

1686 elaborara o conceito de substância individual referindo-se sobretudo à individualidade humana. Como se disse, a substância individual é o próprio princípio lógico da razão suficiente elevado a entidade metafísica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem contingente e livre. Nesse escrito (§ 12) Leibniz tinha, na verdade, atentado na exigência de que também os corpos físicos possuíam em si mesmos uma "forma substancial" que correspondia à substância individual humana, mas não tinha levado mais longe a sua analogia. Cerca de 1696, começa a introduzir a palavra e conceito de mónada. A aqui29 sição deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a possibilidade de estender ao mundo físico o seu conceito de ordem contingente e unificar portanto o mundo físico com o mundo espiritual numa ordem universal livre A mónada é um átomo universal, uma substância simples, sem partes, e por isso privada de extensão e de figura, e indivisível. Como tal, não se pode desagregar e é eterna; só Deus pode criá-la ou anulá-la. Todas as mónadas são diferentes entre si: não há na natureza dois seres perfeitamente iguais que não sejam caracterizados por uma diferença interior. Leibniz insiste neste princípio que ele denomina da identidade dos indiscerníveis. Duas coisas não podem diferir só local ou temporalmente, mas é necessário que exista entre elas uma diferença interna. Dois cubos iguais só existem em matemática, não na realidade. Os seres reais diversificam-se pelas qualidades interiores; e mesmo que a diversidade deles consistisse apenas nas diferentes posições que ocupam no espaço, esta diversidade de posição transformar-se-ia imediatamente numa diferença de qualidades internas e portanto deixaria de haver uma simples diferença extrínseca (Couturat, p. 810).

Na sua individualidade irredutível, a mónada implica também a máxima universalidade. Toda a mónada constitui de facto um ponto de vista sobre o mundo e é por isso todo o mundo de um determinado ponto de vista. Este carácter de universalidade que no Discurso de metafísica (§ 14) foi já 30 esclarecido pelo que respeita à substância individual humana, é agora extensivo a todas as mónadas. Nenhuma mónada todavia comunica directamente com as outras: ela não tem janelas através das quais qualquer coisa possa sair ou entrar. As mutações naturais das mónadas derivam apenas de um princípio interno. E uma vez que todas as mutações se dão gradualmente, na mónada qualquer coisa muda e qualquer coisa permanece. Há portanto nela uma pluralidade de estados ou de relações, embora não haja partes. Cada um destes estados, que representa uma multiplicidade como unidade, é uma percepção, termo que Leibniz distingue da apercepção ou consciência que é própria da alma racional. O princípio interno que opera a passagem de uma percepção a outra é a apetição (Mon., § 11-15). Os graus de perfeição das mónadas são determinados pelos graus das suas percepções. Há uma diferença fundamental entre Deus (que é também uma mónada) e os mundos criados, pois estes representam o mundo apenas de um determinado ponto de vista, enquanto que Deus o representa de todos os possíveis pontos de vista e é neste sentido a mónada das mónadas. Mas entre Deus e as mónadas criadas, que o são pela sua natureza finita, há uma diferença ulterior e é que as mónadas

criadas não concebem a totalidade do universo com o mesmo grau de clareza. As percepções das mónadas são sempre de algum modo confusas, semelhantes às que se têm quando se cai num estado de delíquio ou de sono. As mónadas puras e simples são as 31 que possuem apenas percepções confusas deste género, ao passo que as mónadas dotadas de memória são as que constituem as almas dos animais e as providas de razão constituem os espíritos humanos. Leibniz admite por isso, ao contrário de Descartes e dos cartesianistas, que os animais têm uma alma, se bem que não idêntica à dos homens e capaz apenas de estabelecer entre as percepções uma conCatenação que imita a razão, mas que permanece distinta dela. (Ib., § 26). Mas também a matéria é constituída de mónadas. Ela não é verdadeiramente nem substância corpórea nem substância espiritual mas antes um agregado de substâncias espirituais, como um rebanho de ovelhas ou um monte de vermes. Precisamente por isso é infinitamente divisível. Mas os seus elementos últimos nada têm de corpóreo, são átomos de substância ou pontos metafísicos, como se poderiam chamar as mónadas (Gerhardt, IV, p. 483). "Cada porção de matéria pode ser concebida como um jardim de plantas ou como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada membro de animal e todas as gotas dos seus humores são ainda um jardim ou um lago do mesmo género" (Mon., § 67). Leibniz chama Matéria segunda à matéria entendida deste modo, como agregado de mónadas, enquanto que chama matéria prima à potência passiva (força de inércia ou de resistência) que existe nas mónadas e que constitui a mónada juntamente com a potência activa ou enteléquia (Gerhardt, 111, p. 260-61). Nas mónadas superiores,

32 que são os espíritos ou almas humanas, a potência passiva ou matéria prima é o conjunto das percepções confusas, que constituem aquilo que há de propriamente finito, isto é de imperfeito, nas mónadas espirituais criadas. Leibniz observa a propósito que, de um ponto de vista rigorosamente metafísico, considerando como acção o que sucede à substância espontaneamente e a partir do seu próprio fundo, cada substância não faz senão agir, dado que nela tudo provém de si mesma depois de se ter originado em Deus e ela na realidade não sofre a acção de nenhuma outra substância. Mas acrescenta que, considerando como acção um exercício de perfeição e como paixão o contrário, não há acção nas substâncias senão quando a percepção delas se desenvolve e se torna. mais distinta; e não há paixão se não quando se torna mais confusa (Novos Ensaios, 11, 21). De sorte que nas mónadas espirituais as percepções confusas correspondem ao que é inércia ou impenetrabilidade das mónadas corpóreas, isto é, aquilo que Leibniz chama matéria prima. As percepções confusas indicam, diz Leibniz, a nossa imperfeição, as nossas afecções, a nossa dependência para com o conjunto das coisas externas ou da matéria, enquanto a perfeição, a força, o domínio, a liberdade e a acção da alma consistem nos nossos pensamentos distintos. Todavia, no fundo, os pensamentos confusos não são mais que uma multiplicidade de pensamentos em si mesmos iguais e distintos, mas tão pequenos que cada um separadamente não excita a nossa atenção nem é dis33

tinguível (Gehrardt., IV, p. 574). Assim as percepções confusas são reconduzidas àquelas pequenas percepções de que Leibniz se servira para justificar a presença inata no espírito de verdade daquilo de que ele não é plenamente consciente. O corpo dos homens e dos animais é, segundo Leibniz, matéria segunda, isto é, agregado de mónadas. Este agregado é mantido e dominado por uma mónada superior e que é a verdadeira alma (mónada dominante.) Mas, não obstante não haver entre o corpo, que é agregado de mónadas, e a alma, que é a mónada dominante, diversidade substancial ou metafísica porque entre umas e as outras existe apenas uma diferença nos graus de distinção das respectivas percepções, Leibniz admite todavia que o corpo e a alma seguem leis independentes. Os corpos, diz Leibniz, actuam entre si segundo leis mecânicas, ao passo que as almas actuam segundo as leis da finalidade. E não há modo de conceber a acção da alma sobre o corpo ou do corpo sobre a alma, uma vez que não se pode explicar de nenhum modo como as variações corpóreas, isto é, as leis mecânicas, fazem nascer uma percepção ou como da percepção pode derivar uma mudança de velocidade ou de direcção dos corpos. Cumpre concluir, portanto, que a alma e o corpo seguem cada um as suas leis separadamente, sem que as leis corporais sejam perturbadas pelas acções da alma ou que os corpos encontrem janelas para introduzir na alma o influxo deles (Gerhardt, HI, p. 340-41. Surge então o problema de entender o

acordo da alma com o corpo. 34 § 442. LEIBNIZ: A HARMONIA PREESTABELECIDA Neste problema se resolve o problema mais geral da comunicação recíproca entre as mónadas que constituem o universo. Todas as mónadas, de facto, são perfeitamente fechadas em si mesmas, sem janelas, isto é, sem possibilidade de comunicarem directamente umas com as outras. Ao mesmo tempo cada uma está ligada à outra, pois cada uma é um aspecto do mundo, isto é, uma representação mais ou menos clara de todas as outras mónadas. As mónadas são como diversas vistas de uma mesma cidade e como tais se conjugam para constituir a vista total e complexa do universo, que é plenamente expressa e reassumida na mónada suprema que é Deus. Mas, embora cada mónada represente o universo inteiro, ainda representa mais distintamente o corpo que se lhe refere particularmente e de que constitui a enteléquia, e visto que tal corpo, constituído por mónadas, exprime todo o universo, assim à alma, ao representar-selhe o corpo que lhe pertence, se lhe representa ao mesmo tempo o universo inteiro (Mon., § 62). Deste modo, * problema da comunicação entre os mundos vem * configurar-se na forma particular que ela tinha assumido na filosofia cartesiana, como problema da relação entre a alma e o corpo. Leibniz distingue três possíveis soluções para tal problema. Se se compara a alma e o corpo a dois relógios, o primeiro modo de

explicar o acordo entre eles é o de admitir a influência recíproca de um sobre 35 o outro. É esta a doutrina da filosofia vulgar que se choca contra a incomunicabilidade das mónadas e a impossibilidade de admitir um influxo entre duas substâncias cujas acções obedeçam a leis heterogéneas. A segunda maneira de explicar o acordo é a que Leibniz chama assistência, e que é própria do sistema das causas ocasionais: dois relógios mesmo maus, podem manter-se em harmonia um com o outro desde que um hábil operário cuide deles a cada instante. Segundo Leibniz, este sistema incorre no erro de introduzir um Deux ex machina num facto natural e ordinário, no qual Deus não deve intervir senão do mesmo modo em que concorre para todos os outros factos da natureza. Resta então só a terceira maneira, que é supor que os dois relógios tenham sido construídos com tanta arte e perfeição que trabalhem de acordo para todo o sempre. Esta é a doutrina da harmonia preestabelecida sustentada por Leibniz. Segundo ela, a alma e o corpo seguem cada um as suas próprias leis mas o acordo é estabelecido previamente por Deus no acto de estabelecer tais leis. O corpo seguindo as leis mecânicas e a alma seguindo a sua própria espontaneidade interna estão a cada instante em harmonia, e esta harmonia foi preestabelecida por Deus no acto da criação (Gerhardt, IV, p. 500-501). A doutrina da harmonia preestabelecida é o desfecho e a conclusão derradeira da filosofia de Leibniz, se bem

que não seja (como muitas vezes se sustentou) o seu pensamento central e aninia36 dor. Para tal doutrina o corpo orgânico (dos animais ou do homem) é uma espécie de máquina divina ou de autómato espiritual cujas manifestações não sofrem qualquer influência dos actos espirituais. É só pela harmonia preestabelecida, diz Leibniz, que na alma do cão entra e dor quando o seu corpo é atingido (lb., IV, p. 531). Por outro lado, a vida da alma desenvolve-se com perfeita espontaneidade desde o seu interior. Ela é uma espécie de sonho bem arquitectado no qual as percepções se sucedem em virtude de uma lei que está inscrita na própria natureza da mónada e que Deus estabeleceu no acto da sua criação. Leibniz chega mesmo a dizer que até a alma é uma espécie de autómato imaterial (Ib., IV, p. 548). Ele tem, portanto, de defender um inatismo total: a mónada é ,inteiramente inata em si mesma, já que nada pode receber do exterior. Não só as verdades de razão e os princípios lógicos em que ela assenta são inatos, mas também as verdades de facto e mesmo as sensações nascem somente do fundo das mónadas: do seu fundo obscuro, constituído pelas pequenas percepções que se tornam gradualmente, pelo menos em parte, distintas (1b., V. p. 16). A mónada sai assim das mãos de Deus completa na sua natureza e determinada, posto que não necessariamente, em todos os seus pensamentos e em todas as suas acções. Leibniz chama às mónadas fulgurações contínuas da divindade, limitadas, a cada momento, pela receptividade da criatura, à qual é essencial o ser limitada. 37

§ 443. LEIBNIZ: DEUS E OS PROBLEMAS DA TEODICEIA A filosofia de Leibniz, rematando no sistema da harmonia preestabelecida, torna-se neste ponto especulação teológica. E em tal especulação, Leibniz acolhe os temas tradicionais da teologia, a começar pelas provas da existência de Deus, que ele elabora a seu modo, e concluindo com um estudo dos problemas inerentes a toda a teologia: o problema da liberdade e da prodeterminação, e o problema do mal. Em primeiro lugar, Leibniz elabora uma das provas tradicionais da experiência de Deus, prova que ele define a posteriori. Ela é a terceira entre as enumeradas por Tomás de Aquino na Summa theologica e precisamente deduzida da razão entre o possível e o necessário. Leibniz formula esta prova recorrendo ao princípio de razão suficiente. Deus, diz ele, é a primeira razão das coisas, visto que as coisas limitadas, como são todas as que vemos e experimentamos, são contingentes e não têm em si nada que torne necessária a sua existência. Cumpre portanto procurar a razão da existência do mundo; e há que procurá-la na substância que traz em si a razão da sua existência e que por isso é necessária e eterna. Se existe só um mundo entre inúmeros mundos todos igualmente possíveis e todos com uma pretensão à existência, a razão suficiente de tal não pode ser senão um intelecto que tem as ideias de todos os mundos possíveis e uma vontade que escolhe um deles; o intelecto 38 e a vontade de Deus. A potência da substância divina torna portanto eficaz a vontade (Teod., 1, 7*, Mon. § 37-39). Deus é ao mesmo tempo a razão suficiente do mundo que existe de facto e a razão

suficiente de todos os mundos possíveis. Mesmo as puras possibilidades devem de algum modo assentar em algo de real ou de actual: assentam na existência do ser necessário, cuja essência implica a existência ou a que basta ser possível para ser actual. Deus é deste modo não só a fonte de toda a realidade, mas também a das essências e das verdades eternas (Mon., § 43-44). Estas últimas todavia não dependem da vontade divina, como Descartes sustentara, mas apenas do intelecto divino de que são o objecto interno. As verdades de facto, que concernem às existências reais, dependem pelo contrário da vontade divina (lb., § 46). Em segundo lugar, Leibniz elaborou o argumento ontológico de Sto. Anselmo, utilizando o seu conceito de possível. À forma cartesiana do argumento ontológico, Leibniz opõe que é possível deduzir a existência (como perfeição) do conceito de um ser que possua todas as perfeições, só depois que se demonstrou que o conceito deste ser é possível (isto é, privado de contradições internas) (Gerhardt, IV, p. 274 segs.). De sorte que, na realidade, aquele argumento não pode inferir da perfeição de Deus a sua existência mas deve inferir da possibilidade de Deus a sua existência. E esta é a forma verdadeira do argumento, segundo Leibniz. "Só Deus, ou o ser necessário, tem este privilégio: que, se é possível, é necessário que exista. 39 E, visto que nada pode impedir a possibilidade daquilo que não implique algum limite, alguma negação, portanto alguma contradição, isso só basta para reconhecer a priori a existência de Deus" (Mon., § 45). Em Deus portanto possibilidade e realidade coincidem: tal é,

segundo Leibniz, o significado da necessidade da sua natureza. Desde que seja reconhecido possível, deve ser reconhecido existente; e não há dúvida de que pode e deve ser reconhecido possível, dada a total ausência de limitações intrínsecas que o caracterizam. Os problemas da teodiceia são considerados por Leibniz à luz daquela regra do melhor que ele considera como a norma fundamental da acção divina e por isso da ordem do mundo. Leibniz distingue em Deus uma vontade antecedente que quer o bem em si e uma vontade consequente que quer o melhor. Como efeito desta vontade consequente, Deus quer aquilo que em si não é bem nem mal, e até o mal físico como meio para alcançar o melhor, e permite o pecado com o mesmo fim. A vontade permissiva de Deus com respeito ao pecado é por conseguinte uma consequência da sua vontade consequente, quer dizer da sua escolha do melhor. Por outros termos, Deus escolheu o melhor entre todos os mundos possíveis, o que contém a mínima parte de mal. A sua vontade é a causa positiva das perfeições que este mundo contém, mas não quer positivamente o pecado. Desde o momento em que o pecado faz parte da ordem do mundo, ele permite-o; mas esta vontade 40 permissiva não o torna responsável por ele (Teod., 1, 25). Viu-se já como Leibniz não sustenta que a predeterminação divina, e a presciência que é condição dela, anulem a liberdade humana. Os motivos tradicionais que por tal razão retoma, assumem ressonâncias novas só em virtude do princípio fundamental que inspira toda a sua especulação: o de que a ordem do universo é

contingente e livre. Criada por um acto livre da divindade, a ordem do universo é conservada e desenvolvida pela liberdade das mónadas espirituais nas quais melhor se ,reflecte e reconhece a substância divina. O princípio de razão suficiente, sobre o qual assenta a ordem do mundo, conduz Leibniz a ver esta ordem orientada segundo o melhor, que é o fim da vontade divina e da humana. A prodeterminação divina, agindo por meio da vontade que tende para o melhor, não é por isso necessitante mas propendente; e a escolha do melhor por parte das criaturas permanece livre e responsável. São sem dúvida reais as dificuldades que Bayle, Jaquelot e outros contemporâneos, e depois deles inúmeros críticos, encontraram na teologia de Leibniz. Mas a teologia, se é ponto de chegada da especulação de Leibniz, não é toda a sua filosofia. E, indubitavelmente, o princípio inspirador da sua filosofia, como de toda a sua obra política, histórica, jurídica e de toda a sua vida, é a liberdade da ordem universal. Leibniz procurou realizar na sua filosofia a justificação da atitude que assumiu constantemente frente aos problemas de todo o 41 género que teve de defrontar no curso da sua vida: a atitude de quem quer promover e fundar no mundo humano, à semelhança do que reconhece em todo o universo, um conjunto de actividades que livremente se encontrem, se limitem e acabem por encontrar uma pacífica coordenação. NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 436. A primeira grande edição das obras de Leibniz é a Opera omnia ao cuidado de L. Dutens, 6 vol., Genebra, 1768.-São fundamentais: Die philosophische Schriften, editados por G. J. Gerhardt, 7 vol., Berlim, 1875 (cit. no texto: Gerhardt) e Die mathematische Schrifen, ao cuidado do mesmo Gerhardt, 7 vol., Berlim e Halle, 1848-63 (cit. no texto: Escritos matemáticos). São notáveis os fragmentos publicados por L. COUTURAT, Opuscules et fragments inédits, Paris, 1903 (Cit. no texto: Couturat). Obras políticas: Historischpolitische und staatswissenschaftlichen Schrifen, ao cuidado de O. Mopp, 11 vol., Hannover, 1864-84. A Academia Prussiana das Ciências iniciara a publicaçáo completa dos escritos de Leibniz; saíram seis vol. desta edição, os quais compreendem: o epistolário geral até 1680 (Série I, vol. 1.13.1): o epistol&rlo filosófico até 1685 (S5,rie II, vol. 1.o); os escritos políticos até 1685 (Série IV, vol. l.,); parte dos escritos filosóficos até 1672 (Série VI, vol. 1.o). Entre as ediç. parciais, são notáveis: La Monadologie, ao cuidado de E. Boutroux, 13.a ed., Paris, 1930; Discours de méthaphysique, ao cuidado de IL Lestienne, Paris, 1929. trad. it. da Monad. por E. Colorni, Florença, 1935 (contém também uma boa antologia leibniziana); Lettres de L. a Arnauld, ed. 42 G. Lewis, 1952; Correspondance L.-Clarke, ed. R<>binet, Paris, 1957. Outras trad. italianas: Nuovi Saggi, de E. Cecchi, 2 vol., Bari, 1910-11; Discorso di metafisica, de G. E. Bari, 1938;

Scritti polítici e di diritto naturale, de V. Mathieu, Turim, 1951; Saggi filosofici e jettere, de V. Mathicu, Bari, 1963. § 437. Sobre a formação de Leibniz: W. Y.ABITZ, Die philosophie des jungen L., Heide51berg, 1909. Sobre a actividade político-religiosa de Leibniz: BARUzi, L. e rorganization religieuse de Ia terre, Paris, 1.907. Sobre a obra histórica: DAVILLÉ. L. historien, Paris, 1909; W. CONZE, L. aIs historiker, Berlim, 1951. Sobre as relações com Espinosa: STEIN, L. und Spinoza, Berlim, 1830; G. FRIEDMANN, L. et Spinoza, Paris, 1946. Sobre as relações com Malebranche: A. RoBINET, L. et Malebranche. Relations personnelles, Paris, 1955. Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L., 2.1 ed., Breslãvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L. ed., Heidelberg, 1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L., Cambridge, 1900, 1937; Cagsirer, L. s System in seinen ~senschaftlichen GrundIagen, Marburg, 1902; COUTURAT, La logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., Stocearda, 1949; R. M. YOST, L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los Angeles, 1954. Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina, 1923; OLGIATI, Il significato storico di L., 1929; BARIR, La spiritualità dellIessere e L., Pádua, 1933; DEL BoCA, Finalismo e necessità in L., Morença, 1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna, 1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pádua, 1948; A. CORSANo, L., Nápoles, 1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milão, 1953. § 440. Sobr.- as relações entre matemática e

filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysic, Halle, 1925. 43 VIII VICO § 444. VICO: VIDA E OBRA Depois de Leibniz, Vico representa a segunda grande afirmação da razão problemática no mundo moderno. Leibniz explicara e interpretara em termos de razão problemática toda a realidade física e metafísica; Vico interpreta em termos de razão problemática o mundo da história. As personalidades e as doutrinas dos dois filósofos são diferentes e independentes uma da outra, mas a inspiração fundamental delas é comum e as obras de ambos são complementares, de modo que se torna historicamente significante a sua vizinhança cronológica. João Baptista Vico nasceu em Nápoles a 24 de Junho de 1668. Estudou filosofia escolástica e direito. Durante nove anos (168995) foi preceptor dos filhos do marquês Rocca no castelo de Vatolla 45 no Cilento, onde, utilizando a rica biblioteca do marquês, adquiriu a maior parte da sua cultura. Regressado a Nápoles em 1699, obtém a cadeira de retórica naquela universidade; mas em seguida (1723) aspirou debalde a obter uma cátedra de jurisprudência, que teria melhorado muito a sua situação e teria sido mais consoante com a

natureza dos seus estudos. Viveu assim uma vida pobre e obscura entre as restrições financeiras e o ambiente familiar, pouco propício ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a primeira ideia da sua obra fundamental nela trabalhou tenazmente até à morte, fazendolhe incessantemente correcções e acrescentos. Teve, durante a sua vida, escassos e raros reconhecimentos; a originalidade e complexidade do seu pensamento em relação à cultura italiana do seu tempo, a pesada e caótica erudição com que sobrecarregou a sua obra, fizeram que só numa época relativamente recente lhe fosse conferido o lugar que lhe está reservado na história do pensamento. Morreu em Nápoles a 23 de Janeiro de 1744. Com o seu ensino se prendem as cinco Orações inaugurais, das quais a mais importante é a intitulada De nostri temporis studiorum ratione de 1708. Em 1710 prepara-se para dar expressão sistemática ao seu pensamento numa obra intitulada De antiquissima Italorum sap@*entia ex finguae latinae originibus eruenda. Esta obra que devia resultar de três livros, respectivamente dedicados à metafísica, à física e à moral, resultou de facto apenas do primeiro porque os outros não chegaram a ser escritos. Nela Vico 46 procura remontar, através da história de algumas palavras latinas,

às doutrinas dos primeiros povos itálicos (os Jónios e os Etruscos), povos estes que transmitiram essas palavras à língua latina. E apresenta por isso a sua metafísica como a verdadeira metafísica daquelas antiquíssimas populações itálicas. A um artigo crítico aparecido no "Giornale dei letterati", Vico responde com um opúsculo polémico intitulado Risposta al giornale dei letterati (1711); e à resposta do jornal replicou com uma Seconda risposta (1712). Em 1716 Vico publicou uma obra histórica De rebus gestis Antonii Caraphei, escrita a pedido do duque Adriano Carafa. E em 1720 deu à estampa o escrito que é a primeira formulação das ideias da ciência nova: De uno universi juris principio et fine uno, à qual fez seguir De constantia jurisprudentis. Em 1725 publicava a primeira edição da sua obra fundamental Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura dele nazioni e a Autobiografia. Em seguida reescrevia inteiramente a Ciência Nova (1730) e desta segunda edição não difere substancialmente a outra que viu a luz em 1744, alguns meses depois da sua morte. § 445. VICO ENTRE OS SÉCULOS XVII E XVIII O ponto de partida explícito de Vico é a crítica da filosofia cartesiana; mas, na realidade, a obra de Vico encontra as suas raízes na cultura filosófica do século XVII, que ele conheceu através das 47 derivações e discussões que suscitava no ambiente napolitano do seu tempo. Na Autobiografia, Vico indicava os quatro grandes autores que inspiraram o seu pensamento. Em primeiro lugar, Platão e Tácito porque "com uma mente metafísica incomparável, Tácito

contempla o homem tal qual como é, Platão tal qual deve sem, de modo que ambos lhe deram a primeira ideia de uma "história ideal eterna de acordo com a qual decorresse a história universal de todos os tempos". Depois, Francisco Bacon que lhe teria dado a ideia da complexidade e riqueza do universo cultural e da exigência de descobrir as leis deste universo. E enfim Grócio, que o levara a compreender as leis desse mundo dos homens que permanecera estranho a Bacon. Mas estes quatro autores constituem sobretudo pontos de referência simétrica do quadro da filosofia de Vico na sua plena maturidade, nada dizem sobre as fontes que inspiraram os traços característicos desta filosofia ou que contribuíram para os formar. Ora é precisamente por estes traços que a obra de Vico se liga à cultura filosófica do século XVII. O conceito de uma razão experimentadora e problemática cujo domínio seja o provável e não só o necessário encontrava-se em Gassendi (§ 417) e encontrou a sua codificação na obra de Locke. A contraposição do engenho, como faculdade inventiva, à lógica é um tema humanístico renascentista vivíssimo no século XVII e que se pode reencontrar nos próprios pensadores de Port-Royal. A identidade do verdadeiro e do facto como critério do conhecimento autêntico é uma noção 48 extraída de Hobbes (§ 405), que, por sua vez, a tinha provavelmente extraído de Gassendi. A metafísica de De antiquissima, que Vico refere a Zenão de Eleia, inspira-se em certas formas do neoplatonismo do século XV11; e a noção de Deus como motor da mente humana, que surge repetidas vezes na mesma obra, é claramente extraída de Malebranche. Por outro lado, embora imerso na cultura do século XVII, Vico

chega a alguns resultados fundamentais que o ligam ao século seguinte. Ele não tem decerto nada da audácia inovadora dos iluministas. O seu pensamento político-religioso está ancorado no passado e apresenta-se com um intento declaradamente conservador. A mesma característica teorética da sua filosofia que quer o certo, isto é, o peso da autoridade da tradição, mostra-nos que nele há a busca de um equilíbrio que é estranho ao pensamento iluminista. Mas liga-o todavia a este pensamento em primeiro lugar o carácter limitativo da sua gnoseologia, e a própria polémica contra a razão cartesiana, que recusava ou parecia recusar toda a limitação, é um tema fundamental do iluminismo. A recondução da poesia o do mito à esfera das emoções; a declarada irredutibilidade desta esfera à do pensamento, a importância dela na determinação dos caracteres humanos e das formas do costume, são elementos de doutrina que, no século XVII, por obra dos iluministas, deviam levar ao reconhecimento do sentimento como forma autónoma da vida espiritual 49 e do gosto como critério de juízo dos objectos inerentes a esta forma. Finalmente, o conceito da história de Vico, como curso progressivo de eventos que conduz, ou deve conduzir, à "razão completamente esclarecida", liga-se estreitamente à concepção histórica do iluminismo, se bem que Vico, diversamente deste, não renuncie à linguagem teológica.

§ 446. VICO: O VERDADEIRO E O FALSO O ponto de partida de Vico é a polémica contra Descartes. Descartes tinha a pretensão de reduzir todo o conhecimento à evidência racional, isto é, à razão necessária ou geométrica. Vico considera tal pretensão impossível. Há certezas humanas fundamentais que não se deixam reconduzir à evidência e à demonstração. Descartes resolve todas as certezas válidas na necessidade da razão geométrica. Vico defende a autonomia e a validez do certo frente ao verdadeiro. E, de facto, manifestações humanas fundamentais como a retórica, a poesia, a história e a própria prudência que rege a vida, não se fundam nas verdades geométricas, mas só no verosímil. O verosímil é a verdade problemática, aquilo que está no meio entre o verdadeiro e o falso: o mais das vezes é verdadeiro, excepcionalmente é falso: mas a sua característica é que não implica uma garantia infalível de verdade (De nostri temp., § 3). Esta problematicidade faz do verosímil a verdade 50 humana por excelência. Será um vão empreendimento querer introduzir mediante o método geométrico uma garantia infalível de verdade no domínio dos conhecimentos respeitantes ao homem. Afora os números e as medidas, diz Vico, todas as outras matérias são insusceptíveis de método geométrico. O próprio pedantismo do método que, quando é aplicado no seu domínio particular, opera sem se fazer sentir, demonstra a sua ineficiência.

Conhecer clara e distintamente é mais vício do que virtude do intelecto humano quando se passa do campo das matemáticas para o campo da metafísica (Prima risp. al Giorn. dei Lett., § 3). O fundamento desta última é o provável. Porque a filosofia nunca serviu senão para fazer as nações "ágeis, vigilantes, capazes, agudas e reflexivas, onde os homens fossem nas acções dóceis, pontos, magnânimos, engenhosos e avisados"; e isto não o pode ela conseguir se não se valer do provável, que é o fundamento "de todas as artes e disciplinas do honesto, do cómodo e do prazer humano". Por isso o "apanágio dos filósofos" é o provável, como o dos matemáticos é o verdadeiro; e o ter querido inverter esta obra e reconduzir a filosofia à verdade demonstrativa das matemáticas foi só causa de dúvida e de desordem (Seconda risp. al Giorn. dei Lett., § 4). À razão cartesiana, órgão da verdade demonstrativa, contrapôs Vico o engenho, que é a faculdade de descobrir o novo; e à crítica, a nova arte cartesiana fundada na razão, contrapõe Vico a tópica, que é a arte que disciplina e dirige o procedimento inventivo do 51 engenho. O engenho tem tanto mais força produtiva e inventiva em relação à razão quanto menos capacidade demonstrativa e certeza apodíctica possui relativamente a ela (De ratione, § 5; De antiquissiina, § 4). A exposição da gnoseologia no De antiquissima assenta inteiramente na antítese entre conhecimento divino e conhecimento humano. A Deus pertence o entender (intelligere) que é o conhecimento perfeito de todos os elementos que constituem o objecto. Ao homem pertence o pensar (cogitare), o ir recolhendo fora de si alguns dos elementos constitutivos do objecto. A razão, que é o

órgão do entender, pertence verdadeiramente a Deus; o homem é apenas participe dela. Deus e o homem só podem conhecer com verdade aquilo que fazem: porque as palavras verum e factum têm em latim o mesmo significado. Mas o fazer de Deus é criação de um objecto real; o fazer humano é criação de um objecto fictício, que o homem engendra recolhendo do mundo, @por meio da abstracção, os elementos do seu conhecer. Em Deus as coisas vivem, no homem perecem (De antiq., 1, 1). O conhecimento humano nasce assim de um defeito da mente humana, isto é, do facto de que ela não contém em si os elementos de que as coisas procedem e não os contém porque as coisas estão fora dela. Este defeito converte-se todavia em vantagem, pois o homem procura mediante a abstracção os elementos das coisas que originariamente não possui e dos quais depois se serve para reconstruir as próprias coisas em imagem. O princípio de que o verdadeiro e o facto se 52 identificam e que se pode conhecer tanto quanto se faz, é portanto um princípio que, segundo Vico, restringe o conhecimento humano a Emites assaz estreitos. O homem não pode conhecer o mundo da natureza que, sendo criado por Deus, só pode ser objecto do conhecimento divino. Pode conhecer, pelo contrário, com verdade o mundo da matemática, que é um mundo de abstracções por ele próprio criado. O homem nem sequer pode conhecer o seu próprio ser, a sua própria realidade metafísica. O erro de Descartes está em tê-lo considerado possível. O cogito é

a consciência do próprio ser, não a ciência dele. A consciência pode também pertencer ao ignorante: a ciência é o conhecimento verdadeiro fundado nas causas. Ora, o homem não conhece a causa do seu próprio ser porque ele próprio não é essa causa: ele não se cria a si mesmo. O cogito cartesiano seria princípio de ciência só no caso em que o meu pensamento fosse a causa da minha existência: o que não é, visto que eu sou composto de espírito e corpo e o pensamento não é causa do corpo. E nem sequer é causa da mente. Se eu fosse apenas corpo, não pensaria; se fosse apenas mente, também não pensaria porque teria, como Deus, a inteligência: a união do corpo e da mente é portanto a causa do pensamento. E o pensamento é apenas um sinal e não a causa do facto de que eu sou mente (lb., 1, 3). Descartes quis por outros termos erigir em verdade racional e em princípio de todas as outras verdades um puro facto de consciência não susceptível de ser transformado em verdade. O intuito que move Vico nesta crítica é 53 negativo e limitativo: tende a restringir o conhecimento humano aos limites que lhe são próprios e a reconhecer-lhes aquela validez que em tais limites lhe cabe. Por isso Vico observa que Descartes deveria ter dito não já "eu penso, logo sou", mas "eu penso, logo existo 1". A existência é o modo de ser próprio da criatura: significa estar aí ou ter surgido ou estar sobre e supõe a substância, isto é, tudo o que a sustém e encerra a sua essência (Prinia @isp. al Giorn. dei Lett., § 3). Entre o conhecimento do homem e o conhecimento de Deus há portanto o mesmo desvio que

entre a existência e a substância que a rege. § 447. VICO: A NOVA CIÊNCIA Reconduzida pelo princípio da identidade do verdadeiro e do real aos seus limites próprios, o conhecimento humano revela-se capaz de investigar uma certa ordem de realidade e incapaz frente a outras ordens. Ele é impotente ante o mundo da natureza e ante o próprio homem como parte deste mundo, porque a natureza é obra divina. Mas está-lhe aberto o mundo das criações humanas. Em De antiquissinw Vico restringira o mundo da criação humana às abstracções da matemática, apresentando 1 Uma vez que esta é a tradução corrente do célebre Bilogismo cartesiano, a observação de Vico parece não ter sentido em português. O leitor no entanto restituirá imediatamente esse sentido abstraindo dessa evidência curiosa. (N. do T.). 54 uma tese já exposta por Hobbes no De homine (1658). Mas na Ciência nova ele reconhece como objecto próprio do conhecimento humano, enquanto obra humana, o mundo da história. No mundo da história o homem não é substância física e metafísica, mas produto e criação da sua própria acção, de modo que este mundo é o mundo humano por excelência, aquele que decerto foi feito pelos homens e cujos princípios eles podem e devem procurar no próprio homem. Mas considerada a esta luz a história não é uma desligada sucessão

de eventos: deve ter em si uma ordem fundamental, à qual o desenrolar dos acontecimentos tende ou aponta como ao seu significado final. A tentativa que o homem tem visto sempre frustrar-se, a de descobrir a ordem e as leis da natureza, só pode ser efectuada com êxito no mundo da história, uma vez que só este é verdadeiramente obra humana. Vico quer ser o Bacon do mundo da história e efectuar relativamente a este mundo a obra que Bacon realizara com respeito ao mundo da natureza. A ciência nova de Vico é nova precisamente no sentido em que instaura uma indagação do mundo histórico que tem por objecto revelar a ordem e as leis deste mundo. Mas é nova apenas como reflexão sobre a história, visto que a reflexão nasce apenas de um certo ponto e é um post factum relativamente à história. Num outro sentido, ela é antiquíssima e nasceu com o homem e com a sua vida social "As doutrinas, diz Vico (S. N., degn., 106) devem começar a partir do momento em que começam as matérias de que tratam." Ela começou 55 de facto a partir do momento em que os homens começaram a pensar humanamente, e não quando os filósofos começaram a reflectir sobre as ideias humanas (1b., p. 186). Como humano pensar, a ciência que Vico chamou nova é a sabedoria originária da qual derivam todas as ciências e artes que formam a humanidade e o homem mesmo no próprio ser do homem. (lb., p. 198). Nesse sentido, acompanha ela toda a história humana e constitui-a essencialmente: de sorte que se verifica nela do modo mais rigoroso a identidade do verdadeiro e do real: é o próprio homem, que pensa a história, que a faz. As fases da história são intrinsecamente caracterizadas pela menor ou maior clareza daquele humano pensar que a acompanha e

que passa a constituir as suas manifestações mais salientes: os costumes e o direito, o governo, a língua, etc. § 448. VICO: A História IDEAL ETERNA O ponto de partida da história e da meditação histórica de Vico é a situação originária do homem: "0 homem desesperado de todos os socorros da natureza, deseja uma coisa superior que o venha salvar" (S. N., p. 182). Vico assume assim o ponto de partida do pensamento religioso. De superior à natureza e ao homem só existe Deus. O homem tendo por isso a sair do seu estado de queda para s-. dirigir para uma ordem divina: ele efectua um conato, um esforço, para se subtrair à desordem dos impulsos primitivos. Ora a filosofia deve aju56 dá-lo neste esforço mostrando-lhe como ele deve ser: indicando-lhe como meta a "república. de Platão" e impedindo-o de cair na "degradação de Rómulo", isto é, no estado bestial. Vico indicou assim o marco inicial e o marco final da existência histórica do homem. Ao considerar o termo final, a ciência da história surge a Vico como "teologia civil e racional da providência divina", isto é, a demonstração de uma ordem providencial que vai actuando na sociedade humana à medida que o homem se subtrai à sua queda e à sua miséria primitiva. A história move-se no tempo, mas tende a uma ordem que é universal e eterna. Os homens deixam de ser movidos pelos seus impulsos primitivos para buscarem as suas

conveniências particulares; mas mesmo sem o pretenderem explicitamente ou até contra a sua vontade, a "grande cidade do género humano" vai-se definindo como meta geral da história. A grande cidade do género humano é a comunidade humana na sua ordem ideal, é aquilo que a vida associada do homem deve ser na sua realização final. À luz dela a sucessão temporal adquire o seu verdadeiro significado. Ao mero reconhecimento do facto substituise a valorização; ao foi, é, será sucede-se o devia, deve, deverá; sucede-se a necessidade ideal pela qual, entre as muitas direcções que o curso cronológico dos factos podia assumir, uma só é a que ele devia assumir para realizar a ordem da comunidade ideal. É só uma, na série dos possíveis, a alternativa que deve verificar-se (1b., p. 185). Mas esta necessidade ideal não é uma necessidade de facto que anule 57 a possibilidade das outras alternativas. A história ideal eterna, que é a ordem e o significado universal da história, não se identifica nunca com a história no tempo. Esta decorre segundo aquela. "Segundo a história ideal eterna, diz Vico, decorrem no tempo as histórias de todas as nações nos seus surtos, progressos, estados, decadências e fins". Ela é a substância que rege a história temporal, a norma que permite ajuizar. Neste sentido é o dever ser da história no tempo; mas é um dever ser que não anula a problematicidade de tal história, a qual pode também não adequarse a ela e não alcançar o termo que ela indica. Isto quer dizer que a história ideal eterna é transcendente relativamente à história particular das nações. Esta transcendência não exclui a relação, antes a implica; mas trata-se da relação entre a condição e o condicionado, entre o dever ser e o ser,

entre a norma e aquilo que se deve erigir em norma. Por isso Vico reconhece o antecedente do seu pensamento na obra de Platão. A república platónica é a norma para a constituição de um estado ideal, é o termo final a que a história deve tender. Vico exproba a Platão o ter ignorado o estado de queda dos homens e o "ter elevado as bárbaras e rudes origens da humanidade pagã ao estado perfeito das suas sublimes cogitações". Reprova, assim, a Platão o ter fixado a sua atenção na meta final da história humana, no seu término transcendente, e não já no seu ponto inicial, na realidade de facto da qual ela parte. Por isso pretende aliar o ensinamento de Platão ao de Tácito e pode considerar todo o 58 desenvolvimento ideal da história como o projecto que vai da humanidade decaída e dispersa à humanidade restituída à ordem da "razão inteiramente esclarecida". Pondo o vinho novo em velhas pipas, Vico descreve este curso progressivo valendo-se da velha ideia de uma sucessão de idades e fala de uma idade dos deuses, de uma idade dos heróis e de uma idade dos homens. Vico atribui esta divisão das idades humanas ao erudito romano Marco Terêncio Varrão, que a teria exposto na sua grande obra Rerum divinarum et humanarum libri, que se perdeu; na realidade, porém, foi exposta pela primeira vez por Platão no Crítias (109 b segs.), que reduzira assim a divisão das cinco idades estabelecidas por Hesíodo. Em Vico, todavia, este velho conceito apresenta-se com o sinal mudado: para os antigos a sucessão das idades constituía a ordem da decadência ou do regresso, estando a perfeição no princípio; para Vico, essa sucessão é uma ordem progressiva. Além disso, a diferença entre as diversas idades não

tem um fundamento histórico-mítico, como para os antigos, mas sim antropológico: cada idade é marcada, segundo Vico, pela prevalência de uma particular faculdade humana sobre as outras. Neste sentido, a ciência nova, como doutrina da história ideal eterna, é considerada também por Vico como "uma história das ideias humanas sobre a qual parece haver de prosseguir a metafisica da mente humana": ela vem a ser a determinação do desenvolvimento intelectual humano desde as rudes origens até à "razão inteiramente esclarecida" e, inclui uma 59 "crítica filosófica" que mostra a origem das ideias humanas e a sua sucessão. Este é um dos pontos-chave da doutrina de Vico. De facto, a história no tempo pode correr sobre a linha da história ideal porque tem em si, como fundamento e norma de todas as suas fases, uma relação com ela: com a totalidade dela e não apenas com aquela parte que se refere ou corresponde à fase em acto. Por isso, seja qual for a fase de desenvolvimento da história temporal, seja a divina da humanidade rude e bestial, seja a heróica, seja a humana da reflexão inteiramente esclarecida, o que impede a imobilidade, a dispersão e a morte da comunidade humana é a relação com a ordem total da história eterna. História que, precisamente por ser eterna, não tem partes não se distribui na sucessão cronológica de um modo tal que a um período desta sucessão corresponda uma fase só dela. Ela é uma ordem transcendente, uma norma divina, que sustém o homem desde os primeiros passos incertos da sua vida temporal. O que constitui a diferença entre as várias fases desta vida temporal é portanto

apenas a modalidade da relação, ou seja, a forma espiritual por que o homem se apercebe dela. E a este propósito Vico estabelece o seu aforismo fundamental: "Os homens primeiro sentem sem se aperceberem, depois apercebem-se com ânimo conturbado e comovido, finalmente reflectem com a mente pura". De sorte que os homens começam por se dar conta daquela história ideal eterna, que é a norma e o dever ser da sua história, sob a forma de um obscuro sentir; têm, assim, um con60 fuso pressentimento dela e só por último chegam a pensá-la distintamente. § 449. VICO: AS TRÊS IDADES DA HISTORIA E A SABEDORIA POÉTICA O que provocou a saída do homem do estado bestial e portanto o início da vida civilizada e da história é o obscuro sentimento da ordem providencial da história eterna. A sabedoria primitiva dos homens não tem nada de racional, não tem a clareza da verdade demonstrada: é uma simples certeza obtida sem nenhuma reflexão. É um juízo comummente sentido por toda uma ordem, por todo um povo, por toda uma nação ou por todo o género humano, juízo que é o senso comum das nações (S. N., 12). Antes que a ordem providencial resplandecesse claramente como verdade na reflexão dos filósofos, ela foi uma certeza humana, testemunhada pelo senso comum e garantida pela autoridade. Assim a ciência nova é também uma filosofia da autoridade, a qual esclarece a consciência que o homem tem da ordem providencial antes de alcançar a ciência dela. Como filosofia da autoridade, a

ciência nova não pode prescindir do auxílio da filologia, que é precisamente a consideração da autoridade e da ciência do certo (lb., 10). Reconhecido o senso comum como guia da existência social anteriormente ao nascimento da reflexão filosófica, deve admitirse que o que é julgado justo por todos 61 ou pela maioria dos homens deve ser a regra da vida social. Este critério vale como um limite às pretensões da reflexão filosófica, da filosofia em sentido estrito. Estes devem ser, adverte Vico (1b., p. 191-192), os confins da razão humana. "E quem queira fugir a eles, veja se não foge a toda a humanidade". A primitiva sabedoria do género humano foi uma sabedoria poética. Os homens que fundaram a sociedade humana eram "estúpidos, insensatos e horríveis bichos" sem nenhum poder de reflexão, mas dotados de fortes sentidos e de robustíssima fantasia. Eles imaginaram e sentiram nas forças naturais que os ameaçavam divindades terríveis e punidoras, por temor das quais começaram a refrear os impulsos bestiais, criando as famílias e as primeiras disposições civis. Constituíram-se assim as repúblicas monásticas, como Vico lhes chama, dominadas pela potestade paterna e fundadas no temor de Deus. Foi esta a idade dos deuses. Iniciada a vida das cidades, as repúblicas passaram a ser dominadas

pela classe aristocrática, que cultivava as virtudes heróicas da Piedade, da prudência, da temperança, da bravura e da magnanimidade. Os homens ainda faziam derivar a sua nobreza de Deus, a fantasia prevalecia ainda sobre a reflexão. É esta a idade heróica. Em seguida, da metafísica sentida ou fantasiada passa-se à metafísica reflectida. A relação com a ordem providencial da história eterna assume a forma da reflexão, que visa a buscar a ideia do bem que deve servir de base a um acordo entre todos os homens. É a 62 fase em que nasce a filosofia platónica, empenhada em encontrar no mundo das ideias a conciliação dos interesses privados e o critério de uma justiça comum (lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce assim na idade dos homens e é a última e mais madura manifestação daquela sabedoria originária, daquele humano pensar, daquela metafísica natural que é a estrutura mesma da existência histórica. É evidente que para Vico a história ideal não é um modelo que as comunidades humanas adoptam para todo o sempre, piorando-o, mas sim uma ordem que se revela na sua clareza à medida que as próprias comunidades evoluem e cuja revelação é antes a norma do seu desenvolvimento. Por isso as análises de Vico não versam nem sobre a história ideal eterna, nem sobre a história no tempo, consideradas separadamente, mas sobre a relação entre uma e outra, visto que na relação apenas a primeira se revela e vale como ordem providencial e a segunda se afirma e realiza como história propriamente humana. Vico deu a máxima extensão na Ciência Nova ao estudo da sabedoria poética, que é o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens

primitivos. Ele afirmou a independência da sabedoria poética em relação à reflexão, isto é, à razão ou ao intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sabedoria poética é essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto através da fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a parte faz ver a divindade. Poesia que é criação, e criação sublime, porque é perturbadora em excesso, e, por conse63 guinte, fonte de emoções violentas; mas criação de imagens corpóreas, não como a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e fundamental de tal criação é a linguagem que nada tem de arbitrário porque nasceu naturalmente da exigência que têm os homens de se entenderem entre si: exigência que primeiro se satisfaz com "actos mudos", isto é, com gestos, depois com objectos simbólicos, depois com sons, e, finalmente, com palavras articuladas. A poesia exprime portanto a natureza do primitivo mundo humano. Ela não é "sabedoria restabelecida", não contém verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma vez que é um modo primitivo, sim, mas autónomo, de entender a verdade, de testemunhar o transcendente. Ela procura entender a realidade dando vida e sentido às coisas inanimadas, procura testemunhar o transcendente escolhendo como matéria própria o "impossível crível" e cantando os prodígios e as magias; procura reportar-se à ordem providencial "representando o verdadeiro na sua ideia óptima" e assim supondo completa aquela justiça, que nem sempre a história realiza, por obra de uma divindade que atribui prémios ou castigos segundo os méritos. Assim Vico reconheceu o valor autónomo da poesia e a sua independência em relação a toda actividade intelectual ou

raciocinante. Esta tese devia revelar-se fecunda com o desenvolvimento do pensamento estético setecentista que a fará sua. Na maior poesia de todos os tempos, a de Homero, viu Vico a obra anónima e colectiva do povo grego na idade heróica, quando todos os homens eram 64 poetas pela robustez da sua fantasia e exprimiam nos mitos e nos contos fabulosos as verdades que eram incapazes de pôr a claro pela reflexão filosófica. Mas a poesia extingue-se e decai, segundo Vico, à medida que a reflexão prevalece nos homens, porquanto a fantasia, que lhe dá origem, é tanto mais robusta quanto mais débil é o raciocínio e os homens se afastam daquilo que é sensível e corpóreo à medida que se tornam capazes de formular conceitos universais. Isto acontece tanto no desenvolvimento do homem particular como na história da humanidade. Dante, que criou a maior poesia da nação italiana, pertence, ele também a uma época de barbárie e precisamente de "barbárie restabelecida", como o foi a Idade Média. Mas para Vico a sabedoria poética não é senão um modo de testemunhar, embora de uma forma obscura e fantástica, aquela ordem providencial, aquela história ideal eterna, que é a norma da existência histórica. A reflexão filosófica transforma o modo de testemunhar aquela ordem: fá-lo resplandecer como verdade racional e com isso torna-o objecto de filosofia. Mas a filosofia não pode suplantar por completo a religião porque as suas máximas racionais sobre a virtude têm bastante menor eficácia sobre o

homem do que a religião, a qual faz sentir imediatamente ao homem a realidade da ordem eterna e o empenho em agir em conformidade com ela. "As religiões, diz Vico, só o são verdadeiramente quando mediante elas os povos realizam obras virtuosas por meio dos sentidos, os quais eficazmente levam os homens a agir. 65 § 450. VICO: A Providência O "primeiro princípio incontestado" da ciência nova é o de que os homens apenas criaram o mundo das nações. Por outro lado, este mundo não se pode entender senão em relação à ordem providencial, à história ideal eterna. Vico chama monásticos ou solitários os filósofos que tornam impossível entender o mundo da História. Tais são Epicuro, Hobbes e Maquiavel, segundo os quais as acções humanas se verificam ao acaso; e tais são os Estóicos e Espinosa que admitem o facto. Tanto * acaso como o facto tornam impossível a História: * acaso exclui a ordem, o facto a liberdade. A ordem providencial garante, segundo Vico, uma e outra coisa. O mundo das nações, diz ele, "saiu de uma mente amiúde diferente, por vezes totalmente contrária e sempre superior a esses fins particulares que esses homens se tinham proposto; * esses fins restritos, tornados meios para servirem * fins mais amplos, sempre os empregou para conservar a geração

humana nesta terra" (S. N., p. 1048). Assim, do impulso da libido nasceram os matrimónios e as famílias; da ambição imoderada dos chefes nasceram as cidades; do abuso da liberdade dos nobres para com os plebeus nasceram as leis e a liberdade popular. A providência dirige para os fins da conservação e da justiça da sociedade humana as acções e os impulsos aparentemente mais ruinosos. Mas a acção dá providência não é uma intervenção externa, com vista a corrigir miraculosamente as aberrações e os erros dos homens. Se 66 assim fosse, o único verdadeiro agente da história seria a providência, isto é, Deus mesmo, não o homem. A doutrina de Vico exclui decerto que a história ideal com a sua ordem providencial seja transcendente relativamente à história temporal no sentido de lhe ser externa e estranha e de a dirigir de fora. Por outro lado, exclui igualmente, que a história ideal eterna seja imanente à história temporal humana e que a ordem desta seja garantida em todos casos por aquela. Se assim fosse, o curso dos acontecimentos humanos deveria necessariamente modelar-se pela sucessão ideal das idades; e uma

vez mais, a única verdadeira protagonista da história humana seria a providência divina. Tal providência não pode pois ser entendida como uma necessidade racional intrínseca aos acontecimentos históricos, como uma razão impessoal que age em cada homem, promovendo as suas acções. Neste caso, o reproduzirse da história ideal eterna na história particular de cada nação seria necessário e uniforme; nenhuma história particular poderia afastar-se de uma linha da sucessão providencial das idades que é própria daquela. O próprio Vico condenou tal hipótese: ela é o facto racional dos Estóicos e de Espinosa. Na realidade, se Vico negou a transcendência como miraculosa intervenção da providência nos eventos históricos, afirmou e defendeu todavia a transcendência no sentido em que o significado último da história (a sua substância e a sua norma) está continuamente para além dos eventos particulares, de que os homens são os autores. A providência é transcendente como substanciali67 dade de valores que sustém os eventos no seu curso ordenado, portanto como norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca se adequa perfeitamente. Mas a providência transcendente é todavia presente ao homem, que só pela relação com ela logra subtrair-se à sua queda, fundar o mundo da História e conservá-lo. E é presente ao homem primeiro sob a forma da sabedoria poética, isto é, de um obscuro mas certeiro pressentimento, depois sob a forma da sabedoria reflexa, isto é, da verdade racional e filosófica. Mas quer como sabedoria poética, quer como sabedoria reflexa, a sabedoria humana é essencialmente religiosa, porque se

refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a apaixonada defesa que, na conclusão da Ciência nova, Vico faz da função civil da religião. Se enquanto tem por objecto a transcendência da ordem providencial, a ciência nova é uma "teologia civil e racional da providência divina", enquanto tem por objecto a presença normativa daquela ordem na história humana, ela é uma "história das ideias humanas, através da qual parece dever prosseguir a metafísica da mente humana." § 451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA História A doutrina de Vico da relação entre a história ,ideal eterna e a história temporal e a dos recursos são imediatos corolários, do seu conceito de providência. 68 A presença da ordem providencial na consciência dos homens serve para dirigir esta consciência mas não a determina. Os homens permanecem livres embora conhecendo, obscura ou claramente, o termo para que se dirige o devir da sua história. Por isso a história temporal de cada nação pode também não seguir o curso normal da história ideal. E Vico admite que existem nações que se ficaram pela idade bárbara, outras que pararam na heróica, não alcançando nunca o seu desenvolvimento completo; e até no mundo do seu tempo, que, segundo ele afirma, atingira a sua completude, assinala a existência de nações bárbaras ou precariamente, civilizadas, o que quer dizer que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estádios primitivos. Em compensação, a história doutros povos chegou de golpe à idade última, como sucedeu à América, pela descoberta que

dela fez a Europa. Só os Romanos "caminharam com justos passos, deixando-se regular pela Providência" e tiveram todos os três estádios segundo a sua ordem natural. Nem mesmo o refluxo da história, isto é, o voltar a um período anterior, é necessário. Atingido o estádio perfeito, a ameaça da decadência impende às nações. Quando as filosofias caem no cepticismo e, em consequência disso, os estados populares que neles estão assentes se corrompem, as guerras civis agitam as repúblicas e lançam-nas numa desordem total. Para tal desordem há três grandes remédios providenciais. O primeiro é o estabelecer-se um monarca pelo qual a república se transforma em monarquia absoluta. O segundo 69 é a sujeição a nações mais aptas. o terceiro, que intervém quando os dois primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossíveis, é o reasselvajar os homens, o seu retorno à dureza da vida primitiva que os dispersa e ceifa até que o escasso número de homens que restam e a abundância das coisas necessárias à vida tornem possível o renascimento de uma ordem civil, de novo fundada na religião e na justiça (S. N., p. 1044-47). A história recomeça então o seu ciclo. Mas é evidente que a corrupção e a decadência das nações, assim como a repetição dos acontecimentos históricos, são privadas de qualquer necessidade. Isso depende apenas dos homens; e, conquanto seja um risco sobre eles impendente, a possibilidade de

ele se verificar é puramente problemática. É evidente que, se a ordem providencial fosse imanente à história humana, se esta coincidisse e constituísse um todo com a história eterna, a sucessão das três idades, a decadência das nações e o seu refluxo histórico, não poderiam faltar na história de nenhuma nação particular. Além disso, no próprio acine de uma nação dever-se-iam encontrar os elementos e as causas da sua decadência necessária, enquanto que Vico sustenta que a Europa cristã atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a sabedoria cristã garante e que não inclui nenhuma ameaça de decadência (1b., p. 1030). Além disso, se assim não fosse, Vico teria considerado inútil meditar e escrever a Ciência Nova. A obra pretende "auxiliar a prudência humana, onde ela se verifique, para que as nações que estão 70 a decair, ou não se arruinem ou não se apressem para a sua ruína" (1b., p. 1053). Ele quer pôr os homens frente à alternativa de serem a forma ou a matéria da história. A matéria da história é constituída pelos homens que não têm nem conselho próprio nem virtude própria, que buscam somente as suas conveniências e não são capazes de constância. Eles reduziriam o mundo das nações ao caos de que falam os poetas teólogos, "à vida bestial e insana quando esta terra era uma infame selva de animais". A forma e a mente do mundo das nações é constituída pelos homens que podem aconselhar ou defender-se a si e aos outros, que se empenham na acção ou na tarefa que escolhem, e assim concorrem para a harmonia e beleza .Ias repúblicas (1b., p.

1056-57). A estes poucos vem em auxílio a ordem providencial com a religião e as leis, assistidas pela força das armas, força que é aceite e dirigida pelos fortes, sofrida pelos débeis, que são contidos mau grado seu, para que não dissolvam a sociedade humana. Vico entende assim toda a sua obra como visando a tornar claro o que ele denomina o "a encruzilhada de Hércules" frente à qual as nações, uma vez ou outra, vêm a encontrar-se: a alternativa da sua perda ou da sua conservação. Vico não podia nem devia portanto admitir a ideia do progresso necessário. O progresso necessário implica o enriquecimento contínuo da história humana em virtude de uma sua racionalidade necessária: implica que na história nada é erro, decadência, mal, mas tudo encontra o seu lugar e 71 o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, não justiceira. Mas para Vico a história é e deve ser justiceira. Para Vico há nela sempre a possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade está na natureza do homem, que é o protagonista da História. Por isso admite que na História possa haver e possam ter-se dado paragens temporâneas ou definitivas, perdas irreparáveis, decadências sem renascimento. Toda a sua doutrina se recusa ao optimismo do progresso inevitável e inspira-se no princípio de uma razão problemática que, através do homem e pelo

homem, abre caminho, na História. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 444. A primeira ed. completa das obras de Vico é a de Giuseppe Ferrari, em 6 vol., Milão, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor é -a publicada na colecção "Seritori d'Italia" do editor Laterza di Bari. Ela compreende, val. 1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De antiquissima e polemica cal Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936; Diritto universale, vol. IU, 1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda; vol. V, 1929, Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940, Scriti vari e pagine sparse. Da Scienza Nuova há a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol., Bari, 1910-16, que é a citada no texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N. Abbagnano, Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, MilãoNápoles, 1953; Opere, ao cuidado de P. Rossi, Milão, 1959. Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B. Vico, Bari, 1932; Uomini di spada 72 di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milão, 1942; Saggi vichiani, Nápoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuovâ, vol., 2, Roma, 1940-50. § 445. Sobre as relações entre Vico e a cultura

da época: N. BADALONI, Introduzione a V., Milão, 1961. Estudos principais: MICHELET, Discours sur le système et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed., Lanciano, 1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in "Politwnico", 1839; CANTONi, G. B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B. V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher 'Viena, 1879; FLINT, V., Edimburgo, 1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi vichiani, Messina, 1914, 2.1 ed., Florença, 1927; B. DONATI, Nuovi studi sulla fiosofia civile di G. B. Wco, Florença 1936; A. CORSANo, G. B. V., Bari, 1956. A obra fundamental que subtraiu a filosofia de Vico à alternativa das interpretações ou positivistas ou católicas é a cit. de CROCE. Mas esta obra acaba por fazer de Vico um precursor do historicismo de Hegel e negligencia ou deixa na sombra aspectos fundamentais do seu pensamento. Um Vico aparentado aos cartesianos e sobretudo a Malebranche foi apresentado por Giusso, G. B. V. e Ia fil. delPetà barocca, Roma, 1943. Um Vico aparentado ao neoplatonismo é-nos proposto por A. R. CAPONIGRI, Time aind Idea. The Theory of History in G. B. V., Londres, 1953, Sobre o estilo de Vico e sobre Vico como literato: FUEINI, Stile e umanità di G. B. V., Bari, 1946. B. CROCE-F. NiCOLINI; Bibliografia vichiana, 2 vol., Nápoles, 194748. 73

VIII LOCKE § 452. LOCKE: VIDA E ESCRITOS No tronco secular do empirismo inglês, que vai de Rogério Bacon e Ockarri a Bacon de Verulam e Hobbes, enxerta João Locke a exigência problemática do cartesianismo. Nascido a 29 de Agosto de 1632, Locke viveu a sua juventude no período tempestuoso da história inglesa em que ocorreram a primeira revolução e a decapitação de Carlos 1. Estudou na Universidade de Oxford, cujo chanceler John Owen. era defensor de uma política de tolerância para com as diferentes religiões: esta ideia não deixou de influir sobre o jovem Locke. Em 1658 obteve o grau de mestre das artes e foi chamado a ensinar na própria universidade de Oxford. Começou então o período mais importante da sua formação espi75 ritual. A maior influência exercida sobro ele foi a das obras de Descartes, mas estudou também Hobbes e provavelmente Gassendi. Em 1666 começou a ocupar-se de estudos naturais e a estudar medicina; e, conquanto não tomasse nunca o título de doutor, os amigos passaram a tratá-lo de "doutor Locke". Ocupava-se também de problemas económicos e políticos e entrou na política militante por volta dos trinta e cinco anos, quando se tornou secretário de Lord Ashley, que foi em seguida conde de Shaftesbury. Em 1672

Lord Ashley foi elevado a Lord chanceler e Locke participou activamente na vida política, apesar da sua saúde precária. Em 1675 Shaftesbury perdeu a protecção do rei Carlos 111 e Locke retirou-se para França, onde viveu cerca de quatro anos, dedicando-se à preparação do Ensaio. Voltou a Londres pelos fins de 1679 para ser de novo vizinho de Shaftesbury que retornara ao poder. Mas este, inculpado de outra traição, foi obrigado a fugir para a Holanda, onde morreu, pouco depois (1682). Não obstante a sua atitude prudente, Locke tornouse suspeito e em 1683 exilou-se voluntariamente na Holanda, onde permaneceu por mais de cinco anos. Aí tomou parte activa nos preparativos da expedição de Guilherme d'Orange que se efectuou em Novembro de 1688. No séquito da Princesa Maria, mulher de Guilherme, Locke retornou a Inglaterra em 1689. A sua autoridade tornou-se então extraordinária: ele era o representante Intelectual e o defensor filosófico do novo regime liberal. 76 Começou então o período mais intenso da sua actividade literária. Em 1689 saía anonimamente a sua Epístola de tolerância. Também anonimamente saíram em 1690 os Dois Tratados sobre o governo. E em 1690 apareceu finalmente o Ensaio sobre o intelecto humano, que obteve logo um sucesso extraordinário. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras obras filosóficas, entre as quais a polémica com Stillingfleet, o tratado publicado postumamente sobre a Conduta do intelecto e o Exame de Malebranche. Em 1693 publicou os Pensamentos sobre a educação; e, entre 1695 e 1697, publicava os ensaios sobre a Racionalidade do cristianismo.

Até 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no castelo de Oates (Essex), a cerca de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados por parte de Lady Masham, que era filha do filósofo Cudworth (§ 419). Ali se extinguiu a 20 de Outubro de 1704. Um certo número de apontamentos ou esboços que Locke deixara inéditos foram publicados recentemente. Entre eles, além de algumas páginas do seu Diário, avultam: o primeiro esboço do Ensaio (Draft A, 1671) publicado em 1936, o segundo esboço do Ensaio, bastante mais completo do que o primeiro (Draft B, 1671), publicado em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64) publicados em 1954 e dois escritos sobre a tolerância (1660-62) que, juntamente com um Ensaio sobre a tolerância (1667 mas publicado em 1876) e com a Epístola, dão a ideia completa do desenvolvimento do pensamento de Locke sobre este tema. 77 § 453. LOCKE: A RAZÃO FINITA E A EXPERIÊNCIA O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes é o seu conceito da razão. Para Descartes a razão é uma força única, infalível e omnipotente: única, porque igual em todos os homens e possuída por todos na mesma medida; infalível, porque não pode enganar se se seguir o seu método, que é único em todos os campos das suas possíveis aplicações: omnipotente, porque extrai de si mesma o seu material e os seus princípios fundamentais, que lhe são "inatos", isto é, constitutivos. Para Locke, que se inspira em Hobbes, a razão não possui nenhum destes caracteres. A unidade da

razão não é dada nem garantida mas há que formá-la e garanti-la através de uma adequada disciplina. "Há urna grande variedade visível entre as inteligências humanas, dizia Locke na Conduta do intelecto, e as suas constituições naturais estabelecem, a este respeito, uma diferença tão grande entre os homens que a arte e o engenho nunca poderão eliminar" (Conduct, § 2). A infalibilidade da razão torna-se impossível pela limitada disponibilidade das ideias, pela sua frequente obscuridade, pela falta de provas, e é excluída pela presença na mente humana de falsos princípios e pelo carácter imperfeito da linguagem, da qual todavia a razão tem necessidade (Ensaio, IV, 17, 9-13). E quanto à omnipotência, até 1676 Locke excluía-a negando que a razão produzisse por si os princípios e o material de que se serve. "Nada, dizia ele, r)ode fazer a razão, essa poderosa 78 faculdade de argumentar, se alguma coisa não é antes posta e concedida. A razão faz uso dos princípios do saber para construir alguma coisa de maior e de mais alto mas não põe esses princípios. Ela não põe o fundamento, conquanto frequentemente erija uma construção majestosa e erga até ao céu a sumidade do sabem (Essay on the Law of Nature, 11; ed. von Leyden, p. 125). Dadas estas limitações constitutivas, a razão pode compreender no seu âmbito a esfera do saber provável, segundo uma exigência que tinha sido já apresentada por Gassendi. Diz Locke: "Como a razão percebe a conexão necessária e indubitável que todas as ideias ou provas têm umas com as outras, em cada grau de uma qualquer demonstração que produza

conhecimento, assim, analogamente, ela percebe a conexão provável que une entre si todas as ideias ou provas de cada grau de uma demonstração a cujos juízos seja devido o assentimento" (Ensaio, IV, 17, 2). Mas com esta extensão ao provável, a razão torna-se o guia ou a disciplina de todo o saber, mesmo modesto, e fora dela permanecem (segundo as palavras de Locke) só as opiniões humanas que são puros "efeitos do acaso , e da fortuna" isto é, "de um espírito que flutua à mercê de qualquer aventura, sem tino e sem norte" (lb., IV, 17, 2). Nem mesmo a fé se subtrai então ao controlo da razão: e Locke, já muito antes da publicação do Ensaio, nas notas do seu diário, atribui à razão mesma a função de orientação na escolha da fé ("Faith and Reason" in Essays on the Law of Nature, cit., p. 276). E como pertence 79 à razão a disciplina do crer, assim lhe pertence a da convivência humana, isto é, da lei natural e do direito. Nos Ensaios sobre a lei de natureza ele já dizia: "Eu entendo por razão, não a faculdade do intelecto que forma o discurso e deduz os argumentos, mas alguns determinados princípios dos quais emanam as fontes de todas as virtudes assim como tudo o que é necessário para formar bem os costumes, já que o que destes princípios correctamente se deduz, a justo título se diz conforme à recta razão" (Essays, I, p. 111). No Ensaio sobre o intelecto humano estes princípios eram (em resultado da sequência desta exposição) mantidos e reforçados, e sobre eles assentavam

as atitudes que Locke assumiu no domínio político e religioso, nas obras da sua maturidade. A reforma radical que Locke operou no conceito da razão tem como finalidade adaptá-la à sua função de guia autónomo do homem num campo que não se restringe à matemática e à ciência natural mas abraça todas as questões humanas. A própria investigação gnoseológica de Locke nasce num terreno que não é o do conhecimento teórico mas o dos problemas humanos. O próprio Locke nos informou desta origem na "Epístola ao leitom anteposta ao Ensaio. Numa reunião de cinco ou seis amigos (ocorrida provavelmente no Inverno de 1670), discutia-se sobre questões que nada tinham a ver com a que depois foi objecto da obra. Na discussão encontravam-se dificuldades por toda a parte e não se conseguia encontrar uma solução para as dúvidas. Veio então à mente de Locke que., 80 antes de se embrenhar em indagações desta natureza, era necessário examinar as capacidades próprias do homem e ver que objectos o seu intelecto seria ou não capaz de considerar. Desde então, Locke iniciou o trabalho para o Ensaio. E a partir daí, pode dizer-se, nasceu a primeira investigação crítica da filosofia moderna, isto é, a primeira investigação que tem por objecto o estabelecer as efectivas possibilidades humanas dentro dos limites

que são próprios do homem. Tais limites são próprios do homem porque são próprios da sua razão; mas são próprios da sua razão porque ela não é criadora ou omnipotente, mas tem de contar com a experiência. É a acção condicionante da experiência que estabelece os limites dos poderes da razão e, portanto, em última análise, do uso que o homem pode fazer dos seus poderes em todos os campos das suas actividades. A experiência condiciona a razão em primeiro lugar fornecendo-lhe o material que ela é incapaz de criar ou produzir por si: as ideias simples, isto é, os elementos de qualquer saber humano. E em segundo lugar propondo à própria razão as regras ou os modelos ou, em geral, os limites, segundo os quais este material está ordenado ou pode ser utilizado. Locke tomava assim do cartesianismo e em particular da Lógica de Port Royal (§ 416) o conceito da actividade racional como actividade sintética ou ordenadora tanto das ideias como do material bruto de que esta actividade dispõe. Mas corrigia o ponto de vista cartesiano não só considerando a expe81 riência a fonte deste material, mas também atribuindo à experiência mesma a função de controlo de todas as construções que o espírito humano pode tirar de fora de si. Esta função de controlo é o limite fundamental que a experiência impõe à actividade da razão, impedindo-lhe de se aventurar em construções demasiado audazes ou em problemas cujas soluções num sentido ou noutro não podem ser submetidas a prova. Desde os primeiros esboços do Ensaio Locke insistiu na derivação empírica de todo o material cognitivo, portanto na negação do inatismo (que seria para

ele a omnipotência da razão) e na redução das capacidades cognitivas humanas à esfera sensível. Mas no Ensaio (e sobretudo na quarta parte da obra) a função de controlo que a experiência é chamada a exercer sobre a actividade racional em todos os seus graus, um controlo intrínseco que é inerente a esta actividade e não lhe vem de fora, torna-se predominante e constitui aquilo que ainda hoje se pode considerar como o ensino fundamental que do empirismo lockiano passou para o iluminismo setecentista, para o racionalismo kantiano e para boa parte da filosofia moderna e contemporânea. § 454. LOCKE: OS FUNDAMENTOS DO "ENSAIO" No Ensaio sobre o intelecto humano, Locke declara pretender determinar "a origem, a certeza e a extensão o do conhecimento humano" nos seus 82 vários graus, incluindo aqueles em que a certeza é mínima ou em que se não vai além da probabilidade. Declara também pretender conduzir esta investigação "corno método ponderativo e histórico", isto é, analítico o descritivo (o método que Gassendi recomendara à ciência em geral) evitando deter-se nos problemas metafísicos que podem nascer no decurso dela. Ele rejeita por isso a hipótese de Hobbes sobre a natureza material do espírito e das ideias e limita-se a considerar as ideias só como tais, isto é, como objectos de conhecimento. Este é o autêntico pressuposto cartesiano da filosofia de Locke. Pensar e ter ideias são a mesma coisa. Logo, porém, Locke introduz a primeira limitação: as ideias derivam exclusivamente da

experiência, isto é, são o fruto, não de uma espontaneidade criadora do intelecto humano, mas da sua passividade frente à realidade. E visto que para o homem a realidade ou é realidade interna (o seu eu) ou é realidade externa (as coisas naturais), assim as ideias podem derivar de uma ou de outra destas realidades e chamarem-se ideias de reflexão se derivam do senso interno, e ideias de sensação se derivam do senso externo. São ideias de sensação, ou mais simplesmente sensações, o amarelo, o quente, o duro, o amargo, etc., e em geral todas as qualidades que atribuímos às coisas. São ideias de reflexão a percepção, o pensamento, a dúvida, o raciocínio, o conhecimento, a vontade e em geral] todas as ideias que se referem a operações do nosso espírito. Locke mantém-se fiel ao princípio cartesiano que ter uma ideia significa percebê-la, isto é, ser cons83 ciente dela e deste princípio se vale na crítica das ideias inatas exposta no primeiro livro do Ensaio. Este primeiro livro é como que uma introdução ao corpo da obra, visto que a doutrina das ideias inatas constitui uma instância que, se fosse aceite, tornaria impossível o empirismo como Locke o entende. Mediante as ideias inatas, o homem teria à sua disposição possibilidades ilimitadas e incontroláveis de conhecimento e nenhuma definição precisa das suas efectivas possibilidades seria possível. Locke não diz quais são os filósofos contra os quais se dirige a sua crítica do inatismo. Nomeia, é certo, a propósito do inatismo dos princípios práticos, Herbert di Cherbury (§ 419), mas não extrai dele as teses fundamentais que são objecto da sua crítica. É certo também que os argumentos cartesianos não deviam ser-lhe desconhecidas; mas o inatismo de Descartes não tem o

sentido explícito e actual que Locke confuta. Provavelmente, pretendeu fixar em forma típica as teses fundamentais de todo e qualquer inatismo de modo que a sua crítica adquirisse a máxima universalidade e valesse contra todos os defensores do inatismo. Esta crítica reduz-se substancialmente a um único argumento. As ideias inatas não existem porque não são pensadas: uma ideia não é se não for pensada. As ideias inatas deviam de facto subsistir em todos os homens e por isso também nas crianças e nos idiotas; ma,; visto que não são pensadas por estas categorias de pessoas, não existem nelas e não podem considerarse inatas. Diz-se que as crianças chegam à consciência das ideias inatas na idade da 84 razão; mas na idade da razão chega-se também ao conhecimento das que não são consideradas inatas: nada proíbe portanto que se possa chegar àquelas que se consideram inatas. Como não existem ideias inatas, também não existem princípios inatos, nem especulativos nem práticos. Os princípios especulativos que se consideram inatos, por exemplo "tudo o que é é", "é impossível para a mesma coisa ser e não sem não :são em verdade inatos porque não obtêm o consenso universal; mas mesmo se o obtivessem, não poderiam dizer-se inatos, já que pode demonstrar-se que os homens chegam a eles por outra via, isto é, por outro meio de experiência (Ensaio, 1, 2, 3). Quanto aos princípios práticos e

morais, Locke afirma que "não se pode propor nenhuma regra moral da qual não se possa legitimamente exigir a razão: o que seria perfeitamente ridículo e absurdo se as regras morais fossem inatas ou tão evidentes, como todo o princípio inato deve ser, que se não tivesse necessidade de nenhuma prova em apoio da verdade que se possui e de nenhuma razão para merecer a aprovação dela" (1b., 1, 2, 4). Toda a força da argumentação de Locke está no princípio de que uma ideia ou noção qualquer para existir no espírito deve ser percebida: princípio estritamente cartesiano. Assim se explica que Leibniz (§ 438), embora admitindo o mesmo princípio, tenha defendido o inatismo distinguindo graus de percepção. Se as ideias inatas não são percebidas claramente pelo espírito, podem, segundo Leibniz, ser percebido, Mas obscuramente e existir por isso no espírito sob a forma de pequenas percepções. É esta 85 a tese sustentada por Leibniz contra Locke nos Novos ensaios sobre o intelecto humano. Leibniz admite por isso, como Locke, o princípio cartesiano da ideia como objecto de consciência e chega à confirmação do inatismo distinguindo apenas graus diversos de consciência. Locke separa-se de Descartes e dos cartesianistas ao negar que "a alma pense sempre". "Não há nenhuma razão para crer, diz ele (1b., 11, 1, 20), que a alma pense antes que os

sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela pensa. À medida que estas aumentam e são avaliadas em virtude do exercício, aumenta a faculdade de pensar nas suas várias manifestações, isto é, o compor as ideias e reflectir sobre as próprias operações. Aumenta o seu património e ao mesmo tempo aumenta a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e todos os outros modos do pensamento". A mesma possibilidade do pensamento é portanto condicionada e limitada, segundo Locke, pela experiência. § 455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO Espírito Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias derivam todas da experiência, a análise da nossa capacidade cognitiva deverá em primeiro lugar fornecer uma classificação, isto é, um inventário sistemático de todas as ideias que a experiência nos fornece. É um tal inventário que visa formular o H Livro do Ensaio. 86 Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as complexas. A experiência (isto é, a sensação e a reflexão,) fornecem-nos apenas ideias simples; as ideias complexas são produzidas pelo nosso espírito mediante a reunião de várias ideias simples. De facto, quando o intelecto é provido pela sensação e pela reflexão de ideias simples, tem a capacidade de reproduzi-las, compará-las e uni-las de um modo infinitamente vário. Mas nem o intelecto mais poderoso pode inventar ou construir uma ideia simples nova, isto é, não derivada da experiência, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui

temos o insuperável limite do intelecto humano. Ignorar ou desconhecer este limite significa, segundo Locke, abandonar-se a sonhos quiméricos (Ensaio, 1, 2, 2). As ideias simples podem derivar ou de um só sentido (como as das cores derivam da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais sentidos (como as ideias de espaço, extensão, figura, repouso o movimento); ou apenas de reflexão (percepção ou pensamento, volição ou vontade); ou ao mesmo tempo da percepção e da reflexão (prazer, dor, força, existência, unidade). Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que são modificações da matéria nos corpos que causam em nós aquelas percepções. Todavia, nem toda a ideia é a cópia ou a imagem de uma qualidade objectiva. "Tudo o que o espírito percebe em si mesmo ou que é o imediato objecto da percepção, do pensamento, do intelecto, chama-se ideia: a força que produz em nós a ideia chamase 87 qualidade do objecto à qual a força pertence" (1b., 11, 8, 8). Locke retoma a este propósito a distinção entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que já Galileu e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao físico Boyle (Origem das formas e das qualidades, 1666), chamando qualidades primárias às objectivas, secundárias às outras. As qualidades primárias, que são originárias dos corpos e inseparáveis deles, produzem em

nós as ideias simples de solidez, extensão, figura, movimento, repouso e número. As qualidades secundárias, que não existem nos objectos mas são produzidas em nós pelas várias combinações das qualidades primárias, são as cores, os sons, os sabores e os odores. As qualidades secundárias em nada se assemelham aos corpos, enquanto as primárias são imagens dos corpos mesmos. Outras qualidades dos corpos são as forças, isto é, a sua capacidade de produzir alterações nas qualidades primárias dos outros corpos. Entre as ideias simples de reflexão, Locke considera fundamental a percepção, que é o próprio pensamento, e ao mesmo tempo examina as que s-. referem às outras operações do espírito: a memória, a capacidade de distinguir, de comparar, de compor as ideias e, enfim, a de abstrair, da qual nascem as ideias gerais. "Deste modo, conclui ele (lb., 11, 11, 15), tracei uma breve e verdadeira descrição do primordial início do conhecimento humano, mostrando onde o espírito recebia os seus primeiros objectos e através de que passos efectuava os seus 88 LOCKE quais vem a ser constituído todo o conhecimento , de que é capaz". O § 456. LOCKE: AS IDEIAS COMPLEXAS E A ACTIVIDADE Do ESMITO Ao receber as ideias simples o espírito é puramente Passivo. As

ideias simples constituem os materiais e os fundamentos das suas construções. O espírito torna-se activo ao reordenar a seu modo este material e também ao variar e multiplicar indefinidamente os objectos do pensamento. A actividade do espírito explica-se de três modos fundamentais: 1º - Combinando diversas ideias simples numa ideia composta de modo a formar as ideias complexas; 2.'-Reunindo duas ideias, seja simples, seja complexas, de modo a considerá-las simultaneamente, sem no entanto as unir numa única ideia, e formando assim ideias de relações,3.'-Separando uma ideia das outras que a acompanham na realidade, operação que se chama abstrair e mediante a qual são produzidas as ideias gerais. Locke analisa separadamente cada uma destas três manifestações da actividade racional. As ideias complexas, conquanto infinitas em número, deixam-se reduzir a três categorias fundamentais: modos, substâncias e relações. os modos são as ideias complexas que são consideradas não subsistentes por si mas apenas como manifestações de uma substância (ex. triângulo, gratidão, 89 delito, etc.). Substâncias são, pelo contrário, ideias complexas que são consideradas como subsistentes por si mesmas (por ex. homem, pombo, ovelha, etc.). A relação é o confronto de uma ideia com outra. De todos estes vários tipos de ideias complexas Locke detém-se a considerar as formas principais. Pelo que respeita aos modos, começa por distinguir os modos simples, que são variações ou combinações diferentes da mesma ideia simples (por ex. uma vintena ou uma dúzia, etc.) e os modos mistos, que são combinações de ideias simples diversas (por ex. a beleza, o furto, etc.). Em seguida passa a examinar os principais modos simples como o

espaço, o tempo, o número, o pensamento, a força. A propósito do espaço e do tempo, examina também as ideias de finito e de infinito e nega a este propósito que o homem tenha a ideia do espaço infinito ou do tempo infinito. A ideia do infinito nasce em virtude da possibilidade que temos de repetir indefinidamente a ideia de uma extensão espacial ou temporal; mas toda a ideia positiva de tempo ou de espaço é sempre finita (Ensaio, 11, 17, 13). A propósito da ideia de força, examina o problema da liberdade humana que é precisamente a força ou o poder que o homem encontra em si mesmo para começar ou impedir, continuar ou interromper, as suas acções voluntárias. Locke reconhece no homem a liberdade de agir, não a de querer. O homem é livre no sentido de poder fazer ou não fazer o que quer, mas não no sentido de poder querer ou não querer o que quer. "0 espírito, diz Locke (lb., H, 21, 24), não tem, com respeito à vontade, o poder de agir ou de não 90 agir no qual consiste a liberdade. Ele não tem o poder de impedir a vontade; não pode evitar uma determinação sobre a acção prospectada, por muito breve que seja a consideração dela. O pensamento, por muito rápido que seja, ou deixa o homem no estado em que se encontrava antes de pensar ou o muda: ou continua a acção ou termina-a. É por isso evidente que ele ordena e dirige o homem ao preferir uma alternativa ou ao negligenciar outra e que a continuação da acção ou a mudança tornam inevitavelmente voluntárias. Locke encontra-se com Hobbes (§ 408) nesta negação da liberdade do querer humano; mas funda esta negação unicamente no mecanismo psicológico da decisão e não já na

relação entre a vontade e as coisas externas, na qual Hobbes a fundava. Particularmente importante é a análise da ideia complexa de substância. Considerando que várias ideias simples são constantemente unidas entre si, o espírito é levado inadvertidamente a considerá-las como uma única ideia simples; e já que não chega a imaginar como uma ideia simples pode subsistir por si, habitua-se a supor um qualquer substratum que seja o fundamento dela. Este substratum chama-se substância. Locke afirma claramente o carácter arbitrário do conceito de substância, que supera o testemunho da experiência. "Se, diz ele (lb., II, 23, 2), alguém perguntar que coisa é o substracto a que a cor ou o peso aderem, responder-se-á que tal substracto são as próprias partes extensas e sólidas; e se se perguntar a que coisa aderem a solidez e a extensão, não se poderá responder, no melhor 91 dos casos, senão como aquele indiano, a quem, depois de haver afirmado que o mundo é sustentado Por um grande elefante, ) perguntaram sobre que se apoiava o elefante, ao que respondeu: sobre uma grande tartaruga. E, como lhe perguntassem ainda, que apoio tinha a tartaruga, respondeu: alguma coisa que eu não conheço, na verdade... A ideia a que nós damos o nome geral de substância não é senão tal suposto mas desconhecido sustentáculo das qualidades efectivamente existentes". Essa crítica da substância ficou famosa na tradição filosófica. Todavia, ela toca apenas um aspecto da substância, aquele pela qual ela é hypokeimenon ou subjectum ou, como diz Locke, substratum: que é apenas um

dos significados que a substância tem na metafísica clássica, por exemplo, em Aristóteles. Mas há em Locke também a crítica de um alto aspecto ou significado da substância, bastante mais importante do ponto de vista metafísico; e é o aspecto pelo qual a substância é razão de ser ou causa das próprias determinações. Esta crítica encontra-se no terceiro livro do Ensaio a propósito dos nomes das substâncias e assume a forma da crítica das essências reais. Se estas essências, raciocina Locke, fossem acessíveis ao entendimento humano, este deveria ser capaz de deduzir delas, por via de raciocínio, todas as determinações das coisas a que aquelas essências pertencem; por exemplo, deveria ser capaz de deduzir da essência real do ouro a sua fusibilidade ou a sua maleabilidade e as outras suas qualidades sem que tais qualidades fossem sequer conhecidas por experiência. Mas isto, segundo Locke, é impossível 92 ao homem. "Não poderemos nunca saber, diz ele, qual seja o número preciso das propriedades que dependem da essência real do ouro, e por consequência o ouro não existiria a menos que conhecêssemos a essência real do ouro por si mesma e com base nesta determinássemos a espécie em questão." (1b., HI, 6, 19). Aquilo que sabemos do ouro é um conjunto de qualidades e para explicar a coexistência constante destas qualidades recorremos ao termo de

substância; mas a substância autêntica, se existisse ou fosse conhecida pelo homem, deveria ser conhecida independentemente das qualidades e constituir aquela razão de ser da qual elas deveriam ser deduzidas sem recorrer à experiência. É este sem dúvida o aspecto mais importante da crítica de Locke à noção de substância e a um dos princípios fundamentais da metafísica tradicional. A actividade do espírito, manifesta-se não só na produção das ideias complexas como no propor ou no reconhecer as relações. O intelecto de facto não se limita nunca à consideração de uma coisa no seu isolamento: progride sempre para lá dela para reconhecer as relações em que ela está com as outras. Nascem assim as relações e os nomes relativos com que se indicam as coisas que são postas em relação. Entre elas, são fundamentais as de causa e efeito, de identidade e de diversidade, e a propósito destas últimas Locke aborda o problema da identidade da pessoa humana. Ele percebe esta identidade na consciência que acompanha os estados ou os pensamentos diversos que se sucedem no sentido interno. O homem não só percebe como também percebe o 93 perceber; todas as suas sensações ou percepções são acompanhadas da consciência que é o seu eu a senti-las ou a percebê-las. Esta consciência procede de modo a que as várias sensações ou percepções constituam um único eu e é por isso o fundamento da unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A substância espiritual não pode

garantir a identidade se a consciência não intervier: sem esta a substância não pode ser uma pessoa, como o não pode ser uma carcaça (Ib., 11, 27, 23). Entre as relações Locke coloca também as leis morais em virtude das quais julgamos o valor das acções. O bem e o mal moral consistem na conformidade ou não conformidade de uma acção à lei que pode ser lei divina, ou lei jurídica, ou lei do costume. Mesmo as ideias de virtude e de vício derivam por isso da experiência porque consistem numa colecção de ideias simples que o homem recebe da sensação ou da reflexão. § 457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS A actividade do espírito manifesta-se, não só no formar ideias complexas de modos, de substâncias e de relações, mas também na abstracção que dá origem às ideias gerais. Mas as ideias gerais são condicionadas pela linguagem; e à linguagem e à formação das ideias gerais Locke dedica a terceira parte do Ensaio. A linguagem, nascida da necessidade de comunicação entre os homens, é constituída por palavras que são, segundo Locke, sinais 94 convencionais. Estes sinais referem-se originariamente às ideias existentes no espírito de quem fala; mas quem as emprega supõe, no próprio acto, que eles sejam também sinais das ideias que existem no espírito dos outros homens com que comunica e que além disso signifiquem a realidade das coisas. Ora, conquanto na realidade só existam coisas particulares, a maior parte das palavras são, em todas as línguas, constituídas por termos gerais. As palavras tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as ideias tornam-se gerais quando se separam das circunstâncias de tempo e lugar e

de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela existência particular. "Por meio de tal abstracção, diz Locke, as ideias tornam-se capazes de representar mais indivíduos em vez de um, como cada um deles possui em si uma conformidade com a ideia abstracta, é chamado com o nome que indica a ideia mesma". O ponto de vista de Locke é pois rigorosamente nominalístico. "0 geral e o universal não pertencem à existência real das coisas, mas são invenções e criaturas do intelecto, feitas para o seu próprio uso, e concernem só aos sinais, isto é, às palavras ou ideias" (Ensaio, 111, 3, 11). A doutrina de que as palavras e as ideias gerais são sinais havia sido exposta por Guilherme de Ockam (§ 316) no século XIV; a Summa totius logicae do franciscano inglês era ainda lida e estudada em Inglaterra nos tempos de Locke, que adopta a sua doutrina fundamental. Os nomes e as ideias gerais são sinais das coisas: isto é, estão em lugar das coisas mesmas. Os nomes 95 gerais indicam as ideias gerais e as ideias gerais são produzidas pelo intelecto na medida em que este observa a semelhança que existe entre grupos de coisas particulares. Assim, às ideias gerais não corresponde em realidade senão a semelhança que existe entre as próprias coisas. Formada a ideia geral, o intelecto assume-a como modelo das coisas particulares às quais ela corresponde e que portanto são indicadas com um único nome. Formada, por exemplo, a ideia geral do homem mediante a observação da semelhança que existe entre os homens, o intelecto emprega o nome homem para indicar todos os homens e atribui à espécie homem todos os

indivíduos semelhantes (1b., 111, 3, 13). A imutabilidade das essências, que são precisamente as ideias gerais, é simplesmente a persistência destas ideias no espírito, persistência independente das mutações que sofrem os objectos reais correspondentes. Mas a essência não implica por si própria nenhuma forma de universalidade real porque é apenas um sinal criado pelo intelecto (Ib., 111, 4, 19): Locke reproduz assim o radical nominalismo de Ockam. § 458. LOCKE: A REALIDADE DO CONHECIMENTO O IV livro do Ensaio aborda os problemas relativos à validade do conhecimento e, por conseguinte, à sua extensão e aos graus da sua certeza, e é nele que se apresentam as conclusões relativas ao escopo geral da obra. A experiência fornece o material 96 do conhecimento, mas não é o próprio conhecimento. Este tem sempre que tratar de ideias porque a ideia é o único objecto possível do intelecto; mas não se reduz às ideias porque consiste na percepção de um acordo ou de um desacordo das ideias entre si. Como tal, o conhecimento pode ser de duas espécies fundamentais. É conhecimento intuitivo quando o acordo ou o desacordo de duas ideias é visto imediatamente e em virtude das próprias ideias, sem a intervenção de outras ideias. Assim se concebe imediatamente que o branco não é negro, que três são mais do que dois, etc. Este conhecimento é o mais claro e o mais certo que o homem possa alcançar e é por isso o fundamento da certeza e da evidência de todos os outros conhecimentos. O conhecimento é, ao

invés, demonstrativo quando o acordo ou o desacordo entre duas ideias não é percebido imediatamente mas se torna evidente mediante o uso de ideias intermediárias que se chamam provas. O conhecimento demonstrativo funda-se evidentemente num certo número de conhecimentos intuitivos. De facto, cada passo de um raciocínio, que tenda a demonstrar a relação de duas ideias à primeira vista afastadas entre si, é feito mediante a relação intuitiva entre estas duas ideias com outras que, por seu turno, estão em relação intuitiva. A certeza da dimensão funda-se na da intuição. Mas especialmente nas longas demonstrações, quando as provas são muito numerosas, o erro torna-se possível; de modo que o conhecimento demonstrativo é bastante menos seguro do que o intuitivo. (Ensaio, IV, 2, 1-7). 97 Além destas duas espécies de conhecimento, há um outro que é o conhecimento das coisas existentes fora de nós. Locke é consciente do problema que emerge da própria orientação da sua doutrina. Se o espírito, em todos os seus pensamentos e raciocínios, não tem de tratar senão com ideias, se o conhecimento consiste na percepção do acordo ou do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a conhecer uma realidade diversa das ideias? Reduzido o conhecimento a ideias e relações, não ficará reduzido a um puro castelo no ar, a uma fantasia não diferente do mais quimérico sonho? É certo, segundo Locke, que o conhecimento só é real se houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas. Mas como pode ser garantida tal conformidade se a realidade das

coisas nos é conhecida só através das ideias? A tais interrogações, valorizadas em toda a força do seu significado (lb., IV, 4, 1-3), Locke prepara a resposta com observações preliminares. Pelo que toca às ideias simples, que o espírito não tem capacidade para produzir por si, é necessário admitir que elas devem ser o produto das coisas que actuam sobre o espírito de modo natural e produzem nele as percepções correspondentes. As ideias complexas, ao invés, exceptuando as de substância, são construções do espírito, portanto não valem como imagens das coisas nem se referem à realidade como ao seu original. As ideias de substância devem, para ser verdadeiras, corresponder, elas também, aos seus arquétipos ou modelos externos. Isto é válido também para as proposições, que devem 98 consistir numa união ou separação de sinais correspondentes ao acordo ou ao desacordo das coisas representadas pelos próprios sinais. Exceptuam-se apenas as proposições universais, cuja verdade consiste simplesmente na correspondência entre a palavra e as ideias e não na correspondência entre as palavras e as coisas; e exceptuam-se também as máximas que são proposições de imediata evidência, não concernentes à realidade existente. Estas considerações preliininares (lb., IV, 4, 5-7) deixam todavia irresolvido o problema da justificação dos conhecimentos que implicam legitimamente uma referência à realidade externa. Este problema é considerado por Locke sob três aspectos, correspondentes a três ordens diversas de realidade. Ele afirma que "nós temos o conhecimento da nossa própria existência por meio da intuição: da existência de Deus por

meio da demonstração; e, das outras coisas por meio da sensação". No que se refere à existência do eu, Locke serve-se do procedimento cartesiano. Eu penso, raciocino, duvido e assim percebo a minha própria existência, que a própria dúvida me reconfirma. Por conseguinte, a experiência convence-nos de que temos um conhecimento intuitivo da nossa própria existência e uma infalível percepção interna da nossa realidade (lb., IV, 9, 3). No que respeita à existência de Deus, Locke adopta com algumas variantes a demonstração causal. O nada não pode produzir nada; se alguma coisa existe (e alguma coisa existe seguramente porque eu existo) quer dizer que foi produzida por 99 outra coisa; e, não se Podendo ascender ao infinito, tem de se admitir que um ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno produziu mediante o homem a inteligência, deve ter portanto uma inteligência infinitamente superior à que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo uma potência superior à de todas as forças criadas que actuam na natureza. Evidentemente, este potentíssimo, é Deus (lb., IV, 10). ser eterno, inteligentíssimo,

