Bhagavadg¢t¡

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© Swami Dayananda Saraswati
Traducción libre, 3ra edición 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es
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DOS ESTILOS DE VIDA COMPROMETIDOS
Para alcanzar esta visión, el Veda nos presenta dos estilos de vida comprometidos. Uno
de ellos es la vida activa — prav¤ttim¡rga — y el otro la vida de renunciación a la actividad
— niv¤ttim¡rga. áa´kara introduce su bh¡Àya a la Bhagavadg¢t¡ con la exposición de este
doble dharma tal como en el Veda se revela. El término dharma se puede entender como
búsqueda religiosa o espiritual.
El Veda habla sobre acciones o actividades — karma, lo cual no quiere decir
solamente actividades religiosas, sino también aquellas que consideramos seculares. Todas
las actividades, ya sean religiosas o seculares, se consideran dharma y por lo tanto se
convierten en deberes. Eso es lo que el estilo de vida llamado prav¤tti significa, mientras que
el estilo de vida llamado niv¤tti significa renunciación — sanny¡sa.
El estilo de vida prav¤tti tiene dos ramas: el prav¤tti para obtener seguridad y placeres
aquí y en el más allá, y el prav¤tti con el propósito de alcanzar nuestra propia madurez, para la
purificación de nuestra propia actitud — antaÅkara¸a-¿uddhi, como veremos más adelante.
Para lograr ambos propósitos se efectúan las mismas oraciones y otras actividades religiosas.
Por consiguiente, existen dos clases de personas que siguen el prav¤ttim¡rga. Ambas
siguen el Veda, pero un grupo lo hace con el propósito de recibir seguridad y placeres
inmediatos. Este grupo también sigue el Veda para acumular los resultados invisibles que los
buenos actos generan, para que éstos, a su vez, se vuelvan formas mejores de seguridad o
placer en el futuro, ya sea en esta vida o en la otra. La gente que pertenece al segundo grupo
siguen el Veda y llevan a cabo diversas acciones para lograr su propia madurez y purificación
— antaÅkara¸a-¿uddhi, teniendo mokÀa como meta. La gente que pertenece a estos dos
grupos acepta el Veda como un medio de conocimiento — pram¡¸a —, y son conocidos con
el nombre de vaidikas. Y porque son vaidikas, se les considera creyentes — ¡stikas.
EL CREYENTE Y EL NO CREYENTE
En español empleamos las palabras ‗ateo‘ y ‗teísta‘ refiriéndonos únicamente a si
alguien cree o no cree en Dios. Pero no es así en el vaidika-dharma. Aquí uno puede creer
en el Veda y no creer para nada en un Dios personal. Una persona de este tipo interpreta el
Veda de modo tal que no existe nadie llamado Ì¿vara; no hay un creador. Debido a esto,
puede haber un vaidika, alguien que acepta el Veda como pram¡¸a, que sea un ¡stika, un
creyente, que cree en el Veda, pero no cree en Dios como persona.
Por lo consiguiente, para nosotros ¡stika significa entonces alguien que cree en el
Veda como pram¡¸a, mientras que n¡stika es alguien que no cree en eso. Dada esta
definición, hay muchos n¡stikas, gente que no acepta el Veda como pram¡¸a pero que son
religiosos. Por ejemplo, un seguidor de Buddha, aunque es un n¡stika no debe ser descartado
como alguien no religioso. Esa gente es religiosa a su manera. Pero, desde nuestro punto de
vista, un Budista es n¡stika basándonos en nuestra definición de ¡stika y n¡stika. De
manera similar, el seguidor de Mahavira, un Jainista, es también un n¡stika. Por otra parte, el
filósofo S¡´khya, Kapila, y sus seguidores son ¡stikas, vaidikas. Aceptan el Veda como
pram¡¸a, pero no aceptan a Ì¿vara. Quien sigue los rituales Védicos, pero no acepta a
Ì¿vara, es también un ¡stika.
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Aunque los Budistas y los Jainistas son n¡stikas, ambos creen en el karma. Creen que
hay vida después de ésta y que existe lo que se conoce como nirv¡¸a, liberación o mokÀa,
que se gana después de cierto número de nacimientos. Esa es su creencia y cuentan con sus
propios argumentos para apoyarla.
Cuando el objetivo al que uno aspira es mokÀa, es necesario contar con una
comprensión correcta de los dos estilos de vida — prav¤ttim¡rga y niv¤ttim¡rga. Estos
están muy claramente explicados en los Vedas y nuevamente son presentados en la G¢t¡, y
también por áa´kara en su comentario de apertura.
DAR OPORTUNIDAD A QUE EL MEDIO DE CONOCIMIENTO FUNCIONE
Si la solución soy yo mismo, no tengo razón ni para rechazar lo que dice el Ved¡nta, ni
tampoco para probar que sea cierto. Al igual que en nuestro ejemplo anterior, donde era
necesario que el hombre abriera sus ojos para comprobar si podía ver, así también, la única
forma de comprobar si el Ved¡nta es el medio para conocerse es dándole la oportunidad de
que funcione. Debo permitir que las palabras ejerzan en mí su magia. Al decir ‗palabras‘ me
refiero a cierto conocimiento que nace de las palabras. Las palabras no son sólo palabras,
sino que tienen la capacidad de revelar, y al hacerlo, eliminan mi ignorancia.
Las palabras no siempre generan sólo conocimiento indirecto; también tienen la
capacidad de producir conocimiento directo. Cuando el Veda nos habla del cielo, la clase de
conocimiento que se produce es definitivamente indirecto. De hecho es una creencia. Es una
descripción que nos presenta cierto conocimiento indirecto acerca del cielo, si es que en
verdad existe tal cosa. Cada tradición contiene su propia descripción del cielo y nuestro
entendimiento parte de esa descripción.
Entonces el Veda revela el ser al indicar que se encuentra más allá de las palabras, pero
al mismo tiempo emplea palabras para hacerte ver la verdad de ti mismo. Por lo tanto, el ser
no está ‗más allá de las palabras‘ en el sentido habitual del término. Es algo completamente
distinto, altamente técnico, como veremos más adelante, y pudiera tomar bastante tiempo el
comprenderlo.
Cuando las palabras se refieren a un objeto que está separado de mí, el conocimiento
es indirecto, y cuando éstas se refieren a un objeto en torno a mi mismo, el conocimiento es
directo. Supongamos que te muestro una naranja. Sabes que es una fruta, pero digamos que
desconoces la clase de fruta que es y yo te digo que es una naranja. Ahora ya sabes lo que
es una naranja. Pero si luego quieres saber a que sabe, que yo te lo diga no es suficiente
para ti. Necesitas probarla. Y también necesitas probar otras naranjas. Sólo así podrás saber
más o menos lo que es una naranja. Cuando sin saber qué clase de fruta es, tomas una
naranja en tus manos, la hueles, le quitas la cáscara y te la comes, si yo te digo ‗esa es una
naranja‘, el conocimiento que adquieres en ese momento es un conocimiento directo, un
conocimiento inmediato.
Ahora te pregunto, ‗¿Existes o no existes?‘ Y tú dices, ‗Yo existo, yo soy.‘ Y si luego te
pregunto, ‗¿Quién eres,‘ esa pregunta tiene muchas respuestas — y todas revelan que ‗soy un
ser inseguro.‘ Pero sin embargo, yo te digo que tú eres un ser seguro. Y esto no es tan sólo una
afirmación, ya que cuento con toda una metodología de enseñanza. Te llevo por todos los pasos
de forma lógica y entonces concluyo: ‗por lo tanto, tú eres un ser seguro.‘ ¿Es este
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conocimiento inmediato, o sea directo, o es un conocimiento mediato, o sea indirecto? El
conocimiento es inmediato, directo. Ved¡nta es por tanto un pram¡¸a, un medio de
conocimiento, y no tienes otro modo de avanzar, excepto el de exponerte a ello, tomándolo
como un medio para conocer. Necesitas comprender exactamente lo que el Ved¡nta te indica.
Y si no lo ves, si tienes preguntas o dudas, entonces tienes que hacer un esfuerzo por entender.
Si lo que el Ved¡nta dice no es coherente, debo ver que tan incoherente es y examinar
esa incoherencia. Quizás es mi entendimiento el que carece de fundamentos, mientras que lo
que se enseña sí tiene base. Si ese es el caso, corrijo entonces mi entendimiento una y otra
vez, viendo con ello lo que el Ved¡nta tiene que decir.
LA GÌTË COMO MEDIO DE CONOCIMIENTO
La G¢t¡, por supuesto, no es tan voluminoso como los Vedas, los cuales incluyen todos
los UpaniÀads. Los UpaniÀads son la fuente original, que se pueden comprender con la
ayuda de libros como la G¢t¡, porque libros como éstos presentan de manera muy efectiva el
mismo material, en una forma fácil de asimilar. A esto se debe que nos refiramos a la G¢t¡
como la g¢t¡¿¡stra.
