SARTRE, JEAN-PAUL (1905-1980)

Filsofo, dramaturgo y novelista francs, nacido en Pars. En 1924 ingresa en la cole Normal Suprieure, donde encuentra amigos como R. Aron, G. Canguilhelm, J. Hyppolite, M. Merleau-Ponty y sobre todo Paul Nizan, y obtiene en 1927 la agrgation en filosofa. Ganada la ctedra en 1929, ensea en Le Havre y, poco despus, marcha a Berln (1933-1934) donde se inicia en la fenomenologa de Husserl. Sus primeras publicaciones son aplicaciones directas del mtodo fenomenolgico: La trascendencia del ego, La imaginacin (1936), Bosquejo de una teora de las emociones (1939) y Lo imaginario. Psicologa fenomenolgica de la imaginacin (1940). La aparicin, en 1938, de su novela La nusea le supone la primera fama. Durante la Segunda Guerra Mundial es hecho prisionero y conducido a Meuther (Lorena). Liberado, comienza a tomar parte en actividades de resistencia y funda con sus amigos, en Pars, Socialisme et libert, grupo que dura hasta que la mayora se afilia al partido comunista. En 1945, profesor del Liceo Condorcet y habitual ya del Caf de Flore, en SaintGermain-des-Prs, publica su obra fundamental, El ser y la nada (1943). Conoce a Camus, elogia su novela El extranjero, y se incorpora a la Resistencia. Acaba la guerra, funda junto con R. Aron, Simone de Beauvoir (Castor), Merleau-Ponty y otros, la revista poltico-literaria Les Temps Modernes. Este mismo ao da una conferencia sobre El existencialismo es un humanismo, que publica el ao siguiente y se convierte, traducida a todos los idiomas, en la obra de divulgacin ms conocida del existencialismo francs. Sartre se erige en el representante ms significativo del existencialismo ateo francs, en rbitro de la discusin intelectual en Francia -atacado por derecha e izquierda- y hasta en personaje central de la moda existencialista (l lanza a la fama a Juliette Grco, la cantante smbolo del existencialismo francs); apoya la discusin filosfica con obras de literatura: Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945). Hacia 1950 se acerca al comunismo con el que simpatiza abiertamente. En 1952 rompe su amistad con Camus, sobre todo a partir de la publicacin por este ltimo de El hombre rebelde (1951), y la posterior crtica de Sartre a la obra y la polmica suscitada a travs de Les Temps Modernes, que supone un duro enfrentamiento ideolgico entre las ideas polticas de Camus y las de Sartre y el confrontamiento entre el sentido de la rebelda y el de la revolucin. Tras abandonar la colaboracin marxista en 1956, a raz de la invasin de Hungra por los tanques rusos, se adhiere polticamente a la causa argelina -llevando una vez ms a la prctica su creciente compromiso con la vida poltica y social, que mantuvo a lo largo de toda su existencia- y combate ideolgicamente contra De Gaulle. En 1957 aparece Cuestiones de mtodo, donde expone su frustracin y su crtica al marxismo. En 1960 toma tan abiertamente partido en favor de la causa argelina, que la OAS le puso en su punto de mira hasta llegar a atentar contra su vida. En 1960 publica La razn dialctica, su ltima obra filosfica, donde busca una sntesis conciliadora entre individuo y sociedad a travs del mtodo, ya iniciado en Cuestiones, existencialista y marxista a la vez. Publica tambin, con gran xito, Las palabras, obra que se compone slo de dos captulos -Leer y Escribir- y en la que narra su infancia, que describe como enteramente dedicada a leer y escribir todos los das.

Este mismo ao se le concede el Premio Nobel de literatura, que rechaza. En 1967 funda el Tribunal Russell para juzgar los crmenes de guerra de Vietnam, del que es el primer presidente y cuya sede debe trasladar a Estocolmo, y durante el mayo francs de 1968 apoya la causa de los estudiantes y entra en contacto con la izquierda maosta, cuyo peridico, La Cause du Peuple, llega a dirigir y hasta a repartir por la calle, cuando es prohibido. Publica finalmente, tras diez aos de trabajo, los tres volmenes de LIdiot de la famille (1971-1973), sobre Gustave Flaubert, personaje a quien ve como todo lo contrario de s mismo, y de quien hace un modelo de interpretacin existencialista. En 1973, y casi totalmente ciego, inicia su retiro, durante el cual se limitar a conceder entrevistas y a revisar su obra. Muere el 15 de abril, en Pars, de un edema pulmonar, dejando muchos textos inditos. La influencia de Sartre en filosofa y en literatura ha sido enorme; es considerado uno de los pensadores ms representativos del s. XX.El pensamiento filosfico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenologa de Husserl, a las que acude como reaccin a su formacin idealista y racionalista, y se desarrolla en etapas marcadas por sus obras ms representativas: adaptacin de la fenomenologa husserliana (La trascendencia del Ego), fundamentacin ontolgica de la libertad (El ser y la nada), humanismo existencialista (El existencialismo es un humanismo), y humanismo marxista (Crtica de la razn dialctica).