Quanto à realidade das coisas, o homem não tem outro meio de a conhecer senão pela sensação e, precisamente, pela sensação actual. Não há nenhuma relação necessária entre a ideia e a coisa: só o facto de recebermos num dado momento a ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento

fora de nós e produz a ideia em nós. Não é a sensação mas a actualidade da sensação que permite afirmar a realidade do seu objecto. "Ter a ideia de uma coisa no nosso espírito, diz Locke (Ib., IV, 11, 1), não prova a existência de uma coisa, assim como o retrato de um homem não prova que ele está no mundo ou, as visões de um sonho não constituem uma história verdadeira" . Indubitavelmente, o conhecimento que temos da realidade das coisas exteriores não é tão certo como o conhecimento intuitivo de nós próprios ou o conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, é bastante certo para merecer o nome de conhecimento. Ninguém é tão céptico que possa não estar certo da realidade das coisas que vê e sente. E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poderá ter uma discussão comigo, já que nunca estará seguro 100 de que eu diga alguma coisa contra sua opinião (1b., IV, 11, 3). Não é admissível que as nossas faculdades nos enganem a tal ponto; é indispensável confiarmos nas nossas faculdades desde o momento em que só podermos conhecêlas empregando-as. Assim, a certeza que a sensação actual nos dá sobre a realidade da coisa que a produz é suficiente a todos os objectivos humanos. Ademais, pode ser confirmada por razões concorrentes. Em primeiro lugar, de facto, as ideias vêm a faltar-nos quando nos falta o órgão de sentido adequado: o que é uma prova de que as sensações são produzidas por causas externas

que impressionam os sentidos. Em segundo lugar, as ideias são produzidas no nosso espírito sem que nós as possamos evitar; o que quer dizer que não são produzidos por nós, mas por uma causa externa. Em terceiro lugar, muitas ideias são produzidas em nós com dor ou com prazer, ao passo que podemos recordá-las sem que sejam acompanhadas por estes sentimentos; o que quer dizer que só o objecto externo os produz em nós quando impressiona os sentidos. Em quarto lugar, os sentidos são testemunhas recíprocas em relação às coisas externas e assim se confirmam mutuamente. Locke sustenta que a certeza obtida através da sensação actual e dos motivos que a confirmam é suficiente ao homem para as necessidades da sua condição. Uma vez mais, ele reconhece que as faculdades humanas não estão adaptadas para se estenderem a todo o ser nem para alcançarem um conhecimento perfeito e livre de 101 escrúpulos ou dúvidas, mas ao mesmo tempo reconhece que, tais como são, alcançam uma evidência suficiente aos objectivos da vida, isto é, para nos orientarmos frente à felicidade e à miséria; e "para lá disso, nada nos concerne, seja do ser, seja do conhecer" (1b., IV, 11, 8). Por outro lado, aprova o princípio de que a certeza da realidade das coisas é garantida apenas pela sensação actual e que para além desta não há certeza. Mesmo que tenha visto há um minuto aquela colecção de ideias simples que é um homem, não o vejo actualmente, não posso estar certo de que o mesmo homem continue a existir, uma vez que não existe conexão

necessária entre a sua existência de há um minuto e a sua existência de agora. De mil modos ele pode ter cessado de existir desde o momento em que a sua existência foi testemunhada pelos meus sentidos. É certamente provável que milhões de homens existam actualmente e é compreensível que as minhas acções sejam inspiradas pela confiança na existência deles; mas tudo isto é probabilidade, não certeza (1b., IV, li, 9). § 459. LOCKE: A RAZÃO E OS SEUS L=ES Para além do conhecimento certo estende-se o domínio do conhecimento provável. O conhecimento certo é muito restrito: consiste apenas na intuição do nosso eu, na demonstração de Deus e na sensação actual das coisas externas. Dada esta 102 restrição, a vida humana seria impossível se dependesse em todos os casos da posse de um conhecimento certo. Providencialmente, portanto, o homem é dotado também de uma faculdade com a qual supre a falta de um conhecimento certo; e esta faculdade é o juízo. O juízo consiste, como o conhecimento, no acordo ou no desacordo das ideias entre si. Mas, diversamente do conhecimento, este acordo não é percebido, mas apenas presumido. No conhecimento a demonstração consiste em mostrar o acordo ou o desacordo de duas ideias mediante uma ou mais provas que têm uma conexão constante, imutável e visível, uma com a outra. O juízo, ao invés, não faz demonstrações, aponta apenas probabilidades, devidas à intervenção de provas cujo conhecimento não é constante nem imutável mas é ou parece suficiente para

induzir o espírito a aceitá-las. A probabilidade, portanto, concerne a proposições que não são certas mas nos oferecem apenas um certo encorajamento a considerá-las verdadeiras. Os fundamentos da probabilidade são dois: 1.* a conformidade de alguma coisa com o conhecimento, a observação e a experiência; 2.' o testemunho dos outros, atestando as suas observações e as suas experiências. Nestes dois fundamentos se baseiam os graus diversos da probabilidade, e aos graus diversos da probabilidade devem corresponder graus diversos do consenso dado às proposições prováveis. O primeiro grau de probabilidade é o de uma proposição sobre a qual se obtém o consenso geral de todos os homens. Esta probabilidade é tão alta que é vizinha do conheci103 mento. Obtém-se o segundo grau de probabilidade quando a nossa experiência coincide com o testemunho de muitas outras pessoas dignas de fé. O terceiro grau da probabilidade respeita às coisas que ocorrem indiferentemente, quando são testemunhadas por pessoas dignas de fé. Nesta última espécie de probabilidade se funda a história, a qual, por conseguinte, exorbita do conhecimento certo e é confinada por Locke no último e mais baixo grau da probabilidade (Ensaio, IV, 16, § 11). O conhecimento demonstrativo e o juízo provável constituem, um e outro, a actividade própria da razão. Evidentemente, o conhecimento intuitivo, que consiste na percepção de um acordo ou de um desacordo entre as ideias, e o conhecimento sensível da realidade externa exorbitam da razão, a qual não tem com respeito a eles nenhum papel. Mas a intuição e os sentidos constituem um campo muito restrito de conhecimento. Este campo é ampliado com seguridade pelo conhecimento demonstrativo no qual a razão intervém para encontrar as provas, isto é, as ideias intermédias e

para as ordenar entre si. Na demonstração, a razão apresenta-se como sagacidade, isto é, descoberta de provas e Nacção, isto é, ordenação das próprias provas. Mas no conhecimento provável o papel da razão é igualmente essencial porque lhe impede de encontrar, examinar e valorar os fundamentos da probabilidade. A faculdade que encontrou a necessária e indubitável conexão das ideias na demonstração e a conexão provável das provas no juízo é a razão. Abaixo da probabilidade subsistem apenas opiniões, 104 que são efeitos do acaso e pelas quais o espírito oscila entre todas as aventuras, sem tino nem norte (lb., IV, 17, 2). Locke nega que a razão tenha o seu instrumento mais apropriado no silogismo da lógica aristotélico-escolástica. O silogismo não é necessário para raciocinar rectamente porque não serve nem para descobrir as ideias nem para estabelecer a conexão entre elas. O seu único uso é polémico: pode servir para defender os conhecimentos que supomos ter. Os limites, da razão são dados, como disse, pela limitada disponibilidade do material empírico e pela falibilidade da própria razão. Em primeiro lugar, de facto, a razão nada pode fazer onde faltem as ideias. "Onde quer que careçamos de ideias, diz Locke, o nosso raciocínio pára e estamos nos limites de toda a nossa reflexão" (lb., IV, 17, 9). Em segundo lugar, mesmo dispondo das ideias, a razão é limitada ou impedida pela confusão ou imperfeição delas; e em terceiro lugar, é limitada ou impedida pela falta, de provas, isto é, pela falta daquelas ideias que deveriam servir para demonstrar a concordância certa ou provável

entre duas ideias. Mas a razão é também falível, podendo por isso partir de falsos princípios e, neste caso, em vez de ajudar o homem ainda o embrulhará mais; ou pode valer-se de palavras dúbias e de sinais incertos nos discursos e na argumentação e deste modo ser conduzida a um ponto morto (lb., IV, 17, 10-13). Mas com todos os seus limites e as suas imperfeições, a razão é, segundo Locke, o único guia de 105 que o homem dispõe em todas as circunstâncias da vida. A própria fé não pode passar sem ela. Locke entende por fé o assentimento dado a proposições que não são garantias pela razão mas apenas pelo crédito de quem as propõe, enquanto é inspirado por Deus por meio de uma comunicação extraordinária. A fé funda-se portanto na revelação. Mas nem mesmo ela pode fazer com que os homens adquiram ideias simples que não recebam da sensação ou da reflexão. Nem pode provocar o assentimento a proposições que contradigam a evidência da razão. De modo que é a razão que estabelece de algum modo os limites da fé; e, finalmente, só a razão pode decidir sobre a legitimidade e sobre o valor da revelação em que a fé se funda (lb., IV, 19, 10). A uma fé assim reconduzida ao controlo da razão, opõe-se, segundo Locke, o entusiasmo, que é o fanatismo de quem crê possuir a verdade absoluta e ser inspirado por Deus em todas as suas afirmações. Locke mostra o círculo vicioso em que se envolve o entusiasmo: afirma-se que uma certa verdade é revelada por se crer nela firmemente e crê-se nela firmemente porque se a julga revelada. Na realidade, a única "luz do espírito" é a evidência racional de uma proposição; e Locke confirma a este propósito o princípio que dirigiu a sua obra: "A razão deve ser em tudo o nosso

juiz e guia" (1b., IV, 19, 14). Uma vez que a razão é limitada e falível nas suas possibilidades, o erro liga-se de algum modo ao seu próprio funcionamento e não deriva, como Descartes afirmava, de uma prevalência da von106 tade sobre o intelecto. O erro é devido, segundo Locke, a quatro razões fundamentais: 1.a a falta de provas, entendendo-se por falta não só a ausência absoluta de provas mas também a temporária ou relativa ausência delas, por exemplo o não tê-las ainda encontrado; 2 a a falta de capacidade para usar as provas; 3 a a falta de vontade de vê-las; 4a finalmente, a errada medida da probabilidade. Esta última, por sua vez, pode ser devida à assunção de princípios que se julgam certos, e que são por vezes dúbios ou falsos; ou a ideias instiladas desde a infância; ou a qualquer paixão dominante; ou, enfim, à autoridade. Em tais casos, a primeira coisa a fazer é suspender o assentimento; e o assentimento pode-se suspender, não quando estamos em presença de um conhecimento evidente, intuitivo ou demonstrativo ou de um conhecimento provável, mas quando precisamente faltam as condições da probabilidade. Nos outros casos, só se pode suspender o assentimento detendo a investigação e recusando-se a empregar os instrumentos que ela requer. § 460. LOCKE: O PROBLEMA POLITICO E A LIBERDADE O Ensaio sobre o entendimento humano, de que expusemos os princípios fundamentais, é certamente o produto mais maduro e feliz da investigação de Locke. Mas os resultados do Ensaio não tinham, segundo Locke, valor final mas instrumental: deviam servir

para limitar e dirigir o uso que em todos os 107 campos da sua actividade o homem pode fazer da razão, seu único guia. O próprio Locke, como se disse (§ 453), foi levado a empreender as investigações cujo resultado foi o Ensaio, porque se lhe punham problemas de uma natureza muito diferente. Sabemos que estes problemas eram de natureza política e moral; e a problemas desta natureza, que lhe foram impostos ou sugeridos pelas próprias circunstâncias da sua vida, Locke mantém-se constantemente atento quer durante a preparação do Ensaio, quer após a publicação dele. Sobre a moral, em sentido estrito, Locke não nos deixou escritos. Sabemos pelo Ensaio que era defensor do carácter racional ou demonstrativo da ética, na medida em que considerava que não se pode propor nenhuma regra moral de que se não deva dar a razão; que a razão de tais regras devia ser a sua utilidade para a conservação da sociedade e a felicidade pública; que, para isso, dada a disparidade das regras morais seguidas nos diferentes grupos em que a humanidade se divide, seria necessário isolar e recomendar aquelas que se revelem verdadeiramente eficientes nesse sentido. Mas uma investigação segundo estas directivas, não a empreendeu Locke. Pelo contrário, no domínio do pensamento político e religioso, Locke deixou-nos contributos fundamentais. As obras por ele publicadas, a Epístola sobre a tolerância, os Dois tratados sobre o governo civil, a Racionalidade do cristianismo são escritos que asseguram a Locke neste campo um lugar tão importante como o que o Ensaio lhe assegura no campo mais estritamente filo-

108 sófico. Estas obras fazem de Locke um dos primeiros e mais eficazes defensores das liberdades dos cidadãos, do estado democrático, da tolerância religiosa e da liberdade das igrejas: ideais que lhe surgem como teoremas, demonstrados e demonstráveis por obra daquela razão finita sobre cuja natureza e regras de uso nos esclarece o Ensaio. Mas nós sabemos pelos escritos inéditos que as conclusões alcançadas nestas obras são o resultado de uma longa investigação, não isenta de oscilações e contrastes; e que nessa investigação Locke exerceu a sua reflexão racional sobre os eventos e as exigências do mundo político e religioso do seu tempo, isto é, sobre a esfera de experiência própria deste campo. Assim, no seu próprio procedimento, foi de algum modo fiel ao seu conceito de razão; ou, se se prefere, no seu conceito da razão exprimiu e codificou o modo como ele próprio a exerceu. A base de todas as discussões políticas de Locke (como, aliás, das da Antiguidade e da Idade Média) é o conceito de direito natural; e o desenvolvimento das suas ideias políticas é acompanhado pelas interpretações que ele deu deste conceito. Nos dois escritos juvenis sobre a tolerância e nos Ensaios sobre direito natural, a lei de natureza é identificada com a lei divina em conformidade com a tradição histórica e medieval que Locke via reproduzida em numerosos escritos do seu tempo. Correspondentemente, a origem e o fundamento da autoridade e do poder político eram fundados na vontade divina. Mas já nos primeiros escritos Locke reservava aos homens a faculdade de escolher, mediante um con109

trato, o depositário da investidura divina, que por si é indirecta e impessoal. E nos Ensaios confiava à razão a tarefa de revelar e interpretar a lei divina. "A lei de natureza, dizia ele, pode-se descrever como o mandamento que indica o que está ou não está de acordo com a natureza racional e desse modo mesmo manda ou proíbe... A razão não funda e dita tanto estas leis de natureza quanto a busca e a descobre como uma lei decretada por um poder superior e inato nos nossos corações; de modo que ela não é o autor, mas o intérprete daquela lei" (Essays on the Law of Nafure, 1, p. 110). Para Grócio e para Hobbes é a razão mesma que "indica o que está ou não de acordo com a natureza racional"; passa o Locke dos Ensaios é o mandamento de Deus, que a razão se limita a manifestar. O limite da razão para o seu exercício no campo político é, nestes primeiros escritos, não só um limite inferior, fornecido pelo material sobre que a razão deve operar, mas também um limite superior, constituído pela vontade divina. Nos Tratados sobre o governo civil, isto é, na obra que exprime o ponto de vista em que Locke se fixou na sua maturidade, o limite superior desapareceu: a lei de natureza adquire, aos olhos de Locke, a sua autonomia racional mas o seu limite inferior permanece porque ela recebe o seu conteúdo da experiência que neste caso é a experiência da vida humana associada. O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses contidas no Patriarca ou a potência natural dos Reis (1680) de Robert Filmer (falec@do em 1653) segundo o qual o poder dos reis deriva lio por direito hereditário de Adão, a quem Deus conferiu a autoridade sobre todos os seus descendentes e o domínio do mundo. O segundo

dos Dois tratados contém a parte positiva da doutrina. Existe, segundo Locke, uma lei de natureza que é a razão mesma na medida em que tem por objecto as,relações entre os homens e prescreve a reciprocidade perfeita de tais relações. Locke, como Hobbes, afirma que esta regra limita o direito natural de cada um mediante igual direito dos outros. Diz Locke: "0 estado de natureza é governado pela lei de natureza, que liga todos: e a razão, que é esta lei, ensina a todos os homens, contanto que a queiram consultar, que, sendo todos iguais e independentes, nenhum deve prejudicar os outros, na sua vida, na sua saúde, liberdade ou prioridade" (Two Treatises of Government, 11, 26). Esta lei de natureza vale para todos os homens enquanto homens (sejam ou não cidadãos). No estado de natureza, isto é, anteriormente à constituição de um poder político, ela é a única lei válida, de modo que a liberdade dos homens neste estado consiste não em vergar-se à vontade ou autoridade de outro mas em respeitar apenas a norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para cada um "no viver como lhe apraz" Ub., 11, 4, 22). O direito natural do homem é limitado à própria pessoa e é, portanto, direito à vida, à liberdade e à propriedade enquanto produzida pelo próprio trabalho. Este direito implica, indubitavelmente, também o de punir o ofensor e de ser o executor da lei da natureza; mas nem mesmo este segundo direito implica o uso de uma força 111 absoluta ou arbitrária, mas apenas a reacção que a razão indique como proporcionada à transgressão (lb., 11, 2, 8). O estado de natureza não é por isso necessariamente, como queria Hobbes, um estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de guerra quando uma ou mais pessoas recorrem à força, ou a uma

intenção declarada de força, para obter aquilo que a norma natural proibiria obter, isto é, um controlo sobre a liberdade, sobre a vida e sobre os bens dos outros. É precisamente para evitar este estado de guerra que os homens formam a sociedade e abandonam o estado de natureza: porque um poder a que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanência indefinida no estado de guerra. Mas a constituição de um poder civil não tira aos homens o direito de que gozavam no estado de natureza, excepto o de fazerem justiça por si próprios, visto que, pelo contrário, a justificação do poder consiste na sua eficácia para garantir aos homens, pacificamente, tais direitos. Se a liberdade natural consiste para o homem em ser limitado apenas pelas leis de natureza (que é a razão mesma), a liberdade do homem na sociedade consiste " em não se sujeitar a outro poder legislativo senão o estabelecido pelo consenso nem ao domínio de outra vontade ou à limitação de outra lei do que aquela que este poder legislativo estabelecerá conformemente à confiança depositada nele" (lb., H, 4, 22). Por outros termos, o consenso dos cidadãos de que se origina o poder civil faz deste poder um poder escolhido pelos próprios cidadãos e, portanto, ao mesmo 112 tempo um acto e uma garantia de liberdade dos cidadãos mesmos. No entanto, a lei de natureza não implica, como sustentava Hobbes, que o contacto que dá origem a uma comunidade civ,1 forme um poder absoluto ou ilimitado, @senão que exclui este. O homem que não possui nenhum poder sobre a própria vida (que pela lei da natureza tem o dever de conservar), não pode, mediante um contracto, tornar-se escravo de um outro e pôr-se a si mesmo sob

um poder absoluto que disponha da vida dele como lhe aprouver. Só o consenso daqueles que participam numa comunidade estabelece o direito desta comunidade sobre os seus membros; mas este consenso, como é um acto de liberdade, isto é, de escolha, visa a manter ou garantir esta liberdade mesma é não pode legitimar a sujeição do homem à inconstante, incerta e arbitrária vontade de um outro homem. O primeiro fim de uma comunidade política é o de determinar como a força da comunidade deve ser empregue para se conservar a si mesma e aos seus membros. Este fim responde à função do poder legislativo, que é por isso limitado pelas exigências intrínsecas ao próprio fim. Em primeiro lugar, de facto, as leis promulgadas não devem variar nos casos particulares mas serem iguais para todos. Em segundo lugar, elas só podem visar ao bem do povo. Em terceiro lugar, não se podem impor taxas sem o consenso do próprio povo. Um dos fins fundamentais do governo civil é a defesa da propriedade que é direito natural do homem; e sem esta limita113 ção do poder do governo o usufruto da propriedade torna-se ilusório. Finalmente, o poder legislativo não pode transferir a outros a sua faculdade de fazer leis (1b., 11, 11, 134 segs.). Além do poder legislativo, que deve ser exercido por uma assembleia, e separado dele, deve haver um poder executivo ao qual é entregue a execução das leis formuladas pelo primeiro. Locke distingue do poder executivo um poder federativo que tem como tarefa representar a comunidade frente às outras comunidades ou a indivíduos estranhos a ela e ao qual incumbem as decisões sobre a guerra ou a paz, as alianças, as leis, etc. (lb., H,

12, 145-47). O poder executivo e o federativo devem estar nas mesmas mãos, porque são praticamente inseparáveis. Mesmo depois da constituição de uma sociedade política, o povo conserva o supremo poder de remover ou alterar o legislativo. Em caso algum a constituição de uma sociedade civil significa que os homens se fiem cegamente na vontade absoluta e no arbitrário domínio de um outro homem. Por isso, cada um conserva o direito de se defender contra os próprios legisladores, quando eles são tão loucos ou tão maus que maltratam as liberdades e as propriedades dos súbditos. O mesmo direito possuem os cidadãos frente ao poder executivo, o qual, por sua própria natureza, está já subordinado ao poder legislativo e deve dar-lhe conta das suas providências (lb., 11, 13, § 152). E mesmo que possua a prerrogativa de aplicar as leis com a largueza e a elasticidade que se requer nos casos particulares, 114 encontra sempre um limite desta prerrogativa nas exigências do bem público. Um poder legítimo está, portanto, estreitamente vinculado. E a diferença entre a monarquia e a tirania, que é uma usurpação de poder, consiste nisto: o rei faz das leis os limites do seu poder e do bem público o alvo do seu governo; o tirano subordina tudo à sua vontade e ao seu apetite (lb., 11, 18, 199). Contra a tirania. como contra todo o poder político que exceda os seus limites e ponha o arbítrio no lugar da lei, o povo tem o direito de recorrer à resistência activa e à força. Neste caso, a resistência não é rebelião porque é antes a resistência contra a rebelião dos governos à lei e à própria natureza da sociedade civil. O povo torna-

se juiz dos governantes e de algum modo apela para o próprio juízo de Deus (lb., 11, 19, 241). § 461. LOCKE: O PROBLEMA RELIGIOSO - É À Tolerância A Epístola sobre a tolerância publicada por Locke em 1689 é um dos mais sólidos monumentos elevados à liberdade de consciência. Como iremos ver, os argumentos aduzidos neste escrito em favor da liberdade religiosa e da não intervenção do estado em matéria religiosa conservam ainda hoje, à distância de séculos, a sua validade. Foi o único escrito sobre este tema publicado por Locke, isto é, o único em que exprime as suas convicções maduras e definitivas. Mas ele compusera anteriormente outros dois 115 escritos (1661-62) e um Ensaio sobre a tolerância (1667) que deixara inéditos. Os primeiros dois escritos são substancialmente contrários à tolerância religiosa. O pressuposto desta atitude é que o que há de essencial ou " necessário" na religião é o culto interior de Deus; e nesta esfera a liberdade do homem coincide com o respeito da lei natural ou revelada, e está ao abrigo de toda a intromissão do poder porque está salvaguardada pela intimidade da consciência. Os actos externos do culto são igualmente necessários à religião; mas não é necessária esta ou aquela modalidade que eles possam assumir pela diversidade das gentes que os praticam, ou dos tempos, ou dos costumes. A variedade que o culto externo pode assumir torna indiferentes as

suas modalidades particulares; e a tese de Locke é a de que "o magistrado pode legitimamente determinar o uso de coisas indiferentes relacionadas com a religião" (Escritos editados e inéditos sobre a tolerância, p. 21). No Ensaio sobre a tolerância, a perspectiva mudou. Locke já não se preocupa, como nos primeiros escritos, em reservar ao magistrado civil aquele direito de intervenção que deveria, a seu ver, evitar discórdias e cisões na sociedade civil; mas preocupase, ao invés, em estabelecer solidamente os limites do poder civil em matéria religiosa. Ele divide as opiniões e as acções dos homens em três classes. Na primeira, inclui as "que não respeitam ao governo e à sociedade" e como tais classifica as opiniões puramente especulativas e o culto divino. Na segunda, inclui as que, embora não sendo nem boas nem más, concernem 116 à sociedade e às relações entre os homens, e nesse grupo mete as que concernem ao trabalho, matrimónio, educação dos filhos, etc. Na terceira, inclui as que não só respeitam à sociedade mas são também em si mesmas boas ou más, como as virtudes e os vícios mortais. Para com a primeira classe de opiniões e acções (que compreende também os ritos e os actos do culto externo), Locke defende uma tolerância ilimitada; para com a segunda classe, sustenta uma tolerância limitada pela exigência de não enfraquecer o estado e de não causar danos à comunidade; para com a terceira classe, exclui toda a tolerância. Os papistas, segundo Locke, deveriam ser excluídos do benefício da tolerância na medida em que se considerem obrigados a negar a tolerância dos outros.

Mas, na Epístola, o conceito de tolerância é estabelecido através de uma análise comparativa do conceito de Estado e do conceito de Igreja e é reconhecido como ponto de encontro dos deveres e interesses respectivos dessas instituições. O Estado, diz Locke, é " uma sociedade de homens constituída para conservar e promover apenas os bens civis", entendendo-se por "bens civis" a vida, a liberdade, a integridade do corpo, a sua imunidade à dor, a posse das coisas externas. Esta tarefa do Estado estabelece os limites da sua soberania; e a salvação da alma está claramente fora destes limites. O único instrumento de que o magistrado civil na realidade dispõe é a coacção; mas a coacção é incapaz de conduzir à salvação porque ninguém pode ser salvo mau grado seu. A salvação depende da fé, e a fé 117 não pode ser incutida nas almas à força: "Se alguém quer acolher algum dogma, ou praticar algum culto para salvar a alma, deve crer com todo o ânimo que esse dogma é verdadeiro e que o culto será grato a Deus; mas de modo algum uma pena poderá instilar na alma uma convicção deste género". Por outro lado, nem os cidadãos nem a própria Igreja podem pedir a intervenção do magistrado em matéria religiosa. A Igreja, diz Locke, é "uma livre sociedade de homens que se reúnem espontaneamente para honrar publicamente a Deus de modo que julguem ser aceite pela divindade, para obter a salvação da alma". Como sociedade livre e voluntária, a Igreja não faz nem pode fazer coisa alguma que respeite à propriedade dos bens civis ou terrenos, nem pode recorrer à força seja por que motivo for, desde o momento em que o uso da força é reservado ao magistrado civil.

Aliás, a força, mesmo quando exercida pela Igreja, é inútil e nociva à salvação. Certamente, a Igreja tem o direito de expulsar do seu seio aqueles cujas crenças considere incompatíveis com os princípios que defende. Mas a excomunhão não deve de modo algum transformar-se numa diminuição dos direitos civis do condenado. Referindo-se a este, diz Locke, que "devem ser inviolavelmente conservados todos os direitos que lhe cabem como homem e como cidadão; estas coisas não pertencem à religião. Um cristão, tal como um pagão, deve ser poupado a toda a violência, a toda a injustiça". Nem a Igreja pode derivar nenhum direito do Estado, nem o Estado da Igreja. "A igreja, quer nela entre o magistrado ou 118 dela saia o magistrado, permanece sempre o que era, uma sociedade livre e voluntária; nem adquire o poder da espada por nela entrar o magistrado nem, se o magistrado sai dela, perde o direito que já tinha de ensinar e de excomungam. Embora nem mesmo na Epístola, apesar de tudo, a tolerância encontre um reconhecimento radical porque Locke sustenta que "os que negam a existência de Deus não podem ser tolerados de modo algum", o escrito de Locke representa, ainda hoje, a melhor justificação que a história da filosofia nos deus da liberdade de consciência. Por outro lado Locke não pretende negar ou diminuir o valor da religião, reduzindo-o à pura fé no sentido em que a fé se contrapõe à razão. Os escritores libertinos (que Locke conhecia) mostravam a tendência para confinar no domínio da fé as crenças absurdas ou repugnantes à razão (§ 418); Locke, que usa alguns dos argumentos de que eles se servira para negar o valor racional da religião, por exemplo a pluralidade e disparidade da fé e dos cultos religiosos, afirma e defende todavia a possibilidade do carácter racional da religião o considera o

cristianismo uma religião racional. A Racionalidade do cristianismo destina-se a pôr em evidência no cristianismo aquele núcleo essencial e limpo de superstições que o torna aceitável pela razão e dele faz o melhor aliado da razão mesma pelo que toca à vida moral do género humano. O núcleo essencial do cristianismo é, segundo Locke, o reconhecimento de Cristo como Messias e o reconhecimento da verdadeira natureza de Deus. Estes são os únicos artigos de fé neces119 sários ao cristianismo e constituem uma religião simples, adaptada à compreensão dos literatos e dos trabalhadores, e livre da subtileza dos teólogos. Naturalmente, a fé em Cristo implica também a obediência aos seus preceitos, conquanto ninguém seja obrigado a conhecer todos estes preceitos, que cada qual deve procurar aprender e compreender por si próprio nas Sagradas Escrituras. A justificação do cristianismo reside, segundo Locke, na sua racionalidade e utilidade. Sem ele, "a parte racional e pensante do género humano" poderia decerto ter descoberto "o único, supremo e indivisível Deus"; mas, para todo o resto da humanidade, esta descoberta teria permanecido inviável. A revelação cristã difundiua em todo o mundo. E, além disso, deu autoridade e força a estes preceitos morais que de outro modo teriam sido apenas o património dos filósofos. Por outros termos, o cristianismo foi para Locke uma nova, mais vasta e eficaz promulgação da lei moral e das verdades fundamentais que regem a vida humana. A característica desta posição de Locke é que o

cristianismo não é estranho à razão, de modo que não tem necessidade de ser expurgado do exterior, por obra dela, de uma parte supersticiosa e caduca. A razão é de certo modo intrínseca ao próprio cristianismo, que nasceu como esforço de libertar a humanidade de antigos vínculos e tradições; porque a "racionalidade" lhe é conatural e constitui um traço que lhe assegurou no passado e lhe assegura no presente a função histórica. Uma vez mais, para Locke, a razão não é uma força estranha à 120 experiência humana fazendo em redor de si o vazio e destruindo os campos específicos em que essa experiência se articula, mas é antes uma força que actua no interior destes campos e lhes assegura a vida e a validez. § 462. LOCKE: A EDUCAÇÃO Neste sentido de "razão", a educação do homem é uma educação pela razão. Os Pensamentos sobre a educação de Locke são uma obra circunstancial que tem como escopo declarado o delinear o projecto da educação de um jovem pertencente à aristocracia inglesa. Mas este projecto não tem simplesmente em mira a formação das boas maneiras ou, em geral, de uma cultura que ponha o jovem à sua vontade e lhe permita brilhar no ambiente a que é destinado. Locke é decididamente adverso a uma educação dessas e antes insiste no carácter subordinado da cultura. "Admito que o ler, o escrever e a cultura sejam necessários, diz Locke, mas não que sejam a coisa más importante. Creio que consideraríeis

muito estúpido quem não estimasse infinitamente mais um homem virtuoso e sage do que um grande erudito" (Pensamento, § 147). Por outro lado, a educação deve antes ter por alvo o ambiente ou o grupo social a que o indivíduo pertence: não pode ser, segundo Locke, a educação de um indivíduo abstraído dos seus vínculos com a sociedade. Mas isto não quer dizer que ela não deva capacitar o indivíduo a julgar e criticar as opiniões, os costumes, as superstições do 121 ambiente a que pertence. Sob este aspecto, a tarefa fundamental da educação é a de preparar o indivíduo a fazer prevalecer, nos seus comportamentos, as exigências da razão. As virtudes, o carácter, a sageza, são os aspectos com que se configura em Locke o objectivo da educação; mas este objectivo pode ser reassumido na prevalência da razão. "Parece-me evidente que o princípio de toda a virtude e de toda a excelência consiste em nos privamos da satisfação dos nossos desejos quando estes não sejam autorizados pela razão" (1b., § 38). Conformemente ao conceito que Locke tem da razão, a prevalência desta no homem só se pode obter preparando o homem a exercê-la sobre os conteúdos particulares que a experiência lhe oferece. A razão não fecha o homem em si mesmo, mas abre-o ao mundo. Isto faz com que a educação possa formar, mediante o exercício, um conjunto de habilitações ou de capacidades inteligentes que permitem ao homem

afrontar e dominar as mais diversas circunstâncias da vida. Por outro lado, uma educação pela razão não é concebida sem o reconhecimento e a formação do senso da dignidade humana. Desta exigência procede a condenação das punições corporais como meio de educação. Estas punições reforçam enfraquecem a propensão natural para o mais do que

prazer porque a estimulam fortemente; tornam odiosas as coisas que querem inculcar; finalmente, produzem uma "disciplina de escravos". "0 pequerrucho, diz Locke, submete-se e simula a obediência enquanto se encontra dominado pelo temor do 122 açoite; mas assim que este desaparece como o facto de não ser visto lhe assegura a impunidade, ainda mais dá vazão à sua tendência". Em casos extremos, isto é, quando parece ter-se atingido o resultado desejado, tais punições fazem de um jovem desordenado "uma criatura estupidificada" (Ib., 35, 48, 52). Às punições como instrumentos de educação Locke quer que se substitua o sentimento da honra, isto é, o desejo de obter a aprovação dos outros e de evitar a sua reprovação ou desestima. Trata-se de um incentivo de natureza eminentemente social, que estimula fortemente as relações do jovem educando com o grupo a que pertence; mas trata-se sobretudo, na mente de Locke, de um incentivo que não destrói nem diminui a dignidade da pessoa racional. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 452. A primeira ed. completa das obras de Loeke foi publicada em

Londres em 1714; outra ed.: Works, 9 vol., Londres, 1824, 1853. An Essay Concerning Human Understanding, edit. Campbell Fraser, 2 vol., Oxford, 1894; An Essay Concerning the Understanding, KnowIedge, Opinion and Assent (Draft B), edit. B. Rand, Harvard, 1931; An Eark Draft of Lockels Essay (Draft A), edit. R. I. Aaron e J. Gibb. Oxford, 1936; Essays on the Law of Nature, The Latin Text with a translation, introduction and notes, together with transcripts of Locke's shorthand in His Journal for 1676, edit. von Leyden. Oxford, 1954 (com importante introdução); Two Treatise8 Of Governement, edit. P. Laslett, Combridge@ 123 1960; Escritos editados e inéditos sobre a tol--rância, ao cuidado de C. A. Viano, Turim, 1961 (contém dois tratados inéditos sobre os poderes reflígiosos, do magistrado civil, um em inglês (1660), o outro em latim (lC>60-62), com as suas traduções italianas; o texto inglês revisto e a tradução ital. de An Essay Concerning Toleration, e a trad. ital. da Epfstola). Trad. ital.: do Essay, de C. Pellizzi, Bari, 1951; dos Two Treatises, de L. Pareyson, Turim, 1948; do Draft B., de Car,11n1 in La conoscenza uInana, Bari, 1948; do Draft A, de V. Sainati em Apêndice à cit. trad. do Ensaio; dos Escritos sobre a tolerância, de Viano (op. cit.). Sobre a vida: LORD KING, The Life of J. L. with Extracts from his Correspondance. Journal and Common-Place Book, Londres, 1829, 1853; M. CRANSTON, J. L., A Biography, London, 1957. § 453. Sobre a vida e formação filosófica de Locke em relação com a cultura e os acontecimentos políticos do tempo, e bem assim

sobre os tenias principais da filosofia de Locke é fundamental: C. A. VIANO, J. L., Dal razionalismo all'Ul~nismo, Turim, 1960. Inóltre: A. CAMPBELL FRAsER, L., Londres@ 1908; DMIER, J. L., Mancliester, 1933; R. I. AARON, J. L., Oxford, 1937. § 460. S. P. LAMI3RECHT, The Moral and Political Theory of J. L., Nova Yorque, 1918. § 461. E. E. WORCESTER, The Religious Opinions of J. L., Geneivra, Nova Yorque, 1889; H. I. MeLAcHLAN, The Religious Opinions of Milton, Locke and Newton, Manchester University Presa, 1941. Bibl.: H. O. Christophersen, A Bibliographical Introduction to the Study of J. L., Oslo, 1930; VIANO, op. cit. 124 Ix BERKELEY § 463. BERKELEY: VIDA EESCRITOS A doutrina de Berkeley é a escolástica do empirismo. O empirismo de Locke é tomado por Berkeley como ponto de partida e fundamento de uma defesa dos valores morais e religiosos. Berkeley encontra-se, frente ao empirismo, na mesma posição em que Malebranche se encontra frente ao cartesianismo: ambos utilizam uma ou outra filosofia para uma defesa da espiritualidade religiosa, ainda que procurem completá-la com as doutrinas do neoplatonismo tradicional. Jorge Berkeley nasceu em Dysert na Irlanda a 12 de Março de

1685. Licenciou-se em Dublin em 1707 e conseguiu rapidamente formular o princípio da sua filosofia, o imaterialismo, que desde o princípio concebeu como esforço dirigido a reforçar 125 a consciência religiosa e a defender os seus valores fundamentais. Aos 24 anos, em 1709, publicava o Ensaio de uma nova Teoria da Visão; e um ano depois (1710), o Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano, cujo intento principal é explicitado pelo subtítulo: "onde se investigam as principais causas do erro e das dificuldades nas ciências com os fundamentos do cepticismo, do ateísmo e da irreligião." Em 1713 Berkeley dirigiu-se a Londres onde frequentou a brilhante sociedade do seu tempo e travou amizade com os personagens mais conhecidos da política e da literatura, entre outros com o seu conterrâneo Jonathan Swift. Ali publicou os Três Diálogos entre Hylas e Philonous (1713) onde reproduziu na forma dramática do diálogo as teses do tratado. Nos anos seguintes, Berkeley viajou por Itália (1714, 1716-20) e desta viagem deixou-nos uma narração descritiva no Diário em Itália que só foi publicado em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 1721 um escrito de filosofia natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a Ruína da Grã-Bretanha. Em 1723 formulou o grande projecto de evangelizar e civilizar os selvagens da América. Julgando que o seu projecto havia chamado a atenção do público e do governo, partiu em 1728 para fundar um colégio nas ilhas Bermudas. Deteve-se em Rhode Island para esperar (inutilmente) os subsídios prometidos e permaneceu ali até fins de 1731. Nestes três anos compôs o Alcifrón, diálogo polémico contra os livres-pensadores do tempo, o qual foi publicado em 1732. Regressado a Londres, pediu e obteve a 126

sua nomeação como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali (1734), dedicando-se a numerosas obras filantrópicas e morais. Por ocasião das epidemias que assolaram a Irlanda em 1740, julgou ver na água de alcatrão um remédio miraculoso. Escreveu então a Siris ou "Cadeia de Reflexões o investigações filosóficas em torno da virtude das águas de alcatrão e outros diversos argumentos relacionados entre si e que derivam uns dos outros." Em 1752 estabeleceu-se em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de 1753. A preocupação dominante de Berkeley não é a filosófica mas a religião; e a própria religiosidade é considerada por ele de um ponto de vista mais prático do que especulativo, como fundamento necessário da vida moral e política. A doutrina que lhe assegura um lugar eminente na história da filosofia o seu espiritualismo imaterialístico-é por si considerada simplesmente como. um instrumento de apologética religiosa, não como fim em si própria. Por outro lado, ela só ocupa a sua actividade juvenil, até 1713, isto é até à idade de 28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina, mesmo sem ser expressamente contraditada ou negada, é posta de lado e são procurados noutra parte, isto é, no neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologética religiosa. O Alcifrón e o Siris são as obras principais deste segundo período; mas escritos menores de Berkeley revelam igualmente a intenção da sua actividade filosófica. Assim, no Analista, "discurso dirigido a um matemático incrédulo" (1734), 127

defende a tese de que os últimos fundamentos da matemática são tão incompreensíveis como as verdades do cristianismo e que, por isso, se se tem fé nas matemáticas, com maior razão se deve crer nas verdades religiosas, - tese que retoma na Defesa do livre Pensamento na Matemática (1735), fazendo ressaltar a contradição em que caem alguns matemáticos que " acreditara na doutrina das fluxões" mas "pretendem, rejeitar a religião cristã porque não podem crer aquilo que não compreendem ou porque não podem assentir sem evidência ou porque não podem submeter a sua fé à autoridade" (Works, 111, p. 66). Vista no seu conjunto, a obra de Berkeley revela claramente o seu carácter apologético e a natureza escolástica do seu aspecto mais propriamente filosófico. Nos escritos juvenis, Berkeley vale-se do empirismo para combater o materialismo e o cepticismo da geração em que nasceu. A conclusão apologética é naquelas obras o resultado de uma crítica filosófica negativa. Nas obras da maturidade, ilustra e defende positivamente os princípios da religiosidade, tal como os entende, recorrendo ao auxílio da literatura tradicional. A unidade da personalidade de Berkeley não está, pois, nem no empirismo dos primeiros escritos nem na metafísica neoplatônica dos escritos posteriores. É a unidade de uma personalidade religiosa que se volta gradualmente da defesa negativa da religiosidade para um esclarecimento positivo das suas exigências e do seu conteúdo doutrinal. 128

§ 464. BERKELEY: O NOMINALISMO Numa colectânea juvenil' de pensamento (Commonplace book, publicado em 1871), Berkeley apresentava já sob a forma de apontamentos soltos os temas sobre que devia insistir a sua especulação. Estes temas aparecem claramente no seu primeiro escrito Ensaio de uma Teoria da Visão. A tese de Berkeley é a de que a distância dos objectos ao olho não se vê, mas é somente sugerida ao espírito pelas sensações que derivam dos movimentos do globo ocular. Assim a grandeza dos objectos e a sua situação recíproca não são vistas directamente: são apenas interpretações do significado táctil das cores, as quais são na realidade as únicas coisas verdadeiramente vistas pelos olhos. A coincidência das sensações tácteis e das visuais não é justificada por nada. Umas e outras sensações são simplesmente sinais com os quais é constituída a linguagem da natureza dirigida por Deus aos sentidos e à inteligência do homem. Esta linguagem tem por fim instruir o homem a regular as suas acções para obter aquilo que é necessário à sua vida e evitar aquilo que pode destruí-la (Teoria da Visão, § 147). Já nesta análise da visão Berkeley prescinde de qualquer referência a uma realidade externa e reduz as sensações a sinais de uma linguagem natural que é o meio de comunicação entre Deus e o homem. A negação da realidade externa torna-se um tema das obras seguintes. Na introdução do Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano, Berkeley estabelece as 129

suas premissas gnoseológicas. A causa principal dos erros e das incertezas que se encontram na filosofia é a crença na capacidade do espírito em formar ideias abstractas. O espírito humano, quando reconheceu que todos os objectos extensos têm como tais qualquer coisa em comum, isola este elemento comum dos outros elementos (grandeza, figura, cor ete.) que diferenciam os próprios objectos e forma a ideia abstracta de extensão que não é linha, nem superfície, nem sólido e não tem figura nem grandeza, mas está completamente separada de todas estas coisas. Do mesmo modo forma a ideia abstracta de cor, que não é nenhuma das cores particulares, e de homem que não possui nenhum dos caracteres particulares, próprios dos homens singulares. Ora Berkeley nega que o espírito humano ,tenha a faculdade de abstracção e que as ideias abstractas sejam legítimas. A ideia de um homem é sempre a de um homem particular, branco ou negro, alto ou baixo, ete. A ideia da extensão é sempre a de um objecto particular extenso com determinada figura e grandeza, e assim sucessivamente. Não há a ideia de homem que não tenha caracteres particulares, como não há na realidade um homem de tal género. Estas considerações servem a Berkeley para defender um nominalismo que é ainda mais radical do que o de Locke e que deriva também directamente de Ockham. As ideias a que Locke chama gerais não são ideias abstractas, como sustenta, mas ideias particulares tomadas como sinais de um grupo de outras ideias particulares afins entre si. O carácter de universalidade que a 130

ideia particular adquire por este modo deriva apenas da sua relação com as outras ideias particulares em lugar das quais pode estar, e deve-se portanto à sua função de sinal. O triângulo que um geómetra tem presente para demonstrar um teorema qualquer é sempre um triângulo particular, por exemplo isósceles; mas dado que desses caracteres particulares não se faz menção no curso da demonstração, o teorema demonstrado vale por todos os triângulos indistintamente, cada um dos quais pode tomar o lugar daquele considerado. Esta é a única universalidade que as nossas ideias podem ter. Quanto às ideias abstractas, a sua origem deve-se simplesmente ao mau uso das palavras e o melhor meio de nos libertarmos dele e de evitar as confusões e os problemas fictícios a que dão origem, é o de incidir a nossa atenção sobre as ideias e não sobre as palavras que as ideias exprimem. Desta maneira se conseguirá facilmente a clareza e a distinção que são os critérios da sua verdade. - Esta redução das ideias gerais a sinais é para Berkeley apenas o ponto de partida de um nominalismo radical cujas etapas seguintes serão: 1.a a redução de toda a realidade sensível a ideia; 2.11 a redução da ideia a sinal de uma linguagem divina. § 465. BERKELEY: O IMATERIALISMO Berkeley adopta o princípio cartesiano, já aceite por Locke, de que os únicos objectos do conhecimento humano são as ideias. Aquilo a que nós 131 chamamos coisa não é mais do que uma colecção de ideias; por exemplo, uma maçã é conjunto de uma certa cor, de um aroma, de uma figura, de uma consistência determinada. Ora, para existirem,

as ideias têm necessidade de ser percebidas: o seu esse, diz Berkeley (Princípios, § 3), consiste no percipi, e não é pois possível que existam num modo qualquer fora dos espíritos que os percebam. Comummente crê-se que as coisas naturais (os homens, as casas, as montanhas etc.) têm uma existência real distinta que o intelecto tem delas: distingue-se o ser percebido de uma coisa do seu ser real. Mas esta distinção não é mais que uma das muitas abstracções que Berkeley condenou antecipadamente. Na realidade é impossível conceber uma coisa sensível separada ou distinta da percepção relativa. O objecto e a percepção são a mesma coisa e não podem ser abstraídas uma da outra. Isto quer dizer que não existe uma substância corpórea. ou matéria, no sentido em que comummente se entende, isto é, como objecto imediato do nosso conhecimento. Este objecto é somente uma ideia e a ideia não existe se não for percebida. A única substância real é, pois, o espírito que percebe as ideias (lb., § 7). Mas além desta primeira forma de materialismo, existe outra mais refinada pela qual se admite que os corpos materiais não são imediatamente percebidos, mas são os originais, os modelos das coisas ideias que seriam cópias suas ou imagens. Berkeley ,Tebate que se estes exemplares externos das nossas ideias são perceptíveis são ideias; e se não são