La G¢t¡ tiene setecientos versos contenidos en dieciocho capítulos; el primer capítulo y
unos pocos versos iniciales del segundo capítulo nos proporcionan el contexto. Luego
tenemos la g¢t¡¿¡stra completa en diecisiete capítulos, en los que se desarrollan los dos
aspectos del dharma de una forma de vida comprometida con la realización de mokÀa.
Porque la G¢t¡ es una obra (grantha) que desarrolla este dharma, está considerado
como un pram¡¸a-grantha, aunque el pram¡¸a son los UpaniÀads, los cuales no deben su
origen un intelecto determinado. El medio de conocimiento son los UpaniÀads, es decir los
Vedas. Pero la G¢t¡ también es considerada como un pram¡¸a, porque sostiene y desvela lo
que el Veda (¿ruti) expresa. Si la G¢t¡ dijera algo que no estuviera de acuerdo con la ¿ruti,
definitivamente no sería considerado un pram¡¸a-grantha. La G¢t¡ no se estudiaría ni
áa´kara hubiese escrito un comentario sobre su contenido.
Se acepta la G¢t¡ como un pram¡¸a-grantha por su afinidad y fidelidad al Veda. En la
G¢t¡ el mismo Señor K¤À¸a confirma que lo que está diciendo ya fue dicho en el Veda.
Además de esto, quien presenta la G¢t¡ es Vy¡sa, al que se considera compilador de los Vedas.
Los cuatro Vedas, que colectivamente se conocen como el Veda, ya existían antes de
Vy¡sa. Él fue quien los agrupó apropiadamente, de modo que una persona designada dentro
de una determinada familia pudiera estudiar un Veda en particular para luego pasarlo a cada
generación subsiguiente. A Vy¡sa se le consideraba omnisciente (sarvajµa) por el
conocimiento tan completo que tenía de los Vedas. En el centro del vasto y hermoso diseño
tejido con palabras que es su epopeya, el Mah¡bh¡rata, Vy¡sa presenta por medio de la
G¢t¡ la sabiduría de los Vedas. La G¢t¡ brilla como una preciosa joya que pende del corazón
mismo de esa extensa obra. Por lo tanto, estos dieciocho capítulos son considerados como un
auténtico pram¡¸a.
Entonces el primer argumento que establece que la G¢t¡ es un pram¡¸a es que no
contradice lo que el Veda expone. Expone e ilustra lo que dice el libro-fuente. El segundo
argumento es que quien lo presenta es Vy¡sa. Y en tercer lugar, que Vy¡sa presenta a K¤À¸a
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como un avat¡ra del Señor. Con esto K¤À¸a es considerado como un avat¡ra, la forma
específica que el Señor toma para realizar ciertos objetivos de carácter limitado.
Si se acepta el concepto de avat¡ra, K¤À¸a como avat¡ra es el Señor N¡r¡ya¸a,
Ì¿vara mismo. Entonces, cuando habla K¤À¸a en la G¢t¡, quien se está expresando es Ì¿vara.
Lo que está diciendo es en sí la palabra de Bhagav¡n (bhagavad-vacana) y Bhagav¡n nos
está diciendo lo que el Veda dice. Para los creyentes esto hace a la G¢t¡, una vez más, un
pram¡¸a-grantha. ¿Qué más podemos desear si quien nos está hablando acerca de lo que el
Veda dice es Bhagav¡n mismo? La G¢t¡ es un pram¡¸a porque expresa las palabras de
Bhagav¡n (bhagavad-vacana).
LO QUE BHAGAVËN SIGNIFICA
Bhagav¡n
1
es aquel que, en medida absoluta, posee bhaga, las seis grandes virtudes.
Estas virtudes son: conocimiento total, jµ¡na; desapasionamiento total, vair¡gya; capacidad
de crear, de mantener y de dar fin, v¢rya; fama absoluta, ya¿as; abundancia absoluta, ¿r¢; y
soberanía total, ai¿varya.
Poseer conocimiento total, jµ¡na, significa estar completamente libre de toda
ignorancia. Por lo tanto, quien posee jµ¡na total no requiere de mente, de percepción, ni de
un medio de conocimiento para conocer. Si para saber necesitamos de una mente, siempre
hay ignorancia. Por ello, quien esté dotado de una mente para adquirir conocimiento no
puede ser Bhagav¡n. Más adelante veremos cómo es posible ser uno con Bhagav¡n. Bhaga
es entonces jµ¡na, conocimiento absoluto.
El desapasionamiento total y absoluto también se llama bhaga. El que es total y
absolutamente desapasionado, que tiene vair¡gya, se encuentra completamente libre de
anhelos, de inseguridades. Es un ser pleno. V¢rya es poder absoluto o ¿akti, es decir, la
capacidad de crear, de mantener y de dar fin. Quien posee este poder absoluto es llamado
Todopoderoso u Omnipotente.
Fama absoluta, ya¿as, significa toda la fama, incluyendo tu propia fama y la de todos
los demás. Esto también es bhaga. Por ejemplo, alguien dotado con la habilidad de cantar
pudiera tener un poco de fama, un destello de gloria, pero esa fama le pertenece al Señor, el
dueño de toda fama. El Señor es también el dueño de toda abundancia, de todos los recursos,
es ár¢. La verdad es que cualquier riqueza que pudieras tener le pertenece a Bhagav¡n, al
Señor, mientras que tú no eres sino un administrador de cualquier recurso que pudieras tener.
1
-
Alguien que posee bhaga es llamado Bhagav¡n. Esto se dijo en el ViÀ¸u-pur¡¸a:
·.·.··. ·.-.:.··. ·.|·.··. ·.-.·.· |·.·.·+
-...·. ·.··.·.. í.·. ... -.·. :·.|·..++
ai¿varyasya samagrasya v¢ryasya ya¿asaÅ ¿riyaÅ
jµ¡na-vair¡gyayo¿caiva Àa¸¸¡Æ bhaga it¢ra¸¡
(ViÀ¸u-pur¡¸a — 6. 5. 74)
La soberania, el poder, la abundancia, el desapasionamiento, la fama,
y el conocimiento, todos en su forma total y absoluta, son conocidos como bhaga.
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Finalmente, aquel que no tiene causa antecedente, a quien nadie ni nada lo gobierna,
que no está sujeto a las leyes de otro, es poseedor del bhaga que se ha llamado ai¿varya —
la soberanía total. Nosotros como individuos tenemos que obedecer las leyes, no podemos ir
en contra de ellas. Ni el ingeniero responsable de planificar, asignar, y manejar una planta
térmica puede tocar un cable eléctrico sin sufrir las consecuencias. En otras palabras, el
ingeniero no puede hacer lo que le plazca sólo por ser el responsable principal en la
producción de electricidad. Después de todo es sólo debido a ciertas leyes que le fue posible
al ingeniero generarla.
Quien no se somete a la ley o leyes de otro es el Señor. Si el Señor es regido por
alguien más, entonces ese alguien se convierte en el Señor, y es acerca de ese Señor de quien
estamos hablando. Estas seis virtudes absolutas constituyen entonces bhaga, y el poseedor de
este bhaga de seis aspectos es Bhagav¡n.
BHAGAVADGÌTË; EL CANTO DEL SEÑOR
Existen varias G¢t¡s — la Anug¢t¡, Uttarag¢t¡, K¡mag¢t¡, P¡¸·avag¢t¡,
HaÆsag¢t¡, Siddhag¢t¡, R¡mag¢t¡, Uddhavag¢t¡, Ga¸e¿ag¢t¡, etc.; pero la más popular
es la Bhagavadg¢t¡.
El título Bhagavadg¢t¡ significa el canto (g¢t¡) del Señor (Bhagav¡n). Se considera
que la G¢t¡ es un canto porque está escrito en verso y es agradable escucharlo. Contiene
solamente dos metros — anuÀ¶ubh y triÀ¶ubh, lo que la hace fácil de recitar y recordar. La
G¢t¡ es agradable también porque su contenido es un tema muy deseado por todo el mundo.
La palabra Bhagavadg¢t¡ es del género femenino porque el Veda también se describe
por la palabra ¿ruti, la cual es femenina, lo que revela aún más que lo que se dice en la G¢t¡
está dicho en la ¿ruti. ¿Y quién es Bhagav¡n aquí? K¤À¸a es Bhagav¡n. K¤À¸a es quien ha
probado poseer los seis bhaga y por ello se le ve como Bhagav¡n. Una vez que has
comprendido que Bhagav¡n es quien cuenta con bhaga, el hecho de que K¤À¸a sea
Bhagav¡n no presenta problema alguno.