Su primera etapa es herencia directa de sus estudios de la fenomenologa de Husserl y Heidegger durante su estancia en Berln, en 1934. Las obras de esta poca La trascendencia del ego, La imaginacin, Lo imaginario, Bosquejo de una teora de las emociones- son descripciones fenomenolgicas sobre el yo, la imaginacin y las emociones, entendidos como conciencia o modos de la conciencia, a partir del principio fundamental de Husserl acerca de que la conciencia es conciencia de algo, pero criticando toda clase de idealismo y subjetivismo. Critica a Husserl haber hecho del yo una conciencia trascendental igual como critica a Descartes y a Kant haber hecho del yo algo que est ms all de la conciencia: no hay otro yo (trascendental) que la misma conciencia como principio unitario de nuestras acciones, y ella misma no es otra cosa que ser consciente de; el yo no es ms que el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia (mundo psquico), igual como el mundo no es sino el conjunto unitario de las cosas (mundo fsico). Un yo trascendental -ms all del psiquismo- es una pura ilusin. De manera parecida, la imaginacin (por la que hago presente lo ausente) y las emociones (por las que me represento cmo deseo que sea el mundo) no son actividades de la conciencia, sino modos de ser de la misma conciencia, o maneras como sta se representa el mundo o se relaciona con el mundo. Se sigue que la conciencia no es una cosa del yo ni del mundo, sino el mismo sujeto humano, en cuanto es para s (en cuanto es reflexivo o consciente de s mismo). De este modo introduce el anlisis fenomenolgico y la conciencia en el mundo de la existencia, rechazando cualquier planteamiento idealista. Las ideas de esta primera poca, sobre todo las expuestas en La trascendencia del ego, constituyen la base de su ontologa existencialista, tal como la expone, principalmente, en El ser y la nada, que subtitula Ensayo de ontologa fenomenolgica, donde a travs de la conciencia se descubre el mundo y los otros. Puesto que la conciencia es conciencia de algo (del mundo) y se percibe como lanzada hacia el

exterior, ha de percibirse tambin como distinta del mundo. Estas dos percepciones de la realidad, como conciencia y como mundo, o como ser para s y ser en s son dos datos inmediatos de la conciencia. La ontologa se plantea el sentido del ser escindido en estos dos tipos de ser. La diferencia entre uno y otro es que el segundo simplemente es y es idntico consigo mismo (es lo que es); mientras que el primero es un ser que se cuestiona su ser (es el ser para el cual en su ser est en cuestin su ser), es carencia de ser -como constantemente expresa el deseo-, por lo que es una mezcla de ser y no-ser, y ha-de-ser lo que es, es decir, no es simplemente, sino que est obligado a hacerse y en esto consiste su libertad. Lo caracterstico del para s, de la conciencia humana, es esta paradjica negacin de identidad consigo misma, que supone la capacidad reflexiva, que al no poderse captar es descrita por Sartre como la nada. Por eso mismo el hombre es libre: no es una cosa existente del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser libre (ver cita): la libertad no es una cualidad de ningn sujeto, sino el mismo hacerse de la conciencia humana; ms que ser el hombre es hacerse y no se es nada que no se haya elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide. Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a la estructura misma de la conciencia. Por otro lado, ignorar la propia existencia angustiada, enmascararla, rehuirla, es rehuir la propia naturaleza y acomodarse a un modo de existir propio de las cosas, no de las conciencias; Sartre llama a esto mala fe.

La conciencia se desvela su propio sentido confrontada a lo que es en s, a los objetos y cosas del mundo, pero adems, entre los objetos de su experiencia, halla tambin al otro. En el conocimiento del otro, como otro para s u otra conciencia humana, se tiene una nueva experiencia de la nada que somos. No somos nada, no slo porque en el ser mismo de la conciencia anida la nada, sino porque experimentamos una nueva aniquilacin al sentirnos, nosotros que somos sujetos, objeto de la atenta mirada consciente del otro. A partir de este momento, no slo somos un ser para s, somos tambin ser para otro, que nos convierte en un en s. Sartre apela a la dialctica del seor y del esclavo para explicar la necesidad que tiene la conciencia humana de surgir por mediacin -por el reconocimiento- del otro, en un proceso en que uno se siente objeto del otro que, a su vez, sentimos como objeto nuestro. Metafricamente expresa Sartre esta relacin dialctica entre sujetos-objetos con la idea de la mirada: el ser-visto-por-otro es la verdad del ver-al-otro. La situacin de miradas mutuas se convierte en situacin de conflicto de solucin imposible: o la conciencia convierte al otro en objeto o es convertida por el otro en objeto. No es de extraar, pues, que Sartre dijera, en A puerta cerrada y aludiendo a esta dialctica de negacin, que el infierno son los otros. La tercera etapa, la que corresponde a El existencialismo es un humanismo, quiere ser la respuesta a las crticas que, de lado catlico y marxista, le llegan a Sartre por el individualismo irreconciliable e insolidario de su existencialismo y por afirmar la primaca y precedencia de la existencia respecto de la esencia y hasta por su pesimismo. En su respuesta Sartre reitera que la angustia es la esencia de la vida

humana, que el hombre est condenado a ser libre porque no es otra cosa que lo que l mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que slo el existencialismo hace humana la vida y que ste no es ms que la consecuencia razonable de la afirmacin de Dostoievski: Si Dios no existiera, todo estara permitido. En efecto, afirma, Dios no existe y al hombre slo le queda su libertad. Amenazando de nuevo el individualismo insolidario y amoral, Sartre coloca como fundamento de la moralidad el compromiso y la universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que slo existe al hacerse realidad puede abarcar tambin a toda la humanidad, no porque haya valores absolutos que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a la comprensin del otro: Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca que sea. Que tambin es posible la moral sin valores absolutos, lo afirma comparando la moral con el arte. En la ltima etapa considerada, la de la Crtica de la razn dialctica, prosigue la temtica iniciada con Cuestiones de mtodo, cuyo ttulo inicial era Existencialismo y marxismo: determinar un mtodo, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dialctico; el planteamiento supone, segn algunos, una revisin de los enfoques de su existencialismo adaptndolos al marxismo o una simple evolucin de los mismos, segn otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad histrica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la filosofa insuperable de nuestra poca y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la filosofa de la poca, porque muestra una verdadera preocupacin por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teora marxista. Pero cree, adems, que la teora marxista se ha vuelto saber totalitario y que carece del armazn antropolgico que puede proporcionarle el existencialismo, as como que a ste le falta la perspectiva dialctica del mtodo marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo histrico y la dialctica de Engels (los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona) y de Marx (El modo de la produccin material domina en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual), aunque rechaza lo que se considera materialismo dialctico sovitico de su poca y su culto como totalizaciones ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana est en el corazn mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que stas determinan, pero no slo ellas. La totalizacin -la comprensin- del saber marxista, esto es, la interpretacin de la realidad, ha de integrar, para no ser una integracin semivaca y todava abstracta, lo que otras disciplinas cientficas de la actualidad determinan sobre la raz del comportamiento humano: el psicoanlisis, la sociologa y la etnologa, pero sobre todo la antropologa existencialista. Por esto dice, como si fuera expresin de un deseo: La comprensin de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropologa marxista. La crtica de Sartre a la (razn) dialctica, que ejerce con el que llama mtodo regresivo-progresivo, consiste en sustituir la dialctica dogmtica por una dialctica crtica y realista. sta parte de la afirmacin existencialista de que no hay ms dialctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual, que la nica dialctica histrica es la accin dialctica del individuo y que existe dialctica slo en