132 perceptíveis é impossível que possam assemelhar-se às ideias dado que uma cor, por exemplo, nunca será semelhante a qualquer coisa invisível. Assim este ponto de vista (que era o de Locke) é eliminado. Entre as qualidades primeiras e segundas não há nenhuma diferença. Em primeiro lugar, as qualidades primeiras não existem sem as segundas; não há, por exemplo, uma extensão que não seja colorida. E em qualquer caso a forma, o movimento, a grandeza, etc., são ideias exactamente como as cores, os sons, etc. Não podem, pois, subsistir fora de um espírito que as perceba, e não são mais objectivas que as chamadas segundas. O último refúgio do materialismo pode ser o de admitir a substância material como um substracto das qualidades sensíveis. Mas na medida em que este substracto material deve ser por definição diferente das ideias sensíveis, não terá nenhuma relação com a nossa percepção e não terá maneira de demonstrar a sua existência. Tão-pouco poderia ser considerado como a causa das ideias porque não se pode chegar a conceber como é que um corpo age sobre o espírito ou pode produzir uma ideia. A matéria, se existisse, seria inactiva e não poderia produzir nada; muito menos poderia produzir uma coisa não material como a ideia. A afirmação da realidade dos objectos sensíveis fora do espírito é, pois, para Berkeley, absolutamente privada de sentido. Nós podemos indubitavelmente pensar que há árvores num parque ou livros numa biblioteca sem que ninguém os perceba; mas isto equivale a pensá-los como não pensados, pre133 cisamente no momento em que se pensa neles, o que é uma contradição evidente (lb., § 23). As ideias devem

indubitavelmente ter uma causa, mas esta causa não pode ser, como se viu, a matéria; e não podem ser também as próprias ideias. As ideias são essencialmente inactivas: estão absolutamente privadas de força e de acção. Activo é apenas o espírito que as possui. O nosso espírito pode, portanto, agir sobre as ideias e age de facto unindo-as e variando-as à sua vontade. Mas não tem poder sobre as ideias percebidas actualmente, isto é sobre aquelas a que nós chamamos habitualmente coisas naturais. Estas ideias são mais fortes, mais vivas e mais distintas do que as da imaginação. Têm também uma ordem e uma coerência bastante superiores à das ideias agrupadas pelos homens. Devem, pois, ser produzidas em nós por um espírito superior que é Deus. Aquelas a que nós chamamos leis da natureza são as regras fixas e os métodos constantes mediante os quais Deus produz em nós as ideias dos sentidos. Nós aprendemos essas regras da experiência, a qual nos ensina que uma ideia é acompanhada por uma outra no curso ordinário das coisas. Assim estamos em posição de nos regular nas necessidades da vida; e sabemos, por exemplo, que os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem pela qual as ideias naturais se apresentam demonstra, portanto, a bondade e a sabedoria do espírito que nos governa (Ib., § 29-32). Berkeley não pretende com isto retirar toda a realidade ao conhecimento e reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter estabelecido solidamente a dife134 rença entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que nós chamamos coisas reais são produzidas nos nossos sentidos por Deus e que as outras, bastante menos regulares e vivas, a que nós chamamos propriamente ideias, são as imagens das primeiras (Ib., § 33). Mas não é contrário ao uso do termo coisas para indicar as ideias reais provenientes de Deus. É uma questão de palavras: o

importante é não atribuir às chamadas coisas uma realidade exterior ao espírito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). Tão-pouco admite que as ideias não existam de facto nos intervalos em que não são percebidas por cada um de nós e que por isso as coisas seriam aniquiladas e criadas a todo o momento, quando não são percebidas por nós, são percebidas por outros espíritos (Princ., § 48). Neste sentido, as coisas podem dizer-se também externas com respeito à sua origem, na medida em que não são geradas no próprio interior do espírito, mas impressas nele por um espírito diferente daquele que as percebe (1b., § 90). Berkeley admite assim que Deus conhece tudo aquilo que é objecto das nossas sensações; mas nega que em Deus este conhecimento seja uma experiência sensível semelhante à nossa porque tal experiência é incompatível com a perfeição divina. Deus emprega antes as sensações como sinais para exprimir ao espírito humano as suas próprias concepções (Dial., 111; Works, 1, p. 458-59). Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negação da matéria deriva para a religião. Se se admite que a matéria é real, a existência de 135 Deus torna-se inútil porque a Própria matéria se torna a causa de todas as Coisas e das ideias que estão em nós. Nega-se assim todo o desígnio providencial, toda a liberdade e inteligência na formação do mundo, a imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreição. A existência da matéria é * principal fundamento do ateísmo e do fatalismo * o Próprio Princípio da idolatria depende dela. Uma vez banida a matéria, só se Pode recorrer a Deus para explicar a origem, a ordem e a beleza das nossas ideias sensíveis e a Própria existência das coisas sensíveis se apresenta como a evidência imediata da existência de Deus. A Consideração e o estudo da

natureza adquirem neste caso um imediato significado religioso já que dar-se conta das 'leis naturais significa interpretar a linguagem através da qual Deus nos descobre os seus atributos e nos guia para a felicidade da vida. A ciência da natureza é uma espécie de gramática da linguagem divina: considera mais os sinais do que as causas reais. A filosofia é a verdadeira leitura da língua. linguagem divina da natureza Porque descobre o seu significado religioso (princ.@ §108-109). Por isso a ciência da natureza pára nos sinais desta linguagem e nas suas relações; a filosofia eleva-se à grandeza, à sabedoria e à benevolência do criador (1b., § 109). O imaterialismo torna além disso indubitável a imortalidade da alma. O espírito, isto é a substância que pensa, percebe e quer, não tem qualquer carácter comum com as ideias. As ideias são passivas, o espírito é actividade; as ideias são passa136 geiras e mutáveis, o espírito é uma realidade permanente e simples, estranha a toda a composição. Como tal a alma do homem é naturalmente imortal (1b., § 141). O espírito e as ideias são tão diferentes nem sequer podemos dizer que temos uma ideia do espírito. Conhecemo-lo, sim, e com absoluta certeza; mas este conhecimento deve chamar-se antes noção porque é completamente diferente das ideias que constituem o mundo natural (lb., § 142). Por sua vez, os espíritos distintos do nosso só nos são conhecidos através das ideias que produzem em nós. O conhecimento deles não é imediato como o que temos do nosso próprio espírito; mas mediato e indirecto, isto é, através dos movimentos, das mudanças e das combinações das ideias pelas quais somos informados da existência de certos seres particulares

semelhantes a nós. Sendo a maior parte das ideias aquilo a que nós chamamos "obras da natureza", elas revelam-nos directamente a acção de Deus como de um espírito único, infinito e perfeito. A existência de Deus é bastante mais evidente do que a dos homens (Ib., § 147). § 466. BERKELEY: A METAMICA NEoPLATóNICA Os fundamentos doutrinários até agora expostos constituem as teses das obras juvenis de Berkeley. Já nestas obras não são consideradas como fins em si mesmos mas só como meios aptos a defender e a reforçar a religião nos homens. Este fim apologético torna-se cada vez mais dominante nas obras seguintes. Estas não repudiam as teses típicas do 137 imaterialismo e da redução das coisas naturais a simples ideias; mas, de algum modo, põem-nas entre parêntesis, insistindo cada vez mais numa metafísica religiosa tomada do neoplatonismo. A passagem da primeira para a segunda fase d,@ Berkeley pode-se descobrir no breve escrito latino De motu de 1721. A tese deste escrito é a de que "aqueles que afirmam que há nos corpos uma força activa, acção e princípio de movimento, não se fundam em nenhuma experiência, servem-se de termos gerais e obscuros e não compreendem o que querem. Pelo contrário, aqueles que afirmam que o princípio do movimento é a mente, sustentam uma doutrina que é defendida pela experiência e aprovada pelo consenso dos homens mais doutos de todos os tempos" (De motu, § 31). A mente de que aqui se fala é o próprio Deus, "o qual move e contém toda esta mole corpórea e é a causa verdadeira, eficiente do movimento e da própria comunicação do movimento". Berkeley reconhece, contudo, que na filosofia natural é preciso buscar as causas dos

fenómenos em princípios mecânicos enquanto que na metafísica se chega à causa verdadeira e activa, isto é ao próprio Deus (1b., § 6972). As obras seguintes, de Berkeley insistem cada vez mais nesta metafísica que vê em Deus a mente e o princípio informador do universo. O Alcifron é, como diz o subtítulo, uma "apologia da religião cristã contra os chamados livres-pensadores." É dirigido contra o deísmo iluminista que separava da religião a moral e reduzia a própria religião a princípios racionais independentes de 138 toda a revelação. Se bem que as primeiras obras de Berkeley dêem um conceito da divindade bastante próximo do dos chamados livrespensadores, porque fundado unicamente na razão natural e não na revelação, o Alcifron afirma decididamente a insuficiência da religião natural. Esta nunca chega a ser uma autêntica e sentida fé que se manifeste em orações e actos externos de culto, nem mesmo naqueles que a professam, nem nunca se pode tornar a religião popular ou nacional de um país (Ale., V, 9). A revelação é necessária à religião para que seja verdadeiramente operante no espírito e nas acções dos homens e exerce uma acção benéfica sobre os seus costumes. Não é possível moral sem religião; e dado que a religião se funda na fé em Deus, o IV Diálogo da obra retoma os argumentos aduzidos na Nova Teoria da Visão que concluem mostrando no universo natural a linguagem que Deus fala aos homens. Os objectos próprios da vista, diz Berkeley (1b., IV, 10), "são luzes e cores com

diferentes sombras e graus, as quais, infinitamente variadas e combinadas, formam uma linguagem maravilhosamente adaptada a sugerir-nos e a mostrar-nos as distâncias, as figuras, as situações, as diminuições e as várias qualidades dos objectos tangíveis não por semelhança nem por conexão necessária, mas pela arbitrária imposição da providência, precisamente como as palavras sugerem as coisas que elas significam." Deste modo Deus fala aos nossos olhos e devemos aprender a linguagem divina e reconhecer através dela a sabedoria e a bondade de Deus. Os últimos diálogos do Alcifron 139 são dirigidos a reivindicar a superioridade do cristianismo sobre as outras religiões e a defender os milagres e os mistérios do mesmo cristianismo com o argumento de que eles não são mais incompreensíveis do que os fundamentos das ciências naturais e, portanto, do que toda a experiência humana. Mais afastada ainda da gnoseologia das primeiras obras é a Siris que é todo um tecido de reminiscências e de citações tomadas da tradição religiosa neoplatónica. Depois de ter falado das virtudes medicamentosas da água de alcatrão, Berkeley passa a explicar o modo como ela age e chega a reconhecer que o princípio da sua acção é o mesmo que age em todo o universo: um fogo invisível, luz, éter ou espírito animado do universo. O éter anima todas as coisas comunicando a todos os seres uma centelha vital que, depois do fim do ser singular, torna a fundir-se com ele. Mas o éter é apenas o meio universal de que Deus se serve para explicar a sua acção. A causa primeira não pode ser senão espiritual porque só o espírito é activo. A cadeia dos fenómenos físicos, aos quais permanece limitada a ciência natural, deve até um certo ponto fundamentar-se

no entendimento divino como causa de todo o fenómeno e de todo o movimento (Siris, § 237). E a propósito da essência divina, Berkeley reproduz as especulações do neoplatonismo, reconhecendo nela três hipóstases: a Autoridade, a Luz e a Vida, as quais se integram mutuamente dado que não pode haver autoridade ou poder sem luz ou conhecimento e não pode haver nem uma nem outra coisa sem vida e acção (1b., § 361). 140 Aqui não se faz já referência à irrealidade das coisas materiais e à sua redução às ideias. Todavia, esta metafísica é substancialmente idêntica à pressuposta nas primeiras obras. As coisas são sempre e apenas manifestações da acção divina, sinais naturais do entendimento activo; não têm realidade nem actividade por sua conta, mas nelas age e se revela o próprio Deus. Da primeira à última das suas obras, Berkeley permaneceu fiel ao seu intento fundamental: o de justificar a vida religiosa como um diálogo entre Deus e o homem, diálogo no qual Deus fala ao homem mediante aqueles sinais ou palavras que são as coisas naturais e o homem pode, através destas palavras, chegar até Deus. O empirismo colocou Berkeley em condições de eliminar o obstáculo ao diálogo representado pelo mundo material e descobrir nas coisas naturais as palavras de Deus, os sinais da sua imediata revelação. O carácter nitidamente religioso da obra de Berkeley é por último evidente no princípio por ele proposto como fundamento da moral política: a obediência passiva ao poder constituído. Num discurso publicado em

1712 sobre a Obediência Passiva ou Princípios da Lei da Natureza, Berkeley afirma que o homem não pode alcançar a sua felicidade confiando-se ao seu juízo particular mas apenas conformando-se com leis determinadas e estabelecidas. Estas leis são impressas no seu espírito por Deus e a obediência a elas é portanto a própria obediência a Deus. Berkeley identifica estas leis naturais divinas com as leis da sociedade e, 141 portanto, afirma que "a fidelidade ou submissão à autoridade suprema tem, quando praticada simultaneamente com as outras virtudes, uma conexão necessária com o bem-estar de toda a humanidade; e que por consequência é um dever moral ou um ramo da religião natural" (§ 16). Rejeita, portanto, a doutrina do contrato como origem da sociedade civil e a legitimidade moral da rebelião à autoridade do governo. Os inconvenientes a que a obediência passiva pode conduzir não são diferentes dos inconvenientes que podem resultar do cumprimento de qualquer outro dever moral: não podem, portanto, limitar aquela obediência assim como não limitam estes outros deveres. A liberdade de crítica é recuperada pelo indivíduo no caso de mudanças ou flutuações do governo; mas essa liberdade cessa quando a constituição é clara e o objecto da submissão indubitável. Em tal caso, nenhum pretexto de interesse, de amizade ou de bem público pode eximir da obrigação de obediência passiva (lb., § 54). Berkeley colocava como epígrafe do seu escrito o versículo de S. Paulo (Rom., XIII, 2): "Todo aquele que resiste ao Poder resiste à ordem de Deus"; e considerava que esclarecia deste modo a própria essência da moral política do cristianismo. NOTA BIBLIOGRÃFICA

§ 463. De Berkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres, 1871; Oxford, 1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres, 1948-57. 142 Traduções italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M. Rossi, Bolonha, 1924, Saggio di una nuova teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano, 1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os primeiros cinco diálogos), trad. L. Dêl Boca, Torino, 1932. So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no vol. IV da citada edição das obras. § 448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo, 1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B. Leben und Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development of Berkeley, Philosophy, Londres, 1923; G. DAWES HICKS, BerkeTey, Londres, 1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy, Gambridge, 1936; M. BALADI, La Pensée religicuse de Berkeley et Punité de sa philosophie, Cairo, 1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955. Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley, Oxford, 1934; completada in. "Revue Internacional de Philosophie", 1953, n., 23-24 1. 1 Nota do Tradutor. Edições em língua portuguesa: Jorge Berkeley,

Três Diá7ogos entre Hilas e Filonous em oposiÇ&o aos cépticos e Ateus, trad., pref. e notas de Antônio Sérgio, Coimbra Editora, Coimbra, 2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref. de Vieira de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958. 143 X HUME § 467. HUME: VIDA E ESCRITOS Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experiência, Locke não tinha intenção de diminuir o seu valor; antes lhe reconhecera, em tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma conclusão céptica: a experiência não está em condições de fundamentar a validade plena do conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites, não é certo mas somente provável. A posição de Hume renova assim, no espírito do empirismo, o probabilismo académico. David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou jurisprudência naquela cidade; mas os seus interesses estavam voltados para a filosofia e a literatura. Depois de uma débil 145 e brevíssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para

França onde permaneceu três anos (1734-1737) a prosseguir os seus estudos. Estabeleceu então aquele plano de vida que seguiu depois constantemente. "Resolvi suprir a minha fraca fortuna com uma frugalidade rígida, manter intacta a minha liberdade e considerar como desprezível tudo o que estivesse fora da aplicação do meu engenho para as letras." Durante a permanência em França, compôs a sua primeira e fundamental obra, o Tratado sobre a Natureza Humana, que foi publicado em 1738 e não teve nenhum sucesso. Entretanto Hume voltara para Inglaterra e publicava aqui, em 1742, a primeira parte dos seus Ensaios Morais e Políticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento favorável. Entre o ano de 1745 e o de 1748 desempenhou vários cargos políticos, entre os quais o de secretário do general St. Clair que o levou consigo nas suas embaixadas militares junto das cortes de Viena e de Turim. Encontrava-se precisamente em Turim quando, em 1748, saíam em Londres as Investigações sobre o Entendimento Humano que reelaboravam em forma mais simples e chá a primeira parte do Tratado. Em 1752 Hume obteve um lugar de bibliotecário em Edimburgo e começou a compor uma História de Inglaterra. No mesmo ano publicava as investigações sobre os Princípios da Moral, reelaboração da segunda parte do Tratado, obra que ele considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757 é a História Natural da Religião. Mas tinha já escrito 146 antes os Diálogos sobre a Religião Natural que foram publicados postumamente (1779). Em 1763 Hume torna-se secretário do conde de Hartford, embaixador da Inglaterra em Paris, e aqui

permaneceu até 1766, frequentando, bastante bem acolhido, a sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a Inglaterra, hospedou em sua casa Jean-Jacques Rousseau; mas o carácter sombrio do filósofo francês provocou uma ruptura entre os dois. De 1769 em diante, Hume, já rico, levou a vida tranquila do inglês acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de Agosto de 1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta poucos meses antes da morte (tem a data de 18 de Abril de 1776), Hume, depois de aludir à doença de ventre de que sofria, acrescentava: "Agora conto com uma pronta dissolução. Sofri pouquíssimo por causa do meu mal; e o que é mais estranho, não obstante a grande decadência do meu organismo, o meu espírito nunca teve um momento de abatimento. Se tivesse que indicar o período da minha vida que queria escolher para voltar a viver, estaria tentado a indicar precisamente este último. Tenho ainda o mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma alegria." A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a Natureza Humana ainda que nas Investigações sobre o Entendimento Humano e nas Investigações sobre os Princípios da Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rápido e claro os fundamentos essenciais daquela obra. 147 § 468. HUME: A NATUREZA HUMANA E O SEU LIMITE

Hume quis ser e é "o filósofo da natureza humana". "A natureza humana - diz ele (Treatise, 1, 4, 7) -, é a única ciência do homem; e contudo tem sido até agora a mais descurada. Terei feito bastante se contribuir para a pôr um pouco mais em moda: esta esperança ajuda-me a dissipar o meu humor melancólico e a dar-me força contra a indolência que às vezes me domina." Na realidade todas as ciências se relacionam com a natureza humana, mesmo aquelas que parecem mais independentes como a matemática, a física e a religião natural porque também estas fazem parte dos conhecimentos do homem e são julgadas pelos poderes e faculdades humanas. Na verdade, o único meio de levar adiante a investigação filosófica é dirigida directamente para o seu centro que é a natureza humana, da qual se poderá depois mover facilmente para a conquista das outras ciências que estão todas mais ou menos ligadas a ela (lb., intr.). Mas para ele a natureza humana é, fundamentalmente, mais do que razão, sentimento e instinto. A própria razão investigadora é uma espécie de instinto que leva o homem a esclarecer aquilo que se aceita ou se crê. Quando a razão descobre que aquelas verdades que se consideram objectivas, isto é fundadas sobre a própria natureza das coisas, são, pelo contrário, subjectivas e ditadas ao homem pelo instinto e pelo hábito, surge um inevitável contraste entre a razão e o instinto. Mas o contraste resolve-se reconhe148 cendo que a própria razão, que duvida a procura, é uma manifestação da natureza instintiva do homem.

Na conclusão do primeiro livro do Tratado, perguntando Hume a si próprio se vale verdadeiramente a pena gastar tempo e fadiga para considerar problemas abstrusos e difíceis que as impressões vivazes dos sentidos ou o curso ordinário da vida eliminam de repente da mente, quaisquer que sejam as suas soluções, consegue concluir que não pode agir de outro modo. Sente que a sua mente se recolhe em si própria e tende naturalmente a tomar em consideração os problemas da filosofia. Sente-se descontente ao pensar que aprova uma coisa e desaprova outra, chama bela a uma coisa e feia a outra, decide do verdadeiro e do falso, da razão e da loucura, sem conhecer em que princípios se funda. A investigação filosófica germina naturalmente no seu espírito por uma espontaneidade que é também um instinto. "Estes. sentimentos - diz -, nascem naturalmente na minha disposição presente; e se procurasse bani-los e aplicar-me a outros assuntos ou distracções, senão que perderia nisso prazer. Esta é a origem da minha filosofia". (1b., 1, 4, 7). E esta é, na realidade, para Hume a origem de toda a filosofia, de toda a investigação ou curiosidade humana. A filosofia que desmonta e destrói as crenças fundadas sobre o instinto é também um instinto. Como tal é indestrutível porque faz parte da natureza humana. Hume pretendeu assim radicar na própria natureza humana o objectivo crítico e destrutivo que o 149 iluminismo considerou próprio da razão. Submeteu a crítica radical os dois conceitos cardiais da metafísica tradicional: os de substância e de causa. Procurou subtrair a ética e a política às suas imposições metafísicas reconduzindo a origem e a validade delas a necessidades ou exigências humanas. Restringiu, sobretudo, a

capacidade cognoscitiva da razão ao domínio do provável. Admitiu, além disso, que existe um campo do conhecimento no qual o homem pode alcançar a certeza da demonstração, mas restringe esse campo "à quantidade e ao número", isto é ao domínio abstracto ou formal em que não se faz qualquer referência às coisas reais. A pretensão de estender a demonstração a outros domínios parece-lhe absurda e quimérica; e as suas investigações sobre o Intelecto terminam com palavras que poderiam ser tomadas como o tema de toda a filosofia positiva: "Quando percorremos os livros de uma biblioteca, persuadidos destes princípios, o que é que devemos destruir? Se nos vem às mãos qualquer volume, por exemplo, de teologia ou de metafísica escolástica, perguntemo-nos: contém algum raciocínio abstracto sobre a quantidade ou os seus números? Não. Contém algum raciocínio experimental sobre questões de facto e de existência? Não. Agora podemos deitá-la ao fogo porque não contém mais que sofismas e enganos." A posição de Hume não é, todavia, simplesmente negativa e destrutiva. O carácter provável das conclusões que a razão pode alcançar nas questões de facto não consente passar, em tais ques150 tões, sem a ajuda da razão. Para Hume, como para Locke, como para todo o iluminismo, a razão é o único guia possível do homem. Assim, juntamente com a ilustração do carácter puramente empírico ou factual (isto é, provável) das conexões causais que se descobrem na natureza, encontra-se em Hume a exclusão da possibilidade de admitir

excepções a estas conexões como seriam os milagres. "Dado que uma experiência uniforme - diz ele -, equivale a uma prova, que é uma prova directa e completa, produzida pela natureza do facto, contra a existência de qualquer milagre, nenhuma semelhante prova pode ser destruída ou o milagre só pode tornar-se credível por meio de uma prova oposta e que seja superior" (Inq. Conc. Underst., 10, 1). § 469. HUME: Impressões E IDEIAS Todas as percepções do espírito humano se dividem, segundo Hume, em duas classes que se distinguem entre si pelo grau diferente de força e de vivacidade com que impressionam o espírito. As percepções que penetram com maior força e evidência na consciência chamam-se impressões; e são todas as sensações, paixões e emoções no acto em que vemos ou sentimos, amamos ou odiamos, desejamos ou queremos. As imagens enfraquecidas destas impressões chamam-se ideias ou pensamentos. A diferença entre impressão e ideia é, por exemplo, a que existe entre a dor de um calor 151 excessivo e a imagem dessa dor na memória. A ideia nunca pode alcançar a vivacidade e a força da impressão e, mesmo nos casos excepcionais, quando a mente está desordenada pela doença ou pela loucura, a diferença permanece. Toda a ideia deriva da impressão correspondente e não existem ideias ou pensamentos de que se não tenha tido precedentemente a impressão. A liberdade ilimitada de que parece gozar o pensamento do homem encontra o

seu limite invalidável neste princípio. Sem dúvida o homem pode compor as ideias entre si nos modos mais arbitrários e fantásticos e lançar-se com o pensamento até aos limites extremos do universo; mas nunca dará um passo para lá de si próprio, porque nunca terá na sua posse outra espécie de realidade senão a das suas impressões (Treat., 1, 2, 6). Hume mantém-se rigidamente fiel a este princípio fundamental do começo ao fim da sua análise. Locke, mesmo depois de ter admitido que o único objecto do conhecimento humano é a ideia, reconhecera, para lá da ideia, a realidade do eu, de Deus e das coisas. Berkeley, embora negando a matéria, tinha admitido a realidade dos espíritos finitos e do espírito infinito de Deus, ambas realidades irredutíveis às ideias. Só Hume reduz totalmente a realidade à multiplicidade das ideias actuais (isto é das impressões sensíveis e das suas cópias) e nada admite para lá delas. Para explicar a realidade do mundo e do eu, não tem à sua disposição mais do que as impressões, as ideias e suas relações. Para ele toda a realidade deve reduzir-se às 152 relações com que se unem entre si as impressões e as ideias. Tal é a tentativa de Hume. Mas é uma tentativa que, pelo seu próprio ponto de partida, não pode conseguir fundar a realidade que examina, mas somente decompô-la nos seus elementos originários. A conclusão céptica é inevitável. Hume aceita e faz sua a negação da ideia abstracta, já defendida

por Berkeley. Não existem ideias abstractas, isto é ideias que não tenham caracteres particulares e singulares (um triângulo que não seja equilátero nem isósceles nem escaleno ou um homem que não seja este ou aquele homem, etc.); existem apenas ideias particulares tomadas como sinais de outras ideias particulares e semelhantes a elas. Mas para explicar a função do sinal, isto é a possibilidade de uma ideia evocar outras ideias semelhantes, Hume recorre a um princípio de que se servirá largamente em todas as suas análises: o hábito. Quando descobrimos uma certa semelhança entre ideias que por outros aspectos são diferentes (por exemplo, entre as ideias dos diferentes homens e dos diferentes triângulos), empregamos um único nome (homem ou triângulo) para indicar. Forma-se assim em nós o hábito de considerar unidas de alguma maneira entre si as ideias designadas por Um único nome; assim o próprio nome suscitará em nós não uma só daquelas ideias, nem todas, irias o hábito que temos de considerá-las juntas e, por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasião. A palavra homem suscitará, por exemplo, o hábito de considerar conjuntamente todos os homens, 153 enquanto semelhantes entre si, e permitir-nos-á evocar a ideia deste ou daquele homem singular (lb., 1, 1, 7). A função puramente lógica do sinal conceptual que Locke e Berkeley tinham tomado de Ockham, converte-se em Hume num facto psicológico, num hábito, privado por si de qualquer justificação. 470. HUME: AS CONEXõES ENTRE AS IDEIAS

As ideias que constituem o mundo da nossa experiência apresentam indubitavelmente ordem e regularidade. Tais caracteres são devidos aos princípios que as associam e unem entre si. Hume reconhece três únicos princípios desta natureza: a semelhança, a contiguidade no tempo e no espaço e a causalidade. Um retrato, por exemplo, conduz naturalmente os nossos pensamentos para o seu original (semelhança); a recordação dum quarto de uma casa leva a pensar nos outros compartimentos da mesma (contiguidade); uma ferida faz pensar seguidamente na dor que dela deriva (causa e efeito). A relação de semelhança, quando se refere a ideias simples e não a coisas reais, possui a máxima certeza e constitui o domínio do conhecimento verdadeiro, isto é, da ciência. Sobre ela se fundam a geometria, a álgebra, a aritmética cujos objectos são ideias simples que não aspiram a nenhuma rea1;dade de facto. As proposições destas ciências podem-se descobrir por uma pura operação do pensamento e a negação delas é impossível porque 154 implica contradição. "Ainda. que não existisse na natureza um círculo sequer ou um triângulo-diz Hume (Inq. Conc. Underst., 4, 1)-,as verdades demonstradas por Euclides conservariam sempre a sua certeza e a sua evidência. "Na terminologia instaurada por Kant, proposições desta natureza são chamadas analíticas porque nelas "a conexão do predicado com o sujeito é pensada mediante a sua identidade" Pura, Se bem que Hume, insista na extensão e na dificuldade das operações do pensamento que por vezes se tornam

necessárias nas matemáticas (Treat., 1, 3, 1; Inq. Conc. Underst., 12, 3), não há dúvida de que para ele as matemáticas são analíticas precisamente nesse sentido. "Nas. ciências propriamente ditas - diz -, toda a proposição que não é verdadeira é confusa e ininteligível. Que a raiz cúbica de 64 seja igual a metade de 10 é uma proposição falsa que nunca pode ser concebida de modo distinto" (Inq. Conc. Underst., 112, 3). "Confusa e ininteligível" significa contraditória: de facto, Hume contrapõe às proposições matemáticas, cujo contrário é impossível, as ,proposições que se relacionam com a existência cujo contrário é sempre possível porque "toda. a coisa que é, pode não sem. A certeza das proposições que se relacionam com factos não é, portanto, fundada sobre o princípio de contradição. O contrário de um facto é sempre possível. "0 sol não se levantará amanhã" é uma proposição não menos inteligível nem mais contraditória do que a outra "o sol levantar-se-á amanhã". Por isso é impossível demonstrar a sua 155 falsidade. Todos os raciocínios que se referem a realidades ou factos fundam-se na relação de causa e efeito. Se se pergunta a uma pessoa por que crê rum facto qualquer, por exemplo, que um

seu amigo está no campo ou noutra parte, aduzirá um outro facto, por exemplo, que recebeu uma carta dele ou que conheceu precedentemente a sua intenção. Ora, a tese fundamental de Hume é que a relação entre causa e efeito nunca Pode ser conhecida a priori, isto é com o puro raciocínio, mas apenas por experiência. Ninguém, posto frente a um objecto que para ele seja novo, pode descobrir as suas causas e os seus efeitos antes de os ter experimentado, e só raciocinando sobre eles. "Adão, ainda que as suas faculdades racionais se suponham desde o princípio perfeitas, nunca teria podido inferir, da fluidez e transparência da água, que esta podia afogá-lo, ou da luz e do calor do fogo que podia consumilo Nenhum objecto descobre alguma vez, por meio das qualidades que aparecem aos sentidos, as causas que o produzem ou os efeitos que dele surgirão; nem pode a nossa razão, sem a ajuda da experiência, efectuar qualquer ilação que diga respeito a realidades ou factos" (Inq. Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto significa que a conexão entre a causa e o efeito, mesmo depois de ter sido descoberta por experiência, permanece privada de qualquer necessidade objectiva. Causa e efeito são dois factos inteiramente diferentes, cada um dos quais nada tem em si que exija necessariamente o outro. Quando vemos uma bola de bilhar que corre em direcção a outra, ainda supondo que nasça por causalidade em nós 156 o pensamento do movimento da segunda bola como resultado do seu encontro, podemos muito bem conceber outras possibilidades diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam paradas ou que a primeira volta para trás ou escapa por algum dos lados. Estas possibilidades não podem excluir-se porque não são contraditórias. A experiência diz-nos que só se verifica uma e que o

choque da primeira põe em movimento a segunda; mas a experiência não nos ensina mais que sobro os factos que experimentámos no passado e nada nos diz acerca dos factos futuros. E dado que, mesmo depois de feita a experiência, a conexão entre a causa e o efeito permanece arbitrária, esta conexão não poderia ser tomada como fundamento em nenhuma previsão, em nenhum raciocínio para o futuro. "0 pão que dantes comia alimentava-me; isto é, um corpo com certas qualidades sensíveis estava então dotado de forças secretas; mas segue-se daí que um outro pão deva alimentar-me também noutro tempo e que qualidades sensíveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas por iguais forças secretas? A consequência não parece de facto necessária" (lb., IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que os laços causais que a experiência nos testemunhou no passado possam não se verificar no futuro, é hipótese que não implica contradição e que por isso permanece sempre possível. Nem a contínua confirmação que a experiência faz na maior parte dos casos das conexões causais muda a questão: porque esta experiência diz sempre respeito ao passado, nunca ao futuro. Tudo aquilo que sabemos por experiência 157 é que, de causas que nos parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes. Mas precisamente esta suposição não é justificada pela experiência: ela é antes o pressuposto da experiência, um pressuposto injustificável. Se houvesse qualquer suspeita de que o curso da natureza poderia mudar e de que o passado não serviria de regra para o futuro, toda a esperança se tornaria inútil e não poderia dar origem a nenhuma inferência ou conclusão. É impossível, portanto, que argumentos tirados da experiência possam

demonstrar a semelhança do passado com o futuro: todos estes argumentos estão fundados na suposição daquela semelhança. Estas considerações de Hume excluem que o vínculo entre causa e efeito possa ser demonstrado como objectivamente necessário, isto é, absolutamente válido. Todavia o homem julga-o necessário e funda sobre ele todo o curso da sua vida. A sua necessidade é, no entanto, puramente- subjectiva e deve procurar-se num princípio da natureza humana. Este princípio é o hábito (ou costume). A repetição de um acto qualquer produz uma disposição para renovar o mesmo acto sem que intervenha o raciocínio: esta disposição é o hábito. Quando vimos muitas vezes unidos dois factos ou objectos, por exemplo, a chama e o calor, o peso e a solidez, somos levados pelo hábito a esperar um quando o outro se mostra. É o hábito que nos leva a crer que amanhã o sol se levantará corno sempre se levantou; é o hábito que nos faz prever os efeitos da água ou do fogo ou de qualquer facto ou acontecimento natural ou humano; é o hábito que guia 158 e sustém toda a nossa vida quotidiana, dando-nos a segurança de que o curso da natureza não muda mas se mantém igual e constante, donde é possível regular-se com vista ao futuro. Sem o hábito seríamos inteiramente ignorantes de qualquer questão de facto, fora daquelas que nos estão imediatamente presentes na memória ou nos sentidos. Não saberíamos adaptar os meios aos fins nem empregar as nossas forças naturais a produzir um efeito qualquer. Cessaria toda a acção e assim também a parte principal da especulação (Ib., V, 1). Mas o hábito explica a conjunção que estabelecemos entre os

factos, não a sua conexão necessária. Explica porque acreditamos na necessidade dos vínculos causais, não justifica essa necessidade. * verdadeiramente essa necessidade é injustificável. * hábito, como o instinto dos animais, é um guia infalível para a prática da vida, mas não é um princípio de justificação racional ou filosófico. Um princípio deste género não existe. § 471. HUME: A CRENÇA Toda a crença em realidades ou factos, enquanto resultado de um hábito, é um sentimento ou um instinto, não um acto de razão. Todo o conhecimento da realidade carece assim de necessidade racional e entra no domínio da probabilidade, não do conhecimento científico. Hume não pretende anular a diferença que existe entre a ficção e a crença. A crença é um sentimento natural, não submetido 159 ao poder do entendimento. Se dependesse do entendimento ou da razão, dado que esta faculdade tem autoridade sobre todas as ideias, poderia chegar a fazer-nos crer qualquer coisa que lhe agradasse: "Nós podemos - diz Hume (Inq. Cone. Underst., V, 2)-, em nossa imaginação, juntar a cabeça de um homem a um corpo de cavalo, mas não está no nosso poder crer, que um tal animal exista realmente". O sentimento da crença é, portanto, um sentimento natural que, como todos os outros sentimentos, nasce de uma situação particular em que a mente se encontra. Precisamente como esse sentimento não pode ser definido; mas pode ser descrito como "uma concepção mais vivaz, mais intensa e potente do que a que acompanha as puras funções da imaginação, concepção que surge de uma conjunção habitual do seu objecto com qualquer coisa presente à memória e aos sentidos". A crença é, portanto, devida, em última análise, à maior vivacidade das impressões a' respeito das

ideias: o sentimento da realidade identifica-se com a vivacidade e a intensidade próprias das impressões. Mas os homens acreditam habitualmente na existência de um mundo externo que se considera também diverso e alheio às impressões que temos dele. E Hume detém-se longamente no Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas Investigações (XII, 1) a explicar a génese natural desta crença. Hume começa a distinguir a este respeito a crença na existência continuada e independente das coisas, que é própria de todos os homens e também dos animais, da crença na existência externa das 160 próprias coisas, a qual supõe a distinção semifilosófica ou pseudofilosófica das coisas e das impressões sensíveis. Pela coerência e pela constância de certas impressões, o homem é levado a imaginar que existem coisas dotadas de uma existência contínua e ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo que toda a criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros termos, a própria coerência e constância de certos grupos de impressões faz-nos esquecer ou descurar que as nossas impressões são sempre interruptas e descontínuas e fá-las considerar como objectos persistentes e estáveis. Nesta fase crê-se que as próprias imagens dos sentidos são os objectos externos e não se tem qualquer suspeita de que sejam apenas representações dos objectos. Crê-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor branca e sentimos dura, exista independentemente da nossa percepção e seja uma coisa exterior ao nosso espírito que a percebe. Esta crença que pertence à parte irreflexiva e afilosófica. do género humano (e portanto a todos os homens num tempo ou noutro), é, no entanto, rapidamente destruída pela reflexão filosófica, a qual ensina que aquilo que se apresenta à mente é apenas a imagem e a percepção do objecto e que os sentidos são apenas as portas através das quais estas imagens entram, sem que

haja alguma vez uma relação imediata entre a própria imagem e o objecto. A mesa que observamos parece diminuir quando nos afastamos, mas a mesa real, que existe independente de nós, não sofre alterações; por isso, na nossa mente estava presente apenas a sua imagem. A reflexão 161 filosófica leva assim a distinguir as percepções, subjectivas, mutáveis, e interruptas das coisas objectivas, externamente e continuamente existentes. Mas a favor desta distinção não joga já o instinto natural que apoiava a primeira crença. Na verdade, tratase de uma hipótese filosófica que não é necessária à razão nem à imaginação e é, portanto, insustentável. A única realidade de que estamos certos é constituída pelas percepções; as únicas inferências que podemos fazer são as fundadas na relação entre causa e efeito que só se verifica também entre as percepções. Uma realidade que seja distinta das percepções e exterior a elas não se pode afirmar na base das impressões dos sentidos nem na base da relação causal. A realidade externa é, portanto, injustificável; mas o instinto de acreditar nela não se pode eliminar. É verdade que tão-pouco a dúvida filosófica em torno de tal realidade se pode desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dúvida e voltamos à crença instintiva. "Aposto - conclui Hume (Treat. 1, 4, 2) que, qualquer que seja neste momento a opinião do leitor, daqui a uma hora estará convencido de que existe tanto um mundo externo quanto um mundo interno". Explicação análoga encontra nas análises de Hume a crença da unidade e na identidade do eu. A identidade que nós atribuímos ao espírito humano é uma identidade fictícia, do mesmo género daquela que atribuímos às coisas externas. Não pode, portanto, ter uma origem diferente, mas é o produto de uma operação semelhante da

imaginação sobre objectos semelhantes. O espírito humano é consti152 tuído por uma pluralidade de percepções ligadas juntamente pelas relações de semelhança e de causalidade. Sobre as relações de semelhança se funda a memória, dado que a imagem da memória se assemelha ao seu objecto. E ao apresentar-se percepções semelhantes fornece o primeiro ponto para produzir a ideia da identidade pessoal. A causalidade dá o outro, o decisivo. As percepções diferentes ligam-se entre si pela relação de causa e efeito porque se geram, se destroem, se influenciam e se modificam reciprocamente. Hume compara a alma a uma república cujos diferentes membros estão unidos por um vínculo recíproco de governo e de subordinação e dão vida a outras pessoas, as quais continuam a mesma república na incessante mudança das suas partes. E como uma mesma república não só pode mudar os seus membros, mas também as suas leis e a sua constituição, assim uma mesma pessoa pode mudar caracteres e disposições e também as suas impressões e as suas ideias sem perder a sua identidade. Por muitas mudanças que experimente, as suas partes estão sempre ligadas pela- relação de causalidade (1b., 1, 4, 6). A crença na realidade independente e contínua do mundo externo e na identidade do eu explicam-se, portanto, como produções fictícias da imaginação, mas não se justificam na sua validade objectiva. Existe um contraste entre o instinto da vida por um lado, e a razão pelo outro que nos leva a analisar e a justificar as crenças que aquele instinto produz. Mas o contraste é talvez só aparente: a própria razão, a exigência da investigação filosó163 fica radica-se no instinto. Faz parte da natureza humana a curiosidade que leva a indagar, a necessidade de justificar aquilo

que se crê. E Hume que quer esclarecer a natureza humana em todos os seus aspectos, não deixa de ter em conta também aquele pelo qual esta se torna problema para si própria, e com a dúvida e a investigação, tende quanto é possível a iluminar-se e a esclarecerse. § 472. HUME: OS PRINCíPIOS DA MORAL Hume não toma partido na disputa que quer reconhecer apenas na razão ou apenas no sentimento o fundamento dos valores morais. Quer um quer outro princípio entram nestes valores, entra o sentimento pelo qual nascem todas as inclinações para o bem e o desagrado e aversão ao vício; entra a razão que faz de árbitro em todas as questões que nascem da vida moral. Hume pretende antes analisar todos os elementos que constituem o mérito pessoal: as qualidades, os hábitos, os sentimentos, as faculdades que tornam um homem digno de estima ou de desprezo. Deste modo o problema moral torna-se uma pura questão de facto que pode ser analisada e decidida com o método experimental (Inq. Conc. Mor., 1). Como fundamento das qualidades morais da pessoa está, segundo Hume, a sua utilidade para a vida social. A aprovação que é atribuída a certos sentimentos ou acções funda-se no reconhecimento implícito ou explícito da sua utilidade social. Por exemplo, numa situação em 164 que fosse dada ao género humano a mais pródiga abundância de todas as comodidades e de todos os bens materiais, em que o homem não tivesse de preocupar-se com nenhuma das suas necessidades materiais, a justiça seria inútil e nem alguma vez poderia nascer. Como ninguém pode cometer injustiça pelo uso e o

gozo do ar, que é dado ao homem em quantidade ilimitada, assim ninguém poderia cometer injustiça numa condição em que também os outros bens fossem fornecidos ao homem em qualidade ilimitada. Isto quer dizer que as regras da justiça, as quais impõem limites precisos na distribuição e no uso dos bens, dependem da condição particular em que o homem se encontra e devem a sua origem à utilidade que apresentam para a vida da sociedade humana. Isto é tanto mais verdadeiro quanto a obrigação de justiça não se verifica nos confrontos de criaturas misturadas com os homens, mas incapazes de qualquer resistência ou reacção contra eles. Tal é o caso dos animais que Hume considera dotados de capacidades inferiores em grau mas não de natureza em relação às do homem. Ora ninguém sente no confronto com os animais a obrigação da justiça, portanto esta obrigação nasce unicamente da utilidade que a justiça apresenta para a natureza humana. Nem esta obrigação nasceria se o homem se bastasse a si próprio e pudesse viver em completo isolamento dos outros homens. A necessidade da justiça para manter com vida a sociedade humana é o único fundamento desta virtude. E também o fundamento do valor que atribuímos às outras virtudes: à humanidade 165 violência, à amizade, à sociabilidade, à fidelidade, à sinceridade, etc. (1b., 111, 2). A utilidade social é, ademais, o fundamento da máxima virtude política, a obediência. Efectivamente, é a obediência que mantém os governos e os governos são indispensáveis aos homens, que frequentemente não têm a sagacidade suficiente para se darem conta dos interesses que os ligam aos seus semelhantes ou força espiritual suficiente para se manterem fiéis ao interesse geral. As regras da justiça são menos

respeitadas entre as nações que entre os homens, dado que os homens não podem viver sem sociedade enquanto as nações podem existir sem estreitas relações entre si (1b., IV). Todas as virtudes se radicam assim na natureza do homem que não pode ficar indiferente ao bem-estar dos seus semelhantes nem julgar facilmente por si sem ulterior cuidado ou consideração de que é um bem aquilo que promove a felicidade dos seus semelhantes, e mal aquilo que tende a provocar a sua miséria (1b., V, 2). Não é verdade que o único móbil do homem seja o egoísmo: o bem-estar e a felicidade individual estão estreitamente ligados ao bem-estar e à felicidade colectiva. Hume quer tirar à moral o vestido de luto com que a têm vestido teólogos e filósofos e quer mostrá-la "gentil, humana, benéfica, afável e também, em certos momentos, jocosa, alegre e não fala de inúteis austeridades e rigores, humilhações; o seu único fim é tornar os homens em cada instante da sua existência. "A única impõe é a de calcular justamente e de preferir 166 constantemente a felicidade maior. E se se aproximam dela pretendentes austeros, inimigos da alegria e do prazer, vêem-se rechaçados como hipócritas ou enganadores; ou, se os admite no seu séquito, põe-nos entre os menos favorecidos dos seus sequazes" (1b., IX, 2). Estas palavras de Hume demonstram o espírito não apenas do filósofo moralista, mas do homem: um espírito aberto e humano que vê nas mais rígidas exigências da moral limitações benéficas a si próprio e aos outros, a que o homem pode de livre vontade contente". A moral de sofrimentos e contentes e felizes importunidade que

submeter-se. § 473. HUME: A RELIGIÃO A análise a que Hume submete a religião é decisiva para aquela corrente do deísmo que dominou a filosofia inglesa do século XVIII e inspirou o pensamento religioso do iluminismo de todos os países. Ã análise da religião dedicou os Diálogos sobre a Religião Natural, publicados postumamente em 1779, e a História Natural da Religião, publicada em 1757, mas posterior aos Diálogos. Já nas Investigações sobre o Entendimento Humano, num capítulo sobre os milagres, (Sect., X), afirmara que só era de admitir o milagre no caso em que a falsidade do testemunho a seu favor fosse mais miraculosa do que o milagre testemunhado; e num capítulo sobre a providência (lb., XI) mostrara as dificuldades de toda a consideração teológica. Além disso, num ensaio publicado postumamente (1777) Sobre 167 a Imortalidade da Alma, criticara as razões metafísicas, morais e físicas aduzidas para sustentar a imortalidade e reduzira a crença nesta última a puro objecto de fé. Nos Diálogos sobre a Religião Natural, que se desenvolvem entre três personagens, o céptico Fílon faz de mediador entre Demeas que defende a mais rígida ortodoxia e Cleanto que representa um ponto de vista mais moderado. A crítica das provas da existência de Deus que vem desenvolvida nestes diálogos preludia a estabelecida por Kant na Dialéctica transcendental da Crítica da Razão Pura.