Otra manera de ver el título de la Bhagavadg¢t¡ es considerarlo como un canto cuyo
tema es Bhagav¡n. Es algo similar a decir ‗conocimiento electrónico,‘ o lo que es lo mismo,
un conocimiento cuyo tema es la electrónica. Por lo tanto, el título Bhagavadg¢t¡ puede ser
tomado de cualquiera de estas dos maneras: La g¢t¡ (el canto) de Bhagav¡n, o, un g¢t¡
(canto) cuyo tema es Bhagav¡n.
EL TEMA TRATADO POR LA GÌTË
Esta Bhagavadg¢t¡, con Bhagav¡n como su tema o materia, tiene realmente dos
aspectos, ya que en ella se presenta tanto la vida activa como la vida de renunciación. Uno de
estos aspectos es yoga-¿¡stra en el que se habla sobre karma-yoga. Su otra materia es
brahma-vidy¡, el conocimiento de Brahman. Por consiguiente, sus temas comprenden tanto
la vida de actividad como la de la renunciación a la actividad.
Ya que ambos estilos de vida tienen el propósito de conducir al aspirante a la brahma-
vidy¡ (el conocimiento de Brahman), su tema verdadero es la brahma-vidy¡. Lo que el
sanny¡s¢ busca, en exclusión de cualquier otra cosa, es esta brahma-vidy¡. El sanny¡s¢ es
el que ha renunciado a todos los karmas.
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Mientras que el sanny¡s¢ se dedica a brahma-vidy¡ solamente, el karma-yog¢ se
dedica tanto a brahma-vidy¡ como a karma. ¿De qué manera el karma-yog¢ se dedica al
karma? Con una actitud que transmuta el karma que realiza en una forma de yoga. Debido a
que tanto brahma-vidy¡ como karma-yoga son parte integrante de la G¢t¡, su tema es doble
— brahma-vidy¡ y yoga-¿¡stra.
BRAHMA-VIDYË: EL CONOCIMIENTO DE LO QUE ES
Brahma-vidy¡ quiere decir, el conocimiento de lo que es. ¿Qué es Brahman? ¿Qué es
Ì¿vara, el Señor? ¿Cuál es la última realidad del mundo, jagat? ¿Cuál es la naturaleza del
individuo, j¢va? ¿Cuál es la verdad esencial de mí mismo, ¡tm¡? ¿Qué relación existe entre
el j¢va, el jagat, e Ì¿vara? ¿Cuál es la realidad esencial de cada uno de éstos? ¿Existe algo
común entre ellos? ¿Son los tres una sola unidad o son entidades separadas? Todo esto es
revelado por brahma-vidy¡, el conocimiento de Brahman.
Para conseguir esta brahma-vidy¡, se mencionan ciertas cualidades que sólo karma-
yoga puede proveer. En la G¢t¡ se habla detalladamente sobre karma-yoga para ayudarnos a
adquirir estas cualidades. La G¢t¡ se considera completa y es considerada como g¢t¡¿¡stra
porque es ella se trata tanto karma-yoga como brahma-vidy¡.
Eso es lo que se expresa en el siguiente verso de alabanza a la G¢t¡: g¢t¡ sug¢t¡
kartavy¡ kim anyaiÅ ¿¡stra-vistaraih — la G¢t¡ debe ser bien estudiado; ¿de qué sirve el
estudio de otras obras más complejas? En este verso se destaca lo absolutamente completo de
la materia que la G¢t¡ desarrolla.
Hay mucha gente que dice que cuando están sufriendo dificultades, sus problemas se
resuelven al acercarse a la G¢t¡. Tal vez sea cierto que encuentran respuestas a sus problemas
en la G¢t¡, porque uno puede ver lo que quiera en el contenido de esta obra. Pero sea como
fuera, la G¢t¡ contiene algo propio que ofrecer. ¿Quieres lo que la G¢t¡ tiene que dar? Esa es
la cuestión.
COMPRENDIENDO LA GÌTË
Para saber lo que la G¢t¡ dice hace falta indagación, vic¡ra. En la introducción a su
comentario sobre la G¢t¡, áa´kara dijo:
·
tadidaÆ g¢t¡¿¡straÆ samasta-ved¡rtha-s¡ra-sa´grahabh£taÆ
durvijµey¡rtham
El sentido de la g¢t¡-¿¡stra, el cual adopta la forma de la esencia de los
significados de todas las palabras de los Vedas, es difícil captar.
·.··.¤.|·.+·..·. ¤.+ · |·.·.·..·.·.·.·..+·..·.·..·.-. ¤|. ¤··.·.|·.·:
¤.+.·.··.. ™.|++· ·. --...-. -.™-·. ¤- |·.·.+·.· ¤·.|.·..·..·. ·.-..·.· |·.·.·.
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tadartha-¡viÀkara¸¡ya anekaiÅ viv¤ta-pada-pad¡rtha-v¡ky¡rtha-ny¡yam api
atyanta-viruddha-anek¡rthatvena laukikaiÅ g¤hyam¡¸am upalabhya ahaÆ
vivekataÅ arthanirdh¡ra¸¡rthaÆ sa´kÀepataÅ vivara¸aÆ kariÀy¡mi.
Han sido muchos los comentaristas que, en un intento de exponer de forma
clara su significado, lo han expuesto en forma de tratados que se refieren a las
palabras de este texto, a los significados de las frases, a la lógica que
contienen, etc. Viendo que estaban cargados de vaguedad y contradicciones, y
para aportar certeza sobre los significados correctos mediante el
discernimiento debido, es por lo que escribo este breve comentario.
La esencia de un conocimiento es a veces expresado de una manera demasiado
críptica para poderse entender. Por ser la G¢t¡ la esencia, uno naturalmente debe conocer
toda la ¿¡stra para tener una visión completa de lo que la G¢t¡ enseña. A pesar de que
Arjuna tenía ciertos conocimientos previos, no se le resultaba fácil entenderla. Se vio en la
necesidad de hacer preguntas. Si para Arjuna no fue cosa fácil, para alguien de nuestra
época que no cuenta con la misma preparación que Arjuna por encontrarnos tan distantes,
tanto de Arjuna como de los Vedas, definitivamente no va a ser fácil. Para una persona así
la G¢t¡ será tan difícil de entender como cualquier otro texto de Ved¡nta. El conocimiento
de uno mismo se presenta a través de palabras, pero como la materia es algo muy singular,
el conocimiento no es fácilmente accesible por medio de palabras. Pero al mismo tiempo,
son palabras las que se emplean para revelar al ser de forma inmediata. Por lo tanto, no
solamente necesitamos de la enseñanza, Ved¡nta, como pram¡¸a, sino que también
necesitamos contar con un maestro, un guru.
LO NECESARIO QUE ES UN MAESTRO
La palabra guru está compuesta de dos partes, ‗gu‘, es decir obscuridad o ignorancia, y
‗ru‘, es decir aquel que la elimina. Por lo tanto el guru, es el que elimina la obscuridad (la
ignorancia) enseñando la ¿¡stra (la escritura). La enseñanza es la ¿¡stra y el maestro
también es la ¿¡stra. Por consiguiente, yo no utilizo la ¿¡stra para enseñar, lo que enseño es
¿¡stra.
¿Qué quiere decir esto? La enseñanza misma cobra vida cuando se presenta de cierta
manera. De no hacerlo así, lo único que resulta no son más que palabras muertas. Aunque la
enseñanza es un pram¡¸a, existe una metodología que se utiliza para develar las palabras.
Un maestro, un guru, es alguien que es capaz de develar lo que esas palabras significan. Las
palabras ya están ahí y sus significados también están ahí. Lo único que hace falta es que
sean develadas para que las comprendas, de la misma manera que el artista revela su visión
en un lienzo.
¿QUIÉN ES EL PRIMER GURU?
Ahora el problema es, ¿Quién es el primer guru? Yo respondo haciendo a mi vez esta
pregunta, ‗¿Quién es el primer padre?‘ Cuando tú me digas quién es el primer padre, yo te
diré quién es el primer guru. Las dos preguntas son iguales. Si dices que el Señor, el Creador,
es el padre, entonces Él debe también haber tenido un padre, lo que significa que Él no puede
ser el Creador. Por tanto, Aquel que llamas el Señor no tuvo padre.
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Alguien alegaba que el primer padre fue un simio, lo cual es una conclusión a la que se
llega por inferencia. Sin embargo, si sigues esta deducción vas a descubrir que a su vez este
simio también tuvo un padre, el cual a su vez tuvo un padre, el cual tuvo un padre, hasta que
llega el momento en que te das por vencido. ¡Más te vale rendirte, ya que esta línea de
pensamiento te está conduciendo a una regresión infinita! O tal vez decidas que el primer
padre fue alguien que nunca fue hijo. Solamente fue padre, al que llamamos el Señor.