cuanto existen hombres dialcticos. La realidad de la dialctica no es otra que la de la praxis humana, y sta es la superacin de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realizacin del hombre como individuo, se concreta en una sucesin de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a travs del trabajo, y luego a la limitacin de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez -la rareza de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el colectivo, o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por lo otro. La dialctica histrica, el materialismo histrico, slo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dialcticos.

FUENTE: CORTS MORAT, Jordi; MARTNEZ RIU, Antoni, Diccionario de filosofa en CD-ROM, Herder, Barcelona, 1996.

TEXTOS DE SARTRE CLASIFICADOS POR TEMAS

Jean-Paul Sartre: compromiso y quietismo

No puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarn mi trabajo despus de mi muerte para llevarlo a un mximo de perfeccin, puesto que estos hombres son libres y decidirn libremente maana sobre lo que ser el hombre: [...] en realidad, las cosas sern tales como el hombre haya decidido que sean. Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar debo comprometerme; luego, actuar segn una vieja mxima: No es necesario tener esperanzas para actuar. [...] El quietismo es la actitud de la gente que dice: los dems pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: slo hay realidad en la accin; y va ms lejos todava, porque agrega: el hombre no es nada ms que su proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza. __________________________________________________ El existencialismo es un humanismo, Huscar, Buenos Aires 1972, p. 28.

Jean Paul Sartre: el cuerpo, punto de vista sobre el cual no puedo ya adoptar punto de vista

Falta comprender qu es el cuerpo para m, pues, precisamente por ser incaptable, no pertenece a los objetos del mundo, o sea a esos objetos que conozco y utilizo; empero, por otra parte, puesto que no puedo ser nada sin ser conciencia de lo que soy, es menester que el cuerpo se d de algn modo a mi conciencia. En cierto sentido, es verdad, es lo que indican todos los utensilios que capto v lo aprehendo sin conocerlo en las indicaciones mismas que sobre los utensilios percibo. Pero, si nos limitramos a esta observacin, no podramos distinguir el cuerpo del telescopio, por ejemplo, a travs del cual el astrnomo mira los planetas. En efecto: si definimos el cuerpo como punto de vista contingente sobre el mundo, ha de reconocerse que la nocin de punto de vista supone una doble relacin: una relacin con las cosas sobre las cuales es punto de vista, y una relacin con el observador para el cual es punto de vista. Esta segunda relacin es radicalmente diversa de la primera cuando se trata del cuerpopunto-de-vista; pero no se distingue verdaderamente de la primera cuando se trata de un punto de vista en el mundo (catalejo, mirador, lupa, etc.) que sea un instrumento objetivo distinto del cuerpo. Un paseante que contempla un panorama desde un mirador ve tanto el mirador como el panorama: ve los rboles entre las columnas del mirador, el techo del mirador le oculta el cielo, etc. Empero, la distancia entre el mirador y l es, por definicin, menor que entre sus ojos y el panorama. Y el punto de vista puede avecinarse al cuerpo hasta casi fundirse con ste, como se ve, por ejemplo, en el caso del catalejo, los binoculares, el monculo, etc., que se convierten, por as decirlo, en un rgano sensible suplementario. En el limite -y si concebimos un punto de vista absolutola distancia entre ste y aquel para quien es punto de vista se aniquila. Esto significa

que seria imposible retroceder para tomar distancia y constituir sobre el punto de vista un punto de vista nuevo. Esto es, precisamente, segn hemos observado, lo que caracteriza al cuerpo, instrumento que no puedo utilizar por medio de otro instrumento, punto de vista sobre el cual no puedo ya adoptar punto de vista. Pues, en efecto, sobre la cumbre de esa colina, que llamo precisamente un hermoso punto de vista, tomo un punto de vista en el instante mismo en que miro el valle, y ese punto de vista sobre el punto de vista es mi cuerpo. Pero no podra tomar punto de vista sobre mi cuerpo sin una remisin al infinito. Slo que, por este hecho, el cuerpo no puede ser para m trascendente y conocido; la conciencia espontnea e irreflexiva no es ya conciencia del cuerpo. Sera preciso decir, ms bien, sirvindose del verbo existir como de un transitivo, que la conciencia existe su cuerpo. As, la relacin entre el cuerpo-punto-de-vista y las cosas es una relacin objetiva, y la relacin entre conciencia y cuerpo es una relacin existencial. Cmo hemos de entender esta ltima relacin? En primer lugar, es evidente que la conciencia no puede existir su cuerpo sino como conciencia. As, pues, mi cuerpo es una estructura consciente de mi conciencia. Pero, precisamente porque es el punto de vista sobre el cual no podra haber punto de vista, no hay, en el plano de la conciencia irreflexiva, una conciencia del cuerpo. El cuerpo pertenece, pues, a las estructuras de la conciencia no-ttica (de) s. Podemos, sin embargo, identificarlo pura y simplemente con esa conciencia no-ttica? Tampoco es posible, pues la conciencia no-ttica es conciencia (de) s en tanto que proyecto libre hacia una posibilidad que es suya, es decir, en tanto que ella es el fundamento de su propia nada. La conciencia no-posicional es conciencia (del) cuerpo como de aquello que ella sobrepasa y nihiliza hacindose conciencia, es decir, como algo que ella es sin tener-de-serlo y por sobre lo cual pasa para ser lo que ella tiene-de-ser. En una palabra, la conciencia (del) cuerpo es lateral y retrospectiva; el cuerpo es aquello de que se hace caso omiso, lo que se calla, y es, sin embargo, aquello que ella es; la conciencia, inclusive, no es nada ms que el cuerpo; el resto es nada y silencio. __________________________________________________ El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, 4. ed., traduccin de Juan Valmar, Cap. II, p. 416-417.

