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Cntia Vieira da Silva

Corpo e pensamento: alianas conceituais entre Deleuze e Espinosa

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao do Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi.

Este exemplar corresponde redao final da Tese defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 31 / 08 / 2007 BANCA

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Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi (orientador)

Prof.Dr. LeopoldoGabrielThiesen(membro)
Prof. Dr. Hlio RebeIlo Cardoso Jnior (membro)

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Prof. Dr. AndrMartins Vilarde Carvalho (membrO)U'

Prof. D r.Alexandre deOliveira Henz (membro) ~'-f Prof. Dr. Fausto Castilho (suplente)
Prof. Dr. Arley Ramos Moreno (suplente) Prof. Dr. Oswa1doGiacoia Jnior (suplente) AGOSTO/2007

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

Si38c

Silva, Cntia Vieira da Corpo e pensamento: alianas conceituais entre Deleuze e Espinosa / Cntia Vieira da Silva. - Campinas, SP : [s. n.], 2007.

Orientador: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi. Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Deleuze, Gilles, 1925-1995. 2. Spinoza, Benedictus de, 16321677. 3. Corpo. 4. Pensamento. 5. Diferena (Filosofia). 6. Imanncia (Filosofia). I. Orlandi, Luiz B. L. (Luiz Benedicto Lacerda). I. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo. cn/ifch

Ttulo em ingls: Body and mind: conceptual alliances between Deleuze and
Spinoza

Palavras chaves em ingls (keywords) :

Body Mind Difference (Philosophy) Immanence (Philosophy)

rea de Concentrao: Filosofia Titulao: Doutor em Filosofia Banca examinadora: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi, Oswaldo Giacoia Jnior, Hlio Rebello Cardoso Jnior, Andr Martins Vilar de Carvalho, Alexandre de Oliveira Henz

Data da defesa: 31-08-2007 Programa de Ps-Graduao: Filosofia

Resumo
Este trabalho se prope a mostrar a importncia da filosofia de Espinosa para a elaborao do pensamento deleuzeano. Considerando-se que tal pensamento se constri por mltiplas alianas com outros pensadores dos campos da arte, da cincia e da filosofia, a aliana com Espinosa estudada de modo privilegiado. Tal privilgio se estabelece em funo do tema escolhido, a saber, a relao entre corpo e pensamento. Outras alianas tambm so abordadas, tais como a feita com Bergson, no que se refere criao de um novo conceito de imagem como ensejo para uma nova imagem do pensamento; e aquela articulada com Artaud, no que diz respeito a uma concepo de corpo que ultrapassa os limites do orgnico. Na filosofia deleuzeana, a relao entre corpo e pensamento se estabelece nos termos de uma igualdade que busca no corpo a gnese do pensamento. Ao mesmo tempo, trata-se de uma concepo do pensar e da corporeidade que os coloca em pressuposio recproca: no h pensamento desencarnado, assim como no h corpo que no coloque problemas ao pensamento.

Abstract
This works purpose is about showing the importance of Espinosas philosophy on the elaboration of the Deleuzian thought. Considering that this thought is built upon multiple links between other thinkers related to the arts, science and philosophy, the link with Espinosa is studied on a privileged way. Such privilege is set according to the chosen spot: the relationship between body and mind. Other alliances are also presented, such as the one made with Bergson related to the creation of a new concept of image as a starting point for a new image of thought; and also the one linked with Artaud, connected to a concept of the body that surpasses the limits of the organic.

The relationship between body and thought on the Deleuzian philosophy is set upon standards of equality that consider the body as a local where the genesis of thought can be determined. At the same time it is a conception of thought and body that defines them on reciprocal presupposition: there is no unembodied thought and there is no body that does not bring problems for thought.

Agradecimentos FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, que financiou esta pesquisa por 48 meses. Ao Prof. Dr. Luiz Orlandi, com quem tenho aprendido imensamente desde os tempos da graduao, por ter me orientado durante todo esse percurso. Minha perspectiva a respeito do pensamento deleuzeano foi, certamente, modulada por esse convvio por meio de aulas, textos e suas sugestes sempre instigantes. Ao Prof. Dr. Pierre-Franois Moreau, pela orientao atenciosa e encorajadora durante meu estgio na cole Normale Suprieure Lettres et Sciences Humaines, em Lyon. Ao Prof. Dr. Oswaldo Giacoia e Prof. Dr. Ktia Kasper pela atenta leitura e preciosas indicaes no exame de qualificao. Ao Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso Jr. pela leitura dos resultados parciais desta pesquisa, que muito contribui para a sua concluso. Aos Profs. Drs. Andr Martins, Alexandre Henz, Oswaldo Giacoia, Hlio Rebello, Luiz Orlandi, Leopoldo Thiesen, Arley Ramos Moreno e Fausto Castilho por comporem a banca examinadora da tese. memria de meu pai, Jos Maurcio Machado da Silva, e presnea de minha me, Flausina Mrcia da Silva ,que sempre me ajudaram a pensar que eu podia ir mais longe. minha av, Neusa Sanches Sampaio, pelo carinho, apoio e acolhimento. Aos meus tios, Sonia Sampaio Leal Netto e Jos Nilson Leal Netto, que tambm me apoiaram em minha volta terra natal. Ao meu irmo, Diogo Vieira Martins, companhia na reta final da redao da tese. s minhas primas Jlia e Slvia Sampaio Rodrigues Rocha e Isabella e Rachel Sampaio Leal Netto; e ao meu primo Guilherme Sampaio Leal Netto. s amigas e amigos: Endrica Geraldo, Priscila Nucci, Ana Porto, Juliana Arajo, Romero de Freitas, Andr Amparo, Andr Pietsch, Ana Flvia Geneves, Eduardo Mei, Paulo Germano de Albuquerque, Ktia, Pierre e Yuri Kasper, pela ajuda e companheirismo. Ao Antonio, por tantas coisas e por ser o meu maior aliado.

Introduo......................................................................................................................... 9 I Imanncia entre pensamento e vida: Espinosa e Nietzsche ...................................... 25 Aliados e adversrios: um combate filosfico............................................................ 25 A unidade entre pensamento e vida............................................................................ 26 Uma vida filosfica .................................................................................................... 27 Os manipuladores do medo ........................................................................................ 29 As virtudes do sbio e o cultivo do corpo .................................................................. 29 A alegria como alimento............................................................................................. 30 Os desprezadores do corpo ......................................................................................... 32 A gaia cincia ............................................................................................................. 32 Vida filosfica e ascetismo: as mscaras do filsofo ................................................. 33 O pensamento como instinto ...................................................................................... 35 Sobriedade e independncia ....................................................................................... 38 Ativao do pensamento, afirmao da vida .............................................................. 39 O filsofo como criador.............................................................................................. 40 Primado do negativo e modo de vida reativo ............................................................. 40 Conexo entre crtica e criao................................................................................... 42 Crtica da idia de finalidade e afirmao da perfeio da Natureza ......................... 43 Teoria dos afectos e revalorizao do corpo .............................................................. 45 II Pensando um mundo de imagens para uma nova imagem do pensamento: Espinosa e Bergson ........................................................................................................................ 47 O bergsonismo como metafsica do movimento ........................................................ 47 As artes e o movimento .............................................................................................. 48 Um novo conceito de imagem.................................................................................... 49 O cinema e as imagens que do o que pensar ............................................................ 50 A iluso cinematogrfica e a primeira tese bergsoniana em torno do movimento . 52 As artes, o movimento e o instante............................................................................. 54 A segunda tese bergsoniana a respeito do movimento ............................................... 55 O Todo aberto............................................................................................................. 56 O Todo como continuum das relaes ....................................................................... 58 As imagens cinematogrficas e sua composio........................................................ 58 Imagens cinematogrficas, totalidade orgnica e movimento dialtico ..................... 60 Proust, os fragmentos de tempo e a imensido do Tempo ......................................... 62 Vertov: o espinosismo em cinema.............................................................................. 63 Outras alternativas totalidade orgnica em cinema ................................................. 65 O cinema, o sublime e a extrapolao dos limites das faculdades ............................. 69 O expressionismo em cinema e a luz como intensidade ............................................ 70 Totalidade no-orgnica e vitalidade no-orgnica: movimento intensivo................ 72 Cinema e plano de imanncia ou a equivalncia entre imagem, matria e movimento .................................................................................................................................... 75 A ruptura bergsoniana com o modelo da percepo natural ...................................... 76 Entre idealismo e realismo: imagem e matria em devir............................................ 77 Matria e idia como graus de intensidade da imagem movente ............................... 80 Espinosa, Bergson e o plano de imanncia ................................................................ 81 Multiplicidades num plano de consistncia................................................................ 82 Individuaes por hecceidade..................................................................................... 84 Individuaes e temporalidades.................................................................................. 86 Temporalidades, devires e histria ............................................................................. 87 Poltica, percepo e emergncia do novo.................................................................. 88

Temporalidade ainica, eternidade espinosana e forma pura do tempo kantiana ...... 89 Pensamento, tempo e espao ...................................................................................... 90 A subjetividade transcendental................................................................................... 91 O tempo fora dos eixos............................................................................................... 92 Extensivo e intensivo.................................................................................................. 93 Essncias singulares e quantidades intensivas............................................................ 94 O tempo cindido ......................................................................................................... 96 O tempo cindindo o sujeito......................................................................................... 97 Pensamento como criao ou a reunificao da Esttica ........................................... 99 Sntese perceptiva e ritmo ........................................................................................ 100 Sublime extensivo e intensivo .................................................................................. 102 Kant e os dinamismos espao-temporais: etologia e cartografia.............................. 103 Campo transcendental e plano de consistncia......................................................... 106 Bergson e os devires: involuo criadora ................................................................. 107 O liame entre a percepo e o imperceptvel............................................................ 112 As passagens entre plano de organizao e plano de imanncia.............................. 113 Desejo e Corpo sem rgos ..................................................................................... 115 Plano de imanncia e univocidade............................................................................ 116 As multiplicidades proustianas................................................................................. 118 Corpo e pensamento num mesmo plano................................................................... 119 O declnio do cinema das imagens-movimento........................................................ 120 Cinema e pensamento: as posies de Artaud e Eiseinstein .................................... 121 A Segunda Guerra e a experincia do esfacelamento............................................... 122 Imagens-tempo em ruptura com a narratividade ...................................................... 123 O acesso direto ao tempo.......................................................................................... 124 Imagens-tempo em sntese disjuntiva....................................................................... 125 III - O grande livro sobre o Corpo sem rgos: Espinosa e Artaud ............................ 129 As diferentes formulaes do Corpo sem rgos .................................................... 129 O acirramento progressivo da crtica psicanlise .................................................. 133 Um novo Artaud e um novo Corpo sem rgos suscetvel a novos perigos ........... 134 Corpo sem rgos, experimentao e prudncia ..................................................... 136 A terra e os movimentos relativos a ela.................................................................... 138 Um Corpo sem rgos espinosista........................................................................... 140 As dimenses da individualidade espinosista e os trs gneros de conhecimento... 142 As relaes diferenciais entre as infinitas partes dos indivduos.............................. 143 As essncias como quantidades intensivas............................................................... 144 A provenincia medieval do termo latitude ........................................................... 145 Produo de corpos sem rgos e beatitude ............................................................. 146 Individualidade e relao entre corpo e mente ......................................................... 147 A soluo espinosista para o dualismo cartesiano.................................................... 148 A mente como idia do corpo................................................................................... 149 Deleuze e o corpo instigante..................................................................................... 150 Corpo e mente ou o ideado e sua idia ..................................................................... 150 A igualdade entre corpo e mente .............................................................................. 151 Igualdade e simultaneidade : crtica doutrina do paralelismo................................ 152 A divergncia entre as expresses no corpo e na mente........................................... 155 A generalizao da igualdade e a distino entre indivduos ................................... 159 O critrio da complexidade corporal ........................................................................ 160 Conseqncias ticas da igualdade........................................................................... 161 Uma primeira abordagem do gerenciamento dos afectos......................................... 163

As incidncias de igual e de igualdade................................................................ 169 O desenvolvimento igual das diversas aptides do corpo e da mente por meio da alegria ....................................................................................................................... 172 Noes comuns e afectos: o discurso misto ............................................................. 175 Paixes cartesianas versus afectos espinosistas ....................................................... 176 O elogio de Espinosa a Descartes............................................................................. 178 A potncia crtica da teoria dos afectos .................................................................... 179 Experincia do prprio corpo e liberdade ................................................................ 181 A pergunta pela potncia do corpo ........................................................................... 182 A destituio das prerrogativas da mente ................................................................. 184 Desfazendo a iluso da liberdade ............................................................................. 185 IV Prudncia como dosagem na produo de efeitos: Espinosa, os chineses e o problema da liberdade .................................................................................................. 191 Combate e estratgia: o enraizamento dos modos no inadequado ........................... 191 A vertente blica do conatus..................................................................................... 194 A tendncia dos modos ao desenvolvimento de sua potncia .................................. 196 Tendncia ao til e movimento de liberao............................................................ 197 Corpo orgnico, corpo potente e a verdadeira utilidade........................................... 199 Tornar-se ativo em meio s paixes ......................................................................... 202 Os perigos no combate e o cultivo da alegria........................................................... 204 A conscincia como iluso ....................................................................................... 207 A produo do conhecimento adequado................................................................... 209 Uma poltica da autonomia: o sbio e a ampliao da liberdade relativa................. 211 Efetividade chinesa: escapando ao modelo aristotlico ........................................... 213 Espinosa e o Oriente: abordagens crticas ................................................................ 215 A insero chinesa na fluncia do real ..................................................................... 219 O modelo aristotlico da ao: ciso entre teoria e prtica ...................................... 220 Imanncia e eficcia: a lgica do desenvolvimento ................................................. 221 O intervalo entre o plano e sua execuo ................................................................. 222 Os fins e os meios..................................................................................................... 223 As circunstncias e o potencial................................................................................. 224 Ao humana versus transformao natural............................................................. 224 Ocasio para agir e ocasio a aproveitar .................................................................. 228 Os acontecimentos e a fissura................................................................................... 229 Concepes da imanncia: dessubjetivao ............................................................. 230 O problema da impassibilidade chinesa ................................................................... 233 Imanncia e contra-efetuao: liberdade .................................................................. 235 O livre-arbtrio como iluso ..................................................................................... 237 Ovdio e o arrebatamento pelas paixes ................................................................... 239 Conhecimento dos afectos e afeco pelo conhecimento......................................... 240 A liberdade divina .................................................................................................... 241 A iluso finalista....................................................................................................... 244 A confuso entre utilidade e finalidade .................................................................... 247 Deuses criados imagem e semelhana dos homens ............................................... 247 Os infortnios como castigo divino.......................................................................... 248 O papel das matemticas .......................................................................................... 249 O desmanche da iluso finalista ............................................................................... 250 A criao de valores a partir do conhecimento inadequado ..................................... 252 A ordem como fico ............................................................................................... 252 Liberdade e eternidade: os modos como partes intensivas da Natureza.................. 254

O papel da experincia ............................................................................................. 255 A importncia das noes comuns ........................................................................... 256 O livre jogo entre imaginao e razo ...................................................................... 258 Das noes comuns s essncias singulares............................................................. 259 A realidade fsica das essncias................................................................................ 261 A distino entre alegria e beatitude......................................................................... 262 Eternidade como constncia da fora de existir ....................................................... 262 A salvao pela alegria ............................................................................................. 263 Concluso ..................................................................................................................... 267 Referncias bibliogrficas ............................................................................................ 271

Introduo
Para iniciar este trabalho, que procura expor alguns conceitos deleuzeanos em conexo com o uso ou a ativao que estes promovem em relao filosofia de Espinosa, partiremos de uma questo colocada por Franois Zourabichvili. Esta questo diz respeito situao dos estudiosos da filosofia de Deleuze. que parece haver uma oposio entre os trabalhos que operam com conceitos deleuzeanos para pensar problemas prprios, em filosofia ou outros campos do pensar, e aqueles que procuram expor e explicar os conceitos criados por Deleuze. Zourabichvili mostra que esta oposio apenas aparente e que a exposio tambm tem uma dimenso criativa. Em primeiro lugar, Zourabichvili convida-nos a abandonar qualquer iluso de familiaridade que possamos ter com relao aos conceitos deleuzeanos, pois tal iluso favorece uma postura ruinosa para a filosofia em geral. Se dispensamo-nos do trabalho de exposio dos conceitos, perdemos a oportunidade de apreciar sua fora, que, assim, permanece diluda em um mero efeito de seduo verbal. Ainda que o encantamento pelas palavras pertena com todo direito ao campo da filosofia, ao deixar-nos levar por elas no devemos nos eximir de perfazer o movimento lgico que o conceito envolve1. Tal perspectiva recoloca a questo que tnhamos formulado: trata-se no mais de estabelecer uma alternativa entre usar os conceitos deleuzeanos e os expor, mas de realizar esta segunda tarefa da melhor maneira possvel. Para Zourabichvili no sofremos de um excesso de monografias sobre Deleuze; ao contrrio, faltam-nos monografias consistentes, ou seja, livros que exponham seus conceitos. Tal afirmao no implica qualquer demrito em relao aos livros com Deleuze. Do mesmo modo, Zourabichvili sustenta que tais usos s viriam a se multiplicar e se diversificar se os conceitos deleuzeanos fossem mais bem conhecidos, levados a srio em seu teor real,
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ZOURABICHVILI, F. Le vocabulaire de Deleuze. Paris, Ellipses, 2003, pp. 3 e 4.

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que exige do esprito movimentos inslitos que no lhe so sempre fceis de fazer ou adivinhar. A retomada dos conceitos e das operaes que estes perfazem nos textos de Deleuze no mais vista como simples rplica escolar, mas como procedimento indispensvel no s compreenso desta filosofia, como tambm aos diversos usos a que os conceitos possam servir em qualquer modalidade de pensamento (ou rea de conhecimento). A exposio dos conceitos no apenas uma etapa prvia sua utilizao, mesmo que tal exposio no venha a ser explicitada por escrito, mas tambm a nica garantia de um encontro com um pensamento2. Desse ponto de vista, expor um pensamento tambm se deixar afetar pela sua dificuldade, encar-lo de modo que ele nos possa transmitir a violncia que lhe prpria e que lhe vem justamente do que traz de novo, de antes impensvel, ou por ns ainda no pensado. Concebida deste modo, a exposio torna-se um meio pelo qual um pensamento desconcerta pela sua novidade e nos leva para regies para as
quais no estvamos preparados - regies que no so as do autor, mas as nossas. Tanto verdade que no expomos o pensamento de outrem sem fazer uma experincia que concerne propriamente a nossa, at o momento de nos despedirmos ou de prosseguir o comentrio em condies de assimilao e de deformao que no se discernem mais da fidelidade.3

Poderamos acrescentar que tais condies para a exposio de um pensamento so largamente exploradas por Deleuze, quando se dirige a outros pensadores. Parecenos que a filosofia da diferena deleuzeana no se constri sem um procedimento que poderamos chamar de proliferao de alianas instveis e parciais, que corresponderia ao que Zourabichvili chama de fidelidade. Se h um acordo entre os estudiosos da filosofia deleuzeana a idia de que esta se constri com elementos vindo de outros lugares e autores (no apenas filsofos, embora sua relao com estes j venha sendo estudada com mais freqncia). Mas o
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ZOURABICHVILI, F. Op. cit., pp. 4 e 5. ZOURABICHVILI, F. Op. cit., p. 4.

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consenso logo rompido quando se trata de definir a importncia de cada um desses elementos e de delinear uma certa concepo deleuzeana da histria da filosofia a partir do uso que Deleuze faz dos conceitos alheios. No Brasil, a importncia do pensamento nietzscheano para a filosofia deleuzeana , s vezes, acentuada a ponto de obscurecer outros pensadores colocados em jogo por Deleuze. Contudo, exagerar a presena de Nietzsche na filosofia deleuzeana no privilgio de estudiosos brasileiros. Tomemos, por exemplo, um texto como o de Manola Antonioli, Deleuze et l'histoire de la philosophie (ou de la philosophie comme science fiction4). Tal ttulo parece vir ao encontro da perspectiva dominante em nosso estudo, pois pensar a histria da filosofia como termo de uma comparao com a fico cientfica, alm de evocar a proposta deleuzeana feita no prefcio de Diferena e repetio, remete idia de que cada filsofo tratado por Deleuze no apenas como fragmento ou momento de um passado a ser ultrapassado, mas como ensejo para a inveno conceitual. Na busca por novas formas de expresso em filosofia que possam dar conta dos problemas colocados pela tarefa de pensar a diferena enquanto tal, Deleuze diz que um livro de filosofia deve ser, por um lado, uma espcie muito particular de romance policial e, por outro, um tipo de fico cientfica. Conceber um texto filosfico como romance policial equivale a supor que os conceitos devem intervir, com uma zona de presena, para resolver uma situao local . Quanto ao aspecto de fico cientfica , Deleuze explica que ele deriva do esforo para ultrapassar a alternativa temporalintemporal, histrico-eterno, particular universal , esforo no qual pode-se reunir o intempestivo de Nietzsche e o Erewhon de Samuel Butler. Tal Erewhon constituiria uma espcie de tempo e lugar prprios s individuaes pensadas como
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ANTONIOLI, M. Deleuze et l'histoire de la philosophie (ou de la philosophie comme science fiction). Paris, Kim, 1999.

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impessoais e s singularidades enquanto pr-individuais . De um outro ponto de vista, um livro de filosofia funciona como fico cientfica na medida em que escrito sob a presso do que ainda no se sabe, nesta ponta extrema que separa nosso saber de nossa ignorncia . Se pensarmos em certos filmes futuristas, a idia se torna talvez ainda mais manifesta. Em tais filmes, o mundo fantstico criado tem sempre alguns detalhes que nos fazem adivinhar a poca em que foram feitos (como os figurinos de Jornada nas estrelas e suas calas boca-de-sino to caractersticas dos anos 60 e 70) ao mesmo tempo em que remetem a um passado real ou mtico (ainda em Star trek, para ficar no mesmo exemplo, so freqentes as menes Atlntida, s amazonas e outros que tais). Independentemente do apreo que possamos ter por tais filmes, interessa aqui este procedimento atravs do qual fragmentos de mundos existentes (mesmo que tal existncia seja ficcional) do lugar a um outro mundo ideal. Tal modo de proceder parece-nos prximo colagem em pintura, evocada por Deleuze para falar da questo da utilizao da histria da filosofia5. A maneira como Deleuze l os filsofos extremamente atenta dimenso inventiva de suas obras, ao mesmo tempo em que procura criar junto com eles, arrancar deles novas possibilidades de pensar, ver e sentir, como afirma Luiz Orlandi na "orelha" de sua traduo de Le bergsonisme6. O texto de Antonioli no deixa de ser coerente com esse ponto de vista e procura reconstituir alguns passos dessa criao conjunta, mas parece incorrer na impreciso de exacerbar a importncia de Nietzsche dentre os demais filsofos, sem explicitar os motivos que levaram a tanto. Apesar disso, o texto tem como princpio de leitura a ligao entre os estudos monogrficos, ou de histria da filosofia, e os textos em que Deleuze elabora sua ontologia da diferena ou teoria das
DELEUZE, G. Diffrence et rptition. Paris, PUF, 1968, pp. 3-4. Diferena e repetio. Rio de Janeiro, Graal, 1988, pp.?. Tr. de Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado. A partir de agora, ser citado como DR. 6 DELEUZE, G. Bergsonismo. So Paulo, Editora 34, 1999. Traduo brasileira de Luiz B. L. Orlandi. Daqui por diante, citado como Btr.
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multiplicidades, defendendo a existncia de uma coeso entre eles, o que nos interessa igualmente ressaltar. Mas, o interesse em estudar o uso que Deleuze faz de Espinosa no se deve apenas vontade de contrariar a tnica dominante. Ao final dos estudos para a elaborao de nossa dissertao de mestrado, que consiste num mapeamento do conceito de desejo na filosofia de Deleuze- mapeamento este feito na perspectiva de elaborao de uma gnese do conceito de desejo colocado em correlao com a construo de uma ontologia da diferena-, a presena de Espinosa ganhou tal relevo que acabou definindo o tema para o prosseguimento de nossos estudos. Quanto ao tema do desejo, o "espinosismo" de Deleuze parece ser preponderante em relao ao uso de outros filsofos. Talvez apenas Antonin Artaud, com seu teatro da crueldade e o problema da constituio de um corpo sem rgos seja um pensador to ativado quanto Espinosa na concepo deleuzeana de desejo7. O estudo da leitura deleuzeana de Artaud, porm, no favoreceria a compreenso do nexo entre desejo e ontologia de maneira to direta quanto o estudo da leitura de Espinosa. H na filosofia deleuzeana toda uma criao de conceitos para tentar captar a diferena e a diferenciao, em suas faces voltadas para o atual ou para o virtual, sem submet-las s formas da representao, com seus modelos teleolgico e teolgico subjacentes. Para tanto, Deleuze colocava a necessidade de se considerar o Ser como unvoco8. Assim, a nica proposio ontolgica aceitvel para uma filosofia da diferena seria: "o Ser se diz num nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena"9. Ora, se o Ser, pensado em regime de univocidade, no mais um modelo, um
Freud bastante ativado neste caso, mas no exatamente como aliado. Para uma discusso mais detalhada a propsito da univocidade em Deleuze e sua relao com Nietzsche como precursor sombrio , ver : ORLANDI, L. B. L. Nietzsche na univocidade deleuzeana. In: LINS, D. (org.). Nietzsche e Deleuze: intensidade e paixo. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000. 9 DR, p. 53. DRtr, p. 76.
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Mesmo, ao qual diferentes entes se reportam segundo uma relao de maior ou menor semelhana, no pode mais haver hierarquia entre os entes, pois no se trata mais de medir sua proximidade do Ser, mas de detectar processos de diferenciao. Assim sendo, na filosofia deleuzeana, no se pode mais estabelecer um sentido primeiro para o Ser, com os demais sentidos derivando dele; nem se deve falar em graus de Ser, j que isso implicaria em hierarquizao. Na filosofia de Espinosa, considerada por Deleuze como "o segundo momento" em que o ser foi pensado como unvoco na histria da filosofia, h precisamente a negao de "toda hierarquia, toda eminncia", pois "a substncia igualmente designada por todos os atributos em conformidade com sua essncia, igualmente exprimida por todos os modos em conformidade com seu grau de potncia"10. Apesar de apontar, ainda que apenas num determinado momento de sua obra, certas insuficincias na ontologia espinosana - que de resto se referem a exigncias do projeto deleuzeano e ao novo campo de problemas constitudo em sua elaborao -, Deleuze, ao longo de quase toda a sua obra, reservou um lugar de honra para Espinosa, chegando a cham-lo de "prncipe dos filsofos". que, com sua maneira de colocar a univocidade do ser, Espinosa teria sido "o nico" filsofo "a no ter aceitado nenhum compromisso com a transcendncia", construindo um plano de imanncia, "percorrido pelos movimentos do infinito" e "preenchido pelas ordenadas intensivas" dos conceitos e dos afectos, plano em que o pensamento pode atingir "velocidades infinitas". Contudo, o abalo causado pela filosofia de Espinosa no se deve apenas "grande tese terica do espinosismo", segundo a qual h apenas uma substncia com uma infinidade de atributos, o que coloca todos os entes ou "todas as 'criaturas'" como "modos desses atributos ou modificaes dessa substncia", excluindo "a existncia de

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DR, p. 59. Traduo, p. 82

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um Deus moral, criador e transcendente". Como se as implicaes dessa tese terica no fossem suficientes para que Espinosa fosse acusado de "materialismo, imoralismo e atesmo", h ainda as "teses prticas" , que, segundo Deleuze, aproximam Espinosa de Nietzsche, por implicarem a denncia "da 'conscincia', dos 'valores e das 'paixes tristes'". Mas esta "desvalorizao da conscincia" s se faz "em proveito do pensamento", atravs da posio do corpo como modelo11. Antes de perscrutar "a conscincia e seus decretos", "a vontade e seus efeitos", colocando-as como instrumentos de domnio sobre "o corpo" e sobre "as paixes, a filosofia de Espinosa, segundo Deleuze, sugeriria que se comeasse por perguntar o que pode um corpo. Nessa perspectiva, "tomar o corpo como modelo" pressupor que "o corpo ultrapassa o conhecimento que se tem dele", assim como "o pensamento ultrapassa a conscincia que dele se tem". Trata-se, portanto, de buscar "um conhecimento das potncias do corpo para descobrir paralelamente as potncias da mente que escapam conscincia"12. Essa leitura da relao entre os atributos, que se singularizam nos modos, constitui uma rica vertente de explorao dos ecos de Espinosa na filosofia deleuzeana, j que a teoria espinosana dos afectos e das paixes amplamente utilizada por Deleuze, juntamente com Guattari, na elaborao do conceito de desejo e das noes com as quais este conceito opera (como a de corpo sem rgos, por exemplo). Alm disso, a filosofia de Espinosa, ao definir a essncia singular como grau de potncia, torna-se uma importante aliada para toda e qualquer tentativa de pensar o intensivo. As
Em outro momento (Dialogues, p. 76. Tr., pp. 74-75), Deleuze diz que Espinosa "no quer fazer do corpo um modelo, e da alma uma simples dependncia do corpo". Mas vemos que, j em Spinoza philosophie pratique, o corpo tomado como modelo sem que isso signifique coloc-lo como superior ou primeiro em relao alma.
12 11

DELEUZE, G. Spinoza ; philosophie pratique, Paris, Minuit,1981, p. 29. Citado daqui em diante como SPP. Traduo brasileira : Espinosa ; filosofia prtica, So Paulo, Escuta, 2002, p. 24. Abreviado como EFP.

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intensidades, desde Diferena e repetio, so aquilo que, no sensvel, circula de uma faculdade a outra e as engendra, definindo aquilo pelo que o dado pode ser dado. O pensamento das intensidades pode, ento, dar conta da dupla gnese: dos processos de subjetivao concomitantes ao pensar e ao desejar, e das individuaes daquilo que se constitui como objeto para os ncleos subjetivos que se formam nesse processo. Para delimitar ainda mais nosso campo de estudos, tendo em vista as linhas de pesquisa que expusemos acima, investigaremos a relao entre corpo e pensamento, o que implicar rastrear tambm a concepo de imanncia de Deleuze e a leitura deleuzeana da imanncia em Espinosa dentro do quadro maior da relao entre desejo e ontologia, ou do papel do desejo na ontologia. Tal escolha parte de uma dupla motivao. Parece-nos que esses dois temas (que, de resto, ligam-se estreitamente) constituem pontos nodais tanto do uso quanto da interpretao que Deleuze faz de Espinosa, favorecendo o estudo da relao entre os dois. Alm disso, ao considerar a problematizao desses temas em cada autor isoladamente, nota-se que, em ambos os casos (e quanto aos dois temas), h ruptura com maneiras de pensar em vias de se tornarem tradicionais ou majoritrias (o cartesianismo, num caso, e a fenomenologia, no outro). Melhor dizendo, o estudo da relao entre corpo e pensamento e da concepo de imanncia permite, de maneira privilegiada, aquilatar a singularidade tanto do pensamento de Deleuze quanto de Espinosa13. Por outro lado, alm de Espinosa, o tema do presente estudo pode reintroduzir a figura de Nietzsche em nossas preocupaes. que alguns intrpretes consideram que Deleuze "nietzscheaniza" Espinosa, ao privilegiar a definio da essncia singular do modo como grau de potncia e inseri-la de imediato numa problemtica tica e no apenas ontolgica. Seria desejvel no entrar no mrito desta questo para levar a
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Conforme se pode depreender da leitura de um texto, do prof. Luiz Orlandi, ainda no publicado, mas j colocado disposio de seus alunos, intitulado Corporeidades em minidesfile.

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investigao proposta a um termo razovel, mas uma resposta provisria pode desde j ser delineada. Em primeiro lugar, pode-se levar gua para o moinho daqueles que julgam o Espinosa que Deleuze apresenta bigodudo demais. Podemos pontuar alguns elementos de aproximao entre Nietzsche e Espinosa, alm daqueles j ressaltados por Deleuze, por exemplo, a constatao de que a filosofia de Nietzsche retoma a pergunta espinosana por excelncia, que diz respeito ao que pode um corpo. O prprio Nietzsche chega, em certo momento14, a eleger Espinosa como seu precursor. Com isso, no queremos reduzir Nietzsche a um mero continuador de Espinosa, mas apenas salientar que a aliana produzida por Deleuze entre os dois pensadores pode ser legitimada pela letra nietzscheana (se bem que haja tambm passagens, como em Para alm de bem e mal15, no to elogiosas a respeito de Espinosa). Tal aliana configura um jogo entre esses dois filsofos no pensamento deleuzeano, jogo em que chega a ser construda uma "identidade Nietzsche-Espinosa"16, em que Deleuze estabelece ressonncias entre os dois que no pr-existiam a seu esforo conceitual e que, no entanto, no so
Numa carta de 30 de junho de 1881 a Franz Overbeck (APUD Y. Yovel. Espinosa e outros hereges. Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da moeda, 1993, p. 324). O trecho aqui referido : "estou espantado, totalmente encantado. Tenho um precursor e que precursor! Mal conhecia Espinosa: o ter-me voltado para ele agora foi inspirao do 'instinto'. Muito embora as divergncias sejam reconhecidamente tremendas, so sobretudo devidas a diferenas no tempo, na cultura e na cincia. Em suma: a minha solido, que, como nas montanhas muito altas, me tornava difcil a respirao e a circulao do sangue, , pelo menos, um duo." 15 Por exemplo, no aforismo 13, Espinosa chamado de inconseqente. Mais frente, no aforismo 25, Nietzsche o caracteriza, junto com Giordano Bruno, como um refinado vingativo e envenenador, o que, em ambos os casos, estaria ligado vida reclusa levada por eles. Este aforismo uma advertncia contra os perigos que aguardam os filsofos que almejam se erigir em defensores da verdade e acabam sendo mrtires. O conselho de Nietzsche substituir o sofrimento pela verdade por um humor filosfico (A referncia aqui traduo brasileira de Paulo Csar de Souza: Nietzsche, F. Para alm de bem e mal. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, pp. 32-33).
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Conforme sugere o ttulo do artigo de Pierre Zaqui. "La 'grande identit' Nietzsche-Spinoza, quelle identitit?".Philosophie- Gilles Deleuze, n 47, Paris, Minuit, 1995. Tal ttulo faz referncia a uma resposta de Deleuze em uma entrevista concedida a Raymond Bellour e Franois Ewald, publicada em Magazine littraire, n 257, em setembro de 1988 e retomada em Pourparlers, Paris, Minuit, pp. 185-212, sob o ttulo de Sur la philosophie. A entrevista se inicia com uma certa descrio das obras de Deleuze, dividindo-as em trs fases distintas, que desemboca numa pergunta acerca de como ele prprio veria sua trajetria, se constituda por rupturas ou por uma linha contnua. Deleuze no discorda da diviso de sua obra em perodos e descreve seus primeiros livros como livros de histria da filosofia, com a ressalva de que os autores por ele trabalhados tinham algo em comum (o que j indica a presena da inventividade no comentrio, uma vez que tal unidade tem que ser construda pelo comentador ou intrprete). Alm disso, os traos comuns desses autores estudados tendiam para a grande identidade Espinosa-Nietzsche (Pourparlers, p. 185).

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desprovidas do rigor de uma leitura extremamente atenta. Ao estudar Espinosa, ou o espinosismo de Deleuze, no pretendemos apenas inverter o jogo de primazias e postular que Deleuze dependeria mais de Espinosa do que de Nietzsche, ou, apelando para um primado cronolgico, dizer que, assim como Nietzsche precursor de Deleuze, Espinosa tambm o em relao a Nietzsche. Gostaramos de procurar mostrar como a postura filosfica de Deleuze no se deixa facilmente enquadrar nas categorias de filiao, herana ou influncia. Sua leitura de Espinosa, assim como toda leitura que ele faz de outros filsofos, alia fidelidade a inventividade. Seria possvel at falar em devir-Espinosa, devir-Hume, j que, ao se aproximar dos outros filsofos (mas tambm dos artistas, como Artaud, Proust ou Bacon), Deleuze os transforma, mas sua filosofia tambm sai metamorfoseada. segundo esta perspectiva que pretendemos encaminhar nosso trabalho, buscando entrar em sintonia com a maneira como Deleuze v a histria da filosofia . Apesar de seus muitos passeios por ela, Deleuze v na histria da filosofia "uma funo repressiva evidente", na medida em que no se pode dizer nada em filosofia enquanto no se tiver esgotado toda a lista de obras que constituram uma erudio mnima. Para escapar a esse peso da tradio, Deleuze diz ter-se dado "compensaes de vrias maneiras": uma delas consiste em estudar autores que fugiam " tradio racionalista", como "Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche" entre os quais haveria "uma ligao secreta constituda pela crtica do negativo, pelo culto alegria, pelo dio interioridade, pela exterioridade das foras e das relaes, pela denncia do poder". A outra compensao seria ler os autores, mesmo e principalmente aqueles que no figuram entre os aliados, de modo criativo, fazendo sair uma espcie de filho "monstruoso"17 de uma determinada filosofia, inventando conceitos no uso dela, sem,
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DELEUZE, G. Pourparlers, Lettre um critique svre. Paris, Minuit, 1990, pp.14-15.

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no entanto, perder o refinamento na anlise do texto deste ou daquele filsofo. Para no perder de vista o estilo deleuzeano no trato com a histria da filosofia, podemos contar com alguns estudiosos, como Zourabichvili e Eric Alliez. Desde o incio de Deleuze, une philosophie de l'vnement, Zourabichvili abre-nos um ponto de vista extremamente fecundo com a idia de que Deleuze afirma "um pensamento prprio e original"18 durante toda a sua obra, ainda que esta seja composta, ao mesmo tempo, de comentrios de outros autores. Dizendo de outro modo, Zourabichvili defende um princpio metodolgico para estudar a obra de Deleuze que, como j dissemos, pretendemos adotar em nossa pesquisa: o de no separ-la em textos de comentrio ou histria da filosofia e textos originais de Deleuze, em que ele desenvolveria o seu pensamento prprio. Alliez, partilhando desse princpio, pensa o tratamento dispensado por Deleuze a outros filsofos em termos de uma desterritorializao ou virtualizao. Tal processo implica em tomar uma atualidade dada como "caso particular de uma problemtica mais geral"19 de carter ontolgico. Em funo disso, Alliez prope no se concentrar apenas em Mil plats e O que a filosofia?, textos capitais para o traado do plano de imanncia deleuzeano, o que implicaria uma certa desvalorizao das monografias. Ao contrrio, tais monografias devem ser estudadas em detalhe para delas extrair "o que Deleuze s seleciona e faz retornar como puros estados intensivos da fora annima do pensamento para afirmar a transmutao da filosofia enquanto tal"20, para alar o pensamento ao que seria sua mxima potncia: a de pensar a diferena sem submet-la aos pressupostos da representao. Quando Deleuze dedica-se a um outro pensador, em filosofia, arte ou cincia, j
ZOURABICHVILI, F. Deleuze. Une Philosophie de l'vnement. Paris, PUF, 1994, p. 6. Levy, P. Qu'est-ce que le virtuel?, Paris, La Dcouverte, 1995, sem pgina. APUD: Alliez, E. Deleuze, philosophie virtuelle, Le Plessis-Robinson, Synthlabo, 1996, p. 12.
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Alliez, E. Op. cit., pp. 10-11.

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se faz notar sua inventividade, seu comentrio sempre uma criao conjunta com o autor estudado. Ao mesmo tempo, nos textos e momentos mais originais de sua obra, aqueles em que o leitor percebe com maior nitidez um pensamento propriamente deleuzeano, tal leitor no pode deixar de notar ao mesmo tempo uma certa atmosfera vinda de outro lugar, entonaes espinosanas ou bergsonianas e at mesmo um certo odor kantiano muitas vezes, com a retomada de problemas que Deleuze v no horizonte do kantismo. Recordando as vrias ocasies em que Deleuze expressa seu desgosto por livros escritos contra, podemos imaginar que os livros deleuzeanos foram impulsionados por bons encontros, em que os elementos envolvidos tiveram sua potncia aumentada, pelo menos no que diz respeito a pensar e sentir a diferena. Parece que o hbito da criao em equipe algo to presente na obra deleuzeana que no mais nos espantamos ao ver que muitos dos textos capitais que a constituem so escritos em parceria. Zourabichvili chega a sustentar que no se pode discernir nos enunciados que constituem a obra deleuzeana o que pertence a Deleuze e a cada pensador convocado a participar dela. Ao mesmo tempo, tal participao , para Zourabichvili, mal avaliada se pensamos "em termos de autenticidade ou de influncia"21. Nossa pesquisa leva em conta este princpio de avaliao, considerando sempre que o Espinosa que surge nos textos deleuzeanos j se encontra, por assim dizer, contaminado por Deleuze, sacudido pela mar dos problemas deleuzeanos e daqueles que Deleuze sabe ver no espinosismo. Concordamos, atendo-nos ao nosso tema, que, em ltima instncia, impossvel discernir completamente Deleuze e Espinosa, saber o que um deve ao outro, j que mesmo os estudos mais "historiogrficos" de Espinosa, que procuram se ater maximamente obra espinosana, j esto atualmente
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ZOURABICHVILI, F. Op. cit., p. 6.

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contaminados pela leitura deleuzeana, ainda que no abertamente. Mas parece-nos no s possvel como tambm fecundo tentar detectar os momentos em que a conjuno Deleuze-Espinosa se faz mais presente, e com isso no estaremos jamais querendo dizer que haveria uma "influncia" maior de Espinosa do que seria a de outros pensadores. Ao mesmo tempo, estudando a tica e alguns textos de estudiosos que tratam dela, pretendemos proliferar alianas, acrescentando elementos exposio e ao uso deleuzeanos de Espinosa. Procuramos, alm disso, explorar outros aliados em conexo com Espinosa, por fidelidade ao modo de operao da criao conceitual deleuzeana (colagem, enxerto, roubo, acoplamento, etc.). Esta maneira de expor os conceitos parece ter igualmente a vantagem de evitar que se tenha a impresso de filiao, de evitar tornar a filosofia deleuzeana um fruto tardio da rvore espinosista. No primeiro captulo, a conexo privilegiada aquela entre Espinosa e Nietzsche. Trata-se de pensar a relao entre pensamento e vida, ressaltando o papel do corpo na constituio desta relao sem eminncia. No segundo captulo, articulam-se Bergson e algumas das elaboraes conceituais em torno do cinema para detectar o surgimento de uma nova concepo de imagem na filosofia deleuzeana e suas conseqncias na elaborao de uma nova maneira de conceber o pensamento. Tal maneira envolve a noo de plano de imanncia, que coloca em questo a idia de totalidade no-orgnica, trabalhada tambm nos textos a respeito do cinema. A concepo de um Todo no-orgnico vincula-se a uma das vertentes da noo de Corpo sem rgos, abordada no terceiro captulo, em que se explora, em funo do tema, o uso deleuzeano do pensamento de Antonin Artaud. No terceiro captulo, expomos tambm alguns elementos do problema da unidade entre corpo e mente em Espinosa, pois tal problema se repe na construo de corpos sem rgos. Tal construo coloca questes que podem ser traduzidas em

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termos espinosanos, questes envolvendo a composio de todos os corpos sem rgos, a apreenso das intensidades, o combate afetivo em busca do terceiro gnero de conhecimento. Tais questes so tratadas no ltimo captulo, que gira em torno da possibilidade de liberao e de conhecimento das essncias eternas para os modos finitos. Ao expor a concepo espinosista de liberdade, procuramos estabelecer uma aliana entre Espinosa e alguns antigos pensadores chineses estudados por Franois Jullien em seu Tratado da eficcia.

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I Imanncia entre pensamento e vida: Espinosa e Nietzsche Aliados e adversrios: um combate filosfico
Lendo o Nietzsche, segundo livro22 que Deleuze dedica a este pensador, pode-se ver o quanto estud-lo foi instigante para Deleuze, quantos elementos ele extrai do pensamento nietzscheano e o quanto a sua criatividade aguada nesse movimento. Acompanharemos um pouco esse recurso a Nietzsche, partindo dele para no contrariar em demasia a idia de uma grande identidade Nietzsche-Espinosa. Neste percurso, iremos nos dirigindo ao outro plo da chamada identidade, pontuando aqui e ali outras alianas e tambm alguns pensadores escolhidos como adversrios. A indicao destes ltimos justifica-se no por uma necessidade de denncia ou por um mero gosto pelo panfletarismo e pela polmica. A explicitao das idias a que determinado pensamento se contrape nos interessa aqui um pouco como a certos mestres zen, para quem um inimigo a melhor oportunidade para uma mudana. Assim sendo, procuraremos apontar ao menos alguns momentos em que justamente pensadores que Deleuze aponta como contrrios a seu projeto de uma filosofia da diferena acabam por funcionar como estmulo a novos desenvolvimentos. Mas tais desenvolvimentos se fazem segundo procedimentos de distoro ou deformao ainda mais extremos do que as transformaes sofridas pelo pensamento dos aliados. Quando se trata de eleger um adversrio, Deleuze pode ser ainda mais parcial do que ao estabelecer alianas, como mostra o caso da leitura de Hegel23, que teremos ocasio de abordar mais adiante. Por ora, comearemos a acompanhar o texto a propsito de Nietzsche.

DELEUZE, G. Nietzsche. Paris, PUF, 1965. (9 edio, 1992), citado como N, daqui por diante. O primeiro livro Nietzsche et la philosophie, publicado em 1962. 23 Uma questo que ultrapassa os horizontes deste trabalho, mas que importante e, ao que parece, permanece inabordada, a de saber se uma nova leitura de Hegel no poderia extrair linhas segundo as quais a diferena se liberaria dos pressupostos da representao e trazer contribuies para problemas do pensamento contemporneo. Tais contribuies se refeririam tanto ontologia, quanto tica e poltica, privilegiando a noo de prxis como instncia de articulao entre pensamento e ao, fazendo de Hegel um filsofo mais imanentista e da dialtica hegeliana uma estratgia para pensar efetivamente o

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A unidade entre pensamento e vida


O problema que abre Nietzsche o de uma no separao entre pensamento e vida, que nos interessa de perto tanto em funo do papel do desejo nesta articulao24, quanto por remeter obra e figura de Espinosa, o que teremos ocasio de abordar mais frente. Depois de lembrar alguns eventos da vida de Nietzsche - de modo coerente com a idia de que preciso buscar imbricaes e implicaes mtuas entre vida e pensamento -, Deleuze inicia a exposio da filosofia de Nietzsche por um de seus aspectos mais polmicos: o estilo. Ainda hoje, h quem julgue apropriado colocar os textos nietzscheanos em estante apartada dos textos filosficos, dentre os textos literrios ou, em alguns casos, ensasticos25. O pressuposto deleuzeano de que Nietzsche um pensador que soube dar uma radicalidade inaudita potncia crtica da filosofia, seu estilo tendo um grande papel nisto. Alm disso, como filosofias, cincias e artes so maneiras de pensar, a porosidade entre elas garantida (e incentivada) na perspectiva deleuzeana26. Segundo Deleuze, as preocupaes formais do estilo nietzscheano, com a incorporao do "aforismo" e do "poema" aos "meios de expresso" da filosofia, supem "uma nova concepo da filosofia, uma nova imagem do pensador e do pensamento". Nova, mas tambm "a mais antiga", imagem pela qual se encontram o pensador do futuro, figura evocada nos textos nietzscheanos, e os filsofos pr-socrticos, dos quais Nietzsche recupera "a unidade entre pensamento e vida".

movimento. importante salientar igualmente que h momentos em que Deleuze mais amigvel em relao a Hegel, chegando at mesmo ao franco elogio, como em suas consideraes a respeito do Saber absoluto em A Imagem-movimento. 24 Sobre este tema, podemos adiantar a utilidade da leitura de ORLANDI, L.B.L. Desejo e problema: articulao por reciprocidade de aberturas. Campinas, IFCH/Unicamp, Primeira verso, n 16 1990. 25 Por outro lado, a questo do estilo nos textos nietzscheanos vem sendo cada vez mais explorada nos estudos a eles dedicados e sua importncia e conexo com o alcance do pensamento de Nietzsche esto suficientemente estabelecidos na bibliografia especializada. Citamos aqui o trabalho de Andr Lus Mota Itaparica, Nietzsche : estilo e moral, So Paulo, Discurso Editorial, Iju, Editora Uniju, 2002, que alm de conferir centralidade questo, indica diversas referncias bibliogrficas a respeito. 26 Esta idia encontra-se mais elaborada em O que a filosofia?, mas perpassa a obra deleuzeana desde os primeiros textos.

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De certa maneira, tal unidade deve ser no apenas restabelecida, mas criada, j que se degenerou desde o incio, na medida em que o filsofo, como expresso da fora do pensar, tomou a mscara do pregador, do sacerdote, assumindo seus valores ascticos e, em alguma medida, confundindo-se com eles. , portanto, desde o incio que se vai instaurando a distncia entre pensamento e vida, distncia que permitir que a vida seja julgada em nome de valores tidos como superiores a ela. A tarefa que se impe aos novos pensadores justamente abolir essa distncia, recriar "a bela unidade" prsocrtica que permite a livre passagem entre pensamento e vida, para que seja de novo possvel fazer "de uma anedota da vida um aforismo do pensamento, e de uma avaliao do pensamento, uma nova perspectiva da vida" 27.

Uma vida filosfica


Anos depois, em Espinosa: filosofia prtica, de 1981, Deleuze recorre novamente a Nietzsche para falar do mistrio da vida de um filsofo 28, no incio do primeiro captulo. Ali, surge uma outra leitura da apropriao dos valores ascticos por parte do filsofo. Tal apropriao no mais considerada como disfarce ou travestimento do filsofo. Se tais valores despontam numa vida filosfica, o sentido conferido a eles muito distinto do de uma vida sacerdotal e no deve ser interpretado como uma negao da vida presente em nome de um alm. Se um filsofo vem a ser humilde, casto e pobre, isto antes efeito da afirmao nele de uma superabundncia vital toda consagrada ao pensamento, que passa a dominar os demais instintos. No seria despropositado afirmar que justamente a considerao da vida e obra de
N, p.p. 17-18. Uma leitura que se esforasse por descristianizar Scrates e Plato, ou seja, que fosse empreendida contra uma tradio exegtica muito antiga que coube de herana ao nosso tempo e da qual ainda no nos desfizemos por completo, talvez revelasse um pensamento entrelaado com a vida. Deleuze parece ser sensvel a tal possibilidade, pois, em Diferena e repetio, procura mostrar como a reverso do platonismo foi indicada pelo prprio Plato em sua maneira de conceber os simulacros. Desse ponto de vista, o que Deleuze estaria designando por platonismo seria uma leitura tradicional e, por que no dizer, apressada, desatenta lngua grega e s circunstncias criadas ou recriadas nos dilogos, alm de cristianizada de Plato. 28 SPP, p. 9. EFP, p. 9.
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Espinosa que suscita essa nova interpretao das anlises nietzscheanas em torno da presena de valores ou prticas ascticos em vidas de filsofos. Seria no mnimo impertinente imaginar Espinosa - o grande desmistificador, aquele que combateu incessantemente em favor da liberdade de pensar -, procurando revestir a mscara do sacerdote, instrumento primordial de manipulao das massas. Apesar da vida quase monacal que se desenha a partir dos relatos de que dispomos, era preciso distinguir melhor Espinosa de qualquer empreendimento asctico de negao da vida, de condenao da carne, j que sua obra no pode ser conciliada com tais propostas. A prpria sabedoria da figura de homem livre que se delineia na tica est indissoluvelmente ligada vida. De acordo com Espinosa29, aquele que vive segundo o ditame da Razo, no levado pelo medo da morte (pela proposio 63 desta parte), mas deseja diretamente o bem (pelo corolrio da mesma proposio), isto (pela proposio 24 desta parte), deseja agir, viver e conservar o seu ser segundo o princpio da utilidade prpria; e, por conseguinte, em nada pensa menos que na morte, mas a sua sabedoria meditao da vida. O primeiro texto a que Espinosa remete nesta demonstrao estabelece que um agir impulsionado pelo medo no ditado pela razo, j que o medo um afecto triste e o agir motivado pela razo sempre ligado a afectos alegres, em conformidade com o desejo que define a essncia humana. O desejo determina que as aes busquem diretamente o bem, evitando o mal como conseqncia, e no o contrrio, de acordo com o corolrio desta proposio 63 da IV parte. Embora Espinosa no remeta ao esclio desta proposio naquela que viemos de citar, oportuno lembrar deste texto, j que ele uma crtica aos que procuram incentivar nos homens uma conduta pautada pelo medo, que, supostamente, poderia refre-los na prtica do mal. Espinosa defende que se ensine diretamente as virtudes, o
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E, IV, prop. 67 e demonstrao. (Traduo portuguesa de Joaquim de Carvalho : tica, Lisboa, Relgio dgua, 1992. pp. 423-424. Utilizamos tambm a verso bilnge latim-francs com traduo de Charles Appuhn: Ethique dmontre suivant lordre gomtrique et divise en cinq parties, Paris, Vrin, 1983.

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bem agir, em substituio a este empreendimento de domesticao baseado no medo. Estes supersticiosos no so nomeados por Espinosa, mas pela descrio dada, no difcil apontar algumas figuras e mecanismos que nela se enquadram.

Os manipuladores do medo
Os sacerdotes, os lderes religiosos em geral, que procuram jogar com o medo da morte, prometendo um conforto no alm para aqueles que se comportarem bem nesta vida parecem ser evocados nessa passagem. Todas as engrenagens do poder que organizam o social de modo a estimular comportamentos tidos como adequados atravs do medo da punio podem ser compreendidas segundo este esquema espinosista. Mais contemporaneamente, a justificativa para todos os dispositivos de controle a que estamos submetidos coloca em jogo, invariavelmente, o medo das pessoas e aponta para uma promessa de segurana. Como exemplo, poderamos citar as inmeras cmeras de vdeo instaladas nas ruas de vrias cidades do mundo, inclusive no Brasil. Observa-se outro emprego estratgico do medo na disseminao do pnico empreendida pelos Estados Unidos ao redor do mundo aps os ataques de onze de setembro, o qual serviu para fundamentar uma invaso ao Iraque, ainda que por caminhos tortuosos, j que no h indcio de ligao entre este pas e os acontecimentos de onze de setembro. Alis, as investigaes foram julgadas prescindveis e a reao escolhida foi disseminar o medo e eleger um inimigo interessante a ser neutralizado. Medo e esperana, j nas anlises de Espinosa, constituem a dade de paixes com as quais os detentores do poder manipulam aqueles que devem obedecer.

As virtudes do sbio e o cultivo do corpo


Mas a luta para adquirir a razo, para pensar livremente, precisamente o combate para deixar de agir em funo do medo para agir em funo da espcie de desejo que brota da razo, ou seja, o desejo que esposa as leis da natureza e, assim,

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virtuoso (conforme a proposio 24 a que Espinosa faz referncia). A virtude confundese com a procura daquilo que til ao indivduo, sua conservao e sua expanso. Neste sentido, no cabe na tica qualquer condenao ao corporal, ao contrrio, o corpo uma dimenso do indivduo a ser desenvolvida, cultivada e conhecida. O desenvolvimento do corpo leva, inclusive, a um desenvolvimento correspondente e proporcional das potencialidades da mente, j que esta percebe tudo o que se passa com o corpo30. A utilidade ou nocividade de um indivduo a outro tem como um de seus critrios precisamente o quanto um favorece o desenvolvimento das aptides corpreas (e, por conseguinte, mentais) do outro, no caso de lhe ser til, ou o quanto prejudica este mesmo desenvolvimento, sendo-lhe prejudicial31. A partir deste postulado, pode-se estabelecer uma regra prtica para a vida que consiste em buscar nutrir o corpo sempre com alimento novo e variado para cada uma de suas partes, de modo a desenvolv-las uniformemente, o que resulta num florescimento da mente tambm. Assim sendo, perfeitamente compatvel com a sabedoria usar das coisas e deleitar-se nelas (no at nusea, pois isto no deleitar-se)32. O interessante que esta regra colocada muito depois do postulado em que se baseia e enunciada em um esclio que segue ao segundo corolrio de uma proposio que visa estabelecer a impossibilidade de qualquer positividade do dio.

A alegria como alimento


O percurso argumentativo pode ser reconstitudo assim: aps demonstrar que o dio nunca pode ser bom porque suscita o esforo por destruir aquele ao qual se dirige, Espinosa fornece exemplos de afectos que considera originrios do dio, estando a irriso ou escrnio dentre eles. Mas, ao condenar o escrnio, Espinosa procura

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De acordo com E, II, prop. 14 e demonstrao. De acordo com E, IV, prop. 38. 32 De acordo com E, IV, prop. 45, corolrio. At indicao em contrrio, as citaes subseqentes so extradas deste mesmo trecho. Voltaremos a este corolrio no Captulo III.

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imediatamente distingui-lo do riso e da brincadeira, que nada tm a ver com o dio e so bons por se conectarem alegria, ao favorecimento da potncia de agir. Quem poderia censurar esse alegrar-se, assim como o florescer de todas as aptides corporais e mentais atravs do uso dos mais variados objetos que podem se nos oferecer aos sentidos? Apenas um invejoso ou algum tomado por uma feroz e triste superstio. Afinal, a busca por coisas capazes de nos alegrar comparvel satisfao de uma necessidade fisiolgica, ou, nas palavras de Espinosa, em que que se encontrar maior convenincia em apaziguar a fome ou a sede que em expelir a melancolia? O riso recomendvel e tambm o so todas as atividades que podem trazer alegria, estimular o corpo. Cabe aqui nos interrogarmos a respeito dos motivos que levam a esta passagem do riso a outras atividades que despertam os sentidos e causam prazer, tais como alimentar-se e recrear-se com comida e bebida moderadas e agradveis, assim como com os perfumes, a amenidade das plantas verdejantes, o ornamento, a msica, os jogos desportivos, os espetculos e outras coisas deste gnero de que cada um pode usar sem dano para outrem, todas consideradas por Espinosa no s como dispensadas de censura, mas como aconselhveis para a vida do sbio. J lembramos que o riso e as demais atividades enumeradas por Espinosa tm em comum o fato de causarem alegria, quando no realizados de modo excessivo, ou seja, de modo a fazer uma parte do corpo predominar em demasia sobre as outras ou de modo a se tornar enfadonha. O critrio aqui dado pelo prprio corpo, ou seja, o limite no chegar at nusea e este um parmetro fsico e varivel de indivduo para indivduo e at para um mesmo indivduo conforme as circunstncias.

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Os desprezadores do corpo
Mas h uma outra razo para esta ligao entre uma manifestao da alegria e as mais variadas formas de obter prazer atravs dos sentidos: os detratores do riso so em geral tambm detratores da natureza corporal e o culto ao sofrimento, tristeza, est associado condenao no s do prazer, mas de tudo o que provm do corpo. Espinosa no fala explicitamente do cristianismo, mas difcil no pensar na moral crist ao ler este texto, que faz pensar at no livro de Umberto Eco, O nome da rosa. No se sabe se Aristteles realmente escreveu uma segunda parte da Potica dedicada comdia, mas a hiptese de que a Igreja Catlica medieval teria se comportado de modo bem prximo ao narrado no livro parece plausvel. No difcil visualiz-la envidando todos os esforos para esconder um texto em que Aristteles, a autoridade filosfica mxima para os doutos da Igreja, teria estudado e elogiado o riso e a arte de provoc-lo. Aparentemente nossa evocao do cristianismo - que de resto no a nica tradio religiosa a instituir uma moral do sofrimento est longe de ser despropositada. Seno, vejamos se o trecho a seguir no parece ser uma resposta para aqueles que pregam uma vida de provaes e sisudez, encarando a terra como um vale de lgrimas, esperando que Deus recompensar quem souber suportar todo o sofrimento com resignao: Nenhuma divindade, nem ningum, a no ser um invejoso, se compraz com a
minha impotncia e com o meu mal, nem pode ter na conta de virtude as nossas lgrimas, os nossos soluos, o nosso medo, e outras coisas deste gnero, que so sinais de um esprito impotente; mas, pelo contrrio, quanto maior for a alegria de que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos, isto , tanto mais necessrio que ns participemos da natureza divina.

A gaia cincia
Como a alegria capaz de conduzir a uma maior perfeio, o modo de vida mais recomendvel para um sbio , como dissemos, aquele em que est presente o riso, a

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brincadeira e em que os sentidos e todas as partes do corpo recebem a estimulao ou nutrio adequada a sua expanso. Se esta a opinio de Espinosa, era de se esperar que o relato de sua vida nos apresentasse um filsofo versado em gastronomia, freqentador de espetculos, talvez at um viajante curioso em descobrir perfumes, cores e sabores de outras paragens que no a sua terra natal. E, no entanto, sabemos que no assim. De acordo com as biografias que nos foram deixadas, Espinosa levou uma vida das mais modestas, consumindo apenas o estritamente necessrio e viajando pouco, na maior parte das vezes, para se mudar de cidade em busca de um ambiente mais liberal ou menos persecutrio. Mas a opo por uma vida to austera no pode ser fruto de uma vontade de negar o corpo, sufocar os apetites em vista de uma ascese espiritual, pois isto seria absolutamente contrrio ao que acabamos de expor a respeito do modo de vida considerado mais adequado por Espinosa. Ou melhor, se optarmos por interpretar tal opo como negao do corpo, pode ser que nos limitemos a apontar uma contradio entre vida e obra, arriscando-nos a fazer de Espinosa algum cuja mxima implctia seria o velho faa o que eu digo mas no faa o que eu fao. Ao invs disso, podemos olhar de outro modo para esta vida e fazer dela no um modelo a ser seguido, mas um exemplo, no sentido de um caso particular de soluo para problemas que extrapolam a particularidade, problemas que em alguma medida nos atingem, ainda que de modo diferente.

Vida filosfica e ascetismo: as mscaras do filsofo


Fizemos aluso s duas hiptese formuladas por Deleuze para explicar o estilo de vida praticado por Espinosa. Agora, tendo j exposto alguns trechos da tica que advogam em favor de um modo de vida avesso a qualquer ideal asctico, voltemos a

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elas. O primeiro trao que distingue o filsofo33 do asceta que, para o primeiro, no existe em absoluto outra vida34, assim, as virtudes ascticas de que ele se apropria no tm a funo de lev-lo a transcender a matria, elev-lo acima dela preparando-o para uma vida bem-aventurada aps esta vida. Para analisar, ento, o papel que poderiam ter os valores ascticos numa vida filosfica, convm remontar ao texto invocado por Deleuze no decorrer de sua anlise: a terceira dissertao da Genealogia da Moral de Nietzsche. Este texto trata dos significados dos ideais ascticos, procurando investig-los tendo em vista filsofos, artistas e sacerdotes, instituidores de tais ideais e, portanto, figuras nucleares para a compreenso do problema. A hiptese nietzscheana de que os ideais ascticos, sob a tentativa de impor a desvalorizao da vida presente em prol de uma outra vida, que poderia levar a consider-los como um golpe da vida contra si mesma, escondem um artifcio para a preservao da vida. Mas a conservao de uma vida j enfraquecida, atingida por uma parcial inibio e exausto fisiolgica35 e que busca afirmar sua debilidade, ou seja, prescrever para todos somente o mnimo de uso e atividade do corpo de que esta forma de vida mesma capaz. O sacerdote asctico, portanto, torna-se poderoso ao fazer-se lder num grupo vivendo segundo este modo de vida enfraquecido, sofredor, conferindo um sentido ao sofrimento, ao mesmo tempo em que determina para ele uma origem (o prprio sofredor) e uma possibilidade de expiao (a automortificao). Assim, na anlise nietzscheana, retomada por Deleuze em seu Nietzsche, um dos significados do ideal asctico para o filsofo o do disfarce, de condio que permite seu aparecimento. O filsofo ampara-se nos valores ascticos para estabelecer seu
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Note-se de passagem que Deleuze fala do filsofo em geral, mas em um captulo cujo ttulo Vida de Espinosa. 34 SPP, p. 9. EFP, p. 9. 35 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral : uma polmica. So Paulo, Cia. Das Letras, 1998. Traduo de Paulo Csar de Souza, III dissertao, 13, p. 110

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pertencimento a uma linhagem de homens de vida contemplativa, mas uma linhagem j reconhecida e temida por aqueles que praticam outros modos de vida, e termina por acreditar no ideal de vida para o qual tais valores apontam. Mas, para Nietzsche, viver de acordo com os valores ascticos apresenta vantagens mais pessoais, para alguns filsofos em particular, como Schopenhauer. Tais vantagens poderiam ser generalizadas nos seguintes termos: a vida asctica pode liberar da odiosa presso da vontade36, na medida em que ela desvia a ateno dos estmulos corporais e das paixes para a contemplao do belo e do verdadeiro.