Si vamos a asumir que el primer padre es el, entonces el primer guru no debe ser
alguien distinto a ese Dios. Y del Señor en adelante existe un linaje de estudiantes y
maestros, llamado guru-¿iÀya-parampar¡. El verso siguiente alaba a todo ese parampar¡:
·.·.|-.·.·.-..·--.. -.»·.·..·.-.··.-..-. +
sad¡¿ivasam¡rambh¡Æ ¿a´kar¡c¡ryamadhyam¡m
asmad¡c¡ryaparyant¡Æ vande guruparampar¡m
Me inclino ante el linaje de maestros, que empezó por áiva, el Señor,
(conectado por) áa´kar¡c¡rya en el medio, y que se extiende hasta mi propio
maestro.
Así, cuando reverentemente te inclinas ante tu maestro, ese saludo llega hasta el Señor,
en quien ese linaje tuvo su principio. Para identificar uno de los eslabones de este linaje, el
verso menciona que áa´kar¡c¡rya se encuentra en el medio, indicando que él forma parte
de esta corriente que empezó desde el Señor hasta el maestro que ahora uno tiene. Si se
emplea la palabra ‗medio‘, también debe haber un fin. Si el principio fue el Señor áiva, es
decir Dios, que es toda plenitud, todo conocimiento, y en el medio está áa´kar¡c¡rya,
¿quién se encuentra entonces al final de esta cadena? — mi maestro, asmad¡c¡rya.
Por encontrarme aquí presente, en este momento, se que ese flujo que empezó con el
primer maestro hasta llegar a mi no ha tenido interrupción. De igual manera, en virtud de que
este conocimiento me está llegando en este preciso momento, se que éste se ha mantenido
vivo al dárselo un maestro a otro maestro y, por consiguiente, no ha habido interrupción entre
mi maestro y el Señor. Ante este guru-parampar¡, con reverencia yo me postro.
CÓMO ESCOGER UN GURU
Escoger un guru también se puede volver un problema. ¿Debes escoger al maestro que
tenga la barba más larga o más blanca? Tantos han dicho tanto, y cada uno pretende conocer
la verdad. Dada esta confusa situación, yo diría primero y antes que nada, que el mejor
maestro es aquel que ve la totalidad del problema humano como un error.
Si alguien te dice que eres tú quien tiene un problema, esa persona te va a manipular.
Sin embargo, si esa persona te dice que el problema que pareces tener es un error, entonces
esa es una persona objetiva. Además, si el problema fuera algo real, no habría nadie que
pudiera resolverlo.
¿Puede un problema real tener solución? Si realmente yo soy una persona deficiente y
limitada, entonces no puede haber forma alguna de solucionar mi problema de insuficiencia,
tenga o no ayuda. Si algo es limitado, siempre seguirá siendo limitado. Pero aquí no hay tal
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cosa como: ‗si soy una parte del todo, siempre seguiré siendo parte del todo.‘ Si yo soy el
todo, mi conclusión de que soy una fracción es un error, y la salida está en que me vea a mi
mismo de forma correcta. Por lo tanto, si alguien te dice que el problema se debe a un error, y
que se trata de un error universal y que no es solamente tuyo, esa persona puede ser un guru.
Para saber que yo soy el todo, y por tanto aceptable para mí mismo, se dice, ‗Que
acuda uno a un maestro, gurum abhigacchet.‘ ¿A qué clase de maestro? El Veda mismo dice
que el maestro debe ser alguien bien informado en esta enseñanza y bien establecido en este
conocimiento — alguien que es un ¿rotriya y un brahma-niÀ¶ha.
2
Pero, ¿cómo puedo saber
si alguien se encuentra bien informado o no? Si quiero estudiar matemáticas a un nivel alto y
hacer investigación en topología, lo que tengo que hacer es encontrar a alguien que haya
estudiado alta matemática y que esté especializado en topología. Si encuentro a alguien que
ha publicado varias disertaciones acreditadas sobre topología, puedo asumir que esa persona
conoce la materia. Me apoyo entonces en eso para tomar la decisión de estudiar con esa
persona, y lo hago hasta el momento en que me pruebe si es o no válida en esa materia.
Sin embargo, la búsqueda de un guru es un problema diferente, porque este
conocimiento es de una índole distinta, por tratase de un conocimiento espiritual. ¿Cómo
sabe uno que la persona tiene este conocimiento y que ha pasado por la disciplina de
aprendizaje, a menos que uno mismo ya conozca algo acerca de eso?
La sociedad en general debe estar suficientemente informada para que pueda
determinar si una persona sabe algo, o sólo finge saber. También es posible que esa persona
esté auto-engañada, no fingiendo que sabe, sino creyendo que en verdad sabe. Ese tipo de
personas no saben lo que no saben.
Anteriormente esto no era problema en la sociedad de la India, porque se suponía que
eventualmente cada persona se iba a convertir en un sanny¡s¢ (renunciante). En aquellas
épocas, una vez que se llegaba a la edad de la jubilación ya no se empezaba otra vida. Sin
embargo, en la actualidad las personas planifican su jubilación más temprano. Y aún así, el
mejor plan de jubilación que se haya concebido hasta ahora es sanny¡sa, es decir, que en la
etapa final de la vida, después de haber vivido la vida de casado y todo lo demás, llega el
momento en que simplemente te vas — no a causa de una riña con tu cónyuge o porque quieras
casarte con otra persona. Dejar el hogar se considera como una parte de la vida conyugal y es
algo estimado por el esposo y por la esposa como el objetivo final. En esta etapa ambos ya han
madurado y son suficientemente independientes para la vida de sanny¡sa.
Este plan de jubilación no requiere seguro social, sino solamente la madurez para
dejarlo todo por la vida de renunciante. Debido a que la sociedad de la India respeta y valora
este estadio de la vida sanny¡sa, y el Veda lo ordena, es natural que la sociedad se encargue
de las necesidades básicas del sanny¡s¢. Aunque algunas personas posponen esta etapa, se
espera que en los años finales de su vida todos se vuelvan sanny¡s¢s.

2
·
tadvijµ¡n¡rthaÆ sa gurumev¡bhigacchet samitp¡¸iÅ ¿rotriyaÆ brahmaniÀ¶ham.
(Mu¸·akopaniÀad – 1. 2. 12)
Para adquirir ese conocimiento, acérquese uno apropiadamente a un maestro que es un ¿rotriya y
un brahmani˦ha.
I ntroducción a la Bhagavadg¢t¡
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EL GURU COMO RENUNCIANTE
Ser sanny¡s¢ significa que ya se tiene conocimiento o que se está buscando. Incluso
mientras se vive en familia, se espera que uno estudie con el objeto de adquirir el
conocimiento de sí mismo. Una vez que la persona se ha convertido en sanny¡s¢ deja de
tener deberes cotidianos, excepto los de estudiar y de enseñar. En todos los pueblos
encontrareis a unos cuantos sanny¡s¢s yendo y viniendo o establecidos permanentemente en
ellos, de manera que la comunidad sabe quién sabe qué, de igual forma que nosotros sabemos
quién es un profesor de matemáticas y quién no lo es. Para poder hacer investigación en
matemáticas o electrónica, sabemos sin duda a quién acudir y a qué institución dirigirnos. Por
lo tanto, no hay problema para escoger un maestro en lo que respecta al conocimiento de sí
mismo en tal sociedad.
Si sabes exactamente lo que estás buscando y si la persona es reconocida como alguien
que tiene conocimiento, en esa medida, puedes saber si la persona sabe o no. Sin embargo, no
estando enteradas de esto, las personas se encuentran en una condición de completa
credulidad, aunque en otros campos pudieran ser unos expertos. Para esta gente, cualquier
persona puede hacerse pasar como guru.
A la persona que ha pasado por esta disciplina de conocimiento se la considera docta y
se la llama ¿rotriya. Por lo tanto, un guru es una persona docta, pero, sin embargo, una
persona docta puede no ser un guru. Para ser un guru, se necesita además una búsqueda
comprometida. Quien está comprometido con este conocimiento es llamado brahma-niÀ¶ha.
Este es un punto importante que hay que entender.
Si el conocimiento se utiliza para obtener seguridad, la persona es insegura. Es más,
como el conocimiento es ―Yo soy seguro,‖ la persona realmente no sabe nada de ello y no
está por tanto cualificada para enseñarlo. Una persona así anda en busca de algo para sí
misma y no tiene conocimiento que impartir. Lo único que te puede ofrecer es una colección
de palabras, pero para eso no te hace falta tener un maestro, ¡lo único que necesitas es un
libro y un diccionario!