Contra toda a espécie de prova, Hume opõe um argumento que se liga aos princípios fundamentais da sua filosofia. "Nada é demonstrável sem que o seu contrário implique contradição. Nada que seja distintamente concebível implica contradição. Tudo aquilo que nós concebemos como existente podemos também concobê-lo como não existente. Por isso não existe um ser cuja não existência implique contradição. Consequentemente, não existe um ser cuja existência esteja demonstrada" (Dial., 11, p. 432). Este princípio, pelo qual a existência é sempre matéria de facto, e portanto nunca matéria de demonstração ou de prova, exclui imediatamente a prova ontológica que pretende demonstrar a existência de Deus partindo do conceito de Deus. O argumento cosmológico tenta fugir a esta dificuldade introduzindo a consideração da experiência. Mas Hume nega que os vínculos causais entre os fenómenos possam ser utilizados para demonstrar a existência de uma causa primeira. Se se mostra a causa 168 de cada indivíduo de uma série que compreende vinte indivíduos, é absurdo perguntar depois a causa de toda a série; esta está já dada quando são dadas as causas particulares (lb., II, p. 433). O mesmo vale para o mundo: se são dadas as causas particulares, é inútil e absurdo pedir a causa total do conjunto: esta investigação conduziria a um processo ao infinito. Hume está disposto a reconhecer maior valor à prova físico-teológica, a qual, considerando o universo como uma máquina, pretende chegar até ao autor desta máquina. A prova

defronta com um prejuízo que é inerente à doutrina de Hume sobre a causalidade. O vínculo causal deriva, segundo Hume, do hábito que se formou observando a sucessão constante de dois factos. Mas como poderia formar-se este hábito a respeito do mundo e de Deus que são objectos singulares, individuais, sem semelhança específica ou paralela, (1b., II, p. 398). Além. disso, o argumento pode elevar-se apenas a uma causa proporcionada ao efeito; e dado que o efeito, isto é, o mundo, é imperfeito e finito, a causa deveria ser também imperfeita e finita. Mas se a divindade se reconhece imperfeita e finita, tãopouco há motivo para supô-la única. Se uma cidade pode ser construída por muitos homens, porque não poderá o universo ser criado por muitos deuses ou demónios? (1b., 11, p. 413). Também este género de prova não pode concluir outra coisa senão admitir uma causa do universo que tenha uma qualquer analogia longínqua com o homem. Mas então a disputa entre teístas e ateístas torna-se puramente verbal. "0 169 teísta admite que a inteligência originária é bastante diferente da razão humana; o ateísta admite que o princípio originário da ordem tem uma remota analogia com ela". (Ib., 11, p. 459). A diferença entre os dois pontos de vista que parecem tão opostos revela-se por último constituída apenas por palavras. Tudo isto demonstra que uma justificação teórica da religião é impossível. Todavia, pode fazer-se a história natural da religião, pode-se encontrar as suas raízes na natureza humana, ainda que estas

raízes não nasçam de um instinto, de uma impressão originária, mas dependam de princípios secundários (St. nat. d. rel., intr.). As ideias religiosas não nascem da contemplação da natureza mas do interesse pelos acontecimentos da vida e portanto das esperanças e dos temores incessantes que agitam o homem. Suspensa entre a vida e a morte, entre a saúde e a doença, entre a abundância e a privação, o homem atribui a causas secretas e desconhecidas os bens de que goza e os males com que é continuamente ameaçado. A variedade e a disparidade dos sucessos fá-lo pensar em causas diferentes e contrastantes do mundo: numa multiplicidade de divindades, umas vezes benignas e outras vingativas. O politeísmo está, portanto, na origem de todas as religiões. O primeiro conceito da divindade não implica de maneira nenhuma o poder ilimitado e a infinidade de natureza da própria divindade. Ao conceber a divindade como infinita e, portanto, absolutamente perfeita, os homens são em seguida conduzidos, não pela reflexão filosófica. mas 170 pela necessidade de a adular para a tornar propícia Ub., 7). Também o conceito filosófico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois, o seu fundamento num instinto natural do homem. "À medida - diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes, os homens inventam novos modos de adulação; e também quem superou o seu predecessor no acumular de títulos para a sua divindade, é certo que será superado pelo sucessor

na descoberta de novos e mais pomposos títulos de louvor. Assim procedem os homens até chegar ao próprio infinito para lá do qual não se pode proceder mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexão filosófica confirma e esclarece o monoteísmo nascido deste modo, mas não impede as recaídas no politeísmo e não elimina o risco que as recaídas arrastam consigo como o demonstra a tendência de todas as religiões para admitir seres intermédios entre Deus e o homem, seres que acabam por tornar-se os objectos principais do culto e que conduzem gradualmente à idolatria que fora banida pelas pregações ardentes e pelos panegíricos dos mortais temerosos e indigentes (lb., 7, p. 335). O teísmo que desterra a idolatria é sem dúvida superior à própria idolatria; mas oferece, por sua vez, um gravíssimo perigo que é o da intolerância. Reconhecido como único objecto de devoção, o culto de outras divindades é considerado absurdo e ímpio e fornece o pretexto para perseguições e condenações. Pelo contrário, ao politeísmo é estranha a intolerância. O final do ensaio oferece-nos a última convicção de Hume em matéria de religião, 171 "0 todo é uma adivinha, um enigma, um mistério inexplicável. Dúvida, incerteza, suspensão do juízo parecem os únicos resultados das nossas mais aturadas indagações em torno deste argumento. Mas tal é a fragilidade da razão humana e tal o irresistível contágio da opinião que também esta dúvida deliberada só dificilmente pode ser sustentada. Não indaguemos mais e, opondo uma espécie de

superstição a outra, abandonemo-las todas às suas querelas. Nós, enquanto dura a sua fúria e a sua disputa, refugiemo-nos felizmente nas calmas, se bem que obscuras, regiões da filosofia". § 474. HUME: O GOSTO ARTÍSTICO O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razão põe-no em situação de abolir ou diminuir a distância entre os produtos da razão e os do sentimento e a reconhecer a este último, e especialmente à arte, um novo valor. Com efeito, posto que a razão não seja tão universal e infalível nos seus juízos, como a filosofia muitas vezes acreditou, posto que ela em última análise dependa do próprio sentimento, as valorizações do sentimento, mesmo na sua multiplicidade e variedade, não constituem já a antítese da pretensa universalidade das valorizações racionais, e um mesmo destino domina umas e outras. Já nas Investigações sobre o Entendimento Puniano (111), Hume eliminara a antítese, estabelecida por Aristóteles na sua Poética (vol. II, § 02), 172 entre a poesia e a história. A unidade de acção que se pode encontrar na biografia ou na história difere da poesia épica, não em espécie, mas em grau, Na poesia épica as conexões entre os acontecimentos é mais estreita e sensível dado que nela as imaginações e as paixões têm uma parte maior. E as imaginações e as paixões implicam que a representação seja mais particularizada e vivaz e forneça todos os pormenores que são próprios para acentuar o colorido passional da narração. unicamente por este motivo, a poesia épica e dramática escolhem como seu

objecto acontecimentos mais restritos. e determinados, dado que a extensão da narrativa a tornaria necessariamente genérica e pouco adaptada para suscitar interesse e paixão. Mas prescindindo desta diferença, a poesia e a história têm, ao contrário do que considerava Aristóteles, a mesma forma de unidade; e a diferença entre uma e outra não se pode assinalar exactamente e é mais questão de gosto do que de razão. Assim Hume chegava a reconhecer o mesmo valor à narração verídica da história e à fantástica da poesia. O mesmo pressuposto anima o Ensaio sobre o Critério do Gosto. Aqui ele considera legítimo inverter precisamente a relação que o racionalismo estabelece entre juízo e sentimento. "Todo o sentimento é justo porque o sentimento não se refere a nada para lá de si e é sempre real posto que um homem não se dê conta dele. Mas nem todas as determinações do intelecto são justas; porque elas referem-se a qualquer coisa para lá delas, isto é, a um facto real; e nem sempre se conformam com este crité173 rio. Entre as mais diferentes opiniões que os homens sustentam em torno do mesmo argumento, há uma e uma só que é justa e verdadeira; a única dificuldade é fixá-la e acertar nela. Pelo contrário, os mil diferentes sentimentos excitados pelo mesmo objecto são todos justos porque nenhum sentimento representa aquele que existe realmente no objecto" (Essays, 1, p. 268). Ora a beleza é precisamente um sentimento: existe apenas no espírito que a contempla, e cada espírito percebe uma beleza diferente. Mas isto não impede que haja um critério do gosto porque existe certamente uma espécie de sentido comum que restringe o valor da tradicional expressão "gostos não se discutem". Mas este critério

não pode ser fixado mediante raciocínios a priori ou conclusões abstractas do entendimento. Se se quisesse fixar o tipo da beleza reduzindo as suas variadas expressões à verdade e à exactidão geométrica, só se conseguiria produzir a obra mais insípida e desagradável. Só se pode determinar o critério do gosto recorrendo à experiência e à observação dos sentimentos comuns da natureza humana, sem pretender que, em todas as ocasiões, os sentimentos dos homens estejam conformes com aquele critério. O critério do gosto deve, pois, buscar-se em determinadas condições da natureza humana. "Em cada criatura há um estado são e um estado defeituoso; e só o primeiro nos dá um verdadeiro critério do gosto e do sentimento. Se no estado são do órgão existe uma completa ou considerável uniformidade de sentimento entre os homens, podemos derivar dela uma ideia da beleza perfeita, tal como a aparência dos 174 objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa saúde, é considerada como a verdadeira e real dos objectos, ainda que se admita que a cor é apenas um fantasma dos sentidos" (Ib., p. 272). A condição humana que torna possível a apreciação da beleza é, segundo Hume, especialmente a delicadeza da imaginação. É esta delicadeza que faz notar imediatamente no objecto estético as qualidades que são mais aptas para produzir o prazer da beleza. Outras condições são a prática e a ausência de preconceitos. Hume reconheceu assim o critério do gosto em condições puramente subjectivas que, contudo, podem ser determinadas com suficiente exactidão pelas análises da experiência. § 475. HUME: A POLÍTICA As ideias políticas de Hume são o resultado de uma análise da vida

social conduzida com o mesmo critério das precedentes, isto é, procurando encontrar na natureza humana os fundamentos da sociabilidade e da vida política. Num ensaio intitulado O Contrato Originário, examina as duas teses opostas da origem divina do governo e do contrato social e afirma que ambas são justas se bem que não no sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino é justa em tese geral porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos planos da providência, mas ela justifica ao mesmo tempo toda a espécie de autoridade, a de um soberano legítimo ou a de um usurpador, a de um magistrado ou a de 175 um pirata. A teoria do contrato social é também justa enquanto afirma que o povo é a origem de todo o poder e jurisdição e que os homens voluntariamente e com vistas à paz e à ordem abandonam a liberdade natural e aceitam leis dos seus iguais e companheiros. Mas esta doutrina não se encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os governos e os estados nascem o mais das vezes de revoluções, conquistas e usurpações. E a autoridade destes governos não se pode considerar fundamentada sobre o consentimento dos súbditos. Hume divide os deveres humanos em duas classes. Há deveres aos quais o homem é impulsionado por um instinto natural que opera nele independentemente de toda a obrigação e de toda a consideração de utilidade pública ou privada. Tais são o amor dos filhos, a gratidão para com os benfeitores e a piedade

para com os desafortunados. E há deveres que derivam pelo contrário unicamente de um sentido de obrigação, derivado da necessidade da sociedade humana que seria impossível se eles fossem descurados. Tais são a justiça ou respeito pela propriedade de outrem, a fidelidade ou observância das promessas e tal é também a obediência política ou civil. Esta última deve nascer da reflexão de que a sociedade não pode manter-se sem a autoridade dos magistrados e que esta autoridade é nula se não for seguida da obediência dos cidadãos. O dever da obediência civil não nasce, portanto, como sustenta a doutrina do contrato social, da obrigação de fidelidade ao pacto originário dado que também 176 esta última obrigação não se entenderia sem a exigência de manter viva a sociedade civil. A única razão da obediência civil está em que sem ela a sociedade não poderia subsistir (Essays, 1, p. 456).' Consequentemente, Hume assume uma posição intermédia entre a doutrina da resistência à tirania proclamada por Locke e a da obediência passiva afirmada por Berkeley. Hume, que é um Tory, refuta as consequências que Locke tirou da sua doutrina do contrato social e que lhe parecem incitar à rebelião. Mas, por outro lado, considera que a doutrina da obediência não deve ser levada ao extremo e que é necessário insistir nas excepções que ela comporta e defender os direitos da verdade e da liberdade ofendida (lb., p. 462). NOTA BIBLIOGRÁFICA § 467. A primeira edição completa das obras filosóficas de Hume foi publicada em Edimburgo em

1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H. Grose, 4 vols., Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1896; Enquiries Concerning Human Understanding and the Principles of Horals, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 1955. Traduções italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini, Bari, 1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949; Ricerche sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G. Prezzolini, Bari, 1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale della religione e saggio sul suieMio, de U. Porti, Bari, 177 1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milão, 1947; La regola del gu-sto, de G. Preti, Milão, 1946. Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres, 1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo, 1954. § 468. A. RIEHL, Die philosophische Kritizismus, 1, 2.1 edição, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H., Paris, 1912; HENDEL, Studies in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H., Leben und Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H. o il Genio delllempirismo, 1, Florença, 1939; KEMP SMITH, The Phil of D. H., Londres, 1941; DAL PRA, H., Milão, 1949; A. L. LEROY, D. H., Paris, 1953; F. ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism, Haia, 1960.

§ 470. Sobre as matemáticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is und. Berkeleys Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C. MAUND, H.Is Theory of KnowIedge, Londres, 1937. § 471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford, 1940; D. G. C. MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and Morality, Londres, 1951. § 472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8 in H.Is Ethics, Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in Hume's Tr-,atise, Oxford, 1946. § 473. Sobre as doutrinas religiosas: A. E. TAYLOR, D. H. and the Miraculous, Cambridge, 1927; A. LERoY, La critique et Ia religion chez D. H., Paris 1930. § 475. Sobre as doutrinas polítioas: C. E. VAuGHAN, Studies in the History of Political Philosophy, 1, Manchester, 1925, cap. 6; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica nel pensiero di D. H., Siena, 1947. Bibl.: T. E. JFssop, A BibZiography of D. H. and of Scottish Philo&oph-y fro-in Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; DAL PRA, op. Cit. 178 XI O ILUMINISMO INGLÊS

§ 476. ILUMINISMO INGLÊS: CARACTERÍSTICAS DO ILUMINISMO Com Grócio e Descartes, Hobbes, Espinosa e Leibniz, a razão celebrou no século XVII os seus máximos triunfos. Ela pretendeu estender o seu domínio a todos os aspectos da realidade e não fixou práticamente limites a tal domínio e às suas possibilidades de desenvolvimento. O século XVIII, o século do iluminismo, conserva intacta a confiança na razão e é caracterizado pela decisão de se servir dela livremente. "O iluminismo, escreveu Kant (Was ist Aufklãrung? in Opere, ed. Cassirer, IV, p. 169), constítuii a emancipação de uma menoridade que só aos homens se devia. Menoridade é a incapacidade de se servir do seu próprio intelecto sem a orientação de um outro. Só a eles 179 próprios se deve tal menoridade se a causa dela não for um defeito do intelecto mas a falta de decisão e de coragem de se servir dele sem guia. "Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio intelecto!", tal é a divisa do iluminismo. O exercício autónomo e soberano da razão é decerto o próprio lema do iluminismo. Mas de que razão? A razão cartesiana como força única, infalível e omnipotente sofrera, por obra de Locke, uma transformação do seu âmbito que a reconduzira aos limites do homem. Em virtude de tal transformação, a razão não pode desvincular-se da experiência, uma vez que é a força directiva e organizadora da experiência mesma. Por isso, não estende os seus poderes para além dos limites da experiência, fora dos quais apenas subsistem problemas insolúveis ou fictícios.

O iluminismo faz sua esta lição de modéstia e polemiza. contra o dogmatismo da razão cartesiana. Um dos aspectos desta polémica é a condenação do "sistema" ou do "espírito de sistema", isto é, das tentativas da razão para traçar planos gerais do universo a que os fenómenos observados se ajustem de qualquer forma. A filosofia da natureza de Newton, como generalização conceptual dos dados da observação e recusa de proceder para além de tais generalizações, admitindo <6ipóteses" que valham corno explicação metafísica delas, é, em geral, considerada pelos iluminIstas como o mais consumado produto da razão e contraposta aos "sistemas" da filosofia tradicional e do próprio Descartes. Portanto, problemas como o da essência metafísica da natureza e do espírito, ou como os debatidos pela teologia 180 tradicional, cessam de ser, para o iluminismo, problemas filosóficos; e as suas soluções, num sentido ou noutro, são consideradas equivalentes e reciprocamente destruidoras nas suas afirmações contraditórias; ou são consideradas puras @superstições que nasceram e se mantiveram só devido a forças que não têm o mínimo fundamento na razão. O iluminismo é, pois, caracterizado, em primeiro lugar, pela rigorosa autolimitação da razão nos limites da experiência. Em segundo lugar, é caracterizado pela possibilidade, que se atribui à razão, de investigar todo o aspecto ou domínio que se contenha dentro de tais limites. Até por este segundo aspecto, o iluminismo se contrapõe ao cartesianismo que, se por um lado, se recusava a toda e qualquer ingerência no domínio moral e político, por outro havia pretendido

fundar racionalmente as próprias verdades religiosas. O iluminismo não aceita esta renúncia cartesiana: o seu primeiro acto foi o de estender ao domínio da religião e da política a investigação racional. A esta investigação atribui o iluminismo, a defesa e a realização da tolerância religiosa e da liberdade política: ideais que condicionam e solicitam a revolta contra as estruturas feudais e os privilégios sociais e políticos. Sob este aspecto, a razão é para os iluminIstas a força a que se deve fazer apelo para a transformação do mundo humano, para encaminhar este mundo para a felicidade e a liberdade, libertandoo da servidão e dos preconceitos. Porém, a razão não é, segundo os iluminIstas, a única força que habita o mundo; nem é uma força absoluta, omnipotente 181 ou providencial. Ã razão opõe-se a tradição, que apresenta como verdadeiros os erros e os preconceitos e justos os privilégios e as injustiças, que têm as suas raízes no longínquo passado. O iluminismo é, pois, essencialmente, ou constitucionalmente, antitradicionalismo: é a recusa em aceitar a autoridade da tradição e em lhe reconhecer qualquer valor; é o empenho em levar perante o tribunal da razão toda a crença ou pretensão, para que seja julgada, ou rejeitada se se provar ser contrária à razão. A crítica da tradição é, em primeiro lugar, uma crítica da revelação religiosa, da qual se faz o princípio e a justificação da tradição religiosa; e à religião o revelada os iluminIstas contrapõem, quando não se voltam para o ateísmo ou o materialismo, a religião natural, que é a religião reconduzida (como dirá Kant) "aos limites da razão". A atitude critica em relação à tradição, resolvendo-se na crítica de factos, de testemunhos e de documentos (a partir dos escritos bíblicos),

empenhada em determina: a sua autenticidade ou validez, estabelece, sobretudo por obra dos iluminIstas franceses, as primeiras bases da metodologia historiográfica, tal como hoje é entendida e empregada nas disciplinas históricas. Por outro lado, a obra iluminadora e transformadora da razão não seria possível num mundo que lhe fosse impermeável e deve promover o progresso da razão no mundo. O conceito de uma história em que o progresso é possível, isto é, em que a razão, embora através de lutas e contrastes, pode afirmar-se ou prevalecer, 182 é um dos resultados fundamentais da filosofia iluminista. Esta filosofia afasta-se, pois, bastante do intelectualismo, porque não tem a mínima pretensão de reduzir à razão a vida particular ou associada do homem. Também ela, enquanto se empenha na obra de crítica e de reconstrução racional da realidade humana, é levada a reconhecer os limites que tal obra encontra no próprio espírito do homem, isto é, no3 sentimentos ou nas paixões que muitas vezes apoiam ou reforçam a tradição ou se opõem à obra libertadora da razão. A descoberta da categoria do sentimento e a análise das paixões é outro dos resultados fundamentais do iluminismo. § 477. O ILUMINISMO INGLÊS: NEWTON, BOYLE O iluminismo encontrou indubitavelmente em França as manifestações que lhe proporcionaram a máxima difusão na Europa, e teve na Enciclopédia o seu órgão principal. Mas a origem de todas as doutrinas que o enciclopedismo francês aceitou e difundiu deve

procurar-se na filosofia inglesa a partir de Locke. A doutrina física do iluminismo é substancialmente a de Newton. Isaac Newton (1642-1727) fizera nos Princípios matemáticos da fil~ia natural (1687) a exposição completa de um sistema puramente mecânico de todo o mundo celeste e terreno. Tal exposição não é sintética e dedutiva, mas analítica 183 e indutiva. Newton encontra-se na via de Galileu, não na de Descartes. Ele não se propõe partir de hipóteses gerais sobre a natureza para chegar ao conhecimento particular dos factos, considerados como confirmações ou manifestações das próprias hipóteses. Parte, pelo contrário, dos factos dados pela experiência e procura chegar gradualmente às primeiras causas e aos elementos últimos dos factos mesmos. A própria história da gravitação universal, que lhe permitiu exprimir por unia única lei factos considerados até então muito diversos (a queda dos graves, os movimentos celestes, as marés) não é para ele um ponto de chegada definitivo, nem o fundamento de uma qualquer doutrina metafísica da realidade, mas a sistematização matemática de certos dados da experiência. Ele encontrou a fórmula matemática que permite descrever os fenómenos da experiência que dizem respeito à gravidade, mas recusa-se a formular hipóteses sobre a natureza da gravidade mesma porque considera isso estranho ao escopo da física, que é a descrição dos fenómenos. A sua famosa afirmação hypotheses non fingo (que se encontra no fim do terceiro livro dos Princípios) exprime a orientação que ele pretende dar à

investigação física. Orientação que, noutro passo famoso da óptica (1704), contrapõe à causa das qualidades ocultas a que se referia a física aristotélica. "Tais princípios, diz ele (aludindo à força de gravidade e às outras), não os considero como qualidades ocultas que resultem das formas específicas das coisas mas corno leis gerais da natureza em conformidade com as quais as coisas mesmas se formam. 184 A verdade delas manifesta-se-nos através dos fenómenos, embora as suas causas não tenham sido descobertas. De facto, estas qualidades são manifestas e só as suas causas estão ocultas; enquanto os aristotélicos deram o nome de qualidades ocultas não a qualidades manifestas mas às que supunham existirem nos corpos como causas desconhecidas dos seus efeitos manifestos, como seriam as causas da gravidade e da atracção magnética e eléctrica e das fermentações, se supuséssemos que tais forças ou acções nasceriam de qualidades que nos são desconhecidas e não seriam susceptíveis de serem descobertas e tornadas manifestas. As qualidades ocultas poriam termo ao progresso da filosofia natural (Optiks, HI, 1, q. 31). Com estas afirmações de Newton, a exigência de uma descrição da natureza vem a tomar o lugar da explicação da natureza com que se preocupava a física antiga e medieval. Os iluminIstas insistiram, como veremos, nesta contraposição. O próprio Newton, nem sempre se mantém fiel ao espírito dela. No fim da óptica, insistindo na "maravilhosa uniformidade do sistema planetário", afirma que ela deve ser "o efeito de uma escolha", como deve ser o efeito de uma escolha (entenda-se: de Deus) a uniformidade dos corpos animais e a sua constituição, sensibilidade e instinto. E como trâmite da acção de Deus nas várias partes do universo, Newton considera o

espaço que seria portanto "o infinito e uniforme sensório" de Deus (Ib., HI, q. 31), aceitando uma doutrina que havia sido exposta pelo neoplatónico Moro (§ 419). Com estas especulações, 185 § 478. ILUMINISMO Inglês: A Polémica SOBRE O Deísmo Uma boa parte da especulação filosófica do século XVIII em Inglaterra é dedicada à polémica em torno do valor respectivo da religião natural e da religião revelada. Por religião natural entendese a que é fundada unicamente na razão ou pela razão e que, por isso, se limita a ensinar apenas as verdades que a razão pode demonstrar ou, pelo menos, compreender. É a religião do deísmo, a qual se funda num conceito da divindade inteiramente acessível às forças da razão e que, portanto, exclui toda a conotação "misteriosa" ou inconcebível ou, de qualquer modo, não acessível à razão. As doutrinas de numerosos deístas ou <livres-pensadores" (como também foram chamados ou se intitularam) prosseguem. na tentativa de "racionalizar a teologia" que os platónicos de Cambridge haviam efectuado recorrendo ao platonismo renascentista. Mas depois da obra de Locke, que constitui a enxertia do cartesianismo nesta tentativa, os livres-pensadores ingleses procuram racionalizar a religião recorrendo à nova gnoseologia empirista, ou seja, fundando a certeza da **reUcrião sobre os procedimentos específicos que Locke reconhecera como próprios da razão. Os resultados mais importantes desta tendência são as análises de Hume sobre a religião, análises que exerceram influência decisiva sobre o desenvolvimento de doutrinas análogas em França e noutros lados. Já fizemos uma resenha destas anã188 lises (§ 473). Temos agora de nos referir às discussões que as precederam e as prepararam.

John Toland (1670-1722) é o autor da obra Cristianismo não misterioso (1696), o texto fundamental do deísmo inglês. Nas Cartas a Serena (isto é, à rainha Sofia Carlota da Prússia, de quem foi hóspede durante algum tempo), Toland defende uma forma de materialismo que teve muito êxito entre os iluminIstas franceses. O movimento é considerado como uma propriedade essencial da matéria. A impenetrabilidade, a extensão e a acção não são três coisas distintas mas sim três modos distintos de considerar a única e mesma matéria. Na medida em que possui em si a capacidade de se mover, a matéria pode explicar também a vida e o pensamento, os quais, portanto, não dependem de forças diversas da matéria, mas são funções dela. O pensamento é, precisamente, a função do cérebro, assim como o gosto é a função da língua. Taisideias serão retomadas por pensadores franceses, mesmo não rigorosamente materialistas, como d'Alembert e Diderot. O Cristianismo não misterioso revela já no título o intento do autor. Como Newton, Toland declara: "Elim-ino da minha filosofia todas as hipóteses" (p. 15). Só a razão deve ser o fundamento da certeza. E por razão entende ele a razão definida por Locke, a qual procede mostrando o acordo ou o desacordo entre as ideias. Tal critério exclui que possam fazer parte do conhecimento humano ideias misteriosas ou incompreensíveis. "Poderá julgar-se verdadeiramente de posse de um conhecimento, pergunta ele (p. 128), 189 quem, tendo a certeza infalível de que alguma coisa chamada Blictri existe na natureza, não sabe de facto que coisa é Blictri?". Tudo quanto entra no âmbito do conhecimento deve ser inteligível e claro.

E inteligíveis e claras são, na realidade, segundo Toland, as verdades do cristianismo, as quais não são mistérios se não no sentido de serem proposições conhecidas por nós apenas mercê da revelação. Porém, a revelação nada nos diz que seja inconcebível ou contraditório; e nós devemos e podemos exigir a prova de todas as afirmações históricas contidas nas Sagradas Escrituras. Toland está convencido de que as verdades do cristianismo podem sofrer sem danos o mais rigoroso exame da razão. Todavia, não estendeu a sua análise àquelas verdades que o cristianismo, nas suas várias confissões, considera verdadeiros mistérios, como a Trindade e a Encarnação; afirma, contudo, que, no que respeita a Deus, "nada compreendemos melhor do que os seus atributos" (p. 86). Tem carácter geometrizante a especulação teológica de Samuel Clark (1675-1729), autor de Uma demonstração do ser e dos atributos de Deus (1705), dirigida polemicamente contra Hobbes e Espinosa. Valendo-se do mesmo método geométrico que Hobbes e Espinosa haviam adoptado para chegar a conclusões contrastantes com o cristianismo, Clarke pretende, pelo contrário, chegar a uma confirmação do cristianismo. O seu objectivo é o de construir um edifício teológico que assente em bases de verdades intuitivas, cimentadas ao mesmo tempo com demonstrações rigorosas, e que seja essencialmente indepen190 dente de qualquer revelação externa. A demonstração da existência de Deus é corroborada pela prova cosmológica, isto é, pela impossibilidade de admitir uma cadeia infinita de seres que dependam uns dos outros. No princípio desta cadeia haverá um ser eterno cuja não existência implicaria contradição. Clarke, deduz também os atributos de Deus e defende a liberdade deste que define como sendo o poder de se mover e de se determinar por si. No mesmo sentido, o homem é livre; e Clarke contrapõe a sua tese da liberdade divina e humana à tese espinosana da necessidade.

Também a vida moral é regida por leis que são eternas, e necessárias. Negar os deveres morais seda negar as verdades matemáticas (Works, 11, p. 609). O código moral é o código natural do homem. Onde está a utilidade da revelação? Em tornar mais claro e evidente ao homem o código natural da moral. Existem bem fundados motivos para crer que Deus nem sempre deixa o homem privado de um auxílio tão necessário; mas, por outro lado, isto não quer dizer que Deus seja obrigado a fazer a todos uma revelação. Clarke conclui a sua obra afirmando que só o cristianismo pode ter a pretensão de ser uma revelação divina porque só ele encerra um ensinamento moral conforme a todas as exigências da recta razão. Esta identidade entre o cristianismo e a religião natural é posta em relevo por outra via, numa obra intitulada O cristianismo tão velho como a criação (1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733). Deus é infinitamente sábio, bom, justo e imutável. A natureza humana criada por ele é, pois, igual191 mente imutável; e os princípios racionais que ela traz inscritos em si não têm necessidade de correcções ou modificações. Uma revelação é, portanto, supérflua, já que, na realidade, Deus se revela à razão do homem a partir do momento da criação. A religião natural e a revelada não diferem entre si se não no modo da comunicação: "Uma. é a revelação interna, a outra a revelação externa da vontade de um Ser que é em todos os tempos igualmente bom e sábio" (lb., p. 2). O Evangelho foi apenas uma "nova publicação da lei de natureza". Ea razão permanece em todos os casos o único guia do homem. "A própria tentativa de destruir a razão com a razão é uma demonstração de que os homens não podem fiar-se senão na razão" (1b., p. 1,8).

O único princípio de vida é, assim, a obediência à lei natural e racional; e não há nenhuma diferença entre religião e moralidade, a não ser no sentido de que a moralidade consiste em agir conforme a razão das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de vista, vê-se que Tindal, como Toland, tenta excluir da religião qualquer elemento misterioso ou incompreensível. Na mesma linha de considerações se move o outro defensor do deísmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o discípulo favorito de Locke. O seu Discurso sobre o livre- pensamento, publicado em 1713, suscitou a reacção polémica de Jonathan Swift que lhe respondeu, à sua maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o livre-pensamento de Collins reduzido a palavras simples. O grande ironista não podia simpatizar com a pretensão dos livre-pensadores 192 que considera o homem como o único guia da razão. "A grande maioria dos homens, dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197), é capaz tanto de pensar quanto de roubar". Todos os homens são loucos, portanto o livre-pensamento é uma absurdidade e reduz-se a atribuir a todo o homem ignorante e estúpido a capacidade de resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-pensadores são também loucos e velhacos e por isso as suas conclusões são desprezíveis. Vê-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift com uma espécie de fidelidade literal, é como que reflectido num espelho deformante e reduzido a uma caricatura. "Os padres dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 195), que eu devo crer na Bíblia, mas o livre-pensador diz-me algo diferente em muitos pontos. A

Bíblia diz que os Hebreus foram uma nação favorecida por Deus; mas eu, que sou um livre-pensador, digo que não pode ser, porque os Hebreus viveram num canto da terra e o livre-pensamento faz-me ver que os que vivem num canto da terra não podem ser favorecidos por Deus. Só o Novo Testamento garante a verdade do cristianismo, mas o livre-pensamento nega-o porque o cristianismo foi comunicado apenas a poucos e aquilo que é comunicado a poucos não pode ser verdadeiro; porque é como que um cochichar e o provérbio diz que onde se cochicha não pode haver verdade". Em 1724 Collins publicava o Discurso sobre os fundamentos e as razões da religião cristã, no qual reconhecia como único fundamento e razão do cristianismo a validade das profecias. A prova da missão 193 divina de Cristo e dos apóstolos reside apenas no facto de que a sua obra vem realizar e cumprir a profecia contida no Velho Testamento. Mas as profecias, segundo Collins, já não se realizam literalmente; e por isso a única maneira de salvar o valor do cristianismo é a interpretação alegórica da própria profecia. Ao optimismo sobre a natureza humana que domina os escritos dos livre-pensadores contrapõe-se a amarga diagnose que sobre tal natureza pronuncia Joseph Bufler (1692-1752). É autor de dois livros: Quindici sermoni sulla natura umana, publicados em 1726, e A analogia da religião, natural e revelada, com a constituição e curso da natureza, publicada em 1736. Bufler, como Pascal, está convencido da miséria e da corrupção da natureza humana.

O homem vive continuamente sob o peso do pecado e da morte o aquilo a que ele pode aspirar não é mais do que uma mitigação da infelicidade e da dor da sua condição (Serm ., VI, in Works, II, p. 82). Todavia, é dotado de um instinto natural que lhe faz sentir a vergonha da sua miséria e o faz tremer como um culpado em presença do seu criador. Este instinto é a consciência, que é a própria "voz de Deus dentro de nós". Bufler compara a natureza humana a uma constituição civil, em que a consciência faz o papel de soberano (lb., HI, in Works, II, p. 34). Mas a consciência distingue-se de todas as outras forças naturais do homem e revela a sua origem sobrenatural. "É só por esta faculdade natural que o homem é um agente moral, e é lei para si próprio; porém, esta faculdade não é apenas um 194 princípio do seu coração que tenha sobre ele a mesma influência que os outros, mas é, pela espécie e pela natureza, superior a todas as faculdades e faz sentir como tal a sua autoridade" (1b., 111, em Works, II, p. 27). Na outra obra, a Analogia, Butler propõe-se estabelecer a identidade entre o Deus da Natureza e o Deus da revelação. Todas as ordens de Deus são ao mesmo tempo divinas e naturais. O governo civil é, ele também, natural, e as punições que ele comina fazem parte da punição natural do pecado. Por outro lado, a punição na vida futura pode ser considerada no mesmo sentido em que o são as punições nesta vida. Mas, depois de ter admitido a identidade entre as leis de natureza e as leis de Deus, Bufler preocupa-se em estabelecer uma distinção entre Deus e a Natureza. Deus é o governador do mundo, como tal distinto do próprio mundo. E esta

distinção é comprovada pelo plano moral do mundo. De tal plano, nós vemos apenas uma pequena parte. "0 curso das coisas, diz Bufler (Works, 1, p. 162), que a nossa visão abrange, está ligado a alguma coisa que está para além dele, no passado, no presente e no futuro. De modo que nós estamos situados no meio de um esquema, que não é fixo mas progressivo e, de qualquer modo, incompreensível: incompreensível por igual, seja a respeito do que foi, seja a respeito do que é agora, seja a respeito do que será. "0 que podemos dizer deste esquema, valendo-nos do princípio de que Deus é o governador e o regulador dele, é que ele deverá progredir para um cada vez maior equilíbrio moral. Se mesmo 195 hoje vemos que os homens são regidos por uma disciplina de vício, mais do que por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal condição não é definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou mesmo nesta, uma correcção adequada. Em qualquer caso, a natureza não pode opor-se à revelação: uma e outra conduzem à mesma conclusão, que é a única que cumpre ter bem presente: o governo moral do mundo. Graças a este princípio, que o caracteriza, conserva o cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe desferem e representa a única, alternativa para o ateísmo, cujo princípio é a negação do governo moral do universo. Como se vê, a especulação de Butler, como a dos livres- ,pensadores, funda-se na identidade entre a natureza e Deus mediada pela identidade destes dois termos na razão. O seu traço característico é a fé no progresso moral do mundo: uma fé activa e operante que é, sobretudo, empenho pela realização desse progresso. § 479. ILUMINISMO Inglês: SHAFTESBURY Aquele que deu a expressão mais apropriada aos temas mais

populares e mais conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q defendeu os seus instrumentos de luta, foi Anthony AshIey Cooper, terceiro conde de Shaftesbury, neto do primeiro conde de Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de Fevereiro de 1671 e falecido em Nápoles a 15 de Fevereiro de 1713. O primeiro escrito de Shaftesbury, que participou na vida política 196 inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a Investigação sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland em 1669. A esta obra seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo (1708). Sensus communis (1709); Os moralistas (1709); Solilóquio ou conselho a um autor (1710). Em 1711, Shaftesbury reunia estes cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexões diversas sobre os precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o título de Características de homens, maneiras, opiniões, tempos. Os escritos de Shaftesbury, traduzidos inúmeras vezes em francês e alemão, contribuíram poderosamente para a formação do espírito iluminístico. O iluminismo, que sob este aspecto foi o herdeiro do libertinismo, valeu-se frequentemente, na crítica das crenças e das instituições tradicionais, da sátira, da irrisão, do sarcasmo e da ironia. Shaftesbury é, em primeiro lugar, um bom defensor destes instrumentos polémicos e, ao mesmo tempo, um eficiente estudioso dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, tais instrumentos polémicos fazem parte integrante da razão, cujo uso não se aprende nos tratados dos doutos ou nos discursos dos oradores mas apenas pelo livre exercício da crítica e da discussão. "A liberdade de fazer ironia, diz, e de exprimir dúvidas em relação a tudo com correcção de linguagem, a possibilidade de examinar ou de refutar qualquer argumento sem ofender o adversário, são os métodos que se devem usar para tornar agradáveis as conversações

filosóficas. De facto, para dizer a verdade, elas tornaram-se enfadonhas pela estreiteza das leis que lhes são prescritas 197 e pela pedantaria e farisaísmo daqueles que as consideram prerrogativas próprias e que se arrogam o direito de reinar como déspotas em tais províncias do sabem (Sensus communis, I, IV). Que as críticas e as discussões filosóficas devem ser "agradáveis", isto é, interessantes para qualquer homem; que a ironia é o melhor instrumento para tal fim, assim como para mortificar a arrogância dos pedantes que supõem ter o monopólio da verdade, são duas exigências que se tornaram constitutivas do espírito iluminístico no século XVIII. À ironia, como sua antítese e sua cabeça-de-turco, opõe-se o entusiasmo, ou seja, o fanatismo, que consiste em se crer directamente inspirado pela divindade em todas as atitudes, em poder falar em nome da verdade mesma e em poder condenar inapelavelmente todas as crenças diferentes. Ao entusiasmo, que é muitas vezes pânico, pois que tende a difundir-se por "contágio simpático", atribui Shaftesbury as manifestações mais chocantes da superstição popular e da intolerância religiosa. "Estou convencido, diz Shaftesbury, de que o único método para conservar o bomsenso dos homens e manter alerta o espírito no mundo, é deixá-lo livre. Mas o espírito nunca é livre onde se suprime a livre ironia: contra as extravagâncias melindradas e contra os humores melancólicos não existe de facto melhor remédio" (A Ietter Concerning Enthusiasm, 11). Mas a eficácia negativa da ironia em relação ao entusiasmo está no facto de que ela se situa, para o combater, no próprio terreno do entusiasmo,

198 isto é, no terreno das emoções. A ironja é, pode dizer-se, a emoção guiada ou apoiada pela razão, a emoção racional, que acompanha a livre crítica e lhe assegura a aceitação e a difusão, como o entusiasmo é a emoção tornada instrumento de escravidão intelectual, religiosa e política. A obra de Shaftesbury conduz, por conseguinte, ao reconhecimento (que é uma das características fundamentais do iluminismo) da função das emoções na vida individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz parte da razão, não já a substância única e total do mundo humano, mas uma força finita, e não obstante eficaz, que dá ordem e disciplina a este mundo. Esta é, com efeito, a hipótese de que Shaftesbury parte nas suas análises morais. A coincidência que estas análises tendem a mostrar entre a virtude e o interesse é apresentada por Shaftesbury como o resultado das escolhas racionais, que o homem pode e deve efectuar no emaranhado das tendências, das emoções e das paixões que constituem a sua vida. Entre estas tendências, emoções e paixões, algumas são nocivas ao indivíduo e à comunidade; outras nocivas à comunidade, não ao indivíduo; outras, enfim, são úteis a uma e a outra. Na escolha estas últimas para guias da acção e na rejeição das outras é que consiste a virtude. A virtude não pode, pois, pertencer a um ser que aja apenas à base dos estímulos sensórios, pois é uma prerrogativa só de quem, como o homem, pode reflectir sobre as próprias emoções para as reforçar ou enfraquecer. A condição desta escolha é a posse da noção de um interesse comum a todos

199 os homens. Só tal noção, com efeito, permite esta. ~r o acordo entre interesse privado e interesse comum, o qual constitui o critério das escolhas racionais. "As criaturas que estão sujeitas apenas a estímulos provenientes de objectos sensíveis, diz Shaftesbury, são boas ou más conforme as suas inclinações sensíveis. Não sucede o mesmo com as criaturas capazes de forjarem conceitos racionais sobre o bem moral. Nelas, se as inclinações dos sentidos, conquanto possam ser perversas, não levam a melhor graças àquelas outras inclinações racionais de que falámos, a índole permanece boa no conjunto e a pessoa é, a justo título, considerada virtuosa por todos" (Inquiry Concerning Virtue, 1, 11, 4). Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a autonomia da moral relativamente à religião. "Uma criatura, antes de ter uma clara e precisa noção de Deus, pode possuir uma concepção ou um sentido do justo e do injusto e vários graus de vícios ou virtudes" (Ib., I, 111, 3). O próprio ateísmo não é um obstáculo à virtude: "Quem não compartilha plenamente uma hipótese teística pode reconhecer e apreciar as vantagens da virtude e formar na sua alma um alto conceito dela" Ub., 1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela esperança de um prémio ou pelo temor de um castigo futuro é destituída de valor moral. "Há tanta rectidão, piedade e santidade numa criatura assim subjugada, diz Shaftesbury, quanta mansuctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta espontaneidade e correcção num macaco submetido a disciplina do chicote" b., 1, 11, 3). Mesmo que

200 em alguns casos esta crença possa ser útil, a religião deve, fundarse antes no amor desinteressado por Deus que na solicitude pelo bem privado. "Enquanto Deus é amado apenas como causa do bem privado, não é amado senão como um qualquer instrumento ou meio de prazer por parte de uma criatura viciosa" (lb., 1, 111, 3). A religião autêntica consiste, segundo Shaftesbury, em se dar conta da unidade e da harmonia do universo e em remontar desta consideração à perfeição e à benevolência do Criador. Mesmo considerando um único ser, por exemplo, o homem ou outro animal, vê-se logo que, conquanto ele seja em si mesmo um sistema autónomo de partes, não pode ser considerado autónomo em relação a todo o resto: importa observar que está estreitamente ligado à sua espécie. Por seu turno, o sistema da sua espécie está ligado ao sistema animal; este está ligado ao mundo, à nossa terra; e esta, por sua voz, ao cosmo mais amplo, que é o universo. Assim tudo está unido e harmonizado de tal modo que ordem, verdade, beleza, harmonia e proporção são termos sinónimos e caracterizam simultaneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura geral do universo. Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmações de um Deus que pune ou atemoriza ou que tem necessidade de suspender as leis por ele estabelecidas para demonstrar, mediante milagres, o seu poder. "Deus não podia testemunhar-se a si mesmo ou demonstrar aos homens a própria existência de outro modo que não fosse revelando-se-lhes através da razão, fazendo apelo ao espírito deles e submetendo as suas obras ao 201

exame e à fria deliberação dos homens. A contemplação do universo, as suas leis e a sua ordenação são as únicas bases sobre as quais é possível fundar uma sólida fé na divindade" (MoraIis@s, 11,5). Pelo seu conceito do universo como "sistema geral", isto é, como ordem, harmonia e racionalidade e pelos acentos optimistas que a sua filosofia por vezes assume ao formular ou defender esse conceito, foi Shaftesbury por vezes considerado como o precursor do romantismo. E não há dúvida de que os românticos beberam nos escritos dele algumas das suas inspirações. Porém, os temas filosóficos fundamentais de Shaftesbury constituem a trama mesma do pensamento iluminístico, que os desenvolveu e difundiu e os animou de modos vários, respeitandolhe todavia o espírito informador. A própria ética de Kant é devedora a Shaftesbury de muitos dos seus temas. Além disso, a linguagem fluida e fantasiosa em que tais temas foram expressos constituiu para o iluminismo, e para as suas exigências de difusão, um modelo exemplar. § 480. HUTCHINSON MANDEVILLE Os motivos fundamentais da filosofia de Shaftesbury vêm a ter uma sistematização escolástica na obra de Francis Hutchinson (1694-1747), que foi desde 1729 professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow. É o autor de uma Investigação sobre as ideias de beleza e de virtude (1725), de um Tratado sobre as paixões (1728), e de um

Sistema de filosofia moral, publicado postumamente 202 em 1755, que é a sua obra fundamental. Hutchinson acentua o optimismo de Shaftesbury. "A felicidade, diz ele (System, 1, p. 190), é assaz superior à miséria, mesmo no mundo presente". Deus revela-se em toda a parte. As "estupendas. órbitas" dos céus, a harmonia da terra e do sistema solar, a estrutura dos animais, testemunham a bondade do criador. Os nossos sofrimentos são apenas avisos e exortações do Pai universal, que não permite nenhum mal no mundo senão aquele que a constituição dele requer ou necessariamente traz consigo (lb., 1, p. 215). A filosofia moral de Hutchinson encontra o seu centro na elaboração do conceito de senso moral, como fundamento da vida moral e revelação no homem da harmonia universal. Hutchinson admite, para além e antes dos sentidos que nos revelam o mundo exterior e nos fornecem o material do conhecimento, um certo número de percepções mais subtis que nos fazem advertir os valores interiores ou espirituais do homem. Há o senso da beleza e da harmonia, que é a imaginação, senso da simpatia, o senso que nos proporciona prazer na acção, o senso moral, o senso da conveniência e da dignidade, o senso familiar, o senso social e o senso religioso. Cada um deles é uma determinação da vontade e tende à felicidade. A unidade destes diversos sensos é, pois, determinada exclusivamente pelo fim comum a que são dirigidos pelo criador. O senso moral é considerado por Hutchinson uma faculdade independente porque não pode ser resolvida em elementos mais simples. Não pode ser reduzida à simpatia, porque nós aprovamos

203 também a virtude dos nossos inimigos; nem ao prazer que deriva da acção virtuosa, porque é a raiz e não o fruto deste prazer; nem à percepção da utilidade, porque também as más acções podem ser úteis. Além disso, não pode ser derivado da conformidade de urna acção à vontade divina, porque os atributos morais de Deus devem ser conhecidos antes do juízo que reconhece tal conformidade; nem da conformidade à verdade das coisas, porque esta seria uma definição aparente (1b., 1, cap. 4). O senso moral percebe a virtude e o vício como os olhos percebem a luz e a obscuridade. A variedade nos juízos morais não se deve a ele, que é regular e imutável, mas aos juízos que nós emitimos sobre as acções. O sou objecto é, de facto, apenas o sentimento interior: os juízos sobre as acções dos outros podem variar indefinidamente, uma vez que lhes cabe inferir o motivo que as sugeriu. Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendência para o bem público. Primeiro, adopta a fórmula " a máxima felicidade do maior número" para caracterizar a melhor acção possível (Enquiry, 111, 8), fórmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O senso moral não é mais do que a aprovação, daqueles sentimentos e, portanto, daquelas acções que conduzem ao bem público. Como Hutchinson não encontra outros motivos que possam justificar a aprovação de tais sentimentos e acções, recorre ao senso moral com que Deus dotou o homem. Mais do que juiz supremo, Deus é assim o garante da harmoniosa inserção do homem no sistema do mundo.