O pensamento como instinto


Contudo, h algo nesse caso particular que pode, segundo Nietzsche, ser generalizado, pois h entre eles uma peculiar parcialidade e afeio em relao ao ideal asctico aliada a uma certa irritao com vistas sensualidade37. Tal constatao, longe de levar a uma classificao dos filsofos dentre os desprezadores do corpo, para falar nos termos de Assim falava Zaratustra, conduz a uma interpretao que designa a vida conforme os valores ascticos como sendo, ao mesmo tempo, aquela que rene as condies propcias a uma vida filosfica e uma de suas conseqncias mais naturais38. A adoo de prticas que podem ser chamadas de ascticas por parte de filsofos seria um efeito natural de sua vida justamente por sua dedicao ao pensamento, o que acarretaria descuido em relao a outras dimenses da vida. As imagens empregadas por Nietzsche so no apenas biolgicas, atravs do emprego de termos como instinto, mas tambm ligadas maternidade, acentuando o aspecto criativo do trabalho filosfico. Mais do que meras figuras de linguagem, tais

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Id. Op cit., III, 6, p. 95. Id. Ibid., p. 96. 38 Id. III dissertao, 9, p. 101.

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imagens buscam exprimir o jogo de foras que se exerce nos indivduos. O filsofo em geral no difere dos demais viventes em seu anseio instintivo por um optimum de condies favorveis em que possa expandir inteiramente a sua fora e alcanar o seu mximo de sentimento de poder assim como em seu repdio a toda espcie de intruses e obstculos que se colocam ou poderiam colocar-se em seu caminho para o optimum. Para Nietzsche, uma das condies constituintes deste optimum o celibato e, ao abordar este tpico, faz meno a Espinosa como um dos exemplos que visam comprovar que nenhum grande filsofo foi casado, exceo de Scrates, que parece ter se casado ironice [por ironia], justamente para demonstrar esta tese. A condio necessria para o filsofo que o celibato, assim como a vida asctica em geral, preenchem a independncia39, da o entusiasmo de tantos filsofos com relao a este modo de vida. O modo de vida que se apropria de valores ascticos serve ao filsofo como afirmao de sua existncia. Se os grandes pensadores, segundo Nietzsche, em sua totalidade, viveram de acordo com tais valores, exercendo em alguma medida a humildade, a pobreza e a castidade, que constituem as trs palavras de pompa do ideal asctico, no foi tendo em vista um ideal de santidade qualquer, mas porque tal modo de vida propicia as condies mais prprias e mais naturais de sua existncia melhor, de sua fecundidade mais bela. Tal modo de vida tambm efeito de uma vida dedicada ao pensamento, na medida em que resulta do domnio que a espiritualidade, enquanto instinto, passa a exercer sobre os demais, tal como um instinto maternal, que obriga o filsofo a tudo dispor conforme a exigncia do que est em vias de ser criado atravs dele. este o sentido da humildade no filsofo, ou seja, d-se pouca importncia, valorizando em primeiro lugar sua produo, ou, nas palavras de Nietzsche: o secreto amor ao que nele

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Id. III dissertao, 7, pp. 96, 97.

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cresce mostra-lhe situaes em que dispensado de pensar em si. Quanto pobreza, liga-se tambm necessidade de independncia, pois quem possui possudo40. A castidade tambm explicada em funo da submisso de todos os instintos ao de pensar e preparao mental e corporal que tal organizao dos instintos exige do indivduo dedicado a uma significativa produo intelectual. Tal interpretao retrabalhada por Deleuze, como mencionamos, sem esta reconstruo um pouco mais pormenorizada que acabamos de fazer. Nossa exposio visa justamente ressaltar o que h de novo na anlise deleuzeana. Deleuze considera os trs valores ascticos por excelncia apenas como efeitos da prpria filosofia, deixando de lado a apresentao nietzscheana de tais valores como condies para o florescimento da produo filosfica. Tais efeitos expressam a pujana de uma vida particularmente rica e superabundante, poderosa o suficiente para ter conquistado o pensamento e ter subordinado a si qualquer outro instinto. Para definir tal vitalidade, ou tal forma de manifestao da vida, Deleuze a identifica ao conceito espinosano de Natureza, exposto do seguinte modo: uma vida que no se vive mais a partir da necessidade, em funo dos meios e dos fins, mas a partir de uma produo, de uma produtividade, de uma potncia, em funo das causas e dos efeitos41. Atravs desta equivalncia, Deleuze radicaliza o alcance ontolgico da interpretao nietzscheana, tornando a apario de comportamentos ascticos como expresso da prpria produtividade da Natureza e de uma essncia singular, na medida em que esta definida como um grau de potncia.

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Id. II dissertao, 8, pp. 98-100. SPP, p.9. SFP, p. 9. Traduo ligeiramente modificada.

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Sobriedade e independncia
Considerando um pouco mais de perto as circunstncias da vida de Espinosa estabelecidas com segurana42, bem como sua obra, parece-nos que a busca por independncia, para retomar um dos termos da anlise nietzscheana, um dos motivos recorrentes que permeiam tais circunstncias. Os argumentos contra a imagem de sbio asctico podem tanto seguir a linha de Nietzsche e Deleuze, mostrando que os propsitos da vida de Espinosa nada tinham a ver com os ideais ascticos, inclusive porque a salvao, no espinosismo, se d nesta vida, atravs das potncias do entendimento e da razo, quanto utilizar uma outra estratgia, empregada por PierreFranois Moreau. Trata-se simplesmente de negar qualquer comportamento asctico por parte de Espinosa, convidando a uma distino entre ascetismo e sobriedade e baseando-se justamente no texto que citamos acima (E, IV, 45, esclio), em que Espinosa descreve o modo de vida apropriado ao homem sbio, no qual h espao para o divertimento, o cultivo dos sentidos e do gosto. Moreau ressalta ainda a falsidade da imagem de Espinosa como um sbio solitrio, j que sabemos, ao menos depois de Meinsma, cujo livro Espinosa e seu crculo publicado na Holanda em 1896, que Espinosa, se no procurara nem honrarias nem conflitos (A idia de refutar qualquer um de meus adversrios no me veio jamais cabea, Carta 69), estivera no centro de uma rede amigos, de discpulos e de correspondentes. Tal convivncia condizente com o que se apresenta em cada uma de suas obras, em que Espinosa coloca as relaes inter-humanas no corao da definio mesma do indivduo43. Tambm parece ser autorizada por sua obra a idia de que a vida de Espinosa foi pautada por uma busca por independncia. Tal busca faz Espinosa abster-se de contestar

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Para uma exposio de tais dados, bem como uma anlise das interpretaes a que foram submetidos e das lendas e imagens que a eles se superpuseram ao longo da histria da recepo do espinosismo, ver : MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, 2003. Encontra-se tambm neste livro uma listagem das biografias e fontes biogrficas a respeito de Espinosa. 43 MOREAU, P-F. Op. Cit., pp. 45-46. Traduo nossa.

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a expulso da comunidade judaica (o que s poderia tentar fazer por meio de uma retratao, abdicando de suas heresias), sendo obrigado a se afastar dos negcios da famlia. Tampouco por misantropia ou temor a qualquer sorte de publicidade que Espinosa recusa um posto de professor na Universidade de Heidelberg, mas por recusar se submeter a qualquer espcie de censura. Trata-se de conquistar e resguardar a liberdade de pensar sob todas as condies. No Tratado teolgico-poltico, Espinosa procura demonstrar inclusive a utilidade da liberdade de filosofar piedade, paz e segurana do Estado, liberdade que no deve mais ficar restrita ao domnio privado, mas estendida ao pblico, o que significa um alargamento considervel de uma expresso, liberdade de filosofar, corrente no sculo XVII44. Segundo a interpretao deleuzeana, Espinosa defende que a potncia de pensar seja dispensada de obedecer45, o qual deve ser aplicado apenas s aes. Mas, de acordo com este princpio, quando a liberdade de pensar encontra-se ameaada, passa a haver lugar para um grau e opresso que pode se generalizar, ou seja, onde no h liberdade de pensamento h sempre o risco de uma intolerncia absoluta.

Ativao do pensamento, afirmao da vida


A unidade entre pensamento e vida no est atrelada a uma idia de Todo transcendente, apaziguador das diferenas, mas uma unidade que preciso construir, um plano que precisa ser traado, que no pr-existe aos elementos que o compem e nem vem se acrescentar ao final, englobando (de cima ou de baixo) o plano j pronto e suas partes constituintes. Falamos aqui num vocabulrio mais prximo ao utilizado por Deleuze em obras mais tardias, escritas com Guattari, como Mil plats e O que a filosofia. Na terminologia empregada neste texto de 1965, Deleuze diz apenas que esta unidade "complexa", no havendo absoro de um termo pelo outro. Ocorre que um
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Id. Op. Cit., p. 59. SPP, p. 10. EFP, p. 10.

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termo age sobre o outro: "a vida ativa o pensamento, e o pensamento, por sua vez, afirma a vida".

O filsofo como criador


Desse ponto de vista, o filsofo recusa ser confundido com as figuras do juiz e do sacerdote (mesmo quando visto como desejoso de se apropriar de seus valores, utilizando-os como mscaras), para se tornar avaliador e intrprete, numa palavra: legislador, criador de valores, possibilidades de viver e de pensar. Os textos nietzscheanos fazem apelo a um tipo de filsofo que no se curva ao estabelecido, como a figura que ele apresenta de Scrates e at mesmo de Kant, a despeito da tarefa crtica que este inicialmente se coloca. Ao empreendimento crtico kantiano, falta radicalidade, j que Kant "denuncia as falsas pretenses ao conhecimento, mas no coloca em questo o ideal de conhecer; denuncia a falsa moral, mas no coloca em questo as pretenses da moralidade, nem a natureza e a origem de seus valores". H uma crtica do uso das faculdades que no chega a questionar os desgnios da razo e seus interesses "(o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio)"46.

Primado do negativo e modo de vida reativo


A fora que Deleuze v em Nietzsche justamente a de levar a crtica at esses interesses, questionando o modo de vida que eles condicionam. Para o projeto de uma maneira de pensar e viver em que vida e pensamento possam se relacionar de modo imanente, Nietzsche e Espinosa so tomados como aliados (dentre outros), o que no seria possvel fazer com os pensadores da dialtica, como Hegel, to duramente criticado por Deleuze em numerosas passagens de sua obra. Talvez seja til apontar aqui, inclusive para futuras pesquisas, as incidncias de uma crtica a Hegel ou

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N, p. 21. A crtica a Kant colocada em outros termos em DR. Deleuze trabalha alguns problemas extrados de uma certa leitura do kantismo, como a idia de um acordo discordante entre as faculdades, por exemplo, no artigo Lide de gense dans lesthtique de Kant, de 1963, republicado em ID.

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dialtica de inspirao hegeliana em Diferena e repetio, principal texto para o tema. Segundo Deleuze, haveria uma traio e uma desnaturao do imediato na filosofia de Hegel, que ficaria estagnada na mediao como falso movimento47. Em seguida, ao vincular grande parte da histria da filosofia tentativa de conter a diferena nos pressupostos da representao, Deleuze aponta dois plos de tendncia ao infinito em tal esforo: Leibniz, do lado do infinitamente pequeno, e Hegel, que buscaria levar a diferena ao infinitamente grande, passando pela contradio. Ao invs de acompanhar o movimento da diferena, a filosofia de Hegel representaria a circulao infinita do idntico atravs da negatividade48. Segundo este aspecto, Deleuze aproxima sua crtica a Hegel de certas reservas contidas na leitura althusseriana deste filsofo (ainda que tal aproximao no seja reconhecida e nem vista com bons olhos pelo prprio Althusser). Talvez a virulncia dos ataques de Deleuze contra Hegel se deva a uma espcie de promessa, contida em sua filosofia, de pensar a diferena e seu movimento, promessa que permanece como tal aos olhos de Deleuze, em razo da primazia conferida ao trabalho do negativo. O atrito entre o pensamento deleuzeano e a psicanlise poderia ser resumido de modo semelhante: a soldagem entre desejo e falta submete a positividade da produo desejante a variaes em torno da figura do negativo49. Veremos mais adiante como Espinosa convocado para recusar tal primado do negativo. Parece-nos interessante notar de passagem que o recurso a Espinosa para propor uma dialtica diferente da hegeliana foi tambm o projeto de Pierre Macherey50.

DR, pp. 16 e 19. DR, p. 71. 49 Para um estudo mais detalhado da crtica deleuzo-guattariana psicanlise, pode-se consultar SILVA, C. V. O conceito de desejo na filosofia de Gilles Deleuze. Dissertao de mestrado defendida em 19/12/2000 sob a orientao do Prof. Luiz B. L. Orlandi. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Unicamp, 2000. 50 MACHEREY, P. Hegel ou Spinoza. Paris, Ed. de la dcouverte, 1990, segunda edio. Nesta edio, tal propsito adquire um tom mais conciliatrio em relao a Hegel. Mas, na primeira edio, Macherey colocava claramente o espinosismo como possibilidade de uma dialtica alternativa em relao hegeliana (ver, por exemplo, p. 13), que, de resto, permanece como promessa, sem que haja efetivamente o desenvolvimento de tal dialtica.
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Voltando anlise deleuzeana, a dialtica de estilo hegeliano diagnostica uma alienao que se prope a reparar. Cabe a um pensamento que busca a imanncia denunciar que as propriedades que a dialtica quer nos devolver - na medida em que participamos do Esprito ou ascendemos Conscincia de Si, ou, ainda, representamos o homem como ser genrico - dizem respeito a "uma vida diminuda", bem como a "um pensamento mutilante". O pensador dialtico acaba por se tornar o homem que assume os encargos dos valores vigentes, do estado de coisas tal como ele o encontra (o que antes lhe era imposto de fora, passa a ser assunto interno); que interioriza o padre, assume o lugar do Deus morto. um mesmo mal que "o filsofo do futuro" poder ver se perpetuando: "os valores podem mudar, o homem, se colocar no lugar de Deus, o progresso, a felicidade, a utilidade, substituir o verdadeiro, o bem ou o divino - o essencial no muda, ou seja, as perspectivas ou as avaliaes de que dependem esses valores, velhas ou novas. Convidam-nos sempre a nos submeter, a nos encarregar de um peso, a reconhecer somente as formas reativas da vida, as formas acusatrias do pensamento. Quando no queremos mais, quando no podemos mais nos encarregar dos valores superiores, convidam-nos ainda a assumir "O Real tal como ele " - mas este Real tal como ele precisamente aquilo que os valores superiores fizeram da realidade"51.

Conexo entre crtica e criao


A filosofia do futuro, e o pensamento vindouro em geral, na perspectiva nietzscheana, dever afirmar, ajudar a criar formas superiores de vida, o que implicar uma crtica dos valores ditos superiores, j que estes condicionam um aviltamento da vida. Trata-se de fazer um diagnstico que mostre as operaes pelas quais um tal rebaixamento tornado possvel, diagnstico em larga medida realizado por Nietzsche,

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N, pp. 21-22.

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retomado e ampliado por Deleuze (com a intercesso de outros aliados, como Guattari, por exemplo). O Anti-dipo pode ser lido como um grande livro de genealogia, no apenas da moral, mas do sistema civilizatrio em que vivemos (largamente determinado pelo capitalismo) em que a captura dos investimentos desejantes a mais bem realizada, j que capaz de encampar e engolir at mesmo aquilo que produzido nas linhas que procuram escapar sua lgica. A ubiqidade do capital financeiro e o carter axiomtico do capitalismo acabam por permitir que o mercado consiga tudo incorporar, mesmo (e talvez principalmente) o que foi criado contra ele. Deleuze e Guattari oferecem um mapeamento dos jogos de fora e das linhas que compem nosso campo social nos dois tomos de Capitalismo e esquizofrenia, levando novos ares ao que poderia ser chamado de uma inspirao nietzscheana. Mas, como de hbito, se inspirao h, ela composta de ventos que vm de muitas direes e um trabalho que privilegia Espinosa no pode deixar de lembrar da anlise espinosana das operaes pelas quais o Poder diminui nossa potncia, afetando-nos de paixes tristes.

Crtica da idia de finalidade e afirmao da perfeio da Natureza


Tal anlise vincula-se, para Deleuze, a uma filosofia da vida, a qual, por sua vez, implica numa denncia de tudo aquilo que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se orientam contra a vida, que s conseguem vicejar enquanto estamos presos s iluses da nossa conscincia52. Para Espinosa, a iluso fundamental, da qual se originam vrios preconceitos que limitam nossa compreenso das coisas, de que tudo na Natureza est orientado para um fim, que determina as aes dos homens e de todos os demais acontecimentos. Desta iluso finalista

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SPP, p. 39. EFP, p. 32.

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fundamental originam-se os preconceitos acerca do bem e do mal, do mrito e do pecado, do louvor e do vituprio, da ordem e da confuso, da beleza e da fealdade53. Espinosa procura reconstituir a gnese de tal iluso: por encontrarem na Natureza muitas coisas que lhes so teis, que lhes servem de meios para sua subsistncia, os homens deduzem da a existncia de algum ser que tenha ordenado as coisas tendo em vista o bem estar humano. Como estimaram que a natureza de tais seres era semelhante sua, supuseram que estes seres divinos dispuseram o mudo de modo propcio aos homens para que eles lhes cultuassem. Tudo o que, na Natureza, fosse contrrio ou malfico aos homens indicaria, ento, um desrespeito a este culto que os homens imaginaram ser requerido pelos deuses (culto este cujas regras elaboraram com base em sua prpria compleio). De cada catstrofe natural para a qual no se conseguisse identificar que regra havia sido infringida, a concluso a tirar seria de que os desgnios divinos so impenetrveis para uma mente humana. Tal maneira de pensar, que postula uma limitao insupervel e constitutiva da natureza humana, poderia ter impedido os homens de sair da iluso finalista, o que se torna possvel, dentre outras coisas, atravs do modelo de verdade oferecido pela Matemtica, em que se trata no de fins, mas de essncias e propriedades que delas decorrem. Assim, as coisas existentes no foram nem so produzidas de acordo com fins, mas decorrem necessariamente da essncia de Deus ou da Natureza. A iluso finalista, alm de subverter a ordem da Natureza, colocando a causa no lugar do efeito, o posterior no lugar do anterior, introduz uma carncia ou falta na essncia de Deus, o que equivale a consider-lo imperfeito. Acreditando que todas as coisas foram criadas e ordenadas com vistas sua utilidade, os homens passaram a estabelecer o valor delas em funo de lhes serem mais
53

E, I, apndice. H uma anlise mais pormenorizada desta passagem no Captulo IV.

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ou menos proveitosas, ou prejudiciais, caso em que seriam valorizadas negativamente. Mas, tendo-se perdido de vista a origem de tal valorao, os predicados que antes dependiam da interao entre as coisas e aqueles que as utilizavam ou sofriam sua ao acabaram por se incorporar s coisas mesmas, como se fossem qualidades inerentes a elas. Dito de outro modo, as impresses que resultam da interao dos homens com as coisas, as maneiras pelas quais as coisas afetam nossa imaginao foram transformadas em propriedades das coisas mesmas, propriedades estas que, destacadas das coisas a que se atribuam, do origem s noes de Bem e Mal. Tais noes, portanto, so oriundas da imaginao e no do entendimento, na medida em que resultam das impresses dos outros corpos sobre os nossos. Ao mesmo tempo, na medida em que os homens se consideram dotados de livre-arbtrio, desenvolveram as noes de pecado e mrito, to ilusrias quanto as anteriores.

Teoria dos afectos e revalorizao do corpo


Os feitos dos homens e seus resultados, bem como suas paixes devem ser explicados da mesma maneira que tudo o que ocorre na Natureza, caso contrrio, estarse-ia incorrendo na falha apontada por Espinosa naqueles que procuraram falar dos afectos antes dele: a de erigir o homem em um imprio num imprio54 em relao Natureza. Assim sendo, numa perspectiva espinosista, no se pode analisar as paixes e aes dos homens com base num suposto carter defeituoso ou vicioso da natureza humana, j que a Natureza, com efeito, sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir uma e por toda parte a mesma55. Tudo o que acontece produzido necessariamente em conformidade com a essncia de Deus, da substncia, e as paixes humanas, mesmo as mais prejudiciais ao prprio homem (como o dio), ou aquelas consideradas pecaminosas (como a luxria) no escapam ao encadeamento de efeitos
54 55

E, III, introduo Id. Ibid.

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necessrios que constituem o mundo. Alm disso, no se pode recorrer ao expediente de dividir a natureza humana, supondo uma parte perfeita e outra fonte de imperfeio e perturbaes. O corpo no pode ser considerado como fonte de erro, causador de intemperana, de descontrole, j que corpo e mente no se determinam reciprocamente56, como veremos no Captulo III, em que o estudo da noo de Corpo sem rgos dar ensejo a um tratamento mais detalhado da relao entre corpo e mente numa perspectiva espinosista. O prximo captulo procura aproximar Bergson de tal perspectiva, atravs da conexo entre a concepo do pensar que pode ser depreendida dos livros de Deleuze a respeito do cinema com a noo de plano de imanncia que surge em Mil plats e O que a filosofia?.

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De acordo com E, III, prop. 2.

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II Pensando um mundo de imagens para uma nova imagem do pensamento: Espinosa e Bergson
Se Deleuze dedica dois grandes volumes ao cinema, no apenas por uma questo de gosto, embora a quantidade de filmes por ele invocados e analisados mostre uma cultura cinematogrfica invejvel e digna de um cinfilo contumaz. As horas passadas nas salas escuras renderam mais do que a fruio de imagens belas ou terrveis. Do cinema, depreende-se um modo peculiar de colocar e dramatizar o problema do pensamento por excelncia, modo este que pode suscitar uma profuso de conceitos que no se encontram "dados no cinema", mas so "conceitos do cinema"57. O cinema, ao menos quando no fica aqum de sua potncia, instiga o pensamento e o choque do qual ele surge e que, ao mesmo tempo, pode provocar. Tal choque no se relaciona apenas com nossas capacidades sensrio-motoras, mas tambm com os problemas com os quais o cinema tem de se haver e pode despertar ou suscitar em ns.

O bergsonismo como metafsica do movimento


Assim, parece indispensvel que nos dediquemos um pouco aos textos em que Deleuze trata do cinema. No encontro com o cinema, h questes propriamente filosficas que comeam a ser tratadas, alm de novos desdobramentos para questes anteriormente colocadas, que dizem respeito ao tema de nossas investigaes. Deleuze coloca em prtica em Imagem-movimento e Imagem-tempo uma maneira especfica de conceber as relaes entre os diversos campos da produo humana: arte, filosofia e cincia. Tal concepo atua na obra deleuzeana desde Proust e os signos, pelo menos, sendo objeto de uma exposio em Diferena e repetio. A verso mais elaborada e extensa desta concepo, no entanto, s aparece posteriormente em O que a filosofia? e o mtodo de trabalho empregado para pensar o cinema contribui decisivamente para tal elaborao, bem como a releitura de Bergson empreendida por Deleuze nesses

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DELEUZE, G. Cinma 2. Limage-temps. Paris, Minuit, 1985, p. 367. Abreviado para IT.

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textos. Ao pensar as imagens cinematogrficas luz do monismo bergsoniano, desta ontologia em que imagem, matria e movimento se equivalem, Deleuze reencontra tambm o problema das relaes entre os corpos, o corpo e a mente, entre material e ideal. Um dos grandes atrativos da perspectiva bergsoniana seu carter gentico, que culmina na elaborao de uma teoria da percepo diretamente ancorada numa ontologia, a tal ponto que difcil distingu-las. Assim, Bergson investiga os mecanismos que tornam possveis a percepo, a afeco, a memria e o pensamento a partir de um mundo constitudo de imagens anteriores a toda e qualquer conscincia, cada conscincia sendo tambm uma imagem ou conjunto de imagens. Deleuze liga o esforo de Bergson para elaborar uma nova maneira de pensar o movimento a um desejo de dar cincia moderna a metafsica que lhe corresponde, que lhe falta, como uma metade falta sua outra metade58. Mais frente, o carter desta correspondncia melhor definido. O projeto bergsoniano de uma filosofia que possa acompanhar a cincia se faz no no sentido de uma reflexo sobre esta cincia, ou seja, de uma epistemologia, devendo ser compreendido no sentido de uma inveno de conceitos autnomos capazes de corresponder aos novos smbolos da cincia59.

As artes e o movimento
Mas Bergson no d a devida importncia s artes nessa revoluo do pensamento. A criao artstica no completamente esquecida na filosofia de Bergson, contudo, no encontramos ali uma investigao acerca da maneira pela qual uma ou vrias artes recolocam o problema do movimento. Para Deleuze, no entanto, seria preciso acrescentar uma terceira parte no jogo bergsoniano das metades, constituindo um s pensar que pode ser exercido de trs modos diferentes. Embora tal pressuposto

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DELEUZE, G. Cinema I. L image-mouvement. Paris, Minuit, 1983., p. 17. O trecho faz referncia a um texto do prprio Bergson, Lvolution cratrice, PUF, p. 343, no sendo, contudo, uma citao. 59 Id., p. 89.

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no esteja claramente explicitado nos textos a respeito do cinema, fica patente neles sua atuao, pois se Deleuze convoca Bergson para pensar as imagens do cinema em correlao com uma nova concepo do movimento, no o faz sem argumentar, contra o prprio Bergson, em favor de uma importante contribuio do cinema para esta mesma renovao. Num certo sentido, a imagem cinematogrfica realiza o desejo de Bergson de extrair dos veculos ou mveis o movimento que sua substncia comum, encontrando a mobilidade como essncia do movimento, em ruptura com a percepo natural, incapaz de dissociar o corpo movente do movimento.

Um novo conceito de imagem


tambm por romper com o modelo da percepo natural subjetiva que o cinema pode servir para questionar o estatuto da representao, o que faz parte do projeto deleuzeano de uma filosofia da diferena. A percepo cinematogrfica coloca em jogo relaes diferentes daquela que se estabelece entre um sujeito-espectador e um mundo-imagem60. Para Paola Marrati, este um dos eixos dos escritos de Deleuze sobre o cinema, eixo que influencia na maneira como Deleuze se serve das principais teorias a respeito do cinema e as critica, bem como no uso que ele faz de Bergson nesses escritos. Por outro lado, os estudos em torno do cinema ampliam a aliana com Bergson para um terreno que ela antes no alcanava: a teoria da imanncia, que modificada com a extenso desta aliana, na medida em que atravs dela o estatuto ontolgico das imagens61 revisto. A reativao da equivalncia bergsoniana entre imagem, matria e movimento resulta numa mudana que no meramente terminolgica. Entretanto, h uma expresso que concentra as implicaes dessa mudana: imagem do pensamento. Imagem do pensamento, em textos como Proust e os signos e Diferena e repetio, designa uma srie de pressupostos envolvidos na concepo do
60 61

MARRATI, Paola. Gilles Deleuze: cinma et philosophie. Paris, PUF, 2003, p. 9. Id., p. 10.

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pensamento como atividade de representar, atividade que se faz segundo o modelo da recognio. Nesse contexto, Deleuze se colocava em busca de um pensamento sem imagem, ou seja, um pensamento cujas condies de realizao s so descritas no prprio processo de pensar, no podendo, portanto ser definidas previamente. A partir de Imagem-tempo, Deleuze investiga a possibilidade de uma nova imagem do pensamento. Em O que a filosofia?, Deleuze e Guattari podero afirmar que o plano de imanncia que estudaremos ao final deste captulo uma nova imagem do pensamento. No se trata de substituir os pressupostos referentes ao que significa pensar expostos em Diferena e repetio por novos pressupostos que configuraro uma espcie de retrato do pensamento de modo que seja possvel reproduzir o que figura no retrato atravs da imitao dos seus traos (um jogo previamente determinado entre sensibilidade, imaginao, entendimento e razo). A nova imagem do pensamento seria uma imagem movente, uma imagem que se produz simultaneamente ao que ela procura captar. Isto possvel porque os livros em torno do cinema formulam uma nova concepo da imagem que faz o conceito adquirir um outro estatuto no pensamento deleuzeano.

O cinema e as imagens que do o que pensar


Em primeiro lugar, porque o cinema traz imagens de um tipo diferente, imagens em movimento, ao contrrio das demais artes que operam com imagens. Estudar as imagens cinematogrficas mais uma ocasio para que Deleuze coloque prova um requisito para os conceitos a serem criados, o da preciso, em consonncia com a exigncia formulada por Bergson em La pense et le mouvant. Tal exigncia pode igualmente ser aproximada da concepo espinosista do conhecimento, segundo a qual o mais alto grau de conhecimento aquele que d acesso s essncias singulares. Esta valorizao da singularidade acompanhada de uma crtica generalidade e

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abstrao. No caso das investigaes deleuzeanas em torno do cinema, trata-se de criar conceitos que sejam suscitados pelo cinema, que dem conta daquilo que o cinema d a pensar. Alm dos vrios conceitos criados em torno das imagens e signos cinematogrficos, conceitos que formam uma verdadeira taxonomia62, os estudos a propsito do cinema trazem pauta um problema que vem sendo e a ser enfrentado de variadas maneiras em nossa contemporaneidade: como possvel acreditar no num outro mundo, mas neste mundo, na possibilidade de criar novas maneiras de viver nele? poca do esfacelamento da antiga URSS, da queda do muro de Berlim, muitos anunciaram o fim das utopias e a crise poltico-ideolgica que acompanhava tal fim. Mas, nos estudos a respeito do cinema, anteriores aos eventos geralmente tomados como marcos do auge desta crise, Deleuze considera que tal crise manifesta-se de modo agudo j no perodo aps a Segunda Guerra Mundial. E no s tal crise recuada no tempo, como tambm seu alcance ampliado. No se trata apenas de ideologia, mas da possibilidade de agir em geral, j que a prpria percepo torna-se problemtica, na medida em que se torna cada vez mais difcil pressupor a unidade prvia de um sujeito que percebe, bem como a do mundo por ele percebido. Mais difcil ainda, diante da devastao provocada pela guerra, supor uma afinidade, um vnculo tranqilo entre os homens e o mundo. Mas este um dos componentes das circunstncias que envolvem o surgimento das imagens-tempo no cinema, como um segundo novo tipo de imagem. Antes delas, o cinema produz as imagens-movimento, que no so apenas imagens em movimento, ou seja, imagens em que o movimento extrnseco. Uma imagem-movimento produzida por um corte mvel, o que permite que ela d acesso durao, ainda que de maneira indireta. Esta maneira de conceber as

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DELEUZE, G. Cinema I. L image-mouvement. Paris, Minuit, 1983., p. 7.

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imagens produzidas pelo cinema construda em aliana com a concepo bergsoniana do movimento, a qual, por sua vez, rompe com uma certa herana aristotlica. Assim, Deleuze inicia Cinema I: Imagem-movimento ressaltando a importncia da descoberta bergsoniana de uma imagem-movimento, e mais profundamente de uma imagemtempo63 (ainda que tais termos no sejam empregados por Bergson64, o que leva a suspeitar de que a descoberta bergsoniana j estaria sendo contaminada por aquele que dela faz o elogio), para logo em seguida expor as trs teses bergsonianas a respeito do movimento.

A iluso cinematogrfica e a primeira tese bergsoniana em torno do movimento


A primeira tese procura distinguir o movimento do espao percorrido, determinando o primeiro como o prprio ato de percorrer65. Movimento e espao percorrido se diferenciam pelo menos em trs aspectos. Primeiramente, quanto temporalidade envolvida por cada um: presente, no caso do movimento, passado, no caso do espao percorrido. Em segundo lugar, o espao percorrido constitui um tipo de grandeza que pode ser dividida sem mudar de natureza, ao contrrio do movimento. Este aspecto define um espao percorrido singular como parte de um todo homogneo, enquanto que cada movimento singular heterogneo em relao aos demais. Destas consideraes decorre que s reconstitumos um movimento atravs da soma de instantes, que julgamos comp-lo atravs de uma iluso habitual e constitutiva de nossa percepo e de nosso modo cotidiano de pensar. Neste caso, operamos cortes imveis, como se tirssemos fotografias de algo que se move, obtendo, assim, uma imagem parada. Tal procedimento pressupe tambm que se abstraa da durao concreta do movimento um tempo sucessivo, homogneo e divisvel.
63 64

Id. Ibid. De acordo com Paola Marrati (Op. cit., p. 9), imagem-movimento um termo cunhado por Deleuze. 65 DELEUZE, G. Limage-mouvement, p. 9.

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Ainda que Bergson aponte tambm no cinema a iluso que acaba de ser descrita, como constitutiva da percepo natural, chegando a nome-la de iluso cinematogrfica, isto no constitui, para Deleuze, um empecilho para usar a concepo bersgsoniana do movimento para pensar a imagem cinematogrfica em sua especificidade. Deleuze sustenta que o fato de a projeo cinematogrfica operar pela sucesso de fotogramas no significa que a imagem resultante de tal operao tenha uma relao extrnseca com o movimento. Ao contrrio, o cinema se distancia da percepo natural, operando cortes mveis do movimento que do acesso sua durao concreta. Para Deleuze, se foi possvel acreditar que o cinema no diferia essencialmente da percepo natural por incorrer na mesma iluso que ela, isto se deveu a que o cinema foi efetivamente se desprendendo aos poucos dos meios operatrios da percepo natural, ou seja, seu carter prprio no foi afirmado cabalmente desde os primrdios. Como tudo o que novo, o cinema deixou-se inicialmente assimilar ao j existente para melhor ser aceito, at que fosse possvel desenvolver inteiramente a potncia de sua novidade em meio menos refratrio (vimos o mesmo mecanismo funcionando no caso do filsofo que assume valores ascticos). Contudo, Deleuze ressalta que a iluso chamada de cinematogrfica por Bergson pode ser como que subdividida em dois tipos de iluso: uma que funciona por sntese transcendente e outra que opera uma anlise imanente do movimento. A primeira seria a operao dos antigos, que elegeriam um instante privilegiado como fim ou pice do movimento, instante a ser substancializado na figura de uma Forma ou Idia. Com a cincia moderna, todos os instantes passam a ter o mesmo valor e o movimento pode ser decomposto em infinitos instantes quaisquer, mas tais instantes precisam ser considerados em conjunto para se descrever o movimento. De certo modo, o cinema se conformaria a esta concepo, na medida em que a imagem completa s formada na

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sucesso dos instantes. Contudo, tais instantes no obedecem a uma estrita regularidade, mas h instantes singulares ou notveis66, sem que eles sejam substancializados como na concepo antiga. Neste caso, o movimento era considerado como o

desenvolvimento ou atualizao de uma Idia ou Forma, ao passo que o cinema busca produzir o singular a partir da sucesso dos instantes quaisquer, do ordinrio, atravs de uma sntese, mas desta vez, uma sntese imanente.

As artes, o movimento e o instante


Ora, se, de um certo ponto de vista, o cinema apenas faz sinteticamente o mesmo percurso que a cincia moderna perfaz analiticamente, em que residiria sua importncia? Segundo uma perspectiva cientfica, o cinema teria apenas um carter comprobatrio, no implicando numa nova revoluo no modo de se conceber o movimento. Para aqueles que continuavam vendo a arte atrelada figurao de poses e formas, segundo uma sntese transcendente cujo objetivo alcanar o instante privilegiado, aquele para o qual tudo tende, a contribuio artstica do cinema tambm seria desprezvel. Segundo um tal ponto de vista, o cinema seria, no mximo, uma arte menor, um rebaixamento. Porm, na mesma poca do surgimento do cinema, vrias artes experimentaram mudanas notveis que concerniam justamente o estatuto do movimento em cada uma delas, inclusive na pintura. Em domnios diferentes, cada um deles com meios prprios, v-se um esforo para liberar o tempo como varivel independente do espao (nas cincias e na filosofia), capturar o movimento por si mesmo, entendido como mudana. Assim, a dana, o bal, a mmica abandonavam as figuras e poses para liberar valores no-posados, nopulsados, que reportavam o movimento ao instante qualquer. Numa revoluo paralela ao desenvolvimento do cinema, estas artes do movimento tornavam-se aes capazes

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Id. Ibid., p. 15.

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de responder a acidentes do meio, ou seja, repartio dos pontos de um espao ou de momentos de um acontecimento e acabam por possibilitar tambm novas perspectivas para o cinema, saindo tambm modificadas desse contato. A dana na comdia musical torna-se uma dana-ao que ocorre num lugar qualquer, na rua entre os carros, ao longo de uma calada (quem no se lembra da seqncia de Cantando na chuva?). Mas antes mesmo da introduo do som e da fala no cinema, Chaplin conferira um novo paradigma mmica, diminuindo a importncia das poses em proveito da ao. Esta nova mmica-ao se faz em conexo com a construo do espao e do tempo como continuidades produzidas a cada instante, as quais passam a ser decompostas apenas em seus elementos imanentes notveis, em lugar de se relacionar a formas prvias a encarnar67.

A segunda tese bergsoniana a respeito do movimento


A despeito da prpria opinio de Bergson, que no consegue ver no cinema um aliado para seu projeto de pensar o movimento real e o tempo de modo independente do espao, Deleuze sustenta que a segunda tese bergsoniana a respeito do movimento torna possvel um outro ponto de vista sobre o cinema. O cinema deixaria de ser apenas um meio de dar visibilidade a uma antiga e ilusria maneira de conceber o movimento, para se tornar um fator importante na elaborao de um novo modo de pens-lo, aliando-se s revolues em curso na cincia, nas demais artes e na filosofia na qual o projeto bergsoniano se destaca. Por tratar o movimento como passvel de ser dividido em instantes de direito equivalentes, melhor dizendo, instantes que no podem ser julgados mais relevantes que os demais a priori, o cinema pode ser considerado participante do mesmo esforo que a filosofia bergsoniana, esforo retomado por Deleuze, para pensar a produo do novo, ou seja, do notvel e do singular em

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Id., p. 16.

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qualquer um destes momentos68. Para tanto, preciso cessar de remeter o movimento idia de um todo, seja este constiudo pelas formas e poses, o que implica uma concepo do tempo como imagem da eternidade, seja o conjunto constitudo pelos instantes quaisquer. Se tal conjunto for previamente dado, perde-se de vista o movimento real.

O Todo aberto
A nica idia de todo admitida nesta perspectiva bergsonista a da durao como um tipo de todo em constante mudana, um todo aberto. Melhor dizendo, em tal perspectiva deve-se distinguir entre os conjuntos fechados, produzidos por um corte, uma abstrao em relao ao todo, e este ltimo, que sempre aberto. Tal todo deve ser igualmente distinguido do conjunto de todos os conjuntos69, pois um tal todo no pode ser dividido sem mudar de natureza, ao contrrio de um conjunto que , por definio, composto de partes extensas, podendo, portanto, ser subdivido. Isto porque o todo aberto, como durao, pertence ao tempo e no ao espao, da Deleuze dizer que ele no cessa de se criar numa outra dimenso sem partes (outra em relao ao espao). O mais importante a reter nestas distines que acabemos de retomar a idia de abertura ou fechamento, pois o termo conjunto tambm usado para designar o todo aberto ou plano de imanncia, porm, este seria um conjunto infinito. Retomaremos o termo plano de imanncia e as ressonncias que ele evoca na obra deleuzeana em seguida. Antes disso, preciso finalizar a idia de todo como durao e o significado do movimento de acordo com esta perspectiva. Assim, o movimento, por um lado, translao ou deslocamento no espao. Mas, por outro lado, o movimento expresso de uma mudana qualitativa no todo. Deleuze convoca os exemplos fornecidos por Bergson para corroborar sua hiptese,
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Id., p. 17. Id., p. 29.

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exemplos que vo de partculas atmicas ao mundo animal. No h gratuidade nos movimentos dos animais, eles transitam em busca de alimento, perfazem suas rotas migratrias (que so determinadas em funo de condies adequadas sua reproduo e desenvolvimento) e assim por diante. O movimento poderia ento ser descrito como mudana qualitativa que supe uma diferena de potencial70 entre dois pontos ou lugares que corresponderiam a cada estado diferente. Modificando um pouco o exemplo de Deleuze, pensemos em um animal sedento no deserto que v um osis e vai at ele para beber gua. Se apenas nomearmos o ponto em que o animal se encontrava inicialmente como A, chamando o osis correlativamente de B e traarmos o percurso de um ponto ao outro, esta abstrao nos far perder de vista o que se passa efetivamente neste movimento e no poderemos compreend-lo. preciso remontar mudana qualitativa que se operou no animal entre um ponto e outro, sem separ-la das modificaes que ocorreram no todo. Por exemplo, parte da gua do osis encontra-se no estmago do animal ao final do processo, h marcas na areia entre o ponto inicial e o osis, e assim por diante, mas estas ainda so mudanas macroscpicas desenrolando-se no espao. No mbito dos movimentos dos tomos, verifica-se que eles exprimem necessariamente modificaes, perturbaes, mudanas de energia no todo. Este exemplo dos tomos particularmente importante por dar ensejo ao surgimento da idia de movimento como vibrao, vocabulrio que nos faz suspeitar de estar entrando no domnio do intensivo. Com efeito, as qualidades so definidas como vibraes em mutao, num movimento que se d em dimenso diferente do espao e, por isso, processa-se de um modo que no o do deslocamento. Paralelamente ao deslocamento e aos estados qualitativamente diferentes que se podem observar num corpo que se

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Id., p. 18.

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move, h o movimento das prprias qualidades, a diferenciao permanente. Esta outra espcie de movimento, este devir ininterrupto do qual os diversos estados pelos quais um determinado corpo em deslocamento passa que arrasta o conjunto envolvido neste movimento de um estado qualitativo a outro71, abrindo-o ao todo da durao, que Deleuze define igualmente como o todo das relaes ou a Relao.

O Todo como continuum das relaes


Deleuze reconhece que a problemtica das relaes no enunciada por Bergson. Mas uma condio da sua prpria filosofia que as relaes sejam exteriores aos termos relacionados para que se possa pensar relaes diferenciais em que os termos possam ser at mesmo evanescentes, no precisem ser determinados ou considerados como substancialmente idnticos a si mesmos. A exterioridade das relaes aos termos relacionadas precisa, portanto, ser garantida, assim como sua capacidade de se reportarem a um todo, o que se faz segundo uma dupla condio. Assim, a relao deve ser considerada distinta de um atributo, seja dos termos, seja do conjunto formado por eles. Alm disso, o todo caracterizado pelas relaes deve ser concebido como um contnuo e no como um conjunto dado72. Veremos mais adiante como a idia de todo como continuidade intensiva opera em Mil plats como componente da noo de Corpo sem rgos. Conforme o problema em pauta e o assunto tratado, tal idia de todo ou plano de imanncia recebe diferentes nomes. No caso dos livros que tratam do cinema, a idia de todo coloca em jogo a materialidade das imagens.

As imagens cinematogrficas e sua composio


Vimos que as imagens se relacionam a um todo, seja as imagens que constituem o real, seja as que se encadeiam num filme. Alis, este um movimento que percorre os escritos deleuzeanos que tratam do cinema: por um lado, a especificidade do cinema
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Id., pp. 18 e 21. Id., p. 20 nota 15.

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pensada de tal maneira que ela espose a tessitura ontolgica do real, como se Deleuze estivesse seguindo a advertncia espinosana de no explicar elementos da natureza de maneira diversa do funcionamento dela, pois faz-lo seria erigir um imprio dentro de um imprio. Por outro lado, descrever as operaes cinematogrficas e os elementos a partir dos quais elas se fazem ajuda a constituir uma ontologia, bem como a recolocar a questo a respeito do que significa pensar. Voltemos dupla perspectiva possvel sobre as imagens-movimento. Podemos tom-las em sua relao com o todo aberto, mas tambm possvel v-las como parte de um conjunto fechado. Ainda que tais conjuntos fechados sejam produzidos por abstrao em relao ao todo, segundo a tendncia que temos de extrair do real apenas aquilo que nos interessa, eles tm sua realidade prpria. No deixam de ter um carter ilusrio, j que sua formao implica que se perca de vista o todo, o movimento em sua relao com a durao. Ao mesmo tempo, so uma iluso necessria permitida pela organizao da matria e tornada necessria pelo desdobramento do espao como dimenso que comporta partes exteriores umas s outras. Assim, do ponto de vista dos conjuntos, temos cortes imveis do movimento, que constituem suas partes, e uma sucesso de estados que se relacionam a um tempo abstrato, ou seja, desvinculado da mudana permanente para se vincular sucesso de instantes determinados pelos diferentes estados. O ponto de vista do todo d acesso ao movimento real em

conexo com sua durao concreta, possibilitando a formao de imagens-movimento como cortes mveis atravessando os sistemas fechados73, que os impedem de se fecharem completamente, abrindo-os ao report-los durao como tempo concreto. Antecipa-se aqui a possibilidade de outro tipo de imagens, as imagens-tempo, que possam alcanar diretamente a durao, fazer-nos experimentar um pouco de tempo em

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Id., pp. 21-22.

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estado puro, segundo a expresso proustiana, e no apenas dar testemunho da durao como todo das imagens. A montagem justamente o procedimento tcnico pelo qual as imagens cinematogrficas entram numa determinada composio e relacionam-se ao todo enquanto temporalidade aberta. H maneiras diferentes de conceber uma tal totalidade e de faz-la visvel num filme, diferenas que so a um s tempo tcnicas e tericas. Atravs da montagem, surgem diversas maneiras de apresentar indiretamente o tempo tanto como presente varivel, quanto como imensidade do futuro e do passado. Como as imagens-movimento s nos fornecem imagens indiretas do tempo, acabam por repetir o modo como o tempo vem sendo apresentado numa longa tradio filosfica que o concebe em funo do movimento. O que Deleuze chama de presente varivel exprimido como intervalo, que pode ser concebido de diferentes maneiras, como veremos. Mas o que tais maneiras exprimem a menor unidade de movimento ou de ao, a qual determina, simultaneamente, o intervalo entre dois movimentos e duas aes que no cessa de se tornar menor. A outra figura assumida pelo tempo, o outro tipo de signo temporal ou cronosigno a que exprime o conjunto do movimento no universo sob a forma de espiral ou crculo. Mas os dois tipos de figura podem se converter um no outro, atravs de uma dilatao infinita do presente, que, desse modo, abarcaria o todo, ou de uma mxima contrao do todo, que passaria a caber no intervalo.

Imagens cinematogrficas, totalidade orgnica e movimento dialtico


Assim, Deleuze aponta Griffith como o primeiro cineasta a fazer da montagem uma dimenso especfica. Em torno dos avanos de Griffith, delineia-se uma escola que utiliza a montagem para compor as imagens de modo a constituir uma totalidade orgnica. O que define um organismo , de incio, a unidade no diverso, ou seja, um 60

conjunto de partes diferenciadas que entram em relaes binrias, formando como que camadas a serem alternadas pela montagem (os ricos e os pobres, os homens e as mulheres, o Norte e o Sul74 na Guerra de Secesso e assim por diante). Contudo, a totalidade assim formada no traz em si a regra de sua produo, e por este vis que Eisenstein critica Griffith e elabora um novo tipo de totalidade capaz de explicar sua gnese: a totalidade orgnica deve ser dotada de um movimento dialtico, suas partes constituintes entram em relaes de oposio, de contradio e no apenas de justaposio. Tais relaes instauram binarismos permanentemente, mas os dois lados das dicotomias no cessam de se unificar. Oposio e contradio esto subordinadas a uma unificao dialtica ascendente, numa espiral em que cada dicotomia uma etapa em direo a uma figura de Uno mais elevada. Para cada nova diviso, possvel assinalar um ponto-cesura que corresponde de certa maneira aos instantes privilegiados do cinema de Griffith (que so tanto as partes de um mesmo movimento, quanto pontos de vista individuais sobre uma cena afetando um coletivo, constituindo uma maneira de dotar o todo de uma subjetividade). A diferena que tais pontos notveis, para Eisenstein e a escola russa, esto intrinsecamente ligados construo regular da espiral orgnica. So pontos assinalveis, extraordinrios de certo modo, mas no em funo de um suposto carter acidental, de uma figurao da contingncia do indivduo no diagrama do todo a que remetem as imagens. No caso de uma cinematografia dialtica, tais momentos exprimem o desenvolvimento do todo, como processo paralelo gnese e ao crescimento, mas distinto deles. Na terminologia empregada por Eisenstein, trata-se da dimenso do pattico, definida pelos momentos em que ocorre a passagem ou salto de um oposto a outro, que deve ser acompanhado de uma mudana formal na

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Id., pp. 82, 47, 50, 49, 47, 52.

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imagem, um aumento de potncia. Uma outra diferena concerne forma de conceber a totalidade orgnica. No caso de Griffith e da escola americana contempornea a ele, tal totalidade engloba partes independentes que podem aumentar em nmero, fazendo crescer o todo por justaposio. Outro modo de crescimento deste tipo de totalidade a constituio prvia de dois conjuntos independentes que so posteriormente remetidos idia de um mesmo fim75 exterior a ambos. Na totalidade dialtica, a finalidade interior, intrnseca ao crescimento por unificao dos elementos dicotmicos colocados em relao. Mesmo que o tempo continue sendo acessvel de maneira indireta, o carter gentico da dialtica, o modo como ela busca mostrar as leis de construo do real e seu desenvolvimento produz imagens imersas no tempo, dotando cada parte do todo de uma imensidade que prpria a ele. Ainda que Deleuze no torne explcita a referncia Proust nesta caracterizao, a associao nos parece quase imediata.

Proust, os fragmentos de tempo e a imensido do Tempo


Ao final de Em busca do tempo perdido, o narrador reencontra seu projeto de tornar-se escritor, que adquire novo sentido quando ele percebe que a obra a ser escrita poderia integrar as vivncias esparsas de fragmentos de tempo em estado puro, como o famoso episdio da madeleine, trazendo ecos da infncia do narrador passada em Combray, e o menos comentado incidente do desnvel na pavimentao a caminho da recepo em casa dos Guermantes, que evoca o calamento de Veneza. Mas estas evocaes ultrapassam a condio de meras lembranas, de repeties idnticas do passado tal como vivido. Ao romperem com a sucesso temporal costumeira, permitem ao narrador um contato com o tempo em si mesmo, o tempo tomado como totalidade aberta em que h simultaneidade entre as partes. Em outras palavras, tais vivncias possibilitam ao narrador experimentar o tempo como durao bergsoniana. Ora, os

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Id., pp. 53, 56.

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pontos de ruptura na totalidade dialtica exercem papel equivalente e mostram os eventos que funcionam como ponto de ciso em sua imerso no tempo. Deleuze diz que as coisas mergulhadas no tempo tornam-se imensas, porque elas ocupam a [no tempo] um lugar infinitamente maior que aquele que as partes tm no conjunto, ou que o conjunto tem nele mesmo, ou seja, temos acesso dimenso do todo ao percebermos as coisas em abertura em relao a ele. Na passagem da Recherche que temos em mente, o narrador define que na obra que pretende escrever haver lugar para uma descrio dos homens. Mas tal descrio os tornar semelhantes a seres monstruosos, por mostr-los como ocupando um lugar to considervel, comparado ao to restrito que lhes reservado no espao, um lugar ao contrrio prolongado sem medida j que eles tocam simultaneamente, como gigantes mergulhados nos anos, a pocas, vividas por eles, to distantes, entre as quais tantos dias vieram se colocar no Tempo76. O paralelismo entre esta passagem proustiana e os comentrios de Deleuze acerca do cinema dialtico tal que encontramos at mesmo uma comunidade de vocabulrio. Comentando os filmes de Eisenstein, Deleuze diz que as quarenta oito horas do motim no encouraado Potemkin, por exemplo, tomam um lugar prolongado sem medida77 no tempo, a mesma expresso empregada por Proust. Assim, o cinema sovitico fornece uma imagem indireta do tempo, mas nos mostra as coisas imersas no tempo, estreitando os laos entre a totalidade orgnica e as imagens que a povoam.

Vertov: o espinosismo em cinema


Contudo, se Deleuze fala em uma escola sovitica, tal denominao no fundada nas semelhanas entre os cineastas que fariam parte desta tendncia, mas nas

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PROUST, M. A la recherche du temps perdu. Le temps retrouv. Paris, Flammarion, 1986, p. 463. Estas frases encerram o ltimo dos sete volumes da Recherche. Paola Marrati coloca um trecho que as incluiu como epgrafe de um dos captulos de seu livro j citado por ns, sem indicar a referncia, talvez por julgar a passagem por demais conhecida. Mas o captulo em questo trata de Imagem-tempo, ao passo que detectamos ressonncias proustianas j no primeiro dos livros a respeito de cinema. 77 DELEUZE, G. Limage-mouvement, p. 57.

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diferentes modulaes que cada um soube conferir concepo dialtica, na medida em que experimentava afinidade com tal ou qual lei dentre as que reconstitumos aqui. Um dos autores que mais se distancia dos demais, segundo Deleuze, Vertov, pois desvincula o materialismo de qualquer historicismo, ao contrrio de todos os outros, para quem a Natureza s era dialtica porque sempre integrada a uma totalidade humana. Vertov faz um cinema que poderamos chamar de espinosista, j que mostra o homem presente na Natureza, suas aes, suas paixes, sua vida, mas no as aes humanas movendo a histria para um sentido supostamente determinado de antemo. O homem visto em meio Natureza, fazendo parte dela na medida em que constitui um sistema material dentre outros e em perptua interao com outros. A singularidade da perspectiva de Vertov a sua afirmao de uma dialtica da matria nela mesma e tal afirmao subverte as prprias leis de funcionamento da dialtica ao impor-se como princpio operatrio. Os desdobramentos e as interaes da matria tomam o lugar do desfile de oposies e reunificaes visando sempre o Uno como unidade superior da dialtica historicista. Neste sentido, Vertov pode ser considerado um precursor do cinema das imagens-tempo, pois sua filmografia j apresenta uma liberao em relao narratividade. A ao e os afectos desempenham um papel secundrio em relao percepo, quase como se o cinema vertoviano acompanhasse a gnese concreta das imagens no prprio real (de acordo com as teses bergsonianas acerca da identidade entre imagem, movimento e matria). Tal percepo, portanto, instala-se no nvel da matria, no ponto em que as coisas se constituem como imagens de modo independente do olho humano, caso em que a percepo (como a afeco) j estaria subordinada ao. Assim, o todo no mais construdo segundo um princpio de organizao ou ao modo de um organismo integrado pela histria humana, mas confunde-se com o

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conjunto infinito da matria78. Deleuze diz que Vertov, ao filmar igualmente os elementos da paisagem, as construes e os homens como sistemas recebendo e provocando movimentos uns nos outros, provocando modificaes uns nos outros, encontra a criana molecular, a mulher molecular, a mulher e a criana materiais, tanto quanto os sistemas chamados mecanismos ou mquinas. Como para Espinosa, as modificaes ocorrem quando um corpo transforma o movimento de outro quanto s relaes de velocidade, direo e ordem. E, precisamente, o intervalo entre um movimento e outro, entre uma ao e uma reao, em Vertov, a percepo. Tal percepo pertence ao domnio do molecular justamente por se dar no intervalo, pois, se as transformaes j tornam difcil de assinalar um objeto ou sujeito globais ou molares, o que dizer da vibrao que ocorre no intervalo entre uma mudana e outra? Assim, tal vibrao pode ser dita molecular porque coloca em jogo a matria ainda no submetida a uma forma fixa, no espao entre duas transformaes, no domnio do interindividuaes ou do pr-individual. Nesta correlao entre intervalo como pulsao da matria, deixando de ser unidade numrica do movimento, e todo como conjunto infinito da matria79, Vertov rompe com uma concepo orgnica de totalidade, tema que interessa a Deleuze desde pelo menos Diferena e repetio e explorado pelas idias de rizoma e de Corpo sem rgos em Mil plats.

Outras alternativas totalidade orgnica em cinema


Mas a montagem perceptiva de Vertov no foi o nico caminho pelo qual o cinema anterior Segunda Guerra elaborou outras concepes de totalidade, alternativas em relao aos paradigmas de Griffith e Eisenstein. Deleuze aponta o expressionismo alemo e a escola francesa, de alguma maneira liderada por Gance, como duas alternativas quase opostas entre si. Tal escola se caracterizaria como
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Id., pp. 59 e 61. Id., pp. 60 e 61.

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impressionista, como se poderia supor pelo contraste com a expressionista, mas antes como cartesiana. O interesse primordial dos seguidores de Gance a quantidade de movimento, bem como as relaes mtricas que permitem defini-la. Visando igualmente superar o empirismo excessivo do cinema de Griffith, buscando uma espcie de cientificidade prpria arte cinematogrfica e que favorecesse a integrao de todas as artes, o que tambm fazia parte do projeto dos cineastas soviticos, os cineastas franceses elaboram uma concepo de totalidade mecnica das imagensmovimento80. toda uma maneira de encarar o movimento de modo a ultrapassar os mveis para extrair um mximo de quantidade de movimento num espao dado, procedimento que Deleuze expe analisando os casos de variadas cenas de dana em autores diversos. O modo como tais seqncias so filmadas apresenta uma primeira concepo de mquina ou mecanismo deste cinema, por assim dizer, cartesiano: a mquina como autmato visto como conjunto de relaes geomtricas entre partes que combinam, superpem ou transformam movimentos no espao homogneo. Veremos adiante que os autmatos tero um outro papel no cinema expressionista. O segundo tipo de mquina presente no cinema francs contemporneo de Gance a mquina energtica que produz movimento a partir de outra coisa, locomotiva ou outra mquina industrial movida a vapor ou outro combustvel. Mas tais mquinas no aparecem, como na escola sovitica, como testemunho do ultrapassamento da oposio de dois tipos de trabalho: humano e mecnico. Homens e mquinas so tomados numa unidade cintica sem passar por oposio dialtica, mas mantendo sua heterogeneidade, estando de fato ligados por ela. O carter indissolvel deste liame selado, no entanto, entre elementos dspares introduz notas trgicas neste cinema, fazendo-o igualmente adquirir contornos

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Id., pp. 61-62.

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picos. Ao mesmo tempo, suscita uma abstrao crescente em direo ao movimento puro. A forte presena da gua no cinema francs est ligada a esta tendncia a uma cintica pura, na medida em que as imagens da gua em movimento propiciam um desprendimento em relao ao figurativo para comunicar aos movimentos uma durao irreversvel81, j que envolvem transformaes qualitativas. Contudo, a gua desempenhando tal funo uma prerrogativa da escola francesa, que consegue liberla das conformaes orgnicas em que ela entrava nos cinemas americano e sovitico. A tendncia ao abstrato, ao movimento puro, realiza-se a partir do princpio de majorao do movimento, ou seja, de obteno da maior quantidade de movimento possvel, quantidade esta que , ao mesmo tempo, qualificada tendo em vista sua dependncia em relao s condies. Tais condies se definem, em primeiro lugar, pelo intervalo entre um movimento e outro, que pode funcionar como uma diferencial do movimento, na medida em que marca os pontos em que o movimento pra, recomea, inverte-se, acelera ou desacelera. Em segundo lugar, o intervalo desempenha o papel de intensificador do movimento em funo de fatores variados dos quais tambm se extraem relaes mtricas: o tempo que cada plano ocupa no filme, a luminosidade presente em cada plano ou at em cada quadro, com as nuances produzidas por ela (tonalidades de todo tipo, inclusive figurais e afetivas), a delimitao do quadro que determina um espao com natureza e dimenses variveis, a distribuio dos elementos neste espao conforme seu grau de movimento, o ngulo de enquadramento e assim por diante. A especifidade da escola francesa no se preocupar com tais elementos e muito menos fazer deles objeto de clculo, j que todo filme precisa faz-lo. Mas a novidade fazer do clculo um fator de abstrao crescente, desprendendo-se das meras medidas empricas envolvidas, como uma

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Id., pp. 63-65.

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espcie de lgebra capaz de criar um tipo de totalidade que explode qualquer configurao orgnica. Mesmo a luz est submetida ao processo de extrao da maior quantidade de movimento possvel em correlao com os intervalos e relaes mtricas na imagem, tanto assim que ela compe alternncias entre graus variados de luz que cria movimentos num espao homogneo82. Por outro lado, quando se coloca em questo a maior quantidade de movimento em condies determinadas, relativizando-a, no se deixa de apontar para a questo de um mximo absoluto de movimento. Segundo Deleuze, tal implicao mtua entre o relativo e o absoluto coloca-se desde Descartes: a quantidade de movimento relativa nos conjuntos variveis e absoluta quando se considera o todo do universo83. No cinema francs, esta maneira de tematizar o problema da relao entre o todo e os conjuntos finitos torna-se particularmente aguda e pensada por Deleuze em correlao com a concepo kantiana do sublime, da qual ele tambm se vale para o caso do expressionismo alemo. Mas cada uma destas cinematografias aproximada a uma espcie diferente de sublime. O sublime matemtico, j se pode entrever, o que Deleuze depreende das imagens criadas pela escola francesa, dita cartesiana por estar s voltas com a quantificao do movimento, com a obteno de um mximo de movimento relativo s circunstncias, mas que faz referncia a um mximo absoluto, que ultrapassa a nossa capacidade de formar imagens. J o expressionismo alemo teria afinidade com o sublime dinmico, em que no se trata mais de algo imenso, grande demais para ser abarcado por nossa imaginao, ou potente demais; trata-se do desmesurado e disforme84 que no apenas ultrapassa os limites de uma composio orgnica, mas a explode.

82 83

Id., pp. 65-67. Id., p. 68. 84 Id., p. 79.

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O cinema, o sublime e a extrapolao dos limites das faculdades


A figura do sublime aparece quando se coloca em pauta a questo do tempo como todo, tematizada na escola francesa como simultaneidade. O tempo como sucesso no causa qualquer transtorno imaginao, se os intervalos que o escandem forem homogneos entre si. Mas vimos que o prprio intervalo que serve como unidade de medida para os movimentos varivel, que a quantificao na escola francesa acompanhada de uma qualificao. Assim, quando a imaginao tenta abarcar o conjunto possvel e infinito de todos os movimentos, ela, por assim, dizer, entra em colapso, encontrando seu limite como faculdade. A imaginao no consegue criar um esquema que abarque o todo infinito formado por unidades dspares entre si com a mesma facilidade com que ela figura, ainda que de maneira abstrata, um todo composto de infinitas partes iguais, para o que, basta realizar uma operao de soma, imaginar as partes homogneas agregando-se umas s outras. Contudo, a despeito da incapacidade da imaginao, o pensamento busca abarcar este tipo de todo, cuja idia lhe vem da natureza (no s a totalidade dos movimentos do universo, mas, por exemplo, o mar com suas ondas dessemelhantes entre si). O sublime matemtico expressa justamente esta idia de um todo desmesurado, um todo que coloca em cheque a capacidade da imaginao de figurar unidades de medida e som-las. Colocando as coisas em termos mais prximos aos que Deleuze utiliza em Diferena e repetio, o pensamento acionado justamente por essa violncia exercida contra a imaginao, ou o inimaginvel funciona como um disparador do pensamento. Esta idia d testemunho justamente da dualidade colocada pela escola francesa entre um todo que s pode ser pensado, ou seja, um todo em mutao que da ordem do psquico, e o movimento relativo que do domnio material, no qual possvel delimitar conjuntos85 finitos. Poderamos apontar

85

Id., p. 70.

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tal dualidade como mais um sintoma de cartesianismo dos contemporneos de Gance. A nfase dada a este dualismo, alm disso, mantm a passagem entre as duas figuras de temporalidade (sucesso e simultaneidade) sempre problemtica, ao contrrio do que acontece no cinema de Vertov, por exemplo, em que o intervalo pode ser infinitamente dilatado ou a sucesso pode ser acelerada a ponto de o intervalo tender ao desaparecimento, formando um s bloco simultneo.