El maestro que necesitas debe ser alguien que utilice estas palabras y al hacerlo las
llene de significado. Para lograrlo el maestro mismo necesita encontrarse libre de inseguridad
de manera que no vaya buscando reconocimiento o seguridad. Lo que prueba el conocimiento
del maestro es el método que utiliza para enseñar, su capacidad comunicativa y el contenido
de lo que comunica. Acércate entonces a un maestro que conozca bien esta enseñanza y que
esté comprometido con ello, alguien que no busque otra cosa.
¿Y cómo debes acercarte a un maestro? Con una actitud indicadora de que te
encuentras preparado para servir al maestro, es decir, que estás dispuesto a llevar a cabo lo
que se requiera para hacer tuyo este conocimiento, por el amor que le tienes. Nada es
demasiado ni ninguna distancia lejana. Tener esta actitud no va a dañarte porque has elegido
el maestro apropiado. En ese caso, si esa persona es un guru — en el sentido exacto de la
palabra guru — no explotará tu entrega de ninguna manera. Aquel que es guru nunca
explotará a nadie. Cualquier cosa que te sea posible hacer, la harás. Esa es tu actitud y sólo
entonces puede comenzar la enseñanza.
Bhagavadg¢t¡
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LA GÌTË COMO DIÁLOGO
Toda la G¢t¡ es un diálogo. Realmente toda la enseñanza está en forma de diálogo,
aunque la metodología de la enseñanza no necesita presentar a los personajes y los diálogos
que entre ellos suceden. No estamos interesados, después de todo, en conocer los nombres
del maestro o del discípulo. Lo único que nos interesa es la enseñanza en sí. Pero aún así, los
personajes que participan en el diálogo son presentados en forma de historia, un ¡khy¡yik¡,
para poder contarnos algo acerca de nosotros mismos.
En los UpaniÀads encontramos este mismo sistema, donde se citan muchos nombres
de personas. Si el mensaje es tat tvam asi — eso eres tú, ¿por qué no se habla únicamente de
este mensaje? ¿Por qué se introducen todas estas historias? Se hace con el único propósito de
revelar el método de enseñanza, el samprad¡ya — cómo hemos de aprender y qué clase de
conocimiento es.
LOS CUATRO TIPOS DE DIALOGOS
Existen diferentes tipos de diálogos. Uno es el intercambio que se establece entre dos o
más personas interesadas en descubrir la verdad sobre cierto tema o materia. Todos están
explorando. En este tipo de intercambio o debate no existe la relación maestro-discípulo.
Cada una de las personas se encuentra en situación de igualdad, aunque una de ellas pudiera
saber un poco más que los demás acerca de la materia en cuestión. Todos están interesados
en aprender. Este tipo de intercambio entre iguales, o cualquier estudio colectivo entre
estudiantes, por ejemplo, es llamado v¡da y por su naturaleza es saludable y se considera por
tradición un componente importante en el estudio. Se dice que un estudiante adquiere una
cuarta parte de su conocimiento a través de esta forma de debate o intercambio
3
.
Debemos darnos cuenta de que existen además dos tipos de diálogos que no son
saludables. Uno de ellos es el que se establece entre dos personas que ya están convencidas
de sus diferentes creencias. Ese tipo de discusión, llamado jalpa, está regido sólo por el
ingenio personal. Cualquier discusión entre dos fanáticos cae dentro de esta categoría. Ambos
están convencidos de que el otro se encuentra totalmente equivocado y trata de convertirlo a
su creencia particular, aunque la discusión carezca de base.
Supongamos que tú tienes una creencia diferente a la mía. Tu creencia pudiera ser
correcta y la mía equivocada. O mi creencia pudiera ser correcta y la tuya equivocada. ¡O
ambas pudieran estar equivocadas! ¡También pudiera ser que ambos estamos en lo correcto!

3
En referencia a la adquisición de cualquier disciplina de conocimiento empírico, hay un verso que
dice:
¤.·..·.. ·. ..·-..·-. ..· |-.·.· ··.-. ·.·..+
¡c¡ry¡t p¡dam¡datte p¡daÆ ¿iÀyaÅ svamedhay¡
p¡daÆ sabrahmac¡ribhyaÅ p¡daÆ k¡lakrame¸a ca
El discípulo adquiere la cuarta parte de su maestro, otra cuarta de su propia inteligencia, otra
cuarta de sus condiscípulos, y la otra cuarta parte con el tiempo.
El tercer cuarto hace referencia a v¡da.
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¿Cómo puede ninguno de nosotros decir entonces, ‗Yo solo estoy en lo cierto‘? Aquí es obvia
la diferencia entre un creyente y un fanático.
LA IMPORTANCIA DE TENER UNA MENTE ABIERTA, INQUISITIVA
También vale la pena anotar la diferencia entre un científico y un creyente. Uno puede
abrazar una creencia, pero todos necesitamos contar con una mente que esté abierta a
explorar y conocer. Esa mente abierta, inquisitiva, la mente del científico, es completamente
distinta a la del creyente.
Uno puede y debe respetar las creencias de los demás, pero no es posible sostener una
discusión basada en esas creencias. Ambos pudiéramos estar equivocados. Cualquier
discusión entre dos personas que viven dedicadas a ciertas creencias es sólo un diálogo entre
dos misioneros. Lo mejor es respetar la creencia del otro y tener una simple relación a nivel
humano. Estas discusiones son inútiles. Lo único que puedes preguntar es ‗¿En qué crees tú?‘
Algunas personas son curiosas. Si sientes curiosidad puedes hacer la pregunta, pero yo
mismo no la haría porque para mí la otra persona es aceptable, con todas sus creencias. No
necesito saber cuáles son sus creencias. Esta es la actitud saludable que hay que tener hacia
una persona; pero cualquier discusión, jalpa, sobre creencias es inútil. Nadie gana y nadie
pierde. Siempre hay alguien que sale con algún argumento mejor que el del otro. Por
consiguiente, las discusiones del tipo jalpa son inútiles, no tienen ningún valor
Hay otro tipo de debate llamado vita¸·¡, en el que una de las partes expresa algo y la
otra siempre está en desacuerdo con ello. ¿Por qué? Pura y simplemente porque lo dijo la otra
persona. Por envidia o por cualquier otra razón, una de ellas siempre trata de probar que la
otra está equivocada. Esta clase de discusiones también son inútiles.
Un cuarto tipo de diálogo, el que aquí nos concierne, es llamado saÆv¡da. Es el que se
da entre un maestro y un estudiante, guru-¿iÀya-saÆv¡da. En la relación maestro-estudiante,
éste último ya ha aceptado a la otra persona como maestro y por lo tanto lo respeta. Aunque
entre ambos se está llevando a cabo un diálogo, la actitud es completamente distinta, por
estar esa discusión basada en que el discípulo ya aceptó: ‗yo soy el estudiante y esta persona
es mi maestro.‘ Esta actitud prevalece, a menos que más adelante descubras que aquel que
considerabas maestro realmente no lo es.
Si descubres que esa persona no tiene nada que enseñarte, entonces puede que os
convirtáis en amigos. Pero cuando tienes algo qué aprender de alguien, sientes admiración y
respeto hacia esa persona. Si no comprendieras lo que el maestro te está diciendo estás
dispuesto a darle el beneficio de la duda, aún cuando pudiera a veces parecer que el maestro
se está contradiciendo, porque te parece recordar que en una ocasión previa dijo algo que no
concuerda con lo que ahora está diciendo, como lo veremos más adelante en la G¢t¡.
DIÁLOGO ENTRE MAESTRO Y ESTUDIANTE
En el guru-¿iÀya-saÆv¡da, (diálogo entre maestro y discípulo) la materia que se
estudia puede ser de cualquier índole. Aquí en la G¢t¡, la materia es brahma-vidy¡ y yoga-
¿¡stra — en una palabra, Ved¡nta. El guru es Bhagav¡n K¤À¸a, al que se le refiere como
hijo de Vasudeva, y el estudiante es Arjuna, llamado aquí P¡rtha porque es hijo de P¤th¡.
Bhagavadg¢t¡
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También se le llama Kaunteya, el hijo de Kunt¢. Arjuna tiene varios nombres —
Dhanaµjaya, Savyas¡c¢, Gu·¡ke¿a, etcétera, pero su nombre popular es Arjuna.
Entre Arjuna, el discípulo, y su maestro, el Señor K¤À¸a, se desarrolla un diálogo y la
G¢t¡ es el cuerpo de conocimiento que se está enseñando. La G¢t¡, por lo tanto es llamada
una saÆv¡da.
DÁNDOLE AL MAESTRO EL BENEFICIO DE LA DUDA
Si parece que el maestro se está contradiciendo, el estudiante le da el beneficio de la duda.