204 Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o pessimismo de Bernard de Mandeville (1670-1733), autor de uma Fábula das abelhas publicada em 1705. Esta obra consta de um breve poema em que se narra como uma colmeia era próspera e viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a prosperidade ao perder o vício. Ao poema seguem-se longas notas; e, em sucessivas edições, foram também acrescentados, um Ensaio sobre a caridade e sobre as escolas de caridade, uma Investigação sobre a natureza da sociedade, e alguns diálogos sobre a mesma Fábula. O paradoxo em que o livro assenta é expresso no subtítulo "Vícios privados, benefícios públicos". Na conclusão da Investigação sobre a natureza da sociedade, Mandeville afirma ter demonstrado que "nem as qualidades sociais, nem as disposições benévolas que são naturais ao homem, nem as virtudes reais que é capaz de adquirir com a razão e com a abnegação, são o fundamento da sociedade; mas que aquilo que nós denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural, é o grande princípio que nos torna criaturas sociáveis, a sólida base, a vida e o suporte de todos os comércios e empregos sem excepção"; por consequência, se o mal cessasse, a sociedade encaminhar-se-ia para a dissolução. O motivo que mais frequentemente se aduz em favor desta tese é que a tendência para o luxo aumenta os consumos e, portanto, leva ao incremento dos negócios, das indústrias e de todas as actividades humanas. Por luxo entende Mandeville tudo quanto não é necessário à existência de

205 um "nu selvagem". E uma vez que a virtude consiste essencialmente na renúncia ao luxo, assim ela é directamente contrária ao bemestar e ao desenvolvimento da sociedade civil. Todas as argumentações de Mandeville se baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como mortificação de todas as necessidades naturais, e a observação de que a sociedade humana é organizada essencialmente, para servir a tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude leva-o a negar que haja verdadeira virtude no mundo. O que nós chamamos virtude é, as mais das vezes, um egoísmo mascarado. Simplesmente, as interessadas adulações dos legisladores, dos moralistas, dos filósofos, induzem os homens a crer nas próprias virtudes e a tornarem-se assim mais dóceis e manejáveis. A doutrina de Mandeville é a antítese simétrica da de Shaftesbury. Para Shaftesbury, a virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras da natureza e é reconhecível pelo intelecto. Para Mandeville é apenas uma moda que muda tão rapidamente como o gosto no vestir ou na arquitectura (Fable, p. 209). Para Shaftesbury a natureza é uma divina harmonia em que todas as coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a natureza é uma força inprescrutável, um segredo impenetrável que se furta a toda a pesquisa, mas que se manifesta de preferência nos

dolorosos, desagradáveis ou desconcertantes aspectos da vida. A decisão de Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os aspectos obscuros ou desagradáveis da existência é decerto estimável; mas 206 esta decisão permanece inconcludente, porque se acompanha de uma espécie de cínica satisfação que impede de extrair dela as devidas consequências. Cumpre todavia reconhecer que a atitude assumida por Mandeville é bastante mais profícua para uma avaliação autêntica do mundo humano. Enquanto Shaftesbury rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem por ser incompatível com o desígnio providencial (Moralists, 11, 4). Mandeville descreve a luta pela existência através da qual gradualmente o homem se eleva acima dos animais selvagens e forma a sociedade para a protecção comum. E assim reconhece a origem da religião no feiticismo natural mercê do qual as crianças julgam que todas as coisas são animadas (Fable, p. 409); e observa que muitas das conquistas que são atribuídas ao génio do homem são, na realidade, o resultado dos esforços somados e prosseguidos no curso do tempo por muitas gerações de homens que têm inconscientemente contribuído para as alcançar Ub., p. 361). § 481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH Entro o ponto de vista de Hutchinson, que assenta o fundamento da vida moral numa inata tendência altruística (o chamado senso moral), e o de Mandeville, que vê em todas as atitudes morais máscaras e disfarces do egoísmo, uma espécie de mediação e de conciliação é efectuada pela doutrina associacionista 207

de David Hartley (1705-57). Hartlcy foi médico, mas começou a dedicar-se à investigação filosófica por influência das obras de Newton e de Locke. Em 1479 publicou em dois volumes a sua obra fundamental Observações sobre o homem, a sua constituição, o seu dever e as suas expectativas. Hartley é um materialista: para ele o homem é somente um, feixe de "vibraçõezinhas" produzidas por forças que lhe são exteriores. A lei que o domina é a que domina todo o mundo natural: a necessidade. Deus comunicou ao mundo um certo impulso e este impulso transmite-se a todas as coisas em virtude de leis imutáveis, e a todas as determina e produz com perfeita necessidade. A esta necessidade não se subtraem propriamente humanas e espirituais; e a as manifestações

forma que a necessidade reveste no interior do homem é a lei da associação. A associação é para o homem o que a gravitação é para os planetas: ela é a força que determina a organização e o desenvolvimento de toda a vida espiritual do homem. De facto, as ideias, derivadas da sensação (Hartley reduz a sensação à reflexão, que Locke distinguiria dela), são gradualmente transformadas pela associação em produtos mais complexos. O prazer e a dor da sensação são os factos últimos e irredutíveis; deles procedem os da imaginação; e de uns e de outros combinados nascem o prazer e a dor da ambição. Da ulterior combinação destes últimos com os primeiros nascem os outros produtos da vida espiritual: a simpatia, a teopatia e o senso moral. No desenvolvimento deste processo, o prazer isola-se 208

e purifica-se pela dor; de modo que a própria tendência do homem para o prazer o conduz ao amor de Deus e à vida moral que lhe garantem o máximo prazer possível depurado pela dor. O amor a Deus (teopatia) é o ponto mais alto deste processo; mas o sentido moral resume-o e compreende-o todo. Hartley resume a sua doutrina numa fórmula matemática. Se M, diz ele (Observations, H, 72, escol.), representa o amor do mundo, T o temor, e A o amor de Deus, podemos dizer que M:T = T:A, isto é: M=T. No nosso estádio inicial tememos a Deus bastante mais do que o amamos; e amamos o mundo bastante mais do que tememos a Deus. No nosso estádio final, a relação é invertida e o amor do mundo é tragado pelo temor, e este, por sua vez, pelo amor a Deus. M aproxima-se indefinidamente de zero; e A deve por isso ser indefinidamente maior do que T. Hartley julga ter encerrado nesta simples fórmula matemática o segredo da vida moral. A mesma bizarra mistura de materialismo e de teologismo se encontra na obra de um discípulo de Hartley, Joseph Priestley (1733-1804), autor das Investigações sobre a matéria e o espírito (1777). O tom deste escrito é dado pela esperança expressa de que se possa um dia observar o processo mecânico através do qual se geram as sensações. "Não é impossível, diz Priestley (Disquisitions, p. 153), que no curso do tempo, venhamos a saber como é que a sensação resulta da organização". A psicologia poderá e deverá tomar-se numa parte da fisiologia, numa espécie de física do sistema nervoso. 209

Priestley coloca-se assim decididamente no terreno do materialismo e do determinismo que ele defende polemicamente contra o platónico Richard Price (1723-91), contra o qual são dirigidas as suas Livres discussões das doutrinas do materialismo (1778). O que, aliás, não lhe impede de admitir a origem divina do mundo e a imortalidade da alma, como já Hartley o fizera. O pressuposto optimista de Shaftesbury é retomado na obra de Adam Smith (1723-90), que foi o sucessor de Hutchinson na cadeira de filosofia moral de Glasgow, e que ocupa um lugar eminente na história da economia política, dado que a sua Investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações (1776) constitui a primeira exposição científica desta disciplina. A Teoria dos sentimentos morais (1759) destina-se a explicar o funcionamento da vida moral do homem mediante um princípio :simples de harmonia e de finalidade. Um Ser grande, benévolo e omnisciente, é determinado pelas suas próprias perfeições a manter no universo, em todos os tempos, "a maior quantidade possível de felicidade" (Theory, VI, 2, 3). Tal Ser deu ao homem um Guia infalível que o dirige para o bem e a felicidade, e esse guia é a simpatia. A simpatia é o dom de nos vermos a nós próprios como os outros nos vêem; é a capacidade de sermos espectadores imparciais de nós mesmos e de aprovarmos ou desaprovarmos a nossa conduta conforme sentimos que os

outros simpatizam ou não simpatizam com ela. "Quando examino a minha conduta e a quero julgar, diz Smith (1b., 111, 1), e procuro condená-la ou 210 aprová-la, é evidente que me divido de qualquer modo em duas pessoas e que eu, apreciador e juiz, tenho uma tarefa diferente daquele outro eu de quem ele aprecia e julga a conduta. A primeira destas duas pessoas, reunidas em mim, é o espectador de quem procuro assumir os sentimentos, pondo-me no seu lugar e considerando através dele a minha conduta. A segunda é o próprio ser que agiu, aquele a que precisamente chamo eu e de que procuro julgar a conduta do ponto de vista do espectador". É evidente que, se a simpatia deve servir como critério de avaliação moral, importa pressupor o acordo entre aquele espectador que cada um traz em si e os outros espectadores, isto é, as outras pessoas que julgam a nossa conduta. Tal acordo é, de facto, pressuposto por Smith, que vê na simpatia a manifestação de uma ordem ou harmonia providencial que Deus estabeleceu entre os homens. Smith, todavia, não nega que o acordo entre o espectador interior e os externos possa também, nalguns casos, não ocorrer, e que por isso a consciência interior do indivíduo, o seu tribunal interior, possa estar em contradição com o juizo que sobre ele pronunciam os outros. Nestes casos, o juízo da consciência é obscurecido e agitado pelo juízo dos outros, e o seu testemunho interior hesita em aprovar-nos ou em absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer firme e decidido, como pode também ser abalado e confundido pelo juízo dos outros. "Neste último caso, diz Smith (lb., 111, 2), a única consolação eficaz que resta ao homem abatido e desventurado é invocar o supremo tribunal do juiz clarivi211 dente e incorruptível dos mundos". O apelo a este tribunal

inacessível esconde a dificuldade em que vem a encontrar-se a doutrina moral de Smith perante a hipótese de um imperfeito funcionamento da ordem preestabelecida por Deus entre o juizo moral do indivíduo e o dos espectadores. Mas, na realidade, este imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma hipótese abstracta, uma vez que ele está profundamente convencido da infalibilidade da ordem preestabelecida. Esta convicção domina também a sua doutrina económica. A Riqueza das nações é, de facto, fundada no pressuposto de uma ordem natural, de origem providencial, a qual garante em todos os casos a coincidência do interesse particular com o interesse da colectividade. Todas as análises económicas de Smith tendem a demonstrar que se deve deixar ao indivíduo a liberdade de perseguir o seu interesse para que os interesses particulares se coordenem e se harmonizem espontaneamente com os objectivos do bem-estar colectivo. O esforço natural de todo o indivíduo para melhorar a sua condição é o único princípio apto a criar uma sociedade rica e próspera. Deste pressuposto extraía Smith a condenação de toda e qualquer interferência, política na actividade económica dos cidadãos e a confirmação do princípio, defendido pelos fisiocratas franceses, da ilegitimidade de toda a regulamentação estatal da actividade económica. Com as doutrinas de Smith o princípio da harmonia universal era aplicado no domínio das doutrinas económicas. Fundadas como estão neste princípio, tais doutrinas revelam a sua 212 insuficiência logo que se considera a outra face das coisas e se põe em dúvida a estabilidade e a finalidade providenciais da ordem que as sociedades humanas apresentam. Viu-se já que outros filósofos

ingleses (Butler, Mandeville, Hume) haviam posto em dúvida o princípio mesmo da ordem providencial. Robert Malthus iria em breve pôr em luz as mais clamorosas anomalias da ordem económica. § 482. A ESCOLA ESCOCESA DO SENSO COMUM As análises gnoseológicas e psicológicas dos filósofos da escola escocesa são dominadas pela segurança de uma ordem providencial que já inspirara alguns dos pensadores examinados. O senso moral de Hutchinson, a simpatia de Smith, são manifestações da ordem infalível que estes filósofos reconhecem como a natureza mesma da realidade. Era fácil, obedecendo ao mesmo princípio, admitir uma manifestação desta ordem no domínio do conhecimento: tal é o senso comum da escola escocesa. O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi o sucessor de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O primeiro escrito de Reid é o Ensaio sobre a quantidade publicado em 1748 na Actas da Sociedade Real de Londres. Mas a sua obra principal é a Investigação sobre o espírito humano segundo os princípios do senso comum (1764), a que se seguiram os Ensaios sobre as forças intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as forças activas do homem (1788), e outros escritos menores. A filosofia de Reid. contrapõe-se 213 polemicamente ao cepticismo de Hume e tende a restabelecer e a garantir os princípios que Hume havia negado: a existência da realidade externa e as leis da causalidade. Mas não as restabelece e garante mediante uma reinterpretação dos problemas relativos (como fará Kant), mas sim apenas recorrendo ao testemunho do senso comum, isto é, das crenças tradicionais da humanidade. Reid

faz derivar o cepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke, e Locke de Descartes. As conclusões que Hume tornou explícitas estavam já implícitas na doutrina cartesiana das ideias (Enquiry, 1, 7). O erro fatal de Descartes foi o de admitir que o único objecto do nosso conhecimento é a ideia. Reid nega tal pressuposto. O objecto da percepção sensível é a coisa mesma, pois que à percepção está ligada a convicção irresistível da existência actual da coisa, A realidade do mundo exterior não é reconhecida em virtude de um raciocínio, mas em virtude do acto imediato da percepção, e é uma crença originária do espírito humano, estabelecida pelo criador. Esta doutrina da percepção, apesar do seu carácter superficial, é a parte mais notável da filosofia de Reid. Quanto ao resto, Reid limita-se a contrapor às análises de Berkeley e de Hume a pretensa testemunha do senso comum. Berkeley negara a existência de um substracto material das sensações, e negara, até, que a crença neste substracto estivesse implícita nas afirmações do homem comum; Reid afirma que os homens crêem nele e que esta crença é um princípio eterno do senso comum. Hume afirmara que a substância, seja material, seja espiritual, 214 é apenas uma ficção da imaginação. Reid replica que Deus não poderia induzir-nos a crer numa ficção, Mas porque se crê em Deus? Evidentemente por causa do desígnio providencial que o universo mani. festa, segundo Reid. Hume pusera em luz a dificuldade de remontar deste desígnio à existência de Deus. Reid replica então que a crença de que a ordem inteligível implica um

criador, é um dos primeiros princípios da nossa natureza (Intelectual Powers, VI, 6). Reid aplica também este procedimento simplista à vida moral, considerando os princípios éticos como outras tantas manifestações de uma "força intelectual e activa" que é, evidentemente, o próprio senso comum aplicado às questões morais. A doutrina de Reid foi retomada em Inglaterra por William Hamilton e, fora de Inglaterra, por pensadores franceses e italianos. O mais notável dos sequazes da escola escocesa foi Dugald Stewart (1753-1828), autor de uma obra intitulada Elementos da filosofia do espírito humano (em três volumes, 1792, 1814, 1827). A primeira das crenças fundamentais que são as condições de todo o raciocínio é, segundo Stewart, a crença na existência do eu. Tal crença surge à luz no acto da percepção mas não deriva dela. Naquele acto apreendemos ao mesmo tempo a existência da sensação e a nossa própria existência de seres sensíveis. A crença na existência do eu é originária e irredutível e não pode ser ulteriormente explicada. A par dela coloca Stewart a crença na realidade do mundo material, a crença na uniformidade das leis de natureza, e além disso, a confiança no testemunho da memória 215 e na identidade pessoal. Tais verdades são denominadas por Stewart leis fundamentais da crença que os primeiros elementos da razão humana. Não são princípios no sentido de serem pontos de partida de raciocínios indutivos que conduzem a outras verdades. Tais verdades originárias não permitem que delas se deduzam

quaisquer verdades ulteriores. De proposições como "eu. existo", ou "o mundo material existe independentemente de mim", não se pode extrair nenhuma verdade nova, por muito que o espírito as combine. Tais verdades são apenas as condições necessárias de todas as deduções e valem pois como os elementos essenciais da própria razão. Devem ser, e são-no na realidade, reconhecidas por todos os homens, mesmo sem uma enunciação formal ou um acto reflexo da consciência. Ã escola escocesa pertence também Thomas Brown (1778-1820). Porém, Brown apercebe-se da debilidade das posições de Reid e tende a defender as de Hume, embora sem partilhar o cepticismo deste último. Na sua obra Sobre a natureza e a tendência da doutrina de Hume (1804) nota que afirmar, como Reid faz, que se deve crer na realidade exterior sem que se possa dar uma prova da sua existência, implica substancialmente partilhar a tese de Hume de que aquela crença é injustificável. São, pois, notáveis os contributos de Brown para a psicologia da associação na obra publicada postumamente e intitulada Filosofia das forças activas e morais do homem (1828), contributos que foram utilizados pela psicologia posterior, de Stuart Mill e Spew@r a William James. 216 NOTA BIBLIOGRÁFICA § 476. Sobre o iluminismo em geral: CASSIRER, Die Phi?<>sophie der Aufklãdung, Tubinga, 1932; trad. ital., Plorenço, 1935; P.

HAZARD, La crise de Ia conscience européenne (1680-1715), Paris, 1934; Trad. ital. Turim, 1946; La pensée européenne au XVIII Wcle: de Montesqui--u à Lessing, Paris, 1946; C. "ANKEL, The Faith of Reason, New York, 1948; R. V. SAMPSON, Progress in. the Age of Reason, Cambridge (Mass.), 1956. § 477. De Newton: Opuscu27a mathematica, phitosophica et philologica, Lausana, 1744; Opera, 5 vol., Londres, 1779-85. Sobre a biografia: L. T. More, I. N., A Biography, Nova lorque, 1934. L. BLOCH, Lu philosaphie de N., Paris, 1890; J. SNOW, Matter and Gravity in Ns Philosophy, LGndres, 1927; P. BURETT, The Metaphysics of &ir I. N., Londres, 1930; S. 1. VAVILOV; I. N., Moskva-Leningrad, 1943, trad. ital., Turim, 1954; G. PRETI, N., Milão, 1950. De BoYLE: Works, esd- brit. Birch, 5 vol., Londres, 1744; 2., e@d., 6 vol., Londres, 1772; trad. ital., do Quiinico ceptico, de M. Borella, Turim, 1962. Sobre Boy!e: L. T. More, The Life and Works of the Han. R. B., Nova Iorque, 1944. Sobre as relações com Locke: C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo all i7!uTnii?,ismo, p. 426-28; 438-45. Sobre a filos. inglesa de Setecentos é fundamental a obra de LnSLIE STEPUEN, English in the Eighteenth, 3.1 ed., 2 vol., Londres, 1902. Clarke: WORS, 4 vol. in-foIio, Londres, 1896; 2,1 ed1910.

§ 479. De Sliaftesbury, a única ed. moderna da,9 Characteristics é a J. M. ROBERTSON, Londres, 1900. Sobre os escritos de estética: B. RAND, Second Characters, or the Language oi Forms, Cainbrid.e, 1914.217 Saggío 6u11a virtu sul merito, trad. ital., Garin, Turim., 1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bar4 1962. Sobre Shaftesbury, além. da cit. obra de Leslie Steph,en: GARIN, LIMuminismo inglese. Imoralisti, 3ffilão, 1941; L. BANDINI, S., Bar!, 1930; R. L. Brett, The Third Earl of Shaftesbury. A Study in Eighteenh-Century Literary Theory, Londres, 1951. § 481. Smith: Collected Works, 5 vol. Edinburgo, 1811-12-. LiMENTANI, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pe"ero inglese Génova, 1914; C. R. FAY, A. S. and the Scotland of His Day, Cambridge, 1956. § 482. Reid: TIorks, ed. D. Stewart, Edinburg, 1804; ed. Hamilton, E-dinburg, 1846-63; trad. franc. Jouffroy, Paris, 1828-35.-M. F. SIACCA, La fil. di T. R., Nãpoles, 1935. Sobre a escola escocesa: A. SETH PRINGLE-PATINSON, Scottish Philosophy, Londres, 1885, 2.- ed-, 1890; H. LAURIE, Scottish Phil., Its National Dev~ment, Londres, 1902; F. H-"RiSON, The Phil. of Common Sense, Londres, 1907. 218 xii

O ILUMINISMO FRANCÊS § 483. ILUMINISMO FRANCÊS: TRADIÇÃO E HISTÓRIA: BAYLE Todos os temas especulativos do iluminismo francês foram tomados ao iluminismo inglês. Todos, excepto um: o da História. A elaboração do problema da História através da contraposição entre História e tradição é o contributo mais notável e original do iluminismo francês no âmbito do pensamento filosófico do século XVIII. Sob este aspecto, a primeira grande figura do iluminismo francês é Pedro BayLe. Pedro Bayle (1647-1706) nasceu no seio de uma família protestante e ao protestantismo voltou após uma breve incursão juvenil no catolicismo. Professor, primeiro na Academia protestante de Sedan, depois na de Roterdão, desenvolveu uma intensa 219 actividade de publicista dando a lume cartas e opúsculos sobre variados temas, defendendo sobretudo a tolerância religiosa e a liberdade de pensamento. A tolerância religiosa encontra o seu fundamento, segundo Bayle, na obrigação de cada um de seguir unicamente o juízo da sua própria consciência, obrigação que não pode ser contrariada ou Impedida com a violência, mesmo quando se trata de uma consciência "errante". Um dos escritos mais significativos de Bayle sobre este tema (o Comineniaire philosophique sur ces paroles de J. C.: Contrains-les d'entrer, 1686), abre com a afirmação "Tudo o que contém a obrigação de cometer delitos é falso": afirmação que leva a ver na intolerância religiosa um delito contra a própria consciência religiosa. Além

disso, segundo Bayle, uma multiplicidade de fés religiosas coexistentes numa mesma comunidade seria um contributo fundamental para o bem-estar e a vida moral dessa comunidade. Em 1682, Bayle publicava os Pensamentos diversos sobre o cometa, que constituem a sua primeira tomada de posição contra o valor da tradição como critério ou garantia de verdade. O pretexto do escrito é a crítica da crença popular de que os cometas seriam presságios de desventuras. O motivo fundamental aduzido para esta crítica é que a aceitação de uma crença por parte da maioria dos homens ou a sua transmissão de geração para geração não constitui o mínimo sinal da sua validade. "É uma pura e simples ilusão, diz Bayle pretender que uma convicção transmitida de século em século e de geração em geração não possa ser 220 inteiramente falsa "(Pensées diverses sur la comète, § 100). Mas o escrito de Bayle contém também outras teses que Bayle partilhava com a corrente libertina (§ 418): a negação dos milagres, a negacão da identidade entre ateísmo e imoralidade, a possibilidade de uma sociedade de ateus, a origem puramente convencional de muitos costumes ou práticas sociais. A crítica de Bayle ao sistema das crenças e das instituições tradicionais torna-se ainda mais radical no Dicionário histórico e crítico (1697), que é a sua obra fundamental. O próprio projecto desta revela a sua característica princi@pal: foi concebida como uma " recolha dos erros cometidos tanto por aqueles que fizeram os dicionários como

por outros escritores, e que reproduzisse sob cada nome de homem ou de cidade os erros concernentes a esse homem e a essa cidade" (Lett. a Naudé, 22 de Maio de 1692). Mas o modo como o dicionário foi realizado revela opapel crítico e negativo que Bayle atribuía à razão. A razão é incapaz de dirimir as disputas: dela afirma Bayle aquilo que os teólogos diziam da economia mosaica, isto é, que ela se destinava apenas a dar a conhecer ao homem as suas trovas e a sua impotência. Todavia, esta conclusão negativa não é o único ensinamento do dicionário. Há uma conclusão positiva que Bayle exprime dizendo: "Não há nada mais insensato do que raciocinar contra os factos" (Dict., art. Manichéens, D. ). E ao modo de averiguar os factos, isto é, à metodologia histórica, Bayle dá um contributo importante. Remontar às fontes de cada 221 testemunho, joeirá-lo, criticamente, com vista ao intento explícito ou subentendido do seu autor, e rejeitar e pôr de parte toda a afirmação que pareça infundada ou suspeita, é uma atitude que Bayle assumiu constantemente no curso da sua. obra. A justo título, pois, se disse ser ele o verdadeiro fundador da crítica histórica. Um facto é para ele um problema para cuja solução se devem utilizar todos os possíveis meios de verificação e de crítica de que dispõe o historiador., Ele compara aos vendedores os historiadores que suprimem os factos (1b., art. Abdas), condena os panfletários que "cortam as pernas aos factos históricos" (Discs. sur les libelles diffamatoires, in Dict., V, p. 661-62), e, numa página do Dicionário (art. Usson, rem. F), resume assim os deveres do historiador: "Todos os que conhecem os deveres do historiador estão de acordo

em que um historiador que queira cumprir fielmente as suas funções deve despojar-se do espírito de lisonja e do espírito de maledicência e pôr-se o mais possível no estado de um estóico que nenhuma paixão agita. Insensível a todo o resto, deve estar atento só aos interesses da verdade e deve sacrificar a esta o ressentimento provocado por qualquer injúria, a recordação de quaisquer benefícios e o próprio amor da pátria. Deve esquecer que pertence a um determinado país, que foi educado numa certa comunidade, que deve a sua fortuna a isto ou aquilo, e que estes e aqueloutros são os seus pais ou os seus amigos. Um historiador, enquanto tal, é, como Melquisedeque, um ser sem pai, sem mãe, sem genealogia. Se se lhe perguntar: donde és? deverá 222 responder: não sou nem francês, nem alemão, nem inglês, nem espanhol, etc.; sou habitante do mundo. Não estou nem ao serviço do imperador nem ao serviço do rei de França, mas só ao serviço da verdade. É a minha única rainha, e só a ela prestei o juramento de obediência... Tudo o que o historiador dá ao amor da pátria tira-o aos atributos da História, e torna-se um mau historiador na medida em que se mostre um bom súbdito". Esta atitude crítica para com a tradição investe também contra todo o arsenal da tradição filosófica, e põe a nu, sem complacência, todas as contradições que se anicham nas diversas e contrastantes soluções dos problemas tradicionais. Sobretudo o3 problemas do

mal, da providência, da liberdade e da graça, são por ele continuamente debatidos nos artigos do Dicionário, e a sua conclusão é sempre a de que eles são radicalmente insolúveis. Perante eles "eis, sem dúvida, a justa opção e a verdadeira via para tirar as dúvidas: Deus o disse, Deus o fez, Deus o permitiu; portanto, é verdadeiro e justo, está sabiamente feito e é sabiamente permitido" (Dict., art. Rufin, rem. 6). É mais honesto reconhecer a incapacidade da razão e aceitar humildemente a palavra de Deus do que enganar-se a si mesmo com provas fictícias e demonstrações inconcludentes. Bayle considera desonesto o filósofo, ou o teólogo, que feche os olhos perante as contradições da sua doutrina, pelo menos tanto quanto o é o historiador que ignora ou altera os factos. O seu Dicionário é o cemitério de todas as doutrinas tradicionais, implacavelmente, criticadas; mas é ao 223 mesmo tempo o berço do método histórico e a afirmação vigorosa do valor da história perante a tradição. Bayle não se propôs todavia abordar o problema da ordem histórica. Tal problema não tinha sentido para ele, porque na história não via mais do que "uma série de delitos e de desventuras do género humano" (1b., art. Man@ichéens, rem. D.). Mas tal problema tornase o tema especulativo dos filósofos franceses que, de algum modo, continuam a sua obra, iniciando e levando avante a investigação sobre o problema da ordem histórica ou sobre a ordem problemática da história. São eles Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Turgot.

§ 484. ILUMINISMO FRANCÊS: MONTESQUIEU Charles de Sécondat, barão de Montesquieu, nado em Brède, próximo de Bordéus, a 18 de Janeiro de 1689, e falecido em Paris a 20 de Fevereiro de 1757, é autor das Cartas Persas (1721), das Considerações sobre as causas da grandeza e decadência dos Romanos (1734) e do Espírito das leis (1748), sua obra fundamental. Nas Cartas Persas, sob a máscara de um jovem persa, Usb&.c, Montesquieu faz a sátira da civilização ocidental da época, mostrando a sua incongruência e superficialidade, e combatendo sobretudo o absolutismo religioso político. Na obra sobre a grandeza e a decadência dos Romanos, Montesquieu afirma ser a causa da grandeza dos Romanos o amor à liber224 MONTESQUIEU dade, ao trabalho e à pátria, em que foram criados desde a infância; e como causas da sua decadência aponta o excessivo engrandecimento do estado, as guerras em territórios distantes, a extensão do direito de cidadania, a corrupção devida à introdução do luxo asiático, a perda da liberdade sob o império. Mas a obra em que ele aborda o problema da História é o Espírito das leis. Esta obra parte do pressuposto de que, sob a diversidade caprichosa dos eventos, a História possui uma ordem que se manifesta em leis constantes. "Eu estabeleci os princípios, diz Montesquieu no Prefácio, e vi que os casos particulares se amoldavam a eles por si próprios, que as histórias de todas as nações derivam deles como consequências e

cada lei particular se liga a uma outra lei ou depende de uma outra mais geral". Montesquieu. define a lei como "a relação necessária que deriva da natureza das coisas", e considera que cada ser tem a sua lei, e, por conseguinte, também o homem. Mas as leis a que o homem obedece na história nada têm de obrigatório. "0 homem, com(, ser físico, é, tal como os outros corpos, governado por leis imutáveis, como ser inteligente viola incessantemente as leis que Deus estabeleceu e muda aquelas que ele próprio estabelece. Precisa de ser dirigido, pois, é um ser limitado; está sujeito à ignorância e ao erro, como todas as inteligências finitas; os fracos conhecimentos que possui, pode ainda perdê-los; como criatura sensível, está sujeito a mil paixões. Um tal ser pode a cada instante esquecer o seu criador; Deus 225 chama-o a si com as leis da religião. Um tal ser pode a cada instante esquecer-se de si próprio; os ,filósofos advertem-no com as leis da moral. Feito para viver em sociedade, pode esquecer os outros; os legisladores reconduzem-no aos seus deveres mediante as leis políticas e civis" (1, 1). Deste ponto de vista, é evidente que a ordem na história já não é um facto, nem um simples ideal superior e estranho aos factos históricos: é a lei de tais factos, a sua normatividade, o dever ser a que eles podem, mais ou menos, aproximar-se ou conformar-se. Quando Montesquíeu fixou os tipos fundamentais de governo, a república, a monarquia e o despotismo, e reconheceu como princípio da república a virtude, entendida como virtude política, isto é, como amor da pátria e da igualdade e como princípio do despotismo o temor, advertiu: "Tais são os princípios dos três governos: isto não

significa que numa certa república se seja virtuoso, mas que se deve sê-lo. Isto não prova, no entanto, que numa certa monarquia se tenham em conta a honra e que num estado despótico particular domine o temor; mas apenas que cumpriria que assim fosse, sem o que o governo será imperfeito" (111, 11). Este dever ser, impondo-se incessantemente como uma exigência intrínseca de todas as formas históricas do estado, recondu-las ao princípio que as rege e garante-lhes a conservação; mas pode ser negligenciado ou esquecido. A pesquisa de Montesquieu visa mostrar como cada tipo de governo se realiza e se articula num conjunto de leis específicas, referentes aos mais diversos aspectos da actividade humana e constituintes 226 da estrutura do próprio governo. Estas leis concernem à educação, administração da justiça, luxo, matrimónio, e, em suma, a todos os costumes civis. Por outro lado, todo o tipo de governo se corrompe quando infringe o princípio que o rege (VIII, 1): e uma vez corrompido, as melhores leis tornam-se más e voltam-se contra o próprio estado (VI11, 11). Assim os eventos da história, o nascimento e decadência das nações não são frutos do acaso ou do capricho, mas podem ser entendidos mediante as suas causas, que são as leis ou os princípios da própria História; e, por outro lado, são destituídos de qualquer necessidade fatal e conservam aquele carácter problemático em que se reflecte a liberdade do comportamento humano. Montesquieu foi um dos primeiros a pôr em relevo a influência das circunstâncias físicas e, especialmente, do clima sobre o temperamento, sobre os costumes, sobre as leis e sobre a vida política dos povos; mas está longe de crer que perante tais

influências o homem seja puramente passivo. Tudo depende da sua reacção à influência do clima. "Quanto mais as causas físicas conduzem o homem ao repouso, tanto mais as causas morais o devem afastar dele" (XIV, 5). Quando o clima leva os homens a fugir ao trabalho da terra, as religiões e as leis devem compeli-los a trabalham (XVI, 6). Assim, na luta com os próprios agentes físicos vem a configurar-se a liberdade finita dos homens na História. Tal liberdade inspira também o objectivo prático que Montesquieu tem em vista no Espírito das 227 leis. Esta obra, com efeito, propõe-se expor e justificar historicamente as condições que garantem a liberdade política do cidadão. Tal liberdade não é inerente por natureza a nenhum tipo de governo, nem mesmo à democracia; ela é própria apenas dos governos moderados, isto é, dos governos em que todo o poder encontre limites que o impeçam de prevaricar. "É necessário para a própria ordem das coisas que o poder refreie o podem (XI, 4). A esta exigência corresponde a divisão dos três poderes, legislativo, executivo e judiciário, realizada na constituição inglesa. A reunião de dois destes poderes nas mesmas mãos anula a liberdade do cidadão, porque torna possível o abuso dos poderes. Mas a liberdade do cidadão deve ser também garantida pela natureza particular das leis que devem dar-lhe a segurança no exercício dos seus direitos (XII, 1). Contribuem para isso, sobretudo, as leis que regulam a prática do poder judiciário. § 485. VOLTAIRE: VIDA E ESCRITOS

François Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em Paris a 21 de Novembro de 1694. Foi educado num colégio de jesuítas e ingressou bastante jovem na vida da aristocracia cortesã francesa. Mas uma disputa com um nobre, o cavaleiro de Rohan, fêlo ir parar à Bastilha. Nos anos de 1727-29 viveu em Londres e assimilou a cultura inglesa da época. Nas Cartas sobre os ingleses, 228 ou Cartas filosóficas (1734), regista os vários aspectos daquela cultura insistindo especialmente sobre os temas mais característicos da sua actividade filosófica, histórica, literária e política. Defende assim a religiosidade puramente interior e alheia a ritos e cerimónias dos Quacres (Lett., I-IV); põe em relevo a liberdade política e económica do povo inglês (1b., lX, X); analisa a literatura inglesa e traduz poeticamente alguns trechos da mesma (1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia inglesa nas pessoas de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII). Comparando Descartes a Newton, exalta os méritos de matemático de Descartes, mas reconhece a superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV). Descartes "fez uma filosofia como se faz uni bom romance: tudo parece verosímil e nada é verdadeiro". No mesmo ano de 1734, Voltaire publicou o seu Tratado de metafísica, no qual versa os temas filosóficos que já abordara nas Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da sua amiga Madame de Châtelet, e foram esses os anos mais fecundos da sua actividade de escritor. Voltaire publicou então numerosíssimas obras literárias, filosóficas e físicas. Em 1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a

Metafísica de Newton ou paralelo entre as opiniões de Newton e Leibniz. Em 1750, aceitou a hospitalidade de Federico da Prússia em Sans-Soucie e aí permaneceu cerca de três anos. Após o rompimento das suas relações de amizade com Federico e várias peregrinações, estabeleceu-se na Suíça, no castelo de Ferney (1760), onde pros229 seguiu a sua infatigável actividade graças à qual se tornou o chefe do iluminismo europeu, o defensor da tolerância religiosa e dos direitos do homem. Só aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a representação da sua última tragédia Irene, tendo sido acolhido com honras triunfais. Faleceu a 30 de Maio de 1778. Voltaire escreveu poemas, tragédias, obras de história, romances, além de obras de filosofia e de física. Entre estas últimas, além das citadas, são importantes o Dicionário filosófico portátil (1764), que nas edições subsequentes se tornou uma espécie de enciclopédia em vários volumes, e O filósofo ignoranie (1766), o seu último escrito filosófico. Mas também é bastante notável pelo seu conceito de história o Ensaio sobre os costumes e o espírito das nações (1740), a que antepôs mais tarde uma Filosofia da história (1765) em que procura caracterizai os costumes e as crenças dos principais povos do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo são citados adiante. Shaftesbury dissera que não há melhor remédio contra a superstição e a intolerância do que o bom humor. Voltaire pôs em prática melhor do que ninguém este princípio com todos os inexauríveis recursos de um espírito genial. O humorismo, a ironia, a sátira, o sarcasmo, a irrisão aberta ou velada, são por ele empregados de vez em quando contra a metafísica escolástica o as crenças religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de l'optimisme, Voltaire narra as incríveis peripécias e desditas que

põem à prova o optimismo de Cândido, o qual 230 encontra sempre maneira de concluir, com o seu mestre, o doutor Pangloss, que "tudo corre o melhor possível no melhor dos mundos". Num outro romance, o Mícrómegas, do qual é protagonista um habitante da estrela Sírius, zomba da crença da velha metafísica segundo a qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas pisadas do Swift das Viagens de Gulliver, aborda o tema da relatividade dos poderes sensíveis, relatividade que pode ser superada somente pelo cálculo matemático. Num Poema sobre o desastre de Lisboa (1755), escrito a propósito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a máxima de que "tudo está bem" considerando-a como um insulto às dores da vida, e contrapõe a esperança de um melhor futuro construído pelo homem. "Muda é a natureza que em vão interrogamos. ,k preciso um Deus que fale ao género humano. Só a ele cabe sua obra explicar, Cons~ o débiJ, o sábio iluminar... Nossa esperança é que algum dia tudo esteja bem: Mera ilusão é que hoje tudo esteja bem. § 486. VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida, passou do optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus últimos escritos marcam uma orientação diferente da dos primeiros. Na realidade, não é possível distinguir

231 Oscilações dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele sempre esteve convencido de que o mal do mundo é uma realidade tão inegável como o bem; que é uma realidade impossível de explicar à luz da razão humana e que Ba@4e tinha razão ao afirmar a insolubilidade do problema e criticar implacavelmente todas as possíveis soluções do mesmo. Mas, por outro lado, esteve também sempre convencido de que o homem deve reconhecer a sua condição no mundo tal qual ela é, não já para se lamentar e para negar o próprio mundo, mas para alcançar uma serena aceitação da realidade. Nas Anotações sobre os Pensamentos de Pascal (1728), que é um escrito juvenil, não pretende refutar o diagnóstico de Pascal sobre a condição humana, mas apenas extrair dela um ensinamento muito diferente. Pascal, com efeito, inferia desta situação a negação do mundo e a exigência de se refugiar no transcendente. Voltaire reconhece que tal condição é a única condição possível para o homem e que, portanto, o homem deve aceitá-la e dela tirar todo o partido possível. "Se o homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas contrariedades a que vós chamais contradições são os ingredientes necessários de que se compõe o homem, o qual é, como o resto da natureza, aquilo que deve sem. É inútil desesperar por não ter quatro pés e duas asas. E as paixões que Pascal condenava, em primeiro lugar o amor próprio, não são no homem simples aberrações porque o movem a agir, visto que o homem é feito para a acção. Quanto à tendência do homem para se. divertir, Voltaire

232 VOLTAIRE observa: "A nossa condição é Precisamente rn@-,cl'asçãOobinecetcGesssáerixaterno, com É falso que-s quais temos unia se Possa desviar um homem de Pensar na condição humana, já que seja a que for a que ele aplique o seu espírito, o aplica * qualquer coisa que se prende com a condição humana. Pensar em si, abstraindo das coisas natu. rais, é não pensar em nada: digo absolutamente em nada, note-se bem" (38). Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condição, está ligado ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao passo que Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferença está toda nisto; o pessimismo ou o Optimismo Pouco têm a ver com a questão. Voltaire toma os traços fundamentais da sua concepção do mundo dos empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus existe como autor do mundo; e, conquanto se encontrem nesta opinião muitas dificuldades, as dificuldades com, que depara a opinião contrária são ainda maiores. Voltaire repete a este propósito a argumentação de Clarke e dos deístas (que reproduz o velho argumento cosMológico): "Existe alguma coisa, Portanto existe alguma coisa de eterno já que nada se produz a partir do nada. Toda a obra que nos mostre meios e um fim revela um artifício: portanto, este universo composto de meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni artífice potentíssimo e inteligentíssimo" (Dict. phil., art. "Dieu"; Tra@té de Mét., 2). Voltaire repudia, portanto, a opinião de Pensar

que a matéria se tenha criado e organizado por si 233 mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus, considerando ambíguo também o conceito de perfeição, que não pode decerto ser o mesmo para o homem e para Deus. E não quer admitir qualquer intervenção de Deus no homem e no mundo humano. Deus é apenas o autor da ordem do mundo físico. O bem e o mal não são ordens divinas, mas atributos do que é útil ou nocivo à sociedade. A aceitação do critério utilitarista da verdade moral permite a Voltaire afirmar terminantemente que ela não interessa de modo algum à divindade. "Deus pôs os homens e os animais sobre a terra, e eles devem pensar em conduzir-se o melhor possível". Tanto pior para os carneiros que se deixam devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer a um lobo: tu desprezas o bem moral e Deus castigar-te-á, o lobo responder-lhe ia: eu procedo de acordo com o meu bem físico e, pelo visto, Deus pouco se importa que eu te coma ou não" (7aiité de Mét., 9). É do interesse dos homens conduzirem-se de modo a tornar possível a vida em sociedade; mas isto requer o sacrifício das paixões pr6prias, que são indispensáveis, como o sangue que lhes corre nas veias; e não se pode tirar o sangue a um homem, porque pode ser acometido de uma apoplexia (1b., 8). No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu ponto de partida são as sensações e que de se desenvolve mantendo-as e dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a existência dos objectos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem 234

é essencialmente sociável e não poderia ser sociável se não houvesse uma sociedade e, por consequência, outros homens fora de nós (Ib., 4). As actividades espirituais que se encontram no homem não permitem afirmar a existência de uma substância imaterial chamada alma. Ninguém pode dizer, de facto, o que é a alma; e a disparidade das opiniões a este propósito é muito significativa. Sabemos que é algo de comum ao animal chamado homem e àquilo que se chama animal. Este algo poderá ser a própria matéria? Diz-se que é impossível que a matéria pense. Mas Voltaire não admite tal impossibilidade. "Se o pensamento fosse um composto da matéria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser extenso e divisível. Mas, se o pensamento é um atributo de Deus dado à matéria, não vejo que seja necessário que tal atributo seja extenso e divisível. Vejo, de facto, que Deus comunicou à matéria outras propriedades que não têm nem extensão nem divisibilidade: o movimento, a gravitação, por exemplo, que actua sem corpo intermediário na razão directa da massa o não da superfície, e na inversa do quadrado das distâncias, é uma qualidade real demonstrada, cuja causa é tão oculta como a do pensamento" (lb., 5). Além disso, é absurdo sustentar que o homem pense sempre; sendo assim, é absurdo admitir no homem uma substância cuja essência seja pensar. Será mais verosímil admitir que Deus organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para digerir. Posta em dúvida a realidade de uma substância pensante, a imortalidade da alma converte-se em pura maté235 ria de fé. A sensibilidade e o intelecto do homem nada têm de imortal; como se poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade? Não existem certamente demonstrações válidas contra a

espiritualidade e a imortalidade da alma; tais demonstrações são destituídas de toda a verosimilhança e é injusto e despropositado pretender efectuar uma demonstração onde somente são possíveis conjecturas. Além disso, a mortalidade da alma não é contrária ao bem da sociedade, como o provaram os antigos hebreus que consideravam a alma material e mortal (1b., 6). O homem é livre, mas dentro de limites bastante restritos. "A nossa liberdade é débil e limitada, como todas as nossas faculdades. Nós fortificamo-la habituando-nos a reflectir e este exercício torna-a um pouco mais vigorosa. Mas, apesar de todos os esforços que façamos, nunca poderemos conseguir que a nossa razão impere como senhora de todos os nossos desejos; existirão sempre na nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntários. Se fôssemos sempre livres, seríamos o que o próprio Deus é" (Ib. 5). Na sua última obra filosófica, Le philosophe ignorant (1766), Voltaire insiste na limitação da liberdade humana, que não consiste nunca na ausência de qualquer motivo ou determinação. "Seria estranho que toda a natureza, todos os astros obedecessem a leis eternas, e que houvesse um pequeno animal com a altura de cinco pés que, a despeito destas leis, pudesse agir sempre como lhe aprouvesse, segundo o seu capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que o acaso não é nada; nós inventámos 236 esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa desconhecida" (Phil. ign., 13). § 487. VOLTAIRE: A HISTÓRIA E O PROGRESSO No decurso da sua actividade historiográfica, Voltaire dilucidou sempre os conceitos em que ela se inspirava. É como filósofo que ele pretende tratar a História, isto é, colhendo, para lá do amontoado

dos factos, uma ordem progressiva que revele o significado permanente deles. A primeira exigência é a de depurar os factos de todas as superstruturas fantásticas de que o fanatismo, o espírito romanesco e a credulidade os revestiram. "Em quase todas as nações, a História é desfigurada pela fábula até ao momento em que a filosofia vem iluminar os homens; e quando, por fim, a filosofia surge no meio destas trovas, encontra os espíritos tão obnubilados por séculos de erros que mal logra esclarecê-4os; deparam-se-lhe cerimónias, factos, monumentos, estabelecidos para sustentar mentiras" (Essais sur les moeurs, cap. 197). A filosofia é o espírito crítico que se opõe à tradição e separa o verdadeiro do falso. Voltaire manifesta aqui com idêntica força a exigência histórica e antitradicionalista que Bayle representara. Mas a esta primeira exigência junta-se uma segunda, a de escolher, entre os próprios factos, os mais importantes e significativos para delinear a "história do espírito humano". Deste modo, cumpre escolher, na massa do material 237 bruto e informe, o que é necessário para construir um edifício; é mister eliminar os pormenores das guerras, tão nocivos como falsos, as pequenas negociações que são apenas velhacarias inúteis, as aventuras particulares que abafam os grandes acontecimentos, o é preciso conservar apenas os factos que, pintam os costumes e fazem nascer desse caos um quadro geral e bem articulado (Ib., fragmento). Voltaire seguiu este ideal, sobretudo no Ensaio sobre os costumes e o espírito das nações. em que dá o máximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituições

e das crenças fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra historiográfica o que importa a Voltaire é pôr em luz o renascimento e o progresso do espírito humano, isto é, as tentativas da razão humana para se libertar dos preconceitos e erigir-se em guia da vida social do homem. O progresso da história consiste precisamente e apenas no êxito progressivo de tais tentativas, já que a substância do espírito humano permanece inalterada e imutável. "Resulta d"e quadro, diz Voltaire (lb., cap. 197), que tudo o que concerne intimamente à natureza humana se assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode depender dos costumes é diferente e se assemelha apenas por acaso. O império do costume é muito mais vasto do que o da natureza; estende-se aos hábitos e a todos os usos, e expande-se na sua variedade por todo o universo. A natureza manifesta assim a sua unidade: estabelece por toda a parte um pequeno número de princípios invariáveis, de modo que o fundo é em toda a parte 238 o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos". Na verdade, o que é susceptível de progresso não é o espírito humano nem a razão, que é a essência dele, mas sim o domínio que a razão exerce sobre as paixões em que se radicam os preconceitos e os erros. A História apresenta-se assim a Voltaire como história do iluminismo, do esclarecimento progressivo que o homem faz de si mesmo, da progressiva descoberta do princípio racional que o rege; e implica uma alternância incessante de períodos sombrios e de renascimentos.