O expressionismo em cinema e a luz como intensidade


Em oposio ainda mais acentuada escola francesa, Deleuze apresenta o cinema expressionista alemo. De um estilo a outro, a nfase deslocada do movimento em direo luz. Sabemos que a luz, para a fsica contempornea, tanto pode ser encarada como emisso de partculas quanto como propagao de ondas. Em ambos os casos, a luz movimento, o que est em concordncia com a ontologia bergsoniana com a qual Deleuze opera nos livros a respeito de cinema. Mas isto no significa que seja indiferente enfatizar o movimento ou a luz. Ainda que a imagem-movimento e a imagem-luz sejam as duas faces de uma mesma apario, no expressionismo alemo a luz mostrada como o movimento intensivo por excelncia, diferindo do carter extensivo que ela assume na escola francesa. O que determina inicialmente o carter intensivo da luz que ela colocada em dependncia das trevas, no numa oposio de tipo dialtico, mas numa oposio infinita entre duas foras infinitas. Tampouco se trata de uma alternncia de duas aparies na extenso, como na escola francesa, mas sim de um combate em que as duas foras tendem a se anular. Tal combate estabelece entre luz e sombra uma relao diferencial, que determina a luz como grau varivel e, portanto, como quantidade intensiva. Mas a determinao da luz como intensidade implica que o movimento que ela perfaz esteja ligado a uma queda,

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que marca a distncia em relao a zero do grau de luz86, distncia suposta por toda relao diferencial (expressa na forma dx/dy=o). Tal relao, contudo, virtual e se atualiza, torna-se concreta, de duas maneiras diferentes: seja como contrastes variados entre luz e sombra, produzindo ambientes estriados ou listrados, seja como misturas diversas do claro-escuro em transformao contnua. Este tratamento dado luz serve constituio de uma totalidade que rompe com o princpio de composio orgnica, manifestando uma vida no-orgnica das coisas, presente em toda matria, mesmo na que costumamos chamar de inanimada. Resulta disso uma totalidade instvel, intranqila, na qual pulula uma germinalidade pr-orgnica, em que os processos de unificao no abolem o carter multplice dos elementos que neles entram (como ocorre nas totalidades de tipo dialtico, em que as unificaes se fazem entre elementos contraditrios, que se fundem para formarem uma unidade superior, a qual s se divide em novos pares de opostos se isto levar a uma unidade superior precedente). Esta totalidade, portanto, distingue-se tanto do todo dialtico quanto da totalidade constituda no cinema francs, que Deleuze associa ao sublime matemtico kantiano. Para romper com a composio orgnica, o expressionismo apela para uma obscura vida pantanosa em que mergulham todas as coisas, e no para uma clara mecnica da quantidade de movimento no slido ou no fluido87, embora lance mo de autmatos e mquinas de toda sorte. Mas tais mquinas funcionam como mais uma manifestao desta vida permeada de sombras, vida aterrorizante porque disseminada por toda parte. No cinema cartesiano, os autmatos representavam a possibilidade de reunio entre o animado e o inanimado atravs da matematizao do movimento de todas as coisas, enquanto que no expressionismo alemo, do visibilidade estranha vibrao partilhada por toda matria, aludem a algo
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Id. Ibid. pp. 73-74. Id., pp. 74-76.

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de comum a todas as coisas ou entes, mas tal comunidade ameaadora, as coisas tm vida, mas no esto organizadas para o bem dos homens (as paredes vigiam os transeuntes, as sombras das construes partem em seu encalo). Alis, esta vitalidade que percorre todas as coisas a afirmao justamente de um princpio, que at pode servir de ligao, mas de modo completamente alternativo em relao a qualquer organizao, no dependendo de qualquer relao de semelhana entre os elementos ligados, tampouco de relao causal.

Totalidade no-orgnica e vitalidade no-orgnica: movimento intensivo


Ora, tal princpio havia sido chamado de desejo em O Anti-dipo e era a fora que impulsionava a criao de mquinas desejantes, assim como a de corpos sem rgos em Mil plats. Se as totalidades no orgnicas no cinema, especialmente a do expressionismo alemo, evocam a idia de Corpo sem rgos em conexo com a de desejo, porque este vocabulrio no empregado em Imagem-movimento? Se ele no empregado, isto significaria que o complexo nocional que ele designa desapareceu das preocupaes de Deleuze? O que estes deslizamentos terminolgicos estariam marcando? Uma possvel explicao para a ausncia do termo Corpo sem rgos que a totalidade constituda no cinema tem uma dimenso espiritual (ou mental), na medida em que implica uma relao com o tempo como durao. No seria muito eficaz empregar este termo se o que se quer marcar o carter ideal do todo, ainda que se parta do pressuposto de que corpo e mente, sentir e pensar, so modulaes distintas de uma s e mesma coisa. Falar em Corpo sem rgos, neste caso, se prestaria mais a confuses do que ajudaria a pensar o cinema, na medida em que no remeteria imediatamente ao domnio do ideal. Quanto idia de desejo, parece-nos ser retomada pela noo de vida, de vitalidade no-orgnica. Talvez a palavra no aparea porque Deleuze tenha querido 72

evitar a retomada de uma discusso com a psicanlise, j feita em O Anti-dipo e arrematada em Mil plats. Alm disso, desejo um termo com conotaes demasiado humanas para designar a agitao disseminada por toda a matria. Exigiria uma contoro vocabular ainda maior do que aquela presente na idia de vitalidade noorgnica, ou quando se aplica vida a coisas como paredes, utenslios de cozinha e assim por diante. Tais coisas so ditas inanimadas, o que as define como sendo incapazes de se moverem por si mesmas ou desprovidas de movimento intrnseco e a expresso vitalidade no-orgnica serve justamente para contrariar tais pressupostos e apontar para um movimento intensivo presente em toda matria, dentro de uma concepo em que tal movimento , de direito, prioritrio em relao ao extensivo. Desejo traz a marca do humano no somente nas concepes que tendem a assimil-lo vontade. Mesmo Espinosa88 acompanha a tradio e reserva o termo desejo aos homens, definindo-o como o apetite de que se tem conscincia (sendo que apetite designa o conatus enquanto se refere tanto ao corpo quanto mente). certo que Deleuze e Guattari tratavam do desejo procurando pensar seu funcionamento de modo independente das formas do sujeito ou da pessoa, ou seja, para eles, o desejo no depende da iniciativa de um sujeito em relao a um objeto (menos ainda um objeto fantasiado e impossvel de ser obtido). O desejo funciona constituindo mquinas desejantes ou agenciamentos, quer dizer, acoplando elementos sem relao de semelhana ou causalidade entre si (o que no quer dizer que tal relao seja por isso arbitrria). Este funcionamento coloca justamente em questo os limites do corpo daquele que est em processo desejante, os contornos daquilo que ele constituiu para si como identidade e implica numa apreenso das coisas (e pessoas) como peas que so extradas de um conjunto para entrar em outro. As aspas na palavra pessoas assinalam,

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tica, III, prop. IX e esclio.

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alm de um possvel pudor em chamar os humanos de coisas, justamente que elas no so apreendidas de modo global, no constituem um todo isolado dentro do agenciamento desejante, mas funcionam como pea dele ao lado de tantos outros elementos, como uma hora do dia, uma determinada luminosidade, odores, sabores, objetos variados (para um exemplo claro e recorrente na obra de Deleuze, pensemos num agenciamento masoquista, em que botas, chicotes e coisas afins so indispensveis para o andamento dos procedimentos em questo). Alm disso, nos agenciamentos ocorrem devires que tendem a abolir as fronteiras entre humano e animal, natural e artificial, animado e inanimado e at entre natural e o que tido como sobrenatural 89. O que est em jogo nos agenciamentos desejantes a captao de foras, a produo de vibraes intensivas no encontro entre os elementos participantes, o homem que busca apropriar-se de uma potncia de algum animal (o masoquista que quer ser cavalgado por uma mulher, por exemplo), so as experincias de percepo alterada (impulsionadas pelas drogas, por exemplo, mas tambm por uma exausto fsica ou outro meio qualquer), em que se tende a um devir-imperceptvel em que aquele que percebe se confunde com a tessitura da matria percebida. Veremos mais em detalhe como tal produo tende a dissolver os mais variados limites a que estamos habitualmente condicionados ao estudarmos a concepo do Corpo sem rgos. Caberia apenas, para finalizar este percurso pela noo de Corpo sem rgos, dizer que a idia expressa por
A inspirao para esta afirmao, sobretudo para salientar a presena do sobrenatural, veio do trabalho de KASPER, Ktia. Experimentaes clownescas: os palhaos e a criao de possibilidades de vida. Tese de doutorado defendida em 19/02/2004 na UNICAMP (Universidade Estadual de Campinas) no departamento de Educao, Sociedade, Poltica e Cultura da Faculdade de Educao, especificamente p. 342, mas todo esse captulo chamado A iniciao. Porm, quando Kasper formula a idia de uma noseparao entre natural e sobrenatural (assim como entre natural e artificial, racional e irracional), tal formulao refere-se inicialmente ao campo conceitual que ela se prope a criar para pensar as experimentaes que ocorreram no processo de iniciao dos clowns do Lume (Ncleo Interdisciplinar de Pesquisas Teatrais Lume, da UNICAMP). Quando tais experimentaes so expostas e analisadas, so utilizados os conceitos deleuzo-guattarianos de corpo sem rgos e de devir, dentre outros, o que aponta para o que explicitamos aqui, ou seja, que tal no-separao est em questo nos devires e na constituio dos mais variados tipos de corpos sem rgos ou agenciamentos. Kasper mostra esta no-separao em funcionamento no s nas experimentaes clownescas, mas tambm nos procedimentos xamnicos, construindo uma aproximao entre os dois processos pelo fato de ambos suscitarem a elaborao de uma tecnologia somtica especfica (p. 343) para a produo de corpos em devir.
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ela se mantm na noo de totalidades no-orgnicas em que entram as imagensmovimento. H um estrito paralelismo entre as formulaes tericas destas noes, ou seja, elas tm componentes com funes equivalentes. Assim, os conjuntos finitos de imagens (quadros, planos e seqncias) correspondem aos corpos sem rgos singulares (o do usurio de drogas, o do masoquista, o de um apaixonado qualquer e assim por diante). O todo da durao visado pelo filme corresponde ao Corpo sem rgos como limite da experimentao desejante, o grau mximo de desestruturao do corpo orgnico e das categorias identitrias do pensamento, limite imanente a ser expandido com vagar. Por ltimo, o CsO, como totalidade possvel a ser constituda por todos os corpos sem rgos ,teria a mesma funo que a totalidade de todas as imagens, entendidas de um ponto de vista ontolgico, ou seja, como plano de imanncia90. Esta ltima equivalncia autorizada pela letra dos textos. Em Mil plats, lemos que o CsO o campo de imanncia do desejo, o plano de consistncia prprio ao desejo91, com ele, o desejo pensado sem necessidade de apelar s diversas figuras do negativo que o contaminavam (a idia de falta, o embasamento do desejo na idia de necessidade).

Cinema e plano de imanncia ou a equivalncia entre imagem, matria e movimento


Ora, em Imagem-movimento, Deleuze retoma a idia de plano de imanncia. Tal idia depois retrabalhada em O que a filosofia?, com destaque para Espinosa como pensador a ter maior radicalidade com relao imanncia. Em Imagem-movimento, ela utilizada para falar do universo descrito por Bergson no primeiro captulo de Matria
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Arnaud Villani sintetiza de maneira interessante a relao entre CsO e plano de imanncia (SASSO, R. & VILLANI, A. (direo) Le vocabulaire de Gilles Deleuze. Le cahiers de noesis, n 3, Paris, Vrin, primavera de 2003, verbete Corps sans organes, pp. 62- 66.) Segundo Villani, o CsO aparece-nos como um caso, sociolgico (no sentido de Selvagens, Brbaros , Civilizados, de O Anti-dipo) e psicanaltico do plano de imanncia. Talvez seja prefervel dizer que plano de imanncia remete mais ao registro ontolgico, enquanto que CsO apontaria mais para uma teoria do desejo. Isto porque no parece certo que Deleuze e Guattari quisessem manter a psicanlise com a prerrogativa de estudar o desejo. Assim, o CsO um caso particular de plano de imanncia, o nome dado ao plano de imanncia quando esto em pauta questes relativas produo desejante, seja para o estudo das formaes sociais, seja para o estudo dos agenciamentos desejantes singulares. 91 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mille Plateaux. Paris, Minuit, 1980, p. 191.

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e memria, universo em que h equivalncia entre imagem e movimento. Tal equivalncia uma resposta crise enfrentada pela psicologia, relativa impossibilidade da manuteno da dicotomia entre imagens qualitativas, inextensas que se formariam na conscincia e movimentos extensos, quantitativos que se desenrolariam no espao. Uma outra resposta seria a elaborada pela fenomenologia de Husserl. Dentre os filsofos que retomam o grito de guerra husserliano (toda conscincia conscincia de alguma coisa)92, Deleuze destaca Sartre, que no trata das imagens cinematogrficas em seu texto Limaginaire: psychologie, phnomnologie de limagination, e Merleau-Ponty. Ainda que este ltimo tenha procurado pensar a percepo em aliana com o cinema, Deleuze no explora, neste ponto, uma possvel conexo com a fenomenologia para alm de um contraste entre a ambigidade desta e a de Bergson perante o cinema.

A ruptura bergsoniana com o modelo da percepo natural


A grande diferena entre ambas as atitudes diz respeito ao papel da percepo natural dentro da fenomenologia e do bergsonismo. Bergson recusa o modelo da percepo natural, enquanto que a fenomenologia o erige em norma. A fenomenologia parte de uma conscincia perceptiva j constituda como centro de formao ou recepo de imagens, ao passo que em Bergson, se ainda podemos falar em percepo natural, tal expresso designaria, por assim dizer, a maneira como a natureza percebe a si mesma. Dizendo de outro modo, Bergson instala-se numa perspectiva anterior formao de centros perceptivos, para, em seguida, elaborar sua gnese. esta perspectiva que lhe permite encontrar o movimento como pura mobilidade e mutabilidade, independente da sucesso de poses, de cortes instantneos imveis nos quais a percepo subjetiva recorta o movimento. neste sentido que Deleuze diz que a

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IM, pp. 83-84.

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fenomenologia permanece em condies pr-cinematogrficas93, na medida em que, por vincular-se percepo natural subjetiva, fornece do movimento uma imagem fotogrfica, divida em poses sucessivas que correspondem aos pontos percorridos. em funo desta dependncia em relao a uma conscincia perceptiva e das conseqncias disso para a maneira de conceber o movimento que Deleuze no aproveita tanto as vrias respostas de extrao fenomenolgica para a crise que atinge a psicologia de que falvamos acima.

Entre idealismo e realismo: imagem e matria em devir


Tal crise a ocasio do enfrentamento entre materialismo, como tentativa de reconstituir a ordem da conscincia com puros movimentos materiais, e idealismo, como esforo para mostrar como a ordem do universo se constituiria atravs de puras imagens na conscincia94. Para Bergson tanto o idealismo quanto o realismo so duas teses igualmente excessivas, a matria no pode ser reduzida representao que dela temos, assim como no se pode dotar a matria do poder de produzir em ns representaes, considerando-a, no entanto de natureza diversa dessas mesmas representaes. Matria e imagem se equivalem, sob a condio de entender esta ltima como uma certa existncia que mais que aquilo que o idealista chama de representao, mas menos que o que o realista chama de coisa95. Bergson considera que tal maneira de encarar a existncia da matria prpria do senso comum, definido como ponto de vista de um esprito que ignoraria as discusses entre filsofos. Bergson busca, no primeiro captulo de Matire et mmoire, desenvolver uma concepo filosfica das relaes entre mente e matria, entre mente e corpo,

IM, pp. 84-85. IM, p. 83. 95 BERGSON, H. Matire et mmoire. Oeuvres. dition du centenaire. Paris,PUF, 1959, p. 1, ed. original, p. 161. As prximas citaes seguiro essa mesma ordem : paginao da edio original primeiro e em seguida a paginao da edio consultada.
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convidando o leitor a partir de uma maneira de encarar a matria anterior dissociao que o idealismo e o realismo operaram entre sua existncia e sua aparncia96. Mas em que consiste exatamente esta maneira de compreender a matria da qual Bergson nos convida a partir? Como dissemos, a descrio desta concepo da matria inicialmente definida como simplesmente a do senso comum. A seqncia do texto nos permite compreender melhor o que Bergson entende por senso comum. Este termo tem para ele uma certa conotao positiva e designa uma eventual figura de homem estranho s especulaes filosficas97, algum cujas concepes no tenham sido influenciadas nem pelo realismo, nem pelo idealismo. Tal indivduo, continua Bergson, demonstraria espanto ao ouvir que o objeto que ele tem diante de si, que v e que toca, existe apenas em sua mente e para a sua mente, ou ainda, de maneira mais geral, existe apenas para uma mente, como queria Berkeley. Semelhante interlocutor no-filsofo seria refratrio a esta apresentao sucinta da tese idealista e persistiria convicto de que o objeto tem uma existncia independente da conscincia que o percebe98. Seu espanto no diminuiria perante a afirmao de que o objeto totalmente diferente do que percebemos nele, que ele no tem nem a cor de que o olho lhe dota, nem a resistncia que a mo nele encontra. O interlocutor de Bergson, no versado em filosofia, continuaria pensando que tanto a cor quanto a resistncia que percebe no objeto encontram-se nele efetivamente. As qualidades do objeto configuram-no como uma imagem para tal interlocutor, que constitui o paradigma da atitude da qual Bergson deseja partir, uma imagem que no meramente indicativa de um estado mental, mas uma imagem que existe em si. Quando Deleuze retoma o primeiro captulo de Matria e memria, esta a definio de imagem implcita em sua

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Id., p. 2, p. 162. Id., p. 1, p. 161. 98 Id., p. 2, p. 161.

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exposio, ou seja, imagem aquilo que aparece, sem que este aparecer dependa de uma conscincia para se configurar como existente, como verificaremos mais adiante. Bergson supe que a atitude de seu interlocutor hipottico constitui a inclinao natural de qualquer um que no tenha conhecimento das querelas entre realistas e idealistas (talvez por no imaginar quo desconfiados podem ser os que no tm erudio filosfica). Tal inclinao se desdobra no seguinte raciocnio: primeiro, este esprito livre de erudio filosfica acredita que a matria existe tal como ele a percebe; e posto que ele a percebe como imagem, passa a consider-la nela mesma, uma imagem. Convida seus leitores, ento, a seguir esta inclinao, sugerindo que os obstculos que estes porventura encontrarem para faz-lo devem ser fruto da eventual dificuldade em se desfazer da dissociao que a tradio filosfica nos legou, sobretudo aps Descartes, entre a existncia e a aparncia da matria. Bergson resume o legado de Descartes, que consistiria em conferir um grau maior de realidade s qualidades primrias que s secundrias, ao estabelecer uma equivalncia entre matria e extenso geomtrica. Contudo, a matria enquanto res extensa, desprovida de cor, cheiro, sabor, textura, som - as relegadas qualidades secundrias, fonte de deleite ou desprazer -, estava assim colocada muito longe de ns, ou seja, cavou-se um abismo entre nossas impresses a respeito dos corpos (sua aparncia), e os corpos neles

mesmos (sua essncia). Prosseguindo no rpido balano sobre as concepes a respeito da matria na histria da filosofia, Bergson louva o progresso99 alcanado por Berkeley. No entanto, Berkeley teria proposto uma aproximao excessiva da matria em relao a ns, ao transportar a matria para o interior do esprito e fazer dela uma pura idia. Se a posio cartesiana assegurava o carter necessrio da ordem matemtica do universo100, relegando as qualidades que no se deixam enquadrar nesta
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100

Id., p. 2, p. 162. Id., p. 3, p. 162.

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ordem ao domnio do incerto, a concepo de Berkeley, por sua vez, ao colocar a existncia da matria na dependncia de nossa percepo, destitui as leis da fsica de seu carter necessrio. Para Bergson, a crtica kantiana visa justamente restaurar a necessidade da fsica, assentando-a sobre um fundamento slido, o que s consegue s custas de uma diminuio do alcance de nossos sentidos e de nosso entendimento101. Tal restrio dispensvel se a matria for concebida como imagem nela mesma, independente de seu aparecer a uma conscincia, o que implica em pensar a percepo como estando originariamente nas coisas mais do que na mente, fora de ns mais do que em ns102. Veremos mais adiante como Deleuze se vale de ambas as perspectivas, kantiana e bergsoniana, utilizando o bergsonismo como ferramenta para pensar um campo transcendental (ou plano de imanncia, na terminologia deleuzeana mais tardia) independente da forma de um sujeito ou de uma conscincia.

Matria e idia como graus de intensidade da imagem movente


A concepo bergsoniana v, entre o material e o ideal, no uma diferena de natureza, j que tudo imagem, mas uma diferena de grau. Bergson prope uma alternativa s concepes em que o espao serve de critrio discriminatrio entre material e ideal, permitindo separar entre aquilo que se d no espao e tem extenso, ou seja, os corpos ou o material, e aquilo que no se d no espao e no tem extenso, ou seja, o mental ou ideal. Assim, a nova polaridade no mais entre corporal e mental, mas entre matria e memria, como graus de durao da imagem, o que significa que a distino no mais espacial, e sim temporal103.

101 102

Id., p. 3, p. 163. Id., p. 246, p. 352. 103 Id., p.249, p. 355.

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Numa perspectiva bergsoniana, imagem tudo aquilo que aparece104, sem que este aparecer esteja subordinado a uma conscincia. Mas tudo o que aparece est em perptua variao, agindo e sofrendo aes das outras imagens, da a equivalncia entre imagem e movimento e a delimitao de cada imagem ou coisa em funo de suas aes e reaes, ou seja, dos movimentos de que capaz, se quisermos deslizar para um vocabulrio mais espinosano.

Espinosa, Bergson e o plano de imanncia


Alis, esta apresentao deleuzeana da filosofia de Bergson aproxima-se tanto da definio das essncias singulares em Espinosa como um grau de potncia (capacidade de afetar e de ser afetado) que no de se espantar que na seqncia da argumentao surja o termo plano de imanncia. Essa terminologia evoca imediatamente Espinosa para os leitores de O que a filosofia?, texto em que esta noo ter mais destaque e um maior grau de elaborao. Em Imagem-movimento, plano de imanncia expressa a univocidade do real, designa este mundo bergsoniano em que h equivalncia entre matria, imagem e movimento. Em O que a filosofia?, plano de imanncia, sem deixar de se referir ao real em incessante devir, passa a exprimir tambm o esforo da filosofia para acompanhar a velocidade infinita do real, o movimento de aparecimento e desaparecimento de determinaes, constituindo uma superfcie para inscrio dos conceitos. Em suma, tal plano refere-se imanncia entre o pensamento e o real, enquanto que Imagem-movimento instaurava-se do ponto de vista da constituio do real em seus elementos mnimos, procurando mostrar a gnese da matria em geral, da matria viva, da percepo, da afeco e do pensamento. Contudo, a mudana entre um texto e outro no substancial, mas de perspectiva.

104

IM, p. 86.

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A situao especial de Espinosa como construtor de um plano de imanncia, denominao que se pode estender de algum modo a todo e qualquer filsofo, deve-se a ele ter pensado o melhor plano de imanncia, isto , o mais puro, aquele que no se d ao transcendente, nem propicia o transcendente, aquele que inspira menos iluses, maus sentimentos e percepes errneas105. Mas, se Espinosa detm esse privilgio na geo-filosofia proposta por Deleuze e Guattari em O que a filosofia?, isto no deve nos fazer esquecer da importncia da retomada de Bergson nos livros a propsito do cinema. Esses livros acabam sendo uma ocasio para que a noo de plano de consistncia, cunhada em Mil plats, seja retrabalhada e englobada pela idia de plano de imanncia, sem que a idia de consistncia se perca, j que ela o modo de conexo dos elementos no plano. O conceito de plano de imanncia, surgido neste mesmo texto, vai mudando sutilmente em cada nova apario nos textos posteriores. Acompanhando um trajeto cronolgico na composio deste conceito, ficar mais claro o ganho obtido na reativao de Bergson em conexo com Espinosa.

Multiplicidades num plano de consistncia


A definio de plano de consistncia, em Mil plats, supunha uma contraposio com o que Deleuze e Guattari chamavam de plano de organizao ou desenvolvimento. Este tipo de plano serve de superfcie de inscrio para formas e sujeitos constitudos atravs de seu desenvolvimento. J o plano de consistncia funciona como superfcie que mantm conectados elementos, chamados de hecceidades, cujo modo de individuao prescinde da forma de um sujeito ou de qualquer outra forma substancial. O que se passa no plano de consistncia so relaes de velocidade e lentido entre elementos no formados, que constituem a longitude do plano, e composies de
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DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O que a filosofia?. Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p. 79. Notamos de passagem que o final da frase, referente s iluses, aparece anteriormente (p. 67) descrevendo o plano de conscincia tal como definido por Artaud em conexo como o Ciguri dos ndios do Mxico em Os tarahumaras. Abordaremos a aproximao entre Artaud e Espinosa mais adiante, quando tratarmos do Corpo sem rgos.

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afectos intensivos correspondentes, ou sua latitude. No prximo captulo, veremos em detalhe as definies de latitude e longitude. Atentemos apenas para a ntida presena de Espinosa nesta rpida caracterizao que acabamos de apresentar. Latitude e longitude nada mais so do que as duas maneiras pelas quais Espinosa define um corpo: pelos afectos de que capaz, que Deleuze chama de definio dinmica, ou seja, que diz respeito potncia, e pelas relaes de movimento e repouso entre suas partes, relaes estas que o caracterizam e o definem de um ponto de vista cintico, ou seja, que se refere ao movimento sem considerar as foras que o provocam ou as massas nele envolvidas106. Os elementos que vm a se inscrever no plano conectam-se e se desconectam entrando em novos arranjos, novas composies constituindo multiplicidades do tipo rizoma107. O que Deleuze e Guattari chamam de rizoma, em contraposio a raiz ou rvore, um modo de conexo de multiplicidades que prescinde de eixo ou centro, sem que esta ausncia de centro venha a impedir a proliferao crescente e incessante de conexes. Tal proliferao se faz entre elementos heterogneos, no procedendo por bifurcao ou dicotomia. As multiplicidades de tipo rizoma exprimem o esforo de Deleuze e Guattari para pensar a multiplicidade por si mesma, ou seja, sem referi-la a um Uno que a transcenda, seja este uno dado como fim ou origem (ou ambos). O plano de consistncia permite que estas multiplicidades se mantenham unidas, mas no
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Deleuze expe estas definies epinosanas, por exemplo, em SPP, pp. 165-166. EFP, pp. 128-129. Notemos que este captulo, que o ltimo do livro, tinha sido antes publicado sob o mesmo ttulo, Spinoza et nous, mas em verso reduzida, na Revue de synthse de janeiro de 1978, anterior, portanto, a Mil plats (que publicado na Frana em 1980) e aos livros sobre cinema (que so publicados em 1983 e em 1985). No foi possvel encontrar este artigo de 1978, no entanto, como o termo plano de imanncia no aparece em Mil plats, de supor que ele no figurasse na primeira verso de Spinoza et nous, tendo surgido, ento, apenas em Espinosa filosofia prtica, que data de 1981. Houve uma primeira verso deste livro em 1970, em que constava uma seleo de textos de Espinosa que no consta na edio de 1981. Em compensao, apenas na segunda edio que aparece o captulo intitulado Espinosa e ns, alm de outros dois : As cartas do mal (correspondncia com Blyenbergh) e A evoluo de Espinosa (sobre o inacabamento do Tratado da reforma). As diferentes maneiras com que Espinosa define um corpo so expostas tambm em Mil plats, mas retomaremos esta exposio apenas no prximo captulo, em que tratamos do Corpo sem rgos. 107 MP, p. 632.

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constitui um Todo que se colocaria numa dimenso suplementar que elas ocupam. Esta a caracterstica que mais parece conduzir ao deslizamento terminolgico que vai de plano de consistncia a plano de imanncia. O plano de consistncia j definido como plano no sentido geomtrico, comportando apenas a dimenso daquilo que nele vem a se inscrever. No h anterioridade temporal do plano em relao aos elementos que o povoam, como no caso do plano de desenvolvimento ou organizao, que um plano no sentido de projeto, desgnio. Da mesma maneira, no h princpios ou fins que viriam a se sobrepor ao plano de consistncia.

Individuaes por hecceidade


As individualidades que se inscrevem num plano de consistncia so do tipo hecceidade, termo tomado de emprstimo a Duns Scot e que designa a singularidade prpria aos acontecimentos, s transformaes incorporais apreendidas por elas mesmas108. Deleuze e Guattari estabelecem uma etimologia do termo hecceidade, defendendo esta grafia, em detrimento de ecceidade. Os autores explicam que o conceito criado por Duns Scot deriva de Haec, esta coisa, e no de ecce, eis aqui. Apesar desta observao corretiva, fazem notar a fecundidade desta confuso, que aponta no sentido de um modo de individuao que no se confunde precisamente com o de uma coisa ou de um sujeito109 ou de uma substncia e que no procede pelo desenvolvimento de uma forma. Contudo, se, por um lado, Deleuze e Guattari

homenageiam o criador do conceito de hecceidade, o mesmo apontado por Deleuze em Diferena e repetio como o primeiro a elaborar uma ontologia do ser unvoco; por

MP, p. 633. Esta assimilio entre acontecimentos e tranformaes incorporais remete ao vocabulrio de Lgica do sentido, texto que ser estudado no prximo captulo. 109 MP, p. 318, nota 24. Nesta nota, Deleuze e Guattari no apontam onde esta confuso ocorre. Pois bem, quem emprega o termo ecceidade Gilbert Simondon (Lindividu et sa gense physico-biologique. Paris, PUF, 1964, p. 22. Apud SAUVAGNARGUES, A. Heccit. In : SASSO, R & VILLANI, A. Op. Cit., p.172). A concepo de individuao desenvolvida por Simondon reativada constantemente por Deleuze, tanto no conceito de hecceidade, como nas formulaes anteriores que falavam em singularidades pr-individuais.

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outro lado, a definio que apresentam para o conceito espinosista. Para definir hecceidade, Deleuze e Guattari estendem aos acontecimentos a definio espinosista de corpo. Alis, poderemos detectar, no prximo captulo, traos espinosistas na concepo deleuzeana de individualidade desde pelo menos 1969, com Lgica do sentido, traos que se aliam a outros de variada procedncia (os esticos e Simondon, por exemplo). Por ora, restam ainda alguns componentes das hecceidades a apresentar. Vimos que as hecceidades designam a singularidade dos acontecimentos. Assim, por exemplo, as estaes, horas, datas so hecceidades porque so dotadas de uma individualidade perfeita qual no falta nada, mesmo que no possamos defini-las nem como coisas nem como sujeitos. Sua individualidade consiste numa determinada relao de movimento e de repouso entre molculas ou partculas que implica num determinado poder de afetar e de ser afetado110. Este tipo de individualidade vale tambm para temperaturas, que so graus de calor, para nuances ou intensidades de uma cor, resumindo, para grandezas intensivas de modo geral. Tais intensidades podem se compor em latitude constituindo um novo indivduo, como num corpo que tem frio aqui e calor ali segundo sua longitude; ou ainda, podem consolidar-se num mesmo indivduo como graus de qualidades diferentes, como em certas atmosferas brancas de um vero quente, em que uma determinada temperatura se compe com uma nuance de branco. A literatura prdiga em individualidades desse tipo. Charlotte Bront, por exemplo, descreve tudo em termos de vento, tanto as pessoas, seus rostos, quanto os amores111. As prprias palavras se contaminam de uma certa qualidade elica. Como se cada indivduo fosse um tipo diferente de vento, com velocidade, umidade e temperatura prprias.

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MP, 318. MP, p. 319.

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Contudo, o carter ocasional ou circunstancial que se depreende da descrio dessas individualidades no deve induzir a consider-las como circunscritas ao instantneo e nem como mero pano de fundo para os sujeitos, objetos e formas em geral. Uma hecceidade no de modo algum uma individualidade pelo instante, que se oporia quela das permanncias e das duraes112. No se trata de um mesmo tempo mensurvel que mais curto ou mais longo conforme o tipo de individuao considerada. Ao contrrio, cada tipo de individuao implica uma temporalidade diferente. Utilizando a terminologia desenvolvida em Lgica do sentido, o tempo dos acontecimentos puros, independentemente de sua efetuao num estado de coisas, ou seja, a temporalidade em questo numa individuao de tipo hecceidade, chamada de ainica, retomando a distino estica entre Aion e Cronos. No entanto, no so apenas ressonncias esticas que se fazem presentes nesta concepo do tempo. Podemos apontar igualmente para uma vizinhana de Aion com relao eternidade espinosana e forma pura do tempo tal como Deleuze encontra em Kant, a qual ser explicitada aps uma rpida exposio desta dplice concepo do tempo.

Individuaes e temporalidades
Cronos corresponde ao tempo como sucesso, divisvel em partes determinveis, e, portanto, mensurvel, ao mesmo tempo em que serve de medida ao movimento. um modo de temporalidade que fixa as coisas e as pessoas, desenvolve uma forma e determina um sujeito, o que indica sua pertinncia ao plano de organizao ou de desenvolvimento. Em Lgica do sentido, Cronos o tempo dos corpos e estados de coisa. Por isso, chamado de presente vivo como tempo que acompanha o ato, que exprime e mede a ao do agente, a paixo do paciente113. Aion, por sua vez, o nome reservado ao tempo indefinido do acontecimento, a linha flutuante que conhece apenas
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MP, p. 319. LS, p. 13, tr. p. 5.

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velocidades, e no cessa de dividir o que acontece em um j-a e um ainda-no, um tarde-demais e um cedo-demais simultneos, alguma coisa que, ao mesmo tempo, vai acontecer e acabou de acontecer114. Por ser a temporalidade das transformaes incorporais, Aion no se presentifica, mas se divide em passado recente e futuro iminente, pois no est preso efetuao dos acontecimentos nos corpos e estados de coisa. Deleuze e Guattari ressaltam a importncia da msica nesse esforo para discriminar estes dois tipos de temporalidade diferentes, lembrando a distino feita por Pierre Boulez entre tempo pulsado e tempo no-pulsado. Esta questo, contudo, diz respeito no apenas msica, mas tambm Histria, interessada em pensar os acontecimentos.

Temporalidades, devires e histria


Na verdade, uma tal concepo do tempo implica numa crtica da Histria, enquanto limitada reconstituio dos estados de coisa em questo nos diversos acontecimentos que pesquisa. A hiptese deleuzeana, desde Lgica do sentido, de que h algo nos acontecimentos que excede a sua efetuao nos estados de coisa e que constitui propriamente a dimenso de Acontecimento naquilo que ocorre. Em Mil plats, ganha fora o contraste entre os devires e a histria. Assim, haveria um devirrevolucionrio trabalhando as revolues, independentemente do futuro delas, de seu resultado. Que os impulsos e ideais mobilizados em um processo revolucionrio sejam encampados por um partido ou uma instncia centralizadora qualquer, isto no deve fazer esquecer os novos enunciados tornados possveis no processo, a mudana nos investimentos desejantes. No abecedrio que comps instado por Claire Parnet115,

MP, p. 320. Labcdaire de Gilles Deleuze. Verbe : G comme gauche. (E de esquerda) Com Claire Parnet. Produzido e dirigido por Pierre-Andr Boutang. Utilizou-se aqui a verso em dvd, disponvel a partir de 2004. O programa foi exibido na Frana no canal Arte em 1995. A verso em vdeo-cassete foi disponibilizada em 1997. As gravaes, contudo, foram realizadas em 1988, com a condio de serem exibidas apenas postumamente.
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Deleuze chega a dizer que preciso ser dbil para anunciar como novidade que as revolues acabam mal. Como se a tomada do poder, o fato de passar a governar, colocasse os revolucionrios numa posio incompatvel com a prpria revoluo, ou com um devir-revolucionrio. O ponto de vista do governante o majoritrio, em que os devires e transformaes encontram-se j disciplinados sob categorias estanques: sujeitos, identidades e assim por diante116.

Poltica, percepo e emergncia do novo


No Abcdaire, Deleuze define a esquerda precisamente como algo do mbito da percepo. De modo majoritrio, a percepo funciona partindo do que nos mais prximo, nossa casa, nossa vizinhana, nossa cidade, at chegar ao planeta, galxia e assim por diante. Estar esquerda significa ser mais sensvel e perceptivo, em primeiro lugar, no em relao aos problemas que nos esto mais prximos. Significa tomar os problemas das minorias, do terceiro mundo, como seus, muito mais do que os problemas de sua famlia, de sua classe, etc. Mas isto no em nome de abstraes e termos generalizantes, como os direitos humanos, por exemplo, mas em funo de um devir-minoritrio. Tal expresso, alis, redundante, j que todos os devires so minoritrios, implicam numa subverso em relao s perspectivas identitrias (que podem, de resto, contaminar mesmo as minorias numricas ou consideradas como tais em funo de um menor acesso a conquistas sociais, possibilidade de se fazer ouvir, etc) . Uma pesquisa historiogrfica que quisesse incorporar a crtica deleuzeana precisaria dar ateno aos devires que palpitam nos processos histricos. No verbete Ain/Chronos117, Philippe Mengue, sublinha a importncia do aspecto anti-historicista

O socilogo John Holloway estuda o movimento zapatista numa perspectiva que pode ser aproximada desta, por exemplo em Mudar o mundo sem tomar o poder. O significado da revoluo hoje. Editora Viramundo, 2003. 117 MENGUE, P. Ain/Chronos. In : SASSO, R. & VILLANI (dir.), A. Le vocabulaire de Gilles Deleuze. Les cahiers de Noesis. N 3. Vocabulaire de la philosophie contemporaine de langue franaise. Centre de Recherche dHistoire des Ides. Paris, Vrin, 2003, pp. 41-47.

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do pensamento deleuzeano. O autor ressalta ainda a proximidade da concepo deleuzeana do tempo com a busca nietzscheana por uma forma de intemporal que no seria nem a eternidade (a ausncia de tempo) nem a sempiternidade (a permanncia indefinida no tempo de uma natureza ou estrutura). Este tempo intermedirio , segundo Philippe Mengue, indispensvel para assentar o intempestivo, presente em toda criao118. Dizendo de outro modo, este tempo da desmesura o tempo da emergncia do novo. Podemos dizer ainda que esta maneira de encarar o tempo a que nos d acesso s intensidades virtuais119, compreendidas no somente como feito das aes e paixes dos corpos, mas como sua essncia singular, j que determinam os graus de potncia que definem um dado corpo.

Temporalidade ainica, eternidade espinosana e forma pura do tempo kantiana


Nesse sentido que se impe uma aproximao de Aion com a eternidade espinosana tal como Deleuze a compreende. que a eternidade o aspecto do tempo que se descortina no terceiro gnero de conhecimento, pelo qual acedemos s essncias singulares. Veremos em detalhe no prximo captulo o caminho que Deleuze percorre para considerar as essncias singulares como a terceira dimenso da individualidade em Espinosa, compreendendo-as como quantidades intensivas ou intensidades. Aludimos h pouco igualmente a uma presena de Kant nos componentes da temporalidade deleuzeana, na medida em que Aion definido como a forma pura do tempo. Uma pequena incurso na leitura deleuzeana de Kant parece ser justificvel em duas frentes. Em primeiro lugar, porque Kant , na maior parte do tempo, considerado como um adversrio da filosofia deleuzeana. O prprio Deleuze refere-se a Kant dessa forma quando comenta sobre seu livro La philosophie critique de Kant (publicado em

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Id., p. 41. Id., p. 46.

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portugus com o ttulo: Para ler Kant)120. Poucos so os comentadores que se dedicam a mostrar o quanto o empreendimento deleuzeano pode ser aproximado do esforo crtico kantiano. H comentadores que o fazem sem, no entanto, estabelecer esta aproximao que acabamos de enunciar entre a temporalidade ainica e a concepo kantiana de tempo, tal como Deleuze a compreende. A segundo razo que mobiliza este passeio pelo kantismo que o componente kantiano da concepo deleuzeana de tempo de extrema relevncia para suas investigaes em torno do que significa pensar. Alm de constituir o tema de nossas investigaes, o questionamento em torno do que significa a pensar, do que nos leva a pensar, aliado idia de que o pensamento no algo pronto desde todo o sempre, no uma faculdade j dada que basta ativar e colocar sob o bom caminho, um tema recorrente na obra deleuzeana.

Pensamento, tempo e espao


Como j foi dito, uma certa concepo kantiana do tempo mobilizada por Deleuze na posio do problema do pensamento. Alm disso, o tempo no apenas um problema dentre outros no kantismo, mas um ncleo em torno do qual gravitam o conjunto das criaes e das novidades que o kantismo trar filosofia121. No s o tempo est no centro das inovaes realizadas por Kant, como tambm sua concepo do tempo determina uma conscincia moderna do tempo, por oposio a uma conscincia clssica ou a uma conscincia antiga do tempo. Para os antigos, o tempo podia ser concebido de duas maneiras: como medida do movimento extensivo, sendo derivado dos movimentos dos astros, das mudanas de estao e, portanto, da natureza
P, pp. 14- 15. Deleuze diz : meu livro sobre Kant, diferente, eu gosto dele, eu o fiz como um livro sobre um inimigo que eu tento mostrar como funciona, quais so suas engrenangens tribunal da Razo, uso medido das faculdades, submisso tanto mais hipcrita quanto nos confere o ttulo de legisladores. Veremos surgir um outro Kant nas prximas pginas, ao expor uma leitura bem posterior confeco do livro, publicado em 1963. A anlise que se segue ter como foco quatro lies sobre Kant que Deleuze ministrou em maro e abril de 1978. 121 Aula de 14 de maro de 1978, disponvel no site www.webdeleuze.fr. A aula recebeu o ttulo de Kant : sntese e tempo, posivelmente dos organizadores do site. As citaes seguintes se referiro a esta aula, at aviso em contrrio.
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ou physis, ou como medida do movimento intensivo, ou seja, dos movimentos da alma. Em ambos os casos, um dos modos do tempo elevado condio de definio do mesmo, a sucesso, num caso, e a permanncia, no outro. At mesmo o espao acaba sendo definido em funo de um dos modos temporais: a simultaneidade, por isso, uma nova concepo do tempo acarretar igualmente uma nova maneira de pensar o espao.

A subjetividade transcendental
Em primeiro lugar, Deleuze lembra que preciso distinguir as categorias, como predicados da experincia possvel, conceitos ou representaes a priori, e as intuies puras do espao e do tempo. Ambos, categorias e intuies puras, constituem as condies de aparecimento de qualquer fenmeno, mas as categorias pertencem ao entendimento como faculdade dos conceitos, ao passo que o espao e o tempo como intuies puras esto no mbito da sensibilidade. As categorias so a forma de nossa espontaneidade, enquanto o espao e o tempo so a forma de nossa receptividade ou passividade, delimitando em conjunto o sujeito transcendental, na medida em que constituem as formas de toda experincia possvel. Tudo aquilo que aparece, ou seja, os fenmenos, aparece para sujeitos empricos, mas as condies a priori ou independentes da experincia, universais e necessrias que possibilitam o aparecer de todo objeto para todo e qualquer sujeito emprico no so, evidentemente, empricas. Assim, Kant define todo um novo mbito da subjetividade, nomeando-o transcendental. Neste mbito do sujeito transcendental, so operadas snteses a priori entre determinaes conceituais (as categorias) e determinaes espao-temporais, ou seja, snteses entre elementos heterogneos, ao contrrio do que acontece numa sntese emprica ou a posteriori, como um juzo, em que a ligao se estabelece entre dois conceitos.

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O tempo fora dos eixos


Para estudar a concepo kantiana do tempo como forma pura da sensibilidade, Deleuze evoca uma frmula de Hamlet, que ele enuncia como o tempo sai de seu gonzos122. Esta idia de ligar frmulas literrias ao pensamento de Kant retomada oito anos mais tarde num artigo intitulado Sobre quatro frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia kantiana, retomado em Crtica e clnica123. Nesta aula, Deleuze explica de maneira bem detalhada o que motiva a aproximao entre esta frmula e a filosofia kantiana. Os gonzos da porta so aquilo que serve de eixo ao seu movimento, orientando-o e fazendo-o passar pelos mesmos lugares sempre. A imagem fica mais clara e eloqente se pensarmos numa porta giratria. A porta gira, passando pelos mesmos lugares, o que permite definir marcos ou pontos privilegiados em seu trajeto. Se, a partir da frase de Shakespeare, pensamos no mundo como uma grande porta, os marcos na sua trajetria sero os pontos cardeais. Deleuze explica que cardeal vem de cardo que precisamente o eixo ou ponto fixo em torno do qual gira a esfera dos corpos celestes, definindo um movimento que se repete e cuja repetio ou passagem pelo mesmo lugar pode ser notada. Por exemplo, os pastores que se guiam pelo surgimento de uma estrela no cu e dizem: ah, o astro, olha ele a de novo, hora de conduzir minhas ovelhas!. Dizer que o tempo sai das dobradias ou dos gonzos o mesmo que dizer que ele no depende mais de algo exterior a ele. Kant inaugura uma concepo de tempo em que este no mais o nmero da natureza ou o nmero do movimento peridico, a no ser num sentido derivado. Por definio, o tempo uma forma vazia e pura que no mede mais nada, no est mais subordinado natureza. Ao contrrio, ele submete
Os tradutores brasileiros dos textos deleuzeanos costumam traduzir gond por gonzo, que inclusive uma palavra de origem francesa. Mas poderamos tambm utilizar dobradia, com a vantagem de evocar a operao de dobrar o tempo, enrol-lo em torno de um eixo, implicada nas concepes antiga e clssica do tempo e ausente na concepo moderna inaugurada por Kant. 123 O artigo foi publicado em Philosphie, n 9, 1986, pp. 29-34. Retomado em Critique et clinique, Paris, ditions de Minuit, 1993.
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a natureza a um tipo de subordinao, na medida em que esta s aparece conscincia segundo as condies do sujeito transcendental, ou seja, as formas a priori do tempo e do espao, por um lado, e as categorias, por outro. Deleuze gosta de chamar esse tempo fora dos eixos de linha reta, porque, ao se liberar da funo de medidor dos movimentos da natureza, que o mantinha como que enrolado em torno do eixo destes movimentos, como se o tempo se desenrolasse e se tornasse uma reta, e no mais uma espiral. O tempo como linha reta deixa de ser cosmolgico, por no servir mais de medida aos movimentos do cosmo, assim como no mais psicolgico, j que no exprime os movimentos de uma alma ou conscincia emprica. Ele a forma pura, porque independente da experincia (embora constitua uma das condies desta), e vazia, porque, se anterior experincia, ainda no preenchido por qualquer contedo emprico. Assim, o tempo a forma pura da interioridade, enquanto o espao a forma pura da exterioridade.

Extensivo e intensivo
O tempo e o espao so grandezas extensivas, ou seja, so constitudos de partes exteriores umas s outras. Isto quer dizer que suas partes so apreendidas de modo sucessivo e a multiplicidade de partes remete sempre a uma unidade. Por exemplo, vinte metros so uma unidade formada a partir da multiplicidade constituda por cada metro, centmetro, e assim por diante, assim como uma hora uma unidade formada a partir da multiplicidade de segundos que a compem. Assim, os fenmenos tm uma quantidade extensiva, que apreendemos ao perceb-los, ou seja, na medida em que eles nos aparecem numa dada experincia constituindo-se para ns como objetos numa percepo, o que implica que eles tenham afetado nossa sensibilidade. Desse modo, nem as quantidades extensivas nem as qualidades de um dado fenmeno so acessveis a priori, ou seja, independentemente da experincia. H algo

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nas sensaes, no entanto, a que temos acesso a priori, que sua grandeza intensiva, o ter um grau. E a nica qualidade de qualquer grandeza que conhecemos a priori a continuidade124, ou seja, o fato de que ela pode se apresentar a ns em graus variados sempre diferentes do zero. As qualidades so concebidas como contnuas por poderem variar de intensidade sem variar em extenso, ou seja, um mesmo espao pode ser preenchido com graus diferentes de uma mesma qualidade (diferentes intensidades de uma cor, de calor, etc). Ao afirmar isto, Kant no visa, contudo, discutir a hiptese fsica de que a matria seja discreta, ou seja, de que haja vazio entremeando os agregados materiais, mas defende apenas a possibilidade de concebermos, de um ponto de vista transcendental, blocos qualitativos contnuos. Deleuze chamar tais blocos de continuums intensivos, que chegam a constituir um Spatium, ou seja, um espao considerado do ponto de vista da intensidade ou preenchido por quantidades intensivas.

Essncias singulares e quantidades intensivas


As quantidades intensivas fazem parte das condies de possibilidade da experincia, na medida em que so aquilo que podemos antecipar em relao s sensaes, antes que elas ocorram empiricamente. Com Espinosa, Deleuze far das quantidades intensivas no mais apenas as condies da experincia possvel, mas as condies da experincia real, as partes mnimas que constituem o real (ou essncias singulares), ontologicamente primeiras em relao aos outros tipos de individualidade. Portanto, a interpretao deleuzeana das quantidades intensivas em Kant um dos elementos que compem a teoria da individualidade que Deleuze elabora desde Diferena e repetio, culminando no conceito de hecceidade, largamente desenvolvido em Mil plats. H uma certa oscilao na terminologia que ora estabelece uma equivalncia entre hecceidades e o que Deleuze e Guattari chamam de dinamismos
KANT. Crtica da razo pura, B 218. Lsiboa, 1994, Fundao Calouste Gulbenkian. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, p. 208.
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espao-temporais, ora os distinguem. O que permite estabelecer esta equivalncia que as quantidades intensivas so definidas como o que preenche o espao e o tempo em graus diversos125. Uma primeira propriedade das quantidades intensivas serem apreendidas instantaneamente, j que no so constitudas de partes exteriores umas s outras. Nas quantidades intensivas, a unidade no uma soma das partes no sendo, portanto, apreendida sucessivamente, mas de um s golpe. A segunda propriedade das quantidades intensivas correlativa primeira. Se as quantidades intensivas no so compostas da soma de partes extensas, logo, a multiplicidade que elas constituem no pode ser remetida a uma sucesso de partes exteriores umas s outras. Tal multiplicidade corresponde a uma aproximao varivel do grau zero, ou seja, as quantidades intensivas remetem a sua produo a partir do grau zero, ou a sua extino. O grau zero a ausncia de sensao, situao em que nenhum fenmeno se nos apresenta. Em tal caso, do ponto de vista da sensibilidade, da receptividade, os nicos elementos em jogo seriam as intuies puras do espao e do tempo. Tais intuies puras, ou seja, sem qualquer elemento emprico, so tambm vazias, precisamente por no serem preenchidas por qualquer contedo vindo da experincia. As intuies puras no so, contudo, os nicos elementos da receptividade independentes da experincia, pois mesmo sem a sensao, sem que a sensibilidade seja afetada, pode-se antecipar algo da percepo. Este algo precisamente o fato de que qualquer fenmeno que aparea nossa sensibilidade ter uma quantidade intensiva, ocupar o tempo e o espao com qualidades de grau varivel diferente de zero (pois o zero seria a ausncia de qualquer afeco). Mas, como do ponto de vista das meras antecipaes da percepo, o espao e o tempo no se encontram preenchidos, as
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Aula de Deleuze de 21/03/1978. Segunda lio sobre Kant. Dsiponvel no site www.webdeleuze.fr. As prximas citaes sero referentes a esta aula, salvo indicao em contrrio.

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quantidades intensivas guardam uma relao com o grau zero. neste sentido que Deleuze fala em uma conscincia vazia do espao e do tempo, que Kant determinaria por e em funo do grau zero como princpio de produo de todo real no espao e no tempo, lembrando que o real aquilo que aparece, ou os fenmenos.

O tempo cindido
Este grau zero da qualidade na percepo introduz uma cesura no tempo: o tempo como intuio formal vazia, de um lado, e o tempo como forma a ser preenchida pelas sensaes na experincia. Mas esta ciso , ao mesmo tempo, uma sntese entre um grau zero a partir do qual o real da percepo produzido ou no qual ele se extingue e o tempo como forma vazia ou linha pura. Esta linha do tempo como forma vazia vem a constituir o limite interior ao prprio pensamento, um outro do pensamento que no lhe exterior, segundo uma figura que no propriamente a da alteridade, mas a da alienao126. Veremos no prximo captulo como esta idia de um limite imanente, que no um limite do tipo fronteira ou contorno, trabalhada por Deleuze tambm na esfera dos corpos, a partir da concepo estica, enxertada com a definio espinosista dos corpos e demais essncias singulares como graus de potncia. Tal noo de limite encontra-se elaborada igualmente no conceito de corpo sem rgos, desdobrando-se em termos prticos numa renovao da noo de prudncia. Na filosofia clssica, impera uma outra noo de limite, entendido essencialmente como externo, fronteira ou limitao, linha que demarca at onde se pode ir. Com relao ao pensamento, o limite por excelncia era o espao, constituindose uma relao de alteridade entre ambos. O espao, ou a extenso tido como um obstculo ao pensamento, como algo que lhe oferece resistncia. Isto porque o pensamento remete a uma substncia pensante que, apesar de no ser extensa em si
Ainda que Kant no empregue este termo, Deleuze faz questo de coloc-lo como precursor de uma teoria da alienao, cujo expoente mximo Hegel.
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mesma, encontra-se confinada num corpo que, este sim, constitui uma substncia extensa. Este descompasso entre as duas substncias no apenas coloca dificuldades para se explicar a unio entre ambas, mas tambm introduz, com efeito, uma limitao fundamental do pensamento, j que isto ser a fonte de todos os erros, de todas as iluses que no apenas dificultam o exerccio do pensar, mas tambm delineiam seus limites, marcam at onde ele pode ir.

O tempo cindindo o sujeito


Com o kantismo, h uma liberao do tempo em relao ao espao, na medida em que ele no mais medida do movimento que se desenrola na extenso. Mas isto no implica que o tempo venha a substituir o espao no papel de impedimento ao pensar, de limitao externa. Ao contrrio, o tempo constituir o limite que trabalha o pensamento de dentro, na medida em que opera uma cesura que tambm uma sntese. Ao problema clssico da unio entre res extensa e res cogitans, Kant substitui o problema da sntese de duas formas do mesmo sujeito, o que implica que o sujeito no substncia. Essas formas irredutveis uma outra, mas que coexistem num mesmo sujeito, j foram mencionadas: forma da receptividade, por um lado, e forma da espontaneidade, por outro. Cada uma dessas formas , por sua vez, dplice: a forma da receptividade composta pelo espao, como forma da exterioridade e pelo tempo, como forma da interioridade; ao passo que a da espontaneidade composta pelas categorias ou conceitos a priori, que so os atos do pensamento, e o eu penso como forma universal da determinao. Como o tempo a forma da interioridade, ou da autoapreenso, Deleuze passa a falar apenas dele ao expor o problema da coexistncia das duas formas para um mesmo sujeito, deixando o espao de lado (j que este a forma da exterioridade, condio para a apreenso de objetos exteriores ao eu). Esta coexistncia de formas heterogneas num mesmo sujeito introduz o tema do eu cindido

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ou rachado, trabalhado por Deleuze em Diferena e repetio, com desdobramentos em Lgica do sentido, em que uma falha ou rachadura tambm pressuposta no pensamento. Iniciando a exposio da concepo kantiana de um eu cindido, Deleuze evoca mais uma das frmulas poticas que sero retomadas em um artigo posterior127: Eu um outro, de Rimbaud128. Tal frmula expressaria a crtica de Kant ao cogito cartesiano, e a criao conceitual que ela implica, muito embora a interpretao que o prprio Rimbaud fornea para sua frase seja aristotlica. A crtica kantiana consiste em apontar a ausncia da forma da determinao no cogito cartesiano. Descartes faz incidir sobre uma existncia indeterminada a determinao do eu penso, sem a mediao de uma forma. Como se o percurso penso, logo sou, sou uma coisa que pensa, que vai da existncia indeterminada existncia determinada como coisa pensante, sob a ao da determinao eu penso, fosse curto demais. Para Kant, preciso acrescentar a este encaminhamento a forma do tempo, como forma sob a qual o eu sou determinvel. Mas tal existncia no ser mais determinada como substncia pensante, mas como sob a forma de um ser passivo no espao e no tempo, o que suscita aquilo que Kant denomina paradoxo do sentido ntimo. Tal paradoxo equivale ao que Deleuze denominou de eu cindido: a determinao do tempo, como forma pura da receptividade no que diz respeito interioridade, incide sobre a existncia indeterminada com a ao da determinao da forma pura da espontaneidade, segundo o aspecto do ato do pensar, ou seja, o eu penso. Mas, tal determinao, embora ativa, determina a existncia de um eu passivo no espao e no tempo. A formulao kantiana que traduz, para
O artigo, Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne, foi publicado em Philosphie, n 9, 1986, pp. 29-34, como j foi mencionado. Retomado em Critique et clinique, Paris, ditions de Minuit, 1993. Na aula, Deleuze diz que a frase encontra-se numa carta a Paul Dominique. Em Crtica e clnica (p. 38), so mencionadas duas cartas : uma a Izambart, de maio de 1871, outra a Demeny, de 15 de maio de 1871.
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Deleuze, a frase potica de Rimbaud exprime de outro modo o que acabou de ser explicado: no posso determinar minha existncia como a de um ser espontneo, mas eu me represento somente a espontaneidade do meu ato de pensar129. Como a forma pura do tempo que serve de forma para a determinao do eu enquanto receptividade que apenas se representa o eu como espontaneidade, Deleuze pode dizer que a linha pura e vazia do tempo que atravessa, que opera esta espcie de rachadura no eu, entre um eu penso como determinao e um eu sou como determinvel no tempo. Assim, ao mesmo tempo em que Kant cristaliza uma concepo de subjetividade no como substncia, mas como existncia no tempo e no espao, inaugura uma perspectiva em que a filosofia se coloca como tarefa pensar o que no pensvel, exercendo-se nesse limite tornado interior ao pensamento.

Pensamento como criao ou a reunificao da Esttica


Deleuze aponta a presena deste tema na filosofia de Heidegger, com suas investigaes em torno do que significa pensar, marcadas pelo problema do tempo e sua relao com o pensamento. Mas este tema atravessa tambm a obra do prprio Deleuze quase inteira, encontrando uma formulao em Diferena e repetio que discrimina para cada faculdade ou modo de pensamento (sensao, percepo, memria, imaginao, faculdade de idias) a maneira como lida com seu prprio limite e como precisamente este limite a coloca num funcionamento diferencial. Trata-se de pensar a gnese ou o processo de produo do pensamento no prprio pensamento, segundo um uso diferencial ou dissonante das faculdades, o que significa que no h harmonia previamente estabelecida entre elas porque no est definido previamente qual delas predominar sobre as demais, impondo-lhes uma organizao. O pensamento, nesse

Aula de Deleuze de 28/03/1978. Terceira lio sobre Kant. Deleuze no d a referncia da citao. Ela se encontra na Crtica da razo pura, B158, nota (p. 159 da traduo portuguesa). As citaes seguintes se referem a esta aula, at indicao em contrrio.

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sentido, definido como criao, emergncia do novo, e no como recognio. Neste sentido que Deleuze pode afirmar seu engajamento numa tentativa de fazer coincidir os dois sentido de esttica: fazer com que as prprias condies de uma experincia sensorial e perceptiva coincidam com as condies de criao do novo. Reunir as duas partes da Esttica significa tambm considerar como simultneos os componentes da sensao: o elemento objetivo, configurado pela forma do espao, e o elemento subjetivo, encarnado no prazer e na pena130. A leitura deleuzeana de Kant, portanto, procura acoplar a Esttica transcendental Esttica como domnio do juzo e gosto e como teoria do belo e do sublime, como se em cada percepo houvesse a mesma violncia que ocorre no fenmeno do sublime tal como concebido por Kant. Segundo uma vertente empirista, o pensamento comea com a sensao, mas no uma sensao que conduz mera recognio e suscita um funcionamento harmnico e programado de todas as faculdades. Ao contrrio, os casos julgados interessantes so aqueles em que uma dada faculdade no apenas preenchida, mas como que atacada por algo que a ultrapassa e faz com que ela comunique seu transtorno s demais, como no sublime kantiano.

Sntese perceptiva e ritmo


Na exposio das aulas que estvamos acompanhando, o encadeamento entre o tema do limite interior ao pensamento e a concepo kantiana do sublime se faz atravs da sntese da percepo. Tal sntese, realizada pela imaginao, estabelece determinaes espao-temporais, ou seja, opera delimitando uma diversidade no espao e no tempo, e uma diversidade do espao e do tempo eles mesmos131. Esta operao se desdobra em dois aspectos: a apreenso de partes sucessivas e a reproduo

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DR, p. 130. Traduo, p. 168. Deleuze, Terceira lio sobre Kant, 28/03/1978. At referncia em contrrio, as citaes seguintes so retiradas desta mesma aula.

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das partes j apreendidas, sem o que, pois no haveria sucesso se cada uma das partes consideradas no fosse conservada de alguma forma para que as seguintes fossem se acrescentando aos poucos seqncia j apreendida. A sucesso pode ser tanto subjetiva, como no caso das coisas, em que a ordem de apreenso das partes indiferente, como objetiva, como nos acontecimentos, que induzem uma determinada ordem para a apreenso. O ltimo passo da sntese remeter uma forma espaotemporal a uma forma conceitual: a forma de objeto, o que define a sntese como recognio. Ocorre que, para apreender as partes de um determinado objeto sucessivamente, preciso escolher uma unidade de medida que no mtrica, mas,de certo modo, qualitativa e varivel segundo o objeto em questo. Por exemplo, se eu vejo uma boiada num pasto, posso supor que cada boi ou vaca tem o mesmo tamanho que, digamos, cinco cachorros. Em seguida, a rvore sob a sombra da qual parte da boiada descansa parece-me ter sete vezes a altura de um boi que est em p, e assim por diante. A variao constante das unidades de medida em funo do objeto ou parte a ser apreendido implica um ritmo ou uma compreenso esttica da unidade de medida. Esta dependncia em relao a um ritmo torna a sntese de apreenso incerta, j que o ritmo algo que sai do caos e pode levar de volta a ele. Esta associao entre a compreenso esttica da medida e um ritmo no feita por Kant. Deleuze empreende esta associao recorrendo a pintores e no a msicos. Mas isto no de se estranhar, uma vez que o ritmo aqui em pauta mais do domnio da figura do que do som. Paul Klee descreve a maneira como o ponto cinza salta por sobre si mesmo e organiza um ritmo no caos, de acordo com Deleuze em sua aula, j se referindo ao momento da criao pictrica. Czanne, por sua vez, instala-se no momento da percepo, mas, evidentemente, j o olhar do criador que, ao observar uma paisagem, v o caos absoluto ou o caos irisado. Este mergulho no caos, anterior extrao de um ritmo que permite organiz-

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lo, esta espcie de desabamento de que fala Czanne o ponto nodal da aproximao entre o que dizem estes pintores e a teoria kantiana do sublime.

Sublime extensivo e intensivo


Seno, vejamos o que acontece no caso do sublime. A imaginao impossibilitada de operar tanto a sntese de apreenso quanto a sntese de reproduo porque no consegue encontrar uma medida para a apreenso sucessiva das partes de algo que mostra-se incomensurvel a toda unidade de medida. Isto ocorre tanto no que Kant chama de sublime matemtico, ou extensivo, quanto no sublime dinmico, ou intensivo. Em ambos os casos, a imaginao colocada diante do infinito:

infinito envolvendo todo o espao ou expanso infinita, no sublime matemtico, e infinito revirando todo o espao ou infinito das foras da matria, no sublime dinmico. O sublime matemtico tambm aquele que nos inspira uma espcie de admirao ou respeito, enquanto que o sublime dinmico suscita terror. Os exemplos que Deleuze fornece so o cu estrelado, quando se pode ver sua vastido e a mirade de corpos celestes que o povoam, no primeiro caso, e o mar em fria ou uma avalanche, no segundo caso. De qualquer modo, em ambos os casos, a imaginao como que transvasada, impossibilitada de aplicar formas ao fenmeno que se lhe apresenta. A imaginao compelida a enfrentar seu prprio limite e ao se ver abismada pela idia do infinito, o que causa um sentimento de dor ou desprazer, encontra a razo como faculdade das idias, ou seja, de elementos que no podem ser conhecidos, mas que podem nortear o conhecimento132, como a idia de infinito, de liberdade, etc. Mas a sntese no o nico procedimento realizado pela imaginao, h tambm o esquema. Assim, como a sntese, o esquema tambm faz corresponder uma
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Para arrematar esta explicao, contamos com a ajuda de Luciene Torino, estudiosa da filosofia kantiana, especialmente da Crtica da faculdade de julgar, pois Deleuze elptico na passagem da imaginao para o que ele chama de faculdade de idias. No entanto, a explicao aqui tambm no se estendeu muito, j que o mais importante a idia de que a imaginao sofre uma espcie de violncia que a faz entrar numa relao com a faculdade de idias.