Jean-Paul Sartre: el en s y el para s

El ser de la conciencia [...] es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser. Esto significa que el ser de la conciencia no coincide consigo mismo en una adecuacin plena. Esta adecuacin, que es la del en-s, se expresa por esta simple frmula: el ser es lo que es. No hay en el en-s una parcela de ser que no est sin distancia con respecto a s misma. No hay en el ser as concebido el menor esbozo de dualidad, es lo que expresaremos diciendo que la densidad del ser del en-s es infinita. Es lo pleno. [...] El en-s est pleno de s mismo, y no cabe imaginar plenitud ms total, adecuacin ms perfecta de contenido al continente: no hay el menor vaco en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada.

La caracterstica de la conciencia, al contrario, est en que es una descompresin de ser. Es imposible, en efecto, definirla como coincidencia consigo misma. De esta mesa, puedo decir que es pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia de creencia. [...] As conciencia de creencia y creencia son un solo y mismo ser, cuya caracterstica es la inmanencia absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser, se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que reflejo, ella es lo reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se desvanece y recaemos en el reflejo. ________________________________________ El ser y la nada, Alianza, Madrid 1989, p. 108-112.

Jean Paul Sartre: el carcter absurdo de la muerte y del suicidio

Ante todo, ha de advertirse el carcter absurdo de la muerte. En este sentido, toda tentacin de considerarla como un acorde de resolucin al trmino de una meloda debe ser rigurosamente desechada. A menudo se ha dicho [Sartre se refiere a Pascal] que estamos en la situacin de un condenado entre condenados, que ignora el da de su ejecucin, pero que ve ejecutar cada da a sus compaeros de presidio. Esto no es enteramente exacto: mejor se nos debiera comparar a un condenado a muerte que se prepara valerosamente para el ultimo suplicio, que procura por todos los medios hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, es arrebatado por una epidemia de gripe espaola. Es esto lo que ha comprendido la sabidura cristiana, que recomienda prepararse a morir como si la muerte pudiera sobrevenir en cualquier momento. Se confa as en recuperarla metamorfosendola en muerte esperada. En efecto, si el sentido de nuestra vida se convierte en espera de la muerte, esta, al sobrevenir, no puede sino poner su sello sobre la vida. Es, en el fondo, lo que hay de ms positivo en la resuelta decisin (Entschlossenheit) de Heidegger. Desgraciadamente, son consejos ms fciles de dar que de seguir no a causa de una debilidad natural de la realidad-humana o de un pro-yecto originario de inautenticidad, sino a causa de la muerte misma. En efecto, uno puede esperar una muerte particular, pero no la muerte. El juego de prestidigitacin de Heidegger es harto fcil de descubrir: comienza por individualizar la muerte de cada uno de nosotros, indicndonos que es la muerte de una persona, de un individuo, lo nico que nadie puede hacer por m luego de lo cual utiliza esta individualidad incomparable que ha conferido a la muerte a partir del Dasein para individualizar al Dasein mismo: al proyectarse libremente hacia su posibilidad ltima, el Dasein tendr acceso a la existencia autntica y se apartar de la trivialidad cotidiana para alcanzar la unicidad irreemplazable de la persona. Pero en esto hay un crculo: en efecto, cmo probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de conferirla? Por cierto, si la muerte se describe como mi muerte puedo aguardarla: es una posibilidad caracterizada y distinta. Pero la muerte que me herir, ser mi muerte? En primer lugar, es perfectamente gratuito decir que morir es lo nico que nadie puede hacer por m. O, ms bien, hay ah una evidente mala fe en el razonamiento: si se considera a la muerte, en efecto, como posibilidad ltima y subjetiva, acaecimiento que