Esto es lo que se espera de un estudiante. Uno, como estudiante, no debe sentirse culpable.
Se le puede hacer una pregunta al maestro — ‗Anteriormente usted dijo esto y esto y
ahora se está diciendo esto otro. ¿Por qué la diferencia? Usted ha dicho que Brahman es sin
cualidades (nirgu¸a) y ahora dice que tiene cualidades (sagu¸a). ¿Cómo puede ser que
Brahman sea sagu¸a? Usted dijo que se encuentra más allá de la mente, que no está
disponible como objeto para que la mente lo perciba; y al mismo tiempo dice que es con la
mente (manas¡ pa¿yati) que uno se ve a si mismo, ¡tm¡. ¿Cómo puede uno ver el âtmâ con
la mente? ¿Y cómo va uno a saber que está viendo al ¡tm¡?‘ La ¿ruti misma parece
contradecirse. Decir que la mente no puede objetivar a Brahman pero que ha de ser por la
mente que se le ha de reconocer es aparentemente contradictorio. Sin embargo no lo es; es
perfecto. Si el estudiante encuentra algo que él considera contradictorio, tiene libertad para
formular una pregunta, pra¿na. Y cuando el estudiante espera el momento apropiado para
hacer su pregunta, se llama paripra¿na, que está basada en su fe, ¿raddh¡, hacia el maestro.
El que es maestro no se puede contradecir. Si se contradice no conoce su materia. Un
maestro tampoco puede simplemente aprender junto con el estudiante y enseñar al mismo
tiempo, ya que esto genera que tanto el maestro como el estudiante se pudieran encontrar ante
algún factor nuevo, desconocido para ambos, que tal vez contradiga todo lo que hasta
entonces habían aprendido. No es para esto que uno va en busca de un maestro. Enseñar no
es un proceso de explorar. Por lo tanto el maestro debe tener un conocimiento exacto de lo
que está diciendo y no debe contradecirse.
Aquí es especialmente relevante la actitud que el término guru-¿iÀya-saÆv¡da
implica. Puesto que el conjunto total de la enseñanza es en sí un medio de conocimiento, no
es una especulación filosófica. Ni tampoco estamos atraídos hacia este tipo de aprendizaje
por un simple interés académico. La enseñanza tiene un valor y ese valor no es sino yo
mismo. La enseñanza se refiere a mí mismo. Yo valoro la libertad y ese valor me hace que
busque saber. Como persona quiero verme libre y mi deseo por aprender no tiene otro
propósito sino el de ser libre. Porque está de por medio algo que valoro y porque la
enseñanza en sí es un medio para conocer, debo necesariamente albergar dentro de mí una
actitud especial hacia esta enseñanza y hacia el maestro que la enseña.
El hecho de que la enseñanza provenga de un maestro y tome la forma de diálogo es
porque es algo que necesita comprenderse — algo que intelectualmente debe seguirse, no
tragarse. En una creencia no hay nada que deba ser intelectualmente seguido, sino sólo algo
que uno debe tragarse, que debe aceptar totalmente, sin cuestionarlo y sin ponerlo en duda.
Cualquier pregunta que pudiera hacerse tiene como único propósito que se establezca lo que
la creencia es, lo cual realmente no es cuestionar. Es por esto que se hacen tantos intentos
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para establecer pruebas históricas de que cierto personaje en verdad existió. Pero lo
importante no es que alguien haya existido o no. Lo que importa es la enseñanza en sí.
Por lo tanto, si penetras en la enseñanza, si tienes interés en lo que se está enseñando,
se da un cambio en toda tu actitud y en tu manera de acercarte a ella. Aquí el término
‗diálogo‘ indica la enseñanza que se recibe de un maestro, lo que significa que este
conocimiento debe recibirse de un maestro y que la materia u objeto de estudio es algo que se
debe comprender.
DOS CLASES DE MATERIAS
Existen dos tipos de materias (viÀayas), s¡dhya-viÀaya y siddha-viÀaya. S¡dhya es
aquello que aún no se ha alcanzado y que para lograrlo se tiene que hacer algo — por medio
de una acción. Por ejemplo, si lo que buscas es saber cómo ir al cielo, primero tienes que
saber qué es el cielo, y después, decidir si compras tu pasaje. Se te dice que puedes ganar
pu¸ya, el pasaje para ir al cielo, si haces buenas acciones, y que además necesitas cuidar el
pu¸ya que ya has ganado. Eso significa que mientras te estás ganando el pasaje para ir al
cielo no debes cometer actos indebidos, p¡pa. Solamente así irás al cielo cuando te mueras.
Todo esto es muy sencillo para una persona que tiene ¿raddh¡ en el Veda como pram¡¸a y
no es algo que se pueda llegar a conocer usando la lógica.
Cualquier pregunta que tenga que ver con s¡dhya es solamente para entender cómo
hacer algo — cómo cocinar algo, por ejemplo. La mujer de la India que desea aprender a
hacer pizza hará ciertas preguntas. La situación es muy simple: dile unas cuantas veces cómo
hacerla hasta que lo aprenda y se acabó el tema. Sólo es cuestión de que haya entendido lo
que le dijiste. Existe un orden que rige la manera de hacer cualquier cosa. Hay ciertos
elementos implicados y por lo tanto tienen que ser comprendidos. Lo que tiene que hacerse
también debe ser comprendido. Y eso es todo. Uno puede decidir hacerlo o no hacerlo. A
través de práctica eventualmente aprendemos a hacerlo bien. Si alguien continúa haciendo
pizza una y otra vez, y cuenta con la cooperación de unas cuantas almas caritativas dispuestas
a comerlas, de seguro que dominará el arte de cocinar pizzas.
Entonces esto es s¡dhya. En esto no hay indagación. Cuando la materia es algo que se
va a realizar en el futuro, cuando se trata de medios y objetivos (s¡dhana y s¡dhya), el
cuestionar con precisión ciertamente no forma parte de este método. Esto aplica aún cuando
la materia en cuestión sean los rituales Védicos.
Asimismo, en lo que se refiere a las acciones hay una gran variedad de posibles
opciones. Puedes hacerlo de una u otra manera; puedes decidir no realizarlo, o hacer algo
completamente diferente y obtener el mismo resultado.
4
Existe más de un camino para ir al cielo. Son cientos los caminos entre los que puedes
escoger. La razón por la que te quieres ir allá es otro asunto. De manera que, cuando lo que se
está considerando es un s¡dhya-viÀaya, las opciones son posibles. Pero no es así si es un
siddha-viÀaya.

4
+-. — +·. -.+·.-. ¤+·. -.+·.-. ¤·.·.. ·.. +·. -.+·.-.+
karma — kartuÆ ¿akyam, akartuÆ ¿akyam, anyath¡ v¡ kartuÆ ¿akyam.
Acción — se puede hacer, se puede no hacer o se puede hacer de otra manera.
Bhagavadg¢t¡
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EN EL CONOCIMIENTO NO HAY OPCIÓN
Sin embargo, cuando lo que tiene que lograrse es algo que ya está logrado, siddha, pero
no discernido, deja de haber opción alguna. Al contrario de lo que pasa con la acción, el
conocimiento no es algo que esté abierto a opción; siempre es fiel a su objeto. Por ejemplo: el
conocimiento de una manzana es siempre fiel al objeto, la manzana, aún contra mi deseo de que
fuera otra cosa. Tampoco tengo opción en el conocimiento una vez que el medio para conocer y
el objeto a conocerse ya están alineados. Si tengo los ojos abiertos y sin defectos, y si mi mente
no se distrae, por fuerza voy a ver cualquier cosa que esté frente a mí. ¿Qué opción tengo?
Conocer un hecho ya consumado requiere una precisión al cuestionar que elimine
cualquier obstáculo que pueda impedir que el conocimiento tenga lugar ¿Qué impide que te
conozcas a ti mismo si ya se te expuso a ese conocimiento? ¿Qué es exactamente esa
obstrucción? Una vez que las obstrucciones se han identificado, tienen que eliminarse una
por una, porque tú eres Brahman. Así es que toda la búsqueda no es sino el proceso de
eliminación de todas las dudas.
Puesto que se trata del conocimiento acerca de un hecho consumado, el conocimiento
tiene que ser inmediato — no puede ser indirecto. Si no sucede a pesar de haber sido
expuesto a la enseñanza es porque hay algo que lo obstruye. La obstrucción puede ser algún
error, una vaguedad, o alguna duda. Esas obstrucciones son eliminadas en el diálogo que se
da entre el maestro y el estudiante.