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determinao espao-temporal e uma determinao conceitual, mas fazendo o percurso contrrio ao da sntese. A operao da sntese constitua em tomar uma intuio espaotemporal, referindo-a a um conceito num processo de recognio, do tipo: ah, isto uma rvore. O esquema parte de um conceito, permitindo produzir na experincia, no espao e no tempo133 um objeto de acordo com o conceito, o que significa que ele envolve no mais a recognio, mas uma regra de produo constituda de determinaes espao-temporais. Esta definio de esquema importante no pensamento deleuzeano porque, ao ser extrapolada, recriada por Deleuze, os esquemas passam a equivaler a dinamismos espao-temporais, que so o que define um corpo, um ente, na ontologia das multiplicidades em sua formulao mais acabada em Mil plats. de se notar que, ao soldar os dinamismos espao-temporais a regras de produo, Deleuze possibilita uma aproximao entre esquema e definio gentica espinosista. Alis, o que permite o funcionamento conjunto de Kant e Espinosa no pensamento deleuzeano justamente a preocupao com a produo, com os processos de constituio, do dado para um sujeito, no caso de Kant, dos modos singulares enquanto modulaes da substncia, no que se refere a Espinosa. Esta aproximao apontada aqui no de modo algum gratuita, mas induzida pelos textos deleuzeanos e tornada necessria j que no explicitada neles.

Kant e os dinamismos espao-temporais: etologia e cartografia


Deleuze e Guattari no se referem a Kant ao proporem a cartografia como procedimento mximo de uma teoria das multiplicidades, cartografia que consiste precisamente em detectar as variaes intensivas de algo e seus dinamismos espaotemporais. Os procedimentos cartogrficos compem uma verdadeira etologia e so colocados numa via espinosista. Espinosa acionado constantemente em Mil plats e os
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DELEUZE. Aula de 04/04/1978. Quarta lio sobre Kant. As citaes seguintes refrem-se a esta mesma aula, salvo indicao em contrrio.

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autores apontam como os etologistas propriamente ditos, trabalhando em biologia, vo ao encontro dos conceitos e premissas espinosistas, conscientemente ou no. Ora, nesta quarta lio sobre Kant, Deleuze estabelece um certo pioneirismo de Kant em relao procura por definies que coloquem em evidncia os dinamismos espao-temporais daquilo que ser definido, sem falar ainda em etologia ou cartografia. Mas, se tais termos no aparecem, os procedimentos que os definem j so sugeridos, no ainda em carter programtico. Assim, Deleuze coloca toda tentativa de definir maneiras de ser no espao e no tempo, complexos ou blocos de espao-tempo, tais como as da fenomenologia, de Heidegger ou de psiquiatras de vrias correntes numa relao de derivao para com a concepo kantiana do esquema. O trabalho do etnlogo tambm relacionado a esta concepo, por construir esquemas de homens na medida em que indica maneiras. O trabalho etnogrfico implica em delinear civilizaes em funo de certos ritmos espao-temporais que vo variar o conceito de homem, em funo de maneiras de habitar o espao e o tempo, dentre outras coisas. Se o trabalho do etnlogo consiste em apontar blocos espao-temporais, maneiras de ocupar o tempo e o espao, j o artista trata de criar tais blocos, o que o define como um ritmista, pois tais blocos so ritmos, enquanto variaes em tudo distintas da mera cadncia homognea. Falvamos acima que a definio do esquema como dinamismo espao-temporal era fruto de uma certa extrapolao deleuzeana em relao ao conceito kantiano. Resta mostrar, portanto, como ela feita. Assim, o esquema definido, ainda conforme a concepo kantiana, como a regra que torna possvel a produo no espao e no tempo de um determinado objeto conforme a um conceito. O exemplo invocado por Deleuze o da linha reta. H duas maneiras bem conhecidas de se definir uma reta: como figura ex aequo em todos os seus pontos e como caminho mais curto entre um

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ponto e outro. Apenas esta segunda definio pode ser vista como um esquema, j que ela fornece a regra de produo de uma linha reta, por implicar uma confrontao entre a linha reta e uma curva. A regra de produo da reta, portanto, configura-se como o traado de uma tangente curva, segundo os pressupostos de uma geometria arquimediana. O salto de Deleuze acontece na exposio de um outro exemplo, bem mais palpitante do que uma linha reta. Alis, no parece meramente fortuito que o caso que permite a reinveno do esquema kantiano seja um animal, j que os animais tm presena marcante em Mil plats, tanto na idia de devires-animais, quanto na medida em que do ocasio para que se elabore a noo de territrio e suas correlatas (desterritorializao e reterritorializao), cuja importncia veremos no prximo captulo. O animal escolhido para esta espcie de acrobacia a partir de um trampolim kantiano foi o leo. O que Deleuze define como esquema de leo no se confunde com a diversidade de tipos de leo que podem ser encontrados na experincia, assim como o esquema da reta no se confundia com uma reta azul, amarela ou preta. O esquema algo intermedirio entre a diversidade emprica assumida por um determinado conceito e sua determinao conceitual, que configura um tipo de definio que procede por gnero e diferena especfica. O esquema, no caso de um animal, pensado em correlao com seu territrio, seu domnio, com os traos que ele deixa em seu domnio, com as horas em que ele freqenta tal caminho. Estes elementos delineiam um dinamismo espao-temporal ou uma maneira de ocupar o espao e o tempo que no se confunde com a definio por gnero e espcie e nem pode ser dela deduzida, o que constitui o esquema como um elemento distinto na relao entre determinaes conceituais e determinaes espao-temporais. O esquema, nesta

definio transformada sob o trabalho dos exemplos invocados por Deleuze, no mais a regra de produo do leo, para voltar ao exemplo em questo, mas algo de

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produtivo, a maneira pela qual ele produz, na experincia, um domnio espaotemporal conforme a seu prprio conceito.

Campo transcendental e plano de consistncia


Assim, tanto no que se refere ao entendimento como faculdade dos conceitos quanto no que toca intuio encontramos os dinamismos espao-temporais como elementos ltimos (no caso da intuio, tais dinamismos eram definidos, como vimos, pelas quantidades intensivas). Isto nos permite voltar s hecceidades como tipo de individuao que se d no plano de consistncia, j que elas so tais dinamismos ou coordenadas espao-temporais134, o que nos permite dizer que os pontos que recolhemos nas lies deleuzeanas sobre Kant entram de certo modo na composio deste conceito. Se assim, ento o plano de consistncia de que falam Deleuze e Guattari teria as mesmas caractersticas do sujeito transcendental e constituiria as condies de toda experincia possvel? Ora, j vimos que as hecceidades no tm nem a forma de uma substncia, nem a de um sujeito ou objeto, portanto, no podemos pensar que elas sejam consideradas exatamente como constituintes de um sujeito transcendental. A operao deleuzeana no que se refere trajetria da elaborao de um plano de anlise135 para a filosofia implica um certo anacronismo. Assim, h a

MP, p. 320. ES, p. 92. In : LIE, M. & VILLANI, A. Plan dimmanence. In. : SASSO, R. & VILLANI, A. (direo). Op. cit., p. 272. Os autores procuram mostrar a constituio do conceito de plano de imanncia na filosofia deleuzeana, mas deixam de lado a noo de campo transcendental, presente em Diferena e repetio e Lgica do sentido, mencionando apenas a idia de uma superfcie metafsica (em Lgica do sentido) como antecedente do conceito de plano de imanncia. Uma outra observao a respeito deste verbete que, na definio, os autores distinguem o plano de imanncia do plano de referncia da cincia e do plano de consistncia, que caracteriza a arte. Esta afirmao imprecisa. Plano de consistncia utilizado em Mil plats como uma espcie de genrico para o plano em que h imanncia, seja ele construdo em arte, em filosofia, em cincia ou na vida simplesmente. Quando, em O que a filosofia?, Deleuze e Guattari vo pensar a especificidade das maneiras de pensar, definidas pela arte, pela cincia, pela lgica e pela filosofia, daro nomes especficos ao plano construdo em cada caso. Aquele envolvido na criao artstica, porm, chamado, em O que a filosofia?, de plano de composio e no de plano de consistncia, embora esses dois termos sejam usados indistintamente em Mil plats, mas sem se restringirem arte. Finalmente, notamos a ausncia de referncias a Mil plats e Espinosa filosofia prtica neste verbete, que talvez seja responsvel pelo equvoco dos autores em relao ao plano de consistncia. Alm disso, tal omisso parece injustificada, j que esses livros, no citados pelos autores do
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retomada da tentativa kantiana de definir as condies da experincia, com a diferena de que condicionam a experincia real, e no mais apenas possvel, o que significa estudar como o dado se constitui para um sujeito. O anacronismo consiste em injetar a perspectiva humeana no transcendental kantiano, o que resulta na preocupao em investigar tambm como o sujeito se constitui no dado. Assim, preciso definir as condies da experincia, mas no para um sujeito j pronto, ou seja, trata-se de mostrar tambm as condies de surgimento de um sujeito na experincia, a gnese das faculdades, do espao, do tempo, dos conceitos e assim por diante. A exigncia de que as condies se refiram experincia real, e no mais possvel, impulsiona Deleuze numa linha bergsoniana porque tais condies no definiro mais apenas a capacidade de conhecer de um sujeito, mas o aparecimento efetivo das coisas ou singularidades, ampliando a investigao do problema da percepo para um problema ontolgico. Por isso, falamos em linha bergsoniana, j que, para Bergson, a percepo est originariamente nas coisas mais do que na mente, fora de ns mais do que em ns136, para retomar um trecho j aqui citado.

Bergson e os devires: involuo criadora


Mas, como era de se esperar, o uso que Deleuze faz de Bergson parcial, como ocorre em todas as alianas realizadas em seu pensamento. Alguns aspectos do bergsonismo so deixados de lado, como, por exemplo, o privilgio da memria. A idia de durao como intensidade aproveitada por Deleuze, mas na medida em que pode ser pensada sem muita nfase no aspecto mnemnico. J outros componentes do bergsonismo so transformados ou deformados, como a idia de evoluo criadora, por exemplo, que substituda pela de involuo criadora. Esta idia aparece no dcimo

verbete, trazem vrias referncias ao conceito de plano de imanncia e constituem momentos importantes na sua elaborao. 136 Matire et mmoire., p. 246, p. 352.

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plat de Mil plats, 1730 Devir-intenso, devir-animal, devir imperceptvel..., numa seo intitulada Lembranas de um bergsoniano. Este plat, ou captulo, para os que preferirem uma nomenclatura mais usual, todo dividido em sees cujos ttulos comeam por Lembranas, para em seguida especificar de quem ou para quem so estas lembranas. O curioso que, ao final, Deleuze e Guattari nos dizem que a lembrana (souvenir) deveria ser substituda por devir (devenir). Provavelmente porque, num plano de consistncia, h menos a fixao de lembranas referentes a sujeitos e objetos do que o devir de multiplicidades. Deleuze e Guattari investem o termo devir, de uso corrente na tradio filosfica, de um novo sentido. Devir continua a exprimir a fluncia do real. Mas, os autores falam em mltiplos devires (devir-mulher, devir-criana, vrios devires-animais e, no limite, devir-imperceptvel), que se referem a processos desejantes, ou seja, os devires so os acontecimentos dos agenciamentos desejantes. As conexes operadas pelo desejo visam captar foras, adquirir potncias. Ora, tais efeitos so denominados tambm pelos autores de devires, pois claro que um devir-criana, por exemplo, no implica num rejuvenescimento atual daquele que devm, mas na aquisio de afectos e modos de pensar prprios da criana. Assim, devir acaba por exprimir tambm a ontologizao do desejo, j que o tornar-se generalizado ocorrendo sobre o plano de consistncia, independente de qualquer voluntarismo. Alm disso, a idia de devir revela-se muito frtil em Mil plats, pois um operador conceitual utilizado em vrios domnios: serve para definir o problema das artes e estabelecer distines entre elas, para falar de rituais, de fenmenos como o totemismo, das experincias com drogas, dos agenciamentos criados no masoquismo, na tentativa de desenhar os mapas e grficos afetivos de qualquer coisa a ser estudada, evitando recorrer analogia sob qualquer forma. Tal crtica analogia tem por alvo o estruturalismo, mas no pretende por isso

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restaurar um mtodo serial que opera por semelhana entre os termos. Deleuze e Guattari afirmam que um devir no uma correspondncia de relaes, o que explica o fato de que os devires tenham sempre escapado aos estruturalistas, que procuravam estabelecer, entre termos heterogneos, relaes equivalentes (como numa regra de trs ou analogia de proporcionalidade). Mas nem por isto querem restaurar os direitos de uma analogia mais simples, de proporo, que cria sries baseadas nas semelhanas entre os termos que a compem, o que faria dos devires fenmenos de imitao ou, no limite, identificao137. Tais figuras de analogia determinavam tambm a maneira com que a histria natural concebia as relaes entre os animais, antes que o evolucionismo estabelecesse uma concepo genealgica em que as relaes so pensadas em termos de parentesco, descendncia ou filiao. Por introduzir a idia de devir nesse debate no campo da biologia, Deleuze e Guattari cunham a expresso involuo criadora para marcar a distncia de sua concepo em relao ao evolucionismo propriamente dito, apontando, ao mesmo tempo, para uma proximidade com os neo-evolucionistas, que pensam o movimento evolucionrio de modo a diminuir a importncia da filiao. Assim, os animais so definidos por populaes, variveis de um meio a outro, ou num mesmo meio, e no mais por caracteres (especficos, genricos, etc.). Nesta perspectiva, as transformaes ocorrem nem tanto por produes filiativas, mas, sobretudo, por comunicaes transversais entre populaes heterogneas, segundo blocos formados por espcies diferentes. Nesse sentido, os autores podem considerar o neoevolucionismo prximo da sua concepo de devir como involuo, com a ressalva de que esta no deve ser confundida com uma regresso, que um movimento em direo ao mais indiferenciado138, ao caos. O devir no o oposto de um movimento de
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MP, p. 291. MP, pp. 286 e 292.

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diferenciao, mas h uma certa direo privilegiada por ele, que a direo do molecular. Isto define um certo primado do devir-imperceptvel sobre todos os demais, na medida em que o imperceptvel o fim imanente do devir139. Em outro sentido, o devir-mulher detm a primazia, mas num sentido como que cronolgico, ou seja o devir-mulher o devir inicial, percurso obrigatrio dos demais devires. O que o designa como tal o fato de que os devires so sempre minoritrios, ou seja, so sempre trajetos de fuga em relao a um padro que define uma maioria. Ora, a operao chave para definir o padro homem e a identidade masculina incide inicialmente sobre as jovens, que so arrancadas de sua infncia, chamadas a se comportar como mocinhas , transformando-se no objeto de desejo a ser designado aos rapazes em funo do qual eles devero se tornar adeqados ao que se espera de um homem. Esta primazia do devir-mulher est relacionada ao corpo, oposio entre corpos sem rgos como corpos em devir e organismo como corpo substancializado, estagnado em funes e finalidades. Deleuze e Guattari descrevem a formao de organismos identitrios como roubo dos devires possveis dos corpos :
menina que se rouba primeiro esse corpo : pare com essa postura, voc no mais uma menininha, etc. menina que roubado primeiro seu devir para se lhe impor uma histria, ou uma pr-histria. A vez do rapaz vem em seguida, indicando-se-lhe a moa como objeto de seu desejo que se fabrica para ele, por sua vez, um organismo oposto, uma histria dominante.

Por isso, a produo de corpos sem rgos como desterritorializao do organismo envolve um devir-mulher. Tal devir-mulher produz uma menina, mas no uma menina definida pela virgindade ou por caractersticas fsicas tais como um corpo com menos gordura e curvas do que o de uma mulher adulta. A menina

produzida no devir-mulher uma mulher molecular , ou seja, uma mulher definida

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MP, p. 342.

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por uma relao de movimento e de repouso, de velocidade e lentido, por uma combinao de tomos, uma emisso de partculas : hecceidade140. O devir-mulher lida com uma feminilidade intensiva, no identitria que seria definida a partir de uma relao de oposio ao homem. Mas, se os processos de devir comeam, de certa maneira, com o devir-mulher, sua tendncia, como j dissemos, ao imperceptvel. Os devires, como processos de desterritorializao, tendem a uma dissoluo das formas, dos sujeitos, por isso podem ser considerados como orientados para o imperceptvel. As hecceidades, que so o tipo de individuao em pauta nos devires, so coletividades moleculares141 que contrariam as exigncias da percepo ordinria por estarem em constante movimento. Nesse ponto, podemos detectar o motivo bergsoniano da relao entre movimento e percepo, ainda que os autores no citem Bergson nominalmente. Mas a maneira com que o tema abordado aproxima-se da exposio que Deleuze faz em Imagemmovimento. Assim, os autores comeam por dizer que o movimento por si mesmo , por natureza, imperceptvel. Se pensarmos em devires em escala diminuta, fcil nos dar conta de que as pequenas transformaes nos passam despercebidas. No nos percebemos envelhecer pouco a pouco a cada minuto, s nos damos conta das grandes mudanas que ocorrem depois de muitos anos. Mas, conforme aprendemos ao reler Imagem-tempo, todo movimento, mesmo aqueles que acreditamos ser apenas um deslocamento na extenso, implica uma mudana de estado, uma transformao intensiva. Mas a percepo deixa escapar essa dimenso do movimento, apreendendo-o apenas como a translao de um mvel ou o desenvolvimento de uma forma. As intensidades, ou os puros afectos, ou devires, no se enquadram nos gradientes de percepo, e no apenas no que se refere aos limiares relativos, variveis de acordo com
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MP, pp. 338, 339. MP, p. 337.

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a acuidade de cada sujeito que percebe, mas em relao a qualquer limiar, j que o limiar sempre definido em funo de um sujeito e de uma forma perceptvel. Enquanto a percepo for fotogrfica ou em srie, enquanto a continuidade for nela obtida pela soma de instantes, o movimento continuar escapando pelos intervalos entre os instantes, por menores que eles sejam. Por isso, Deleuze e Guattari aludem s condies cinematogrficas que permitiriam uma percepo efetiva do movimento, apontando Kierkegaard como precursor do cinema, em funo de sua busca por captar o movimento multiplicando as verses de um roteiro de amor142.

O liame entre a percepo e o imperceptvel


Ocorre com relao percepo o mesmo que vimos se passar com o pensamento: assim como o impensvel era o que nos fazia pensar, o movimento, mesmo sendo imperceptvel, o que impulsiona a percepo, na funo de percipiendum ou aquilo a ser percebido. Em primeiro lugar, podemos compreender o papel do imperceptvel luz das lies sobre Kant: o movimento propriamente dito, na medida em que intensivo, funciona como as quantidades intensivas e pertence s condies da experincia. Esta interpretao se sustenta em funo da noo de limiar, utilizada em Mil plats para designar o intervalo em que algo pode ser percebido, intervalo acima do qual ou abaixo do qual no h percepo. De acordo com as lies sobre Kant, as quantidades intensivas designam um grau de ocupao do tempo e do espao, definido em relao ao grau zero de sensao, ao no preenchimento do tempo e do espao. A diferena em Mil plats que o limiar de percepo tido como varivel subjetivamente ou relativo, segundo um modo de pensar ou uma espcie de plano. No plano de organizao, o limiar relativo opera como mediao, distribuindo os limiares e o percebido sobre o plano e dando formas a perceber a sujeitos

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MP, p. 344.

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perceptivos. O prprio plano, contudo, no percebido neste caso porque ele como o princpio ou conjunto de condies da percepo, mas um conjunto que est em dimenso distinta daquilo que ele condiciona. A situao no plano de organizao igual que vimos no sujeito transcendental kantiano, em que, primeiramente, as condies so anteriores ao condicionado. Em segundo lugar, as condies so de natureza distinta do condicionado, como no caso do eu que, submetido determinao da espontaneidade, ou seja, do eu ativo, s pode ser determinado como receptividade. O plano de consistncia ou imanncia, contudo, no preexiste ao que se passa sobre ele nem depende de uma mediao subjetiva. O movimento, os devires-impercetvel, como princpio de composio do plano deve ser percebido simultaneamente ao que ele compe ou d143. No h mais um limiar relativo, pois no h sujeitos j constitudos. Ao mesmo tempo, a desterritorializao tambm se torna absoluta, no havendo formas. A percepo, no plano de imanncia, preenche o requisito bergsoniano, disseminado-se entre as coisas, no conjunto de sua prpria vizinhana, como a presena de uma hecceidade em outra, a preenso de uma pela outra144, para promover um encontro entre Bergson e Whitehead.

As passagens entre plano de organizao e plano de imanncia


Ambos os planos so como que dois plos coexistentes que se atraem mutuamente. Assim, um plano de imanncia pode sofrer processos de estratificao que o levem a se tornar progressivamente um plano de organizao ou desenvolvimento. Do mesmo modo, um plano de organizao pode ser desterritorializado, sob o impacto de linhas de fuga, a ponto de se tornar um plano de imanncia. assim que o cavaleiro da f de Kierkegaard coloca em jogo a construo de um plano de imanncia, ao contrrio do que seria de se esperar. Se, por um lado, a f crena num alm, num transcendente,
143 144

MP, p. 345. MP, p. 345.

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no caso de Kierkegaard, ela serve como instrumento de crena neste mundo, como garantia da passagem do infinito ao finito e vice-versa. O traado de um plano de imanncia tambm surge em alguns tipos de experimentao com drogas que concernem justamente a busca por outros modos de perceber. Independentemente do tipo de droga em questo, possvel definir um agenciamento Droga em funo do tratamento dado percepo. O que caracteriza tais agenciamentos que, neles, o imperceptvel percebido, o que implica que a percepo se torne molecular. Os agenciamentos de experimentao com drogas se constituem por um investimento direto do desejo na percepo e no percebido, ao contrrio de outros agenciamentos, que podem incluir alteraes perceptivas, mas no as visam diretamente. Mas esses agenciamentos tm a desvantagem de, mesmo no caso de uma experimentao prudente, trazer em si um risco inerente de endurecimento, de bloqueio das linhas de fuga. Tal risco aparece sob a forma da dependncia, da dose, e do traficante. Alm disso, a construo de um plano de imanncia pode no ser bem sucedida em funo de reterritorializaes prprias droga, como, por exemplo, a reapario de sujeitos num delrio, quando j se havia atingido uma percepo que dissolvia as formas e os sujeitos. Alm do risco de morte propriamente dito, as experimentaes com droga envolvem o risco do reencontro com aquilo de que se queria escapar, suscitando uma segmentaridade mais dura por ser marginal, uma territorializao tanto mais artificial quanto se faz sobre substncias qumicas, formas alucinatrias e subjetivaes fantasmticas145. Veremos com mais detalhe os perigos dos processos de desterritorializao e de reterritorializao no prximo captulo, ao tratarmos do Corpo sem rgos, que nada mais do que o plano de imanncia do desejo.

145

MP, pp. 346-349.

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Desejo e Corpo sem rgos


Esta definio de Corpo sem rgos fruto dos novos desdobramentos que este conceito experimenta em Mil plats. Mas, embora no haja uma denominao do Corpo sem rgos como plano de imanncia em O Anti-dipo, onde este conceito surge, h elementos que apontam nesta direo. Nesta obra, a produo desejante caracterizada como processo esquizofrnico (distinto da esquizofrenia como entidade clnica) de conexo de heterogneos. As unidades de produo, que so, ao mesmo tempo, produzidas nesse processo so chamadas de mquinas desejantes (e no de corpos sem rgos ou agenciamentos, como em Mil plats). Mas h o Corpo sem rgos como superfcie de inscrio do que produzido e como instncia improdutiva presente na produo, duas caractersticas que j detectamos no plano de imanncia (o carter improdutivo seria o limiar absoluto envolvido no plano de imanncia, o Corpo sem rgos como grau zero de intensidade). Um outro elemento que surge no primeiro tomo de Capitalismo e esquizofrenia e desenvolvido no segundo uma determinada concepo de natureza que no se distingue do artifcio. Logo no primeiro captulo de O Anti-dipo, o esquizo, ao se distinguir do esquizofrnico catatnico, internado em hospitais psiquitricos, definido como Homo Natura, para marcar o pertencimento do homem natureza, a no distino entre ambos. A produtividade desejante um modo da produtividade da natureza. Mais frente, o esquizo redefinido como Homo historia146, na medida em que o delrio desejante investe todos os nomes da histria, fazendo deles regies intensivas sobre o Corpo sem rgos. Poderia ter sido igualmente definido como homem do devir, j que as regies criadas coexistem e o esquizo pode atravess-las sem cessar. Na realidade, o esquizo exprime uma produtividade generalizada que identifica natureza e indstria, natureza e histria.

146

AE, pp. 11 e 28. Traduo port., pp. 10 e 26.

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Plano de imanncia e univocidade


Em Mil plats, nas Lembranas a um espinosista, I, os autores falam num plano de consistncia da Natureza, definido como Mquina abstrata ou virtual, numa clara referncia ao vocabulrio maqunico de O Anti-dipo. Tal plano de natureza conserva as aquisies nocionais do tomo anterior, ou seja, funciona como superfcie em que vm se espalhar tanto os inanimados quanto os animados, tanto os artificiais quanto os naturais. Os elementos que se inscrevem sobre o plano se distinguem pela velocidade e pela lentido, no pela forma ou pela funo. Nesse sentido, tais elementos no so tomos, pois estes tm ainda uma forma, mas so as ltimas partes infinitamente pequenas de um infinito atual, o que implica que cada parte um conjunto igualmente infinito. O que define um indivduo, portanto, no o nmero de suas partes, mas as relaes de movimento e repouso entre elas. Tais partes esto constantemente mudando de indivduo, ou seja, entrando em diferentes relaes de composio, de movimento e de repouso. As formas e funes so determinadas de acordo com tais relaes. Como no poderia deixar de ser, o plano de composio ou imanncia tambm um plano de univocidade, j que a equivocidade tende a estabelecer um sentido originrio para o ser, em funo do qual os outros sentidos se consolidam. Com o conceito de plano de imanncia, o projeto de uma filosofia da diferena, elaborado em Diferena e repetio e Lgica do sentido, mantido, fazendose presente em formulaes que retomam quase textualmente os textos do final da dcada de 60: o Uno se diz em um s e mesmo sentido de todo o mltiplo, o Ser se diz em um s e mesmo sentido de tudo o que difere147. Mas a filosofia da diferena definida tambm como uma teoria das multiplicidades que aponta um mesmo processo de traado de planos de imanncia em diferentes nveis: ontolgico, cosmolgico, epistemolgico ou terico e nos agenciamentos desejantes singulares.
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MP, p. 311.

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Tal fluidez, tornada possvel pela imanncia, notvel no trecho que estamos analisando: os pargrafos se sucedem com temas aparentemente disparates, mas a ligao justamente a construo de um plano de imanncia em cada caso, definido pela conexo de elementos tomados como graus e intensidade ou potncia e no como formas, sujeitos ou objetos dotados de funes. Assim, os autores comeam com uma referncia Natureza espinosana, apontando o carter radical da crtica de Espinosa s formas essenciais ou substanciais. A leitura de Deleuze e Guattari coloca menos nfase na unidade da substncia e mais na infinidade de modificaes que se compem e decompem, vindo a ser partes umas das outras sobre um s e mesmo plano de vida. Neste ponto, ao falarem da produo dos modos como corpos vivos, os autores fazem a transio para abordar o debate entre dois bilogos, Cuvier e Geoffroy Saint-Hilaire, dos quais o ltimo pensou a diversidade de animais em funo de diferenciaes ocorrendo num plano de imanncia. Na perspectiva de Saint-Hilaire, os animais so estudados no a partir de rgos e suas funes, mas de elementos abstratos que ele chama de anatmicos e que viro a compor os rgos de acordo com seu grau de velocidade e de lentido. Este ponto de vista ser adotado por alguns evolucionistas posteriores que pensaro os animais singulares como modificaes de um s Animal abstrato148. Para Deleuze e Guattari, a maneira de as crianas

encararem os animais se aproxima da perspectiva desses bilogos. Ambas so espinosistas porque se interessam no por formas e funes, mas pelas relaes de movimento e repouso e pelos afectos de que o animal capaz. Quando as crianas dirigem a ateno para um rgo de um animal qualquer, este submetido a uma variedade de posies, participa de mltiplos agenciamentos de acordo com os outros elementos a que conectado, possibilitando uma produo de afectos, deflagrando

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MP, pp. 310-312.

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devires. Os rgos so tratados como regies intensivas num plano de imanncia. Esta elaborao terica vem substituir o uso da teoria psicanaltica dos objetos parciais, inspirada sobretudo em Melanie Klein. Tal utilizao mais perceptvel em Lgica do sentido, especialmente na gnese dinmica do sentido, que vai dos corpos ao incorporal, como veremos no captulo seguinte.

As multiplicidades proustianas
At agora, vimos a possibilidade de se traar um plano de imanncia, como alternativa organizao e ao desenvolvimento, ocorrendo em domnios distintos. Podemos ainda lembrar de outros casos apontados por Deleuze e Guattari: o plano de consistncia imanente da msica oriental e a imanentizao da msica ocidental, a despeito da manuteno de formas sonoras e funes harmnicas e meldicas, a coexistncia e influncia recproca dos dois tipos de plano na obra de Proust, nas figuras de Swann e do narrador, e a predominncia progressiva de um plano de imanncia povoado por velocidades e lentides inauditas. Os autores propem aqui uma nova leitura de Em busca do tempo perdido, diferente at mesmo da que apresentada em Proust e os signos. Esta nova interpretao mais atenta s linhas de fuga que atravessam o romance proustiano, s individuaes no subjetivas, impessoais. Assim, a Recherche passa a ser uma tentativa de maestria sobre tais velocidades, ritmada pela asma do narrador, em que o trabalho da memria se torna secundrio. Enquanto Swann aquele que luta desesperadamente para fixar as coisas, para reterritorializar o fluxo das coisas (Odette num segredo, a pintura num rosto, a msica no bosque de Boulogne, o narrador busca acompanhar o movimento acelerado da desterritorializao, movimento que traz consigo um risco de dissoluo total, mas que funciona na

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composio da obra, arrastando os rostos e as paisagens, e depois o amor, depois o cime, depois a pintura, depois a prpria msica149.

Corpo e pensamento num mesmo plano


Assim, a construo de um plano de imanncia um empreendimento que pode ser realizado em campos distintos, segundo diferentes maneiras de pensar: nas diferentes artes, nas cincias, em filosofia. Mas vimos que as crianas tambm se aventuram em composies imanentes (Deleuze e Guattari citam de modo recorrente o pequeno Hans e o homem dos lobos, cujo fascnio por esses animais vem da infncia). As experincias perceptivas propiciadas por inmeras substncias podem ser vistas igualmente como maneiras e traar um plano de imanncia (os autores mencionam repetidas vezes os livros de Carlos Castaeda e o relato de Artaud dos ritos do peiote), assim como as experimentaes desejantes mais diretamente ligadas sexualidade (as menes mais freqentes so a agenciamentos masoquistas, mas h tambm outras referncias, como o amor corts). No apenas a variedade dos casos estudados aponta para a existncia de um mesmo processo em todos os mbitos, como tambm h formulaes bem explcitas nesse sentido, tais como o plano de consistncia o corpo sem rgos150. Uma frase como esta permite compreender a radicalidade da concepo de imanncia que Deleuze e Guattari apresentam em Mil plats. Para alm da idia de que desejar seria um caso particular do pensar, o que induziria a uma formulao inversa da que acabamos de ver (o corpo sem rgos um tipo de plano de consistncia), a frase aponta para uma interao sem eminncia entre corpo e pensamento. Se h um privilgio do corpo, em funo da recriao de um pressuposto empirista (e transcendental) de determinar as condies de surgimento de instncias

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MP, p. 331 e 333. MP, p. 330.

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perceptivas e pensantes, que podem adquirir a forma de sujeitos, alm das condies e aparecimento do que vir a ser percebido. Ora, pode-se dizer que a operao por excelncia que conduz ao transcendente a fixao, a aplicao de categorias imveis a uma realidade movente. Tal operao posta em marcha no apenas na elaborao de sistemas filosficos que buscam designar uma essncia imutvel para o ser, mas tambm naquilo que Deleuze chama, com o Bergson de A evoluo criadora, de percepo natural.

O declnio do cinema das imagens-movimento


Voltando a falar especificamente da chamada stima arte, por que o cinema das imagens-movimento, que havia produzido tantas obras de gnio, comea a decair? Deleuze corrobora a hiptese de que o declnio do cinema das imagens-movimento, que tem seus pontos mais brilhantes no "suspense de Hitchcock", no "choque de Eiseinstein" e no "sublime de Gance"151 liga-se, de algum modo, profuso de obras medocres que comeam a ser produzidas em funo da "propaganda e manipulao de Estado", que se apropria daquilo que constitua a maior esperana vinda do cinema (sua relao com as massas que ele visa e que ele ajuda a criar) para fins de controle e conduo poltica. O cinema torna-se instrumento de "uma espcie de fascismo que unia Hitler a Hollywood, Hollywood a Hitler", o que se torna ainda mais grave pelo fato de a cineasta oficial do III Reich, Leni Riefenstahl, suplantar a mediocridade reinante (seria mais fcil recuperar as ambies do cinema de tratar das relaes entre o homem e o mundo, a natureza e as massas, "da individuao de massa" caso a virada fascista tivesse produzido apenas filmes medocres. Diante de um bom filme feito segundo essa perspectiva horripilante, no se pode simplesmente alegar um desvio de percurso). Deleuze nos fala de uma verdadeira crise do cinema, de um impasse cuja dimenso pode ser mais bem apreciada

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IT, p. 213.

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se retomamos o caso de Artaud e sua mudana de atitude frente arte cinematogrfica. Examinando o que ocorre na passagem entre uma posio extremamente favorvel ao cinema e auspiciosa em relao ao que ele poderia trazer ao pensamento e uma outra de descrena, surge uma nova perspectiva a respeito da crise do cinema e das possibilidades de sada dela.

Cinema e pensamento: as posies de Artaud e Eiseinstein


Num primeiro momento, Artaud acredita que a "imagem" cinematogrfica "deve produzir um choque, uma onda nervosa que faa nascer o pensamento", mas tal choque no deve se restringir a evocaes onricas. O mundo do sonho remete "a um inconsciente de pulso" s voltas com "uma censura ou um recalcamento". A problemtica do pensamento poderia ser mais bem tratada no cinema se posta em conexo com "a escrita automtica", compreendida como "um controle superior unindo o pensamento crtico e consciente ao inconsciente do pensamento" e no como mera "ausncia de composio"152. Neste ponto, Artaud parece colocar o problema rigorosamente nos mesmos termos que Eiseinstein, tal como Deleuze nos apresenta, mas a diferena que Artaud constata uma "impotncia" prpria ao pensamento que "define o verdadeiro objeto-tema do cinema". Para Eiseinstein, que Deleuze toma como caso paradigmtico da concepo clssica da relao entre cinema e pensamento, o cinema, colocava em jogo a efetiva potncia de pensar, ao ocasionar um choque sensrio-motor capaz de ativar o que antes se afigurava como mera possibilidade. Mas esse choque ativador do pensamento, na concepo clssica, reintegrado num "circuito", que envolve "o autor, o filme e o espectador", constitudo pelo "choque sensorial" que suscita "imagens ao pensamento consciente", que por sua vez deflagra um "pensamento por figuras que nos conduz s

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IT, p. 215.

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imagens e nos devolve um choque afetivo". Tal circuito, impulsionado pelo automatismo da sucesso das imagens no cinema, d lugar a um autmato espiritual em ns, na medida em que coloca em circulao o choque deflagrador do pensamento. No caso da concepo clssica do cinema, Deleuze fala em um "autmato dialtico", pois h uma integrao entre imagem e conceito, entre afectos inconscientes e pensamento consciente num "Saber, maneira hegeliana", que remete a uma "pragmtica" ou "prxis", na medida em que aponta para uma interao homem-Natureza, para uma ao do homem no mundo (sua exteriorizao), complementar a uma interiorizao da Natureza pelo homem, enquanto ela vai por ele sendo transformada. Mas, justamente, esta "unidade sensrio-motora" pressuposta pelo cinema clssico, unidade capaz de gerar um "pensamento-ao"153 que rene o homem Natureza e o indivduo massa (num processo de individuao das massas), rompida no cinema dito moderno. Tal ruptura, para Deleuze como para grande parte dos tericos do cinema, no necessariamente marcada pela introduo do som ou da fala no cinema. Surge um novo tipo de imagem, que j pode ser apreciada em filmes mudos de Ozu, precursor do cinema moderno e produtor de imagens-tempo antes de 1929, quando o cinema pode se tornar falado.

A Segunda Guerra e a experincia do esfacelamento


Antes de traar o perfil do que Deleuze chama de imagem-tempo, preciso voltar aos motivos que podem ter conduzido a esta transformao e que colocaram o cinema clssico, domnio da imagem-movimento, em crise. Os horrores da Segunda Guerra so um dos fatores que concorrem para a ruptura do esquema sensrio-motor, da unidade assegurada entre percepo de um estmulo e resposta nervosa, muscular, etc. Com a guerra, e desta feita, em propores massivas, apresentam-se cada vez mais

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IT, p. 210.

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"situaes s quais no se pode reagir, meios com os quais h apenas relaes aleatrias"154, espaos que perderam suas qualificaes, sua destinao primeira escolas desativadas, galpes que se transformam em hospitais e abrigos, prdios inteiros desocupados cujos habitantes foram transferidos para campos superpovoados, enfim, cidades inteiras destrudas. Deixa de ser possvel responder ao que transcorre nesses espaos, e o cinema acompanha tal impossibilidade, deixando de ser um cinema que privilegia a narrao (como conseqncia do privilgio do esquema sensrio-motor que conduz ao dos personagens) para se tornar um cinema de vidncia, de descrio.

Imagens-tempo em ruptura com a narratividade


O que as imagens desse novo cinema mostram so "puras situaes ticas e sonoras, nas quais o personagem no sabe como responder, espaos desativados nos quais ele cessa de sentir e agir", partindo para passeios errticos, entrando "em fuga, em balada, em vai-e-vem, vagamente indiferente ao que lhe acontece, indeciso a respeito do que preciso fazer"155. Esta descrio evoca duas cenas do Pierrot le fou de Godard (cujo ttulo foi estranhamente traduzido para O demnio das onze horas): uma em que Anna Karina e Jean-Paul Belmondo caminham por um bosque, caminhada que se transforma em dana enquanto a fala de Belmondo se transforma numa cano e outra em que Anna Karina anda em volteios pela praia enquanto recita o refro: qu'est-ce que je peut faire, j'sais pas quoi faire. Ficando um pouco neste filme, as situaes que ele nos mostra e o movimento dos personagens escapam de tal modo ao esquema da ao que, no decorrer do filme, o espectador nem se lembra mais do que seria o motivo da fuga dos dois personagens. Mas provavelmente retm as imagens, a estranha e bem humorada cano da ligne de hanche (linha das ancas, dos quadris), e a exploso da cena final.
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IT, p. 356. IT, p. 356.

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O acesso direto ao tempo


Essas imagens portadoras de signos ticos e sonoros nos fazem aceder a uma apresentao direta do tempo, o movimento dele derivando, e no o contrrio, como no cinema clssico da imagem-movimento. Desta diferena decorre que cada tipo de imagem envolve aspectos diferentes do tempo, ou diferentes temporalidades. No cinema clssico, trata-se do tempo como sucesso de presentes, cuja passagem obedece a "uma relao extrnseca do antes e do depois" que caracteriza "o passado" como "um antigo presente, e o futuro" como "um presente por vir". Mas, desta representao do correr do tempo, emprica, depreende-se uma "representao metafsica" do tempo, aspecto segundo o qual o tempo deixa de ser "medido pelo movimento" para se tornar "o nmero ou a medida do movimento", nmero que tanto pode ser "a unidade mnima de tempo como intervalo de movimento", abrindo-nos a perspectiva do "sutil", quanto "a totalidade do tempo como mximo do movimento no universo", colocando-nos no ponto de vista do "sublime". Contudo, a possibilidade de uma representao metafsica do tempo, embora aponte para uma certa transio em direo ao cinema moderno e constitua efetivamente o veio do qual ser extrada uma imagem-tempo, permanece sendo um acesso indireto ao tempo, na medida em que, tomado como "unidade ou como totalidade" tal acesso "depende da montagem que relaciona" o tempo "ainda ao movimento ou sucesso dos planos"156, ou seja, a uma certa imagem da passagem do tempo cronolgico. Com a imagem-tempo, o cinema passa a lidar com o transcendental, no sentido kantiano, ou seja, com o tempo "em estado puro", distinto tanto do emprico quanto do metafsico ou transcendente. A subordinao do movimento ao tempo, introduzida pelo cinema moderno, significa que "o movimento como falso movimento, como

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IT, pp. 354-355.

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movimento" essencialmente "aberrante"157 passa a depender do tempo. Assim como havia criado todo um vocabulrio para distinguir os vrios tipos de signos que aparecem na imagem-movimento, Deleuze elabora tambm uma tipologia dos signos emitidos na imagem-tempo. Tal tipologia deve levar em conta a ligao entre as imagens, que no mais ser conseguida por um encadeamento fsico, narrao que encadeia aes umas s outras, nem psicolgico, como em filmes que operam uma transio entre os cinemas clssico e moderno. Nesse ltimo caso, atravs da utilizao de recursos como o flashback, surge uma "imagem-lembrana" (ou uma "imagem-sonho"), que no cessam de se formar como correspondente virtual dos planos que se sucedem, ao mesmo tempo em que suscitam novas atualizaes, novos planos no desenrolar do filme. Mas esse tipo de passagem de uma seqncia a outra ainda privilegia a dimenso do presente. Resta saber como seria essa passagem num cinema que acede ao tempo puro, emancipado da sucesso.

Imagens-tempo em sntese disjuntiva


Deleuze chama esta ligao de re-encadeamento, mas o prefixo "re" no marca uma repetio, um segundo encadeamento, mas define "um modo de encadeamento original e especfico"158. A maneira como Deleuze define este re-encadeamento evoca de tal maneira a idia de sntese disjuntiva, que aparece primeiro em Lgica do sentido e amplamente mobilizada e desenvolvida em O Anti-dipo, que podemos at ceder tentao de perscrutar as razes da ausncia desse termo. Um possvel motivo seria o emprego de um certo jargo cinematogrfico, resultado do dilogo mantido com cineastas e tericos do cinema, o que j imprime uma determinada tonalidade ao vocabulrio empregado em Imagem-movimento e Imagem-tempo. Podemos lembrar tambm da resposta que Deleuze d, num congresso realizado em 1973 em Milo, a
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IT, pp.355-356. IT, p. 362.

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algum que nota uma mudana na terminologia usada naquela conferncia em relao de O Anti-dipo, com a presumida substituio do termo esquizo-anlise por anlise antipsicanaltica. Embora a argumentao de Deleuze procure mostrar o papel da esquizofrenia como um dos plos do delrio que percorre o social (e tambm o pensamento, que evidentemente no se exclui desse campo), sua resposta acompanha a idia do interlocutor, Jervis, psiquiatra e neurologista italiano, um dos iniciadores da Psiquiatria Democrtica na Itlia (movimento de reforma psiquitrica), juntamente com Franco Basaglia. Mas, ao seguir a linha traada pelo outro, explicita alguns princpios ou atitudes perante a prpria produo, comeando por se descrever, assim como a Guattari, como desapegado quanto " continuao" ou " coerncia" do que escreve. Podemos acompanhar certas linhas que se mantm ao longo dos escritos de Deleuze, delimitar uma certa consistncia ou unidade entre eles, o que no est em contradio com o que Deleuze manifesta a respeito de si mesmo e de Guattari: "no fazemos parte dos autores que concebem o que escrevem como uma obra que deve ser coerente". Os textos de ambos so circunstanciais, escritos em conexo com uma determinada srie de problemas, sem o compromisso de compor uma doutrina, de que tudo venha a se encaixar num grande todo. Mas como toda a produo deleuzeana permeada pela idia de uma ontologia da diferena, cujo pressuposto de que h diferenciao ocorrendo em toda e qualquer instncia, certos temas acabam se repondo, ainda que com nomes diferentes. Um certo funcionamento das multiplicidades pode ser detectado em diferentes lugares, sem que seja necessrio utilizar o mesmo vocabulrio para descrev-lo. A mudana de terminologia pode ser uma maneira de tentar privilegiar as diferenas circunstanciais entre os variados campos de investigao, ao invs de salientar apenas o que haveria de comum, por exemplo, entre os conceitos que podem ser produzidos em correlao com o cinema e o que se pode depreender da obra

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proustiana. A frase de Deleuze deixa clara a estreita relao entre a criao de um vocabulrio conceitual e a ateno situao estudada: "no acreditamos nas palavras; quando utilizamos uma palavra, temos vontade de dizer: se esta palavra no serve a vocs, encontrem outra"159. Desse modo, a expresso sntese disjuntiva tambm no aparece em Mil plats, em que se trata de construir uma lgica da conectividade rizomtica, descrita em termos de produo de corpos sem rgos quando o acento recai sobre os processos desejantes. A idia de uma juno de heterodoxos, de um acoplamento de termos diferentes articulados precisamente pela diferena (e no por semelhana) persiste, mas no recebe mais o nome de sntese disjuntiva. Primeiro, porque a contraposio entre as lgicas do rizoma, por um lado, e da raiz ou da rvore e da raiz fasciculada (com muitas ramificaes que se fazem a partir de um eixo), por outro, abarca o campo nocional em que operava o termo sntese disjuntiva. Alm disso, como sustentamos em nossa dissertao de mestrado160, a noo de sntese evoca muito facilmente a atividade de um sujeito constitudo posto em face do que lhe aparece para constitu-lo como objeto. Deleuze procurava, desde Diferena e repetio, operar com a noo de snteses passivas, por meio das quais subjetivaes e objetivaes iriam ocorrendo simultaneamente no processo de pensar (e de desejar). Tornou-se possvel, ento, cunhar a expresso sntese disjuntiva para designar a conectividade desejante. Ao descrever tal lgica de conexo em termos de rizoma, Deleuze e Guattari podem prescindir da expresso sntese disjuntiva, que devia sempre ser empregada com a cautela de no fazer dela a atividade de um sujeito dado cuja gnese nunca tematizada. No entanto, sntese disjuntiva e lgica rizomtica (a lgica do e, em contraposio
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ID, p. 387. SILVA, Cntia Vieira da. O conceito de desejo na filosofia de Gilles Deleuze. Dissertao de mestrado defendida em 19/12/2000 no departamento de filosofia da Unicamp, sob a orientao do Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi.

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lgica do ) reportam-se s mesmas questes. Tais questes recebem tratamentos diversos, conforme o assunto privilegiado em cada texto, mas perpassam esses mesmos textos. Vejamos, ento, qual o tratamento dado questo do desejo e sua conectividade em Mil plats, privilegiando a noo de Corpo sem rgos e as ressonncias espinosistas envolvidas nos componentes desta noo.

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III - O grande livro sobre o Corpo sem rgos: Espinosa e Artaud


Como um livro escrito no sculo XVII poderia ser a expresso de uma idia surgida no sculo XX? Talvez no fosse o caso de tomar literalmente a sugesto de Deleuze e Guattari, que exprime, evidentemente, uma proximidade criada por ambos entre idias produzidas em pocas to diferentes. Na sexta parte de Mil plats, os autores interrompem a exposio do conceito de Corpo sem rgos, justamente para colocar esta questo : finalmente, o grande livro sobre o CsO no seria a tica 161 ? A questo respondida nas linhas seguintes, uma resposta que comea estabelecendo uma espcie de equivalncia entre os diversos tipos de CsO e os atributos tal como concebidos por Espinosa, assim como entre os modos e as intensidades ou afectos que percorrem cada CsO. Mas pode-se usar esta questo de uma outra maneira : fazer dela uma porta de entrada em direo ao que se poderia chamar de espinosismo deleuzeano. Proceder deste modo permite-nos ressaltar a aproximao feita por Deleuze e Guattari entre o termo forjado por Antonin Artaud e a concepo espinosista do corpo (e sua articulao com a mente).

As diferentes formulaes do Corpo sem rgos


Inicialmente, seria til reconstituir a histria da noo de Corpo sem rgos na obra de Deleuze, assinalando as transformaes que ela sofre em certos momentos em relao maneira com que ela usada. O termo corpo sem rgos aparece pela primeira vez em Lgica do sentido. Neste texto, trata-se de conceber a produo do sentido como acontecimento, como dimenso capaz de articular os corpos em suas relaes com a linguagem. O sentido , neste texto, objeto de uma trplice gnese: ontolgica, lgica e dinmica, j que no pode ser considerado como meramente dado em uma das relaes entre a linguagem e os efeitos evenemenciais surgidos numa proposio. O corpo sem
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DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Capitalisme et schizophrnie; Mille plateaux, Paris, Minuit,1980, p. 190.

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rgos aparece na terceira gnese, que concerne a produo de duas superfcies, corporal e incorporal, a partir da profundidade dos corpos. Na elaborao desta terceira gnese, a teoria psicanaltica desempenha um papel de extrema importncia, na medida em que pressupe a unidade entre corpo e mente e procura expor a constituio do afetivo, em particular, e do mental, de modo geral, a partir das interaes entre os corpos. Deleuze utiliza preferencialmente a teoria de Melanie Klein, porque a gnese ali descrita se inicia com o recm-nascido e procura detalhar as etapas desta constituio, ponto em que a teoria freudiana permanece lacunar. Em uma nota para a edio italiana de Lgica do sentido, publicada em 1976, Deleuze define a tentativa deste livro. Tratava-se de mostrar como o pensamento se organiza segundo eixos e dimenses semelhantes s exploradas e criadas na obra de Lewis Carrol: por exemplo, o platonismo e a altura que orientaro a imagem tradicional da filosofia; os pr-socrticos e a profundidade (o retorno aos pr-socrticos como retorno ao subterrneo, s cavernas pr-histricas); os esticos e sua nova arte das superfcies.... A verticalidade ascendente que Deleuze detecta no platonismo vincula-se ao delineamento de um mundo das idias como essncias fixas s quais todos os existentes se reportam, segundo uma relao regida pela semelhana, que mede o grau de proximidade em relao a um modelo. O mundo dos pr-socrticos implicaria uma descida s profundezas na media em que procuram determinar princpios materiais de que todo o real derivaria. Assim, tal mundo estaria vinculado profundidade por envolver uma busca pela origem, tanto mais que tal origem , de algum modo, material. A explorao das superfcies constitua, para Deleuze, a novidade prpria de Lgica do sentido em relao a Diferena e repetio, ainda marcado pela busca de uma certa altura clssica assim como de uma profundidade arcaica162. A repartio
162

DELEUZE, G. Deux rgimes de fous. Note pour ldition italienne de Logique du sens. Paris, Minuit, 2003, p. 59

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estica entre corpos e incorporais constitui, para Deleuze, o vigor do pensamento deles e o torna um instrumento para estabelecer uma ontologia do devir, ou seja, dos acontecimentos puros. Por este vis, articulam-se Carrol e os esticos: so duas maneiras de tomar os devires, os acontecimentos como aquilo que se produz em superfcie, no limite que separa, mas tambm une, uma dimenso material e outra ideal. O ltimo movimento de Lgica do sentido, em que se encontra o Corpo sem rgos, consiste em engendrar a superfcie da expressividade163, em que a linguagem tornada possvel, a partir dos corpos ainda tomados segundo a dimenso da profundidade. Tal superfcie era considerada dada nas gnese lgica e ontolgica. A gnese dinmica procura, ento, investigar a instaurao da linguagem atravs da distino entre corpos e estados de coisa, por um lado, e dos acontecimentos incorporais a serem expressos e que constituem o sentido como aquilo que permite falar do que acontece aos corpos. Tal gnese descreve a conquista da superfcie atravs de uma separao, nos corpos, entre comer e falar, entre essas duas relaes entre os corpos que concernem oralidade, segundo um referencial psicanaltico. Assim, a tarefa da gnese dinmica mostrar como se constri um corpo falante, um corpo que pode fazer com que os sons no se confundam com as qualidades sonoras das coisas, com o rudo dos corpos, suas aes e paixes164. Nesta perspectiva, Deleuze retoma, introduzindo certas modificaes, a histria das profundezas traada por Melanie Klein, com a sucesso das posies que tornam possvel a formao de zonas ergenas como superfcies afetivas que vo se criando no corpo durante esse processo. Ora, suas ressalvas concernem justamente o tema do corpo sem rgos . Alm disso, o que Melanie Klein descreve nos termos de uma posio paranide-esquizide no desenvolvimento do recm-nascido, Deleuze chama de
163 164

DELEUZE, G. Logique du sens. Paris, Minuit, 1969, p. 217. Abreviado como LS LS, p. 212.

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mundo dos simulacros165, por ser no s composto de fragmentos, mas tambm por funcionar por fragmentao contnua. O carter parcial dos elementos deste sistema se deve aos problemas de alimentao e de excreo que o fazem surgir. A nica integridade possvel em tal sistema a de um corpo sem rgos, que define uma unidade constituda pelos elementos diferenciais independentes que no chegam a assumir a forma de um objeto completo. A unidade do corpo sem rgos, porm, obtida em detrimento das funes vitais, o que, a partir de O Anti-dipo, constituir uma das tendncias do corpo sem rgos, mas esta noo ser cada vez mais enriquecida por outras determinaes, como veremos mais frente. Melanie Klein, ao contrrio, no notava a constituio de uma unidade prpria ao mundo fragmentado da posio paranide-esquizide e considerava a hiptese de uma introjeo do seio materno como objeto ntegro benfazejo, o que forneceria a sada da posio paranide-esquizide. A dinmica de tal processo envolveria, neste caso, uma espcie de queda do seio como objeto integrado e completo, que, no sendo tragado e despedaado na profundidade dos fragmentos, seria capaz de instaurar uma superfcie. Mas, se mantivermos a especificidade deste mundo dos simulacros, seu carter fragmentrio, torna-se difcil pensar a introjeo de um objeto completo enquanto tal. Isto leva Deleuze a conjecturar que a instaurao de uma superfcie que se desprende dos corpos deve colocar em jogo a relao entre profundidade e altura, esta ltima sendo a dimenso prpria a um objeto completo. A tenso entre estas duas dimenses que engendraria a formao de uma superfcie em que a expresso tornada possvel. A sucesso kleiniana das posies e a formao progressiva de zonas ergenas sero abandonadas em proveito de uma generalizao do corpo sem rgos como

165

LS, pp. 217, 220 e 218.

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instncia implicada na produo desejante. O inconsciente ser, ento, concebido como produtor de conexes segundo uma oscilao entre dois plos do delrio (a parania e a esquizofrenia). As demais configuraes do inconsciente, aquelas relativas ao complexo de dipo, como a posio depressiva tal como descrita por Melanie Klein e a sada neurtica que ela possibilita, sero consideradas, em O Anti-dipo, como produtos residuais. Tais formaes seriam o resultado da incidncia das instncias repressivas sobre a produo desejante (por exemplo, o enclausuramento do desejo na famlia, expresso na teorizao do complexo de dipo). Da mesma maneira, se Deleuze e Guattari utilizam ainda o termo objeto parcial em O Anti-dipo para designar as peas das mquinas desejantes, esta ltima sobrevivncia da terminologia psicanaltica desaparecer em Mil plats.

O acirramento progressivo da crtica psicanlise


Deleuze resume as razes do abandono do referencial psicanaltico no prefcio edio americana de Dilogos:
Um dia, aconteceu a Freud de pressentir que o psicopata experimenta e pensa multiplicidades: a pele um conjunto de poros, a meia, uma rede de fios, o osso extrado de um ossurio... Mas ele se rebateu sem cessar sobre a viso mais calma de um inconsciente neurtico que lidava com eternas abstraes (e mesmo os objetos parciais de Melanie Klein remetem ainda a uma unidade, ainda que perdida, a uma totalidade, ainda que por vir, a um sujeito clivado)166.

medida que uma teoria das multiplicidades vai se tornando mais elaborada, ela vai tambm se afastando da psicanlise ao mesmo tempo em que procura aprender com o que dizem os loucos, com o que eles puderam recolher de sua abertura ao caos. Em Mil plats, h um acerto de contas com a psicanlise que concerne igualmente o tema das multiplicidades, o qual extremamente importante no desenrolar do projeto mesmo do livro. Desde O Anti-dipo, a psicanlise era criticada por Deleuze e Guattari em

166

DRF, pp. 285-286.

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funo da elaborao de uma concepo afirmativa do desejo, que no poderia ser pensado como derivado de uma falta originria, requisito no atendido pela teoria freudiana, segundo os autores. J em Mil plats, a crtica se concentra no procedimento psicanaltico de interpretao. Para Deleuze e Guattari, tal procedimento reduz as multiplicidades do inconsciente a uma unidade configurada pelos arranjos afetivos edipianos. Trata-se, ao longo de todos os plats, nome dado s partes do livro tidas como independentes umas das outras pelos autores, de construir uma teoria das multiplicidades por elas mesmas, ou seja, independentemente da oposio Unomltiplo. Comentando o caso do Homem dos lobos, Deleuze e Guattari tentam mostrar como as multiplicidades ultrapassam a distino entre a conscincia e o inconsciente, da natureza e da histria, do corpo e da alma167, acompanhando a subordinao de toda multiplicidade a unidades abstratas na narrativa freudiana do caso clnico em questo. A matilha de cinco ou sete lobos presente nos sonhos recorrentes do paciente de Freud reduzida a apenas um lobo, identificado figura paterna168.

Um novo Artaud e um novo Corpo sem rgos suscetvel a novos perigos


Paralelamente, a maneira como Deleuze l Artaud se transforma entre Lgica do sentido e O Anti-dipo. Em Lgica do sentido, h uma comparao entre as produes de Carrol e Artaud que repousa tambm sobre a distino entre superfcie e profundidade. As anlises a respeito de Artaud neste texto tendem a apresentar seu trabalho como ligado apenas s profundezas, desenvolvendo-se apenas nesta dimenso. Em Artaud, todos os corpos teriam perdido suas superfcies, sendo levados a se interpenetrar, a se encaixar. A produo de sentido se encontraria sempre ameaada na

DRF, Prface pour ldition italienne de Mille plateaux, p. 289 Para uma anlise mais detalhada das crticas de Deleuze e Guattari psicanlise e uma exposio dos componentes e do desenvolvimento do conceito deleuzeano de desejo, ver: SILVA, Cntia Vieira da. O conceito de desejo na filosofia de Gilles Deleuze. Dissertao de mestrado defendida em 19/12/2000 no departamento de filosofia da Unicamp, sob a orientao do Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi.
168

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obra de Artaud, com as palavras sendo tratadas como corpos, ou seja, como elementos a serem despedaados e, em seguida, ligados numa espcie de fluidificao que permite a unificao num corpo sem rgos. O que torna possvel a mudana de perspectiva operada em O Anti-dipo? Tal mudana concerne uma reavaliao da produo artaudiana em funo de uma nova maneira de conceber o tema corpo sem rgos. A partir de O Anti-dipo, passa a haver uma distino segundo a qual o corpo sem rgos deixa de ser somente essa profundidade demasiado prxima do abissal para se tornar uma espcie de corpo esfrico ou quadro cilndrico que substitui a distino topolgica entre altura, profundidade e superfcie e no qual circulam as intensidades, as multiplicidades, os acontecimentos169. Com Guattari, Deleuze comea a estabelecer uma separao entre esquizofrenia como caso clnico e uma noo de processo esquizofrnico que no implica necessariamente em submerso numa profundidade infra-sentido. Tal separao tem como pressuposto que o desejo, tanto quanto o pensamento, lida com multiplicidades ou puras diferenas e enfrenta vrios riscos na tentativa de faz-las entrar num conjunto, de constituir uma unidade capaz de mant-las enquanto tais. Se o pensamento se aproxima do delrio, como possibilidade de sntese entre elementos disparates sem ligao necessria, sem relao de semelhana, coloca-se o problema das polaridades paranica e esquizofrnica do delrio, com os perigos inerentes a cada uma destas extremidades. De um lado, h o perigo prprio ao delrio de interpretao paranica, em que um dos elementos torna-se o significante investido do poder de comunicar sentido ao conjunto dos fragmentos ligados. Tal tendncia configura o risco de constituio de um pensamento totalitrio, para o qual toda diferena pode ser absorvida na reiterao desenfreada de um sentido nico, que se repe fazendo

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DRF. Note pour ldition italienne de Logique du sens. Paris, Minuit, 2003, p. 60

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abstrao das diferenas e sendo aplicado sobre elas. De outro lado, h o risco de naufrgio no caos, o excesso de fragmentao, a pulverizao das diferenas tomadas absolutamente nelas mesmas de modo a tornar impossvel qualquer relao entre elas. Se o desejo, por sua vez, leva os rgos a funcionarem como peas de mquinas desejantes, desprovidas da finalidade que lhes era consignada por sua constituio em organismo, como conjurar o perigo de recair na catatonia ou na autodestruio?

Corpo sem rgos, experimentao e prudncia


Parece-nos que, se uma certa noo de experimentao torna-se cada vez mais importante de O Anti-dipo a Mil plats, experimentao que concerne tanto os corpos quanto o pensamento, esta valorizao crescente da experimentao como noo e como prtica propriamente dita acompanha-se de uma renovao do tema da prudncia. Pensar, desejar, agir, so virtualidades que se atualizam em correlao aos encontros entre os corpos, conforme a leitura deleuzeana de Espinosa, que procura articular a possibilidade de aceder ao conhecimento, de pensar, ao encontro com os corpos. Como tais encontros podem ser experienciados sob a forma do mero choque entre partes externas umas s outras, assim como tambm podem dar ensejo ao conhecimento dos modos de compor as relaes constituintes dos corpos entre si, tal articulao adquire de imediato uma dimenso tico-poltica. Pensar algo que se torna possvel atravs da maneira como os corpos se afetam uns aos outros, e tais maneiras constituem tambm modos de viver, ao mesmo tempo em que supor esta articulao estreita entre corpo e pensamento suscita questes a respeito de uma poltica da relao entre os corpos (como ser afetado de maneira a aumentar a prpria potncia, mas tambm como compor as lutas por aumento de potncia entre si). Assim, o apelo a uma experimentao cautelosa, prudncia170, indica a necessidade de se colocar questes concernentes aos limites

170

Por exemplo, MP, pp. 198-199.

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prprios s construes dos corpos sem rgos desejantes e dos planos de imanncia pensantes. Tais questes devem ritmar o andamento destas construes, devem ser colocadas de tempos em tempos ao longo do processo. A cada vez que me ponho a seguir uma linha de experimentao, preciso que me pergunte, a respeito do pensamento: as determinaes que vou extraindo do caos, da ordenao catica das puras diferenas diferenciantes (que poderamos chamar de caosmos, com Guattari), a maneira com que estabeleo ligaes entre diferenas, so abusivas porque esto perdendo de vista justamente seu carter diferencial? Estaria eu reagrupando multiplicidades ou diferenas fora de identific-las, de remet-las categoria do mesmo? Ou, ao contrrio, corro o risco de me perder na fragmentao absoluta sem conseguir extrair qualquer determinao dentre as diferenas que pululam no caos? No que se refere ao desejo, as questes suscitadas seriam aproximadamente como estas: seriam apressados demais os meios pelos quais eu destituo meus rgos de sua constituio orgnica e poderiam me levar a um caminho sem volta? Como estaria eu compondo o corpo sem rgos que vou construindo com outros? Um pouco como a histria contada por um dos personagens de O dio, filme de Mathieu Kassovitz realizado em 1995: a histria de um homem que cai de um imvel de cinqenta andares. O cara, durante sua queda, ele se repete o tempo todo para se assegurar: at aqui, tudo bem; at aqui, tudo bem; at aqui, tudo bem. Mas o importante no a queda, a aterrissagem. Experimentar envolve vertigens, ou seus congneres no que concerne um deslocamento horizontal, em todo caso, envolve os terrores e alegrias do desconhecido. A imagem da queda corresponde a uma caracterstica do intensivo: toda intensidade envolve uma distncia relativa ao grau zero de uma qualidade, por isso, a sensao de queda. Da a necessidade de acautelar-se, demorar-se na escolha dos meios e dos

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procedimentos. Na histria do filme que acabamos de evocar, dificilmente haveria uma sada feliz, a menos que houvesse uma rede ao fim dos cinqenta andares cuja presena no nos foi assinalada. Mas esta pequena narrativa foi mobilizada aqui no s para evocar uma certa sensao de vertigem, mas tambm para salientar que uma prtica permeada de prudncia envolve justamente algo da idia de aterrissagem.