no concierne sino al para-s, es evidente que nadie puede morir por m. Pero se sigue entonces que ninguna de mis posibilidades, tomada segn este punto de vista -que es el del cogito-, sea en una existencia autntica o en una existencia inautntica, puede ser proyectada por otro que por m. Nadie puede amar por m, si se entiende por ello hacer esos juramentos que son mis juramentos, experimentar las emociones (por triviales que fueren) que son mis emociones. y el mis no concierne aqu en modo alguno a una personalidad conquistada sobre la trivialidad cotidiana (lo que permitira a Heidegger replicarnos que, precisamente, me es necesario ser libre para morir para que un amor que experimento sea mi amor y no el amor del Se en m), sino, simplemente, esa ipseidad que Heidegger reconoce expresamente a todo Dasein exista en modo autntico o inautntico- cuando declara que Dasein ist je meines. As, desde este punto de vista, el amor ms trivial es, como la muerte, irreemplazable y nico: nadie puede amar por m. Al contrario, si se consideran mis actos en el mundo desde el punto de vista de su funcin, su eficacia y su resultado, es cierto que el Otro siempre puede hacer lo que yo hago: si se trata de hacer feliz a esa mujer, de salvaguardar su vida o su libertad, de proporcionarle los medios de alcanzar su salvacin o, simplemente, de realizar un hogar con ella, de darle hijos, si es eso lo que se llama amar, entonces otro podra amar en lugar mo, hasta podra amar por m: es el sentido mismo de esos sacrificios, mil veces relatados en las novelas sentimentales, donde se nos muestra al hroe enamorado, que desea la felicidad de la mujer amada, sacrificndose ante su rival porque este sabr amarla mejor que l. Aqu, el rival est explcitamente encargado de amar por, pues amar se define simplemente como hacer feliz por el amor profesado. Lo mismo ocurrira con todas mis conductas. Y mi muerte entrar tambin en esta categora: si morir es morir para edificar, para dar testimonio, por la patria, etc., cualquiera puede morir en mi lugar; como en la cancin, donde se echa a suertes quin debe ser comido. En una palabra, no hay ninguna virtud personalizadora que sea particular a mi muerte. Al contrario, ella no se convierte en ma a menos que me coloque ya en la perspectiva de la subjetividad: mi subjetividad, definida por el Cogito prerreflexivo, hace de mi muerte algo subjetivo irreemplazable; no es la muerte la que da a mi para-s la irreemplazable ipseidad. En ese caso, la muerte no podra caracterizarse como mi muerte por el hecho de ser muerte y, por consiguiente, su estructura esencial de muerte no basta para hacer de ella el acaecimiento personalizado y cualificado que puede esperarse. Pero, adems, la muerte no podra ser esperada en modo alguno si no se la designa con toda precisin como mi condena a muerte (la ejecucin que tendr lugar dentro de ocho das; el trmino de mi enfermedad, que conozco como prximo y repentino, etc.), pues no es sino la revelacin de la absurdidad de toda espera, as sea justamente la de su espera. [...] Siendo as, no podemos decir ya ni siquiera que la muerte confiere a la vida una sentido desde afuera: un sentido no puede provenir sino de la subjetividad misma. Puesto que la muerte no aparece sobre el fundamento de nuestra libertad, no puede sino quitar a la vida toda significacin. [...] Vano sera recurrir al suicidio para escapar a esta necesidad. El suicidio no puede considerarse como un fin de la vida del cual yo sera el propio fundamento. Siendo acto

de mi vida, en efecto, requiere una significacin que solo el porvenir puede conferirle; pero como es el ltimo acto de mi vida, se deniega a s mismo ese porvenir, y permanece as totalmente indeterminado. En efecto, si escapo a la muerte o fallo, no se juzgar ms tarde mi suicidio como una cobarda? No podr mostrarme el acontecimiento que eran posibles otras soluciones? Pero, como estas soluciones no pueden ser sino mis propios proyectos, solo pueden aparecer si sigo viviendo. El suicidio es una absurdidad que hace naufragar mi vida en lo absurdo.

Estas observaciones, como se notar, no resultan de la consideracin de la muerte, sino, al contrario, de la consideracin de la vida: precisamente porque el para-s es el ser para el cual en su ser es cuestin de su ser, porque es el ser que reclama siempre un despus, no hay lugar alguno para la muerte en el ser que l es para-s. Qu podra significar, entonces, una espera de la muerte, sino la espera de un acaecimiento indeterminado que reducir toda espera a lo absurdo, incluida la de la muerte? La espera de la muerte se destruira a si misma, pues sera negacin de toda espera. Mi pro-yecto hacia una muerte es comprensible (suicidio, martirio, herosmo), pero no el proyecto hacia mi muerte como posibilidad indeterminada de no realizar ya presencia en el mundo, pues tal proyecto sera destruccin de todos los proyectos. As, la muerte no puede ser mi posibilidad propia; ni siquiera puede ser una de mis posibilidades. Por otra parte, la muerte, en tanto que puede revelrseme, no es solo la nihilizacin siempre posible de mis posibles -nihilizacin fuera de mis posibilidades-; no es solo el proyecto que destruye todos los proyectos y que se destruye a s mismo, la imposible destruccin de mis esperas: es, adems, el triunfo del punto de vista del otro sobre el punto de vista que soy sobre m mismo. Esto es, sin duda, lo que quiere decir Malraux cuando escribe, en L'Espoir, que la muerte transforma la vida en destino. __________________________________________________ El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, traduccin de Juan Valmar, p. 652-654, 658-560.

Jean P. Sartre: el compromiso

Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca

entera. As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi acto ha comprometido a la humanidad entera. __________________________________________________ El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires 1978, 7 ed., p. 19-20.

Jean Paul Sartre: el en-s, el para-s y la nada

El trmino de en-s que hemos tomado de la tradicin para designar al ser trascendente es impropio. En efecto, en el lmite de la coincidencia consigo mismo el s se desvanece dando paso al ser idntico. El s no puede ser una propiedad del ser en-s. Por naturaleza es un reflexivo, como ya lo indica suficientemente la sintaxis, y en particular, el rigor lgico de la sintaxis latina y las distinciones estrictas que la gramtica ha establecido entre el uso del eius y el del sui. El s remite, pero remite precisamente al sujeto. Indica una relacin del sujeto consigo mismo y esta relacin es precisamente una dualidad particular, puesto que exige smbolos verbales particulares. Pero, por otra parte, el s no designa al ser ni como sujeto ni como complemento. Si considero, por ejemplo, el se de se aburre, constato que ste se entreabre para dejar aparecer tras l al sujeto mismo. No es el sujeto, ya que el sujeto, sin relacin consigo, se condensara en la identidad del en-s. Tampoco es una articulacin consistente de lo real, puesto que tras l deja aparecer al sujeto. De hecho, el s no puede ser tomado como un existente real. El sujeto no puede ser s, ya que la coincidencia consigo hace, como hemos visto, desaparecer al s. Pero tampoco puede no ser s, puesto que el s es indicacin del sujeto mismo. El s representa una distancia ideal en la inmanencia del sujeto con respecto a s mismo, una manera de no ser su propia coincidencia, de escapar a la identidad al mismo tiempo que la sita como unidad; en resumen, de ser un equilibrio perpetuamente inestable entre la identidad como cohesin absoluta, sin rastro de diversidad, y la unidad como sntesis de una multiplicidad. Es lo que llamaremos la presencia de s. La ley de ser del para-s como fundamento ontolgico de la conciencia es la de ser l mismo bajo la forma de presencia de s. A menudo se ha tomado esta presencia de s por una plenitud de existencia, y un prejuicio bastante difundido entre los filsofos hace que se atribuya a la conciencia la ms alta dignidad de ser. Pero no se puede seguir manteniendo este postulado despus de una descripcin ms avanzada de la nocin de presencia. En efecto, toda presencia implica dualidad, por tanto separacin, al menos virtual. La presencia del ser en s implica un despegue del ser respecto de s. La coincidencia de lo idntico es la autntica plenitud de ser, justamente porque en esta coincidencia no se deja lugar a negatividad alguna. [...] De esta manera, la nada es este agujero del ser, esta cada del en-s hacia el s por medio de la que se constituye el para-s. Pero esta nada slo puede ser sido cuando su existencia prestada es correlativa de un acto anulante del ser. A este acto perpetuo por el que el en-s se degrada en presencia de s le llamaremos acto ontolgico. La