LO IMPORTANTE QUE ES CUESTIONAR
Cuando de lo que se trata es de comprender, es imperativo cuestionar. Esto no significa
que debes estar preguntando todo el tiempo. Quiere decir que es necesario contar con una
mente inquisitiva, porque sin cuestionar nunca podrás conseguir claridad. Por lo tanto, la
enseñanza misma consiste en plantear cierto número de preguntas. En nuestro papel de
maestros nosotros mismos generamos ciertas preguntas y las vamos respondiendo. Si al
estudiante todavía le quedan algunas dudas, para que pueda aprender necesita expresarlas en
forma de preguntas, pues aquí no estamos tratando con una simple creencia. Y si durante el
diálogo surgiera algo que es sólo cuestión de creerse, lo podemos identificar y decir, ‗Esto es
una creencia‘, dándo con esto fin al asunto.
Más allá de aclarar que algo es una creencia, nuestro propósito no es establecer creencias.
Por ejemplo, la afirmación ‗Esta es mi madre‘ es una creencia, porque no hay manera de
comprobarlo. ¿Cómo sabes si, por equivocación, no hubo un intercambio de dos bebés? Tal vez
existan una gran cantidad de pruebas que lo corroboren, pero aún así sigue siendo una creencia.
No es una percepción directa. Existen muchas creencias y no tienen nada de malo — siempre y
cuando las entendamos como creencias. Pero también hay muchas cosas que hay que saber y, si
se trata de saber, las preguntas son muy importantes, y son además bienvenidas. La G¢t¡ fue
presentada como un diálogo entre un maestro y un estudiante con el fin de hacer énfasis en que
la materia de la trata ha de comprenderse, no tiene que creerse.
COMENTARIOS SOBRE LA GÌTË
Dijo áa´kara que escribió su comentario sobre la G¢t¡ para que la gente pudiera
analizar y entender cuál es el significado verdadero de la g¢t¡-¿¡stra, a pesar de que ya había
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sido elaboradamente comentado por otros. Esos comentarios anteriores, a pesar de su
autoridad, en ocasiones diferían unos de otros y en muchos casos hasta eran opuestos. A la
vista de la confusión que creaban estos trabajos diversos a aquellas personas que no tenían
una clara comprensión de la ¿¡stra, áa´kara decidió asumir esta labor para que se aclarara
lo que la G¢t¡ en verdad expresa.
Desde los tiempos de áa´kara, ha habido numerosos comentarios y traducciones en
varios idiomas y con diferentes grados de claridad. Ninguno de ellos ha igualado el análisis
que áa´kara hizo de la G¢t¡. Su comentario es profundamente convincente y consistente de
principio a fin. Por ejemplo: en cada ocasión que aparece el término bhakti, lo trata en su
contexto correcto. Cada vez que se menciona a Ì¿vara, aunque el Señor K¤À¸a utiliza la
primera persona singular, áa´kara aclara muy bien que se refiere al Señor, Ì¿vara,
param¡tm¡.
Cuando la G¢t¡ se analiza correctamente, ese análisis debe tener sentido. No debe ir en
contra de la razón. Cualquier comentario sobre la G¢t¡ debe hacerse en base a las palabras
que en ella se expresan. Debe respetar todas las reglas gramaticales y de sintaxis. También se
tiene que tener en cuenta lo que dice antes y posteriormente.
LA NECESIDAD DE INQUIRIR
El hecho de que la G¢t¡ sea una obra que contiene únicamente lo dicho en los
UpaniÀads es una razón más para que cualquier comentario que se le haga tenga que estar
basado en la razón. Nada debe contradecir la escritura original. Nuestro entendimiento de la
G¢t¡ debe mantenerse en concordancia con toda esta variedad de factores. Solamente entonces
podremos contar con una comprensión verdadera. Si la G¢t¡ dice esto o lo otro es algo que
debe ser entendido. No se trata de que la G¢t¡ diga lo que nosotros queremos que diga. Se trata
de que entendamos lo que dice y, para que eso suceda, debemos inquirir y ser objetivos.
Por esto, antes de acercarse a estudiar la G¢t¡, se la alaba con el cántico de unos breves
versos que se titulan G¢t¡-dhy¡nam. Por medio de ellos invocamos a nuestra Madre G¢t¡
para que nos revele la verdad contenida en la g¢t¡-¿¡stra. Estos versos son una oración a la
G¢t¡ misma; a la G¢t¡ como madre ¿ruti y a la G¢t¡ como Bhagav¡n, el Señor. Solamente
después de haber invocado a la G¢t¡ de esta manera, damos comienzo a nuestro intento de
extraer el significado exacto de lo que la G¢t¡ dice.
La G¢t¡ es como un espejo, exactamente como lo son los UpaniÀads, un espejo
formado con palabras en el que podemos vernos a nosotros mismos muy claramente. Si el
mundo no es algo separado de mí y si Ì¿vara tampoco es algo separado de mí, entonces yo
debería ser capaz de ver esta verdad en las palabras de la G¢t¡. La oración es para que pueda
comprender correctamente lo que la G¢t¡ enseña, lo cual equivale a conocerme a mí mismo.
En la breve exposición que a continuación se hace sobre los versos del G¢t¡-dhy¡na,
vas a encontrar frases que requieren una explicación más a fondo y mayor claridad para que
puedas disfrutar de su significado plenamente. Esta claridad llegará a medida que se vaya
desarrollando la exposición de la G¢t¡.

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GÌTË-DHYËNAM
Verso 1
¤. ..·..·. .|·.·..|·.·.. -.·.·.·.. ..·.·... ··.·.
··..·.. :.|·.·.. .·..-.|... -.··.-.-.-..··.-. +
¤··..-.·.·.|..| -.·.·.·.|-.Ÿ.·-..··..|·..|-.
¤-·. ··..-..·.··..|-. -.·.·.d!gI·. -.·.·|..|-. ++ · ++
oÆ p¡rth¡ya pratibodhit¡Æ bhagavat¡ n¡r¡ya¸ena svayaÆ
vy¡sena grathit¡Æ pur¡¸amunin¡ madhye-mah¡bh¡ratam
advait¡m¤tavarÀi¸¢Æ bhagavat¢maÀ¶¡da¿¡dhy¡yin¢m
amba tv¡manusandadh¡mi bhagavadg¢te bhavadveÀi¸¢m (1)
¤.-. Om — nombre del Señor; ¤-·. -.·.·.d!gI·. amba bhagavadg¢te — ¡Oh! Madre
Bhagavadg¢t¡; -.·.·.·.. ..·.·... bhagavat¡ n¡r¡ya¸ena — por el Señor N¡r¡ya¸a;
··.·.-. svayam — él mismo; ..·..·. p¡rth¡ya — para el hijo de P¤th¡; .|·.·..|·.·..-.
pratibodhit¡m — (tú que fuiste) enseñada; .·..-.|... ··..·.. :.|·.·..-. pur¡¸a-munin¡
vy¡sena grathit¡m— (tú que fuiste) fielmente compendiada por el antiguo sabio Vy¡sa;
-.··.-.-.-..··.-. madhye-mah¡bh¡ratam — en la mitad del Mah¡bh¡rata; ¤··.¤-.·.
·.|..|-. advaita-am¤ta-varÀi¸¢m — (tú que tienes) la naturaleza de derramar el néctar de
Advaita; ¤·.·-.¤··..|·..|-. aÀ¶¡da¿¡dhy¡yin¢m — (tú que estás) en la forma de
dieciocho capítulos; -.·.·|..|-. bhavadveÀi¸¢m — (tú que eres) la destructora de la vida
que deviene, saÆs¡ra; -.·.·.·.|-. bhagavat¢m — (tú que eres) la Diosa; ··..-. ¤.·.··..|-.
tv¡m anusandadh¡mi — repetidamente te invoco
Om. ¡Oh! Diosa Madre, ¡Oh! Bhagavadg¢t¡, (tú que fuiste) enseñada por
Bhagav¡n N¡r¡ya¸a mismo para beneficio de Arjuna, el hijo de P¤th¡
(Kunt¢), (tú que fuiste) fielmente compendiada y relatada por el antiguo
sabio, Vy¡sa, (y colocada) en el medio del Mah¡bh¡rata, (tú que estás)
en la forma de dieciocho capítulos, tú que tienes la naturaleza de derramar
el néctar de la no-dualidad, tú que eres la destructora de la vida en devenir
(saÆs¡r¡), una y otra vez yo te invoco.
G¢t¡-dhy¡nam
39

UN COMIENZO PROPICIO
Todo comienzo se considera que es auspicioso. Debido a que la palabra ‗Om‘ es el
nombre de Bhagav¡n, el Señor, es una manera propicia de empezar estos versos en los
que invocamos la asistencia del Señor al empezar nuestro estudio de la G¢t¡.