A terra e os movimentos relativos a ela


Mil plats um texto atravessado pela idia de movimentos de desterritorializao, tanto quanto de reterritorializao. Mas, o que evocado pela idia de terra, de movimentos que colocam em jogo um distanciamento da terra, mas tambm a construo de novos territrios? Deleuze e Guattari falam de uma geologia da moral no terceiro plat. Ora, o objeto dessa estranha cincia, a Terra, justamente definido como um corpo sem rgos atravessado por matrias instveis no formadas, por fluxos em todos os sentidos, por intensidades livres ou por singularidades nmades, por partculas loucas ou transitrias171. A geologia da moral em questo, contudo, diz respeito terra no enquanto povoada de intensidades, etc., mas na medida em que estes elementos so submetidos a uma configurao em estratos. A estratificao definida como um procedimento de captura, de imobilizao das multiplicidades ou singularidades pr-individuais, para empregar um termo que Deleuze utiliza desde Diferena e repetio, segundo uma certa leitura de Gilbert Simondon. Tal procedimento de formao de estratos consiste em impor formas fixas a estas matrias em constante movimento de diferenciao. Estamos sempre traando planos, o que pode ser feito de maneira mais ou menos rgida. No se trata de negar que a matria de nossos corpos induzida a entrar em relaes de finalizao. Os corpos vivos se organizam, so estruturados como organismos. Tampouco se quer negar que haja individualidades

171

MP, pp. 53-54.

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do tipo sujeito, nem dimenses da linguagem que venham a constituir enunciados a interpretar. Porm, tais estratos no explicam todo o real, limitando-se a suas paradas. Todavia, mesmo em nossa vida quotidiana somos levados a colocar em causa a estabilidade de nossas maneiras de pensar, de nossas maneiras de viver, das totalizaes que impomos aos instantes por ns vividos para neles reencontrar uma unidade subjetiva. Tais sacudidelas so justamente sinal de que estamos em movimento de desterritorializao, indicando a vacilao do territrio que havamos criado sob a presso das experimentaes intensivas que somos levados a fazer e que nos levam tambm a graus variveis de reterritorializao, em nosso esforo para no sucumbir ao vazio, completa ausncia de consistncia. Mesmo se o vocabulrio deleuzeano mudou desde Lgica do sentido e se houve as transformaes que sublinhamos, como, por exemplo, quanto apropriao da psicanlise, j se colocava, neste texto, a questo de uma maneira de pensar e sentir que concerne individualidades independentemente de elas assumirem a forma de um sujeito ou de um objeto. Tais textos fazem parte de um esforo para mostrar como so engendradas as categorias pelas quais o pensamento procura fixar o movimento do real, ao mesmo tempo em que buscam uma maneira de pensar que possa acompanhar este movimento. Um pensamento cinematogrfico mais do que fotogrfico. Nesta empreitada, que se prolonga por toda sua obra, Deleuze faz vrias alianas, dentre as quais j indicamos algumas. Dentre os filsofos, poderamos lembrar novamente Bergson, quanto a esta busca de um movimento prprio ao pensamento, mas tambm em relao ao tema que acabamos de evocar novamente: o das intensidades. E assim reencontramos tambm esta aliana que perpassa a obra de Deleuze: aquela feita com Espinosa.

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Um Corpo sem rgos espinosista


Com ele, e nos textos escritos em parceria com Guattari, o corpo sem rgos conquista uma outra dimenso e se torna o plano de imanncia do desejo. As dimenses que ocupava anteriormente no desaparecem, mas se tornam os limites aos quais a experimentao desejante se v confrontada: de um lado, a perda total de unidade ou consistncia, que constitua anteriormente a profundidade abissal; de outro lado, a formao de uma unidade abusiva, enrolada em si mesma (aproximando-se seja do delrio paranico, que representaria uma tendncia altitude, com a abstrao de um dos signos de uma cadeia, signo que viria a ocupar a posio de significante em relao ao qual o sentido dos demais signos da cadeia viria a ser determinado, seja da catatonia esquizofrnica, como tendncia do ovo intensivo ao isolamento). Corpo sem rgos , assim, um termo utilizado em vrios sentidos j em O Anti-dipo e mais ainda em Mil plats e nos parece que essa espcie de homonmia (ou polissemia do termo) exprime justamente a imanncia entre a experimentao e os limites com que deve lidar, mas tambm entre as experimentaes individuais e as multiplicidades constitutivas do prprio real, ou seja, tal polissemia faz aluso univocidade do ser. Retomemos nosso texto inicial, o sexto plat de Mil plats, intitulado 28 de novembro de 1947 Como criar para si um corpo sem rgos para retraar a definio do Corpo sem rgos que ali se elabora. Ainda que a questo da prudncia, j evocada aqui, seja explicitada apenas algumas pginas adiante, ela colocada desde o comeo, j que o corpo sem rgos inicialmente apresentado como produto de experimentaes cujo resultado no garantido de antemo. Mais grave ainda, tais experimentaes podem conduzir morte. Deleuze e Guattari enumeram exemplos extremos que constituem uma longa processo172 (ou procisso, o termo francs tem os dois sentidos, de procisso como desfile tambm). Certamente, um dos sentidos deste termo
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MP, p. 186.

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ser retomado na pgina seguinte, quando os autores falam de uma coorte lgubre de corpos costurados, vitrificados, catatonizados, aspirados173. Mas um outro sentido do termo no estaria tambm operando no texto, o sentido de extrao teolgica que exprime a maneira pela qual Pai e Filho provm do Esprito Santo, que no precisa sair de si para produzi-los, aludindo assim imanncia entre as trs pessoas do deus cristo? Se aceitarmos tal hiptese, teramos de pensar uma generalizao da imanncia, que no se restringiria mais a uma s regio do Ser (deus), mas se espalharia por todo o real. Tal hiptese sugerida quando se l este texto com a ajuda de algumas aulas de Deleuze a respeito de Espinosa, ocasies em que retomada, resumidamente, a interpretao desenvolvida em Espinosa e o problema da expresso e Espinosa filosofia prtica, com nfase ao tema das intensidades. Tal tema de especial interesse para uma caracterizao do corpo sem rgos e para a compreenso de seu papel na articulao entre o que se passa entre os corpos e o pensamento. As intensidades so aquilo que ocupa um corpo sem rgos, o que, ao mesmo tempo, circula sobre ele e produzido por ele. A definio seguinte condensa a relao entre os corpos sem rgos e as intensidades: O CsO faz passar intensidades, ele as produz e distribui num spatium ele
mesmo intensivo, inextenso. Ele no nem espao nem est no espao, ele matria que ocupar o espao em tal ou qual grau no grau que corresponde s intensidades produzidas. Ele a matria intensa e no formada, no estratificada, a matriz intensiva, a intensidade = 0, mas no h nada de negativo neste zero, no h intensidades negativas nem contrrias. Matria igual a energia. Produo do real como grandeza intensiva a partir do zero174.

Com a noo de intensidade, o Corpo sem rgos se torna a instncia articuladora por excelncia, o que permite passagens entre um registro corporal para uma perspectiva concernente ao pensar, e ainda ao ponto de vista do que poderamos

173 174

MP, p. 187. MP, pp. 189-190.

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chamar de ontognese. Dizendo de outro modo, esta noo exprime a imanncia entre a produo que envolve tanto desejar quanto pensar em relao produo do prprio real. As intensidades so a um s tempo, de acordo com uma certa leitura de Espinosa, uma dimenso da individualidade e os elementos aos quais se refere o terceiro gnero de conhecimento. Cada maneira de conhecer, por sua vez, implica uma maneira de existir. Teremos oportunidade de expor tais imbricaes com mais detalhe, por enquanto, podemos mencionar apenas que a passagem do primeiro ao terceiro gnero de conhecimento a progresso de um modo de vida em estrita dependncia do acaso dos encontros entre os corpos, encontros sempre vividos em regime de exterioridade, maneira de choques entre partes externas umas s outras, para um modo de vida em composio com os demais corpos pela constituio de uma comunidade intensiva (pois o conhecimento das essncias singulares implica o conhecimento da composio entre todos os modos singulares na substncia infinita).

As dimenses da individualidade espinosista e os trs gneros de conhecimento


As intensidades so ontologicamente primeiras em relao s outras dimenses do indivduo. Por que ento so expostas em terceiro lugar? De um lado, porque a natureza dos corpos (tanto os nossos quanto aqueles aos quais nos relacionamos) suscita entre eles relaes de exterioridade, pelo fato de serem compostos de partes extensas. De outro lado, na aula sobre Espinosa de 10 de maro de 1981, Deleuze diz que o indivduo tem trs dimenses ou camadas. Ora, este vocabulrio geolgico , como vimos, o dos estratos. Lidamos com um real j estratificado, j condicionado a diversos tipos de organizao que temos que elucidar para poder captar as intensidades que se afirmam em ns. Alm disso, a exposio das dimenses do indivduo se faz segundo a ordem da durao, ou seja, a partir do indivduo como composto de partes extensas.

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Segundo Deleuze, esta concepo do indivduo em trs dimenses deve ser compreendida em conexo com a noo de infinito atual, que constitui para ele uma das grandes aquisies do pensamento no sculo XVII. Tal noo perpassaria tanto a metafsica quanto a fsica e as matemticas, destinando-se a determinar termos ltimos a uma anlise qualquer conservando, ao mesmo tempo, o carter infinito de tais termos, sem, contudo, recair no indefinido175. Estes termos infinitamente pequenos so ditos atuais porque no remetem apenas a uma possibilidade de prolongar a anlise indefinidamente, mas introduzem o infinito, sob a forma dessas quantidades menores do que qualquer quantidade dada, ao fim da anlise.

As relaes diferenciais entre as infinitas partes dos indivduos


Inicialmente, o indivduo definido como uma coleo ela mesma infinita de infinitamente pequenos, o que denota que todo indivduo composto e que os corpos mais simples no tm nem figura nem grandeza176 porque so termos evanescentes. O que permite distinguir uma das colees de outra, ou seja, um indivduo de outro a relao pela qual o conjunto infinito de elementos infinitamente pequenos pertence a um indivduo. Esta relao que se efetua entre os corpos simples que compem um

A noo de infinito atual pode ser aproximada da de infinito positivo, operador conceitual forjado por Merleau-Ponty para compreender o pensamento do sculo XVII. O ganho que se pode extrair dessa interpretao a nfase conferida ao esforo para rechaar o negativo. Para Merleau-Ponty, o sculo XVII esse momento privilegiado em que o conhecimento da Natureza e da metafsica acreditaram encontrar um fundamento comum [...]. Esse acordo extraordinrio do exterior e do interior s possvel pela mediao de um infinito positivo ou infinitamente infinito (visto que toda restrio a um certo gnero seria um germe de negao). nele que se comunicam e se soldam uma outra a existncia efetiva das coisas partes extra partes e a extenso pensada por ns, que, ao contrrio, contnua e infinita [...]. A idia de infinito positivo , pois, o segredo do grande racionalismo e ele no durar seno enquanto ela permanecer em vigor. (MERLEAU-PONTY, M. Partout et nulle part, in loge de la philosophie et autres essais. Paris, 1960. Apud: CHAU, M. A nervura do real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999, volume de notas, bibliografia e ndices, nota 61, p. 12). A este respeito, h um artigo Mogens Laerke, Gilles Deleuze e o sistema da natureza e da filosofia (publicado na Revista Alegrar, n 2, www.alegrar.com.br), em que o autor argumenta de maneira detalhada em favor de uma leitura sistemtica do pensamento deleuzeano. Tal sistema poderia ser pensado como um novo racionalismo, na medida em que supe que o poder de pensar parte do poder de Ser, de acordo com uma concepo espinosista do pensamento. Mas este novo racionalismo no se constri sem o pressuposto gentico empirista (respondendo pergunta: como o sujeito se constitui no dado?). A racionalidade deleuzeana necessita da experimentao para ser produzida. 176 Aula de 10/03/1981, p. 2, formato pdf extrada do site www.webdeleuze.fr

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indivduo uma relao de movimento e repouso. Esta definio, que constitui a segunda dimenso do indivduo, apenas retoma o texto da tica 177. Mas, ao caracterizar tal relao como diferencial, Deleuze imprime sua marca leitura do texto espinosista, trazendo-o para o terreno de suas prprias investigaes. De acordo com tal interpretao, um indivduo complexo como um corpo humano constitudo por uma espcie de integrao de relaes diferenciais178. Ora, semelhante relao tem a propriedade de subsistir aos termos ligados por ela de modo a no haver nem mesmo necessidade de determin-los, ao contrrio do que acontece com as relaes algbricas e fracionrias. Se bem que j se verifica uma certa independncia da relao com vistas aos termos relacionados, menor na relao fracionria e maior no caso da algbrica. Mas, em ambos os casos, os termos devem ser determinados. Na relao fracionria, j so dados como nmeros inteiros, ainda que a prpria relao no possa ser reduzida a um nmero; ao passo que, na relao algbrica, os termos so variveis que devem ter um valor determinvel179. O nico caso de relao estabelecida entre termos que tendem a zero, ou seja, entre quantidades evanescentes, a relao diferencial a qual tende tambm a um limite. Neste caso, so os termos que dependem da relao para serem apreciados, e no o contrrio.

As essncias como quantidades intensivas


As relaes diferenciais que se integram para compor um indivduo exprimem a essncia singular deste indivduo. Uma vez que, de um ponto de vista espinosista, preciso que esta essncia seja real, o que equivale a dizer que ela no pode ser uma mera possibilidade, Deleuze as compreende como intensidades ou quantidades intensivas, de acordo com uma aproximao entre Espinosa e alguns filsofos medievais, notadamente

177 178

II, proposio XIII, lemas I e IV Aula 10/03/1981, p. 9 179 Aula 10/03/1981, p. 6.

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Duns Scot. V-se bem que as essncias singulares no podem ser qualidades, pois isto seria tornar cada uma delas em uma substncia (o que seria impensvel numa ontologia da univocidade). As essncias singulares so quantidades, mas intensivas, j que

correspondem dimenso do indivduo exprimida por suas relaes constitutivas, mesmo quando estas relaes no so (ou deixam de ser) efetuadas na extenso. O que uma maneira de dizer que, mesmo em relao ao atributo extenso, h distines extensivas que se traam nele (condicionadas pelas relaes entre as partes infinitamente pequenas que compem os corpos), mas h tambm distines que no so extensivas, que no concernem partes extrnsecas, mas que so distines de grau constituindo modos intrnsecos, segundo o vocabulrio de Duns Scot, do qual Deleuze se serve para conceituar a intensidade.

A provenincia medieval do termo latitude


ao final da aula que Deleuze faz os comentrios que suscitaram a interpretao com ressonncias teolgicas do termo processo, apresentada h pouco. Segundo Deleuze, o tema das quantidades intensivas, na Idade Mdia, desempenha um papel anlogo ao do infinito atual no sculo XVII, atravessando diferentes domnios de investigao. Este motivo, que concerne a variao das formas, os graus de uma quantidade, bem como distines intrnsecas em uma mesma substncia, manifesta-se, em teologia, nas discusses em torno da santa trindade e do problema de individuao180 que ela implica. H ainda um outro elemento de origem medieval que aparece sem qualquer explicao em Mil plats e que explicitado nesta aula: o termo latitude, designando a capacidade de uma forma de variar em grau. H, portanto, diversos tipos de corpo sem rgos, para mencionar apenas os exemplos dados por Deleuze e Guattari, o hipocondraco, o paranico, o esquizofrnico, o drogado, o

180

Aula 10/03/1981, p. 15.

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masoquista, que compem a processo ou coorte macabra de corpos de que falvamos h pouco, mas tambm corpos mais alegres, como os que esto em questo no amor corts ou o corpo trabalhado pelas tcnicas sexuais taostas. Cada um desses tipos dito um atributo substancial, ou, para retomar o vocabulrio medieval, uma qualidade ou, ainda, uma forma. O que produzido em cada corpo sem rgos constitui sua latitudo181, ou seja, o alcance da variao da qualidade em questo. A terceira distino em relao ao Corpo sem rgos designa o conjunto eventual de todos os CsO. Numa perspectiva ontolgica, esta possibilidade atualizada, como vimos ao falarmos da Terra como um Corpo sem rgos ou matria intensiva que constitui um plano de consistncia, mas que sofre tambm processos de estratificao, o que quer dizer que, nesta superfcie, ocorrem as subjetivaes, as totalizaes, as unificaes182 das multiplicidades. Mas o fato de que uma tal consistncia do real esteja pressuposta no nos assegura que alcanaremos intensidades pelo pensamento nem que chegaremos a desejar e agir de modo que elas possam se afirmar em ns.

Produo de corpos sem rgos e beatitude


Tais problemas concernentes s construes dos corpos sem rgos individuais e a possibilidade de um conjunto destas individualidades podem ser compreendidos como tradues de problemas espinosistas. A saber, como chegar ao conhecimento das essncias singulares em nossa existncia na durao? Como sair de uma maneira de viver as relaes entre os corpos como choques, assimilaes das relaes de um corpo por outro, em resumo, como sair do domnio das oposies entre os modos para compreender a maneira pela qual as relaes constitutivas dos indivduos podem se compor, entrar em acordo, e, em seguida, ter acesso s essncias singulares expressas por estas relaes, penetrando, assim, essa dimenso em que no h mais oposies?
181 182

MP, p. 195. DRF, Prface ldition italienne de Mille plateaux, p. 289.

146

Como criar condies para que os indivduos possam se encontrar em seu esforo para se tornarem livres? A soluo para tais problemas permanece indeterminada, sobretudo porque se apresentam diferentemente em cada situao singular. Mas o mero fato de que cheguemos a coloc-los ou a compreend-los pode ser um passo em direo a uma vida mais alegre, menos ordinria. De certo que, de um ponto de vista espinosista, nunca se pode sair da ordem comum da Natureza, mas possvel constituir um ponto de vista extraordinrio em torno dessa mesma ordem comum. O modo de vida do sbio s conquistado num percurso rduo. Mas, como afirma Espinosa deve ser rduo aquilo que muito raramente se encontra. Se nascssemos de posse da resposta a estas questes, viveramos todos de maneira sbia e em harmonia, pois como seria possvel, com efeito, que, se a salvao estivesse mo e pudesse encontrar-se sem grande trabalho, ela fosse negligenciada por quase todos? Mas todas as coisas notveis so to difceis como raras.183 Estas questes sero tratadas no Captulo IV, em que ser abordada em maior detalhe a maneira como Espinosa compreende a atividade dos modos, pensada como processo de liberao.

Individualidade e relao entre corpo e mente


Por ora, cumpre retomar a concepo espinosista de indivduo, mostrando como ela equaciona o problema da unidade entre corpo e mente, problema este retomado por Deleuze nas elaboraes tericas em torno da noo de Corpo sem rgos. O problema das relaes entre corpo e mente, tal como se nos apresenta hoje, pode ser pensado como fruto de uma certa herana cartesiana. Descartes rompe com uma tradio antiga segundo a qual a alma era o princpio formal que conferia substancialidade ao corpo e faz do corpo uma substncia, dotando-a da mesma dignidade ontolgica que a mente. Ao postular a existncia de duas substncias distintas, contudo, Descartes se v s voltas

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Et., V, proposio 42, esclio. A ltima frase citada encerra o texto da tica.

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com o problema de explicar as interaes entre ambas, interaes estas que so constantemente verificadas no campo dos fatos. A pergunta pode ser colocada nos seguintes termos: como uma substncia material poderia produzir efeitos sobre uma substncia imaterial? Este gnero de questo foi colocado a Descartes diretamente, por exemplo, pela princesa Elisabeth da Bomia, que, em uma carta de 16 de maio de 1643, interroga-o a respeito de como a alma do homem pode determinar os espritos do corpo, para fazer as aes voluntrias (sendo apenas uma substncia pensante). A dificuldade reside no fato de que os movimentos implicam em modificaes na extenso, as quais no podem ser explicadas pela ao de uma substncia imaterial e inextensa184. A resposta de Descartes eleger uma estrutura do organismo humano como responsvel pelo contato entre material e imaterial, entre corpo e mente. Mas a explicao das interaes entre corpo e mente por meio da glndula pineal no apenas foram consideradas insuficientes pelos contemporneos de Descartes como se tornaram insustentveis do ponto de vista dos estudos atuais da fisiologia humana, j que a glndula pineal no tem as caractersticas conectivas que Descartes queria lhe atribuir.

A soluo espinosista para o dualismo cartesiano


Uma das maneiras de sair dos impasses criados pelo dualismo substancial cartesiano seria, justamente, modificar de maneira radical os dados do problema. Toda a dificuldade de explicar as interaes entre corpo e mente provm do fato de se considerar um e outra como duas entidades realmente distintas185. Se tal distino real for abolida, o problema dever ser colocado em termos muito diferentes. exatamente esta via que se descortina para ns a partir da filosofia de Espinosa. Nesta perspectiva, parte-se no de um dualismo, mas de um monismo substancial. Para Espinosa, h
184

JAQUET, Chantal. Lunit du corps et de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris, PUF, 2004, p. 4. JAQUET, C. Op. cit., p. 7.

185

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apenas uma substncia, que Deus ou a Natureza, que se exprime por meio de infinitos atributos infinitos, dos quais conhecemos apenas o pensamento e a extenso. Os indivduos humanos so, desse ponto de vista, modos desses atributos. Para Espinosa, a mente e o corpo so um s e o mesmo indivduo concebido ora sob o atributo do pensamento, ora sob o da extenso186. Assim, no h dualidade substancial, mas apenas dualidade expressiva. Ainda assim, preciso explicar como se articulam esses dois modos de expresso.

A mente como idia do corpo


Para Espinosa, a mente no uma entidade substancial, mas nem por isso definida como uma faculdade. A mente uma idia, cujo objeto o corpo, o que uma outra maneira de dizer o que se l na proposio 13 da Parte II da tica: O objeto da idia que constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa. A mente definida em primeiro lugar como idia em funo da anterioridade ou primazia da idia em relao a todos os modos de pensar187. preciso que esta idia corresponda a algo existente em ato, pois s assim sua prpria existncia tambm pode ser determinada188. Este algo existente em ato que constitui o objeto da idia que configura a mente humana deve ser uma coisa finita ou singular, j que uma coisa infinita tem uma existncia eterna e necessria. Ora, este algo o corpo, porque as idias que se encontram na nossa mente se referem ao que se passa no corpo ou ao efeito dos corpos exteriores sobre o nosso corpo. Se a mente fosse constituda por idias que se referissem a outra coisa que no o corpo, esta outra coisa seria igualmente objeto da mente, mas isto no se verifica. Como explica Chantal Jaquet: o termo mens designa nada mais, nada menos que a percepo, ou, mais

186 187

Et, II, proposio 21, esclio. Et, II, proposio 11, demonstrao. 188 Et, II, proposio 8, corolrio e esclio.

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exatamente, a concepo, que o homem se faz de seu corpo e, por extenso, do mundo exterior atravs dos diversos estados que o afetam189.

Deleuze e o corpo instigante


Notemos que esta idia ser explorada por Deleuze em variadas formulaes. Assim, por exemplo, j em Diferena e repetio, o corpo que d a pensar, que constitui o que h para ser pensado, que s pode ser pensado e que , ao mesmo tempo, o impensvel. Em O Anti-dipo, Espinosa filosofia prtica e Mil plats, o corpo visto como um certo inconsciente do pensamento, como matria intensiva que pode levar o pensamento a ultrapassar os limites de uma conscincia acomodada entre o bom senso e o senso comum, ao ser aproximado da noo artaudiana de corpo sem rgos. Desse ponto de vista, o pensamento no apenas encarnado ou presente num corpo, mas o que provoca ou deflagra o pensamento o corpo e o que se pensa so as prprias potncias do corpo.

Corpo e mente ou o ideado e sua idia


Voltemos a uma leitura mais colada ao texto da tica. Vimos que a mente idia do corpo, o que nos indica que a unio entre ambos dever ser pensada nos termos da unio entre uma idia e seu objeto. Ora, entre uma idia e seu objeto h, por um lado, identidade e ,por outro, alteridade. A identidade se manifesta no fato de que uma idia e seu objeto so uma s e mesma coisa vista segundo atributos diferentes (pensamento e extenso). o que se compreende lendo o seguinte trecho da tica: um crculo existente na Natureza e a idia desse crculo existente , a qual existe tambm em Deus, so uma s e a mesma coisa, mas expressa de duas maneiras diferentes190. O mesmo ocorre com todos os indivduos existentes na natureza, por exemplo, uma pedra e a idia desta pedra so uma mesma coisa vista ora sob o atributo da extenso, ora sob o atributo
189 190

JAQUET, C. Op. cit., p. 7. Et, II, proposio 7, esclio.

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do pensamento, ora vista como uma realidade material extensa, ora, como objeto de um pensamento. Assim, uma idia contm objetivamente tudo o que os corpos contm formalmente. Esta terminologia escolstico-cartesiana deve ser entendida da seguinte maneira: objetivo tudo aquilo que se refere a algo tomado como objeto de uma idia, ou seja, refere-se a alguma coisa tal como concebida ou representada pela mente. Portanto, objetivamente no significa o contrrio de subjetivamente (em certo sentido, significa algo bem prximo, na medida em que se refere s coisas tal como concebidas pela mente e ao em si mesmas. Mas talvez uma tal compreenso venha a forar a terminologia aqui empregada a abordar temas que ela no aborda). O ponto de vista objetivo, assim definido, contrape-se ao ponto de vista formal, equivalente a real ou atual. A essncia formal de algo, para Espinosa, exprime sua realidade, ao passo que a essncia objetiva desse mesmo algo a idia de sua realidade. Assim, quando Espinosa diz que a mente a idia do corpo, isto significa que a mente a essncia objetiva do corpo, ou seja, que ela compreende a ttulo de objeto de pensamento tudo o que a essncia do corpo compreende formalmente ou realmente, segundo a mesma ordem e o mesmo encadeamento191.

A igualdade entre corpo e mente


Contudo, dissemos acima que a identidade do corpo e do esprito era apenas um lado da questo. O outro lado aquele pelo qual as duas coisas no podem ser reduzidas uma outra, pelo qual as duas coisas se distinguem. que um modo da extenso determinado apenas por outros modos da extenso, assim como um modo do pensamento determinado apenas por outro modo do pensamento. por este vis que Espinosa constri uma alternativa s filosofias que postulam uma eminncia ontolgica entre a mente ou alma e o corpo. Em primeiro lugar, a eminncia impossibilitada por

191

JAQUET, C. Op. cit., pp. 8 e 9.

151

haver uma s substncia para todos os atributos. Em segundo lugar, a substncia no constitui a forma do homem (conforme a proposio 10 da segunda parte da tica). Finalmente, a possibilidade de se instaurar uma relao de eminncia da mente sobre o corpo descartada pela posio do princpio de que entre mente e corpo no h causalidade real, ou seja, o corpo no causa nada na ordem dos modos de pensar, assim como a mente no causa nada na ordem dos corpos (ou seja, na extenso, como vemos na proposio 2 da terceira parte da tica): nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra coisa (se acaso existe outra coisa). Em cada um desses modos se exprime a interao entre os modos que se colocam sobre cada atributo distinto (pensamento e extenso). Uma idia constitui a essncia objetiva de uma coisa, mas possui uma essncia formal prpria e pode ser, por sua vez, objeto de uma idia, conforme o 33 do Tratado da correo do intelecto (ou Tratado da reforma do entendimento):
De fato, uma coisa o crculo, outra a idia do crculo. Pois a idia do crculo no algo que tem uma periferia e um centro, como o crculo, nem a idia do corpo o prprio corpo: e como a idia de algo, diverso de seu ideado, ser tambm algo por si mesmo inteligvel; isto , a idia, quanto sua essncia formal, pode ser objeto de outra essncia objetiva e, por sua vez, esta outra essncia objetiva, considerada em si mesma, ser algo real e inteligvel e assim indefinidamente.192

Igualdade e simultaneidade : crtica doutrina do paralelismo


Assim, uma idia exprime as propriedades de seu objeto sem ter, por isto, as mesmas propriedades que ele193. Como dar conta, ento, desta identidade (quanto ao

Espinosa. Tratado da reforma da inteligncia. So Paulo, Companhia editora nacional, 1966, p. 99. Traduo , introduo e notas de Lvio Teixeira. 193 JAQUET, C. Op. cit., p. 9.

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ser) que ao mesmo tempo heterogeneidade (quanto ao modo de expresso e cadeia de causas que podem vir a determinar ou afetar um e outro modo de expresso)? Na histria da recepo do espinosismo, consagrou-se o termo de paralelismo para expressar a relao entre o encadeamento das causas segundo o atributo extenso e seu correspondente no atributo do pensamento. Tal interpretao apia-se na proposio 7 da Parte II da tica, que diz que a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas. Esta proposio reverte um princpio tradicional da filosofia segundo o qual o que ao no corpo paixo na alma e vice-versa, tal como se pode ver numa outra formulao da mesma assero: a ordem ou encadeamento das coisas a mesma, quer se conceba a Natureza sob um atributo, quer sob outro; e, conseqentemente, (...) a ordem das aes e das paixes do nosso corpo , de sua natureza, simultnea ordem das aes e das paixes da alma.194 Esta simultaneidade foi colocada em termos de paralelismo pela primeira vez por Leibniz, o que nos leva a desconfiar de que tal maneira de exprimir a relao entre corpo e mente corresponde melhor filosofia leibniziana que espinosana. Nas Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal, Leibniz escreve: estabeleci um paralelismo perfeito entre o que se passa na alma e entre o que acontece na matria, tendo mostrado que a alma com suas funes algo de distinto da matria, mas que sempre acompanhada dos rgos da matria, e que tambm as funes da alma so sempre acompanhadas das funes dos rgos, que lhes devem responder, e que isto recproco e o ser sempre195. O maior inconveniente do paralelismo reintroduzir o dualismo onde havia sido postulada uma identidade. Alis, Martial Gueroult em seu comentrio tica j chamava a ateno para a impreciso do termo paralelismo, ressaltando a importncia de se manter a idia de uma identidade entre as duas ordens
194 195

Et, III, proposio 2, esclio. Este esclio ser retomado mais frente. Apud: JAQUET, C. Op. cit., p. 10, nota 2.

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(das coisas e das idias): trata-se a, entre as duas ordens, menos de um paralelismo que de uma identidade. Contudo, Gueroult acaba por se servir do termo cunhado por Leibniz, usando-o tanto no campo extra-cogitativo quanto no intra-cogitativo196. Assim, de acordo com o esquema paralelista, a ordem e conexo das coisas e a ordem e conexo das idias, ou seja, o campo do extra-cogitativo, visto como formado por duas linhas paralelas de base, seguidas por n linhas, correspondentes ao encadeamento paralelo das idias e dos modos de todos os infinitos atributos da substncia. Haveria ainda, desse ponto de vista, um outro conjunto de linhas paralelas formado pelo encadeamento das idias e aquela das idias de idias. O problema de tal representao fazer pensar em mltiplas ordens correspondentes, quando se trata de uma s e mesma ordem, conforme o esclio da proposio 7 da Parte II da tica. A imagem de um plano da Natureza formado por linhas paralelas traduz bem a ausncia de causalidade recproca entre os modos expressos em cada um dos atributos. Contudo, tal imagem sugere traos que no se prestam a descrever a filosofia espinosana, instaurando uma forma de dualismo e de pluralidade irredutveis197. Tais traos delineiam adequadamente a doutrina leibniziana acerca das relaes entre corpo e alma, precisamente aquela que a imagem das linhas paralelas foi criada para descrever. Como vimos, par Leibniz a alma com suas funes algo de distinto da matria198. Em seu sistema, corpo e alma so duas ordens diferentes que, no entanto, tm a peculiaridade de se corresponder e se acompanhar, justamente como linhas paralelas que caminham numa mesma direo e passam pelos mesmos lugares em alturas diferentes, por assim dizer.

Gueroult, Spinoza, Lme, Paris, Aubier, p. 64. Apud: JAQUET, C. Op. cit., p. 10. Jaquet, C. Op. cit., pp. 10 e 11. 198 Leibniz. Considrations sur la doctrine dun esprit universel (1702), XII, Gerh., Phil. Schr., VI, p. 533. Apud: Jaquet, C. Op. cit, p. 11.
197

196

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J temos elementos suficientes para saber que a relao entre corpo e mente no pensada desta maneira na tica de Espinosa. No se trata ali de uma dualidade (ou pluralidade) de base que converge para uma espcie de unidade dada pela convergncia para um mesmo sentido ou pela correspondncia entre os termos de ordens diversas. Trata-se de uma unidade quanto ao ser, recoberta por uma diferena no campo da expresso. Cada modo de expresso singular e nem sempre o que se exprime segundo a extenso corresponde termo a termo ao que se exprime no modo do pensamento. Os casos de erro configuram um exemplo privilegiado de divergncia entre o que se exprime na extenso e no pensamento, revelando as falhas da doutrina do paralelismo199 de maneira a permitir sua refutao. Os casos de erro a que aludimos so apresentados no esclio da proposio 47 da parte II da tica, em que Espinosa procura explicar porque nosso conhecimento da essncia eterna e infinita de Deus ( que vir a constituir o terceiro gnero) no , de incio, to claro quanto o das noes comuns (segundo gnero).

A divergncia entre as expresses no corpo e na mente


Tal explicao se faz necessria porque a proposio afirma justamente que a alma humana tem um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus. Tal conhecimento, no entanto, , na maior parte das vezes, obscuro, porque, na impossibilidade de imaginar Deus como imaginam os corpos, os homens preenchem a ausncia de imagens de Deus com imagens dos corpos, misturando afeces produzidas por modos da extenso idia de Deus tal como se exprime como modo do pensamento. O mesmo mecanismo se faz presente em grande parte dos erros que cometemos:
a maioria dos erros consiste apenas em que no aplicamos corretamente os nomes s coisas. Com efeito, quando algum diz que as linhas que conduzem
199

JAQUET, C. Op. cit., p. 11.

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do centro do crculo so desiguais, por certo que entende ento pelo nome de crculo uma coisa diferente do que entendem os matemticos. Do mesmo modo, quando os homens se enganam a calcular, tm no esprito nmeros diferentes daqueles que esto no papel. por isso que, por certo, se se atende ao seu esprito, eles no se enganam; parece, no entanto, que se enganam, porque cremos que eles tm no esprito os nmeros que esto no papel. Se no fosse isso, no julgaramos que eles se enganam, do mesmo modo que no acreditei que se que eles se enganam, do mesmo modo que no acreditei que se enganava aquele a quem ouvi, no h muito tempo ainda, gritar que o seu ptio tinha voado para a galinha do vizinho, pois o seu pensamento parecia-me suficientemente claro.

Os casos de erro descritos por Espinosa indicam uma distoro entre as idias, modos do pensamento, e as palavras200, modos da extenso, uma vez que, para Espinosa a essncia das palavras, com efeito, e das imagens constituda apenas por movimentos corporais que de modo algum envolvem o conceito de pensamento201. H uma disjuno entre as palavras e as coisas, mas tambm entre as palavras e imagens e as idias, cada um deles sendo um modo de expresso diferente, que pode entrar em desacordo com os demais. Se prestarmos ateno ao trecho citado acima, veremos que do ponto de vista da mente, o erro , em realidade, verdade, ou seja, no h erro, pois, do ponto de vista das idias, no h inadequao. A inadequao tem lugar na correspondncia entre idias e imagens ou palavras202 (no caso de Deus, atribumos imagens dos corpos que conhecemos idia de Deus, no caso da frase ouvida por Espinosa, houve uma troca: a galinha foi chamada de ptio e o ptio, de galinha). Como explica Chantal Jaquet, o erro apenas uma aparncia ligada ao fato de que nosso
200 201

JAQUET, C. Op. cit., p. 12. Et, proposio 49, esclio.

Chantal Jaquet diz que o erro , no fundo, expresso de uma verdade do ponto de vista do pensamento, enquanto que do ponto de vista do corpo, seria uma m aplicao dos nomes s coisas (p.12). Parece mais conforme ao texto da tica, contudo, situar o erro na passagem entre corpo e pensamento, como uma espcie de falha na transcrio de um registro para o outro. Chantal Jaquet analisa o erro ora segundo um atributo, ora sobre outro, dando margem a uma localizao do erro mais no corpo que no pensamento, o que no corresponde sua leitura do espinosismo. De fato, a autora esclarece mais frente que o corpo no se engana, j que a verdade e a falsidade so modalidades da idia e se referem portanto ao pensamento, no extenso (p. 13).

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ouvido no escuta [entend] sensivelmente o que a mente de outrem entende [entend], contudo, inteligivelmente, mas que seu corpo no transcreve exatido203. Assim, vemos que entre os corpos e as idias no h equivalncia, mas possibilidade de traduo, com todos as possibilidades de desvio que uma traduo implica. O erro pode ser visto ento como um problema de transcrio, de verso de uma linguagem em outra ou de um tipo de registro em outro. No uma falha a ser reputada ao corpo, como grande parte da tradio filosfica costumou conceb-lo, mas um problema ocorrido na passagem de um tipo de expresso ao outro. De resto, seria despropositado atribuir o erro ao corpo j que a verdade e a falsidade so modalidades da idia e dizem respeito, portanto, ao pensamento, no extenso. O corpo exprime com seus recursos ou em seu estilo prprio, por assim dizer, mais do que a adequao entre coisas, palavras e idias. No exemplo da frase ouvida por Espinosa em que a ordem das palavras foi invertida, podemos compreender tal inverso como resultado de um movimento corporal que manifesta fisicamente a emoo, a surpresa ou a perturbao provocadas pelo acontecimento inesperado do levantar vo de uma galinha em direo ao terreno vizinho. Se pensarmos em termos de paralelismo, seremos tentados a procurar sistematicamente equivalncias entre movimentos corporais e pensamentos204, busca que se revela v pois no h correspondncia termo a termo e nem sempre interessante, uma vez que h fenmenos ou acontecimentos melhor descritos num modo de expresso que em outro. O termo paralelismo, portanto, revela-se insuficiente tanto para pensar a disjuno entre corpo e mente quanto a unidade entre ambos. Chantal Jaquet prope que tal termo seja substitudo por um outro mais preciso, por descrever melhor os dois aspectos da relao entre corpo e mente (unidade e divergncia). Alm disso, tal termo
203 204

JAQUET, C. Op. cit., p. 13. Jaquet, C. Op. cit., pp. 13 e 14.

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tem a vantagem de ser utilizado pelo prprio Espinosa, de no ser importado de outro sistema, como o caso do termo paralelismo. Curiosamente, o adjetivo aequalis (igual) empregado no corolrio da mesma proposio que serviu de base para a aplicao do termo paralelismo ao sistema espinosano205. Se a proposio afirmava uma identidade entre a ordem e a conexo das idias e das coisas, o corolrio extrai uma conseqncia da proposio, a saber que a potncia de agir de Deus igual sua potncia atual de agir. Mas no apenas em Deus que as duas potncias, de agir e de pensar, esto em p de igualdade. Tambm no homem h duas potncias de igual envergadura, como Espinosa mostra mais frente: o esforo da Mente ou a sua capacidade de pensar , por natureza, igual e simultnea ao esforo do Corpo e sua capacidade de agir206. Chantal Jaquet assinala que quando Espinosa quer explicar que a ordem e a conexo das idias das afeces na mente vai de par com aquela das afeces do corpo e constitui uma s e mesma coisa, recorre seja ao adjetivo aequalis, seja ao advrbio simul, seja aos dois ao mesmo tempo207, o que possibilita falar, a respeito da filosofia de Espinosa, de uma doutrina da igualdade entre os atributos, no que se refere a Deus, e seus modos, no que se refere ao homem, ao invs de uma doutrina do paralelismo. Assim, entre a idia, no caso, a mente, e seu objeto, no caso, o corpo, h uma relao de igualdade, pois todos os elementos que se encontram em um tm um
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Et, II, proposio 7. Et, III, proposio 28, demonstrao. A traduo portuguesa de Joaquim de Carvalho, assim como a traduo francesa de Charles Appuhn, traduz os adjetivos latinos aequalis e simul pelos substantivos paridade e simultaneidade (parit et simultanit). Joaquim de Carvalho traduz assim: entre o esforo da Mente ou a sua capacidade de pensar e o esforo do Corpo e sua capacidade de agir, h, por natureza, paridade e simultaneidade. A traduo aqui proposta explora a possibilidade de traduzir de modo mais prximo ao texto latino, preservando ambos os termos como adjetivos. Nem sempre exploramos essas sutilmente diferentes possibilidades de traduo. Contudo, estamos acompanhando a leitura de Chantal Jaquet, que sugere que passemos a pensar a relao entre corpo e mente em Espinosa em termos de igualdade, e no mais de paralelismo, o que representa um ganho em termos de proximidade em relao letra e ao esprito da tica. Em funo disso, importante tentar traduzir ao menos o termo aequalis pelo seu equivalente em portugus, caso contrrio, correramos o risco de enfraquecer um dos argumentos que caucionam o abandono do termo paralelismo: o fato de ele no figurar no texto latino da tica (assim como o termo paridade tampouco se encontra ali, mas uma parfrase para aequalis).
206
207

JAQUET, C. Op. cit., p. 15.

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correspondente no outro segundo os mesmos encadeamento e ordem. Tal igualdade no implica numa identidade de natureza, mas significa que um mesmo acontecimento, modificao ou afeco reverbera tanto no modo concebido segundo um atributo quanto segundo o outro, tudo o que se passa no registro corporal tem um equivalente no registro mental. o que se depreende da proposio 12 da parte II da tica: Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser
percebido pela Mente humana; por outras palavras: a idia dessa coisa existir necessariamente na mente; isto , se o objeto da idia que constitui a mente humana um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela Mente.

A demonstrao desta proposio evoca o que foi estabelecido no corolrio da proposio anterior: a mente humana uma parte do intelecto infinito de Deus. Tudo se passa como se cada mente humana individual fosse a idia que Deus tem do corpo a que aquela mente se encontra ligada. Isto vlido no s para os homens, mas para todo e qualquer indivduo, que pode ser concebido como modo segundo o atributo da extenso ou do pensamento, j que, para todo e qualquer corpo, h uma idia correspondente no intelecto de Deus, como se v no esclio da proposio seguinte208: tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e se aplicam tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais, embora em graus diferentes, so, todavia, animados.

A generalizao da igualdade e a distino entre indivduos


Portanto, a igualdade entre os atributos e entre o modo concebido segundo um ou outro atributo comum a todos os indivduos existentes na natureza e todo indivduo uma modificao da substncia que pode ser expressa em todos os seus atributos. Mas, se a todo corpo corresponde uma mente, compreendida como a idia desse corpo no atributo pensamento, isto , em Deus, isto significa que todos os indivduos se equivalem, j que no se pode distinguir entre aqueles dotados de uma mente ou alma e
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Et,, II, proposio 13, esclio.

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os que so delas desprovidos? J vemos no trecho que acabamos de citar uma indicao a respeito de como os indivduos se distinguem uns dos outros do ponto de vista do grau de realidade que possuem, pois, se os indivduos so todos animados, no o so no mesmo grau. Se parssemos a leitura da tica neste trecho e nos pusssemos a tentar antecipar o que viria a seguir, poderamos fazer suposies que seguem a linha de uma tradio filosfica anterior a Espinosa. Assim, pensaramos, por exemplo, que o que distingue os indivduos, o que determina o grau em que so animados, o fato de disporem de certas faculdades superiores ou no, faculdades tais como a razo, por exemplo. Ou ainda, que o indivduo animado num grau superior aquele que tem conscincia de ser dotado de uma alma e de uma capacidade de pensar. Ento, pararamos um instante nossas conjecturas e nos lembraramos de que a mente, para Espinosa, no uma faculdade e s esta lembrana j serviria para invalidar tudo o que tnhamos suposto.

O critrio da complexidade corporal


Ora, se a mente no uma faculdade, mas sim a idia do corpo, talvez fosse o caso de procurar o critrio para determinar o grau em que um indivduo animado no corpo, tanto mais que j vimos que h igualdade entre corpo e mente. Retomando a leitura do ponto em que paramos, precisamente este o encaminhamento que Espinosa d questo. Uma idia dita superior a outra em funo da superioridade de seu objeto em relao ao da outra. Assim sendo, se quisermos, por exemplo, conferir uma dignidade maior ao homem do que a outras espcies de indivduos existentes na natureza, no lanaremos mo meramente da racionalidade como critrio distintivo, como diferena que faz dos homens uma espcie parte. Os homens devem ser pensados como superiores aos outros indivduos em funo da superioridade do objeto que constitui sua mente, que j vimos ser o seu corpo. Nas palavras de Espinosa: para

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determinar em que que a Mente humana difere das outras e superior a elas, -nos necessrio, como dissemos, conhecer a natureza do seu objeto, isto , a natureza do Corpo humano209. Poderamos esperar que Espinosa se pusesse a discorrer sobre a anatomia humana ou coisa que o valha, mas ele se exime desta tarefa definindo um princpio de comparao entre os corpos que permitir comparar as idias correspondentes, o que redunda num critrio de determinao do grau de realidade dos indivduos. J sabemos que tal critrio ou tal princpio dever se referir ao corpo e mostrar, inicialmente, em que um corpo pode ser dito superior a outro. Um corpo pode ser considerado como dotado de um grau de realidade maior do que outros, em primeiro lugar, em funo da sua capacidade de agir e padecer, ou ser afetado, de maneiras mais variadas do que estes simultaneamente. aptido do corpo para agir e ser afetado de uma pluralidade de modos ao mesmo tempo corresponde uma capacidade de perceber simultaneamente um maior nmero de coisas. Alm disso, quanto menos um corpo depende que outros corpos concorram com ele para suas aes, mais a mente a ele ligada apta para compreender distintamente210. Assim, a superioridade da mente de um indivduo se define por sua potncia, a qual, por sua vez, varia de maneira diretamente proporcional potncia do corpo, definida em funo de uma certa independncia e da capacidade de agir e padecer de maneiras mais variadas simultaneamente. So estas consideraes que introduzem o conjunto axiomas, lemas e postulados que constituem um mini-tratado de fsica incrustado na segunda parte da tica.

Conseqncias ticas da igualdade


Observemos que a igualdade entre corpo e mente, que permite definir um critrio de comparao entre os indivduos baseado naquilo de que seus corpos so
209 210

Et, II, proposio 13, esclio. Et, II, proposio 13, esclio.

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capazes, tem desdobramentos no que se refere variao da capacidade de agir de um corpo e ao poder que a mente pode ter para influenci-la. Assim, quando Espinosa se dedica mais longamente s afeces, ou seja, na terceira parte da tica, estabelece que a mente usa de todo seu poder para imaginar as coisas que aumentam ou facilitam a potncia de agir do Corpo211 assim como procura se esforar ao mximo para se recordar de coisas que fazem desaparecer as imagens de coisas que diminuem ou reduzem a potncia e agir do Corpo212. Ora, o aumento da potncia de agir do corpo constitui um afecto alegre, enquanto que sua diminuio, um afecto triste. Assim, este mesmo princpio que conduz a alma a buscar meios de ajudar a aumentar a potncia de agir do corpo e a evitar sua diminuio pode ser expresso em outros termos que levam em conta a busca da alegria e a fuga da tristeza, tal como se v na proposio 28 da terceira parte: tudo o que imaginamos que conduz alegria, esforar-nos-emos por fazer de modo a que se produza; mas tudo o que imaginamos que lhe contrrio ou conduz tristeza, esforar-nos-emos por afast-lo ou destru-lo. A demonstrao desta proposio, qual j nos referimos mais acima, recorre justamente igualdade e simultaneidade entre a potncia de pensar da mente e a potncia de agir do corpo. Assim, vemos que a igualdade no apenas descreve a natureza do corpo e da mente e da ligao entre eles, mas aponta maneiras pelas quais os indivduos podem se portar diante dos diversos tipos de efeitos que uns corpos podem ter sobre os outros. Se a igualdade funciona no campo ontolgico, tem tambm conseqncias prticas ao permitir pensar as aes dos homens e como podem orientlas no sentido do aumento de sua potncia, ou seja, da alegria. A quarta parte da tica mostra em que medida estamos merc dos efeitos dos outros corpos sobre os nossos, em que medida somos escravos das afeces que nos sobrevm (afeces que incluem
211 212

(Et., III, proposio. 12. (Et, III, proposio. 13.

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um efeito corporal aliado a um efeito mental, j que incluem as idias dos efeitos corporais). Se o nosso corpo pode ser afetado de muitas maneiras ao mesmo tempo, isto nos dota de um maior poder de perceber de modo distinto. Neste sentido, a capacidade de ser afetado relaciona-se possibilidade de nos tornarmos ativos e livres. Por outro lado, tal capacidade deixa-nos vulnerveis porque sujeitos a oscilaes que dependem do acaso, da fortuidade dos encontros com corpos que podem ora nos afetar de alegria, ora de tristeza. A quinta parte da tica mostrar, ento, como escapar da submisso total a causas que no controlamos. A mente no tem poder de controlar o corpo, como afirma a proposio 2 da terceira parte, que vimos acima. Alm disso, no podemos prever completamente com que corpos viremos a nos deparar, nem mesmo conhecemos os efeitos de todos os corpos existentes sobre o nosso. Ainda que tenhamos disto um conhecimento parcial, nem sempre est em nosso poder evitar os maus encontros e procurar os bons, o que no significa que um tal conhecimento seja desprezvel. Pelo contrrio, indispensvel para conhecermos a natureza de nosso prprio corpo, j que os efeitos dos outros corpos sobre o nosso nos diz mais sobre a natureza deste do que daqueles: as idias que ns temos dos corpos exteriores indicam mais a constituio do nosso Corpo do que a natureza dos corpos exteriores213.

Uma primeira abordagem do gerenciamento dos afectos


Alm disso, a constatao de que certos corpos entram numa composio benfazeja com o nosso nos coloca na trilha do conhecimento das essncias singulares. Mas no nos diz o que fazer diante de efeito nocivo de um corpo sobre o nosso. Ora, se no podemos evitar que um dado corpo produza um efeito ruim sobre o nosso todas as vezes que o encontramos, podemos, contudo, como que gerenciar tal efeito no que se

213

Et, II, proposio 16, corolrio 2.

163

refere a suas conseqncias mentais. No esclio da proposio 20 da quinta parte da tica, Espinosa faz uma apresentao resumida a respeito do que pode a mente para fazer face s afeces. Primeiro, a mente pode conhec-las, e, em seguida, distinguir entre a afeco e a causa externa que a produziu, eliminando o amor ou o dio derivados da afeco. Alm disso, a presena das afeces que se referem s coisas que compreendemos, ou seja, s noes comuns, no est condicionada presena dos corpos externos que podem t-las ocasionado porque no derivam da imaginao. Isto quer dizer que tais afeces no esto sujeitas flutuao que define a imaginao, que recolhe os efeitos dos corpos exteriores separados de suas causas e forma imagens desses encontros fortuitos. O poder da mente sobre as afeces que acompanham as noes comuns tambm deriva do fato de tais afeces serem causadas por vrios fatores ao mesmo tempo (uma afeco tanto mais forte quanto mais causas atuam na sua produo e prprio das noes comuns ter vrios corpos como causa, pois elas so propriedades comuns a todos os corpos). Finalmente, o poder da mente sobre as afeces consiste em orden-las e encade-las de maneira adequada. Devemos assim aproveitar os momentos em que no estivermos submetidos a afeces que entravam nosso poder de compreender para formar idias adequadas (cuja primeira forma so as noes comuns), suscitando um encadeamento das afeces do corpo de acordo com tais idias (uma vez que a ordem e conexo das afeces e idias a mesma). o que diz a proposio 10 da quinta parte:
Por este poder de ordenar e encadear as afeces do Corpo, podemos conseguir no sermos facilmente afetados pelas ms afeces. Com efeito (pela proposio 7 desta parte214), requer-se maior fora para entravar as afeces ordenadas e encadeadas segundo a ordem da Razo, do que para entravar as incertas e as vagas.

As afeces que nascem da Razo ou so excitadas por ela, se se tem em considerao o tempo, so mais fortes que aquelas que se referem s coisas singulares, que ns contemplamos como ausentes.

214

164

Isto ocorre porque a ordem da Razo a ordem da Natureza e o que est de acordo com a Razo est de acordo com nossa essncia singular (conatus). Veremos este ponto em maior detalhe no quarto captulo. Espinosa prossegue instruindo os leitores sobre como viver mais sabiamente. Tais instrues poderiam ser confundidas com uma moral provisria maneira de Descartes, j que substituem o conhecimento adequado das afeces. Sabe-se, porm, que a moral provisria mais social do que individual e tem uma conotao conformista, na medida em que sugere que se siga os costumes do lugar em que se vive. Os conselhos dados por Espinosa neste trecho dizem respeito, de incio, ao manejo das prprias afeces. Tais sugestes no se apiam nos costumes, j que, apesar de pressupor que os seres humanos podem viver em harmonia, Espinosa no deixa de notar que no so muitos que procuram viver assim, ou seja, que os seres humanos que conduzem sua vida pela Razo esto longe de constituir a maioria. Veremos abaixo uma viso um tanto cida sobre os seres humanos, freqente sob a pena de Espinosa. Antes, vejamos seus conselhos:
Portanto, o melhor que podemos fazer, enquanto no temos um conhecimento perfeito das nossas afeces, conceber uma correta norma de viver, por outros termos, regras de vida precisas, e ret-las na memria e aplic-las continuamente s coisas particulares que se apresentam frequentemente na vida, de maneira que a nossa imaginao seja profundamente afetada por elas e que elas nos estejam sempre presentes. Por exemplo, pusemos entre as normas de vida (ver proposio 46 da parte IV e seu esclio215) que o dio deve ser vencido pelo amor, ou seja, pela generosidade e no ser pago com um dio recproco.

O dio deve ser vencido pelo amor, em primeiro lugar, no prprio indivduo que o experimenta. Se nos deixamos contaminar pelo dio alheio, ou se consideramos
215

Quem vive sob a direo da Razo esfora-se, quanto pode, por compensar pelo amor, ou seja, pela generosidade, o dio, a ira, o desprezo, etc., de outrem para consigo mesmo. O esclio diz: quem quer vingar-se das injrias pelo dio recproco vive, por certo, miseravelmente. Mas quem, ao contrrio, deseja vencer o dio pelo amor, esse, por certo, combate alegre e com segurana, resiste to facilmente a um homem como a vrios e carece, menos que ningum, do auxlio da sorte. queles que ele vence, esses cedem alegremente, no por deficincia, mas por acrscimo de foras; todas estas coisas se seguem de tal modo claramente s das definies de amor e de inteligncia que no preciso demonstr-las uma por uma.

165

facilmente as aes alheias como agresses ou injrias, e passamos a querer nos vingar, esta preocupao nos mobiliza e nos faz perder parte de nossa potncia. Primeiro porque, estando ocupados com o desejo de vingana, deixamos de ser afetados por outras coisas. Alm disso, o dio e as afeces a ele semelhantes so paixes tristes, que diminuem, por definio, nossa potncia de agir.
Mas, para este preceito da Razo nos estar sempre presente ao esprito, quando for conveniente, devemos pensar e meditar frequentemente nas injrias dos homens e de que maneira e por que via elas podem ser repelidas o melhor possvel pela generosidade; assim, com efeito, ns juntaremos a imagem da injria imaginao desta regra, e estar-nos- sempre presente ao esprito (pela proposio 18 da Parte II216), quando nos fizerem alguma injria.

Devemos, assim, dispor do tempo em que no estamos tomados por afeces que prejudicam a capacidade de nossa mente para construir associaes de idias que nos conduzam a fazer que o amor prevalea sobre o dio, criando uma espcie de resposta automtica. Tal resposta ser um hbito mais fortemente adquirido se conseguirmos lig-las a idias adequadas, tais como as da necessidade em vigor na Natureza inteira e o princpio de busca da utilidade que deriva de nossa essncia, como veremos no captulo seguinte.
Mas se ns tivermos tambm presente ao esprito o princpio da nossa verdadeira utilidade e ainda o do bem que resulta da mtua amizade e da sociedade comum e, alm disso, que de uma norma de vida correta provm o supremo contentamento da Alma (pela proposio 52 da parte IV217) e que os homens, como as outras coisas, agem por necessidade da natureza; ento a injria, ou seja, o dio que dela costuma resultar, ocupar uma parte mnima da imaginao e

Se o Corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por dois ou vrios corpos, sempre que, mais tarde, a Alma imaginar qualquer deles, recordar-se- imediatamente dos outros. 217 O contentamento pode nascer da Razo, e s o contentamento que nasce da Razo o maior que pode existir.

216

166

ser facilmente vencida; ou se a clera, que costuma nascer das injustias maiores, no to facilmente vencida, ser, no entanto vencida, embora no sem flutuao da Alma, num espao de tempo muito menor do que se ns no tivssemos assim premeditado estas coisas, como evidente pelas proposies 6, 7 e 8 desta parte218.

Em seguida, Espinosa passa a tratar de outra paixo triste que nos acomete frequentemente: o medo. Para super-lo, prope que pensemos no s no poder de nossa mente, mas tambm que utilizemos nossas experincias pregressas para prever possveis situaes de risco e encontrar a melhor maneira de enfrent-las. Tais pensamentos devem ser, contudo, organizados em funo da busca pela nossa utilidade, ligada ao cultivo dos afectos de alegria, que aumentam nossa potncia de agir, caso contrrio, esses procedimentos no conduziriam a uma vida conforme Razo.
Para nos desembaraarmos do medo, devemos pensar da mesma maneira na fora de Alma; quer dizer, devemos enumerar e imaginar frequentemente os perigos ordinrios da vida e a melhor maneira de os evitar e superar pela presena de esprito e pela firmeza de Alma. Mas deve notar-se que na ordenao dos nossos pensamentos e imaginaes devemos atender sempre (pelo corolrio da proposio 63 da parte IV e pela proposio 59 da Parte III219) quilo que h de bom em cada coisa, a fim de sermos assim sempre determinados a agir pela afeco da alegria. Por exemplo, se algum v que busca demasiado a glria, pense no uso correto dela, em vista de que fim deve ela ser procurada e por que meios pode ser adquirida, e no no abuso dela, na sua vaidade e na inconstncia dos homens e em coisas semelhantes.

Espinosa passa, ento, a descrever o modo de vida daqueles que vivem meramente conforme o ritmo de sua cupidez sem procurar arranjos afetivos que os conduzam a um modo de vida mais livre. Observa, ainda, que aqueles que canalizam

As proposies 6 e 8 dizem: na medida em que a mente conhece as coisas como necessrias, tem maior poder sobre as afeces, por outras palavras, sofre menos por parte delas e quanto maior o nmero de causas simultneas, pelas quais uma afeco excitada, tanto maior ela . 219 Pelo desejo, que nasce da Razo, seguimos diretamente o bem e evitamos indiretamente o mal. Entre todas as afeces que se referem mente enquanto ela ativa, no h nenhuma alm das que se referem alegria e ao desejo.

218

167

seus esforos para a obteno de bens cuja posse incerta so os que mais vituperam contra a ndole dos seres humanos, mas esquecem toda amargura quando obtm o que anseiam.
Com efeito, com tais pensamentos que os mais ambiciosos se afligem mais, quando desesperam de conseguir uma honra a que aspiram e, enquanto vomitam sua clera, querem passar por sbios. Por isso, certo que os mais desejosos de glria so os que mais clamam contra o abuso dela e contra a vaidade do mundo. E isto no exclusivo dos ambiciosos, mas comum a todos aqueles para quem a sorte adversa e aos que so de esprito impotente. Com efeito, o que pobre e ainda por cima avarento no cessa de falar no abuso do dinheiro e nos vcios dos ricos, com o que no faz outra coisa seno afligir-se e mostrar aos outros que suporta de mau grado no s a sua pobreza, mas a riqueza dos outros. Da mesma maneira ainda, aqueles que foram mal recebidos pela sua amante no pensam seno na inconstncia das mulheres e no seu esprito enganador e nos outros seus decantados vcios; e tudo isto lanam no esquecimento logo que so de novo recebidos pela amante.220

A este modo de vida, ope-se o modo de vida do sbio, que envida seus esforos na busca da realizao de sua potncia, que o modo de liberdade acessvel aos seres humanos. Ao invs de justificar a prpria m sorte maldizendo a natureza humana, o sbio procura, ao contrrio, conhecer as coisas de que os homens so capazes, com seus corpos e mentes. Alm disso, busca compreender o funcionamento da Natureza, os encadeamentos causais que nela se produzem, e esta a liberdade que consegue alcanar, no uma liberdade ilusria por meio da qual julga poder se furtar a tal encadeamento. Para finalizar o esclio, Espinosa faz comentrios encorajadores, no sentido de mostrar que seus conselhos no so to difceis de executar. Veremos no prximo captulo que essas consideraes so exortativas, mas no supem que a empresa a que Espinosa nos convida seja tida por ele como fcil, uma vez que o final da tica chama a ateno para o quanto os seres humanos negligenciam a sua salvao, ou seja, a busca do terceiro gnero de conhecimento.

220

Et, V, proposio 10, esclio.

168

Aquele que, portanto se empenha em governar as suas afeces e apetites s por amor liberdade, esse esforar-se-, quanto possvel, por conhecer as virtudes e as suas causa e por encher a Alma de alegria, que nasce do conhecimento verdadeiro delas; mas de modo algum se esforar por contemplar os vcios dos homens, nem por os injuriar, nem por gozar da falsa aparncia da liberdade. Aquele que observar com cuidado estas coisas (com efeito, no so muito difceis) e as praticar, esse poder, certamente, num curto espao de tempo, dirigir a maior parte das vezes as suas aes segundo o imprio da Razo.

As incidncias de igual e de igualdade


Adiantamos aqui em linhas gerais as conseqncias ticas da igualdade entre os atributos, que redunda na igualdade entre corpo e mente. Mas falta ainda compreender de maneira mais precisa o que significa tal igualdade. Para tanto, retomaremos a anlise que Chantal Jaquet faz das incidncias dos termos aequalis e aequalitas em diferentes pontos da obra de Espinosa. Numa primeira incidncia do termo igual apresentada por Chantal Jaquet, o que vemos no a afirmao de uma igualdade, mas de sua impossibilidade, no que se refere idia de substncia. Espinosa visa demonstrar que h uma s substncia infinita e, para tanto, afirma que no existem duas substncias iguais221, pois, se houvesse mais de uma substncia infinita, uma limitaria a outra, o que introduziria uma finitude relativa na prpria idia de substncia. Mas, ainda que do interior de uma caracterizao negativa, podemos extrair desse trecho uma definio da igualdade como uma identidade de natureza que implica a existncia de uma pluralidade de coisas do mesmo gnero que se limitam umas s outras222. Esta definio pode ser confirmada por um outro trecho do Breve tratado223 em que Espinosa

221 222

Breve tratado, I, cap. II, 6. JAQUET, C. Op. cit., p. 17. 223 Breve Tratado, II, prefcio, 6.