o conceito voltairiano da História liga--se estreitamente ao iluminismo, porque, na realidade, não é mais do que a historicização do iluminismo, o seu reconhecimento no passado. Mas com isto não se pretendeu aniquilar a problematicidade da História, e Voltaire sente-se ele mesmo um instrumento daquela força libertadora da razão, cuja história pretende descrever. § 488- ILUMINISMO FRANCÊS: A IDEIA DE PROGRESSO: TURGOT,CONDORCET A obra de Montesquieu esclarecera dois conceitos importantes: a presença na História de uma ordem, regida por leis; 2.' o carácter não determinante de tais leis, que condicionam os eventos históricos mas não os determinam numa única direcção. Voltaire, Turgot e Condorcet formularam e esclareceram outros dois conceitos que, juntamente com os precedentes, constituem o quadro que os 239 iluminIstas. franceses formaram da História ou seja: 3.' a ordem da História é progressiva, embora não necessariamente; 4.' o progresso da História consiste na crescente prevalência da razão como guia das actividades humanas. Robert Turgot (1727-81) foi economista e por breve tempo ministro reformador de Luís XVI. No Plano de dois discursos sobre a História universal (1751), Turgot define a história universal como "o estudo dos progressos sucessivos do género humano e o exame particular das causas que contribuíram para eles" (Plan de deux

discours, ed. Schelle, 1, p. 2766). Deverá, portanto, descobrir a acção recíproca das causas gerais e necessárias, das causas particulares e das acções livres dos grandes homens, bem como a relação de todos estes elementos com a própria constituição do homem. A história universal é, pois, o estudo dos progressos sucessivos do género humano, interrompidos por frequentes períodos de decadência, o esmiuçar das causas ou condições naturais e humanas que os produziram. É uma história do "espírito humano", ou seja, essencialmente da razão que se elevou por graus através da análise e da combinação das primeiras ideias sensíveis. Turgot considera, por isso, que o progresso consiste sobretudo no desenvolvimento das artes mecânicas, com as quais o homem controla a natureza, e na libertação do despotismo: isto é, o progresso consiste na liberdade do homem, em relação à natureza e aos outros homens. Este conceito de liberdade inspira também Turgot na sua obra de economista. Nas suas Reflexões sobre 240 a formação e a distribuição das riquezas (1766), que é a melhor formulação das ideias dos fisiocratas, Turgot interpreta o mundo económico nos mesmos termos em que interpretara o mundo histórico: é uma ordem em que agem por igual as causas naturais e as acções livres dos homens e que só pode alcançar o seu equilíbrio e realizar os seus progressos se for entregue ao livre jogo das suas causas e das suas forças imanentes, e não coagido e violado por superstruturas artificiosas. A liberdade económica, ou seja, o fim das restrições feudais na economia, era o ensinamento que procedia

desta perspectiva na ordem económica. Jean Caritat, marquês de Condorcet (1743-94), é o autor do Ensaio de um quadro histórico dos progressos do espírito humano (1794), no qual as ideias de Voltaire e Turgot sobre a história são sistematicamente reformuladas. Condorcet, que escreve a sua obra depois da vitória da Revolução Francesa, é mais optimista do que os seus predecessores sobre as possibilidades de aperfeiçoamento indefinido do espírito humano. Segundo Turgot, "o género humano permanece sempre o mesmo como a água do mar nas tempestades" (Plan, cit., p. 277): o que muda são as condições da sua existência no mundo. Segundo Condorcet, o espírito humano é capaz de aperfeiçoamento indefinido. "Ao aperfeiçoamento das faculdades humanas, diz ele, não é fixado nenhum limite, e a perfectibilidade - doravante desvinculada de todo o poder que pretenda sustá-la não tem outro termo senão a duração do planeta sobre o qual a natureza nos colocou" 241 (Esquisse d'un tableau historique, ed. 1289, p. 7-8). Sem dúvida que este progresso poderá ser mais ou menos rápido mas retrocederá, a não ser que mudem as condições gerais do globo terrestre por uma transformação radical. Condorcet está certo de que aquilo que ele denomina "a marcha do espírito humano" conduzirá inevitavelmente o homem à máxima felicidade possível, e, depois de ter delineado as etapas principais dessa marcha a partir da época pré-histórica da humanidade, detém-se a determinar-lhe os progressos futuros. "0 único fundamento da crença nas ciências naturais, diz Condorcet (Ib., p. 247), é a ideia de que as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que regulam os fenómenos do universo, são necessárias e constantes. Porque razão tal princípio seria menos verdadeiro para

o desenvolvimento das faculdades intelectuais e morais do homem do que para as demais operações da natureza?". As esperanças quanto à condição futura da espécie humana reduzem-se a três pontos importantes: a destruição da desigualdade entre as nações, os progressos da igualdade no mesmo povo e, enfim, o aperfeiçoamento real do homem. Estes progressos realizam-se com o triunfo da razão, que será reconhecida como única senhora dos homens. Assim, Condorcet vê as condições destes progressos no desenvolvimento indefinido do conhecimento científico, do qual extrai o ideal de progresso. A extensão e multiplicação dos factos conhecidos tomará do mesmo passo possível classificá-los, reduzilos a factos mais gerais, submetê-los a relações mais extensas e apresentá4os em expressões mais simples. 242 "0 vigor, a dimensão real do espírito humano continuará sendo a mesma, mas os instrumentos que o mesmo poderá empregar multiplicar-se-ão e aperfeiçoar-se-ão, a língua que fixa e determina ideias adquirirá maior precisão e generalidade" (lb., p. 265). Condorcet não hesita em retomar a esperança de Descartes de um prolongamento indefinido da vida orgânica do homem (lb., p. 285 segs). § 489. ILUMINISMO FRANCÊS: A ENCICLOPÉDIA O instrumento máximo de difusão das doutrinas iluminIstas foi a Enciclopédia ou Dicionário racional das ciências, das artes e dos misteres. Nasceu da ideia modesta do livreiro parisiense Le Breton que pretendia traduzir para francês o Dicionário universal das artes e das ciências do inglês Chambers, publicado em 1227. Diderot mudou o plano inicial tornando-o bastante mais ambicioso, rodeou-se de numerosos colaboradores e permaneceu até ao fim *

director da obra. O primeiro volume apareceu * 1 de Julho de 1751. Depois do segundo volume (1752), a obra esteve suspensa por causa das oposições que suscitara nos ambientes religiosos; mas, graças ao apoio de Madame Pompadour, pôde continuar a ser publicada, e em 1753 saiu o terceiro volume. Outros volumes até ao sétimo sucederam-se, regularmente até 1757; nesse ano, a Enciclopédia sofreu uma crise, não só devido às oposições externas mas também devido às discórdias internas dos seus compiladores, entre os quais alguns dos mais 243 importantes, como d'Alembert, se retiraram da empresa. A partir de 1758, Diderot ficou sendo o único a dirigi-la, e em 1772 terminou-a. Importa notar que alguns dos mais notáveis representantes da filosofia iluminista. não figuram na Enciclopédia ou figuram com escassos e insignificantes contributos. Assim, Montesquieu escreveu um único artigo sobre o gosto o qual versa sobre um tema inteiramente diferente dos temas das suas obras fundamentais. Turgot colaborou com dois artigos, um intitulado a Etimologia, o outro a Existência, no qual desenvolveu os pontos de vista de Locke sobre a existência do eu, do mundo exterior e de Debs. O famoso naturalista Buffon só figura nela com um ou outro artigo. Voltaire colaborou apenas nos primeiros volumes. O próprio d'Alembert, como se disse, abandona o empreendimento. Mas o espírito destes homens, assim como o de Locke, de Newton e dos filósofos ingleses da época, domina igualmente a Enciclopédia, pois as doutrinas que eles não expunham pessoalmente inspiravam os artigos da obra através

da pena de uma multidão de colaboradores anónimos. Além disso, a Enciclopédia não é propriamente um toque de clarim contra a tradição, como Comummente se julga; ela inclui numerosos artigos que deviam tranquilizar as almas piedosas e constituir um alibi para os seus colaboradores. Nem tão-pouco está isenta, de incongruências e de erros, mesmo relativamente à cultura do tempo. Todavia, a sua eficácia foi imensa e a ela se deve, em 244 grande parte, uma das mais vastas e radicais revoluções da cultura europeia. A Enciclopédia é dominada pela figura de Diderot, em torno do qual se formou, sobretudo a partir de 1753, um grupo de escritores, de que faziam parte Rousseau, Grimm, d'Holba6 e Helvetius. § 490. ILUMINISMO FRANCÊS: DIDEROT Denis DidErot (6 de Outubro de 1713-31 Julho de 1784) foi, como Voltaire, um espírito universal. Filósofo, poeta, romancista, matemático, crítico de arte, consubstancia na sua pessoa a exigência de renovação radical de todos os campos da cultura e da vida que é característica do iluminismo. Começou por traduzir em francês o escrito de Shaftesbury Sobre o mérito e a virtude (1745). No mesmo ano começou a trabalhar para a Enciclopédia, o que, o ocupou vinte anos. Mas simultaneamente continuou a sua obra filosófica. Em 1754, apareceram os Pensamentos sobre a interpretação da natureza. Outros escritos filosóficos notáveis permaneceram inéditos, como

as Conversações entre D'Alembert e Diderot e o O sonho de D'Alembert (compostos em 1769). As doutrinas de Diderot ilustram os temas fundamentais do iluminismo e, em primeiro lugar, a fé na razão e o exercício da dúvida mais radical. A razão é o único guia do homem e cabe-lhe também ajuizar sobre os dados dos sentidos e sobre os factos. "Uma única demonstração exige-me mais 245 de cinquenta factos", afirma Diderot; e "quando o testemunho dos sentidos contradiz, ou não com. pensa, a autoridade da razão, não há nenhum problema de escolha: segundo uma lógica correcta, é necessário ater-se à razão" (Pensées philosophiques, 50 e 52). As dúvidas que a razão aduz, mesmo em matéria de religião, não podem por isso deixar de ser benéficas e o cepticismo mais radical é o único método a que a razão deve ater-se (1b., 31). Contudo, Diderot insiste com igual energia sobre os poderes da razão. "Quando se compara a multidão infinita dos fenómenos da natureza com os limites do nosso intelecto e a debilidade dos nossos órgãos, que podemos esperar da lentidão dos nossos trabalhos, das suas longas e frequentes interrupções e da raridade dos génios criadores, senão fragmentos separados da grande cadeia que liga todas as coisas?" (De 1'interprétation de la nature, 6). É necessário acrescentar que o homem nem sequer utilizou da melhor maneira as modestas possibilidades que possui.

As ciências abstractas têm ocupado demasiado tempo e com muito pouco fruto os melhores espíritos. Não se estudou o que mais importava saber nem se tem usado método nem escolha nos estudos; assim, as palavras multiplicaram-se infinitamente e o conhecimento das coisas sofreu um grande atraso. A filosofia deve doravante dedicar-se ao estudo dos factos, que são "a sua verdadeira riqueza" (lb., 20). Perante a exigência de reconhecer e estudar os factos da experiência, a própria matemática é insuficiente. Diderot diz que "a religião dos matemáticos é um mundo intelectual em 9t-i que o que se toma por verdade rigorosa perde absolutamente essa vantagem quando se aplica às coisas da torra" e afirma que, em vez de corrigir o cálculo geométrico com a experiência, é mais rápido ater-se aos resultados desta última (Ib., 2). Profetiza que antes de cem anos não existirão sequer três grandes geómetras na Europa: a moral, a literatura, a história natural e a física experimental tomarão o lugar das matemáticas (1b., 4). No domínio da natureza, Diderot não refuta todavia a possibilidade de formular hipóteses gerais, mas considera tais formulações inevitáveis. "0 acto da generalização é para as hipóteses do metafísico o que as observações e as experiências são para as conjecturas do físico. São justas as conjecturas? Quanto mais experiências se fazem, tanto mais as conjecturas se verificam. São verdadeiras as hipóteses? Quanto mais se estendem as consequências, mais verdades elas abraçam, mais evidência e força adquirem" (1b., 50). A generalização para a qual Diderot progride é uma espécie de espinosismo, ou melhor, é o

espinosismo interpretado por Bayle: o mundo é um grande animal e Deus é a alma deste animal (1b., 50). Diversamente de Espinosa, porém, Diderot considera que Deus, como alma do mundo, não é um intelecto infinito mas uma sensibilidade difusa, que tem graus diversos e que pode também permanecer bastante obscura. No Réve de d'Alembert, compara Deus a uma aranha cuja teia é o mundo e que, através dos fios da teia, percebe mais ou menos, conforme a distância, tudo o que está em contacto com a própria teia. 247 Deste ponto de vista, também os elementos do universo devem ser considerados como sendo animados, isto é, providos de urna corta sensibilidade, por mínima que seja; sensibilidade que os impele a encontrar uma combinação ou coordenação que é a mais apropriada à sua forma e à sua tranquilidade (De l'interprétation: de a nature, 51). Ã base desta doutrina, torna-se bastante lógico admitir que os próprios organismos vivos se desenvolvem gradualmente e se transformam uns nos outros, hipótese de que Diderot admite a possibilidade, anunciando assim o evolucionismo biológico (lb., 58). Mas trata-se ainda e sempre de hipóteses, de que Diderot acentua o carácter problemático e que os materialistas (contra os quais escreve Réfutation d'Helvetius, 17, 7, 3) transformam em doutrinas dogmáticas. Diderot prefere manter nas hipóteses que

formula o carácter problemático ou interrogativo. Se, no reino vegetal e animal, um indivíduo nasce, cresce, e morre, porque não sucederia a mesma coisa à espécie inteira? A matéria viva é sempre vivente? A matéria morta é verdadeiramente e sempre morta? E a matéria viva não morre de facto? A matéria morta não poderá começar a viver? Diderot formula estas perguntas, mas sem lhes. dar respostas. São questões que abrem à ciência novas possibilidades e que sobretudo demonstram como é impossível à ciência fechar-se num determinado esquema ou sistema (lb., 58). "Guardai-vos, diz Diderot, no Sonho de d'Alembert, do sofisma do efémero" , isto é, do preconceito de que o mundo deve 248 desnecessariamente ser aquilo que é neste instante. O mundo nasce e perece sem cessar, e está a cada instante no seu princípio e no seu fim. No tocante ao conceito da divindade, o pensamento de Diderot oscilou entre o deísmo e o panteísmo. Na sua obra Pensées philosophiques, Diderot afirma que a existência de Deus é mais bem confirmada pela física experimental do que pelas meditações sublimes de Malebranche e de Descartes. Graças aos trabalhos de Newton e de outros cientistas "o mundo já não é um Deus mas uma máquina que tem as suas rodas, as suas cordas, as suas roldanas, as suas molas e os seus pesos" @Pensées, 18). Nos escritos seguintes, Deus aparece, conforme se viu, como a alma do mundo, a aranha de uma teia gigantesca. Seja como for, Deus age, segundo Diderot, no âmbito da natureza e só no âmbito dela. No homem, e no mundo dos homens, a natureza age através dos instintos e das paixões. "0 cúmulo da loucura, diz Diderot, é pretender debelar as paixões. Não passa de um

belo sonho a tentativa do devoto que se obstina furiosamente em não desejar nada, em não amar nada, em não sentir nada, pois acabaria por se tornar num verdadeiro monstro, se conseguisse o que pretende" (Pensées phil., 5). O equilíbrio moral consiste na justa harmonia entre as paixões: se a esperança fosse contrabalançada pelo temor, o ponto de honra pelo amor da vida, a tendência ao prazer pelo interesse pela saúde, não haveria nem libertinos, nem temerários, nem velhacos (Ib., 4). Por isso, a ética de Diderot é, substancialmente, um 249 retorno à natureza. No Suplemento à viagem de Bougainville, descreve uma ilha de fantasia em que a vida humana se abandona aos instintos primitivos, independentemente de qualquer prescrição moral e religiosa; e demonstra que tais instintos garantem a liberdade e a felicidade dos indivíduos e da sua comunidade. No Tratado sobre o belo (1772), Diderot delineáa a géae,se e o valor da noção do belo. O homem é levado pelas suas próprias necessidades a formular as ideias de ordem e de simetria, de proposição e de unidade; ideias que são, como todas as ideias, puramente experimentais, que nasceriam no espírito do homem mesmo que Deus não existisse, e que precederam de muito a da sua existência. De tais ideias nasce a noção do belo. "Eu chamo belo, diz Diderot, tudo aquilo que fora de mim contém em si algo capaz de despertar no meu entendimento a ideia de relação;

é belo, em relação a mim, tudo quanto desperta essa ideia". A distinção entre "o que contém algo capaz de despertar" e "aquilo que desperta" a ideia da relação é a distinção entre as formas que os objectos possuem e a noção que eu tenho delas, já que, acrescenta Diderot, "o meu intelecto nada põe nas coisas nem lhes tira coisa alguma. A indeterminação própria das relações que constituem o belo, a facilidade de intuí-las e o prazer que acompanha a percepção delas, fez supor que o belo fosse antes uma questão de sentimento do que de razão. Mas o juízo sobre o belo é. segundo Diderot, um juizo intelectual, como resulta evidente quando se trata de objectos não familiares. 250 Conforme os objectos relacionados, haverá uma beleza moral, uma beleza literária, uma beleza musical; ou então uma beleza natural, uma beleza artificial. O belo real é, pois, o que consiste nas relações entre os elementos que constituem intrinsecamente um objecto, por exemplo, uma flor; o belo relativo é o que resulta das relações de um objecto com outros objectos. As relações que constituem o belo distinguem-se todavia das que são objecto da pura actividade intelectual. Estas últimas são fictícias e criadas unicamente pelo próprio intelecto, ao passo que as relações que constituem o belo são as reais, que o intelecto chega a conhecer somente por intermédio dos sentidos. § 491. ILUMINISMO FRANCÊS: D'ALEMBERT A par de Diderot, a outra grande figura da Enciclopédia é Jean le

Rond d'Alembert (16 de Novembro de 1717-29 de Outubro de 1783), autor do Discurso preliminar da Enciclopédia e dos artigos matemáticos. Em 1743 publicou o Tratado de Dinâmica; e em 1759 o Ensaio sobre os elementos de filosofia: a pedido de Frederico da Prússia. O Discurso preliminar da Enciclopédia apresenta, como justificação do plano da obra, uma classificação das actividades espirituais e das disciplinas fundamentais. Depois de ter afirmado, de acordo com Locke, que todos os nossos conhecimentos derivam dos sentidos e que a passagem das sensações aos objectos externos não é fruto de um raciocínio, mas de "uma. espécie de instinto, mais seguro do que a 251 própria razão", D'Alembert distingue, tal como Bacon, três modos diversos de actuar sobre os objectos do pensamento: a memória, a razão e a imaginação. Enquanto a memória é a conservação passiva e mecânica dos conhecimentos, a razão consiste no exercício da reflexão em torno dos mesmos, e a imaginação na imitação livre e criadora desses conhecimentos. A estas três faculdades correspondem os três ramos fundamentais da ciência: a história, que se funda na memória, a filosofia que é o fruto da razão, e ais belas-artes que nascem da imaginação. Tal como Diderot, d'Alembert considera que a ciência deve ater-se aos factos em todos os seus ramos. "A física limita-se unicamente às observações e aos cálculos; a medicina, à história do corpo humano, das suas enfermidades e dos remédios para elas; a história natural, à descrição pormenorizada dos

vegetais, dos animais e dos minerais; a química, à composição e à decomposição experimental dos corpos; numa palavra, todas as ciências, tanto quanto possível circunscritas aos factos e às consequências que se possam extrair deles, não contemporizam com a opinião, a não ser que sejam forçadas" (Disc. prél.). D'Alembert admite também, a exemplo da "filosofia prima" de Bacon, uma metafísica positiva que analise os conceitos comuns a todas as ciências e discuta a validez dos princípios em que se funda cada ciência. Diz ele: "Uma vez que os seres espirituais e os materiais têm em comum propriedades gerais, como a existência, a possibilidade, a duração, é justo que este ramo da filosofia, do qual todos 252 os outros ramos tomam em parte os seus princípios, se denomine ontologia, ou seja, a ciência do ser ou metafísica geral> (lb.). A esta disciplina pertence também o exame dos princípios de todas as ciências porquanto " não existe nenhuma ciência que não tenha a sua metafísica, se por tal s@- entende os princípios gerais sobre que é construída uma determinada doutrina e que são, por assim dizer, os germes de todas as verdades particulares" (É claircíssemeni, 16). A esta metafísica. é todavia completamente estranho o estudo dos problemas que se consideram próprios da metafísica tradicional e que d'Alembert declara insolúveis. A natureza da alma, a união da alma e do corpo e a própria essência dos corpos são questões sobre as quais, diz d'Alembert, a inteligência suprema estendeu um véu que a nossa

débil vista não penetra e que debalde tentaríamos rasgar. "É um triste destino para a nossa curiosidade e para o nosso amor próprio, mas é este o destino da humanidade. Devemos, ao menos, concluir que os sistemas, ou antes os sonhos dos filósofos sobre a maioria das questões metafísicas não merecem lugar algum numa obra destinada Unicamente a abranger os conhecimentos reais adquiridos pelo espírito, humano" (EI. de phil., 4). D'Alembert é deista; mas para ele, como para Voltaire e para Diderot, Deus é apenas o autor da ordem do universo e é, por conseguinte, revelado pelas leis imutáveis da natureza. Assim, Deus é totalmente estranho ao homem e às relações humanas. Por consequência, a vida moral da humanidade não 253 depende de modo algum da religião. "0 que pertence essencial e unicamente à razão e que, por isso é uniforme em todos os povos, são os deveres que nos cabe assumir para com os nossos semelhantes... A moral é uma consequência necessária do estabelecimento da sociedade, já que tem por objecto o que devemos aos outros homens... A religião não desempenha papel algum na primeira formação das sociedades humanas e, embora se destine a estreitar os laços, pode dizer-se que é principalmente folíta para o homem considerado em si mesmo" (1b., 5). Nós sabemos pelos sentidos quais são as nossas relações com os outros homens e as nossas necessidades reciprocas e, através das nossas necessidades recíprocas, chegamos a conhecer o que devemos à sociedade e o que ela nos deve. D'Alembert define a injustiça ou mal moral como "o que tende a prejudicar a sociedade perturbando o bem-estar físico dos seus membros" (lb., 5).

§ 492. ILUMINISMO FRANCÊS: CONDILLAC A mais coerente e completa formulação da gnoseologia do iluminismo francês encontra-se na obra de Condillac. Etienne Bonnot, que foi abade de Condillac, nasceu em Grenoble a 30 de Setembro de 1714 e faleceu num castelo, perto de Be-augency, a 3 de Agosto de 1780. Viveu primeiro em Paris. onde travou relações com os filósofos iluminIstas e publicou as suas obras fundamentais. Em 1746, apareceu o seu Ensaio sobre as origens dos conhe254 cimentos humanos, "obra em que se reduz a um só princípio tudo o que concerne ao entendimento". Em 1749, Condillac retomava no Tratado dos sistemas o estudo dos princípios metodológicos indicados na introdução do Ensaio. A sua obra fundamental, o Tratado das sensações, apareceu em 1754, e a esta seguiu-se cm 1755 um Tratado dos animais, escrito polémico contra Buffon. Seguiram-se dois breves escritos: uma Dissertação sobre a liberdade e o Extracto fundamentado do Tratado das sensações. Em 1758 Condillac foi chamado a Parma para assumir o cargo de preceptor do infante D. Fernando e aí permaneceu nove anos, até 1767. Este encargo permitiu-lhe redigir um Curso de estudos, que compreende: a gramática, a arte de escrever, a arte de raciocinar, a arte de pensar, a história antiga e a história moderna. Regressado a França, publicou este Curso (1775). Em seguida, escreveu uma obra de economia política (0 comércio e o governo considerados relativamente um ao outro, 1776), uma Lógica (1780) e um estudo intitulado Língua dos cálculos, que ficou incompleto e só foi publicado depois da sua morte (1798). Dois autores sobretudo inspiraram Condillac: Locke e Newton. De Locke tomou o método analítico e as teses fundamentais da sua

gnoseologia. De Newton tomou a exigência de reduzir à unidade o mundo espiritual do homem, assim como Newton reduzira à unidade, mediante as leis da gravitação, o mundo da natureza física. Na Introdução ao Ensaio, Condillac distingue duas espécies de meta255 física: "uma, ambiciosa, quer penetrar todos os mistérios: a natureza, a essência dos seres, as causas mais ocultas, eis o que a lisonjeia e pretende descobrir; a outra, mais modesta, proporciona as suas investigações à debilidade do espírito humano e, preocupando-se pouco com o que por força lhe escapa e ávida ao mesmo tempo de tudo quanto pode alcançar, sabe conter-se nos limites que lhe são próprios". Conformemente a este princípio, Condillac distingue no Tratado dos sistemas três espécies de sistemas, segundo os princípios que lhes servem de fundamento. Há sistemas que tomam como princípios máximos gerais e abstractas; outros, que tomam como princípios suposições ou hipóteses para explicar aquilo de que não se poderia dar outra explicação; e existem, enfim, sistemas que têm como princípios somente factos bem comprovados. Condillac critica na sua obra os sistemas da primeira e da segunda espécie, entre os quais inclui, juntamente com outros mais antigos, os de Descartes, Malebranche, Espinosa e Leibniz. Quer ater-se, por seu lado, a uma metafísica que tenha por princípio apenas "uma experiência constante cujas consequências sejam, todas elas, confirmadas por novas experiências". No Ensaio Condillac afirma (1., 1, 8) que a alma é distinta e diferente do corpo e que este talvez não seja senão a causa ocasional do que parece produzir nela. Parte do princípio de Locke de que todos os conhecimentos procedem da experiência e

mantém a distinção lockiana entre sensação e reflexão. O escopo que se propõe é mostrar que o 256 desenvolvimento integral das faculdades humanas deriva da experiência sensível; e este objecto mantém-se inalterado no Tratado das sensações. Mas nesta última obra persegue tal finalidade com maior rigor e propõe-se fazer derivar da sensação, que é um modo de ser da alma, o reconhecimento da realidade exterior e independente dos objectos. Abandona a distinção entre sensação e reflexão e considera a sensação como o princípio que determina o desenvolvimento de todas as faculdades humanas, porque, sendo as sensações necessariamente agradáveis ou desagradáveis, o homem está interessado em gozar das primeiras e libertar-se das outras (Traité, plano). E dá como exemplo a estátua, do qual se havia já servido Buffon e Diderot (sendo por isso Condillac: acusado, mas injustamente, de plágio), ou seja, um ser organizado interiormente como nós mas com o exterior inteiramente de mármore de forma a que nela se possam estudar os efeitos devidos à aquisição sucessiva dos vários sentidos. Condillac começa por supor que a estátua adquiriu apenas o sentido do olfacto e que dela se aproxime uma rosa. A estátua reduzir-se-á para si própria ao cheiro da rosa porque toda a sua consciência ficará ocupada por esta sensação, da qual não terá possibilidade de se distinguir. A concentração da capacidade, de sentir da estátua no cheiro da rosa será a atenção;

e a impressão que o cheiro da rosa deixará na estátua será a memória. Se o cheiro muda, a estátua recordar-se-á de todos os cheiros percebidos 257 e desse modo poderá compará-los, discerni-los e imaginá-los; e assim adquirirá, embora possua um único sentido, todas as faculdades fundamentais. Poderá formar também ideias abstractas como as de número e de duração; e nascerão nela desejos, paixões, hábitos, etc. Por outros termos, nas sensações de um único sentido, estão contidas todas as faculdades da alma. A combinação do olfacto com os outros sentidos fornecerá à estátua o modo de enriquecer e de alargar o domínio dos seus conhecimentos, que permanecerão no entanto, sempre encerrados no interior dela, já que a estátua nunca poderá ter a noção de uma realidade diversa das sensações que percebe. De onde lhe poderia vir tal ideia? Do sentido do tacto. Se se supuser a estátua privada dos outros sentidos mas provida de tacto, ela terá o sentimento da acção reciproca das partes do seu corpo, bem como dos seus movimentos. Condillac chama a este sentimento fundamental. Neste caso, o eu da estátua identificar-se-á com o sentimento, fundamental e nascerá para a própria estátua no momento da sua primeira mudança. Mas, mesmo assim, a estátua não terá ideia alguma do próprio corpo nem dos corpos externos. Se, no entanto, movendo ao acaso a mão, tocar o corpo, a sua sensação imediatamente se desdobrará: por um lado, sentirá, por outro, será sentida; a parte do corpo e a mão serão imediatamente situadas uma fora da outra. E se tocar um corpo externo, o ou que se sente modificado

258 na mão, não se sente modificado no corpo: a estátua sentirá, mas não será sentida por si mesma (11, 5, 5). Ela deverá, portanto, distinguir entre o seu próprio corpo, para o qual a sensação é recorrente, e os corpos externos, em que a sensação não se reflectirá nela. "Quando um grande número de sensações distintas e co-existentes são circunscritas pelo tacto no âmbito em que o eu responde a si mesmo, a estátua toma consciência do seu corpo; quando um grande número de sensações distintas e coexistentes são circunscritas pelo tacto nos limites em que o eu não responde a si mesmo, ela adquire a ideia de um corpo diferente do seu. No primeiro caso, as sensações continuam a ser qualidades próprias dela; no segundo caso, convertem-se nas qualidades de um objecto completamente distinto" (11, 5, 6). A sensação do tacto desdobra-se assim em sentimento e ideia. "É sentimento pela relação que tem com a alma que ela modifica, é ideia pela relação que tem com algo de extremo" (Extrait raisonné, IV). É evidente, como acrescenta Condillac, que as ideias não nos fazem conhecer o que os seres são em si mesmos, senão que no-los, ,representam através das relações que têm connosco; o isto demonstra quão supérfluos são os esforços dos filósofos que pretendem penetrar na natureza das coisas.

O aspecto mais notável da análise de Condillac é que a sensação não constitui para ele uma modificação estática e passiva, senão que está afectada de um desequilíbrio interno e de um dinamismo de 259 que derivam todos os seus desenvolvimentos subsequentes. "Se o homem, diz ele (1b., .), não tivesse qualquer interesse em se ocupar das suas sensações, as impressões que os objectos produzem nele passariam como sombras sem deixar vestígios. Mesmo passados muitos anos, encontrar-se-ia como no primeiro instante, sem ter adquirido qualquer conhecimento e sem ter outra faculdade senão o sentimento. Mas a natureza das suas sensações não lhe permite ficar imerso neste letargo. Uma vez que estas são necessariamente agradáveis ou desagradáveis, está interessado em procurar umas e em subtrair-se às outras; e quanto mais vivo é o contraste dos prazeres e das penas, tanto mais sorve de estímulo à actividade da alma. Por isso, a privação de um objecto que julgamos necessário à nossa felicidade nos causa mal-estar, aquela inquietação a que nós chamamos necessidade, e da qual nascem os desejos. Estas necessidades repetem-se segundo as circunstâncias, criam amiúde novas necessidades, e é isto que desenvolve os nossos conhecimentos e as nossas faculdades" (e f. Traité, 1, 3, 1; 1, 7, 3). Condillac reporta o princípio da inquietação a Locke (ef. Essays, 11, 21, segs.) ' e reprova-o por ter feito derivar a inquietação do desejo, quando se trata precisamente do contrário. Mas o espírito das suas análises, que consideram a

necessidade o princípio do desenvolvimento humano. deve antes atribuir-se a Hume do que a Locke. Condillac é, na verdade, o Hume do Iluminismo francês. 260 As suas últimas obras, a Lógica e a Língua dos cálculos, constituem uma tentativa de reconhecer e formular em suas regras fundamentais o método analítico que o próprio Condillac seguiu nas suas primeiras obras. Este método consiste numa dupla operação: a decomposição pela qual se distinguem num conjunto os elementos que o constituem, e a recomposição pela qual se reencontra a ordem que concatena os elementos que se separam. "Se pretender conhecer uma máquina, diz Condillac (Loguique, 1, 3), decompô-la-ei para estudar separadamente cada peça. Quando tiver adquirido de cada uma delas uma ideia exacta e puder repô-las na mesma ordem em que estavam, então poderei perfeitamente conceber esta máquina, porque a terei decomposto e recomposto. "Mas este duplo processo requer uma linguagem, porque só se pode fazer a análise mediante sinais. "As línguas não são mais do que métodos analíticos mais ou menos perfeitos e, se fossem levadas à máxima perfeição, as ciências perfeitamente analíticas seriam conhecidas por aqueles que falassem

perfeitamente a língua delas". (Langue des calculs, 1, 16). Mediante a elaboração de uma linguagem universal, "cada ciência poderia reduzir-se a uma primeira verdade que, transformando-se de proposição idêntica em proposição idêntica, nos oferecia, numa série de transformações, todas as descobertas que se fizeram e todas as que estão por fazer." (Ib., 1, 12). É o ideal da ciência universal como única linguagem das ciências que Leibniz formulara e defendera. 261 § 493. ILUMINISMO FRANCÊS: OS NATURALISTAS As polémicas naturalistas do iluminismo francês são dominadas pelas doutrinas físicas e metodológicas de Newton. Tais doutrinas, a principio acolhidas com certa desconfiança por serem inconciliáveis com as de Descartes, suplantaram rapidamente estas últimas. Fontenelle, que, com o Elogio de Newton, de 1727, fora o primeiro a divulgar em França as doutrinas de Newton, pronunciou-se, no entanto, num escrito de 1752 (Teoria dos turbilhões cartesianos) em favor de Descartes, acusando Newton. de ser ainda fiel, na teoria da atracção, ao principio das qualidades ocultas. O primeiro a defender a física de Newton, foi Maupertuis num discurso apresentado na Academia francesa em 1732 intitulado Sobre as leis da atracção e noutros escritos subsequentes. Voltaire popularizava a física newtoniana a que dedicou um escrito de divulgação em 1738 (Elementos da física de Newton). Pier,re-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que foi presidente da Academia prussiana de Berlim, tentou no seu Ensaio de cosmologia (1750) uma síntese da doutrina de Newton e da de

Leibniz. Embora aceitando a física e a cosmologia de Newton, imprimiu-lhe uma feição espiritualista e finalista. Dado que seria absurdo explicar o aparecimento da consciência pela reunião de átomos privados de qualquer qualidade psíquica, resta somente atribuir aos próprios materiais um certo 262 grau de consciência que depois, mediante a combinação desses materiais, se aperfeiçoa e se eleva. Estes átomos dotados de espiritualidade ou de consciência não são, todavia, as mónadas Ioffinizianas. A mónada de Leibniz é uma substância espiritual; o átomo de Mauportuis é matéria a que se acrescenta a consciência. Mauportuis. chega, todavia, a uma concepção finalista porque considera como lei fundamental do universo a mínima quantidade de acção. Todas as vezes que uma mutação se verifica na natureza, é necessária para tal mutação a mínima quantidade possível de força. A natureza tem, portanto, um fim, que é exactamente o mínimo dispêndio da sua força, e em tal fim se manifesta a obra do seu criador. A par desta física de carácter metafísico, Maupertuis sustenta um nominalismo radical que deriva provavelmente dos ingleses. Reduz toda a realidade objectiva à simples. percepção sensível e vê no predicado "há" ou "existe", que atribuímos às coisas, apenas um simples sinal, isto é, um nome colectivo de percepções sensíveis repetidas. Assim, a frase "existe uma árvore" significa apenas que eu a vejo, a vi e poderei voltar a vê-la; e por isso não é mais do que o juízo abreviado de um complexo de percepções (10euvres, ed. 1782, 1, p. 178 segs.). Maupertuis distingue todavia nitidamente a coisa assim entendida, que é o fenómeno ou a aparência, da "coisa

em si", isto é, do objecto real a que as percepções se referem mas com a qual elas não têm nenhuma relação necessária de semelhança (L£ttres, IV). Além disso, este tema da "coisa em si", que 263 era já presente em Descartes, o qual usa também a expressão (Princ. de fil., 11, 3), constitui um dos temas mais comuns da filosofia do iluminismo, da qual o próprio Kant o toma. No Ensaio de filosofia moral (1749), Maupertuís. estabelece um cálculo do prazer e da dor para servir de guia ao homem para a felicidade da vida e funda-o na consideração da intensidade e da duração da dor, intensidade e duração que podem compensar-se reciprocamente, de modo a que um prazer mais intenso e de menor duração tenham o mesmo valor que outro menos intenso e de maior duração. Este cálculo leva, porém, Maupertuis, a uma conclusão pessimista: a soma dos males na vida tende a superar a dos bens. Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-88), na ,sua História natural, geral e particular, publicada de 1749 a 1788, imprime novo rumo ao estudo do mundo animal e vegetal. Defende a necessidade de abandonar as velhas classificações sistemáticas, hierarquicamente organizadas, para se ater unicamente à experiência na busca da unidade que liga na natureza todos os seres vivos. Buffon considera que, na realidade, não existem nem géneros nem espécies, mas apenas indivíduos e que, portanto, o papc1 da filosofia natural é o de determinar a série ou a cadeia que reúne os indivíduos que apresentem maiores semelhanças entre si. Buffon é partidário da fixidez das espécies

vivas, que, segundo ele, foram criadas uma por uma, à medida que o esfriamento da terra tornava possíveis as suas condições de vida (Époques de Ia nature, 1779). 264 Todavia, as suas ideias inspiraram a Diderot os seus pressentimentos sobre a génese evolucionista das espécies vivas. Ideias análogas às de Buffon foram defendidas por Jean-Baptiste Robinot (1735-1820) numa obra intitulada Sobre a natureza (176166), conquanto admitisse a possibilidade de que a ordem serial dos seres vivos não fosse simples mas lançasse para um lado e outro ramificações principais que, por seu turno, se dividiriam em ramificações subordinadas. O naturalista suíço Carlos Bonnet (1720-93) serviu-se da ideia da série ou da cadeia para determinar também o desenvolvimento das faculdades psíquicas do homem, mercê de um procedimento analítico que lembra o de Condillac. A sua obra mais notável é o Ensaio de psicologia ou considerações sobre as operações da alma (1755). Roger Joseph Boscovich (1711-87), que foi professor em Roma, Pavia, Flaris e Milão, numa obra redigida em latim Philosophiae naturalis theoria (1759), procurou, ele também, conciliar a física newtoniana com a hipótese leibniziana dos centros de força. A matéria é constituída por pontos descontínuos entre si, cada um dos quais é um centro de força, não em si mesmo, mas apenas relativamente aos outros pontos que atrai ou repele do mesmo modo que é atraído ou repelido

pelos outros. O espaço é sempre descontínuo e limitado porque, na realidade, existe sempre um determinado limite e uni determinado número de pontos e intervalos. A infinidade do espaço é a pura possibilidade de 265 poder continuar até ao infinito o exame dos, modos de ser próprios dos pontos naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o espaço ser reconhecido (como Newton fizera) como eterno e necessário, uma vez que ab aeterno é necessariamente verdadeiro que estes pontos possam existir em todos ,os seus modos infinitos. O que há de notável nesta concepção é que o espaço mesmo não é considerado riem como uma realidade em si, nem como puramente ideal; mas a sua objectividade é reduzida a uma simples possibilidade metodológica. § 494. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MATERIALISTAS Como se viu, nenhum dos grandes filósofos e sábios do iluminismo francês professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo é o de uma descrição do mundo natural que se atenha aos factos e conceda o menos possível às hipóteses metafísicas. Os filósofos do iluminismo (Voltaire, Diderot, d'Alembert, Maupertuis) admitem geralmente, na esteira de Locke, a possibilidade de que a matéria, cuja essência nos é desconhecida, tenha recebido de Deus, entre outras qualidades, também a de pensar; mas recusam-se a admitir a dependência causal da actividade mental da matéria. A medicina setecentista havia no entanto acumulado um grande número de observações e de factos que mostravam essa dependência; isto é, mostravam que não só as sensações e as emoções, mas também a imaginação, a memória e a inteligência são condicio266

nadas por certos órgãos corpóreos e pelo estado em que os mesmos se encontram, ou, mais precisamente, pela sua estrutura analítica, assim como pela idade, pela saúde, pela nutrição, etc. Em tais factos se apoia o materialismo, que é a tese segundo a qual no homem e fora do homem, age, uma única causalidade, que é a da matéria; esta tese é adoptada pelos três maiores representantes, do materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius como instrumento de libertação, não só contra as concepções metafísicas e religiosas tradicionais, mas também, e sobretudo, contra as concepções morais e políticas. O materialismo setecentista não se apresenta portanto (como o século seguinte) como uma concepção do mundo fundada nos grandes princípios da ciência mas antes como um naturalismo que pretende colocar a conduta humana sob a alçada da lei (ou da força) que age em toda a natureza. Com tais características se apresenta o materialismo pela primeira, vez na obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi médico e, à medicina do seu tempo foi buscar precisamente as bases da sua especulação. No seu primeiro escrito, História natural da alma (1745), faz ainda algumas concessões à medicina tradicional, considerando como meios da causalidade corpórea. as "formas substanciais"; mas, na sua obra principal O homem máquina (1748), a tese materialista de uma única causalidade corpórea. é desenvolvida em toda a sua coerência. Além de numerosos escritos de medicina, La Mettrie compÔs durante a sua estadia na Corte de Frederico 11 da Prússia outros escritos filosó267 fícos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a felicidade (1748); Os animais mais do que máquinas (1750); O sistema de Epicuro (1750)-, A arte de gozar (1751), Vénus metafísica ou ensaio sobre a origem da alma humana (1751).