nada es la puesta en cuestin del ser por el ser, es decir, justamente la conciencia o para-s. Es un acontecimiento absoluto que llega al ser por el ser y que, sin tener al ser, est perpetuamente sostenido por el ser. Estando aislado el ser en s en su ser por su total positividad, ningn ser puede producir ser y nada puede ocurrirle al ser por el ser que no sea la nada. La nada es la posibilidad propia del ser y su nica posibilidad. Y eso que esta posibilidad original slo aparece en el acto absoluto que la realiza. Siendo la nada nada de ser, slo puede llegar al ser por el ser mismo. Sin duda alguna, llega al ser por un ser singular que es la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en tanto que no es ms que el proyecto original de su propia nada. La realidad humana es el ser en tanto que es, en su ser y para su ser, fundamento nico de la nada en el seno del ser. __________________________________________________ El Ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, traduccin de Juan Valmar, p. 127, 129.

Jean Paul Sartre: el origen de la nada

Si la nada no puede ser concebida ni fuera del Ser ni a partir del Ser, y si, por otro lado, siendo no-ser, no puede encontrar en s la fuerza necesaria para nihilizarse, de dnde viene la nada? Si se quiere ceir el problema, hay que reconocer primero que no podemos conceder a la nada la propiedad de nihilizarse, ya que, aunque el verbo nihilizarse haya sido concebido para quitarle a la nada hasta el menos asomo de ser, hay que confesar que slo el Ser puede nihilizarse, pues, como quiera que sea, para nihilizarse hay que ser. Ahora bien, la nada no es. Si podemos hablar de ello es porque posee solamente una apariencia de ser, un ser prestado. Lo hemos anotado ms arriba. La nada no es; la nada es sido. La nada no se anula; la nada es anulada. Debe existir un ser -que no podra ser el en s- y que tiene la propiedad de anular la nada, de soportarla con su ser, de apuntalarla perpetuamente con su misma existencia, un ser por el que la nada llega a las cosas. Pero cmo debe ser este Ser en relacin con la nada para que por su intermedio la nada llegue a las cosas? Hay que observar primero que el ser proyectado no puede ser pasivo respecto de la nada, no puede recibirla; la nada no podra llegar a este ser sino por medio de otro Ser -lo que nos llevara al infinito-. Pero, por otro lado, el Ser por el que la nada llega al mundo no puede producir la nada permaneciendo indiferente a esta produccin, como la causa estoica que produce su efecto sin alterarse. Sera inconcebible que un ser que es plena positividad mantuviera y creara fuera de s una nada de ser trascendente, puesto que no habra nada en el Ser por lo que el Ser pudiera superarse hacia el no-Ser. El Ser por el que la nada llega al mundo debe anular la nada en su Ser, y aun as correra el riesgo de establecer la nada como un trascendente en el corazn mismo de la inmanencia si no anulara la nada en su ser respecto de su ser. El Ser por el que la nada llega al mundo es un ser en el que, en su Ser, ya es cuestin de la nada de su Ser. El ser por el que la nada llega al mundo debe ser su propia nada. Y hay que entender por ello no un acto anulante, que requerira a su vez un fundamento en el Ser, sino una caracterstica ontolgica del Ser requerido. Queda por saber en qu regin delicada y exquisita del Ser encontraremos al Ser que es su propia nada.

Nos ayudar en nuestra investigacin un examen ms completo de la conducta que nos ha servido como punto de partida. Hay que volver al interrogante. Recordemos que hemos visto que toda pregunta supone, por esencia, la posibilidad de una respuesta negativa. Por la pregunta se interroga a un ser sobre su ser o sobre su manera de ser. Y esta manera de ser o este ser est velado, quedando siempre abierta una posibilidad de que se desvele como una nada. Pero por el hecho mismo de que se pretende que un existente pueda siempre desvelarse como nada, toda pregunta supone la realizacin de un paso atrs anulante respecto al dado que se convierte en una simple presentacin, oscilando entre el Ser y la nada. Es importante que el que pregunta tenga la posibilidad permanente de desligarse de las series causales que constituyen el Ser y que slo pueden producir ser. Si admitimos, en efecto, que la pregunta est determinada en el que pregunta por el determinismo universal, sta cesar no solamente de ser inteligible, sino hasta concebible. Efectivamente, una causa real produce un efecto real y el ser encausado se halla por entero comprometido por la causa en la positividad. En la medida en que depende en su ser de la causa no podra haber en l el menor germen de nada, mientras que el que hace la pregunta, pudiendo operar con respecto al preguntado una especie de retroceso anulante, escapa al orden causal del mundo y se despega del Ser. Lo que significa que, por un doble movimiento de anulacin, anula al preguntado respecto a s mismo, situndolo en un estado neutro entre el ser y el no-ser, y se anula a s mismo respecto al preguntado, arrancndose del ser para poder extraer de s la posibilidad de un no-ser. As, con la pregunta, es introducida en el mundo cierta dosis de negalidad. Vemos a la nada irisando el mundo, tornasolando sobre las cosas. Pero al mismo tiempo la pregunta emana de un preguntador que se motiva a s mismo en un ser como preguntante, despegando del ser. Es, pues, por definicin, un proceso humano. El hombre se presenta entonces, por lo menos en este caso, como un ser que hace florecer la nada en el mundo, en tanto que se afecta a s mismo de no-ser para este fin. [...] El ser slo puede engendrar al ser, y si el hombre se halla englobado en este proceso de generacin, de l no saldr ms que ser. Si debe poder preguntar acerca de este proceso, o sea, ponerlo en tela de juicio, conviene que pueda tenerlo a la vista como un conjunto, es decir, ponerse a s mismo fuera del ser y, al mismo tiempo, debilitar la estructura de ser del ser. Aun as, a la realidad humana no le es dado anular provisionalmente la masa de ser que est situada frente a ella. Lo que s puede modificar es su relacin con este ser. Para ella poner fuera de juego a un existente particular viene a ser ponerse fuera de juego a s misma respecto de este existente. En este caso se escapa de l, est fuera de su alcance, no puede recibir su accin, se ha retirado allende una nada. A esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la asla, Descartes, siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es la libertad. Pero aqu la libertad no es ms que una palabra. Si queremos penetrar a fondo en la cuestin no debemos darnos por satisfechos con esta respuesta y debemos preguntarnos ahora: qu debe de ser la realidad humana si la nada tiene que advenir al mundo por ella? __________________________________________________ El Ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, traduccin de Juan Valmar, p. 63-66.