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procura mostrar que o homem no pode ser considerado uma substncia, apelando para a sua limitao e para o fato de que um homem pode ser considerado igual a outro. Todavia, no a este tipo de igualdade a que Espinosa se refere na tica, quando se trata de comparar as potncias de agir e de pensar no homem e em Deus, j que no se trata ali de comparar duas coisas que, por estarem em p de igualdade, restringem uma outra. No caso de Deus, trata-se de duas potncias infinitas. No caso do homem, a igualdade entre a potncia de pensar da mente e a potncia de agir do corpo no pode ser entendida como uma limitao recproca, pois uma idia s pode ser limitada por uma idia, e um corpo, por outro corpo224, conforme o que se l na segunda definio da primeira parte da tica: Diz-se que uma coisa finita no seu gnero quando pode ser limitada por outra da
mesma natureza. Por exemplo: um corpo diz-se que finito, porque sempre podemos conceber outro que lhe seja maior. Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro pensamento. Porm, um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo.

Esta definio pode ser vista como uma espcie de antecipao da posio de igualdade entre a ordem e a conexo das coisas e das idias, na medida em que a igualdade implica a ausncia de causalidade real entre as duas instncias que podem ser concebidas distintamente como ponto de vista sobre um indivduo a partir de um ou de outro atributo. A posio de igualdade no significa, como vimos, uma identidade de natureza ou de modalidade de ser, como seria o caso numa comparao entre substncias, se houvesse mais de uma substncia infinita. De resto, quando Espinosa argumenta na tica contra a existncia de mais de uma substncia, no se vale mais do adjetivo igual, mas de uma outra expresso: na natureza das coisas, no pode haver duas ou mais substncias de mesma natureza ou atributo225. O fato de o termo igual no ser mais utilizado, na tica, numa situao anloga quela em que aparecia no
224 225

JAQUET, C. Op. cit., p. 17. Et, I, proposio 5.

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Breve tratado, mais um indicativo de que ele reservado a um novo uso. Com efeito, se acompanharmos as incidncias listadas por Chantal Jaquet, veremos que, alm de servir para comparar as potncias de agir e de pensar, o adjetivo igual aplicado alma para designar sua firmeza, sua impassibilidade e sua constncia face s reprimendas e ofensas226. Igualdade, neste caso, seria a capacidade de manter um mesmo estado de nimo diante de circunstncias diferentes. Observemos ainda um outro uso do termo em questo. Neste uso, Espinosa se refere incapacidade do modo finito de perceber as diferenas a partir de uma certa escala. No se trata de uma igualdade absoluta, mas relativa, que envolve comparao. H um certo limite para nossa capacidade de imaginar distintamente as coisas situadas a uma certa distncia de ns ou acontecidas num tempo de h muito passado ou projetado num futuro que tardar a chegar. A partir de um certo ponto, nossa imaginao situa todas as coisas distantes de ns no espao ou no tempo num mesmo plano, estabelecendo uma igualdade entre elas. Isto no elimina nosso conhecimento das diferenas existentes entre tais distncias, mas nos faz igualar as posies dos objetos ou acontecimentos. Tal equalizao operada pela imaginao, o que nos indica que este sentido no ser o mesmo envolvido na comparao entre as potncias do corpo e da mente. De fato, a imaginao no representativa da capacidade de pensar, pois nem ao menos nos fornece idias adequadas. Alm disso, vimos que a equiparao entre as potncias do corpo e da mente derivava da igualdade entre os atributos, ou seja, da comparao entre as duas potncias do ponto de vista de Deus ou da Natureza. Assim, sendo, do ponto de vista da substncia infinita, no h limitao no que se refere percepo das diferenas, logo, no se pode supor o estabelecimento de uma igualdade

226

JAQUET, C. Op. cit., p. 17.

171

dentre coisas situadas a intervalos de tempo ou espao variveis, pois o ponto de vista da substncia infinita o da eternidade. At mesmo o entendimento finito do homem pode chegar a uma apreenso das coisas sub species aeterniatis, na medida em que uma parte do entendimento infinito de Deus. Veremos mais frente que a igualdade entre as potncias do corpo e da mente, que resulta da igualdade ontolgica entre os atributos, mantm uma relao com a diversidade, embora no seja exatamente uma diversidade posicional.

O desenvolvimento igual das diversas aptides do corpo e da mente por meio da alegria
Ora, na obra de Espinosa, o termo potncia faz parte do vocabulrio usado na ontologia, mas tambm empregado no campo da poltica. No Tratado poltico, conforme nota Chantal Jaquet, a igualdade entre as potncias relativa, ao contrrio do que ocorre na tica, em que no pode haver qualquer desigualdade entre as potncias de agir e pensar ou entre os atributos. Mas, no Tratado Poltico, a igualdade pode ser atribuda a coisas diferentes, desde que tais diferenas sejam desprezveis em comparao a uma outra coisa tida como padro. o caso da potncia dos homens enquanto cidados de um Estado. Embora os homens sejam diferentes, inclusive com relao potncia prpria de cada um, ao que so capazes de fazer e s maneiras pelas quais podem ser afetados, suas potncias individuais podem ser consideradas iguais, se comparadas potncia do Estado. A igualdade entre as potncias de agir e pensar no fruto de uma padronizao, mas entretm uma relao com a diversidade. Ambas as potncias so iguais e se desenvolvem revelando uma igualdade de aptides para exprimir toda a diversidade contida na natureza227 do corpo e da mente. Tal diversidade deriva do carter

compsito do corpo e da mente. O corpo composto de vrias partes que devem todas
227

JAQUET, C. Op. cit., p. 20.

172

receber estmulos para se desenvolver por igual. Caso uma parte seja estimulada em detrimento das outras, ocorrer um desenvolvimento exagerado desta parte e uma atrofia daquelas deixadas de lado, o que se traduz numa fixao da mente em certas idias, em prejuzo do aparecimento de outras. Tal princpio de desenvolvimento das capacidades do corpo, com um paralelo fomento das capacidades da mente, serve defesa do riso na parte IV da tica, que j abordamos no primeiro captulo. Trata-se de mostrar que o riso (risum) e o gracejo (jocus), a brincadeira, por serem modos da alegria, fazem-nos passar a uma perfeio maior, desde que no sejam excessivos e no se confundam com a irriso ou escrnio. Para Espinosa, o escrnio nasce do dio, portanto, mau, visto que o dio nunca pode ser bom228. Desse ponto de vista, o humor, mesmo galhofeiro, o rir-se de algo ou de algum, pode ser uma via de acesso beatitude (o grau mximo de perfeio), a esta alegria que uma espcie de riso com a Natureza inteira. O riso nas suas vrias modalidades, quando no ligado ao dio, poderia nos tirar da passividade. Mas, mesmo quando o riso surge de uma afeco contaminada inicialmente de dio, no teria o condo de transformar o dio progressivamente em outra coisa?229 Seja como for, o riso aumenta nosso grau de perfeio, na medida em que uma manifestao de alegria e qualquer interdio deste s pode derivar de uma feroz e triste superstio230. Alegrar-se ou expulsar a melancolia comparvel a alimentar-se e saciar a sede, sendo todas estas atividades necessidades do corpo humano. Nesse sentido, o deleite que nos possa vir do trato com as coisas tambm digno de elogio, j
Et,, IV, proposio 45. Uma maneira de compreender o trabalho de palhao como mobilizao para a atividade por meio do cultivo da alegria pode ser encontrada na tese de Ktia Kasper, j mencionada aqui anteriormente (KASPER, K. Experimentaes clownescas: os palhaos e a criao de possibilidades de vida. Tese de doutorado defendida em 19/02/2004 na UNICAMP -Universidade Estadual de Campinas - no departamento de Educao, Sociedade, Poltica e Cultura da Faculdade de Educao). Venho explorando conexes desta linha de trabalho com a filosofia, como no texto apresentado no XII Encontro da ANPOF, Por uma clownfilosofia, e no texto Clownfilosofia ou o que pode um palhao, apresentado no Colquio O trgico e o cmico, realizado na UFOP- Universidade Federal de Ouro Preto em novembro de 2006. 230 Et, IV, proposio 45, corolrio 2, esclio.
229 228

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que manifestao de alegria assim como o riso. No h nenhuma virtude na seriedade, na sisudez e menos ainda na tristeza e na mortificao. O tipo de vida a ser eleito como norma, a ser seguido pelos que querem ser sbios, inclui o prazer que advm do contato com uma vasta gama de outros corpos: Portanto, usar das coisas e deleitar-se nelas (no at nusea, pois isto no
deleitar-se), quanto possvel, prprio do homem sbio. prprio do homem sbio digo alimentar-se e recrear-se com comida e bebida moderadas e agradveis, assim como com os perfumes, a amenidade das plantas verdejantes, o ornamento, a msica, os jogos desportivos, os espetculos e outras coisas deste gnero, de que cada um pode usar sem dano para outrem. Com efeito, o Corpo humano composto de muitas partes de natureza diversa, que carecem continuamente de alimento novo e variado, para que o Corpo seja igualmente apto para todas as coisas que podem seguir-se da sua natureza e, conseqentemente, para que a Mente seja igualmente apta para entender simultaneamente vrias coisas
231

variedade dos estmulos a que submetemos nosso corpo, que dar ensejo ao desenvolvimento de todas as suas partes igualmente, corresponder uma variedade de idias que se produziro em ns, permitindo o florescimento de todas as nossas capacidades mentais de modo igual. Este tema retomado no captulo XXVII da parte IV e exposto basicamente nos mesmos termos, com a diferena de haver ali uma certa nfase na relao da nutrio do corpo com sua conservao, sem deixar de lado a equivalncia entre conservao e expanso de potncia (ou desenvolvimento das aptides ou capacidades). Chantal Jaquet se refere a esta passagem para abordar a questo da variedade de estmulos a que o corpo deve ser submetido para que sejam exploradas todas as suas potencialidades e desenvolvidas, de maneira correspondente, toda a capacidade mental do indivduo. Se a proposio 45 da quarta parte foi citada aqui em seu lugar, isto se deve ao vnculo mais imediato ali estabelecido entre a explorao das capacidades do corpo e a alegria ou aperfeioamento facultado aos seres
231

Et, IV, proposio 45, corolrio 2, esclio.

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humanos. De qualquer maneira, importa ressaltar a igualdade entre as potncias do corpo e da mente e seu desenvolvimento simultneo. Agora que j acompanhamos o levantamento que Chantal Jaquet faz dos vrios usos do termo igualdade e derivados na obra de Espinosa, podemos nos referir terceira parte da tica, em que a unidade entre corpo e mente e a igualdade entre os atributos apresentada em um tipo de discurso que se refere ao mesmo tempo ao pensamento e extenso232 de maneira sistemtica, o que no ocorre nas partes anteriores.

Noes comuns e afectos: o discurso misto


Na parte I, extenso e pensamento aparecem como exemplo dos infinitos atributos infinitos de Deus. Apesar disso, seu carter de atributo no afirmado categoricamente nem demonstrado, o que s ocorre nas proposies 1 e 2 da parte II. Mas esta segunda parte, como seria de esperar pelo seu nome (Da natureza e origem da mente), ainda concede um certo privilgio ao pensamento. Contudo, j na parte II, nas proposies XIV a XXXI, como indica Chantal Jaquet, aparece j um discurso misto233, que dominar a terceira parte. Espinosa procura, nestas proposies, exprimir a simultaneidade e igualdade entre os processos corporais e mentais em jogo na percepo e na imaginao. Um outro exemplo de discurso misto j na parte II a exposio das noes comuns, nas proposies 39 e 40 (de fato, as proposies 37 e 38 j se referem s noes comuns, mas h nelas um predomnio das idias sobre os corpos). Chantal Jaquet no menciona a teoria das noes comuns neste ponto, talvez por considerar que toda ela conteria um predomnio do pensamento sobre a extenso, na medida em que se insere numa teoria do conhecimento. Segundo a leitura deleuzeana, porm, a teoria das noes comuns, juntamente com a teoria dos afectos, mostra de maneira inequvoca a articulao entre corpo e mente e a igualdade entre ambos.
232 233

Jaquet, C. Op. cit., p. 20. Jaquet, C. Op. cit., p. 21.

175

Apesar de conferir maior importncia teoria das noes comuns no que se refere questo da unidade e igualdade entre corpo e mente, a perspectiva deleuzeana privilegia os afectos. o caso, igualmente, de Chantal Jaquet, para quem os afectos (affectibus), por definio, exprimem a unidade da potncia de agir, pois implicam uma relao tanto ao corpo quanto mente e convidam a estud-los em conjunto234. Os afectos manifestam de modo privilegiado a simultaneidade entre o que se passa no corpo e na mente e seu estudo propicia a Espinosa a ocasio de aprofundar-se no discurso misto, descartando de vez a impresso de uma alternncia ou de uma correspondncia em que houvesse uma defasagem temporal (e, portanto, uma prioridade de um dos termos).

Paixes cartesianas versus afectos espinosistas


Embora apresente uma concepo das relaes entre corpo e mente inovadora em muitos aspectos, Espinosa no foi o primeiro a conceber os afectos como fenmenos psicofsicos. Descartes j defendia esta concepo, entendendo as paixes como uma realidade fsica, quanto a sua causa, e mental, quanto a seus efeitos235, o que denota a possibilidade de haver causalidade recproca entre corpo e mente. Este um dos aspectos da ruptura de Espinosa com relao a Descartes, aspecto que constitui igualmente um dos pontos de inovao da concepo espinosana, como mencionado anteriormente. Para Descartes, as paixes deveriam ser explicadas por meio da unio entre corpo e mente, que constitua uma noo primitiva, de modo anlogo ao que extenso, figura e movimento (j derivadas da extenso) so noes primitivas em relao ao corpo e ao que pensamento a noo primitiva no que se refere mente. o que Descartes explica princesa Elizabeth numa carta de 21 de maio de 1643:

234 235

JAQUET, C. Op. cit., p. 21. JAQUET, C. Op. cit., p. 23.

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Primeiramente, considero que h em ns certas noes primitivas, que so como originais, sob o patrocnio das quais formamos todos os nossos outros conhecimentos. E h muito poucas de tais noes; pois depois das mais gerais, do ser, do nmero, da durao, etc, que convm a tudo o que podemos conceber, temos apenas, para o corpo em particular, a noo de extenso, da qual seguem as da figura e do movimento; e para a alma sozinha, temos apenas a do pensamento, na qual esto compreendidas as percepes do entendimento e as inclinaes da vontade; enfim, para a alma e o corpo juntos temos apenas a de sua unio, da qual depende a da fora que a alma tem de mover o corpo e, o corpo, agir sobre a alma, causando sentimentos e paixes236.

Lendo este trecho da carta, fica mais patente ainda que Descartes supe a existncia de causalidade recproca entre corpo e mente, (ou, para manter seu vocabulrio, alma). Mas esta no a nica diferena entre a sua concepo e aquela de Espinosa. O estabelecimento de tais diferenas relevante no apenas para mostrar os limites do cartesianismo de Espinosa. Alm disso, Descartes se impe como termo de comparao porque o nico autor citado nominalmente por Espinosa na parte III, em que est exposta sua teoria dos afectos. Na introduo a esta parte, Espinosa afirma sua originalidade e, embora se considere devedor em relao a alguns predecessores, dentre os quais nomeia apenas Descartes, considera-se o primeiro a realizar a tarefa de determinar a natureza e as foras das afeces e, inversamente, o que pode a mente para orient-las. Descartes, apesar de se basear em idias errneas do ponto de vista de Espinosa, teria se lanado numa tentativa semelhante, mas sem sucesso: o celebrrimo Descartes, embora acreditasse que a mente tinha, sobre suas
aes, um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a mente pode adquirir um imprio absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no ser a penetrao do seu grande esprito, como o mostrarei, no momento prprio.

Carta de Descartes princesa Elizabeth de 21 de maio de 1643, Edio Adam Tannery, III, p. 665. Apud: Jaquet, C. Op. cit., p. 23.

236

177

Tal momento s se concretiza na parte V, o que no deixa de ser intrigante. Por que Espinosa teria adiado a refutao da demonstrao de Descartes? De um texto escrito more geometrico, espera-se uma certa ordem, uma concatenao de idias tal que uma proposio venha a ser enunciada quando os pressupostos dos quais ela depende estejam demonstrados. Somos levados a desconfiar, ento, que a crtica a Descartes no desenvolvida na parte III por no terem sido ainda demonstrados seus pressupostos. A divergncia de Espinosa com relao a Descartes diz respeito causa dos afectos, o que justifica sua meno na parte III, que trata da natureza e da origem dos mesmos. Mas o motivo que levou Descartes a se enganar, segundo Espinosa, concerne o que ser estudado nas partes IV e V da tica, da o adiamento da exposio completa da crtica. Como j vimos, Descartes postula a existncia de causalidade recproca entre corpo e mente, supondo que a mente pode ter um domnio absoluto sobre o corpo, na medida em que pode controlar as paixes que a afetam. Mas, para Espinosa, precisamente nesta via que a concepo cartesiana perde de vista a potncia prpria da mente. Descartes menospreza a fora das afeces (tema tratado na quarta parte da tica) e superestima a potncia do intelecto (assunto da quinta parte da tica), alm de conceb-la de modo equivocado.

O elogio de Espinosa a Descartes


Apesar dos equvocos e insuficincias de sua concepo das relaes entre corpo e mente, Descartes elogiado por Espinosa na introduo da terceira parte da tica. Importa agora compreender melhor o teor desse elogio. De incio, lembremos que Espinosa louva a inteligncia de Descartes, no sua concepo. A teoria cartesiana nada demonstraria acerca da natureza dos afectos, testemunhando apenas em favor da grandeza e agudeza da mente de seu autor. Para captar de modo mais preciso o sentido de tal elogio, Chantal Jaquet compara quele feito a Maquiavel no Tratado poltico. A

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comparao relevante, uma vez que o mesmo termo empregado num e noutro elogio, alm de ser utilizado tambm para falar dos hbeis homens polticos. Levando em considerao o contexto em que os termos acutissimus - qualificativos de Maquiavel e dos polticos - e acumen - qualificativo da compleio ou engenho (ingenium) de Descartes -, Chantal Jaquet determina de maneira mais precisa a posio de Espinosa frente a Descartes quanto a sua teoria das paixes. Desta anlise comparativa resulta que agudeza uma espcie de sabedoria prtica aliada a uma nova maneira racional e arrazoada de especular237.

A potncia crtica da teoria dos afectos


A agudeza, tanto no caso de Maquiavel, quanto no de Descartes, relaciona-se a uma atitude terica especfica que investiga princpios, regras de funcionamento, mecanismos, em lugar de pontificar sobre como os homens deveriam se comportar (coletiva ou individualmente, ou seja, poltica ou eticamente) ou de censurar a natureza humana, diretamente ou atravs da stira. No entanto, a agudeza de Maquiavel superior a de Descartes, uma vez que soube determinar os meios pelo quais um prncipe pode conservar seu imprio. Descartes permanece aqum de Maquiavel por no ter conseguido determinar os meios pelos quais a mente pode conservar o seu238, merecendo, ainda assim, ser elogiado por ter sabido colocar o problema das paixes nos devidos termos. Tais termos envolvem a descrio de funcionamentos, purificada da prescrio moralizante. Na introduo terceira parte da tica, Espinosa expe sua crtica aos predecessores e o mtodo que utilizar para tratar das paixes, justificando seu emprego. Os termos dessa crtica se tornaram clebres: a maioria dos que trataram das afeces e da maneira de viver dos homens concebeu o homem na Natureza como
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Jaquet, C. Op. cit., p. 28. Id., p. 40.

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um imprio num imprio. Por meio da idia de vontade livre, a maior parte dos antecessores de Espinosa e alguns de seus predecessores retiraram o homem da esfera da causalidade natural, descrevendo seu comportamento como auto-determinado. A insuficincia da concepo cartesiana das paixes tem duas motivaes principais interligadas. Descartes julga que os seres humanos podem exercer um domnio sobre as paixes por meio de uma deciso livre de viver conforme a norma da razo. Uma vez que vontade tenha sido inclinada para o bom lado, o mtodo garantir o imprio da razo sobre as paixes e os sentidos, ou seja, sobre o corpo. Este o segundo ponto em que Espinosa diverge de Descartes. Numa perspectiva espinosista, a mente no pode dominar o corpo. Nas palavras de Chantal Jaquet: o imprio no um imprio da alma sobre o corpo, mas da alma sobre si mesma239. Se os afectos so efeitos que se exprimem no corpo e na mente, o controle que o indivduo pode ter sobre eles passa pelo desenvolvimento dos poderes da mente. Tal desenvolvimento inclui a compreenso da necessidade de tudo aquilo que ocorre na Natureza e nada tem a ver com a tentativa de furtar-se desta necessidade por meio da idia de livre-arbtrio. Chantal Jaquet assim resume a divergncia de Espinosa em relao a Descartes: Se Descartes se engana sobre os remdios para as paixes imputando alma
um poder de agir em retorno sobre o corpo, e de adquirir, sendo bem conduzida, um poder absoluto sobre as paixes, porque ele cr que ns podemos voluntariamente juntar movimentos do corpo a juzos firmes e determinados da alma. Descartes no sabe o que pode a mente e todos os seus erros concernentes causa e ao remdio para as paixes provm da. Compreende-se ento porque Espinosa, no prefcio da parte III, adia a explicao das razes pelas quais Descartes mostrou apenas a penetrao de seu esprito. Para retificar os erros

239

JAQUET, C. Op. cit., p. 38.

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cartesianos, importa dispor de uma idia adequada da natureza e dos limites do poder da mente, que sirva de norma e permita separar o verdadeiro do falso.240

Experincia do prprio corpo e liberdade


A concepo espinosista da unidade entre corpo e mente completa-se com a exposio do indivduo em sua insero na Natureza (determinado por causas externas e constrangido a formar idias inadequadas ou paixes) e da possibilidade de uma liberao relativa atravs da realizao da potncia da mente (a liberdade humana como conhecimento das essncias singulares e da sua dependncia em relao substncia ou terceiro gnero de conhecimento), tema a ser tratado no quarto captulo. Antes de passar a ele, importa mostrar a articulao entre a ausncia de causalidade entre corpo e mente e a crtica da idia de livre arbtrio. O encadeamento entre essas duas temticas se faz por meio da dimenso negativa da experincia241, como assinala Pierre-Franois Moreau nas consideraes que introduzem sua anlise do esclio da proposio 2 da segunda parte da tica. A experincia em questo a que podemos ter do nosso prprio eu. Se ela tem uma forma negativa porque, atravs delas, formamos idias inadequadas. Seu carter imediato no uma garantia de autenticidade, mas testemunha ou indica uma conscincia de existir e de entrar, pelo meu corpo, em relao com o mundo e, justamente por ser imediata, tal experincia universal na medida mesmo em que singular. Esta experincia utilizada para advogar em favor do domnio da mente sobre o corpo e da existncia de uma vontade livre, dimenses interligadas, na medida em que a vontade considerada como instncia que conduz a ao. Ora, agir envolve o corpo, sendo assim, quem considera que os seres humanos tm uma vontade que decide soberanamente sobre as aes que empreender, considera igualmente que esta vontade um poder da mente de mover o corpo ou impedir seu

240 241

JAQUET, C. Op. cit., p. 39. MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 523.

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movimento. O argumento de Espinosa se vale da experincia imediata do eu para refutar tais pressupostos ilusrios ou preconceitos, opondo lio a lio de um campo experiencial nico242. A proposio afirma que nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente pode determinar o corpo ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra coisa (se acaso existe outra coisa)243. Logo no comeo do esclio, Espinosa chama a ateno para o fato de que esta proposio, apesar de demonstrada do ponto de vista geomtrico, ou seja, por meio de deduo assentada em proposies anteriores tambm demonstradas, no encontra a adeso que o rigor demonstrativo deveria suscitar. Ao final do esclio, fica claro que a no aceitao desta proposio se deve iluso da liberdade, pressuposta, mesmo de maneira implcita, na interpretao dos argumentos experienciais usados para refut-la. Para desfazer tal iluso, portanto, necessrio recorrer prpria experincia.
Dificilmente os homens se deixaro induzir a examinar este ponto com um esprito despido de preconceitos, to grande a sua persuaso de que o Corpo, apenas em virtude da deciso da Mente, ora se move, ora permanece em repouso, e realiza um grande nmero de atos que dependem apenas da vontade da Mente e da sua arte de pensar.244

A pergunta pela potncia do corpo


O esclio prossegue com a conhecida frase, tida por Deleuze como um convite a experimentar a potncia do corpo e a destituir a conscincia de uma autoridade ilegtima sobre esta potncia:
Ningum, na verdade, at ao presente determinou o que pode o Corpo, isto , a experincia no ensinou a ningum, at o presente, o que, considerado apenas

242 243

MOREAU, P.-F. Op. cit., pp. 522-523. Et., III, proposio 2. 244 Et., III, proposio 2, esclio.

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como corporal pelas leis da Natureza, o Corpo pode fazer e o que no pode fazer, a no ser que seja determinado pela Mente.

Pierre-Franois Moreau d nfase ao papel deste trecho na argumentao experiencial, mostrando que ela funciona como uma confisso de ignorncia dos dois lados, ou seja, ao defender que os corpos se inserem num encadeamento causal prprio que no depende do concurso da mente, Espinosa reconhece que no pode expor tal rede causal de maneira detalhada, no sem afirmar, ao mesmo tempo, que aqueles que defendem que a mente determina o corpo a agir no mostram como operaria tal determinao. Este passo do argumento mostraria, portanto, que a experincia dos fatos245 corporais no se acompanha de uma experincia das causas de tais acontecimentos. O passo seguinte torna o argumento mais forte, na medida em que no se contenta apenas em deixar claro que os adversrios da tese espinosista no dispem de argumentos para refut-la, como a etapa anterior, mas procura mostrar que h movimentos corporais que no podem ser reputados iniciativa da mente.
Efetivamente, ningum, at o presente, conheceu to acuradamente a estrutura do Corpo que pudesse explicar todas as suas funes, para j no falar do que se observa freqentes vezes nos animais e que ultrapassa de longe a sagacidade humana, nem do que fazem muitas vezes os sonmbulos durante o sono, e que no ousariam fazer no estado de viglia. Isto mostra suficientemente que o Corpo, s pelas leis da sua natureza, pode muitas coisas que causam o espanto prpria Mente.

O primeiro exemplo serve para mostrar que a experincia nos coloca sob os olhos um objeto muito complexo, que foi produzido apenas pelas leis corporais246. A

MOREAU, P.-F. Op. cit, p. 525.. Pierre-Franois Moreau assinala, neste ponto, uma divergncia entre a sua leitura e a de Deleuze, notadamente em SPP, pp. 197-203. que Deleuze, vendo neste esclio uma incitao descoberta da potncia prpria do corpo, tende a assimilar as duas ocorrncias do termo (o que pode o corpo e estrutura do corpo), ao passo que Moreau estabelce entre elas uma relao de causalidade. Desse modo, o argumento deveria ser compreendido da seguinte maneira: no se sabe o que podem as leis da natureza corporal (elas podem mais do que se cr comumente); podem at edificar esta figura muito complexa que o corpo humano (ou qualquer outro corpo natural complexo). A fortiori, podem, portanto,
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245

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meno aos animais aponta para o debate em torno de sua alma247, dirigindo-se mais especificamente aos cartesianos, que no atribuem uma alma aos animais. Os cartesianos devem, portanto, explicar os feitos dos animais de maneira puramente mecnica. Se os movimentos dos animais podem ser explicados pelas leis da natureza dos corpos, no haveria necessidade da interveno da alma como princpio explicativo dos movimentos dos corpos humanos. Por fim, o caso do sonambulismo atua de maneira semelhante na argumentao: se as aes dos sonmbulos podem ser explicadas sem o concurso da alma, e tais aes so muitas vezes mais espantosas que aquelas empreendidas na viglia, no haveria necessidade de colocar a alma como princpio causal das aes da viglia.

A destituio das prerrogativas da mente


Depois de mostrar que apenas da natureza corporal decorrem efeitos complexos, Espinosa retoma a idia de que os partidrios do domnio da mente sobre o corpo ignoram como ela exerceria esse poder, desfazendo, contudo, a equivalncia entre esta ignorncia e aquela a respeito de todos os detalhes envolvidos na causalidade puramente corporal. A causalidade da mente sobre o corpo uma fico forjada para preencher um conhecimento lacunar a respeito do corpo. O argumento de Espinosa poderia ser traduzido, ento, nos seguintes termos: porque no abarcamos a complexidade do funcionamento do corpo, isto no nos autoriza a supor que a mente seja a causadora de tal complexidade.
Ningum sabe, alm disso, de que maneira ou por que meios, a Mente move o Corpo, nem que graus de movimento ela pode imprimir-lhe, nem com que rapidez ela o pode mover. De onde se segue que, quando os homens dizem que tal ou tal ao do Corpo produzida pela Mente, que sobre o corpo exerce um imprio, no
edificar coisas mais simples (por exemplo, as pinturas e os edifcios que sero mencionados no curso do segundo movimento [da argumentao] (MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 527, nota 3). A exposio de Moreau em torno deste esclio parece-nos bastante esclarecedora e esta divergncia no nos parece suscitar o abandono da exposio deleuzeana. A diferena entre as duas exposies deriva do ponto em que recai a nfase num caso e noutro (experimentao, para Deleuze, argumentao experiencial, para Moreau). Contudo, tal diferena no coloca os dois autores em perspectivas contraditrias. 247 MOREAU, P.-F. Op. cit,, pp. 526 e 527 (citao anterior)

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sabem o que dizem e no fazem mais que confessar com palavras especiosas, que ignoram, sem disso se admirarem, a verdadeira causa dessa ao.

Em seguida, Espinosa, imagina que os adversrios poderiam recorrer novamente experincia para responder refutao precedente, enumerando exemplos de casos em que a mente controlaria o corpo. Esta experincia, tida como inquestionvel, serviria para provar um tal controle, a despeito do desconhecimento acerca dos meios pelos quais ele se faria. O primeiro exemplo seria a inrcia do corpo diante da inao da mente. Espinosa contrape a tal exemplo a idia de que a correspondncia entre corpo e mente opera nos dois sentidos, ou seja, a inrcia do corpo tambm se acompanha da inrcia da mente. O segundo exemplo refere-se ao poder da mente sobre a fala e, neste caso, a refutao adiada porque dar ensejo a consideraes que introduziro explicitamente o tema da iluso do livre arbtrio. Mas, dir-se-, conhea-se ou ignore-se por que meios a Mente move o
Corpo, sabe-se, no entanto, pela experincia, que se a Mente no tivesse a aptido de pensar, o Corpo seria inerte. Alm disso, sabe-se, pela experincia, que igualmente est apenas na potncia da Mente falar e estar calado, e muitas outras coisas que, por essa razo, se julga dependerem da deciso da Mente. Mas, no que toca ao primeiro ponto, pergunto-lhes se a experincia nos no ensina igualmente que, reciprocamente, se o Corpo inerte, a Mente , ao mesmo tempo, privada da aptido de pensar? Com efeito, quando o Corpo est em repouso no sono, a Mente permanece adormecida com ele e no tem o poder de pensar como durante o estado de viglia. Creio que todos sabem tambm por experincia que a Mente nem sempre est igualmente apta para pensar sobre o mesmo assunto e que, conforme o Corpo est mais ou menos apto a que tal ou tal imagem desperte nele, tambm a Mente est mais ou menos apta para considerar tal ou tal objeto.

Desfazendo a iluso da liberdade


O prximo exemplo diz respeito a realizaes humanas mais complexas, que envolvem criatividade248. A complexidade de objetos tais como templos e pinturas

248

MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 528.

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indicaria que sua produo no poderia resultar da potncia do corpo sem a interveno da mente, ao que Espinosa responde voltando aos exemplos do sonmbulo e da estrutura corporal. As aes do sonmbulo so, por vezes, prodigiosas e nem por isso se diz que so causadas pela mente. A estrutura do corpo humano tem um grau de complexidade superior ao das obras de arte ou de engenharia e tampouco deve ser explicada pela mente, mas pela produtividade da substncia infinita.
Mas, dir-se- que impossvel tirar apenas das leis da Natureza, considerada meramente como corporal, as causas dos edifcios, das pinturas e das outras coisas desta espcie que se fazem apenas pela arte humana e que o Corpo humano, se no fosse determinado e conduzido pela Mente, no estaria em estado de edificar um templo? Mostrei j que no se sabe o que pode o Corpo nem o que pode deduzir-se apenas da considerao da sua natureza, e que, muitas vezes, a experincia obriga a reconhec-lo, apenas as leis da Natureza podem fazer o que jamais se julgou possvel, sem a direo da Mente; so assim as aes dos sonmbulos, durante o sono, de que eles prprios, no estado de viglia, ficam espantados. Acrescento aqui a prpria estrutura do Corpo humano que ultrapassa muito de longe, em engenhosidade, tudo o que a arte humana fabrica, para nada dizer do que j atrs demonstrei, a saber, que da Natureza, sob qualquer atributo que seja considerada, se segue uma infinidade de coisas.

Nesse momento, comea a refutao da suposio de que a mente comanda a capacidade humana de falar ou se calar, que inicia a discusso do tema da liberdade. A compulso por falar tomada como um caso particular da impossibilidade de controlar totalmente os prprios apetites. Contudo, no argumento dos adversrios conjecturado por Espinosa, os exemplos daqueles que no conseguem calar-se (a tagarela e o embriagado) e dos que so conduzidos por apetites ou impulsos e ainda assim crem desejar livremente os objetos para os quais tendem (a criana que procura saciar a fome com leite, aquele que se v impelido para a vingana e aquele que procura fugir diante do medo) so vistos como representantes de uma regra da qual esses eventuais adversrios se excluem. Espinosa far desses exemplos, ao contrrio, a regra da qual nenhum

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indivduo escapa. No so apenas alguns indivduos mais suscetveis s solicitaes corporais que se deixam levar por seus apetites, isto ocorre com todos os seres humanos. Alguns, contudo, supem ter controle de suas inclinaes, mas isto uma interpretao inadequada das situaes em que o impulso em questo fraco e pode ser vencido por outras afeces que lhe so contrapostas (como a imagem de algum outro objeto mais desejvel).
Pelo que diz respeito ao segundo ponto, certamente que a sorte da humanidade seria muito mais feliz se estivesse igualmente na potncia do homem tanto falar como calar-se. Mas a experincia ensina suficientemente e superabundantemente que nada est menos em poder dos homens que a sua lngua e no h nada que eles possam menos fazer que governar os seus apetites. Da resulta que a maioria julga que a nossa liberdade de ao existe apenas em relao s coisas que desejamos debilmente, pois, o apetite que nos inclina para essas coisas pode ser facilmente contrariado pela recordao de qualquer outra coisa de que nos recordarmos muitas vezes; enquanto que julgam que de modo algum somos livres quando se trata de coisas para que somos inclinados com uma afeco violenta que no pode ser acalmada pela recordao de outra coisa. Todavia, se eles no soubessem, por experincia, que muitas vezes lamentamos as nossas aes e que, frequentemente, quando somos dominados por afeces contrrias, vemos o melhor e fazemos o pior, nada os impediria de crer que todas as nossas aes so livres. assim que uma criancinha julga apetecer livremente o leite, um menino irritado a vingana, e o medroso a fuga. Um homem embriagado julga tambm que por uma livre deciso da Mente que conta aquilo que, mais tarde, em estado de sobriedade, preferiria ter calado. Do mesmo modo, o homem delirante, a mulher tagarela, a criana e numerosos outros do mesmo gnero julgam falar em virtude da livre deciso da Mente, enquanto que, todavia, so impotentes para reter o impulso de falar. A experincia faz ver, portanto, to claramente como a Razo, que os homens se julgam livres apenas porque so conscientes das suas aes e ignorantes das causas pelas quais so determinados; e, alm disso, que as decises da Mente nada mais so que os prprios apetites, e, por conseguinte, variam conforme as variveis disposies do Corpo. Cada um, com efeito, governa tudo segundo a sua afeco prpria, e, alm disso, aqueles que so dominados por afeces contrrias, no sabem o que querem; finalmente, aqueles que no tm afeces so impelidos de um lado e outro pelo mais leve motivo.

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Aqueles que se julgam livres, portanto, apenas ignoram as causas que determinaram suas aes. Dito de outra maneira, aquilo que chamamos de deciso livre apenas a determinao considerada sob o atributo do Pensamento, como Espinosa diz no prosseguimento do esclio. Depois disso, o domnio da mente sobre a fala contestado mais uma vez, com a constatao de que as palavras devem ser registradas na memria, que uma estrutura corporal, e, portanto a evocao de uma palavra est sujeita causalidade corporal. Em seguida, Espinosa evoca situaes de sonho com o intuito de mostrar que, da mesma maneira que acreditamos agir por decises livres no sonho, mas no o fazemos, quando pensamos agir na viglia por decretos livres de nossas mentes, tampouco o fazemos. Pierre-Franois Moreau chama a ateno para o material utilizado por Espinosa nesta passagem, situaes e imagens comuns tanto na metafrica barroca, em que a vida um sonho, quanto na tradio filosfica (por exemplo, entre os cticos, os epicuristas e em Descartes). Espinosa recorre a essas referncias comuns tambm em outros pensadores da idade clssica, mas para fins contrrios aos destes. A referncia ao sonho, ao sonambulismo e ao sono longe de servir para depreender a liberdade ltima do Sujeito presta-se a estabelecer a opacidade e a impotncia originrias249. Um passo necessrio para sair desta situao de impotncia se livrar da iluso de agir motivados por decises livres.
Tudo isto mostra, sem dvida, claramente que quer a deciso quer o apetite da Mente e a determinao do Corpo so, de sua natureza, coisas simultneas, ou antes, so uma s e mesma coisa a que chamamos deciso quando considerada sob o atributo do Pensamento e explicada por ele; determinao quando considerada sob o atributo da Extenso, e deduzida das leis do movimento e do repouso, o que se ver mais claramente ainda pelo que, em breve, vamos dizer. Gostaria, com efeito, que se observasse particularmente o que se segue: nada podemos realizar por deciso da Mente de que antes no tenhamos a recordao. Por exemplo, no podemos dizer uma palavra, a no ser que nos recordemos dela.

249

MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 531.

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Mas no est na livre potncia da Mente recordar-se de uma coisa ou esquec-la. por isso que se julga que o est na potncia da Mente apenas que podemos dizer ou calar, segundo a sua deciso, a coisa de que nos recordamos. No entanto, quando sonhamos que falamos, julgamos que falamos apenas por deciso da Mente, e, todavia, no falamos, ou, se falamos, isso provm de um movimento espontneo do Corpo. Sonhamos tambm que escondemos aos homens certas coisas, e isso pela mesma deciso da Mente, em virtude da qual, durante a viglia, calamos o que sabemos. Sonhamos, enfim, que fazemos, por uma deciso da Mente, aquilo que, quando acordados no ousamos fazer. Em conseqncia disto, gostaria de saber se acaso existiriam duas espcies de decises, as imaginrias e as livres. Se no se quer chegar at este ponto de insensatez, dever necessariamente reconhecer-se que a deciso da Mente, que se cr livre, no se distingue da imaginao ou memria e no seno a afirmao necessariamente envolta na idia, enquanto uma idia (ver proposio 49 da Parte II250). E, assim, essas decises formam-se na Mente com a mesma necessidade que as idias das coisas existentes em ato. Aqueles,portanto, que julgam que em virtude de uma livre deciso da Mente que falam, calam-se ou fazem seja l o que for, sonham de olhos abertos.

No prximo captulo, retomaremos a crtica espinosana da idia de livre arbtrio, atravs de uma leitura da carta 58 (de Espinosa a Schuller) que nos dar tambm ocasio de expor o que Espinosa entende por liberdade e como esta pode ser conquistada pelos modos finitos.

Na Mente no existe nenhuma volio, isto , nenhuma afirmao e nenhuma negao, alm da que envolve a idia, enquanto uma idia.

250

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IV Prudncia como dosagem na produo de efeitos: Espinosa, os chineses e o problema da liberdade

Para estudar o que Deleuze chama de experimentao, que engloba todos os procedimentos que ocorrem nos agenciamentos de desejo, parece-nos de grande valia uma passagem pelo Tratado da eficcia de Franois Jullien. que tal noo pode ser aproximada daquilo que Jullien comea chamando de eficcia, para, ao final, definir mais precisamente como efetividade. Ao elaborar a idia de experimentao, Deleuze e Guattari promovem uma renovao do tema da prudncia, procurando escapar concepo aristotlica e lhe dando tons espinosistas. Esta idia remete imagem do selo de Espinosa, usado como lacre em sua correspondncia. No selo figura uma flor, acompanhada da inscrio Caute. Laurent Bove interpreta o convite contido no selo de Espinosa como a exigncia imanente e vital qual cada um ligado por seu direito natural. A tese de uma natureza estratgica dos conatus conduz a ler - no espinosismo uma ontologia dinmica da deciso dos problemas251. Nesse sentido, acautelar-se no significa seguir uma mera regra prtica cujo uso pode ser generalizado e estendido a toda sorte de situao. Ter cautela colocar-se numa atitude estratgica ao lidar com os outros corpos, aprender a entrar em composio com eles, a extrair das oscilaes afetivas que eles nos provocam um manejo da prpria potncia de afetar e ser afetado e, consequentemente, da potncia de agir.

Combate e estratgia: o enraizamento dos modos no inadequado


A noo de estratgia frutfera para a compreenso do espinosismo e para melhor alinhavar as conexes aqui estabelecidas para conceber a produo de efeitos no real fora do esquema voluntarista, calcado numa compreenso do sujeito como forma estanque de apreenso dos objetos, que se transpe, na esfera tica, para a figura da pessoa. No mbito das ressonncias terminolgicas e temticas, estratgia se insere no
251

BOVE, L. La stratgie du conatus. Paris, Vrin, 1996, contra-capa.

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mesmo campo que a noo de mquinas de guerra, criada em Mil plats, da necessidade de combater na imanncia, tematizada por Luiz Orlandi no prefcio traduo brasileira de Pricles e Verdi252, texto em que Deleuze constri um plano de coexistncia253 entre seu pensamento e o de Franois Chtelet. Essas noes que remetem ao campo da guerra tambm vo ao encontro dos temas abordados nos tratados chineses estudados por Jullien, sobretudo os de guerra e diplomacia. O uso de termos blicos apontaria ento para uma viso da vida em sociedade como uma guerra de todos contra todos, pautada por uma viso que considera os seres humanos como essencialmente egostas? Esta seria uma maneira apressada de compreender o conatus espinosista, que consistiria na seguinte operao: se o conatus se define como o esforo de cada indivduo em perseverar em seu ser, ento, cada indivduo procurar sobrepor seus interesses de conservao sobre os interesses dos demais. Tal compreenso faria apelo a uma instncia reguladora e superior aos interesses individuais, capaz de assegurar uma trgua entre os indivduos, coibindo os abusos e submetendo as vontades individuais. Mas h uma outra maneira de entender a noo de estratgia, conectando-a com a teoria do conatus, que produz uma articulao entre ontologia, tica e poltica e aponta para um regime democrtico, baseado mais na auto-regulao do que na limitao das potncias individuais por um poder superior a elas. Tal maneira no supe uma passagem fcil e tranqila entre um tipo de relao entre os indivduos que se faz por oposio, para se chegar a um ideal de harmonia entre todos os modos. No haveria qualquer motivo para empregar os termos estratgia ou combate para aludir a uma convivncia que se torna harmnica sem
DELEUZE, G. Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio de Janeiro, Pazulin, 1999. Traduo de Hortncia S. Lencastre. Prefcio de Luiz B. L. Orlandi, sob o ttulo de Combater na imanncia. 253 ORLANDI, L. B. L. Combater na imanncia. In: DELEUZE, G. Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio de Janeiro, Pazulin, 1999, p. 12.
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sobressaltos. Assim como a felicidade ou beatitude supe uma rdua luta individual, que no se faz de uma vez por todas, tambm a construo de um corpo social em que os indivduos possam regular sua vida comum s obtida por meio de lutas cotidianas. No h facilidade, nem garantias, para que os modos deixem de perceber uns aos outros como empecilhos para comearem a ver como podem se compor. A oposio entre os modos uma condio existencial, derivada de um princpio ontolgico, que condiciona nosso modo de conhecer ou perceber os corpos. Laurent Bove lembra que desde a definio 2 da parte I [da tica], j sabamos o quanto cada um de nossos pensamentos como cada um de nossos atos iriam necessariamente encontrar, fora dele, um outro corpo e uma outra idia que lhe faria obstculo254. Tudo o que finito, como os modos, limitado por outra coisa: diz-se que uma coisa finita em seu gnero quando pode ser limitada por outra da
mesma natureza. Por exemplo: um corpo diz-se que finito porque sempre podemos conceber outro que lhe seja maior. Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro pensamento. Porm um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo 255.

No apenas cada modo limitado por outro, como tambm cada modo determinado a agir por causas externas a ele, uma vez que no causa de si. Os modos, portanto, no dominam as causas que atuam sobre eles. No mais extremo dos arranjos de tal situao, um corpo pode destruir outro (ou partes dele), assim como um pensamento pode aniquilar outro. Mas mesmo no plo mais atenuado dessa condio da existncia dos modos, verifica-se que estes no so autnomos. Cada modo , certamente, definido por uma essncia singular independente dos demais, chamada de conatus (esforo para perseverar em seu ser), ou de desejo, quando associada conscincia dos apetites por meio dos quais a essncia se exprime. Contudo, as diferentes maneiras pelas quais tal expresso pode se efetuar so condicionadas pelas
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BOVE, L. Op. cit., p. 12. Et. I, def. 2.

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interaes entre os modos, o que os coloca em situao de heteronomia. Laurent Bove descreve tais condies nos seguintes termos: colocar a existncia de um corpo qualquer necessariamente colocar, com ele, uma infinidade de outros corpos que fazem, a um s tempo, imediatamente obstculo a seu desenvolvimento autnomo e, se eles no o eliminam de fato, impem-lhe, do exterior (e em parte), os caminhos necessrios de sua expresso256.

A vertente blica do conatus


O desejo de cada indivduo se exprime, portanto, como apetites variveis de acordo com os corpos que estes encontrem, pois tais encontros ocasionam afeces de alegria ou de tristeza, conforme a demonstrao da proposio 56 da terceira parte da tica. Isto quer dizer que cada indivduo tem uma essncia singular, configurada como desejo no caso dos seres humanos, cuja expresso se encontra em interdependncia em relao aos outros indivduos. Mas os modos no so apenas limitados uns pelos outros, nem tampouco o condicionamento da expresso de seu desejo singular constitui a maior das restries que estes impem uns aos outros. Um modo, corpreo ou mental, pode ocasionar o aniquilamento de outro:
No existe na Natureza nenhuma coisa singular tal que no exista uma outra mais poderosa e mais forte que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda.257

Este axioma delineia uma existncia modal periclitante. No sabemos quando vamos encontrar a tal coisa mais poderosa que poder nos destruir. Nesse sentido, Laurent Bove afirma que a condio dos corpos de maneira mais urgente ainda que a das sociedades uma condio de guerra total e nenhum escapar finalmente morte258. No mesmo sentido, Gabriel Albiac descreve o conatus, o esforo como a relao agnica de uns seres para
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BOVE, L. Op. cit., p. 12. Et, IV, axioma seguinte oitava definio. 258 BOVE, L. Op. cit., p. 14.

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com os outros no infinito cenrio de encontro (isto , de choque) que a natureza. A relao mais imediata entre os modos na durao se faz segundo uma lgica das potncias em conflito, que uma lgica de guerra259. Esta condio exige uma cautela ou prudncia estratgica que os modos vo aprendendo a ter no contato com os outros corpos, impulsionados pelo conatus (esforo por se conservar em seu ser e desenvolver sua potncia) que define sua essncia. Por isso, o conatus pode ser compreendido como potncia singular de afirmao e de resistncia que se desdobra numa prtica estratgica de deciso dos problemas e de sua resoluo260. Por outro lado, o axioma transcrito acima aponta uma sada para as oscilaes a que estamos submetidos de acordo com os corpos com que nos deparamos e com os efeitos que eles provocam em ns. Se nada h de to poderoso que no possa ser destrudo por outra coisa (j que a potncia de um modo no pode ser ilimitada, uma vez que os modos so finitos), ento, legtimo supor que, por mais intensa que seja a tristeza causada por um mau encontro, esta poder ser dissipada por uma alegria mais potente que ela. Veremos mais frente como Espinosa descreve o gerenciamento dos encontros envolvido no processo de liberao dos indivduos e a importncia do uso desta possibilidade de eliminao de um afecto, como pensamento no-representativo, por outro. Tenhamos em mente desde logo, contudo, que tal liberao e a autonomia dela resultante so sempre relativas, no caso dos modos especialmente no que se refere aos seres humanos, dada a complexidade de seus corpos261 uma vez que eles dependem de outros para a manuteno de suas funes vitais.

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ALBIAC, G. La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madri, Hiprion, 1987, pp. 359-360. Apud.: MOREAU, P.-F. Spinoza; lexprience et lternit. Paris, PUF, 1994, p. 510. 260 BOVE, L. Op. cit., p. 14. Para uma aproximao do conatus espinosista vontade de potncia nietzscheana, sendo o primeiro pensado como individuao desta ltima e ambos expressando a verdadeira atividade: MARTINS, Andr. Nietzsche, Espinosa, o acaso e os afetos. Encontros entre o trgico e o pensamento intuitivo. O que nos faz pensar, n 4, Rio, PUC-RJ, 2000, pp. 183-198. 261 Conforme o primeiro postulado da parte II da tica: o corpo humano composto de um grande nmero de indivduos (de natureza diversa), cada um dos quais tambm muito composto. Este faz parte de uma srie de cinco postulados a respeito do corpo humano seguintes aos axiomas e lemas de fsica incrustados nesta parte da tica que trata da natureza e da origem da mente humana, o que se justifica

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A tendncia dos modos ao desenvolvimento de sua potncia


o que Espinosa afirma no quarto postulado da segunda parte: o corpo humano tem necessidade, para a sua conservao, de muitos outros corpos, pelos quais continuamente como que regenerado. A interdependncia entre os corpos no tem um carter apenas negativo. esta situao de troca e interao entre os corpos que permite um maior desenvolvimento das mentes. Alm disso, cada modo buscando aquilo que efetivamente til sua conservao, ou seja, agindo de acordo com a natureza que decorre de sua essncia, conseguir entrar em composio com os outros modos e se esforar por no viver os encontros como oposies. O prprio Espinosa torna explcitas as conseqncias desse postulado quando o menciona na quarta parte da tica, no momento em que expe quais so os princpios de uma vida virtuosa, ou seja, conforme Razo e quais so as afeces conformes a esta maneira de viver:
(...) pelo postulado 4 da parte II, segue-se que no pode nunca dar-se o caso de no termos necessidade de nada fora de ns para conservar o nosso ser, e de vivermos de maneira que no tenhamos nenhum comrcio com as cosias que esto fora de ns. Se, por outro lado, considerarmos a nossa mente, por certo que a nossa inteligncia seria mais imperfeita se a alma fosse nica e no entendesse nada alm dela mesma. H, portanto, fora de ns muitas coisas que nos so teis e que, por isso, devem ser desejadas. Entre elas no podemos conceber nenhumas preferveis s que esto inteiramente de acordo com a nossa natureza. Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos, absolutamente de mesma natureza, unem-se um ao outro, formam um indivduo duas vezes mais poderoso que cada um deles separadamente. Portanto, nada mais til ao homem que o homem. Os homens digo no podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem todos de tal maneira de acordo em tudo, que as Mentes e os Corpos de todos formem como que uma s Mente e um s
pelo fato de que o corpo o objeto da idia que constitui a mente humana, como j foi indicado no segundo captulo.

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Corpo e que todos, em conjunto, na medida das suas possibilidades, se esforcem por conservar o seu ser; e que todos em conjunto procurem a utilidade comum de todos. Daqui se segue que os homens, que se governam pela Razo, isto , os homens que procuram o que lhes til sob a direo da Razo, no desejam nada para si que no desejem para os outros homens, e, por conseguinte, eles so justos, fiis e honestos.262

Este esclio procura refutar uma interpretao do princpio segundo o qual cada um obrigado a procurar o que lhe til que o compreende como sendo contraditrio em relao virtude e piedade. Segundo tal interpretao, o princpio da utilidade se confundiria com um princpio do prazer imediato. A conduta resultante desse princpio se traduziria num egosmo rudimentar que leva em conta as necessidades prprias mais prementes e a fruio instantnea de um efeito agradvel. Espinosa, contudo, no concebe o til apenas como aquilo que garante a sobrevivncia de um indivduo ou lhe agradvel de modo fugaz. Tanto assim que um pouco antes do trecho acima citado, ao dizer que cada um deve procurar aquilo que lhe til, faz a seguinte ressalva: mas o que lhe til de verdade.

Tendncia ao til e movimento de liberao


Esta utilidade verdadeira determinada pelo desenvolvimento mximo da potncia do indivduo, que se confunde com a busca do maior bem que este possa almejar: o bem supremo da Mente conhecimento de Deus, e a suprema virtude da Mente conhecer a Deus263. Ao final da quarta parte da tica, Espinosa retoma este princpio, relacionando o terceiro gnero de conhecimento ou conhecimento intuitivo a seu correspondente afetivo. Nesta formulao sinttica, fica claro que o conhecimento de Deus no uma finalidade derivada de um princpio transcendente natureza humana, mas decorre da afirmao da essncia dos modos humanos, ou seja, do desejo.

262 263

Et, parte IV, proposio 18, esclio. Et., IV, proposio 28.

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(...) na vida, primeiro que tudo til aperfeioar, na medida do possvel, a inteligncia, ou seja, a Razo, e s nisto consiste a suprema felicidade, ou seja, a suprema beatitude do homem. que a beatitude no outra coisa que o contentamento do esprito, que provm do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeioar a inteligncia tambm no outra coisa que conhecer a Deus, os atributos de Deus e as aes que resultam da necessidade da Sua prpria natureza. Por isso, o fim ltimo do homem, que conduzido pela Razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a conceber-se adequadamente a si mesmo e a todas as coisas que podem cair sob o seu entendimento.264

Nessa medida, o espinosismo no se confunde com filosofias em que o sumo bem seria a contemplao mstica do divino. Tampouco, para Espinosa, a busca da utilidade seria uma astcia da Natureza para nos fazer cumprir nossa destinao suprasensvel. O conhecimento de Deus no um conhecimento apartado daquele a que podemos chegar por meio de nosso contato com outros corpos, mas o conhecimento que podemos constituir a partir desse contato, na medida em que este nos faz compreender o que h de comum entre todos os corpos, ou seja, os aspectos segundo os quais eles entram em composio. A busca da utilidade, princpio de uma vida virtuosa, deve ser orientada pelas idias adequadas que o indivduo conseguir formar: o homem, enquanto determinado a fazer alguma coisa pelo fato de ter idias inadequadas, no pode dizer-se absolutamente que age por virtude; porque as idias inadequadas do testemunho de sua passividade, no exprimindo sua potncia, mas, sim, somente, enquanto determinado pelo fato de ter um conhecimento265. Vale lembrar que a passividade da mente corresponde a uma passividade do corpo, assim como o tornar-se ativo faz-se de modo simultneo pela mente e pelo corpo. A mente torna-se ativa, ou seja, desenvolve
264 265

Et., IV, apndice, captulo 4. Et., IV, proposio 23.

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sua potncia produzindo idias adequadas que conduzem a um arranjo dos afectos imanente Natureza, ou seja, que estabelece as devidas correspondncias entre efeitos e causas. Se Espinosa coloca a razo como diretora deste processo porque razo o nome dado ao que, em ns, forma idias adequadas e compreende a ordem necessria da Natureza: agir absolutamente por virtude no , em ns, outra coisa que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas significam o mesmo) sob a direo da razo, segundo o princpio da procura da prpria utilidade.266 A utilidade um princpio conforme razo, mas , em primeiro lugar, um postulado derivado da Natureza. Assim sendo, a utilidade primordial no circunscrita percepo parcial de cada modo, mas leva em conta um ponto de vista que seria aquele da Natureza inteira. Segundo uma tal perspectiva, no h oposio entre os modos e todos se compem formando um grande Indivduo (a prpria Natureza). Por isto, Espinosa pode afirmar que o modo de vida prescrito pela razo aquele que busca harmonia ou acordo, j que a razo espinosista s prescreve o que condiz com a Natureza.

Corpo orgnico, corpo potente e a verdadeira utilidade


A verdadeira utilidade no apenas a manuteno do funcionamento orgnico do corpo. Em primeiro lugar, til aquilo que contribui para que a essncia singular de um determinado modo permanea atualizada, tendo em vista que tal essncia se exprime em relaes de movimento e repouso entre as partes do corpo deste indivduo. o que se pode depreender da proposio 39 da quarta parte da tica: aquilo que faz que as relaes de movimento e de repouso que as partes do Corpo humano tm entre si sejam conservadas, bom; e, ao contrrio, mau o que faz que as partes do Corpo humano tenham entre si outras relaes de movimento e de repouso. A assimilao

266

Et, IV, proposio 24.

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entre bem e til realizada na primeira definio da quarta parte da tica: por bem entenderei aquilo que com certeza sabemos ser-nos til. Alm disso, a demonstrao da proposio 39 autoriza a identificao entre bom e til e entre mau e prejudicial, na medida em que estes ltimos termos so utilizados na proposio anterior, a qual retomada na demonstrao da proposio 39. Alm disso, na demonstrao da proposio 38, bom e til so colocados como sinnimos. Antes de voltar a ela, vale retomar o esclio da proposio 39 para sedimentar a compreenso do que foi dito acima, a saber, que a conservao do modo em sua singularidade no diz respeito apenas manuteno da funcionalidade orgnica do corpo. Pode ocorrer que um corpo continue desempenhando suas funes orgnicas, tendo integrado, no entanto, relaes de movimento e de repouso entre suas partes que transformaram o indivduo. s vezes, tal transformao pode ser radical a ponto de torn-lo quase um morto-vivo, um organismo que meramente funciona, mas no tem, propriamente, vitalidade, tamanha a perda de sua capacidade de afetar e ser afetado, como no clebre exemplo de certo poeta espanhol:
(...) no ouso negar que o Corpo humano, conservando a circulao do sangue e as outras coisas, por causa das quais se julga que o Corpo vive, possa, no obstante, mudar-se numa natureza inteiramente diferente da sua. que nenhuma razo me obriga a admitir que o Corpo no morre, a no ser quando se muda em cadver; mais ainda, a prpria experincia parece persuadir-nos do contrrio. Sucede, de fato, s vezes, que o homem sofre tais mudanas que eu no diria facilmente que ele o mesmo; como ouvi contar de um certo poeta espanhol, que tinha sido atingido por uma doena e, se bem que curado dela, ficou, todavia, de tal forma esquecido de sua vida passada que no queria que fossem seus os contos e as tragdias que tinha composto; poderia, por certo,

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ser tido como uma criana adulta, se se tivesse esquecido mesmo da sua lngua materna.267

Os encontros com os corpos podem ser ocasio de novas conexes, favorecendo o desenvolvimento de suas capacidades, a expresso de sua potncia. Mas podem igualmente diminuir sua capacidade conectiva, ocasionando um

recrudescimento de sua potncia, como no caso do poeta espanhol, que no somente perdera a capacidade criativa, como tambm no mais conseguia sequer reconhecer o que houvera criado. A utilidade, manifestamente, encontra-se no primeiro desses plos e se traduz numa ampliao da gama das coisas de que um corpo capaz, tendo como correlato um desenvolvimento simultneo da mente, conforme a proposio 38 da quarta parte da tica e sua demonstrao, na qual Espinosa aborda o desenvolvimento concomitante do modo segundo os dois atributos, vinculando a utilidade ao aumento das capacidades da mente. O texto da proposio diz que:
Aquilo que dispe o Corpo humano de tal maneira que possa ser afetado de diversos modos ou que o torna apto a afetar os corpos externos de um nmero maior de modos til ao homem; e -lhe tanto mais til, quanto o Corpo se tornar por essa coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras ou a afetar os outros corpos; e pelo contrrio, -lhe prejudicial aquilo que torna o Corpo menos apto para isto.268

A demonstrao prossegue com remisses ao estabelecido em proposies anteriores:


Quanto mais apto o Corpo se torna para estas coisas, tanto mais apta a Mente se torna para perceber (pela proposio 14 da Parte II269); e, por conseguinte, aquilo que dispe o Corpo desta maneira e o torna apto para estas coisas necessariamente bom, ou seja, til (pelas proposies 26 e 27 desta parte270), e, tanto mais til quanto mais apto pode
Et., IV, prop. 39, esclio. Et, IV, prop. 38. 269 A Mente humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais apta quanto o seu Corpo pode ser disposto de um grande nmero de maneiras. Isto porque a Mente uma idia cujo objeto o Corpo, conforme a proposio 13 da segunda parte da tica. 270 Tudo aquilo por que nos esforamos pela Razo no outra coisa que conhecer; e a Mente, na medida em usa da Razo, no julga que nenhuma coisa lhe seja til seno aquela que conduz ao conhecimento (proposio 26). No sabemos que nada seja bom ou mau, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a compreender ou que possa impedir que compreendamos (proposio 27).
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tornar o Corpo para estas coisas; e inversamente (pela mesma proposio 14 da Parte II invertida e pelas proposies 26 e 27 desta parte), prejudicial se torna o Corpo menos apto para estas coisas. Q. E. D.271

Tornar-se ativo em meio s paixes


O que expande as aptides do corpo til por corresponder a uma expanso da mente. Equivaleria isto a romper a igualdade entre os atributos corpo e mente, ou seja, a conferir um estatuto ontolgico superior ao mental, em detrimento do corporal? Tal no pode ser o caso, porque o grau de complexidade que a mente pode alcanar depende das conexes que o corpo tiver ocasio e for capaz de estabelecer, o que define a primazia do corpo. Por que ento o conhecimento definiria a utilidade suprema para o modo humano? Ocorre que nenhum modo, por ser finito, causa de si. Os modos experimentam efeitos dos quais no so agentes, ou, por vezes, a produo desses efeitos no depende inteiramente do modo que o experimenta. isto que define a passividade dos modos em geral, que se estende, evidentemente, aos seres humanos: diz-se que ns padecemos, quando algo se produz em ns de que no somos seno a causa parcial, (...) algo que no pode deduzir-se s das leis da nossa natureza272. Espinosa acrescenta mais frente que o homem est sempre necessariamente sujeito s paixes273, na medida em que no pode deixar de ser uma parte da Natureza e transformar-se no todo. O conhecimento adequado das causas a

271

Et, IV, proposio 38, demonstrao.

Et, IV, proposio 2, demonstrao. Em Et., III, definio 2, Espinosa define atividade como ser causa adequada e passividade como ser causa parcial: digo que agimos quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer coisa de que somos a causa adequada, isto (pela definio precedente) quando se segue da nossa natureza, em ns ou fora de ns, qualquer coisa que pode ser conhecida clara e distintamente apenas pela nossa natureza. Mas, ao contrrio, digo que padecemos quando em ns se produz qualquer coisa ou qualquer coisa se segue da nossa natureza, de que no somos seno a causa parcial. A definio anterior estabelece uma distino entre causa adequada e causa inadequada ou parcial, em funo do quanto um e outro tipo de causa permitem conhecer o efeito por elas produzido: chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por ela; chamo causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela. (Et, III, definio 1) 273 Et., IV, proposio 4, demonstrao, corolrio.

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maneira pela qual os indivduos finitos podem sair da passividade, no se tornando imunes s paixes, mas compreendendo suas causas e passando, assim, a dispor de meios para gerenci-las: as aes da Mente nascem apenas das idias adequadas; as paixes dependem apenas das idias inadequadas274. As paixes vinculam-se a idias inadequadas porque tais idias apenas indicam o efeito dos outros corpos sobre o nosso, sem nos dar a conhecer a natureza dos corpos que encontramos e sem nos fazer compreender em que medida um dado corpo atua como causa de um determinado efeito produzido em ns. Nesse sentido, as paixes so no apenas idias inadequadas como tambm confusas275, pois sinalizam um aumento ou diminuio de potncia produzido em nosso corpo e a direo de nossa ateno para tal ou qual idia, sem permitir discriminar o papel de cada corpo envolvido na produo desses efeitos. Contudo, se estamos sujeitos a ter sempre idias inadequadas, isto no significa que elas tenham que permanecer como tais. Podemos compreender adequadamente os efeitos que nos sobrevm e, nesta medida, tornarmo-nos ativos: uma afeco, que paixo, deixa de ser paixo no momento em que dela formamos uma idia clara e distinta276. Tal possibilidade no conhece limites, ou seja, no h nenhuma afeco do Corpo de que ns no possamos formar um conceito claro e distinto277. O que nos assegura esta possibilidade a unidade entre corpo e mente, que so um mesmo indivduo concebido sob atributos diferentes. Tudo o que ocorre no corpo tem um correspondente mental278, mas apenas os afetos alegres nos permitem sair da passividade, ligando adequadamente os efeitos s suas causas.