Na página final de L'homme machine, a tese do escrito é apresentada como uma <hipótese" fundada na experiência: "0 homem é uma máquina e não há em todo o universo senão uma única substância diversamente modificada. Isto não é uma hipótese sustentada à força de petições e de suposições, não é obra do preconceito, nem apenas da razão. Teria desdenhado um guia que considero pouco seguro se os meus sentidos que levam, por assim dizer, a bandeira, não me tivessem incitado a segui-lo, esclarecendo-o. A experiência induziu-me portanto a seguir a razão: por isso as juntei" (L'homme machine, ed. Vartanian, p. 197). Tal hipótese não é contraditada pela presença, no homem, das faculdades superiores. "Ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir o bem do mal, como o azul do amarelo, numa palavra ter nascido com a inteligência e um instinto moral e não ser mais do que um animal, não são coisas mais contraditórias do que ser um macaco ou um papagaio e saber procurar o prazer próprio" Ub., p. 192). O homem é uma máquina de tal modo composta que não lhe podemos descobrir a natureza senão analisando-a através dos órgãos do corpo. Todas as suas actividades psíquicas são produzidas e determinadas por movimentos corpóreos, nos quais actuam e se reflectem os movimentos de todo o universo. "A alma não passa de urna 268 palavra inútil de que se desconhece o sentido e de que um espírito justo não se deve servir senão para denominar a parte que em nós pensa. Dado o mínimo princípio de movimento, os corpos amados terão tudo quanto necessitam para se mover, sentir, pensar, arrependerem-se, em suma, dirigirem-se, tanto no domínio físico como no moral, que depende deles" (lb., p. 180). O corpo não é mais do que um relógio, cujos humores são o relojoeiro; a máquina que constitui o corpo humano é a mais perfeita. A conduta do homem é

portanto guiada por uma lei que a própria natureza deu à sua organização. "A natureza criou-nos a todos unicamente para sermos felizes: todos, desde o verme que se arrasta à águia que se perde nas nuvens. Por conseguinte, ela deu a todos os animais uma parte da lei natural, parte mais ou menos requintada, conforme se comportam os órgãos bem condicionados de cada animal" (1b., p. 165). A lei natural é um sentimento ou um instinto que nos ensina o que não devemos fazer mediante o que não quereríamos que nos fizessem; ela não supõe nem a educação, nem a revelação, nem legisladores. Esta lei ensina ao homem a procura e a disciplina do prazer. Na carta-dedicatória (ao médico Haller) de L'homme machine, Lã Mettrie exalta o "prazer do estudo" considerando-o o único escopo da actividade científica. Mas noutros escritos, e especialmente em Vart de jouir ou école de la volupté, o prazer é exaltado em toda a sua plenitude muito para lá dos limites em que o velho epicurismo o continha. Note-se que isto é um aspecto fundamental 269 da obra de La Mettrie, que é toda ela animada por uma espécie de espírito dionisíaco, em violenta polémica com as formas restritivas da moral tradicional. A tese de La Mettrie, não é mais do que uma extensão da de Descartes. Segundo Descartes, o corpo humano é uma máquina a que é espontâneo o atributo do pensamento. Segundo l_a Mettrie, todas as actividades humanas são produtos desta máquina. Esta tese é adoptada também pelos outros materialistas da época. Cada um deles a assume, mas de um modo particular. Na obra de d'Holhach, torna-se uma consequência da férrea

necessidade que liga o homem à causalidade geral da natureza. Paul-Henri Dietrich d'Holbach, nasceu na Alemanha, no Palatinato, em 1723, mas viveu sempre em Paris e aí faleceu a 21 de Fevereiro de 1789. É autor (sob o pseudónimo de Mirabaud) do Sistema da natureza e de numerosos outros escritos (Ensaio sobre preconceitos, 1770; O Bom senso, 1772; Sistema social, 1773; A política natural, 1773; A moral universal, 1776; Etocracia ou governo na moral, 1776). A autenticidade de alguns destes escritos é, porém, duvidosa. D'Holbach parte do princípio de que "o homem é um ser puramente físico; o homem moral é este mesmo ser físico considerado sob um certo ponto de vista, isto é, relativamente a alguns dos seus modos de agir, devidos à sua organização particulam (Système, 1, 1). Como ser físico, o homem está submetido à férrea necessidade que liga entre si todos os fenómenos naturais pela relação de causa e efeito. O 270 fogo queima necessariamente as matérias combustíveis que se encontram na sua esfera de acção. o homem deseja necessariamente aquilo que é ou lhe parece útil ao seu bem-estar. A liberdade é uma ilusão (1b., 1, 4). Em todos os fenómenos que o homem apresenta, desde o nascimento até à morte, não há senão uma série de causas e efeitos necessários conformes às leis comuns a todos os seres da natureza. "Tudo o que faz e tudo o que lhe acontece são efeitos da força de inércia, da gravitação, da virtude da atracção ou repulsão, da tendência para se conservar, em suma, da energia que tem em comum com todos os outros seres" (1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as faculdades que se consideram intelectuais são modos de ser e de agir que resultam da organização do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, são ditadas pela

razão e pela experiência e que mesmo os filósofos mais esclarecidos, como Locke, foram incapazes de reconhecer claramente, os princípios tradicionais da religião, como a existência de Deus, a imaterialidade da alma, a vida futura, etc., são superstições estúpidas, que apenas a má fé de uma casta sacerdotal interessada pôde manter vivas. D'Holbach vitupera os temores, as inibições, os preconceitos, que impedem o homem de seguir os impulsos da sua natureza física, impulsos que são o seu único guia legítimo. O prazer é um bem e é próprio da nossa natureza amá-lo; é razoável quando nos torna grata a natureza e não prejudica os outros. As riquezas são o símbolo da maioria dos bens do mundo. O poder político é o maior dos bens quando 271 aquele que o detém recebeu da natureza e da educação as qualidades necessárias para estender a sua influência benéfica sobre a nação inteira (1b., 1, 16). O vínculo social funda-se na coincidência do interesse particular com o interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que granjeie a benevolência dos seres necessários à sua própria felicidade e deve por isso visar ao interesse e à utilidade do género humano. O escopo dos governos é encorajar os indivíduos por meio de recompensas ou sanções a seguir este plano ou afastar os que pretendem estorvá-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros do género humano derivam de se ter renunciado à experiência, ao testemunho dos sentidos e à recta razão, para se deixar guiar pela imaginação quase sempre enganadora e pela autoridade sempre suspeita. D'Holbach termina a sua obra com uma exaltação do

ateísmo. "0 ateu é um homem que conhece a natureza e as suas leis, que conhece a sua própria natureza e sabe o que ela lhe impõe" (lb., 11, 12). E conclui com um apelo da natureza ao homem. "ó vós que, seguindo o impulso que vos dei, tendeis para a felicidade em todos os instantes da vossa vida, não resisti à minha lei soberana. Trabalhai pela vossa felicidade; gozai sem temor, sede felizes; encontrareis os meios impressos no vosso coração. Debalde, ó supersticioso, procurarás o teu bemestar para lá dos limites do universo em que a minha mão te colocou" (1b., H, 14). Esta exortação revela o espírito do materialismo de d'Holbach, que é movido por um interesse ético político, como o de La Mettrie é movido por um 272 interesse ético individualístico. Também o materialismo Helvetius é movido por um interesse ético-político. de

La Mettrie e d'Holbach são sensualistas e vêem na origem sensível de todas as faculdades humanas uma prova do materialismo. Na realidade, o sensualismo não se liga necessariamente ao materialismo, e um dos seus mais coerentes e firmes partidários, Condillac, é declaradamente espiritualista. Mas todas as consequências que o sensualismo implicava para a vida moral do homem manifestam-se claramente na obra de um outro materialista, ClaudeAdrien Helvetius (1715-71), Do espírito (1758). Da tese que afirma que a sensibilidade física é a única origem das ideias e que mesmo julgar ou avaliar significa sentir, Helvetius deduz o seu princípio de que o único móbil do homem é o amor próprio. "Se

o universo físico está submetido às leis do movimento, o universo moral está, por sua vez, sujeito às do interesse. O interesse é sobre a torra o poderoso mágico que muda, aos olhos de todas as criaturas, a forma de todos os objectos" (De l'esprit, 11, 2). O homem qualifica de honradez, nos outros, as acções habituais que lhe são úteis; cada sociedade chama boas às acções que lhe são particularmente úteis (1b., 11, 5). Amizade, amor, simpatia, estima, todas estas qualidades são reduzidas ao comum denominador do interesse. As nações mais fortes e mais virtuosas são aquelas cujos legisladores souberam aliar o interesse particular ao interesse público (1b., HI, 22). Nos países 273 em que certas virtudes eram encorajadas com a esperança dos prazeres dos sentidos, tais virtudes foram mais comuns e atingiram um maior esplendor. Assim sucedeu em Esparta onde a virtude militar era premiada com o amor das mulheres mais belas (1b., 111, 15). Em conclusão: "0 homem virtuoso não é o que sacrifica os seus prazeres, os seus hábitos, as suas mais fortes paixões ao interesse público, uma vez que um tal homem é impossível, mas sim aquele cuja paixão mais forte concorda de tal modo com o interesse geral que é quase sempre compelido à virtude" (1b., 111, 16). No fundo de toda esta análise há um pressuposto nominalístico; para Helvetius a virtude é um puro nome que designa uma única realidade fundamental: o interesse ou o amor próprio. Das suas análises Helvetius extrai a consequência de que a moralidade dos povos depende da legislação e do costume e que, portanto, os que regem os estados podem, mercê de uma educação

oportuna, conduzir todos os homens à virtude. Esta tese é defendida especialmente na obra póstuma Do homem, das suas faculdades intelectuais e da sua educação (1774). Uma secção desta obra (a V), é dedica4da à crítica do Emílio de Rousseau. À tese de Rousseau da bondade originária do homem, Helvetius contrapõe que a bondade do homem é o produto de uma educação apropriada que faz coincidir o interesse privado com o interesse público. 274 § 495. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MORALISTAS Atribui-se habitualmente ao iluminismo, como um dos seus rasgos fundamentais, o intelectualismo, isto é, a tendência para reduzir à actividade intelectual os poderes fundamentais do homem e para desconhecer e ignorar todos os outros. Viu-se que esta tendência não se pode detectar nos autores examinados, os quais, todos eles, de Voltaire a Condillac, de Diderot a Helvetius, reconhecem e esclarecem a função e o valor da necessidade, do instinto, das paixões, na vida do homem. Com efeito, a razão não é para o iluminismo uma realidade em si, cujo predomínio deva devorar e destruir todos os aspectos da vida humana, mas é antes a ordem a que a vida intrinsecamente tende, e que não pode realizar-se senão através do concurso e da disciplina de todos os elementos sentimentais e práticos que constituem o homem. O iluminismo deu-se portanto conta da resistência ou da ajuda que a tarefa da razão pode encontrar nas emoções do homem. E estas emoções foram submetidas pelo iluminismo a

análises famosas que corrigiram e actualizaram as velhas análises de Aristóteles e dos Estóicos. Um dos resultados fundamentais destas análises é, precisamente, a descoberta, devida aos iluminIstas ingleses e franceses, do seguimento como categoria espiritual em si, irredutível por um lado à actividade cognitiva, por outro à actividade prática: Kant devia pois sandonar esta descoberta instituindo na Crítica do juízo a indagação crítica desta faculdade. Assim, os 275 iluminIstas franceses procuraram esclarecer o conceito de paixão, entendida não como simples emoção mas, segundo a expressão de Pascal, como emoção dominante, isto é, emoção capaz de colorir a personalidade inteira de um homem e de lhe determinar as atitudes. Tal é o objectivo dos moralistas do iluminismo francês, os analistas das paixões mais cáusticos, mais subtis e mais desprovidos de preconceitos. Como moralista se deve considerar a obra de Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757), que foi expositor e divulgador ágil de teorias físicas e cosmológicas (Conversações sobre a pluralidade dos mundos, 1686-, Dúvidas sobre o sistema físico das causas ocasionais, 1686) e, como secretário da Academia de Paris, autor de numerosos Elogios das personalidades científicas mais eminentes da época; mas o seu interesse incidiu sobretudo no estudo dos costumes humanos, aqueles que ele chama de gostos "que se sucedem insensivelmente uns aos outros, numa espécie de guerra que movem uns aos outros perseguindo-se e destruindo-se reciprocamente, numa revolução eterna de opiniões e de costumes" (Oeuvres, od. 1818, 11, p. 434). A este interesse particular se devem os seus escritos

História, Origem das fábulas, História dos oráculos. Fontenelle distingue duas partes na História: a história fabulosa dos tempos primitivos, que é completamente inventada pelos homens, e a história verdadeira dos tempos mais próximos. Uma e outra revelam-nos "a alma dos factos"; para a primeira, esta alma consiste nos erros, para a segunda nas paixões (1b., 11, 431). 276 A História é, portanto, o domínio das paixões humanas. "A física segue e revela os traços da inteligência e da sabedoria infinita que produziu tudo, ao passo que a História tem por objecto os efeitos das paixões e dos caprichos dos homens" (1b., 1, 35). Assim, já em Fontenelle aparece nitidamente aquele princípio que se tornará característico de todos os iluministas: Deus é o autor da ordem do mundo mas nada tem a ver com o homem e com a sua história. O predomínio das paixões é examinado a uma luz crua nas Reflexões ou Sentenças e máximas morais (1665) de François de La Rouchefoucauld (1613-80), que visam, todas elas, a desmascarar o fundo passional das atitudes que parecem mais alheias às paixões. "Se resistimos às nossas paixões, diz La Rouchefoucauld (Maximes, 122), é mais pela debilidade delas do que pela nossa força". A paixão exerce sobre o homem um poder quase ilimitado: o próprio desprezo pela morte é devido a ela. "No desprezo que os grandes homens nutrem pela morte, é o amor à glória que lhes nubla a vista dela; nas pessoas vulgares, tal desprezo é um efeito da sua escassa inteligência que as não deixa ver a profundidade do seu mal e as deixa livres para pensarem noutras coisas" (1b., 504).

Os Caracteres de La Bruyère (1645-96) revelam um intuito análogo. Com maior consciência filosófica realizou o mesmo intento Luc de CUapiers de Vativenargues (1715-47), autor de uma Introdução ao conhecimento do espírito humano (1746), a que se seguiram as Reflexões críticas sobre alguns poetas e 277 as Reflexões e máximas. Vativenargues pretende reportar toda a vida interior do homem ao princípio que a rege e afirma que este princípio reside, na paixão. "As paixões, diz Vauvenargues. (Réfiexions, 154), ensinaram aos homens a razão". A origem das paixões consiste no prazer e na dor, que dão ao homem a consciência da sua imperfeição e da sua força. "A consciência das nossas misérias move-nos a sair de nós mesmos e a consciência dos nossos recursos encoraja-nos e conduz-nos à esperança. Aqueles que sentem apenas a miséria própria sem a força que possuem, nunca se apaixonam muito, já que nada se atrevem a esperar; e bem assim, os que sentem apenas a sua força sem a impotência, já que uns e outros têm pouco que desejar. É necessário, pois uma mistura de coragem e de fraqueza, de tristeza e de presunção" (introduction, 22). Por isso, a força do espírito reside no coração, isto é, na paixão; a razão mais iluminada não leva a agir e a querer. "Bastará porventura ter a vista boa para caminhar? Não é necessário ter também os pés e a vontade com a capacidade de os mover?" A razão e o sentimento aconselham-se e suprem-se mutuamente. "Quem consulta apenas um dos dois e

renuncia ao outro, priva-se inadvertidamente de uma parte do auxílio que nos é concedido para nos dirigirmos". "Devemos quiçá às paixões os maiores benefícios do espírito" (Réflexions, 149-151). Tal como Hume, Vativenargues considera que a solidez dos nossos conhecimentos se deve mais ao instinto do que à 278 razão. "0 espírito do homem, que só conhece imperfeitamente, não é capaz de dar uma prova perfeita. Mas a imperfeição dos seus conhecimentos não é mais clara do que a sua realidade, e se lhes falta alguma coisa para convencer por meio do raciocínio, o instinto supre-o com vantagem. Aquilo que * reflexão demasiado déNI não se atreve a decidir, * sentimento força-nos a crê-lo". Nas análises destes moralistas, não menos do que nas doutrinas dos filósofos, revela-se um aspecto fundamental do iluminismo. § 496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS Rousseau merece um lugar à parte no iluminismo. o iluminismo não considerava a razão a única realidade humana, porquanto reconhecia os limites dela bem como a força e o valor das necessidades, dos instintos e das paixões. No entanto, via na razão a verdadeira natureza do homem, isto é, a ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos seus elementos constitutivos. Rousseau parece infringir neste ponto o ideal iluminista. A natureza humana não é razão, é instinto, sentimento, impulso, espontaneidade. A razão mesma transvia-se e perde-se quando não tem por guia o

instinto natural. Os seus produtos e criações mais importantes não impedem o transvio do homem, se a razão não se firma no instinto e não se adequa à espontaneidade natural. O iluminismo pretende 279 confiar o instinto à razão, Rousseau a razão ao instinto. Porém, o resultado final é o mesmo. Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a 28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educação desordenada e caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era aprendiz na loja de um gravador, e, após numerosas peripécias (entre outras, foi cáado em Turim), encontrou um refúgio em casa de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo tempo mãe, amiga e amante e exerceu uma influência decisiva sobre a sua vida. Na sua estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de Chambéry, pôde ler e instruir-se, passando aí os únicos anos felizes da sua vida. Em 1741 domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos mais tarde relações com os filósofos, especialmente com Diderot. Foi precisamente quando ia visitar Diderot, que fora arbitrariamente encarcerado, que Rousseau leu (1749), no "Mercure de France" o tema proposto pela Academia de Dijon para um concurso: "0 progresso das ciências e das artes terá contribuído para a melhoria. dos costumes?". Rousseau, mais tarde, descreveu, numa carta (11 Carta a Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz que naquele momento se fez na sua mente e que decidiu da orientação da sua doutrina. O Discurso sobre as ciências e as artes, publicado no ano seguinte (1750), constituiu um grande êxito. A brilhante sociedade de Paris estava pronto a acolhê-lo, mas o temperamento tímido, taciturno e suspicaz do filósofo não era feito para as relações sociais. Conhecera em

1745 unia mulher gross6ra e inculta, Teresa Levas280 seur, que mais tarde desposou e da qual não se separou até à morte. Depois de ter regressado por algum tempo a Genebra, onde as suas extravagâncias e o seu carácter misantrópico lhe valeram muitos inimigos, fixou-se de novo em Paris, numa casa que Madame d'Epinay pusera à sua disposição, junto do bosque de Montmorency; posteriormente, foi hóspede do Marechal de Luxemburgo, no seu castelo de Montmorency (1758-62). Neste período escreveu e publicou as suas obras fundamentais: Nova Heloísa, Contracto Social e Emí lio. Após a publicação desta última obra, (1762), que foi condenada como impia, Rousseau foi, obrigado a fugir de França. Expulso de vários lugares, aceitou em 1765 a hospitalidade que Hume lhe oferecia em Inglaterra; mas não tardou a incompatibilizar-se também com ele, a quem acusou de conspirar com os seus inimigos. Regressado a Paris, levou aí a existência inquieta e atormentada descrita nos Sonhos de um viandante solitário. Foi, finalmente, acolhido em Ermenonville pelo Marquês de Girandin e ali veio a falecer a 2 de Julho de 1778. Na obra de Rousseau o entusiasmo e a oratória prevalecem em larga medida sobre o raciocínio e a demonstração. E até é lícito duvidar (e muitas vezes se tem duvidado) se os diversos aspectos do seu pensamento se deixam reduzir a uma coerência que assegure a unidade da sua personalidade de filósofo. Por um 1a4o (nos Discursos e na Nova Heloísa), Rousseau erige-se em defensor de um individualismo radical para o qual o homem não pode nem deve reconhecer outro guia do que o seu 281

sentimento interior. Por outro lado (no Contracto social), defende um absolutismo político radical pelo qual o indivíduo é inteiramente submetido à vontade geral do corpo político. Naquelas obras, considera a sociedade humana como uma construção artificiosa que limita ou destrói a espontaneidade da vida humana; na última, coloca o estado civil acima do estado natural e mostra as vantagens do ;primeiro. Este contraste, à primeira vista insuperável, pode talvez ser eliminado ou resolvido por um esclarecimento das relações existentes, segundo Rousseau, entre o estado natural e o estado actual do homem. § 497. ROUSSEAU: O ESTADO NATURAL O motivo dominante da obra de Rousseau é o contraste entre o homem natural e o homem artificial. "Tudo está bem, diz ele no início de Emílio, quando sai das mãos do Autor das coisas: tudo degenera entre as mãos do homem". Desta degeneração, faz Rousseau uma análise amarga e implacável, que lembra a de Pascal. Os bens que a humanidade crê ter adquirido, os tesouros do saber, da arte, da vida requintada não contribuíam para * felicidade, para a virtude do homem, senão que * afastaram da sua origem e o extraviaram da sua natureza. As ciências e as artes devem a sua origem aos nossos vícios e contribuíram para os reforçar. "A astronomia nasceu da superstição; a eloquência da ambição, do ódio, da adulação, da mentira; a 282 geometria, da avareza; a física, de uma vã curiosidade; todas,

incluindo a moral, nasceram do orgulho humano" (Discours sur les sciences, 111). Além disso, contribuíram para estabelecer a desigualdade entre os homens, desigualdade de que nascem todos os males sociais. O lustro que a civilização deu ao homem é apenas aparência e vaidade. O homem engana-se quando supõe fugir à sua pobreza interior refugiando-se no mundo; por isso, tem medo do repouso e não tolera estar só consigo mesmo. O egoísmo, a vaidade e a necessidade de domínio governam as relações entre os homens, de modo que a própria vida social se rege mais pelos vícios do que pelas virtudes. Todavia, esta situação em que o homem se encontra não é, como considerava Pascal, uma coisa intrínseca ao homem nem devida ao modo original. "A perfectibilidade, as virtudes sociais, as outras faculdades que o homem natural possui em potência, não teriam podido desenvolver-se por si mesmas, porquanto necessitavam o concurso fortuito de mais causas estranhas que podiam nunca ter nascido e sem as quais o homem teria permanecido eternamente na sua condição primitiva". Foram, pois, causas estranhas e acidentais "que aperfeiçoaram a razão humana deteriorando a espécie, tornando o homem mau ao torná-lo sociável e conduzindo, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que hoje o vemos" (Discours sur 1'inégalité, 1). As circunstâncias acidentais que aperfeiçoaram a

razão e arruinaram a natureza humana originária são, segundo Rousseau, o estabelecimento da pro 283 ~ade em primeiro lugar, depois a instituição da magistratura, finalmente, a mutação do poder legítimo em poder arbitrário; à primeira deve-se a condição de ricos e de pobres, à segunda a de poderosos e de fracos, e à terceira a de patrões e de escravos, que é o último grau da desigualdade (1b., 11). É evidente que o homem pode remontar do estado em que se encontra ao estado originário, de facto, a decadência é devida a causas acidentais e estranhas sobre as quais a vontade humana pode agir. Por isso, Rousseau entende o progresso como um retomo às origens, isto é, à natureza; e detém-se a delinear com complacência a meta e o término ideal deste retorno: a condição natural do homem. Porém, não entende tal condição como um estado efectivo. "Esta condição, conforme diz no prefácio do Discurso sobre a desigualdade", é um estado que já não existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existirá, mas de que é necessário todavia ter noções justas para julgar também * nosso estado presente". O estado de natureza ou * natureza humana primitiva é, portanto, apenas uma norma de juizo, um critério directivo para subtrair o homem à desordem e à injustiça da sua condição presente e reconduzi-lo à ordem e à justiça que devem ser-lhe próprias. O estado natural não é, mas deve ser, não no sentido em que o homem é infalivelmente dirigido para ele, mas apenas no sentido de que tem a possibilidade e a obrigação de tender para ele.

284 A Nova Heloísa, o Contracto Social e o Emílio são as obras em que Rousseau estabelece as condições pelas quais a família, a sociedade e o indivíduo poderão retornar à sua condição natural, saindo da degeneração artificial em que caíram. § 498. ROUSSEAU: O RETORNO À NATUREZA A Nova Heloísa, que narra as aventuras de dois jovens amantes a quem os pais e as convenções sociais impedem a realização do seu amor, é a afirmação da santidade do vínculo familiar fundado na livre escolha dos instintos naturais. Eis como Rousseau faz falar uma personagem (Milord Eduardo) que defende o jovem par: "0 vínculo conjugal não será acaso o mais livre, bem como o mais sagrado, dos contractos? Sim, todas as leis que o coaretam são injustiças, todos os pais que ousam formá-lo ou rompê-lo são tiranos. Este casto nó da natureza não está submetido nem ao poder soberano nem à autoridade paterna, mas apenas à autoridade do Pai comum que sabe comandar os corações e que, ordenando-lhes que se unam, os pode obrigar a amarem-se... A verdadeira ordem social é aquela em que o nível é dado pelo mérito e a união dos corações determinada pela escolha; aqueles que atribuem o seu nível ao nascimento e às riquezas são os verdadeiros perturbadores desta ordem e são eles que são condenados e punidos" (Nouv. Hél., II lett. 2.R). Para o vínculo conjugal, 285

o retomo conjugal significa pois a liberdade da escolha guiada pelo instinto. O Contracto Social pretende ser em relação à sociedade política o que a Nova Heloísa é relativamente à família: o reconhecimento das condições pelas quais a comunidade pode volver à natureza, isto é, a uma norma de justiça fundamental. A obra é, de facto, a descrição de uma comunidade ético-política na qual cada indivíduo obedece, não a uma vontade estranha, mas a uma vontade geral que ele reconhece como sendo-lhe própria e, portanto, em última análise, é a si mesmo que obedece. A ordem social não é uma ordem natural (1, 1), nasce, todavia, de uma necessidade natural quando os indivíduos já não se sentem capazes de vencer as forças que se opõem à conservação de si @próprios: neste ponto, o género humano pereceria se não modificasse a sua maneira de viver. O problema que então se levanta é o seguinte: "Encontrar urna forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se com todos, não obedeça senão a si próprio e permaneça tão livre como dantes" (1, 6). Este problema é resolvido com o pacto, que está na base da sociedade política. A cláusula fundamental deste pacto é a alienação total dos direitos de cada associado a favor de toda a comunidade. Em troca da sua pessoa privada, cada contraente recebe a nova qualidade de membro ou parte indivisível do todo; e assim nasce um corpo moral e colectivo, composto de tantos membros quantos votos tem a assembleia, 286

corpo que tem a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade (1, 6). Com a passagem do estado natural ao estado civil, o homem substitui na sua conduta a justiça ao instinto e dá às suas acções a moralidade de que antes careciam. "Só então a voz do dever substitui o impulso físico e o direito o apetite, e o homem, que até aí só tivera em conta a sua pessoa, vê-se obrigado a agir segundo outros princípios e a consultar a razão antes de escutar as suas tendências" (1, 8). A passagem do estado natural ao estado civil não é, pois, uma decadência do homem, se o estado civil é, como deve ser, a continuação e o aperfeiçoamento do estado natural. E toda a obra de Rousseau, é dedicada a expor condições pelas quais este estado há-de manter-se tal qual é. A vontade própria do corpo social ou soberano é a vontade geral que não é a soma das vontades particulares, mas a vontade que tende sempre ao bem geral e que por isso não se pode enganar (11, 3). Desta vontade emanam as leis, que são os actos da vontade geral; e não são, por isso, as ordens de um homem ou de vários homens, mas sim as condições paira a realização do bem público (11, 6). O governo é o intermediário entre os súbditos e o corpo político; a ele se deve a execução da liberdade civil e política (111, 1). Os governos tendem a degenerar quando se opõem à soberania do corpo político com uma vontade particular que se opõe à vontade geral. Mas os depositários do poder executivo não exercem nenhuma autoridade legítima sobre o povo, que é o verdadeiro 287

soberano. "Eles não são os senhores do povo, mas sim os seus empregados e o povo pode nomeá-los e destituí-los quando lhes aprouver. Não lhes cabe contratar, mas obedecer; e, encarregandose das funções que o estado impõe, não fazem mais do que cumprir os seus deveres de cidadãos, sem terem de modo algum direito a discutir as condições" (111, 18). O pacto social estabelecido em tais condições assegura, segundo Rousseau, a liberdade dos cidadãos, pois constitui a garantia de que cada um dos seus membros só obedece a si próprio. De facto, a vontade geral não é mais do que a vontade dirigida para o interesse de todos, é ao obedecer à vontade geral o indivíduo não sofre nenhuma diminuição ou limitação. Assim, por um lado, Rousseau distingue a vontade geral das decisões que, efectivamente, o povo toma, e bem assim da vontade de todos (11, 3); por outro lado, exige a completa subordinação do indivíduo à vontade geral, porque fora da vontade geral ele não pode ter senão interesses ou móbeis particulares e, portanto, injustos. Por outros termos, a verdadeira natureza do estado não consiste em dar aos indivíduos um substituto da liberdade natural, mas sim 'uma outra forma de liberdade que assegura ao indivíduo o que a liberdade natural lhe garantia, enquanto lhe era " possível, ou seja, a sua vida e a sua felicidade. Sob este ponto de vista, as teses do Contracto social não se opõem às das outras obras. A natureza do homem é a liberdade, porém, a comunidade política não pode assegurar ao indivíduo a liberdade do instinto desordenado, mas só a de um instinto disciplinado e 288 ROUSSEAU pela razão, o que precisamente acontece moralizado coincidência da

vontade Particular com mediante a vontade geral. Admitida a n

necessidade de uma a

vida associada, o retorno à natureza desta vida associada apresenta-se a Rousseau como a ordem e a disciplina racional do instinto espontân`-0* Também aqui a natureza só vale como norma, isto é, como _m e de justiçasoda], Rous- _Im critério de ordP Contracto

Na Nova Heloísa e no ado do retorno seau expôs as condiç5es. eo signif ic à natureza no que respeita à sociedade familiar e à sociedade política. No Emílio formula as mesmas condições para o indivíduo. Aqui tudo depende da io substituir a educação tradieducaÇãO: é necessár .. iiva cional, que oprime e destrói a natureza primit com uma suporstrutura artificial, por unia educação que se proponha corno único fim a conservação c O reforço de tal natureza.Eniffio é a história de um garoto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador deve ser, pelo menos a princiPio, negar a virtude e a verdade mas tiva: não deve ensina oração e do erro a mente. A proteger do vício O c nte dirigida no acção do educador deve ser única, e espisentido de fazer que O desenvolvimento físico ritual da criança 'Ira. de uni modo espontâneo, isIÇão seja unia criação, que nada que cada nova aqu mas tudo do interior, isto é, proceda do exterior, cando. Na dosdo sentimento e do instinto do edu

irinento espontâneo ROussCau crição deste desenvOlv dissese com razão segue a, orientação sensualistadesenvolvimento de Emílio é comparável ao que o Condillac- "As 289 dades, diz Rousseau (Émile, 11), que se formam e se aperfeiçoam em nós são os sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em primeiro lugar e que, ao invés, são esquecidos ou negligenciados. Exercitar os sentidos não quer dizer apenas usá-los, mas começar a julgar bem. através deles, aprender, por assim dizer, a sentir, porque não sabemos tocar, ver ou ouvir, senão da maneira como tivermos aprendido." O impulso de aprender, isto é, de transformar os dados sensíveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a Emílio da natureza; e o critério que o deve orientar na escolha dos conhecimentos a adquirir é a utilidade. "Logo que o nosso aluno adquira o conceito da palavra útil, teremos um novo meio extremamente valioso para o guiar, porquanto tal palavra terá para ele o sentido de alguma coisa que interessa imediatamente ao seu bem-estar actual" Ub., 111). Emílio terá a primeira ideia da solidariedade social e das obrigações que ela impõe aprendendo um trabalho manual, e será levado a amar os outros pelo amor próprio, que, quando não é artificiosamente desviado ou exagerado, é a fonte de todos os sentimentos benévolos. Quando na adolescência as suas paixões começarem a despontar, convém deixar que se desenvolvam a fim de que tenham possibilidade e tempo de se equilibrarem pouco a pouco, e assira não será o homem que as ordenará, mas a própria natureza que modelará a sua obra (Ib., IV). Da própria disciplina na-tuira,1 das paixões nascem em Emílio os valores morais. " Formar o homem da natureza não significa fazer primeiras faculdP, famosa e@,,tátua de

dele um selvagem que haveria que abandonar no 290 meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilhão da sociedade, não se deixa arrastar nem pelas paixões nem pelas opiniões dos homens, uma criatura que vê com os seus próprios olhos e sente com o seu coração, e que não reconhece outra autoridade senão a da própria razão" (Ib., IV). O princípio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade do foro íntimo do educando contrasta, na obra de Rousseau, com todo o conjunto de advertências, de artifícios e de fidelidade que o preceptor urde por toda a parte em torno dele para lhe proporcionar o ensejo favorável a determinados desenvolvimentos. O motivo de tal contraste é que a educação não é, segundo Rousseau, o resultado de uma liberdade desordenada e caprichosa, mas sim de uma <liberdade bem orientada". "Não se deve educar uma criança quando não se sabe conduzi-la onde se deseja mediante as únicas leis do possível e do impossível, cujas esferas, sendo-lhe igualmente desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno dele conforme se deseje. Pode-se encadeá-lo, impulsioná-lo, refreá-lo sem que ele se queixe, apenas através da voz da necessidade; e pode-se torná-lo manso e dócil apenas por meio da força das coisas sem que nenhum vício tenha ocasião de germinar no seu coração, porque nunca as paixões se acendem quando são vãos os seus efeitos" (lb., II). Além disso, segundo Rousseau, a

verdadeira virtude só nasce no homem através do esforço contra os obstáculos e as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emílio, se supõe que o jovem se enamorou de Sofia, o preceptor impõe-lhe 291 uma longa viagem e, portanto, a separação dela para o ensinar a dominar as paixões. "Não há felicidade sem coragem, nem virtude sem luta: a palavra virtude deriva da palavra força; a força é a base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso, mas quem é apenas bom conserva-se bom enquanto tem prazer em sê-lo, enquanto a sua bondade não é anulada pela fúria das paixões... Até agora só tens sido livre na aparência, fruíste unicamente da liberdade precária de um escravo a que nada se lhe impôs. Agora, é tempo de seres realmente livre, mas hás-de saber ser senhor de ti mesmo, governa o teu coração: só com este pacto se adquire a virtude" (1b., V). Assim também no Emílio a natureza humana não é o instinto ou a sua imediatez, mas antes a ordem racional e o equilíbrio ideal do instinto e das paixões. Porém, não é uma condição primitiva de que o homem esteja de posse, mas uma norma a reconhecer e a fazer valer; não é um facto mas um dever ser. E assim se explica como Kant pôde inspirar-se em Rousseau na sua doutrina moral e nele ver o Newton do mundo moral (Werke, Ed. Hartonstein, VIII, 630). § 499. ROUSSEAU: A RELIGIÃO NATURAL A religião natural exposta na Profissão de fé do Vigário Saboiano

(Emílio, IV), embora apelando para o instinto e o sentimento natural, dirige-se sobre292 tudo à razão, a qual só pode iluminar e esclarecer o que o instinto e o sentimento obscuramente testemunham. A regra de que se serve o vigário saboiano consiste de facto em interrogar a luz interior, em analisar as diversas opiniões e em admitir apenas as que apresentem a maior verosimilhança. A luz interior, que é a consciência ou sentimento natural, não é aqui senão a razão, como equilíbrio ou harmonia das paixões e dos interesses espontâneos da alma. O primeiro dogma da religião natural é a existência de Deus, que se deduz da necessidade de admitir uma causa do movimento que anima a matéria bem como da necessidade de explicar a ordem e a finalidade do universo. O segundo dogma é a espiritualidade, a actividade e a liberdade da alma. Rousseau opõe-se ao princípio, cuja possibilidade fora admitida por quase todos os iluminIstas, de que a matéria pode pensar. Tal como Condillac, defende a imaterialidade da alma, que nos assegura a imortalidade; a imortalidade justifica a providência divina. "Se não houvesse outra prova da imaterialidade da alma senão o triunfo dos maus e a opressão dos justos neste mundo, isso me bastaria para não duvidar dela. Uma contradição tão manifesta, uma dissonância tão discrepante na harmonia do universo faz-me pensar que nem tudo acaba para nós na vida, e que, ao invés, tudo com a morte entra na ordem". A religião natural é apresentada no Emílio como uma aquisição ou uma descoberta que cada qual pode e deve fazer por si, mas que não se pode

293 ~r a ninguém. "Agora cabe-vos julgar, diz no fim da sua Profissão o Vigário ao seu interlocutor. Começais a pôr a vossa consciência em estado de poder ser esclarecida; sede sincero convosco, Q das minhas ideias aceitai aquelas que vos persuadir era e rejeitai as outras, porque não estais ainda tão corrompido pelo vício que tenhais de recear escolher mal". Mas no Contracto social Rousseau. admite que haja "uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos cabe ao soberano fixar, não precisamente como dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é impossível ser bom cidadão e súbdito fiel (IV, 8). O Estado não pode obrigar a crer nestes axugos, mas pode desterrar aquele que não acredita neles, não por ser ímpio, mas por ser insociável. Os artigos deste credo civil são os mesmos da religião natural tendo a mais "a santidade do contracto social e das leis" e um dogma negativo, a intolerância. Deve notar-se (como já o fizemos) o contraste entro a absoluta liberdade religiosa que parece o pressuposto do Emílio e a obrigatoriedade do credo civil no Contracto social. Mas convém notar que no Contracto social Rousseau. supõe realizada com todas as suas consequências a ordem racional da natureza humana, cujo órgão é a vontade geral- A religião civil não faz senão tornar explícitas as condições de tal realização que não podem deixar de ser reconhecidas pelos indivíduos. Com efeito, infringir o credo civil, comportando-se como se não o admitisse, é para Rousseau o crime mais grave porque significa ser 294

perjuro para com as leis (logo, para consigo mesmo) e isto pune-se com a morte (1b., IV, 8). Deste modo, Rousseau liga-se à corrente principal do iluminismo e revela-se a voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento. A sua polémica contra a razão é, na realidade, a polémica contra uma razão que pretende anular os instintos e as paixões e substituí-las por uma superestrutura, artificial. Mas de semelhante razão, como se viu, * iluminismo não sabia que fazer. Rousseau deu * forma mais paradoxal e enérgica ao ~to do iluminismo francês: o ideal de uma razão como ordem e equilíbrio de todos os aspectos o atitudes do homem e, portanto, como condição do retorno e da restituição do homem a si mesmo. NOTA BIBLIOGRÁFICA 483. Sobre o iluminismo francês, além das 0~ citadas no § 476: D. MORNET; I~ seiences e Ia nature en France au XVIU e siècle, Paris, 1911; J. P. BELIN, Le mouvement philosophique de 1748 à 1789, Paris, 1913; D. MORNET, Les origines intellectuelles de Ia révolution française, Paris, 1933; A. VARTANIAN, Diderot and Descartes, Princeton, 1953, trad. ital. Milão, 1956; PIETRO ROSSI, Gli iNuministi francesi, Turim 1962 (óp~ antologia com introiduções e bibliografia). Bayle: Dictionnaire historique et ethique, 3.1 ed., 4 vol. Roterdão, 1715; nova ed. em 16 vol., Paris, 18920. Oeuvres, 4 vol., Roterdão, 1715; nova ed. em 16 vol., Paris, 1820; Oeuvres, 4 vol. Haia, 1737.

295 J. DEVOLVÉ, Bóligion, critique et philosophie positivo chez P. B., Paris, 1906; H. ROBINSON, B. the SCeptic, Nova Iorque, 1931; P. B. Le philosophe de Rotterdam, ao cuidado de P. Dibon, Paris, 1959. § 484. Montesquieu: Oeuvres complètes, 7 vol., Paris, 1875-79; Oeuvres inédites, Paris, 1892-1900; ed. crit. A. Marson, 3 vol., Paris, 1950-55; Lo 8pirito deIlé leggi, trad. Ual. de S. Cotta, Turim, 1952. J. DE SIEU, M., Paris, 1913; S. COTTA, M. e Ia scienza della società, Turim, 1953; R. Shackeleton, M. (A Critical Biograph), Londres, 1961. § 485. Voltaire: Oeuvres, ed. KehI, 92 voL, Paris, 1785-89; ed. Beuchot, 72 vol. Paris, 1929-34. G. LANSON, V., Paris, 1906; N. L. TORREY, V. and the English Deists, New Haven, 1930; A. NOYES, V., Londres, 1936; N. L. TORREY, The Spirit of V., Nova lorque, 1938; R. NAVES, Le goút de V., Paris, 1938; J. R. CARRÉ, Co~tance de V. le philosophe, Paris, 1938; C. LuPORINI, V. e Ie "Lettres philosophiques", Florença, 1955; R. PomEAu, La religion de V., Paris, 1956; F. DIAZ, V. storico, Turim, 1958. M. M. BARR, A Bibliography of Writing on V. (1825-1925), Nova Iorque e continuação ín <ffiodern Language Notes", 1933 e 1941. § 488. Turgot: Oueuvres, Paxis, 1809-11; ed. G. Schelle, 5 vol. Paris, 1913-23.-G. SCHELLE, T., Paris, 1909; D. DAKIN, T. and the "Ancien Regime" in France, Londres,

1939; P. VIGREux, T. Paris, 1947. Condorect: Oeuvres Complètes, 21 vol., Paris, 1S04; ed. 0'Connor e Arago, 12 vol., Paris, 1847-49. - F. ALENGRY, C. Guide de Ia révolution françai-se, Paris, 1904; L. CAHEN, O. et Ia révolution française, Paris, 1904; J. S. SIIAPIRO, C. and the Rise of Liberalism, Nova Iorque, 1934; A. CENTO, C. e Pidea del progresso, Florença, 1956. 296 § 489. Aos 28 vol. da Eneyelopédie, 1751-72, seguirain-se mais 5 vol. de Suplementos, Amsterdão, 1776-77 e uma Table analytique, 2v., Paris, 1870. DucRos, Les encyclopédi--s, Paris, 1900; CAZES, Grimm et les encyc@opédies, Paris, 1933; F. VENTURI, Le origini delllenciclopedia, Florença, 1946; P. GRos CLAUDE, Un audacieux message, VE., Paris, 1951. § 490. Diderot: Oeuvres complètes, ed. Assézat, 20 vai., Paíris, 1875-77; Correspondance avec Grimm, ed. Tourneux, Paris, 187782; Lettres à Sophie Volland, ed. F. Babêlon, Paris, 1930; Correspondance inédite, ed. Babolon, Paris, 1931. Ed. parciais: Oeuvres philosophiques, ed. Vernières, Paris, 1956; Oeuvres esthétiques, ed. Vernière, Paris, 1959. H. GiLLOT, D. D. Paxis, 1937; J. TiiomAS, L1humanisme de D., Paris, 1932; F. VENTURI, La jeunesse de D., Paris, 1939; A. VARTANIAN, D. and Descartes, Prinecton, 1953; H. DIECKMANN, Cinq leçons sur D., Paris, 1959. § 491. D'Alembert: Oeuvres complètes, 5 vol., Paris, Oeuvres et

correspondances inédites, ed. Henry, Paris, 1887. M. MULLER, Essai sur ta philosophie de J. de A., Paris, 1926. § 492. Condillac: Oeuvres complètes, 23 vol., Paris, 1796; ed. Théry, Paris, 1821-22, Oeuvres philosophiques, 3 vol., Paris, 1947-51 (in "Corpus général des Philosophes français"). R. RENoiR, C. Paris, 1924; G. LE Roy, La psychologie de C., Paris, 1937; M. DAL PRA, C., Milão, 1942; G. SOLINAS, C. e Viluminismo, Cagliari, 1955. § 493. Maupertuis: Oeuvres, Lyon, 1756 e 1758, 4 vol., Dresde, 1782. Buffon, Histoire naturelle, générale et particulière, Paris, 1749, sgs.; Nouveaux Extraits, ed Golin, Paris, 1905. Robinet, Oeuvres, 8 vol. Neufchâtel, 1779-&3. Sobre Boscovich: D. NEDELKOVITC11, La phil. nat. et relativiste de R. T. B., Paris, 1922., e,.d. A. Vartaman, 297 Pr~ton, 1960, com Intr. e bibl.; L'hamme plante, ed. F. L. Rougier, Nova Iorque, 1936; L'uomo machina e altri scriti, tra& ital., G. Preti, Iffilão, 1955. BOUISSIER, L. M., Paris, 1931, P. LEmÉE J. O. de L. M. Mortain, 1954. Sobre as obras de d'Holbach: A. Rock, in "Archiv für Geschichte

der Philoso~.', >, 1917@ p. 270 sgs. M. P. CUSHING, Baron d'Holbach, Nova Iorque, 1914; R. HUBERT, D'Holbach et ses amis, intr. e textos, Paris, 1928. Hekétius, Oeuvres, 7 vol., Deux Pontes, 1784; 5 vol., Paris, 1792-A. YEimH, Paris, 1907; M. GROSSMAN; The philosophy of H., Nova lorque, 1926; 1. CumMING; M. Loondres, 1955. Sobre o materialismo: LANGE, Geschichte des Materialismus, 2 voL, 8.1 ed. Lipsia, 1908, trad. frane. Pari.% 1910. - G. PLECHANOV; Beitrãge zür Geschichte des Materialismus, 3.1 ed. Estugarda, 1921. Fontenelle, Oeuvres, 12 võI. DELBos; La phil. franc., Paris, 1919, p. 13 sgs. Os escritos de La Rouchefoucauld, La Bruyère e VauvenaTgues foram recolhidos em Moralistes français, Paris, (FirminDidot), 1841. Vauv~~, Oeuvres, ed. Varillon, 3 võl., Paris, 1929; Oeuvres choiMes, ed. 1-1. Gaillard de Champris, Paris, 1942. -A. BOREL, Essai sur V., Neuehâtel, 1931; R. LENOIR, Les Historiens de 11 esprit humain, Paris, 1926. § 496. Rousse-au, Oeuvres, ed. C. Lahure, 13 vol. Paxis, 1865; Corespondance génerale, ed. T. Dufour, 20 vol., Paris, 1924-34; Table de Ia correspondance de J. J. R., de P. P. Plan, Genebra, 1953. H. HOFFDING, R. und Seine Philosophie, Estugarda, 1897; J. LEMAITRE; J. J. R., Paris, 1907; E. FAGUET, R. penseur,

Paris, 1911; E. CASSIRER; Da& Problem J. J. R., 1932; trad. ital. 1938; C. W. MNDEL, R. Moralist, 2 vol., Londres e Nova Iorque@, 1934; 1962; F. C. GREEN; J. J. R. Cambridge, 1955; R. DERAT.HÉ, Le 298 rationaUs?n de J. J. R. Paris, 1948; B. GRoEníuysEN, J. J. R., Paris@ 1949; P. BURGELINY; La phil. de Ilexisteme de J. J. R., Paris, 1952; J. STAROBINSKI, J. J. R., Paris; H. RORRS, J. J. R., He~berga, 1957. § 498. R. HUBERT, R. et Z'Encyclopédie, Paris, 1928. § 449. W. CUENDET, La philosophie reJigie"e de J. J. R., Genlebr.4 1913; P. M. MASSON, La pmsée religieuse de Rousseau et ses rcents interprètes, Paris, 1927. Bibl.: A. SCHINZ, Êtat présent des travaux sur J. J. R., Paris, 1941. 299 íND1CE VI - LEMNIZ ... ... ... ... ... ... ... § 436. Vida e Escritos ... ... ... ... contingente e a razão problemãtica, verdade f acto ... ... ... ... de ... ... ... 13 § 438. 7

7 § 437.

A ordem

Verdade de razão e

... ... ... ...

17

§ 349. A substância individual . .. ... 21 § 440. Força e mecanismo ... ... ... 26 § 441. A mónada, ... ... ... ... ... 29 § 442. A harmonia preestabelecída ... 35 § 443. Deus e os problemas da teociceia, 38 Nota bibliográfica, VII - VICO ... ... ... 42 45 45 § 445. Vico entre os

... ... ... ... ... ... ... ... ...

§ 444. Vida e Obra ... ... ... ... séculos XVII e XVIIII ... ... ... ... ... ... 47 § 446. O verdadeiro e o facto 301

50

§ 447. A nova ciência ... ... ... ... 54 § 448. A hist6ria Ideal, eterna ... ... 56 § 449. As três idades da história e a sabedoria poética Providência ... ... hi~ria 68 Nota bibliogrUica VIII - LOCKE ... ... ... ... ... ... 66 § 451. 61 § 4W. A A probleanaticidade da

... ... ... ... ... ...

... 72 ... ... ... ... 75

§452. Vida e Escritos ... ... ... ... 75 §453. A razão finita e a experiência 78 §454. Os fundamentos do "Ensino" ... 82 §455. As Ideias simples e a ~vidade do espírito ... ... ... ...

86 §456. As ideias complexas e a actividade do espírito ... ... ... ... 89 §457. A linguagem e as ideias gerais 94 §458. A realidade do conhecimento ... 96 §459. A razã o e os seus limites ... ... 102 302 § 460. O proble= politico e a liberdade probleina religioso e a tolerância ... ... ... ... A Educação ... ... ... ... ... 121 Nota bibliográfica IX - BERKELEY ... ... ... 123 ... ... ... ... ... ... 125 107 § 461. o ... ... 115 § 462.

§ 463. Vida e Escritos ., . ... ... ... 125 § 464. O nominalismo ... ... ... ... 129 § 465. O imaterialismo ... ... ... ... 131 § 466. A metaf"ca neoplatõnica ... ... 137 Nota bibliográfica X - J-JUXE ... ... ... 142 ... ... 145 145 § 468. ... ... ... A natureza 148 § 469.

... ... ... ... ... ...

§ 467. Vida e Escritos ... ... ... ... humana e o seu límite ... ... ... ... Impressões e Ideias; ... ... ... 151 303

§470. As conexões entre as ideias ... 154 §471. A Crença ... ... ... ... ... 159 §472. Os princípios da moral ... ... 164 §473. A Religiã o ... ... ... ... ... 167 §474. O gosto artístico ... ... ... ... 172 §475. A Política ... ... ... ... ... 175

Nota bibliográfica XI-O

... ... ... 177 .. . ... ... 179 ... 179 §477. O

ILUMINISMO INGLÊS iluminismo

§476. Características do ilumínismo inglês: Newton,

Boyle ... ... .. . ... ... ... 183 §478. A po'@énú<@a sobre o deismo, .. . 188 §479. Shaftesbury ... ... ... ... ... 196 §480. Hutchinson Xandeville ... ... 202 §481. Hartley, Priestley, Smith ... ... 207 §482. A escola escocesa do ~o comum 217 304 XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S ... ... ... 219 ... ... ... ... ... ... 213 Nota bibliográfica ... ... ...

§ 483. Tradição e história: Bayle ... 219 §484. Montesquieu ... ... ... ... ... 224 §485. Voltaire: Vida e Escritos ... ... 228 §486. Voiltaire: O Mundo, o Homem e Deus ... ... ... ... ... ... ... 231 §487. Voltaire: A História e o Progresso ... ... ... ... ... ... 237 §488. A ideia de progresso: Turgot, Condorect ... ... ... ... ... ... 243 §490. Diderot D'Alembert ... Condillae ... ... naturalistas ... 239 §489. A Encielopédia ... ... ... ... ... ... ... ... 245 §491. ... ... ... ... 251 §492. ... ... ... ... 254 §493. Os ... ... ... ... 261 §494. Os

materialistas moralistas

... ... ... ... ... ... 274 e Escritos

... ...

266 §495.

Os

496. Rousseau: Vida 305

... 279

§ 497. Rousseau: O estado de natureza 282 § 498. Rousseau: O retorno à natureza 284 § 499. Rousscau: A redigião naturai ... 292 Nota bibMográfica 306 Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENÇA na Tipografia Nunes Porto ... ... ... 295

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