LA GÌTË INVOCADA COMO MADRE
Una madre es símbolo de amor, afecto y cuidado espontáneo, alguien que siempre
reza por tu bienestar, que nunca te abandona cuando tienes problemas. También esto se
aplica a los Vedas porque, con gran compasión, reconoce que los seres humanos tienen la
necesidad de llevar a cabo diferentes objetivos en la vida y habla de los diferentes medios
que uno puede utilizar para alcanzarlos. Y finalmente a través del conocimiento de sí
mismo en los UpaniÀads, rescata a la persona de la búsqueda de estos objetivos y los
medios para conseguirlos. Por eso, el Veda o la ¿ruti, se la considera como una madre. A
la G¢t¡ también se la considera como una madre, porque dice exactamente lo que el Veda
dice.
En este verso de introducción, la G¢t¡ es invocada de esta manera: Oh Madre, yo te
invoco. Medito en ti una y otra vez como madre que bendices.
¿PARA BENEFICIO DE QUIÉN SE ENSEÑA LA GÌTË?
La G¢t¡ le fue enseñada a Arjuna. En este verso se le llama P¡rtha porque él es
hijo de P¤th¡, otro de los nombres que se le aplican a Kunt¢, su madre. Se dice que
Arjuna es la causa (nimitta) de la G¢t¡ porque fue enseñada para que él se beneficiara.
EL MAESTRO DE LA GÌTË
El conocimiento que la G¢t¡ contiene fue enseñado por Bhagav¡n N¡r¡ya¸a, el
Señor. No lo enseñó un guru, sino que el maestro fue directamente N¡r¡ya¸a. Aunque
se considera que cada guru es N¡r¡ya¸a, este verso deja claro que el Señor Omnisciente
mismo, en forma de K¤À¸a, fue el maestro de la G¢t¡.
EL SIGNIFICADO DE NËRËYAÛA
Existen muchas formas de ver lo que la palabra N¡r¡ya¸a significa, una de las
cuales es particularmente pertinente aquí. El vocablo nara se emplea para referirse a un
ser humano. También quiere decir indestructible, aquello que permanece por siempre —
na r¢yate iti naraÅ. Por lo tanto, nara sólo puede referirse a aquello que todo lo penetra
y que es eterno, ¡tm¡ en sánscrito. Ëtm¡ se refiere aquí a ‗yo‘— la esencia del sujeto
que realiza diferentes acciones y disfruta experiencias variadas. Este es un significado
completamente distinto del que comúnmente entendemos de la palabra ‗yo‘. Por tanto, el
significado verdadero de la palabra nara, ser humano, se debe entender desde la ¿¡stra
como el omnipresente (que todo lo penetra) y eterno ¡tm¡, param¡tm¡.
Narasya idaÆ n¡ram — lo que pertenece al nara, es n¡ra o jagat, el mundo. El
mundo nace del omnipresente y eterno param¡tm¡, lo sostiene param¡tm¡, y retorna a
param¡tm¡. Entonces n¡ra es la totalidad del mundo. Y, n¡ram eti iti N¡r¡ya¸a —
aquel que conoce este n¡ra, el mundo, es N¡r¡ya¸a, el Señor omnisciente,
Bhagavadg¢t¡

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Parame¿vara. Por lo tanto, el mismo ¡tm¡, el nara-¡tm¡, el ser humano, es el
omnisciente param¡tm¡, Parame¿vara, el Señor. En virtud de que es el omnisciente
N¡r¡ya¸a quien aquí está enseñando a Arjuna, todo lo que se enseña en la G¢t¡ se
considera válido. N¡r¡ya¸a es el que conoce la totalidad y es también el que se ha de
conocer por medio del Ved¡nta.
VYËSA COMO RELATOR
¿Sin Vy¡sa, cómo hubiéramos conocido la enseñanza que el Señor dio a Arjuna?
Todo evangelio es el relato de un discípulo y, consecuentemente, su precisión depende
del discípulo. Si el discípulo es experto, reportará correctamente. Si el discípulo tiene
limitaciones, entonces habrá problemas con el relato.
En la G¢t¡ el narrador es muy importante. N¡r¡ya¸a enseñó y Arjuna escuchó,
pero el que reportó todo fue Vy¡sa. Aquí el reportero no es una persona ordinaria, como
veremos en un verso más adelante. Vy¡sa posee la capacidad de elaborar, de una breve
declaración, mil versos repletos de intrincados detalles y de argumentos contundentes.
A Vy¡sa se le describe aquí como el pur¡¸a-muni, sabio antiguo. Un muni, un
manana-¿¢la, es una persona capaz de cavilar cuidadosamente sobre cierta materia. La
palabra pur¡¸a puede también tomarse como las leyendas antiguas basadas en la
enseñanza que se encuentran en los Vedas. Vy¡sa organizó y reunió estas leyendas, y
manteniéndose fiel a la visión Védica, las puso por escrito y se las llama Pur¡nas. A eso
se debe que se le haya dado el título de pur¡¸a-muni.
Porque el tema que la G¢t¡ enseña era tan bien conocido para él, Vy¡sa no tuvo
problema alguno en relatarlo correctamente. ¿Dónde narró Vy¡sa lo que el Señor le
enseñó a Arjuna? Lo presentó en la mitad de la epopeya llamada el Mah¡bh¡rata, en la
G¢t¡, en dieciocho capítulos.
LA MATERIA CONTENIDA EN LA GÌTË
¿Cuál es la materia contenida en la G¢t¡? ¿Qué le enseñó el Señor N¡r¡ya¸a a
Arjuna? Lo que le enseñó se ha descrito como una lluvia de am¤ta, néctar. El néctar por
lo general surge en gotas, pero en la G¢t¡, el néctar nos llueve. ¿Qué clase de néctar es
éste? El néctar ordinario sabe dulce pero no dura mucho tiempo. El néctar de la G¢t¡ es
distinto. No solamente nos provee felicidad aquí, sino que también derrama sobre
nosotros el am¤ta de advaita, no-dualidad. Aquí la palabra am¤ta se utiliza en el sentido
de aquello que te da la inmortalidad. Aquí el conocimiento te libera de la mortalidad en la
forma de vida y muerte.
En la no-dualidad no existe una segunda cosa. Por lo tanto, con este conocimiento
se elimina todo temor. El temor solamente puede existir en la dualidad. El temor no
puede existir en la no-dualidad porque no existe una segunda cosa que temer.
EL NÉCTAR DE LA NO-DUALIDAD
Que tú lo eres todo, que nada existe que no seas tú mismo, no es una materia
ordinaria. Esto es lo que quiere decir no-dualidad. No-dualidad significa que tú eres el
todo. Lo que te brinda esta visión es el néctar de la no-dualidad. Se emplea aquí el
G¢t¡-dhy¡nam
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término néctar porque, así como el néctar es algo que tiene que ser saboreado,
experimentado, algo que también tienes que asimilar es que la no-dualidad no es sino tú
mismo.
La G¢t¡ como Diosa derrama el néctar de la no-dualidad sobre ti. Esta lluvia de
néctar es la visión de la no-dualidad. Es el mensaje del Señor. La G¢t¡ es Bhagavat¢, la
Diosa y, por consecuencia, no se encuentra separada de la visión de Bhagav¡n. Ella sabe
que K¤À¸a es Ì¿vara, el Señor, y con él te bendice porque ella te da este conocimiento.
LOS DIECIOCHO CAPÍTULOS DE LA GÌTË
La G¢t¡ en este verso es mencionada como aquélla que contiene dieciocho
capítulos. Se dice, ‗Oh G¢t¡, la que tiene dieciocho capítulos, ante ti yo me inclino.‘
LA GÌTË COMO DESTRUCTOR DEL SUFRIMIENTO
El néctar de la no-dualidad destruye completamente el bhava, el saÆs¡ra. Bhava
significa la vida en constante devenir, junto con todos sus problemas y temores; una vida
llena de sufrimiento, de limitaciones, de nacimiento y muerte. Por eso es que esta
enseñanza es el medicamento para saÆs¡ra, es la que destruye por completo el saÆs¡ra.
La destructora de saÆs¡ra y el néctar de la no-dualidad van juntos y se refieren a la G¢t¡
como la madre que destruye el saÆs¡ra derramando esta lluvia del néctar de la no-
dualidad.
En el primer verso estamos venerando entonces a la madre G¢t¡, meditando en ella,
invocándola antes de empezar nuestro estudio. Además, no podemos pensar en la G¢t¡
sin tomar en cuenta a Vy¡sa, K¤À¸a, y Arjuna, que aquí es llamado P¡rtha. El segundo
verso es entonces dirigido a Vy¡sa.

(Continuaremos con los versos del G¢t¡-dhy¡na en la próxima lección.)

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