Et., III, proposio III. Uma afeco, chamada paixo da alma, uma idia confusa pela qual a Mente afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do sue Corpo ou de uma parte deste, e pela presena da qual a Mente determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal outra. (Et, III, Definio geral das afeces, localizada ao final desta parte) 276 Et., V, proposio 3. 277 Et., V, proposio 4. 278 Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser percebido pela Mente humana; por outras palavras: a idia dessa coisa existir necessariamente na alma; isto , se o objeto da
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Os perigos no combate e o cultivo da alegria


A formao de idias adequadas e o encadeamento dos afectos de acordo com elas, na medida em que significa um domnio sobre as causas, e sua afirmao, pois tambm compreenso da necessidade dos efeitos, equivale conquista de um modo de existncia autnomo. A relao entre o processo de conquista da autonomia e a compreenso da necessidade do que ocorre na Natureza assim descrita por Espinosa: na medida em que a Mente conhece as coisas como necessrias, tem maior poder sobre as afeces, por outras palavras, sofre menos por parte delas. Tal conhecimento tanto mais eficaz quanto mais versar acercadas coisas singulares279. A dificuldade para se conquistar um tal modo de existncia assim descrita por Laurent Bove: a autonomia como afirmao absoluta da causa um combate, j que somos apenas, desde nosso nascimento, de maneira extremamente parcial, a causa do que ocorre em ns e do que fazemos280, em funo da dependncia que o corpo humano tem em relao a outros corpos. A passagem dos modos a uma situao de autonomia se faz, na tica, pelo acesso ao terceiro gnero de conhecimento, que no lhes assegurado de antemo e nem caracterizado como uma posse definitiva, j que, enquanto o modo se exprimir pelo atributo Corpo, estar submetido ao acaso e poder sucumbir a um mau encontro. Esta seria uma maneira de pensar a morte de Franois Zourabichvili, que no muito tempo depois de publicar dois livros a respeito da filosofia de Espinosa281, e apesar de ter sustentado que o estudo de um pensamento passa pelo movimento de refaz-lo282, com as conotaes afetivas que isto implica, deu cabo da prpria vida.

idia que constitui a Mente humana um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela Mente. (Et, II, proposio 12). 279 Et., V, proposio 6 e esclio. 280 BOVE, L. Op. Cit., p. 13. 281 Le conservatisme paradoxal de Spinoza: enfance et royaut. Paris, PUF, 2002 e Spinoza: une physique de la pense. Paris, PUF, 2002. 282 Acredita-se, por vezes, que expor um conceito concerne a rplica escolar, ao passo que realizar o movimento dele por si e sobre si. (ZOURABICHVILI, F. Le vocabulaire de Deleuze. Paris, Ellipses, 2003, p. 4).

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Pensar o suicdio como efeito de causas externas ao indivduo283, como resultado de maus encontros entre corpos, coerente com o que diz Espinosa. Depois de afirmar284 que a Natureza, e a razo em acordo com ela, inclina os seres humanos a desejarem no apenas o que lhes convm do ponto de vista da utilidade, ou seja, da conservao de seu ser, como tambm as coisas capazes de lhes conduzir a uma maior perfeio; Espinosa extrai desses pressupostos uma conseqncia referente ao suicdio. Tendo em vista que o esforo por perseverar em seu ser (e aperfeio-lo) define a essncia dos modos (e, se acompanhado de conscincia, a essncia dos modos humanos), seria contraditrio pensar que um desejo de aniquilamento do prprio ser pudesse derivar da essncia de um modo. Desse modo, ainda que a ao que leva morte de um determinado indivduo tenha sido empreendida por ele mesmo, este no pode ser, sem contradio, considerado como causa de sua prpria morte. Para Espinosa, portanto, aqueles que se suicidam so impotentes de esprito, na medida em que no conseguem resistir aos efeitos provocados por maus encontros com outros corpos. Aqueles que tiram a prpria vida o fazem por terem sido completamente subjugados por causa externas, em oposio sua natureza. interessante notar que as consideraes a respeito do suicdio se inserem numa argumentao que visa estabelecer a virtude como decorrente do desdobramento da essncia dos modos, ou seja, da afirmao e aumento da potncia modal285. Para

Nenhuma coisa pode ser destruda, a no ser por uma causa exterior (Et., III, proposio 4). Espinosa demonstra a proposio, no sem antes afirmar que ela evidente por si mesma. A evidncia reside na impossibilidade de se conceber como parte da essncia de um indivduo um elemento capaz de destru-lo. O argumento de Espinosa, alis, procura unir lgica formal e ontologia, na medida em que parte da definio da coisa e mostra sua relao com a essncia da mesma: (...) a definio de qualquer coisa afirma a essncia dessa coisa, mas no a nega; por outras palavras, ela pe a essncia da coisa, mas no a suprime. Por conseguinte, enquanto considerarmos somente a coisa e no as causas exteriores, nada podemos encontrar nela que a possa destruir. Q. E. D. (Et, III, proposio IV, demonstrao). 284 Et, IV, prop. 18, esclio. As citaes que se seguem, neste pargrafo so retiradas deste mesmo esclio. 285 Et, IV, prop. XX: Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais dotado de virtude; e, inversamente, quanto mais cada um omite conservar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais impotente.

283

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Espinosa, nada pode haver de virtuoso numa mortificao do corpo e a posio da questo do suicdio nesse contexto faz parte de uma estratgia argumentativa que ressalta a importncia do cultivo da alegria por meio do trato com os corpos, que leva a uma ampliao e diversificao dos poderes da mente. A figura do suicida funciona aqui como contra-exemplo, como advertncia do extremo a que se pode chegar levado por maus encontros. Comecemos por desvincular a busca daquilo que nos til (para conservar nosso ser, o que significa desenvolver ao mximo o grau de potncia de que somos capazes) da busca por uma vida virtuosa. Esqueamo-nos da ligao ente virtude e fora ou potncia286, desenvolvimento de poderes e capacidades, e do papel da alegria nesse processo. Isso poder bastar para que acreditemos que a virtude s pode ser alcanada por meio da negao dos poderes corporais, ao invs do conhecimento destes e do que pode favorecer seu florescimento. Logo estaremos glorificando a tristeza sob suas vrias formas e precisaremos acreditar que a vida nos foi concedida como um dom divino e intocvel para assegurar seu valor, j que este no poder ser depreendido do prprio transcorrer de nossa vida. Numa perspectiva espinosista, isto seria contrrio essncia dos modos, pois desejar aquilo que diminui nossa potncia de agir assim como a nossa potncia de afetar e ser afetados contrrio nossa natureza e s poderia derivar de uma espcie de envenenamento, do contato com corpos e idias que pervertam a natureza do modo em questo. o que fica claro no esclio da proposio que acabamos de ver:
Ningum, portanto, que no seja vencido por causas externas e contrrias sua natureza, omite desejar o que lhe til, ou seja, conservar o seu ser. Ningum digo por necessidade de sua natureza, mas sim coagido por causas externas, tem averso aos alimentos ou se suicida o que pode acontecer de muitos modos. Com efeito, algum suicida-se, coagido por outro, que lhe torce a mo, na qual tinha por
286

Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer (pela proposio 7 da Parte III) a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisa que s podem ser compreendidas pelas leis da prpria Natureza. (Et., IV, definio 8)

206

acaso tomado uma espada, e obriga-o a dirigir a espada contra o prprio corao; ou porque, por ordem do tirano, como Sneca, obrigado a abrir as veias, isto , porque ele deseja evitar, por um mal menor, um mal maior; ou finalmente, porque causas exteriores ocultas dispem a sua imaginao e afetam o seu corpo de tal maneira que este reveste uma outra natureza contrria primeira e cuja idia no pode existir na Mente (pela prop. 10 da parte III). Mas, que o homem se esforce por necessidade da sua natureza por no existir ou por se mudar numa outra forma, to impossvel como que alguma coisa seja produzida do nada, como cada um pode ver com um pouco de reflexo.287

Talvez o acontecimento que acaba de ser mencionado para iniciar esta breve abordagem do tratamento dado ao tema do suicdio na tica tenha uma carga emocional exageradamente forte. O problema aqui tratado pode, no entanto, justificar o peso de tal lembrana. Numa poca em que a depresso se tornou, de maneira literal, moeda corrente (devidamente explorada pela indstria farmacutica com a ajuda de tantos produtores de diagnsticos apressados e abusivamente generalizantes), faz-se urgente reativar a tradio filosfica da alegria, que pode conduzir a um conhecimento do aspecto segundo o qual todos os modos se compem. A alegria est de acordo com a natureza de todos os modos, j que o que prprio de sua essncia o aumento de potncia, no a diminuio. Se esta ocorre, como fruto dos maus encontros, podendo levar um indivduo a atuar como instrumento de sua prpria destruio, isto no deve servir a ningum como estmulo para cultiv-la. A dificuldade para conquistar as paixes alegres e, a partir delas, chegar s alegrias ativas, em outras palavras, a dificuldade de sair da situao de heteronomia, no deve levar nem condenao moral dos que perecem nesta luta, nem ao esmorecimento.

A conscincia como iluso


Em Espinosa filosofia prtica, Deleuze vincula a situao de heteronomia dos modos a uma iluso constitutiva da conscincia, a qual nada parece nos permitir

287

Et, IV, prop. 20, esclio.

207

ultrapassar. A situao descrita dramtica, pois os seres humanos parecem fadados a no ter idias adequadas, ou seja, a no conhecer as causas que determinam os efeitos que neles se produzem e que eles, por sua vez, ajudam a produzir. As idias inadequadas sendo-lhes vedadas, a felicidade, que equivale liberdade, tambm o ser.
as condies nas quais conhecemos as coisas e tomamos conscincia de ns mesmos nos condenam a ter to-somente idias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos separados de suas prprias causas
288

. Eis porque nem sequer

podemos pensar que as crianas sejam felizes e nem que o primeiro homem seja perfeito: ignorantes das causas e das naturezas, reduzidos conscincia do acontecimento, condenados a sofrer efeitos cuja lei se lhes escapa, so escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes medida da sua imperfeio.289

No esclio de uma das proposies em que Deleuze se apia para apontar a conscincia como produtora de iluses (Et, II, prop. 29, esc.), caracterizando-a como poder de criar, armazenar e reconhecer imagens, Espinosa acena para a capacidade que os modos tm de formar idias adequadas, que seria realizada no segundo gnero de conhecimento com as noes comuns. primeira vista, a incompatibilidade entre o primeiro e segundo gneros de conhecimento to flagrante que no se percebe facilmente como se faria a passagem de um ao outro. O primeiro gnero de conhecimento produz idias inadequadas que indicam as maneiras pelas quais os corpos exteriores afetam nosso corpo, por isso seu modo de expresso pode ser definido como um discurso que se faz por meio de signos. O segundo gnero de conhecimento permite
Deleuze remete, neste ponto, a Et., II, 28 (as idias das afeces do corpo humano, consideradas apenas na sua relao com a mente humana, no so claras e distintas, mas confusas. Na demonstrao, Espinosa diz que as idias que temos do modo pelo qual os outros corpos afetam o nosso, quer dizer, nossas afeces, so como concluses sem suas premissas) e 29 (a idia da idia de uma afeco qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento adequado da mente humana.O esclio desta proposio afirma que a mente no tem um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado de si mesma e do seu corpo e dos corpos exteriores, todas as vezes que ela percebe as coisas segundo a ordem comum da Natureza; isto , todas as vezes que determinada do exterior, pelo choque acidental das coisas, a considerar isto ou aquilo. Ao final do esclio, h uma meno possibilidade de o modo ter idias adequadas, mas no ao modo pelo qual ela poder ser efetuada. 289 DELEUZE, G. Spinoza philosphie pratique. Paris, Minuit, 1981, pp. 30-31.
288

208

unir a constatao dos efeitos s idias de suas causas, fornecendo noes a respeito da natureza dos corpos em questo. Nesse sentido, as noes comuns podem ser chamadas de conceitos. Deleuze expe este aparente impasse da seguinte maneira:
Os signos ou afectos so idias inadequadas e paixes; as noes comuns ou conceitos so idias adequadas das quais decorrem verdadeiras aes. Se nos reportarmos clivagem da causalidade, os signos remetem aos signos assim como os efeitos aos efeitos, segundo um encadeamento associativo que depende de uma ordem como simples encontro ao acaso dos corpos fsicos. Os conceitos, entretanto, remetem aos conceitos, ou as causas s causas, o que se d segundo um encadeamento dito automtico, determinado pela ordem necessria das relaes ou proposies, pela sucesso determinada de suas transformaes e deformaes. Assim, pois, contrariamente ao que acreditvamos, parece que os signos e os afectos no so e no podem ser um elemento positivo da tica, e menos ainda uma forma de expresso. O gnero de conhecimento que eles constituem no seria bem um conhecimento , mas antes uma experincia onde se encontram ao acaso idias confusas de misturas entre corpos, imperativos brutos para evitar tal mistura e buscar tal outra e interpretaes mais ou menos delirantes dessas situaes. uma linguagem material afetiva mais que uma forma de expresso e que se assemelha de preferncia aos gritos do que ao discurso do conceito. Parece ento que se os signos-afectos intervm na tica s para serem severamente criticados, denunciados, devolvidos sua noite em que a luz ricocheteia ou na qual ela perece.290

A produo do conhecimento adequado


Contudo, se as condies iniciais da vida de todo indivduo modal s permitem que ele produza idias inadequadas, limitando-o ao mbito da paixo, na medida em que apenas sofre os efeitos sem conhecer as causas, preciso supor a possibilidade de
290

DELEUZE, G. Critique et clinique. Spinoza et les trois thiques. Paris: Minuit, 1993, pp. 178-179.

209

se chegar ao segundo gnero de conhecimento por meio do primeiro. Sendo assim, os signos ou afectos devem trazer em si algo que aponte para os conceitos ou noes comuns. Nas palavras de Deleuze, deve haver ao menos certos signos que nos sirvam de trampolim e s ficar demonstrado como se chega finalmente ao terceiro gnero de conhecimento se verificarmos que certos afectos nos proporcionem o impulso necessrio291. por constatar a necessidade da demonstrao da possibilidade desse percurso do afetivo ao conceitual e do conceitual ao intuitivo que a leitura deleuzeana de Espinosa articula da maneira mais cerrada a teoria dos afectos teoria dos trs gneros de conhecimento, soldando teoria (do conhecimento e ontologia) e prtica, na medida em que mostra que os gneros de conhecimento so tambm modos de existncia. A alegria precisamente o caminho que leva do primeiro ao segundo gnero de conhecimento, uma vez que as paixes alegres, mesmo constituindo idias inadequadas, indicam que h algo de comum entre o corpo afetado e aquele que o afeta. A alegria o signo de uma composio bem sucedida entre corpos, indicando um aumento de potncia que se opera neles. Entretanto, no so todas as interaes entre corpos que resultam nesse aumento de potncia indicado pela alegria. H corpos com os quais nos deparamos, e tambm modos de pensamento, que diminuem nossa potncia de agir e nossa capacidade de afetar e sermos afetados. Da a necessidade de uma seleo dos afectos passionais, e das idias de que eles dependem, que deve liberar alegrias, signos vetoriais de aumento de potncia, e repelir as tristezas, signos de diminuio292. Por meio do nosso contato com os corpos, da experimentao, no sentido de experincia e no sentido de procedimento que se faz por ensaios e tentativas, podemos, aos poucos, aprender a organizar bons encontros e a evitar os maus, o que
291 292

Id, p. 179. Id. Ibid.

210

envolve um conhecimento de quais corpos e idias nos so benfazejos e em que medida ou dose o so (pois h sempre o risco de hiper-estimulao de uma das partes de nosso corpo em detrimento de outras, o risco de saturao ou intoxicao, assim como o risco de aparecimento de idias obsessivas que impedem o surgimento de outras novas). Deleuze chama ateno para o perigo envolvido nessa seleo e para seu carter problemtico:
Essa seleo muito dura, muito difcil. que as alegrias e as tristezas, os aumentos e as diminuies, os esclarecimentos e os assombreamentos costumam ser ambguos, parciais, cambiantes, misturados uns aos outros. E sobretudo muitos so os que s podem assentar seu Poder na tristeza e na aflio, na diminuio de potncia dos outros, no assombreamento do mundo: fingem que a tristeza uma promessa de alegria e j uma alegria por si mesma. Instauram o culto da tristeza, da servido ou da impotncia, da morte. No param de emitir e de impor signos de tristeza, que apresentam como ideais e alegrias s almas que eles mesmos tornaram enfermas. o caso do par infernal, o Dspota e o Sacerdote, terrveis juzes da vida. A seleo dos signos ou dos afectos como primeira condio para o nascimento do conceito no implica, pois, s o esforo pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razo), mas uma luta passional, um combate afectivo inexpivel em que se corre risco de vida, onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair da sombra e mudar de gnero.293

Uma poltica da autonomia: o sbio e a ampliao da liberdade relativa


Vimos que Laurent Bove se referia busca individual por autonomia e prpria condio inicial de existncia dos modos como um combate. No se trata de uma luta

293

Id., p. 180.

211

para destruir os outros, mas para afirmar a potncia prpria de cada indivduo e desenvolv-la:
(...)os corpos (como os pensamentos) lutam desde seu nascimento segundo os meios especficos ligados a sua complexidade, para construir e defender o espao-tempo de sua afirmao: tempo da produtividade estratgica de cada modo finito que Espinosa nomeia durao, ou seja, continuao indefinida da existncia (Et., II, def. 5); espao da finitude em que cada coisa finita em seu gnero limitada por uma outra de mesma natureza. (...) A estratgia do conatus , em primeiro lugar, uma conquista do espao, tanto para os corpos quanto para as idias. Pois as outras idias tambm so, como os corpos, fora de ns, verdadeiros sistemas de representaes que se impem imediatamente a nosso esprito, reduzindo assim sua capacidade inata de exercer sua potncia. Espinosa no cessar de lutar a fim de conquistar novos espaos para o pensamento... e a liberdade: luta ideolgica e poltica, constitutiva de um espao pblico da livre expresso das opinies, cadinho da dinmica constitutiva da democracia.294

A busca por autonomia individual implica numa luta poltica por uma sociedade que favorea a autonomizao de seus participantes. A argumentao espinosista em favor de uma sociedade democrtica nose baseia na universalizao dos direitos que o indivduo exige para si (algo como: se quero afirmar minha liberdade, devo afirmar tambm ao mesmo tempo a liberdade de todos os outros seres humanos). O desejo de viver numa sociedade o mais livre possvel deriva do princpio da busca da prpria utilidade, ou seja, do conatus. No apndice da quarta parte da tica, sntese do que foi dito nesta parte, elaborada para poder ser abarcada com um s olhar, Espinosa afirma que:
impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e no siga a ordem comum desta. Se, entretanto, vive entre indivduos cuja natureza est de acordo com a sua, por isso mesmo a capacidade de agir do homem secundada e favorecida. Mas se, ao contrrio, ele se encontra entre indivduos tais que de forma nenhuma esto de acordo

294

BOVE, L. Op. cit., p. 15.

212

com a sua natureza, com dificuldade poder acomodar-se a eles sem uma grande mudana de sua natureza295.

Por isto, aquele que procura viver como sbio, buscando sua autonomia, procura igualmente contribuir para que os outros vivam do mesmo modo, j que isto o favorece em seu esforo para perseverar em seu ser. Alm disto, pode-se pensar que a democracia o regime em que o indivduo composto por um grupo de seres humanos pode desenvolver mais plenamente a sua potncia, como quer Laurent Bove:
Essa aptido de uma sociedade para a afirmao absolutamente absoluta de sua potncia, Espinosa a nomeia democracia. E tambm neste mesmo sentido, o do movimento real da produo autnoma do real, que a democracia a idia adequada (como idia absoluta e perfeita) da sociedade humana. Como a sabedoria para o corpo individual, a democracia , para o corpo social, o movimento real da vida na sua afirmao pela qual se abole definitivamente o estado de impotncia e servido do ser-dado. tambm o combate de Espinosa que, sobre a base de um saber verdadeiro, participa da construo das condies objetivas desse movimento liberatrio.296

Efetividade chinesa: escapando ao modelo aristotlico


O movimento de liberao de que tratamos at agora no supe, como se sabe, uma vontade entendida como livre-arbtrio. A atividade espinosista no a ao empreendida por um sujeito livre, capaz de se sobrepor causalidade natural, mas o tornar-se livre do indivduo por meio da compreenso das causas atuantes na natureza. Nesse sentido, uma aproximao entre o pensamento de Espinosa e de alguns chineses antigos, estudados por Franois Jullien em seu Tratado da eficcia, torna-se frutfera. Tal aproximao visa delinear mais precisamente uma concepo da produo estratgica de efeitos na imanncia, isto , uma concepo que supe, na Natureza, apenas uma ordem causal imanente, acima da qual nada pode ser colocado, nem mesmo
295 296

Et., IV, apndice, pargrafo inicial e captulo 7. BOVE, L. Op. cit., pp. 16-17.

213

algo como uma vontade divina. Desse ponto de vista, cada indivduo poder ser tanto mais bem sucedido na produo dos efeitos por ele desejados quanto mais procurar compreender tal ordem, quanto menos tentar, em vo, contrapor-se a ela. O texto de Jullien interessa-nos, sobretudo, por procurar depreender de textos clssicos chineses sobre guerra, oratria e diplomacia297 uma concepo de eficcia que se contrape, ou fornece uma alternativa, ao modelo da ao, calcado principalmente nas ticas aristotlicas. O que Jullien designa como paradigma da ao todo e qualquer sistema voluntarista que suponha que o comportamento dos homens deriva de uma deciso livre, sendo determinado pela vontade. Na medida em que critica tal paradigma e prope sua substituio pela idia chinesa de eficcia, Jullien fornece elementos para pensar a produo de efeitos numa perspectiva determinista. Isto permite uma aproximao entre Espinosa e os chineses. Tanto para Espinosa, quanto para os autores dos tratados estudados por Jullien, possvel conciliar a iniciativa dos indivduos com a insero dos efeitos produzidos e sofridos por eles numa cadeia de causas e efeitos que no emana de sua vontade. A iniciativa individual no instauraria uma ordem causal

Logo no comeo de seu ensaio (Tratado da eficcia. So Paulo, Ed. 34, 1998. Traduo brasileira de Paulo Neves), Jullien define o conjunto de textos a que se referir ao longo texto,com as abreviaes respectivas de autores e ttulos de obras, operando igualmente uma delimitao inicial do tema a ser tratado. Na China do fim da Antigidade, com efeito, duas correntes se opem cada vez mais claramente: a dos moralistas, cujo representante mais conhecido Mncio (abr.: MZ), no sculo IV antes de nossa era, com o Zhong yong (abr.:ZY); e a que poderamos chamar dos realistas, os quais, na corrida desenfreada ao pder que os Reinos Combatentes ento conhecem, reagem contra a tradio e o ensinamento dos ritos. So estes ltimos que desenvolvem da maneira mais explcita possvel, na China, o pensamento da eficcia. Mas veremos que os prprios moralistas, e em particular Mncio, embora assumindo posies contrrias, esto de acordo com eles em muitos pontos. Pois o pensamento da eficcia partilhado por todos, residindo a diferena apenas no caminho tomado. (Op. Cit., p. 11) Os principais pontos de incidncia do pensamento da eficcia so a guerra, o poder e a palavra, o que define um tratamento especial conferido a Laozi (conhecido entre ns como Lao-ts), pois este atravessa todos os trs temas. Jullien manifesta a vontade de retirar Laozi (abr.:: LZ, sculo VI ou IV antes de nossa era?) de um certo horizonte mstico no qual o Ocidente se comprazeu em coloc-lo, para inscrev-lo na base desta reflexo sobre o efeito (Op. Cit, p. 12). No que se refere guerra, o texto mais importante o de Sun-tsu (Sunzi, abr.: SZ), A arte da guerra, que dataria do sculo VI ou V a.C. Para tratar de poltica, Jullien refere-se a Han Feizi (abr.: HFZ, 280?-234 a. C.). Quanto diplomacia e ao uso poltico da palavra, que Jullien diz configurar uma anti-retrica (Op. Cit., p. 12), j que, na China, este no se pauta pela persuaso, o texto de referncia o Gui gu zi (abr.: GGZ, 390?-320? a. C.).

297

214

distinta daquela vigente na natureza inteira, mas deveria se inserir nela, espos-la, tirar partido dos processos em curso na natureza.

Espinosa e o Oriente: abordagens crticas


A idia de aproximar Espinosa do pensamento chins, ou oriental, de maneira mais geral, no nova. Bayle, Malebranche, Hegel e Schopenhauer j o fizeram, mas, em todos esses casos, a aproximao entre os dois modos de pensar inseria-se num esforo de afast-las, exclu-las por meio de refutao. Deve-se ressaltar desde logo que as posies de Hegel e Schopenhauer frente a Espinosa no so equivalentes s de Bayle e Malebranche, uma vez que as falhas apontadas em sua filosofia pelos primeiros no envolvem classific-lo como mpio ou ateu, atitude em voga no sculo XVII e no incio do sculo XVIII. O verbete de Bayle sobre Espinosa em seu Dictionnaire historique et critique, cuja primeira edio data de 1679, tem papel fundador na recepo de Espinosa. Conforme Marilena Chau, Bayle inaugura a tradio interpretativa de Espinosa, cunhando idias, imagens e sugestes que iriam alimentar, durante os sculos vindouros, as sucessivas leituras da obra, e, mais freqentemente, as substituiriam298. No verbete de Bayle, a comparao com vrias fontes orientais tem o sentido de inserir o pensamento espinosista numa tradio anterior, qual seja, a daqueles que defenderam o atesmo. Disto resulta uma amenizao do carter novo das idias de Espinosa e um
CHAU, M. A nervura do real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999, p. 281. No captulo em questo, A imagem, a autora faz uma leitura detalhada do verbete Spinoza, mostrando as estratgias argumentativas utilizadas por Bayle na montagem de um processo de atesmo (p. 283) contra Espinosa. Nessa empresa, enumera algumas dessas imagens inaugurais, nomeando os que dela se serviram posteriormente, tais como a imagem de Deus como a aranha que produz a teia a partir de seu prprio umbigo, empregada por Nietzsche em seus momentos de crtica a Espinosa, e as imagens aquticas, como aquela em que a substncia como um oceano imenso no qual se movem frasquinhos cheios dgua, que, onde quer que estejam e para onde quer que se dirijam, esto sempre mergulhados nesse oceano (p.284). Tais imagens marinhas so posteriormente reativadas na crtica hegeliana, em que se trata de mostrar que os modos no chegam a perfazer uma individuao consistente, pois no conseguem submergir de modo definitivo do oceano da substncia, como faz ver Marilena Chau (p. 65 do volume de notas, bibliografia e ndices de A nervura do real, notas 105, referente a Nietzsche, e 106, mencionando a crtica de Hegel a Espinosa).
298

215

conseqente rebaixamento de sua filosofia. Esta maneira de proceder se conecta ao resultado final do esforo demonstrativo do verbete, que a desqualificao das idias de Espinosa atravs de uma argumentao que comea por afirmar que o pensamento de Espinosa seria confuso. Tal confuso derivaria de uma incoerncia dos argumentos, que por sua vez seria gerada pela extravagncia de seu autor, extravagncia esta que seria conseqncia de uma loucura, que de resto estaria por trs de todo defensor de idias ligadas ao atesmo. Toda aquela catedral construda more geometrico apenas retomaria uma seita conhecida dos chineses, opinies de certos maometanos conhecidos como homens da verdade, a cabala dos sufis, idias de alguns letrados persas, certos dogmas conhecidos dos hindus, o hermetismo dos egpcios, (...), e a posio dos saduceus maometanos, para os quais tudo o que se v, tudo o que est no mundo, tudo o que foi criado Deus299. Malebranche escreve um opsculo intitulado Conversa entre um filsofo cristo e um filsofo chins, que teria o objetivo de ajudar os jesutas em suas misses de converso na China, atravs de uma assimilao entre o pensamento chins, tal como transmitido a Malebranche pelos prprios jesutas, e a filosofia de Espinosa. Segundo Marilena Chau, contudo, a motivao mais profunda do texto era a de afastar as acusaes de espinosismo que pairavam sobre a filosofia do prprio Malebranche. Marilena Chau conta que tanto para os jesutas quanto para Arnauld, (...) vrias das teses malebrancheanas, tais como a limitao da cincia do Cristo, a prova da existncia de Deus pela infinidade da extenso inteligvel, a explicao dos milagres a partir de uma concepo necessria da Providncia, a viso em Deus, fariam de

CHAU, M. Op. cit., p. 284. No trecho em questo, a autora cita o Dictionnaire historique et critique de M. Pierre Bayle, 2 ed., Roterd, 1702, provavelmente a pgina 626 (no possvel saber ao certo, mas o que se deduz do fato de esta pgina ser mencionada ao fim de vrias citaes retiradas do verbete, entremeadas dos comentrios acerca das imagens forjadas por Bayle, mencionados acima).

299

216

Malebranche um espinosista, ainda que a despeito de si mesmo300. De qualquer modo, o que aproximaria o espinosismo de alguma vertente do pensamento chins seria o atesmo, ou seja, a impiedade e a identificao entre Espinosa e os chineses se justificaria pelo combate a tal impiedade, ainda que essa assimilao tivesse como efeito secundrio uma eventual caracterizao dos chineses de modo geral e do imperador em particular como ateus, conforme o parecer dos missionrios jesutas. Aos crticos de seu opsculo, Malebranche responde:
Para contentar o crtico to delicado, basta trocar chins por japons, siams ou mesmo francs, pois ele h de convir que por essas bandas o sistema do mpio Espinosa fez grandes estragos. E parece-me haver forte relao entre as impiedades de Espinosa e nosso filsofo chins [...]. Dizer que a filosofia chinesa condena o atesmo o mesmo que dizer que a da Europa tambm o faz. Isso impede que haja espinosistas? E impede que se escreva uma conversa entre um cristo e um espinosista para melhor combater os paradoxos desse mpio?301

J para Hegel, estabelecer uma associao entre Espinosa e o Oriente serve para apontar-lhes uma falta comum. As ressonncias orientais da filosofia espinosana ecoariam a ausncia do princpio ocidental da individualidade302. O que Hegel via como deficincia o que faz, a nosso ver, a grande fora do pensamento chins tal como apresentado por Jullien, bem como o que faz do espinosismo um modo alternativo de pensar no Ocidente. Certamente, nem os chineses nem Espinosa pressupem uma individualidade pessoal calcada na possibilidade de exercer uma vontade livre para pensar a produo de efeitos. No entanto, de uma eventual ausncia

300 301

CHAU, M. Op. Cit., p. 24. MALEBRANCHE. Avis touchant lentretien dum philosophe chrtien et un philosophe chinois compos par le P. Malebranche pour servirde rponse la critique de cet entretien insere dans les Mmoires de Trvoux du mois de juillet de 1708. Reimpresso, in MALEBRANCHE, Oeuvres compltes, t. XV, Paris, 1970, pp. 42 e 55-56. Apud: CHAU, M. Op. cit., p. 23 (nota 8 do volume de notas, bibliografia e ndices, p. 6). 302 HEGEL. Encylopdie des sciences philosophiques, vol. I: La science de la logique. Paris, 1970, p.584. Apud : CHAU. Op. cit., p. 27 (nota 20 do volume de notas, bibliografia e ndices, p. 8).

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de individualidade pessoal no necessrio deduzir a falta de qualquer princpio de individuao. Os efeitos produzidos pelas interaes entre indivduos podem ser pensados como processos de individuao que levam em conta a insero num fluxo pr-existente s iniciativas individuais (tal fluxo seria a Natureza, no caso de Espinosa, e a ao produtiva recproca que se faz entre Cu e Terra, no caso dos chineses). Hegel tem, certamente, passagens elogiosas a respeito de Espinosa. A mais conhecida delas : ou Espinosa ou nenhuma filosofia. Marilena Chau a interpreta no mbito da crtica hegeliana a Espinosa. Tudo se passa como se Hegel fizesse de Espinosa um seu precursor, apontando ao mesmo tempo a insuficincia de sua filosofia. Segundo Chau, o adgio hegeliano deve ser compreendido da seguinte maneira: se toda filosofia deve comear com Espinosa, necessariamente no pode terminar nele, pois todo comeo abstrato e se o absoluto comea como substncia, termina como esprito, porque sujeito303. Cabe lembrar, contra Hegel, que a tica no comea pela definio de substncia, mas pela de causa sui. O comeo por esta definio no parece ser meramente uma exigncia do mtodo. Nas palavras de Laurent Bove,
A tica, como livro, coloca, portanto, como primeira definio a causa sui. O pensamento da tica no coloca, contudo, a substncia como princpio. Afirmar absolutamente sua causa pensar adequadamente, ou seja, segundo a autoprodutividade mesma do Real ou o movimento real de seu engendramento. Espinosa no comea, portanto, abstratamente, por Deus como princpio, mas do corao do pensamento, no movimento real da afirmao absolutae perfeitada idia. E ele convida o leitor, nesta prvia, a pensar assim, ou seja, de um s golpe, a avanar com ele sobre esse caminho sem comeo nem fim que o do movimento autnomo da produo do real; produo tambm das idias que s so idias verdadeiras porque so

303

CHAU, M. Op. cit., p. 282.

218

logo de incio verdadeiras idias, ou o prprio real, tal como se constitui no e pelo atributo Pensamento.304

Concluindo o percurso por alguns dos precursores ilustres no que diz respeito a uma aproximao entre as teses espinosistas e o Oriente, mencionemos Schopenhauer. Conforme Marilena Chau, Schopenhauer afirmava que no Ocidente, Bruno e Espinosa morrem como uma planta tropical na Europa, pois seu verdadeiro lugar s margens sagradas do Ganges305. Embora Schopenhauer expresse admirao por Espinosa, assim como Hegel, no deixa de repetir de certa maneira o afastamento empreendido por Bayle e Malebranche, na medida em que procura distinguir sua filosofia do determinismo espinosista, ou seja, da concepo da liberdade como livre necessidade. A liberdade assim compreendida um dos focos de ateno do presente captulo, por envolver uma concepo imanentista e no finalista da Natureza, cuja proximidade com o pensamento chins procura-se estabelecer.

A insero chinesa na fluncia do real


Voltando ao texto de Jullien, sua primeira caracterstica uma postura incomum perante os textos chineses. Tais textos no so vistos como meros exemplares de uma cultura extica, nem como um tipo de discurso que constitui apenas uma sabedoria, sem chegar a entrar no domnio filosfico. Jullien procura, ao contrrio, mostrar a constituio de um pensamento chins da eficcia e extrair da elementos que apontem para um pensamento ocidental e contemporneo de interveno no real, diferente da idia de uma ao empreendida por um sujeito constitudo.

BOVE, L. Op. cit., p.9. Neste trecho, o autor cita Et., II, prop. 34. Id. Ibid. No h nota indicando de onde teria sido extrada a citao de Schopenhauer. Tudo indica que o trecho citado estaria em O mundo como vontade e representao, pois a autora cita trechos desta obra antes e depois da passagem aqui mencionada [A edio utilizada pela autora a traduo argentina: Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, in Obras, Buenos Aires, 1950, t. II, pp. 718720 (no trecho anterior ao referido aqui) e p. 619 (no trecho posterior)].
305

304

219

Segundo Jullien, a tradio que herdamos da Grcia no se recusa, evidentemente, a pensar a eficcia, mas o faz sempre em funo da eleio de modelos que implicam no traado prvio de um plano (que Deleuze chama de plano de organizao) que desemboca numa ao herica, exemplar, ainda que trgica. J na tradio chinesa, o ensinamento de "deixar advir o efeito" sem "vis-lo (diretamente)", e sim tornando-o uma conseqncia, um resultado colhido mas no buscado. No h plano prvio ou modelo, j que o fluxo do real tido como anterior a qualquer interferncia nele. A tradio chinesa recomenda a insero num fluxo j em curso, o que nos permite adiantar que tal tradio implica uma certa concepo de imanncia.

O modelo aristotlico da ao: ciso entre teoria e prtica


Nossa tradio ocidental, notadamente a partir de Aristteles, comea por uma separao entre teoria e prtica, considerando que esta ltima deve subordinar-se primeira. O campo da ao visto como segundo em relao ao campo da teoria tanto hirarquicamente quanto temporalmente. Dada a separao inicial, houve esforos para pensar a prtica independentemente do conhecimento terico. No caso de Aristteles, por exemplo, a prudncia, pensada como faculdade intelectual vinculada ao, fruto de um tal esforo. Como a prtica lida com o contingente, a prudncia no uma cincia, mas, por outro lado, tambm no uma tcnica, j que no visa a produo. Contudo, a determinao desta faculdade complica-se, visto que depende de uma regra verdadeira. Como Aristteles no admite apoiar essa regra na cincia, fica obrigado a defini-la em funo dos indivduos prudentes. H ainda uma distino entre o prudente, que delibera sobre os meios tendo em vista um fim (que sempre leva em conta o bem), e o habilidoso, que conjuga os meios mais eficazes sem levar em considerao a justia dos fins visados. A habilidade pode

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se desdobrar em astcia, em capacidade de lograr o outro, sendo Ulisses a figura exemplar de tal desdobramento. Astcia e habilidade so pensadas no mundo grego como flexibilidade diante da vasta gama de variveis do real e a prudncia aristotlica herda esse carter adaptvel de Ulisses, mas transforma-o para enquadr-lo num esquema moral em que a esperteza na escolha dos meios deve se submeter sabedoria na escolha dos fins. Mais ainda, a prudncia retoma qualidades assinaladas para a astcia, mas tem que lidar com a dificuldade de estar entre a variabilidade dos acontecimentos e o modelo ideal da ao e do mundo por ela visado e entre a teoria e a prtica.

Imanncia e eficcia: a lgica do desenvolvimento


No pensamento chins, no h modelo ou ordem ideal por detrs do aparente caos do real. A ordem pensada como imanente ao curso do real e quando o sbio procura perscrutar o encaminhamento das coisas para a ele se adequar, no faz disso uma especulao separada da ao. Isto equivale a dizer que no h clivagem entre teoria e prtica, assim como no h um saber separado da ao que se esforaria por criar modelos ideais a serem impostos ao real. O que h a tentativa de compreender a coerncia do fluxo das coisas para dele tirar proveito, para nele se inserir de modo mais favorvel. toda uma concepo que coloca a nfase na situao, na configurao dos acontecimentos, de tal modo que a prpria conjuntura que ser qualificada, no os indivduos nela envolvidos. Por exemplo, numa guerra, coragem e covardia so determinados em funo da situao, no so qualificativos desta ou daquela tropa. Desse modo, o pensamento chins constitui uma lgica do desenvolvimento, bem distinta daquela do plano ou modelo e ainda de uma lgica da "encarnao (uma idia-projeto que vem concretizar-se no tempo)306". Um efeito s esperado como

306

JULLIEN. F. Tratado da eficcia. So Paulo, Ed. 34, 1998, p. 36.

221

resultado de um processo, do desdobramento do potencial307 de uma situao. Ao circunstancial, portanto, conferida a mxima importncia, j que o potencial favorvel ou desfavorvel sempre pensado em funo das circunstncias. Isto configura mais uma diferena em relao ao modelo ocidental, em que a circunstncia colocada do lado do acidental e, conseqentemente, do que no essencial, sendo menos relevante. Atravs da noo de potencial de uma situao, o pensamento chins, alm de dar um estatuto primordial circunstncia, evita estabelecer uma passagem por demais abrupta "entre o clculo inicial e a variao circunstancial"308, como acontece no Ocidente. Nesse caso, o circunstancial tem sempre a forma de um advento imprevisto que vem perturbar um plano previamente traado. Mas, para os chineses, o adventcio sempre positivo, pois a ocasio do desenrolar do potencial de uma dada situao, de sua atualizao, e deve ser explorado. Para Jullien, o pensamento chins da eficcia opera por explorao, ao contrrio da teoria da ao ocidental, que implica a idia de aplicao. Como a idia de explorao se d na imanncia, parece cabvel aproxim-la da experimentao deleuzeana e da sua leitura dos gneros de conhecimento espinosanos (na qual se fundem teoria do conhecimento, tica e teoria dos afectos), que opera justamente uma soldagem entre teoria e prtica, entre saber, sentir, agir e interagir.

O intervalo entre o plano e sua execuo


Prosseguindo no encalo de Jullien, temos uma nova incurso na teoria da ao aristotlica. Primeiramente, o autor frisa mais uma vez o dilema por excelncia de tal teoria. que, quando se pensa a ao comeando pela posio de um modelo terico ao qual ela deve se ajustar, inevitavelmente se recai na constatao da grande distncia

307

Conforme explica Jullien (Op.cit. p. 158), a distino entre o potencial e sua atualizao no deve ser confundida com a distino aristotlica entre potncia e ato, pois, no caso chins, "no se trata de uma 'forma' que, em ato, conduziria teleologicamente o desenvolvimento. 308 Id, p. 38.

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entre prtica e teoria. Assim procedendo, termina-se por notar que as coisas no se alinham docilmente ordem que se tenta impor a elas. Nesse espao entre o que se planejou e o que ocorre, que lana uma ponte para o que se deseja que resulte, tem lugar a deliberao para a escolha dos meios mais propcios. Mais uma vez, como no caso da prudncia, a determinao desta deliberao complica-se, j que no pode se apoiar no modelo das cincias, em que deliberar confunde-se com ignorar, nem com qualquer tipo de arte divinatria. Aristteles no postula que a deliberao encontre o necessrio, mas, por outro lado, no pode deix-la deriva, sujeita meramente ao acaso, o que acaba por lev-lo a coloc-la na dependncia da opinio, ou seja, do bom senso e do senso comum.

Os fins e os meios
Mas a dicotomia aristotlica entre os fins e os meios, entre o plano e sua colocao em prtica, tem outros desdobramentos. que o domnio dos fins diz respeito moral: decidir sobre um fim consider-lo bom, justo, correto, etc, ao passo que escolher os meios mais eficazes independe desse tipo de valorao. Segundo Jullien, esta clivagem um dos principais aspectos pelos quais Aristteles se distingue de Plato, nesse caso, problematizando num campo que Plato no explorara. A tica platnica diz respeito apenas escolha dos fins e os meios adequados supostamente dela decorrem, se a escolha for correta. A passagem entre teoria e prtica pensada como se dando sem muitos sobressaltos, uma vez que se esteja de posse da idia verdadeira. Aristteles, diferentemente, considera que os meios no se vinculam idia de um fim que esteja de acordo com o Bem. Uma ao pode ser boa quanto ao fim por ela almejado, mas ruim, por ter fracassado em sua realizao, por no ter sido bem sucedida quanto escolha dos meios. Meios e fins so, portanto, no apenas momentos distintos na ao, mas implicam tambm dois quesitos, por assim dizer, para avali-la.

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Para corroborar sua anlise, Jullien evoca no s a tica aristotlica, mas mostra tambm como esse paradigma da dualidade entre fins e meios funciona tambm em tericos da guerra e da diplomacia, tais como Maquiavel e Clausewitz.

As circunstncias e o potencial
Ao contrrio do estrategista de tipo ocidental moderno, o chins no pondera ou delibera acerca dos melhores meios para atingir um fim predeterminado, mas procura abrir-se s circunstncias e tirar proveito de seu potencial. Assim procedendo, quando consegue fazer advir um efeito, este de uma eficcia tremenda (como a total capitulao de um exrcito inimigo, por exemplo). Segundo a exposio de Jullien, o que o estrategista chins almeja estar to bem adaptado situao, compreender to bem a coerncia do processo em curso, que possa saber o resultado da batalha antes mesmo de come-la. E isto depende de uma informao a mais completa possvel acerca da correlao de foras em questo. interessante notar que o pensamento chins da eficcia, que se faz na imanncia, tambm precisa recorrer noo de fora, assim como na trade Deleuze-Espinosa-Nietzsche. Por ora, atendo-nos a esta incurso pelo pensamento chins, interessa ressaltar que Jullien conecta as diferentes concepes da eficcia no ocidente, por um lado, e na China, por outro, a modelos diferentes (o da ao, no primeiro caso, e o da transformao, no segundo), enraizando-os em tradies polticas distintas: a da deliberao democrtica grega e a uma tradio de regulamentao na China.

Ao humana versus transformao natural


Comecemos por apresentar os dois modelos distintos e seus pressupostos. Conceber uma interveno no real em termos de ao implica distinguir "um fazer

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humano" da ordem da natureza, tendo como base "o modelo da produo"309, e supor que h uma unidade fundamental da conduta humana, passvel de ser isolada. O tipo de eficcia visado numa ao direto, de acordo com uma relao "de meio a fim", mas incerto, ao passo que na transformao, que implica uma viso do real como processo em todos os mbitos (natureza e homem), a eficcia indireta, passando "de condio a conseqncia"310. O carter gradativo de um processo, porm, no o torna menos irreversvel ou inapelvel. Prosseguindo na diferenciao entre os dois modelos: o modelo da ao envolve predominantemente a concepo de um Deus criador (na tradio judaico-crist, que se une tambm a uma certa leitura do Timeu de Plato) que age fazendo o mundo existir. Alm disso, em tal configurao mental, o que primeiro se julgou digno de narrao foram os atos hericos, os feitos de um indivduo no enfrentamento de inmeras adversidades, e a tragdia ser a encenao desses "atos memorveis". Para Jullien, justamente o que leva a suspeitar de um nexo entre esses elementos em nossa cultura a ausncia de todos eles na tradio chinesa. Desse ponto de vista, o modelo da ao implicaria esses desdobramentos cosmolgicos, estticos e polticos, ou seria conseqncia dessas concepes, conforme o caso, assim como o pensamento da transformao suporia concepes diferentes em cada uma dessas reas. A lgica da transformao, por exemplo, prescinde da noo de sujeito "em proveito da categoria de processo", segundo uma eficcia "transindividual"311. A prpria lngua chinesa no d a mesma importncia que as lnguas ocidentais ao sujeito como categoria gramatical. Alm disso, os verbos chineses tomados como equivalentes do verbo ser no tm o
Este tipo de produo a de objetos tcnicos, que implica em aes isoladas, que terminam com a obteno do produto e supem um projeto prvio. Tal modelo depende tambm da dualidade entre matria e forma. Ora, veremos que o processo produtivo em questo no desejo distinto deste tipo de produo, assim como se distingue do modelo criacionista (que implica um sujeito, no caso, divino, que cria a partir do nada pela ao de sua vontade). 310 Id. Ibid., pp. 63 e 65. 311 Id. Ibid., pp. 68 e 70.
309

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sentido de existir, no apontam para a idia de uma existncia fixa e identitria. Por exemplo, h um verbo que s vezes traduzido como ser, mas que seria mais adequadamente traduzido como tornar-se ou devir312. Isto no apenas opera contra a idia de sujeito fixo, mas tambm est de acordo com o privilgio conferido pelo pensamento chins ao carter processual das transformaes naturais. A tradio chinesa no s se baseia em uma categoria distinta da ao para pensar a eficcia, mas tambm a critica. Para um pensamento que preconiza a compreenso do encadeamento dos processos em curso, uma ao sempre um pouco atabalhoada, pois causa uma perturbao no encaminhamento das coisas. Por isso mesmo, vista com suspeita, j que se intromete num processo de maneira arbitrria. Uma ao uma interveno que no tem eficcia garantida, pois no deriva de um estudo do potencial das circunstncias j dadas e do processo j em curso. Tanto o estrategista quanto o sbio chineses querem "assegurar sua influncia" no mundo. Para tanto, o mais adequado seria, no uma ao, que por mais que se estenda, momentnea, mas uma transformao que "se estende no tempo, e dessa continuidade que provm o efeito". O efeito advm com o mnimo de esforo, j que conseqncia do desenrolar das tendncias de uma dada situao que se estudou para se intervir o mnimo possvel, deixando que ela chegue s realizaes para as quais j apontava. Assim, um querer individual no chega a tomar consistncia num tal modo de pensar, tudo efeito de um processo gradual a tal ponto que quase invisvel. A transformao global e contnua, ao contrrio da ao, que local e discreta, momentnea. Da a diferena de visibilidade entre ambas. O prprio da ao a grandiosidade, o carter espetacular.

312

TUNG-SUN, Chang. A teoria do conhecimento de um filsofo chins. In: CAMPOS, Haroldo de. Ideograma; lgica, poesia, linguagem. So Paulo, Cultrix, Ed. Da Universidade de So Paulo, 1977, pp. 187- 229 (as consideraes aqui feitas baseiam-se notadamente nas pp. 203-206).

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Concluindo o captulo em que compara os modelos da ao e da transformao, Jullien nota que, de um a outro, h uma espcie de inverso. Assim,
"os gregos pensaram a transformao natural com base na ao humana. Mesmo que Aristteles se tenha desvencilhado da fbula platnica da criao do mundo, a natureza, em suas obras biolgicas, a todo instante personificada: (...) 'engenhosa', 'demirgica', 'fabricadora'; ou, ainda, 'pintora', 'modeladora' e 'governanta' - ela tambm tem um plano. Por mais que se distinga dos produtos da arte por ter seu princpio em si mesma e proceder segundo um modo imanente, ainda assim ela opera, como toda ao, numa relao de meio a fim; mesmo que no delibere (mas no esqueamos que por ignorncia que o artista chega a deliberar), nem por isso ela deixa de 'querer' ao 'olhar' em direo ao objetivo que se fixou. Em sentido inverso, os chineses pensaram a eficcia humana com base na transformao natural. (...) Mais do que na transcendncia da ao, os chineses crem na imanncia da transformao: no nos vemos envelhecer, no vemos o rio escavar seu leito, e no entanto a esse desenvolvimento imperceptvel que se deve a realidade da paisagem e da vida."313

Neste ponto, possvel ver mais nitidamente os elementos que sugerem a aproximao entre Espinosa e o pensamento chins, segundo o vis da relao entre homem e natureza. bem conhecido o tratamento dado por Espinosa inclusive s paixes humanas, que devem ser explicadas segundo as mesmas leis que o restante da natureza, para no constiturem um imprio dentro de um imprio. Espinosa privilegia igualmente o estudo do surgimento de efeitos e o modo como eles se concatenam, em detrimento da relao entre meios e fins. Na tica, procura compreender a seqncia de eventos que produzem um determinado estado passional, uma alterao num corpo. J no Tratado Teolgico-Poltico, investiga qual o encadeamento de circunstncias permitiu que determinado acontecimento fosse considerado como milagre ou levou ascenso ou queda de uma dada formao social. E quando, em O Anti-dipo, Deleuze e Guattari procuram explicar o real, inclusive o desejo, segundo a categoria de

313

Id. Ibid, pp. 77, 78.

227

produo, pode-se ver nisso um esforo semelhante para pensar na imanncia, sem aplicar modelos que acabam por se erigir em transcendentes.

Ocasio para agir e ocasio a aproveitar


Para caracterizar melhor a ao e a transformao, Jullien coloca em jogo um outro termo: o tempo. A ao eficaz diz respeito a um tempo oportuno, que no se pode deixar passar e nem se pode a ele se antecipar: a ocasio. Efetivamente, a ocasio que permite transpor a distncia entre o acaso, aquilo que ocorre revelia do agente, e a tcnica, a habilidade para agir. A partir do momento em que no se estabelece uma idia de Bem em si, ou bem em geral, "a ocasio" aparece como "o bem segundo a categoria do tempo", mas, como esse bem considerado varivel para cada caso (na medicina de modo diferente da guerra e assim por diante), corre-se o risco de torn-la "inapreensvel"314. Toda essa dificuldade para pensar a ocasio liga-se aos pressupostos ontolgicos aos quais este pensamento se vincula. Uma ontologia que ope o ser ao devir, o fixo ao mutvel, acarreta um pensamento da ao em que se procura criar regras, regularidades, bem ajustadas " instabilidade das coisas"315, pontes do particular para o geral, e assim por diante. A noo de ocasio, justamente, desempenha o papel de mediadora entre esses pares de opostos; ela a encarregada de propiciar a harmonia entre os aspectos discrepantes segundo os quais se v o real. Como o pensamento chins tem pressupostos diferentes, a funo da ocasio tambm no a mesma, assim como sua estrutura tambm distinta. H uma semelhana entre o modo chins e o ocidental na concepo da ocasio, mas apenas quanto idia de que ela deve ser agarrada e no pode ser perdida. Mas, para os pensadores chineses, a ocasio no tem a mesma fugacidade que para os ocidentais,
314 315

Id. Ibid., p. 82. Id. Ibid.,p. 83.

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pois a ocasio efetiva o prenncio de um determinado processo. O importante captar o comeo da transformao, seus primeiros indcios, para, a partir de ento, aproveitar seu desenrolar, um pouco como o surfista que espera uma onda da qual vai obter o maior rendimento possvel, fazer o mximo de manobras e cada uma delas do modo mais perfeito.

Os acontecimentos e a fissura
Semelhante previso possvel porque, na prpria tradio chinesa (no I Ching, por exemplo), h uma "fissurao (...) inscrita na lgica das coisas"316. Os dois princpios das coisas, Cu e Terra (o criativo e o receptivo), so pensados sempre em conjunto, unidos, mas, ao mesmo tempo, separados (assim como o cu e a terra so separados pelo horizonte, que tambm os une). O perigo de ser tragado por essa fissura espreita a todo momento e, no caso da guerra, por exemplo, trata-se de vigiar atentamente o inimigo, esperando que ele sucumba, enquanto se cuida de manter a prpria coeso. Novamente, estabelece-se uma ressonncia entre o que Jullien diz a respeito do pensamento chins e um aspecto da filosofia deleuzeana. O que os chineses atribuem lgica constitutiva das coisas, Deleuze diz do pensamento, utilizando at o mesmo termo empregado por Jullien: fissura. Em Lgica do sentido, fissura o nome dado para a diferena (e, portanto, talvez nem seja preciso lembrar, ausncia de semelhana ou similitude) entre os corpos e o Acontecimento incorporal que deles se desprende, entre as proposies e o sentido (tambm entre as palavras e as coisas e entre o visvel e o dizvel). Mas, a ressonncia que percebemos no uma total consonncia. Ao apresentar a concepo chinesa de tempo, em contraposio ocidental, Jullien se vale precisamente da terminologia empregada por Deleuze em Lgica do

316

Id. Ibid., p. 91.

229

sentido, mas colocando-a do lado ocidental. Contudo, para Jullien, Aion designa o "Tempo eterno", sendo que o "tempo perigoso, catico e, portanto, 'indomvel'" chamado de Kairs (o tempo oportuno, o tempo da ocasio). Ora, Deleuze parece reunir sob o nome de Aion essas duas vertentes do tempo, j que o eterno no o imutvel, mas o que escapa da sucesso cronolgica. Por outro lado, Jullien define o tempo chins como "tempo estratgico" ou "regulado"317, pois permanece coerente sem cessar de inovar. Tal definio se aproxima da elaborao deleuzeana do tipo de repetio em pauta no eterno retorno nietzscheano. Entretanto, h uma diferena considervel, que diz respeito a uma teoria do acontecimento, ausente do pensamento chins, que cuida das transformaes silenciosas e quase imperceptveis, ao passo que no s Deleuze como outros pensadores contemporneos preocupam-se em captar a irrupo do novo, do que pode ser revolucionrio, no somente como processo gradual, mas como relampejar de novas possibilidades at ento desconhecidas. H uma certa placidez na tradio chinesa com a qual uma filosofia da diferena como a deleuzeana no pode compartilhar. Como diz Jullien, a tradio chinesa ignora o "xtase do encontro", que, nesse caso, quase sinnimo de ocasio, por no conceber "uma verdadeira exterioridade"318. A relao entre os opostos, na China, no chega a igualar-se a uma sntese de tipo hegeliano, mas supe uma complementaridade que no se verifica na sntese disjuntiva dos diferentes, tal como Deleuze a concebe. Alm disso, o pensamento deleuzeano explora amplamente a noo de encontro, mais um ponto ativado na leitura de Espinosa.

Concepes da imanncia: dessubjetivao


Se h diferenas irreconciliveis, tambm h proximidades fecundas. A mais importante seria a prpria tentativa de pensar a imanncia e seus desdobramentos. Por
317 318

Id. Ibid., pp. 92 e 93. Id. Ibid., p. 104.

230

exemplo, ao longo da histria da filosofia, a noo de sujeito tem ocupado o lugar de transcendente. Deleuze empreende uma dissoluo de tal noo, mostrando, ao mesmo tempo, como sujeitos parciais, ou processos de subjetivao, podem ser engendrados a partir do sensvel. Para tanto, faz-se necessria a interveno de snteses passivas, que ocorrem ainda na receptividade. Pois bem, toda a concepo chinesa de transformao, segundo a qual se trata no de agir, mas de acompanhar o processo j em curso, de modo a tirar proveito dele sem atrapalh-lo, implica um jogo entre atividade e passividade (ou receptividade). So concepes prximas e que carregam o mesmo paradoxo aparente de uma ao na inao, de um fazer no-ativo. Este vocabulrio aparentemente paradoxal visa, em ambos os casos, conceber um engajamento ou entrada nos processos em curso (no caso de Deleuze, processos de diferenciao) sem que se precise supor uma instncia deliberadora, outra decisria, e assim por diante. Alm disso, tem a funo de pensar a maleabilidade, sem fixar um sujeito (ou instncia) pronto e acabado que procure impor sua regra ao real. Para os chineses, o efeito deve ser apenas colhido, deixado surgir. No s no se visa um efeito, como tambm, uma vez que ele advm, no se deve recorrer excessivamente a ele para no satur-lo, pois, quando algo se esgota, a tendncia de que surja o seu contrrio. Tais recomendaes visam apenas uma maior eficincia, no implicando em qualquer punio a no ser o fracasso. Tal concepo difere de uma noo de medida que se pode depreender da hybris grega, muitas vezes traduzida por desmedida, descomedimento. A no observncia da medida prpria a cada um deveria ser punida por colocar em risco a ordem, por trazer a ameaa de retorno ao caos. Essa arte de dosagem chinesa interessante justamente porque no se vincula a uma cosmologia da fixidez, assim como no parece surgir de uma padronizao prvia de tipo aristotlico (para cada virtude, sua medida).

231

Assim como tantas recomendaes presentes no pensamento chins, o conselho de colocar-se abaixo, de portar-se com humildade, no tem conotao moral, mas estratgica. Ao se colocar abaixo, o sbio no suscita resistncias e pode obter a confluncia de todos para si, dominando por baixo, como "o mar", que "deixa os rios escoarem em sua direo seguindo sua inclinao e os domina em nvel inferior". Isto s pode ser obtido investigando-se o funcionamento do real, as composies possveis entre indivduos. O pensamento chins sempre se perguntou sobre como um efeito torna-se possvel, como advm aquilo que se torna efetivo, deixando de lado a questo de saber "de onde vem" e "por qu"319 ocorre assim. Ao final do percurso, Jullien descobre que sua investigao a respeito da eficcia desemboca num pensamento acerca da eficincia. O que Jullien aprende com os chineses que interrogar a conduta humana, pens-la estrategicamente, no se separa da pergunta pela prpria constituio do real, sua efetividade, pelo encadeamento desse fluxo (no caso disso ser feito na imanncia). Fomos com ele China e reencontramos Espinosa e Deleuze. Ora, no seria possvel entender a tica como um sistema que procura pensar, a um s tempo, uma ontologia da imanncia, uma teoria do conhecimento e uma teoria das paixes - supondo j, de modo no prescritivo, uma conduta capaz de conduzir beatitude, ou seja, o caminho das paixes alegres at a atividade? E, embora Jullien circunscreva o termo ontologia s filosofias do ser fixo e oposto ao devir, das essncias imutveis, no poderamos ver essa mesma "chinesice" na ontologia da diferena deleuzeana? Falar em ontologia da diferena - ou da diferenciao, para sermos mais precisos - pretender elaborar uma teoria das multiplicidades no supe tambm a ausncia da clivagem entre teoria e prtica e seus corolrios dicotmicos?

319

Id, pp. 142 e 148.

232

Contudo,

apesar

desses

pontos

de

encontro,

as

perspectivas

de

Deleuze/Espinosa e dos pensadores chineses tambm distancia-se, como era de se esperar mesmo que j no tivessem sido abordadas algumas diferenas. Jullien atenta para uma distino crucial, que diz respeito concepo deleuzeana e chinesa da imanncia. Ao final do captulo "Imagens da gua", em que utiliza a gua em movimento (ora rio, ora mar) para compreender melhor "em que pode consistir a eficincia"320, Jullien distingue gregos e chineses quanto s imagens de navegao. Tais imagens colocaram em jogo, em ambos os casos, o trato com a variabilidade incessante (o mar), mas equacionada de modo diferente por cada um desses povos ou tipos. Para os gregos, o mar seria um convite aventura, ao desconhecido, mas, num pensamento sem verdadeira exterioridade, como o chins, "no h verdadeiro alhures (...) para onde embarcar". Por isso o mar, para os chineses,
"no convida viagem, no inquieta nem tenta por seu perigo - no exige desterritorializar o pensamento. A imanncia no se apresenta ali como um plano, o mar (cortando o caos, Deleuze), mas como um lastro (o da processualidade das coisas)"321.

O problema da impassibilidade chinesa


Ao nos depararmos com essa configurao de duas concepes to distintas de imanncia, surge uma questo, que de modo algum se pretende neutra ou isenta. Para quem estuda Deleuze, a ausncia de inquietao (e de uma exterioridade enquanto tal) no pensamento chins chega a suscitar dvidas quanto natureza da variabilidade em pauta no fluxo pensado pela tradio chinesa. Esta variabilidade parece to integrada, to esperada e quase rotineira, a tal ponto que faz emergir a pergunta: seria efetivamente uma diferenciao incessante? Qual o mistrio do sbio chins para conseguir se manter to impassvel frente ao risco de dissoluo, de sucumbir fissura

320 321

Id. Ibid., p. 202. Id. Ibid., p. 215.

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imanente dualidade do real (Cu e Terra, e assim por diante)? Esta ltima pergunta, possivelmente, fruto apenas de uma dificuldade de uma leitora ocidental em colocarse na perspectiva chinesa; uma vez que Jullien apresenta esta perspectiva com certo grau de detalhe, sem cultivar mistrios. Mas a primeira pergunta parece mais pertinente de um ponto de vista deleuzeano, j que a imanncia, tal como pensada por Deleuze, implica uma certa concepo de exterioridade, de fora. Segundo esse vis, a ausncia de exterioridade no ameaaria a imanncia, no conduziria transcendncia? Nosso incmodo frente concepo chinesa, que parecia antes to atraente, to bem orquestrada, parece ser compartilhado at mesmo por Jullien de alguma maneira. Ao longo do texto, j haviam surgido, aqui e ali, algumas indicaes de que, em nome da eficcia e da compreenso da eficincia do prprio fluxo do real, o pensamento chins deixava de lado dimenses que, ao menos aos olhos ocidentais, no so facilmente dispensveis, como a do desejo e das paixes. Mas somente ao final, quando j se imaginava que o autor seria 'absorvido' pela perspectiva chinesa (e quem sabe at alguns de seus leitores junto com ele), que este constata que talvez o "elogio da facilidade", a sabedoria que permite ao chins surfar no fluxo ou no encadeamento das coisas, obtendo efeitos sem ter que vis-los e despendendo o mnimo de energia para isso seja custoso demais. Ou talvez esse passeio pela China tenha servido para mostrar que a tradio ocidental tambm poderia ser instigante para os chineses, tambm daria a eles o que pensar. No a propsito da eficincia, quanto a isto, nenhuma lio poderia somar-se sua sabedoria. Mas, talvez o que haja de mais fecundo na tradio ocidental seja justamente o que 'atrapalha' sua concepo de eficcia, aquilo que
"nesse percurso, foi deixado de lado: sob o 'sujeito', o infinito da subjetividade, a paixo, obviamente, e o prazer do dispndio, um 'outro' sobretudo que seja verdadeiramente um outro enfim (que esteja por 'descobrir', e no sempre esse

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'outro' plo do parceiro/adversrio) E cabe aqui pensar em Hrcules, subindo em sua fogueira, feliz por ter-se extenuado por nada... Imaginamo-lo replicando ao estrategista: '_ E se no apenas o maior prazer, mas inclusive o maior 'proveito', como voc diz, fosse perder e no ganhar (perder realmente - para sempre, para experimentar esse valor do sempre, como Ssifo ou Prometeu - e no para que essa perda, graas aos ricochetes do real, se converta em ganho)? E se a melhor maneira de se sentir viver - fora do mundo, enfim - no fosse a eficcia, mas exatamente seu contrrio? Caberia ento reescrever o ensaio em sentido oposto. Ele se chamaria: elogio da resistncia ou da no-tolerncia ao real, do contra-efeito."