Jean-Paul Sartre: la mala fe

Si el hombre es lo que es, la mala fe es para siempre jams imposible y la franqueza deja de ser su ideal para convertirse en su ser; pero, el hombre es lo que es? [...] Pero, qu somos, pues, si tenemos la obligacin constante de hacernos ser lo que somos ? Consideremos a ese mozo de caf. Tiene el gesto vivo y marcado, algo demasiado fijo, algo demasiado rpido; acude hacia los parroquianos con paso un poco demasiado vivo, se inclina con presteza algo excesiva; su voz, sus ojos expresan un inters quiz excesivamente lleno de solicitud por el encargo del cliente; en fin, he aqu que vuelve, queriendo imitar en su actitud el rigor inflexible de quin sabe qu autmata, no sin sostener su bandeja con una suerte de temeridad de funmbulo, ponindola en un equilibrio perpetuamente inestable, perpetuamente roto y perpetuamente restablecido con un leve movimiento del brazo y de la mano. Toda su conducta nos parece un juego. Se aplica a engranar sus movimientos como si fuesen mecanismos regidos los unos por los otros, su mmica y su voz mismas parecen mecanismos; se da la presteza y la rapidez inexorable de las cosas. Juega, se divierte. Pero, a qu juega? No hay que observarlo mucho para darse cuenta: juega a ser mozo de caf. No hay en ello de qu sorprenderse: el juego es una especie de descubrimiento e investigacin. El nio juega con su cuerpo para explorarlo, para inventariarlo; el mozo de caf juega con su condicin para realizarla. Esta obligacin no difiere de la que se impone a todos los comerciantes: su condicin est hecha de pura ceremonia, el pblico reclama de ellos que la realicen como ceremonia; existe la danza del almacenero, del sastre, del tasador, por la cual se esfuerzan por persuadir a sus clientes de que no son nada ms que un almacenero, un tasador, un sastre. Un almacenero perdido en sueos es ofensivo para el comprador, pues ya no es del todo un almacenero. La cortesa exige que se circunscriba a su funcin de almacenero, como el soldado que presenta armas y se hace co-soldado con una mirada directa pero que no ve, que no est hecha ya para ver, pues el reglamento y no el inters momentneo determina el punto en que debe fijarla (la mirada fijada a diez pasos de distancia). Cuantas precauciones para aprisionar al hombre en lo que es! Como si viviramos en el perpetuo temor de que se escape, de que desborde y eluda de repente su condicin. Pero ocurre que, paralelamente, el mozo de caf no puede ser mozo de caf desde dentro e inmediatamente, en el sentido en que este tintero es tintero, o el vaso es vaso. No es que no pueda formar juicios reflexivos o conceptos sobre su condicin. l sabe bien lo que sta significa: la obligacin de levantarse a las cinco, el barrer el piso del despacho antes de abrir, de poner en marcha la cafetera, etc. Conoce los derechos que ella lleva consigo: el derecho a la propina, los derechos sindicales, etc. Pero todos esos conceptos, todos estos juicios, remiten a lo trascendente. Se trata de posibilidades abstractas, de derechos y deberes conferidos a un sujeto de derechos. Y precisamente es ste el sujeto que yo debo-de-ser y que no soy. No es que yo no quiera serlo ni que sea otro. Ms bien, no hay medida comn entre su ser y el mo. l es una representacin para los otros y para m mismo, lo que significa que no puedo serlo sino en representacin. Pero, precisamente, si me lo represento, no lo soy; estoy separado de l como el objeto del sujeto, separado por nada, pero esta nada me asla de l, yo no puedo serlo, no puedo sino jugar a serlo, es decir, imaginarme que lo soy,

y, por eso mismo, lo afecto de nada. Por mucho que cumpla mis funciones de mozo de caf, no puedo serlo sino en el mozo neutralizado, como el actor es Hamlet, haciendo mecnicamente los gestos tpicos de mi estado y vindome como mozo de caf imaginario a travs de esos gestos tomados como analogon. Lo que intento realizar es un ser-en-s del mozo de caf, como si no estuviera justamente en mi poder conferir a mis deberes y derechos de estado su valor y su vigencia, como si no fuera de mi libre eleccin el levantarme todas las maanas a las cinco o quedarme en la cama, a riesgo de hacerme despedir. Como si, por el hecho mismo de que mantengo en existencia ese papel, no lo trascendiera de parte a parte, no me constituyera como un ms all de mi condicin. Empero, no cabe duda de que soy en cierto sentido un mozo de caf; si no, no podra llamarme igualmente diplomtico o periodista? Pero, si lo soy, no puede ser en el modo del ser-en-s- Lo soy en el modo de ser lo que no soy. No se trata solamente, por otra parte, de las condiciones sociales; no soy jams ninguna de mis actitudes, ninguna de mis conductas. El elocuente es el que juega a la elocuencia porque no puede ser elocuente; el alumno atento que quiere ser atento, los ojos clavados en el maestro y todo odos, se agota hasta tal punto en jugar a la atencin que acaba por no escuchar nada. Perpetuamente ausente de mi cuerpo, de mis actos, soy, a despecho de m mismo, esa divina ausencia de que habla Valry. No puedo decir ni que estoy aqu ni que no lo estoy, en el sentido en que se dice: esa caja de cerillas est sobre la mesa; sera confundir mi ser-en-el-mundo con un estar-en-medio-del-mundo ______________________________________ El ser y la nada, Alianza, Madrid 1989, p. 93-94.

Jean-Paul Sartre: la existencia precede a la esencia

Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. __________________________________________________ El existencialismo es un humanismo, Huscar, Buenos Aires 1972, p. 16.

Jean - Paul Sartre: la nusea

La palabra Absurdo nace ahora de mi pluma; hace un rato, en el jardn, no la encontr, pero tampoco la buscaba, no tena necesidad de ella; pensaba sin palabras, en las cosas, con las cosas. Lo absurdo no era una idea en mi cabeza, ni un hlito de voz,

sino aquella larga serpiente de madera. Serpiente o garra o raz o garfas de buitre, poco importa. Y sin formular nada claramente, comprenda que haba encontrado la Existencia, la clave de mis Nuseas, de mi propia vida. En realidad, todo lo que pude comprender despus se reduce a este absurdo fundamental. Absurdo: una palabra ms, me debato con palabras; all llegu a tocar la cosa. Pero quisiera fijar aqu el carcter absoluto de este absurdo. Un gesto, un acontecimiento en el pequeo mundo coloreado de los hombres nunca es absurdo sino relativamente: con respecto a las circunstancias que lo acompaan. Los discursos de un loco, por ejemplo, son absurdos con respecto a la situacin en que se encuentra, pero no con respecto a su delirio. Pero yo, hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo. No haba nada con respecto a lo cual aquella raz no fuera absurda. Oh! Cmo podr fijar esto con palabras? Absurdo: con respecto a la grava, a las matas de csped amarillo, al barro seco, al rbol, al cielo, a los bancos verdes. Absurdo, irreductible; nada -ni siquiera un delirio profundo y secreto de la naturaleza- poda explicarlo. Evidentemente no lo saba todo: Yo no haba visto desarrollarse el germen ni crecer el rbol. Pero ante aquella gran pata rugosa, ni la ignorancia ni el saber tenan importancia; el mundo de las explicaciones y razones no es el de la existencia. Un crculo no es absurdo: se explica por la rotacin de un segmento de recta en torno a uno de sus extremos. Pero un crculo no existe. Aquella raz, por el contrario, exista en la medida en que yo no poda explicarla. Nudosa, inerte, sin nombre, me fascinaba, me llenaba los ojos, me conduca sin cesar a su propia existencia. Era intil que me repitiera: Es una raz; ya no daba resultado. Bien vea que no era posible pasar de su funcin de raz, de bomba aspirante, a eso, a esa piel dura y compacta de foca, a ese aspecto aceitoso, calloso obstinado. La funcin no explicaba nada; permita comprender en conjunto lo que era una raz, pero de ningn modo sa. Esa raz, con su color, su forma, su movimiento detenido, estaba... por debajo de toda explicacin. Cada una de sus cualidades se le escapa un poco, flua fuera de ella, se solidificaba a medias, se converta casi en una cosa: cada una estaba de ms en la raz, y ahora tena la impresin de que la cepa entera rodaba un poco fuera de s misma, se negaba, se perda en un extrao exceso. Rasp con el tacn aquella garra negra; hubiera querido descortezarla un poco. Para nada, por desafo, para que apareciera en el cuero curtido el rosa absurdo de un rasguo: para jugar con el absurdo del mundo. Pero cuando retir el pie, vi que la corteza segua negra. Negra? Sent que la palabra se desinflaba, se vaciaba de sentido con una rapidez extraordinaria. Negra? La raz no era negra, no era negro lo que haba en este trozo de madera, sino... otra cosa; el negro, como el crculo, no exista. Yo miraba la raz: era ms que negra o ms o menos negra? Pero pronto dej de interrogarme porque tena la impresin de pisar terreno conocido. S, yo ya haba escrutado, con esa inquietud, objetos innominables; yo haba intentado -en vano- pensar algo sobre ellos, y ya haba sentido que su cualidades fras e inertes se me escapaban, se deslizaban entre mis dedos. [...] Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba all, inmvil y helado, sumido en un xtasis horrible. Pero en el seno mismo de ese xtasis, acababa de aparecer algo nuevo: yo comprenda la Nusea, la posea. A decir verdad, no me formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sera fcil expresarlos con palabras. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente: los existentes aparecen, se dejan

encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Creo que algunos han comprendido esto. Slo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s mismo. Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una mscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, y en consecuencia, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: ese jardn, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estmago y todo empieza a flotar [...]; eso es la Nusea. ___________________________________ La nusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169.

Jean-Paul Sartre: posibilidad de la moral

Digamos ms bien que hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte. [...] Se ha reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha dicho jams cul es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay valores estticos a priori, pero que hay valores que se ven despus en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y el cuadro. Nadie puede decir lo que ser la pintura de maana; slo se puede juzgar la pintura una vez realizada. Qu relacin tiene esto con la moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos nunca de la gratuidad [irresponsabilidad] de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. __________________________________________________ El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires 1978, p. 52-53.

Seleccin tomada de Textos del Diccionario Herder de Filosofa (Vase supra, ob. cit.)