Imanncia e contra-efetuao: liberdade


Parece que a filosofia deleuzeana se aproxima da proposta desse ensaio que seria o caso de escrever, mas, ao invs de resistncia ao real, haveria uma aposta nas linhas de fuga do real. Jullien coloca uma espcie de alternativa: ou a imanncia ou o mundo do voluntarismo, mas tambm das paixes, e assim por diante. Poderamos pensar que, em Deleuze, h uma sntese disjuntiva entre esses elementos que se excluiriam mutuamente na concepo de Jullien, sntese esta em que so amplamente ativados elementos de sua leitura de Espinosa. O mnimo que se pode dizer que Jullien deixa em aberto a questo e no prope uma maneira de pensar que ultrapasse a dicotomia por ele detectada. Uma incurso na concepo espinosista de liberdade pode nos ajudar a sair do impasse. Retomemos a definio de liberdade tal como Espinosa a apresenta na tica:
Diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente, coagido,

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o que determinado por outra coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira [ratione].322

Nesta definio, j se estabelece desde o incio uma equivalncia entre liberdade e necessidade, deixando transparecer que liberdade no ser pensada como livrearbtrio ou deciso livre exercida a partir de uma indiferena inicial entre diversas opes possveis. A prpria posio desta definio j nos indica que ela no pensada como trao distintivo do humano, pois ela se encontra na primeira parte da tica, De Deus, e no nas partes seguintes, que concernem mais de perto os modos. O que sugerido pela leitura desta definio, confirma-se e se torna explcito numa carta a Georg Herman Schuller, mdico alemo residente em Amsterdam que se tornou amigo de Espinosa. Conta-se que Schuller era aficcionado pela alquimia e estava presente quando da morte de seu amigo filsofo. Seja como for, numa carta de 29 de julho de 1675 (Carta LVIII)323, Espinosa lhe escreve:
Digo ser livre aquilo que existe e age exclusivamente pela necessidade de sua natureza; e coagido o que determinado por outro a existir e a operar de maneira certa e determinada. Deus, por exemplo, existe livre, embora necessariamente, porque existe apenas pela necessidade de sua natureza. Em plena liberdade, Deus tambm conhece a si mesmo e a todas as coisas porque decorre exclusivamente de sua natureza que as compreenda. Como vs, portanto, no ponho a liberdade num livre decreto, mas numa livre necessidade.

Empregando as definies de liberdade e de necessidade formuladas na tica, Espinosa as esclarece utilizando um exemplo que, evidentemente, nada tem de gratuito. Liberdade, em sentido estrito, ou seja, absoluto, refere-se apenas a Deus ou Natureza. Nesse sentido, o espinosismo rechaa de antemo qualquer eventual repartio entre uma causalidade natural, por um lado, que seria o domnio da necessidade, e uma causalidade livre, que seria o campo da ao humana. A causalidade natural livre porque remete produo imanente de efeitos por e em uma substncia da qual
322 323

Et, I, def. 7. Carta disponvel no site: http://hyperspinoza.caute.lautre.net. Citada por CHAU, M. A nervura do real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999, pp. 77-80.

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decorrem necessariamente. Tal produo, que pode ser pensada nos termos de uma gerao de corpos e modificaes neles, ou seja, uma produo que se desenrola no atributo extenso acompanhada de uma produo segundo o atributo pensamento. Por isso, Deus conhece a si mesmo e a todas as coisas e suas causas de acordo com uma livre necessidade. O mesmo no ocorre com os modos finitos, determinados que somos por causas que nos so exteriores e no decorrem apenas de nossa natureza. A um modo finito vedada a possibilidade de ser causa de todos os efeitos que lhe advm, mas no o conhecimento de tais causas. o que Espinosa explica no prosseguimento da carta, usando como exemplo a situao de uma pedra em movimento. O uso de tal exemplo torna o argumento mais radical, pois faz ver que os seres humanos so to determinados por causas exteriores quanto a pedra. O fato de termos corpos mais complexos que o das pedras, e, por conseguinte, mentes igualmente mais complexas e capazes de mais coisas, no nos retira da esfera de produo de efeitos necessrios em vigor na Natureza inteira.
Quanto s coisas criadas, so determinadas por causas externas a existir e a operar de maneira certa e determinada324. Para que me entendas, dou-te um exemplo muito simples. Uma pedra que recebe de uma causa externa uma certa quantidade de movimento prosseguir no movimento at que o impulso externo cesse. Sua permanncia no movimento um

constrangimento externo, no porque seja necessria, mas por definir-se pelo impulso de causas externas; e o que dito da pedra deve ser dito de toda coisa singular, seja qual for sua complexidade e sua aptido para uma pluralidade de coisas: toda coisa singular, com efeito, necessariamente determinada por alguma causa externa a existir e a agir de maneira certa e determinada.

O livre-arbtrio como iluso


Marilena Chau observa o quanto este exemplo recorrente na histria da filosofia, sendo usado desde Aristteles at Gassendi e Hobbes para ilustrar os conceitos de necessidade e liberdade. Segundo a autora, o prosseguimento da carta fornece indcios de que o exemplo da pedra retomado para refutar, mais

A mesma idia aparece em outra formulao na proposio 29 da primeira parte da tica: na natureza, nada existe de contingente; antes tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo

324

237

especificamente, o argumento de Agostinho no De libero arbitrio325. Espinosa escreve a Schller:


Concebe, agora, se quiseres, que a pedra, enquanto continua a moverse, saiba e pense que se esfora tanto quanto pode para continuar a mover-se. Seguramente essa pedra, visto que no consciente seno de seu esforo, e no indiferente, acreditar ser livre e que persevera no movimento apenas porque quer. esta a tal liberdade humana que todos se jactam de possuir e que consiste apenas em que os homens so conscientes de seus apetites, mas ignorantes das causas que os determinam. assim que uma criana cr desejar livremente o leite, um menino, querer vingar-se, se irritado, mas fugir, se amedrontado. Um brio cr dizer por uma livre deciso aquilo que, sbrio, desejaria ter calado. Da mesma maneira, um delirante, um tagarela e muitos outros de mesma farinha acreditam agir por uma livre deciso de sua mente e no levados por um impulso. E porque esse preconceito inato em todos os humanos, dele no se livram facilmente. A experincia nos ensina bastante que nada h que os humanos menos podem do que moderar seus apetites, e freqentemente, no conflito entre afetos contrrios, vem o melhor e seguem o pior. No entanto, acreditam-se livres porque h certas coisas que neles excitam um apetite mais fraco do que outras, facilmente contrariado pela lembrana freqente de outra coisa.326

Marilena Chau compara este argumento que parte do exemplo da pedra com o de Agostinho no Livro III, 1, 2 de Do livre arbtrio Agostinho, em que um exemplo anlogo utilizado como parte da explicao da diferena entre por natureza e por vontade. Neste caso, a pedra pensada em movimento de queda no disparado por causas exteriores, mas pelo efeito do peso da prpria pedra, o que configuraria seu movimento como natural, ou seja, derivado de sua natureza. Mas, se a vontade for dotada de um movimento igual ao da pedra, como suas aes poderiam ser dignas de louvor ou censura, uma vez que ela faria apenas seguir as inclinaes a que sua natureza lhe dispe? Agostinho supe, ento que o movimento da vontade no deixa de ser uma espcie de movimento natural, porque decorre da natureza da vontade mover-se em tal ou qual direo, mas este movimento se diferencia do da pedra, na medida em que a vontade tem o poder de se conservar em movimento ou interromp-lo, ao contrrio da
CHAU, M. Op. cit., p. 79. Note-se que a carta se vale dos mesmos exemplos que o esclio da proposio 2 da terceira parte da tica.
326 325

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pedra. Para Espinosa, tal poder de se furtar s determinaes da prpria natureza meramente ilusrio, pois se a pedra se observasse caindo, julgaria que permanece em queda porque assim o quer. Assim, o movimento voluntrio livre tal como concebido por Agostinho revela-se apenas como a imagem que qualquer ser consciente possui de seu esforo para existir e agir, desde que ignore a causa real desse esforo327.

Ovdio e o arrebatamento pelas paixes


O argumento de Espinosa prossegue mostrando o quanto os seres humanos so incapazes de controlar seus apetites. Em meio aos vrios exemplos, Espinosa diz que os seres humanos freqentemente vem o melhor mas seguem o pior, no conseguindo dominar os afetos que os impulsionam a agir. No esclio da proposio 17 da quarta parte da tica, Espinosa explicita a fonte desta referncia: vejo o melhor e o aprovo, mas fao o pior, parte de dois versos de Ovdio (Metamorfoses, VII, 20 e 21). Neste trecho, quem fala Media, arrebatada pelo amor a Jaso, aps perceber que no poderia vencer tal paixo apenas contrapondo a ela argumentos razoveis. Vale a pena transcrever alguns versos que antecedem o trecho citado por Espinosa para apreciar a intensidade dessa luta:
em vo, Media, que tu resistes: no sei qual deus se ope a teus esforos, diz-se ela; espantoso seria que no fosse isto, ou pelo menos algo semelhante, aquilo a que chamam amor. (...) Por que este medo de ver perecer um homem que acabo de ver pela primeira vez? De onde pode vir um medo to grande? Apaga em teu peito virginal a chama que nele se acendeu, se puderes, infeliz. Se eu pudesse, seria mais s. Mas, malgrado meu, sucumbo sob o peso de uma fora nova. Desejo uma coisa, a mente me aconselha outra. Vejo o melhor e o aprovo, mas sigo o pior.328

CHAU, M. Op. cit., p. 79. A autora refere-se, neste trecho, edio inglesa do texto agostiniano: On free choice of the will, trad Williams, Cambridge, 1993, pp. 71-72. 328 Metamorfoses, VII, 12-21. Edio utilizada: Ovide. Les mtamorphoses. Paris, Garnier, 1953. Traduo de J. Charmonard, retomada aqui com algumas modificaes, pp. 314-315.

327

239

Conhecimento dos afectos e afeco pelo conhecimento


A proposio 16 da quarta parte se insere numa argumentao que demonstra a impotncia do conhecimento sobre as afeces. O conhecimento s pode servir como instrumento de controle sobre as paixes por meio de sua contrapartida afetiva. o que diz a proposio 14 da quarta parte: o verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear nenhuma afeco, mas sim somente enquanto considerado como afeco. A liberdade a que podemos almejar no a instaurao de uma ordem de causas que se furta ao determinismo da Natureza, mas o conhecimento das causas que nos determinam necessariamente, ou seja, a possibilidade de ter idias adequadas e chegar ao conhecimento das essncias singulares e de como elas se compem sub species aeternitatis. Tal conhecimento passa necessariamente por um conhecimento a respeito do modo pelo qual os outros corpos interagem com o nosso e por uma seleo dos bons encontros, daqueles que nos afetam de alegria. Este conhecimento no se sobrepe s afeces, mas permite um novo ordenamento delas. A liberdade humana, sempre relativa e jamais dada de antemo, mais um processo de liberao que equivale ao conhecimento do terceiro gnero, que supe uma experimentao envolvendo as composies e decomposies que os corpos causam entre si. Para Espinosa, portanto, no nossa vontade que nos aproxima de Deus por ser infinita e poder se exercer indistintamente sobre qualquer objeto, o que configuraria o livre-arbtrio humano. Os seres humanos no tm qualquer faculdade pronta que lhes assegure a concretizao de sua aspirao ao infinito. Mas podem extrair, dos encontros fortuitos com outros corpos, da descoberta daqueles cujas relaes constitutivas se compem com as suas, do cultivo das paixes alegres, a idia adequada de uma causalidade imanente atuando na Natureza inteira, que produz tudo o que ocorre de modo necessrio, no para vitimizar, castigar, ou mesmo favorecer os homens. Mas antes de chegarmos a explicar melhor como possvel uma tal liberao ou devir-ativo, para usar a expresso de Pascal Sverac329, fiquemos ainda um pouco na liberdade absoluta de Deus, comparando-a, em

O ttulo da tese de doutorado de Pascal Sverac Le devenir actif chez Spinoza. O problema central ali tratado a passagem da passividade atividade, tendo em vista que nem toda passividade triste. Pascal Sverac procura explicar o devir-ativo dos modos sustentando, segundo ele, contra Deleuze, que os modos nunca se encontram separados de sua potncia. Parece-nos que, de um ponto de vista deleuzeano, tal princpio permanece vlido, ainda que restrito ao virtual (que no deve ser confundido com o

329

240

seguida, com uma concepo ilusria da liberdade humana, que de resto, segundo Espinosa, inerente condio humana. O percurso conceitual da tica parte da definio da liberdade divina como produo necessria de tudo aquilo que existe, chegando definio da liberdade humana como livre necessidade, aceitao de todos os efeitos produzidos na Natureza, aliada compreenso de suas causas adequadas.

A liberdade divina
Na proposio 17 da primeira parte da tica, depois de ter apresentado a definio de livre em contraposio a constrangido, Espinosa apresenta a ao divina, que equivale produtividade da Natureza, como isenta de qualquer coao e derivada da necessidade da natureza divina:
Deus age somente segundo as leis da sua natureza, sem ser constrangido por ningum.

Nos corolrios que se seguem demonstrao dessa proposio, assim como no esclio aposto ao segundo corolrio, evidenciam-se as conseqncias da proposio, assim como o que visado por uma tal concepo da ao divina e os impasses que ela procura evitar. Se Deus pensado como substncia infinita, o que inclui uma potncia infinita de produo de modos, a ao divina no pode derivar de eventuais causas que no sejam sua prpria infinitude e perfeio, como atesta o primeiro corolrio (No existe causa alguma, extrnseca ou intrnseca a Deus, que o incite a agir, alm da perfeio da sua prpria natureza) . Se fosse este o caso, Deus no seria infinito, pois seria limitado em sua potncia por algo de externo sua Natureza, o que contraditrio com a idia de Deus em geral, como Espinosa demonstra no esclio, e com a definio de Deus como substncia nica, fora da qual nada pode existir. Em seguida, no segundo corolrio, vem a afirmao de que a nica causalidade livre existente na Natureza a causalidade divina, definida como necessidade, na medida em que o desdobramento produtivo daquilo que segue de uma substncia infinita. Nenhum modo pode instaurar uma causalidade livre porque todo modo coagido por outros a agir e produzir determinados efeitos. Os modos no so independentes uns dos outros, mas esto ligados numa cadeia causal que define justamente a produtividade da Natureza. O segundo corolrio afirma:

possvel). A potncia do modo lhe pertence de direito, mas nem sempre atualizada em sua inteireza, pois depende dos encontros fortuitos com outros corpos e com o conhecimento formado a partir deles.

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S Deus causa livre. Com efeito, s Deus existe pela nica necessidade da sua natureza (pela proposio 11 e corolrio I da proposio 14330) e age somente pela necessidade da sua natureza (proposio precedente); pelo que (pela definio 7) s ele causa livre. A seqncia do texto esclarece a concepo espinosista da liberdade divina, distinguindo-a de toda uma tradio que a concebe como liberdade de indiferena, tal como Descartes. Nesse mesmo movimento, Espinosa argumenta em favor da assimilao entre liberdade e necessidade, afirmando que considerar que os efeitos produzidos na Natureza no so necessrios seria introduzir uma privao na natureza de Deus, j que, de semelhante ponto de vista, haveria um reservatrio de efeitos possveis a serem produzidos na Natureza, que permaneceriam no efetuados331. O que explicaria a existncia de um estoque de possibilidades no efetuadas por Deus? Sabe-se que a explicao disto passa pela atribuio de intelecto e vontade a Deus. Mas Espinosa se contrape a esta maneira de entender Deus ou a Natureza. Alm disso, Espinosa se contrape idia de que a potncia divina se esgotaria na criao. Segundo tal idia, seria absurdo pensar que Deus exercesse sua vontade no sentido de fazer passar ao ato tudo aquilo que existe potencialmente em seu intelecto. Isso impediria a continuidade da criao, como se esta dependesse de um teor residual de existentes no atualizados. Para Espinosa, ao contrrio, o esgotamento do possvel ou sua passagem ao real no equivale a uma diminuio de potncia332. Tudo o que Deus pode produzir efetivamente produzido, sua potncia plenamente realizada e uma eventual no realizao desta vista como privao. Passemos ao texto do esclio, que comea expondo a maneira errnea, do ponto de vista de Espinosa, de se conceber a liberdade divina:

Deus ou, por outras palavras, a substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna infinita, existe necessariamente. (Et, I, proposio 11) Daqui resulta clarissimamente: I- Que Deus nico, isto (pela def. 6 [Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita]) que na Natureza somente existe uma nica substncia e que ela absolutamente infinita, como j demos a entender no esclio da proposio 10. (Et., I, proposio 14, corolrio 1) 331 Mais argumentos contra uma concepo do intelecto divino como estoque de possveis no realizados encontram-se nas proposies 34 e 35 da primeira parte da tica, enunciadas, respectivamente, da seguinte maneira: a potncia de Deus sua prpria essncia e tudo o que concebemos estar no poder de Deus existe necessariamente. 332 Deleuze explora esse ponto em Lepuis (que poderamos traduzir como O esgotado) por meio de uma conexo entre Espinosa e Becket. Desenvolve-se ali uma afirmao do esgotamento, a possibilidade de se compreender as figuras becketianas como entidades engajadas num processo de realizao de todos os possveis , no como personificaes do desnimo e da desiluso.

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H quem julgue que Deus causa livre porque, segundo pensam, pode fazer que as coisas que, como dissemos, resultam de sua natureza, isto , que esto no seu poder, se no faam, ou, por outras palavras, no sejam produzidas por ele. Ora, isto como se dissessem que Deus pode fazer com que da natureza do tringulo no resulte que os seus ngulos sejam iguais a dois retos, ou que de uma dada causa no resulte o efeito, o que absurdo.

Por ignorncia e medo, os homens imaginam uma Natureza movida pelos caprichos de um Deus cujos desgnios so insondveis. O Deus espinosista no escreve certo por linhas tortas. Seu agir se identifica com o desdobramento de leis necessrias. Que os modos finitos compreendam, aceitem ou no a necessidade de tudo aquilo que se produz na Natureza, isto no afeta em nada sua operatoriedade. O desmonte desta iluso prossegue, introduzindo a discusso em torno do intelecto e da vontade divinos, inexistentes para Espinosa, pois tanto um quanto outro so modos de pensar:
(...) o intelecto e a vontade no pertencem natureza de Deus. Sei que h muitos que se julgam capazes de demonstrar que o intelecto sumo e a vontade livre pertencem natureza de Deus, pois dizem que no conhecem nada de mais perfeito que possa atribuir-se a Deus a no ser o que em ns a suprema perfeio. Alm disto, embora concebam Deus sendo em ato sumamente inteligente, nem por isso crem que ele possa tornar existente tudo o que o seu intelecto abrange por julgarem que desta maneira se destruiria o poder de Deus. Se, dizem, tivesse criado tudo o que existe no seu intelecto, nesse caso no teria podido criar nada mais, o que crem repugnar onipotncia de Deus; e por isso preferiam admitir um Deus indiferente a tudo e no criando seno o que decretou criar por uma espcie de vontade absoluta. Tenho, porm, para mim, que mostrei assaz claramente (vide prop. 16333) que do sumo poder de Deus, ou por outras palavras, de sua natureza infinita, dimana necessariamente ou resulta sempre com a mesma necessidade uma infinidade de coisas numa infinidade de modos, isto , tudo; do mesmo modo que da natureza do tringulo resulta de toda a eternidade e para a eternidade que os seus trs ngulos so iguais a dois retos. Pelo que a onipotncia de Deus tem estado em ato de toda a eternidade e em ato permanecer para a eternidade. Destarte, a onipotncia de Deus estabelecida de uma maneira muito mais perfeita, pelo menos a meu parecer.

Da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em nmero infinito de modos, isto , tudo o que pode cair sob um intelecto infinito. (Et., I, proposio 16)

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Quem pensa contrariamente, antes parece negar a onipotncia de Deus (permita-se-me falar com franqueza). Com efeito, so constrangidos a reconhecer que Deus tem no seu intelecto uma infinidade de coisas criveis, as quais, contudo, nunca poder criar. Pois, se assim no fosse, isto , se criasse tudo o que tem no entendimento, exauriria a sua onipotncia, no modo de ver deles, e tornarse-ia imperfeito. Por conseqncia, para admitir Deus como perfeito, so obrigados a admitir ao mesmo tempo que ele no pode fazer tudo aquilo a que se estende o seu poder -, no vendo eu coisa que possa imaginar-se de mais absurda ou que mais repugne a onipotncia divina. Alm disto, para que tambm diga aqui algo acerca do entendimento e da vontade que comumente atribumos a Deus -, se o intelecto e a vontade pertencem essncia eterna de Deus -, cumpre que se entenda por um e outro destes atributos coisa na verdade diferente do que costume entender-se vulgarmente.

A iluso finalista
Retomemos o Apndice da primeira parte da tica, para melhor compreender a refutao espinosista da idia de vontade livre, tanto humana quanto divina. Neste trecho, a concepo mais corrente de liberdade vista como derivada de uma iluso finalista que permeia a viso mais habitual que os seres humanos tm da Natureza. Espinosa comea resumindo o que foi dito na parte I acerca da natureza e propriedades de Deus: - existe necessariamente - nico - existe e age somente pela necessidade de sua natureza - causa livre (no coagida) de todas as coisas - nada pode existir nem ser concebido sem Deus - tudo foi determinado pela natureza absoluta de Deus (no por livre-arbtrio)

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O texto do apndice se destina a remover os ltimos obstculos que poderiam restar na mente do leitor para a aceitao das teses defendidas na Parte I da tica. Tais obstculos so preconceitos, dos quais o primordial a idia de que tudo na Natureza age com vistas a um fim (inclusive os prprios homens). A iluso finalista estende-se igualmente a Deus, levando os homens a supor que Deus criou o mundo conforme as suas necessidades. Tal lugar privilegiado no mbito da criao seria garantido aos homens por terem sido criados para cultuar Deus. Espinosa pretende mostrar neste apndice: - a causa de tal iluso, de sua popularidade - a falsidade desta iluso - como ela d origem a outros preconceitos sobre: bem e mal mrito e pecado louvor e vituprio ordem e confuso beleza e fealdade, etc

O ponto de partida para tais explicaes no ser ainda a natureza da mente humana, como no livro IV, mas apenas coisas que Espinosa estima serem admitidas por todos, a saber: que os seres humanos nascem ignorantes das causas e apetecem o que lhes til, tendo conscincia apenas de seus apetites, mas no das causas que os produzem. O primeiro resultado desses traos comuns nos homens que eles tm a iluso de ser livres. Tal iluso resulta do fato de que os seres humanos so cnscios de suas volies e apetites, ignorando, contudo, a causa deles. Espinosa no o diz aqui neste ponto, mas podemos sem qualquer relutncia afirmar que a iluso de liberdade uma idia inadequada, pois, de acordo com a definio, uma idia inadequada

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justamente uma idia do efeito separado de sua causa, e, geralmente, associada a alguma outra idia tida, erroneamente, por causa daquele efeito. Poderamos dar um passo alm e dizer que as idias inadequadas, apesar de forjarem iluses e preconceitos muitas vezes difceis de combater, do testemunho de um certo impulso em direo ao conhecimento, na medida em que mostram como os seres humanos no se contentam em observar os efeitos, mas logo adquirem o hbito de associar a idia do efeito idia de uma causa, mesmo que no seja aquela que corresponde ao efeito em questo. Na carta a Schller aqui j referida, Espinosa refuta a concepo da liberdade como livrearbtrio, salientando seu carter ilusrio ou inadequado, alm de desfazer a assimilao entre constrangimento e necessidade.
Expliquei suficientemente, penso eu, minha doutrina sobre a necessidade livre ou coercitiva, e sobre a pseudo-liberdade humana; pode-se tirar da facilmente vrias respostas s objees que faz o teu amigo. Ele diz com Descartes que livre aquele que no constrangido por qualquer causa exterior: se ele chama constrangido aquele que age contra a sua vontade, concordo que em certas circunstncias no sejamos constrangidos de modo algum e que a este respeito tenhamos um livre-arbtrio. Mas se ele chama de coagido aquele que, ainda que de acordo com sua vontade, age contudo por necessidade (como expliquei acima), nego que sejamos livres em qualquer caso. Teu amigo, porm, afirma o contrrio, que podemos utilizar nossa razo livremente, ou seja, absolutamente, e ele insiste sobre este ponto com uma confiana muito bela para no dizer excessiva. Quem poderia, com efeito, diz ele, sem contradizer a conscincia, negar que eu possa, dentre meus pensamentos, ter este pensamento, que quero ou no quero escrever? Gostaria de saber a que conscincia alude, a no ser quela de que falei no exemplo da pedra. Quanto a mim, para no contradizer minha conscincia, isto , a experincia e a razo, nem alimentar os preconceitos e a ignorncia, nego que possa, por uma potncia absoluta de pensar, formar o pensamento de querer ou no querer escrever [...]. Quando [teu amigo] prossegue dizendo que as causas que o levaram a escrever, entretanto no o constrangeram a isso, no diz [...], seno que, naquele momento, sua mente estava em tal estado que causas que

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em outras ocasies no prevaleceram (por exemplo, se estivesse sob alguma emoo muito forte), foram capazes de facilmente constrang-lo. Isso significa que causas impotentes para constrang-lo em outros casos aqui o constrangeram, no a escrever contra vontade, mas a ter necessariamente o desejo de escrever.

A confuso entre utilidade e finalidade


O segundo resultado dos traos comuns aos homens apontados no apndice da primeira parte da tica que os seres humanos se habituaram a agir tendo em vista aquilo que lhes til, e a esta utilidade deram o nome de finalidade. Em funo deste hbito, os seres humanos procuram sempre pelas causas finais dos acontecimentos que j sucederam. Quando no obtm informaes a este respeito, deduzem o que pode ter agido como causa final sobre um outro ser humano da idia do que teria atuado sobre eles mesmos, ou seja, imaginam a compleio dos outros seres humanos a partir da sua prpria. Outro elemento dessa constelao que constitui a iluso finalista o fato de que os seres humanos encontram na Natureza muitas coisas que lhes servem como meios e de tais encontros extraem, abusivamente, a concluso de que tudo na Natureza foi criado para lhes servir de meio. Os exemplos de Espinosa incluem algumas partes do corpo humano (olhos para ver, dentes para mastigar), mas tambm outros corpos que contribuem para a manuteno deste (vegetais e animais para a alimentao). Em seguida, ao constatar que tais meios no foram dispostos por eles mesmos, criaram a idia de um outro ser que assim o teria feito, melhor dizendo, imaginaram um ou mais seres que teriam organizado a natureza de acordo com a convenincia dos homens. Posteriormente, deduziram a compleio (ingenium) desses seres da sua prpria, j que no dispunham de elementos para conhec-la nela mesma.

Deuses criados imagem e semelhana dos homens


Como os seres humanos notavam entre si a necessidade de ser honrados e receber mostras de reconhecimentos pelos favores prestados a outros seres humanos, 247

projetaram essa imagem de si mesmos sobre os deuses (ou Deus) e concluram que deveriam cultu-los para demonstrar sua gratido pelas graas recebidas (os meios com que foram favorecidos para sua subsistncia. Depois, os seres humanos inventaram meios de adular as divindades de modo a serem tidos por elas como favoritos e de verem saciados os seus cegos apetites (uma vez que sua avareza seria insacivel). Nota-se aqui que Espinosa procura mostrar o quanto os seres humanos investiram na idia de causa final e em explicar como tudo na Natureza criado e ocorre em funo de um fim porque a idia de fim era de seu interesse, descortinava diante deles uma Natureza inteira organizada para satisfazer sua cupidez. As anlises de Nietzsche a respeito do conhecimento especulativo vo numa direo semelhante, criticando a idia de uma contemplao ou ao desinteressada. O pressuposto comum entre Espinosa e Nietzsche parece ser o de que um indivduo s mobiliza suas foras em determinada direo na medida em que nela se encontre algo de interesse vital, algo que permita afirmar sua maneira de existir e desenvolver sua potncia.

Os infortnios como castigo divino


Evidentemente, neste af explicativo sumamente interessado, os seres humanos encontraram alguns acontecimentos rebeldes ao molde da finalidade, ou seja, acontecimentos que no so teis aos seres humanos, que lhes so, pelo contrrio, prejudiciais, podendo chegar a destru-los, tais como as catstrofes naturais e eventos de menor proporo, como as doenas. Explicavam tais infortnios de modo a enquadrlos no que podemos chamar de sistema da iluso finalista, supondo, assim, que tais acontecimentos eram punies dos deuses pela falta de zelo dos seres humanos no tocante a seu culto. Tal explicao arraigou-se nas imaginaes humanas a tal ponto que mesmo os muitos exemplos contrrios a ela que se podem ver cotidianamente, constitudos pelos casos em que eventos benfazejos e nefastos sobrevieram

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indistintamente a indivduos pios e mpios, no foram suficientes para coloc-la por terra. Notemos de passagem que Espinosa no procura explicar mais detalhadamente o motivo que leva tal concepo a moldar toda uma viso de mundo extremamente difundida entre os seres humanos. Se pensarmos em autores como Nietzsche e Freud, por exemplo, teremos uma anlise da cultura que, atravs de procedimentos prprios e conceitos distintos em cada caso, explica o surgimento de traos culturais por meio de traos afetivos comuns aos homens. A idia de punio divina, por exemplo, ser colocada na conta de uma internalizao dos impulsos agressivos derivados do instinto de morte, no caso de Freud, e de um reviramento da crueldade contra si prprio, no caso de Nietzsche. Em ambos os pensadores, esse arranjo instintivo ou pulsional cristaliza-se no sentimento de culpa (que Nietzsche deriva da noo de dvida). Espinosa limita-se a dizer que os homens se contentaram com tal explicao e, para respald-la, supuseram que h na Natureza utilidades que lhes so desconhecidas, tamanho o seu interesse em garantir a existncia de fins na Natureza.

O papel das matemticas


A Matemtica surge, ento, como uma possibilidade de construir explicaes que escapem ao modelo ilusrio finalista, uma vez que ela no se ocupa de finalidades mas apenas da essncia das figuras e respectivas propriedades, fornecendo, assim, uma outra norma de verdade. Conforme Pierre-Franois Moreau, se as matemticas podem servir de modelo, porque elas indicam melhor a aspirao ao reconhecimento da necessidade, mostrando alma sua prpria capacidade de racionalidade em curso334. Espinosa afirma, contudo, que no foram as Matemticas as nicas responsveis por subtrair os homens ao jugo da iluso finalista, mas no menciona

334

MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza; lexprience et ltrenit. Paris, PUF, 1994, pp. 499 e 500.

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outros fatores que poderiam ter concorrido para tanto. No segundo captulo do Tratado teolgico-poltico, Espinosa se refere a Salomo como exemplo de algum que teria concebido uma filosofia prxima sua, sem o auxlio das matemticas. Pierre-Franois Moreau faz notar que Espinosa ressalta explicitamente que Salomo ignorava a geometria e considera no menos explicitamente os textos atribudos a este mesmo Salomo como portadores de uma filosofia mais ou menos equivalente sua prpria.335

O desmanche da iluso finalista


Espinosa demonstra, no prosseguimento do apndice da primeira parte, o carter ilusrio das explicaes que envolvem a idia de causa final. O primeiro gnero de argumentos remete idia da necessidade e perfeio de tudo o que se produz na Natureza e ausncia de uma vontade livre em Deus (o que fica estabelecido na proposio 16 da parte I e nos corolrios da proposio 32 da mesma). O segundo tipo de argumentos caminha no sentido de dizer que a concepo finalista inverte a ordem das coisas, trocando causa e efeito de lugar, tornando o posterior em anterior e viceversa, alm de transformar o mais perfeito em mais imperfeito. Espinosa considera os dois primeiros pontos como evidentes, no despendendo tempo em explic-los maia longamente ou demonstr-los. O ltimo ponto comprovado com a ajuda do que resulta das proposies 21, 22 e 23 da primeira parte, a saber, que as coisas mais perfeitas so aquelas produzidas com menos mediao. Inversamente, uma coisa tanto mais imperfeita quanto mais causas intermedirias requer para sua produo. Contudo, a iluso finalista subverte esta ordem de prioridade, j que os fins so os ltimos na ordem da produo, mas so tidos como as coisas mais excelentes que possa haver, uma vez que at mesmo norteiam a produo das demais coisas.

335

Id, p. 499.

250

Um outro argumento contra a explicao finalista procura mostrar como ela implica num Deus imperfeito. O argumento se apia na idia de que uma ao orientada para um fim supe uma carncia inicial, um desejo por algo do qual o agente se encontra privado antes da ao. Segundo Espinosa, mesmo os telogos e metafsicos reconheceram tal impasse e promoveram a distino entre fim de indigncia e fim de assimilao para dele sair. Tal distino se revela insuficiente aos olhos de Espinosa porque no elimina a associao entre a idia de privao e a produtividade de Deus. Os defensores da concepo finalista, para Espinosa, acabam por recorrer vontade de Deus como asilo da ignorncia, ou seja, como resposta nica para toda e qualquer questo difcil de responder. Tal resposta pode ser usada indistintamente para fazer face ao espanto diante da estrutura do corpo humano ou de uma fatalidade qualquer produzida por um concurso de circunstncias casuais. Neste ponto, Espinosa faz um comentrio mostrando como o espanto diante das coisas da Natureza manipulado pelas autoridades constitudas em intrpretes dos deuses e da Natureza para preservar seu domnio sobre os outros indivduos. No somente a manuteno do mistrio em torno daquilo que parece prodigioso aos homens serve sua sujeio e sua manuteno na condio de dominados, como tambm o estabelecimento de uma fronteira para qualquer investigao acerca da natureza por meio da noo de vontade de Deus serve para garantir que aqueles que tentarem se furtar a tal domnio sero mal vistos. Espinosa observa que o indivduo que se esfora por perscrutar as verdadeiras causas do maravilhoso, buscando compreend-las como sbio em lugar de ficar pasmado como tolo acaba por receber as denominaes condenatrias de herege e mpio.

251

A criao de valores a partir do conhecimento inadequado


O passo seguinte da concepo finalista diz respeito valorao das coisas da Natureza. Inicialmente, os seres humanos teriam qualificado as coisas de acordo com sua utilidade, criando noes como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Quente, Frio, Beleza e Fealdade. Notemos aqui de passagem que a colocao dos valores de bem e mal numa seqncia que compreende qualificativos como quente e frio j antecipa a argumentao que ser desenvolvida a seguir, a qual procura demonstrar que a atribuio de um valor tem sempre relao com a imaginao daquele que atribui, o que equivale a dizer que os valores so relativos s constituies corporais dos indivduos que os criam. Prosseguindo o texto, Espinosa mostra que os homens criam maneiras de qualificar no somente as coisas, mas tambm as aes humanas. Tal encaminhamento possvel porque os homens consideram agir livremente, o que permite atribuir valores a suas aes, os quais podem ser revertidos em qualificativos dos agentes. Desse modo teriam sido forjadas noes tais como Louvor e Vituprio, Pecado e Mrito. Assim, Bem passou a qualificar o que diz respeito ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal, o que contrrio a isto. De maneira geral, tais noes so produto da imaginao, ou seja, da impresso que os corpos deixam nos corpos dos seres humanos, e no do entendimento. No fornecem, portanto, um conhecimento acerca das coisas, mas testemunham a respeito da maneira pela qual o corpo humano pode ser afetado. Vemos aqui mais um momento em que Espinosa indica este modo de funcionamento prprio dos seres humanos, que querem falar a respeito das coisas e, diante da dificuldade ou impossibilidade de conhec-las, fabricam iluses a respeito delas atravs da imaginao.

A ordem como fico


Assim, igualmente a imaginao que faz com que os seres humanos enxerguem uma ordem na Natureza. A ordem uma noo produzida em correlao com a facilidade de apreenso das coisas pelos sentidos. Nas palavras de Espinosa: 252

quando as coisas se acham dispostas de sorte que, ao serem representadas pelos sentidos, podem facilmente ser imaginadas e, por conseqncia, facilmente rememoradas, dizemos que esto bem ordenadas; mas se se der o contrrio, dizemos que esto mal ordenadas ou confusas. A preferncia dos seres humanos pela ordem se explica pelo fato de que a maior facilidade para imaginar as coisas lhes mais agradvel do que o seu contrrio. O movimento seguinte dos seres humanos, depois de conferir uma ordem Natureza, ordem esta que, no fundo, fruto da conformao do seu corpo, atribu-la ao divina e supor que Deus criou todas as cosias ordenadamente, como se Deus tambm fosse dotado de imaginao, ou, ento, orientasse a produo da Natureza em funo da maior facilidade com que os homens pudessem apreender todas as coisas produzidas. Este ltimo ponto, ou esta ltima suposio, deixa de lado o fato de que h muitas coisas na Natureza que se mostram difceis de imaginar, coisas que excedem em muito a nossa imaginao. O equvoco desse modo de pensar no deve ser reputado capacidade humana de imaginar, mas atribuio abusiva das caractersticas de tais imagens natureza das coisas. Nas palavras de Espinosa, o problema no que os homens imaginem, mas que cada qual opina acerca das coisas conforme a disposio do seu crebro, ou antes toma as afeces de sua imaginao como se fossem as prprias coisas. E como os seres humanos diferem muito entre si, a despeito de se assemelharem em muitas coisas, passam a divergir enormemente, criando controvrsias e querelas que no teriam lugar se utilizassem o entendimento no lugar da imaginao. A concluso a que chega Espinosa de que todo esse modo de pensar finalista opera com entes de imaginao. O texto do apndice se encerra, ento, com a refutao de um tipo de objeo comumente levantada contra a concepo determinista da Natureza defendida por Espinosa. Tal concepo sustenta, como j vimos, que tudo o

253

que existe foi produzido de modo necessrio e no deriva de uma suposta liberdade da vontade divina. Contra tal concepo, costuma-se aludir ao que existe de desagradvel na Natureza (a alterao que chega ao mau cheiro, a fealdade que d nuseas, a confuso, o mal, o pecado, etc), como se o fato de uma coisa desagradar aos sentidos dos seres humanos ou ser nociva sua constituio significasse que tal coisa fosse imperfeita. Tal imperfeio, evidentemente, seria contraditria com relao perfeio divina. A tais suposies Espinosa responde que a perfeio das coisas deve ser avaliada em considerao somente da natureza e da potncia que elas tm, e no pela sua utilidade aos homens. Cada coisa , para Espinosa, to perfeita quanto pode ser (as coisas foram produzidas por Deus com a suma perfeio, visto resultarem necessariamente de uma natureza que dada como a mais perfeita336) e a perfeio da produtividade da Natureza inclui a variabilidade dos modos.

Liberdade e eternidade: os modos como partes intensivas da Natureza


Vimos at agora como todos os modos esto submetidos ao encadeamento causal necessrio em vigor na Natureza. Mas vimos tambm que, a despeito da impossibilidade de um modo determinar totalmente a si mesmo, pode ter acesso a uma autonomia relativa ao se engajar num processo de liberao que conduz ao conhecimento das essncias singulares eternas. Resta ver mais em detalhe como isto possvel. Adiantemos desde j que as noes comuns, formadas no segundo gnero de conhecimento, so o que permite chegar a um tal conhecimento, o que constitui uma das teses centrais de Deleuze em Espinosa e o problema da expresso. Alm disso, a experincia que podemos ter de nossa prpria eternidade nos propiciada pelo sentimento mesmo de nossa finitude, como afirma Pierre-Franois Moreau:

336

Et, I, proposio 33, esclio 2.

254

o sentimento da finitude a condio do sentimento de eternidade e, mesmo, num sentido, o sentimento de eternidade. pelo mesmo movimento, acedendo necessidade e tomando conscincia de que tudo no imediatamente necessrio, que a alma v sua impotncia e que ela aspira a sair da contingncia, figura que toma para ela a necessidade externa. Em sua limitao mesma, a finitude tem um papel intensamente positivo: ela desenha os lineamentos do necessrio e induz a assumi-lo como eterno. Todas as almas so finitas e, em parte, eternas, mas no so todas que tm o sentimento da finitude, e, portanto, da eternidade.337

Para compreender este argumento, preciso ter em mente que a finitude, para Espinosa, funda positivamente o finito no infinito, assegurando que nossa potncia de pensar (como a de agir) a potncia mesma de Deus. Nossa existncia circunscrita a uma durao limitada no tem como conseqncia uma limitao da capacidade de nossa mente. O papel positivo do sentimento de finitude nos fazer sair de um modo de compreender nosso pertencimento rede da causalidade natural como impotncia, misria, contingncia338, para nos colocar no caminho do terceiro gnero de conhecimento, que coroa a potncia da mente. Tal sentimento favorece este percurso na medida em que nos impede de formar uma imagem da eternidade calcada na imortalidade.

O papel da experincia
A investigao de Pierre-Franois Moreau visa mostrar o papel da experincia no sistema espinosista, negligenciado por quase todos os comentadores em funo de uma dificuldade em conciliar a centralidade da experincia com a caracterizao do espinosismo como um racionalismo absoluto. O ponto nodal da pesquisa em torno do que Pierre-Franois Moreau chama de modo experiencial339 a experincia da eternidade. O autor busca compreend-la nessa perspectiva que explica a importncia da experincia, mostrando sua insero no projeto de realizao da potncia da mente (que poderia ser chamado de racionalismo absoluto por pressupor que, de direito, a mente pode tudo conhecer), evitando, ao mesmo tempo, pens-la como uma experincia mstica. A experincia da eternidade, e o sentimento a ela conexo, derivam da prpria fora das demonstraes, que abrem para ns a perspectiva do necessrio.

337 338

MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 544. MOREAU, P.-F. Op. cit., p. 546 e 547. 339 Por exemplo, na pgina 548 da obra citada.

255

O sentimento de eternidade se experimenta [sprouve]. Ele no prova nada


Apenas a ordem geomtrica pode faz-lo. Mas a experincia desempenha um outro papel: se ela no demonstra, ela incita. Experimentando que somos eternos, ou seja, que a necessidade que descobrimos uma aposta [enjeu] para ns, ela nos faz aspirar a viv-la do interior. Ela nos engaja, assim, a nos colocarmos em busca desta eternidade ao mesmo tempo prometida e dada, ou seja, a tomar o caminho que nos conduzir ao conhecimento e beatitude.
340

A importncia das noes comuns


Partindo de uma outra concepo de experincia, que procura fundir experimentao, Deleuze tambm promove sua valorizao na exposio da passagem ao terceiro gnero de conhecimento. que as noes comuns s podem ser construdas a partir do encontro entre os corpos. Alm de dar nfase ao papel das noes comuns como etapas necessrias ao conhecimento das essncias singulares, Deleuze as utiliza tambm para explicar o inacabamento do Tratado da correo do intelecto. Embora as noes comuns sejam uma das descobertas fundamentais da tica, h no Tratado da correo do intelecto elementos que, segundo Deleuze, permitem antecip-las. Tais elementos funcionariam para o conhecimento como universais ou gneros para a definio das coisas singulares mutveis e podem ser identificados s noes as mais universais, extenso, movimento, repouso, que so comuns a todas as coisas.341 Mas tais noes eram ali identificadas ao princpio de conhecimento das essncias, o que, como sabemos, no ocorre na tica, em que as noes comuns nos fazem conhecer apenas as leis de composio das relaes constitutivas dos corpos. O Tratado da correo do intelecto se interrompe justamente no ponto em que anunciada a

MOREAU. P.-F. Op. cit., p. 549. O termo enjeu foi traduzido por aposta para tentar corresponder a um dos sentidos da palavra: aquilo que est em jogo, e, portanto, pode ser perdido ou ganho numa competio ou num empreendimento. 341 DELEUZE, G. Spinoza et l problme de lexpression. Paris, Minuit, 1968, pp. 271-272. (Citado de agora em diante como SPP)

340

256

exposio do que Espinosa designa como propriedade comum, que seria equivalente a uma noo comum menos universal do que o movimento e o repouso e se aliaria a estas noes para o conhecimento das coisas singulares. Para Deleuze, esta interrupo indica precisamente a importncia das noes comuns: a falta delas teria impedido o trmino do Tratado da correo do intelecto e suscitado uma remodelao da teoria dos modos de percepo ali expostos nos termos da teoria dos gneros de conhecimento apresentada na tica, em que o conhecimento das essncias singulares e o da composio das relaes que as efetuam nos corpos no mais se confundem. Vimos que os modos so determinados por causas exteriores e esto submetidos aos choques com outros modos na extenso. A imagem que um modo faz do efeito de um corpo sobre o seu configura o primeiro gnero de conhecimento e uma idia inadequada. Mas as idias inadequadas se acompanham de uma oscilao afetiva, ou seja, de afectos ora alegres, ora tristes, que indicam o caminho a ser percorrido para a formao das noes comuns, que so idias adequadas. Deleuze ressalta que a descoberta das noes comuns cria um hiato que separa o primeiro e o segundo gnero de conhecimento, na medida em que, de um a outro, coloca-se a diferena entre o inadequado e o adequado. Mas a constatao deste hiato no deve mascarar o quanto as noes comuns dependem das imagens dos efeitos dos corpos e da oscilao afetiva que as acompanha para serrem formadas. Deleuze assim descreve esta relao entre os dois primeiros gneros de conhecimento:
Antes de nos tornarmos ativos, preciso selecionar e encadear as paixes que aumentam nossa potncia de agir. Ora, essas paixes se referem imagem dos objetos que convm em natureza conosco; essas imagens elas mesmas so ainda idias inadequadas, simples indicaes que s nos fazem conhecer os objetos pelo efeito que eles tm sobre ns. A razo no se encontraria, ento, se seu primeiro

257

esforo no se desenhasse no quadro do primeiro gnero, utilizando todos os recursos da imaginao.342

O livre jogo entre imaginao e razo


A relao entre as noes comuns e as imagens dos efeitos dos corpos tambm uma relao entre razo e imaginao. Por um lado, a imaginao configura o limite de aplicao das noes comuns, na media em que elas s so aplicveis ao que pode ser imaginado. Nesse sentido, a formao das noes comuns e a aquisio de um modo de vida conduzido pelas idias adequadas supe um acordo entre as leis de funcionamento da imaginao e da razo. Este arranjo entre imaginao e razo descrito como um acordo porque a razo no se sobrepe imaginao meramente em funo de seu interesse ser mais elevado que o que poderia advir da imaginao. Se a razo pode se aproveitar da imaginao na formao das noes comuns porque consegue preencher uma lacuna desta e porque aquilo que enfraquece a imaginao justamente o que constitui o poder da razo. que as imagens dos efeitos dos objetos tendem a se enfraquecer com o passar do tempo, ou seja, variam em funo da presena do objeto. Alm disso, as paixes ligadas a essas imagens tendem a se amenizar na medida em que o objeto ligado imagem vai sendo compreendido como necessrio. Ora, uma das leis de funcionamento da razo justamente a compreenso das composies ou desacordos entre os corpos como necessrios, o que tende a enfraquecer as imagens dos efeitos dos corpos tais como formadas pela imaginao. Alm disso, tais imagens se tornam fugidias ou flutuantes na medida em que o corpo daquele que imagina vai sendo afetado por vrios outros corpos simultaneamente, ao passo que os afectos ativos que correspondem s idias adequadas se tornam mais vvidos justamente por ser causados por vrios objetos ao mesmo tempo (as noes comuns so extradas do que se passa entre corpos). Deleuze resume assim o que acaba de ser exposto:
342

SPP, pp. 272-273.

258

Necessidade, presena e freqncia so as trs caractersticas das noes comuns. Ora, estas caractersticas fazem que elas como que se imponham imaginao, seja por diminuir a intensidade dos sentimentos passivos, seja por assegurar a vivacidade dos sentimentos ativos. As noes comuns se servem das leis da imaginao para nos liberar da prpria imaginao. Sua necessidade, sua presena, sua freqncia lhes permitem se inserir no movimento da imaginao, e de desviar seu curso em seu proveito. No exagerado falar aqui de uma livre harmonia da imaginao com a razo.343

Das noes comuns s essncias singulares


Resta explicar como se faz a passagem do segundo ao terceiro gnero de conhecimento. Dentre as noes comuns, h aquelas mais universais que definem aquilo em que todos os corpos convm, como as da extenso, do movimento e do repouso. Sendo assim, Deleuze se pergunta se a idia de Deus seria a mais universal de todas as noes comuns, respondendo logo em seguida negativamente. A idia de Deus no pode ser uma noo comum, pois estas s se referem quilo que imaginvel. No entanto, as noes comuns conduzem ao conhecimento de Deus. Isto possvel porque as noes comuns exprimem Deus como a fonte de todas as relaes constitutivas das coisas. Esta relao expressiva das noes comuns com a idia de Deus o que possibilita a passagem do segundo gnero de conhecimento para o conhecimento das essncias singulares. Mas tal idia s faculta a entrada em um novo registro porque pertence tambm ao segundo gnero como o exprimido das noes comuns. A idia de Deus acompanha as alegrias ativas ligadas s noes comuns. Deleuze explica esta passagem:
1) Cada noo comum nos conduz idia de Deus. Relacionada s noes comuns que a exprimem, a idia de Deus faz ela mesma parte do segundo gnero de conhecimento. Nesta medida, ela representa um Deus impassvel, mas esta idia
343

SPP, p. 275.

259

acompanha todas as alegrias que decorrem da nossa potncia de compreender (enquanto tal potncia procede por noes comuns). A idia de Deus, nesse sentido, a ponta extrema do segundo gnero. 2) Mas, ainda que ela se relacione necessariamente s noes comuns, a idia de Deus no ela prpria uma noo comum. pos isto que ela nos precipita num novo elemento. No podemos atingi-la sem ser determinados a sair desse segundo gnero para entrar em um novo estado. No segundo gnero, a idia de Deus que serve de fundamento ao terceiro; por fundamento, preciso entender a verdadeira causa motriz, a causa fiendi. A prpria idia de Deus mudar ento de contedo, tomar um outro contedo, no terceiro gnero ao qual ela nos determina.344

Por meio da idia de Deus, a extenso adquire para ns seu carter prprio de atributo, deixando de ser uma propriedade comum a todos os modos existentes que lhe correspondem. Conhecer a extenso como atributo de Deus equivale a conhec-la como um dos elementos que constituem a essncia singular da substncia divina e como aquilo que contm todas as essncias particulares dos modos345. Tal conhecimento da extenso como atributo exprime no mais uma comunidade entre os modos, mas a univocidade entre os modos, cujas essncias singulares esto contidas no atributo, e Deus, cuja essncia singular constituda pelo atributo. O terceiro gnero de conhecimento, portanto, aquele em que conhecemos as essncias singulares das coisas, a nossa dentre elas, e de Deus. Alm disso, apenas no terceiro gnero que compreendemos a dependncia de uma essncia particular em relao a Deus. No segundo gnero, tal compreenso era meramente geral. Outra caracterstica do terceiro gnero de conhecimento nos mostrar uma convenincia a um s tempo singular e absoluta de cada essncia com todas as outras, na medida em que nos faz ver que todas as essncias esto compreendidas na produo de cada uma346. Em virtude desse envolvimento das essncias segundo o aspecto da produtividade, o terceiro gnero traz consigo um desejo de aumento, ou seja, o
344 345

SPP, pp. 276 e 278-279. SPP, pp. 279. 346 SPP, pp. 282-283.

260

conhecimento de uma essncia particular suscita o desejo de conhecer cada vez mais essncias. No terceiro gnero de conhecimento, as essncias exprimem no apenas umas s outras, mas tambm so expresses de Deus como princpio dessa produo.

A realidade fsica das essncias


As essncias so partes da potncia de Deus, portanto, so concebidas pela essncia de Deus, na medida em que tal essncia se exprime numa essncia singular determinada. Nesse sentido, Deleuze compreende as essncias como graus de potncia ou intensidades, contrapondo-se s interpretaes que tendem a v-las como entidades matemticas. As relaes de movimento e repouso, rapidez e lentido que as partes de um corpo entretm entre si exprimem sua essncia, mas no equivalem a ela. Por serem graus de potncia, as essncias no so partes extensas, mas partes intensivas. Mesmo no sendo extensas, as essncias tm uma realidade fsica e se referem ao corpo. As afeces que correspondem ao terceiro gnero de conhecimento so, portanto, afeces da essncia. Por isso, tais afeces so alegrias ativas acompanhadas sempre da idia adequada desta essncia, que a idia de cada essncia particular como grau da potncia divina. Nas palavras de Deleuze, a idia de minha prpria essncia representa minha potncia de agir, mas minha potncia de agir no outra coisa seno a potncia de agir do prprio Deus enquanto ela se explica pela minha essncia. Assim sendo, as alegria ativas do terceiro gnero de conhecimento so acompanhadas da idia de Deus como causa material347 e, por esta razo, tais alegrias podem ser chamadas de Amor intelectual de Deus, uma vez que o amor precisamente a alegria acompanhada da idia de uma causa348.

347 348

SPP, pp. 296, 283 e 284. Et., III, proposio 13, esclio.

261

A distino entre alegria e beatitude


Mas, se as alegrias do segundo gnero de conhecimento j eram ativas, qual a diferena entre elas e as do terceiro gnero? As alegrias do segundo gnero so, como as do terceiro, o correspondente afetivo de idias adequadas. Contudo, tais idias no so idias de essncias, nem da nossa prpria essncia, nem da essncia dos corpos exteriores. As noes comuns, como vimos, so idias adequadas formadas a partir de uma convenincia relativa entre os corpos e tm um carter geral, ao passo que as essncias so sempre singulares, como vimos. diferena entre os dois gneros de conhecimento constitudos por idias adequadas corresponde uma diferena entre os dois tipos de alegria gerada em um e outro. Como o terceiro gnero um conhecimento das essncias, isto implica que as idias que nele formamos estejam em ns como esto imediatamente e eternamente em Deus, assim como as afeces que as acompanham. Estas alegrias no indicam mais uma variao da nossa potncia de agir, mas a plena posse de tal potncia. Nesse sentido, descrevem um estado de beatitude.

Eternidade como constncia da fora de existir


Ao carter intensivo da essncia corresponde uma outra caracterstica: as essncias so eternas e no esto colocadas na dimenso da durao (assim como no esto colocados na extenso). Uma essncia se efetua por meio de partes extensas durante um certo tempo na durao, mas, em si mesma, a essncia eterna. Contudo, a essncia no eterna por si mesma, ou seja, sua eternidade depende da essncia divina para ser concebida. Esta eternidade das essncias no se confundem com a imortalidade, j que no se define como uma durao indefinida, mas um outro modo de existncia. Pierre-Franois Moreau observa que a eternidade o modo de existncia daquilo que no pode perecer e define a constncia da fora de existir, numa conjuno da

262

existncia e da necessidade349. Nesse sentido, as essncias tm uma existncia necessria, sendo, portanto, eternas, na medida em que so concebidas como partes da essncia de Deus.

A salvao pela alegria


Mas, se a eternidade no imortalidade, por que Espinosa coloca o terceiro gnero de conhecimento como o caminho para a salvao? Em outros termos, em que poderia consistir a salvao num pensamento que no assimila eternidade e imortalidade e, alm disso, considera que a virtude apenas o desenvolvimento da potncia prpria de cada indivduo? De um ponto de vista espinosista, a salvao equivale ao conhecimento das essncias singulares. Quanto mais essncias singulares conhecemos, maior a parte de ns que eterna e menor a parte que perdemos ao morrer (pois o que perdermos so as partes extensas que constituem o nosso corpo e se mantm unidas segundo determinada relao de movimento e repouso), porque nossa potncia estar preenchida ao mximo por afectos ativos. atravs da formao de um corpo capaz de muitas coisas, ao qual corresponde uma mente consciente de si mesma no mais alto grau que teremos uma parte eterna (intensiva) que predomina em relao parte que perecer350. Nesse sentido, Deleuze afirma que a prpria existncia concebida como uma espcie de prova. No uma prova moral, verdade, mas uma prova fsica ou qumica, como a dos artesos que verificam a qualidade de uma matria, de um metal ou de um vaso351. O estatuto da alegria no pensamento de Espinosa fica mais bem definido quando esta assume a forma do amor intelectual de Deus (que o afecto ativo por excelncia, pois o amor com que Deus ama a si mesmo). Se o primeiro livro de Deleuze em torno
MOREAU, P.-F. Op. cit., pp. 509 e 510. Quem tem um corpo apto para um grande nmero de coisas, esse tem uma Alma cuja maior parte eterna. (Et, V, proposio39) 351 SPP, p. 296.
350
349

263

da filosofia de Espinosa procura mostrar o papel ordenador do tema da expresso no sistema espinosista, com a alegria que a expresso chega ao seu acabamento. Para Deleuze,
A forma final da expresso a identidade da afirmao especulativa e da afirmao prtica, identidade do Ser e da Alegria, da Substncia e da Alegria, de Deus e da Alegria. A alegria manifesta o desenvolvimento da prpria substncia, sua explicao nos modos e a conscincia desta explicao.352

352

SPP, p. 289.

264

Concluso
Tomamos as mos de Espinosa para entrar nessa ciranda dos aliados e conceitos deleuzeanos. Para finalizar este percurso, convocamos uma pensadora em arte que tanto aprecia o gesto de estender a mo para seus leitores, procurar suas mos, sem que esse contato seja previamente garantido ou facilitado por uma comunidade de vivncias ou por uma suposta comunicabilidade tranqila do pensamento. Quase ao final de gua viva, Clarice Lispector, ou melhor, a narradora-pintora em que ela se transmuta para nos falar, tece consideraes a respeito de um momento de beatitude por ela experimentado. Essa felicidade eu quis tornar eterna por intermdio da objetivao da palavra.
Fui logo depois procurar no dicionrio a palavra beatitude que detesto como palavra e vi que quer dizer gozo da alma. Fala em felicidade tranqila eu chamaria porm de transporte e de levitao. Tambm no gosto da continuao no dicionrio que diz: de quem se absorve em contemplao mstica. No verdade: eu no estava de modo algum em meditao, no houve em mim nenhuma religiosidade. Tinha acabado de tomar caf e estava simplesmente vivendo ali sentada com um cigarro queimando-se no cinzeiro. Vi quando comeou e me tomou. E vi quando foi se desvanescendo e terminou. No estou mentindo. No tinha tomado nenhuma droga e no foi alucinao. Eu sabia quem era eu e quem eram os outros. Mas agora quero ver se consigo prender o que me aconteceu usando palavras. Ao us-las estarei destruindo um pouco o que senti mas fatal. Vou chamar o que se segue de margem da beatitude. Comea assim, bem devagar: Quando se v, o ato de ver no tem forma o que se v s vezes tem forma, s vezes no. O ato de ver inefvel. E s vezes o que visto tambm inefvel. E assim certa espcie de pensar-sentir que chamarei de liberdade, s para lhe dar um nome. Liberdade mesmo - enquanto ato de percepo no tem forma. E como o verdadeiro pensamento se pensa a si mesmo, essa espcie de pensamento atinge seu objetivo no prprio ato de pensar. No quero dizer com isso que vagamente ou gratuitamente. Acontece que o pensamento primrio enquanto ato de pensamento j tem forma e mais facilmente transmissvel a si mesmo, ou melhor, prpria pessoa que o est pensando; e tem por isso por ter forma um alcance limitado. Enquanto o pensamento dito liberdade livre como ato de pensamento. livre a um ponto que ao prprio pensador esse pensamento parece sem autor.

267

O verdadeiro pensamento parece sem autor. E a beatitude tem essa mesma marca. A beatitude comea no momento em que o ato de pensar liberou-se da necessidade de forma. A beatitude comea no momento em que o pensar-sentir ultrapassou a necessidade de pensar do autor este no precisa mais pensar e encontra-se agora perto da grandeza do nada. Poderia dizer do tudo. Mas tudo quantidade, e quantidade tem limite no seu prprio comeo. A verdadeira incomensurabilidade o nada, que no tem barreiras e onde uma pessoa pode espraiar seu pensar-sentir. Essa beatitude no em si leiga ou religiosa. E tudo isso no implica necessariamente no problema da existncia ou no-existncia de um Deus. Estou falando que o pensamento do homem e o modo como esse pensar-sentir pode chegar a um grau extremo de incomunicabilidade que, sem sofisma ou paradoxo, ao mesmo tempo, para esse homem, o ponto de comunicabilidade maior. Ele se comunica com ele mesmo. Dormir nos aproxima muito desse pensamento vazio e no entanto pleno. No estou falando do sonho que, no caso, seria um pensamento primrio. Estou falando em dormir. Dormir abstrair-se e espraiar-se no nada. Quero tambm te dizer que depois da liberdade do estado de graa tambm acontece a liberdade da imaginao. Agora mesmo estou livre.353

Seria bom poder terminar com estas palavras, deix-las ecoando no ar sem nada acrescentar a elas, nada que pudesse amainar sua fora. Deixar tambm aberto o canal aqui proposto entre Clarice Lispector, Espinosa e Deleuze e ns, o trecho aqui transcrito permanecendo como convite a novas conexes, alianas e at disputas. No entanto, o texto impele a pelo menos uma indicao do ponto que nele vibra numa freqncia que se compem com nossa ciranda. O ponto de partida desse encontro seria o pensar como exerccio involuntrio. O pensamento sem autor de Clarice Lispector parece esposar a afirmao das idias adequadas em ns, enquanto autmatos espirituais, como queria Espinosa, e o pensamento que se faz por violncia s faculdades de que trata Deleuze em Diferena e repetio.

353

LISPECTOR, C. gua Viva. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1990, pp. 94-96. [1 edio: 1978].

268

Este pensar nos arrasta num exerccio de despersonalizao (como na procura do it impessoal ao longo de gua Viva), a organizao subjetiva desfeita em proveito da apreenso daquilo que, no sensvel, no tem forma e nos coloca num ponto de vista em que o sentir engendrado na sensao. Um pensar que deflagrado por elementos que se do a sentir, mas esto aqum de se configurar num objeto ou numa qualidade imediatamente apreensvel por uma sensibilidade j dada em harmonia prvia com outras faculdades prontas. Quando experimentamos um tal sentir que desorganiza nossas faculdades, que as arrasta para um exerccio que as faz transcender o limite estabelecido por seu funcionamento orquestrado por um senso comum, no nos desfazemos necessariamente no caos nem nos fundimos no indeterminado, numa espcie de lodo sem individuaes. As intensidades, esses elementos livres que nos fazem sentir, livres porque no submetidos forma de um objeto e nem mesmo de uma qualidade, so singularidades que nos fazem experimentar individuaes outras que a de um sujeito fixo. A liberdade que os contatos intensivos violentamente nos comunicam no aquela do fazer o que se quer, mas a de abandonar a forma do querer e do decidir pensar apenas o j visto e o j conhecido para encontrar as condies nas quais se pode sentir o novo, o que ainda no se configurou numa forma dada de antemo, que nos faa criar novas maneiras de pensar e novas possibilidades de ns mesmos. Fiquemos, ento, com o convite de Clarice Lispector:
Agora silncio e leve espanto. Porque s cinco da madrugada de hoje, 25 de julho, ca em estado de graa. Foi uma sensao sbita, mas suavssima. A luminosidade sorria no ar: exatamente isto. Era um suspiro do mundo. No sei explicar assim como no se sabe contar a aurora a um cego. indizvel o que me aconteceu em forma de

269

sentir: preciso depressa de tua empatia. Sinta comigo. Era uma felicidade suprema.354

354

LISPECTOR, C. Op. cit., p. 92..

270

Referncias bibliogrficas
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