NEGRITUDE - Usos e Sentidos.

Kabengele Munanga
Doutor em Antropologia e Professor da Universidade de São Paulo.

Editora Ática.

Série Princípios.

2ª edição.

88 páginas.

Ano da edição: 1988.

SOBRE O AUTOR:

KABENGELE MUNANGA

Nascimento: 19/11/1942, Bakwa Kalonji Profissão: Professor universitário e pesquisador Projeto: Museu Aberto Kabengele Munanga nasceu na República Democrática do Congo, antigo Zaire, em 19 de novembro de 1942. Foi o primeiro antropólogo de seu país, saindo pela primeira vez para fazer mestrado na Bélgica. Chegou ao Brasil por convite de um colega, terminou seu doutorado, retornou ao Congo. Em 1980 veio para o Brasil, para assumir a cadeira de Antropologia na Universidade do Rio Grande do Norte. Depois de um ano muda-se definitivamente para São Paulo, tomando como sua casa a Universidade de São Paulo. Tem cinco filhos, dois belgas, dois conguianos e um brasileiro.

Mais sobre o autor no Museu da Pessoa: http://www.museudapessoa.net/MuseuVirtual/hmdepoente/depoimentoDepoente.do?action=v er&idDepoenteHome=69

Currículo Acadêmico do autor na Plataforma Lattes: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.jsp?id=K4721570H5

Artigos do Professor no Scielo: http://www.scielo.br/cgibin/wxis.exe/iah/scielo/?IsisScript=iah/iah.xis&base=article^dlibrary&fmt=iso.pft&lang=i&n extAction=lnk&indexSearch=AU&exprSearch=MUNANGA,+KABENGELE Livros do Professor para venda: http://compare.buscape.com.br/proc_unico?id=3482&raiz=3482&kw=munanga

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SUMÁRIO 1. Introdução...........................................................................................X 2. Condições históricas...........................................................................X Características........................................................................................X A sociedade colonial...............................................................................X A sociedade colonizada...........................................................................X Discursos pseudojustificativos................................................................X A preguiça do colonizado........................................................................X O negro retardado, perverso, ladrão......................................................X 3. Tentativas de assimilação dos valores culturais do branco................X 4. O negro recusa a assimilação..............................................................X Nos Estados Unidos.................................................................................X Na Europa................................................................................................X No Quartier Latin.....................................................................................X Objetivos da negritude............................................................................X O desafio, a questão da identidade.........................................................X Lutar pela emancipação...........................................................................X Repúdio ao ódio: diálogo com outras culturas.........................................X

5. Diferentes acepções e rumos da negritude..........................................X Caráter biológico ou racial..................................................................X Conceito sócio-cultural de classe........................................................X Caráter psicológico..............................................................................X Definição cultural................................................................................X Negritude dolorosa......................................................................X Negritude agressiva.....................................................................X Negritude serena.........................................................................X Negritude vitoriosa......................................................................X

6. Críticas.................................................................................................X A questão da unidade.............................................................................X A linhagem – o parentesco.................................................................... X Palavras – força vital – morte ............................................................... X Iniciação – casamento............................................................................X Poder – governo – democracia .......................................................... ...X A eficácia................................................................................................X Negritude, apenas um problema do intelectual......................................X Originalidade e negritude......................................................................X Stanislas Adotevi...................................................................................X Frantz Fanon.........................................................................................X Cheick Anta Diop...................................................................................X 3

Alfredo Margarido..................................................................................X Jean-Paul Sartre....................................................................................X Marcien Towa........................................................................................X René Ménil.............................................................................................X 7. Vocabulário crítico.............................................................................X 8 Bibliografia comentada.....................................................................X

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1-INTRODUÇÃO Sem a escravização e a colonização dos povos negros da África, a negritude, essa realidade que tantos estudiosos abordam não chegando a um denominador comum, nem teria nascido. Interpretada ora como formação mitológica, ora como movimento ideológico, seu conceito reúne diversas definições nas áreas cultural, biológica, psicológica, política e em outras. Esta multiplicidade de interpretações está relacionada à evolução e á dinâmica da realidade colonial e do mundo negro no tempo e no espaço. Dessa maneira, complica-se a compreensão da negritude para um leitor não-iniciado. Por isso, sem esgotar a discussão, a ambição do presente livro é introduzir o assunto. Para tanto, propomos o seguinte itinerário: 1. Esboço das condições históricas que provocaram o surgimento da noção de negritude. Buscadas no contexto escravocrata e colonial, relacionam-se à sua justificação e legitimação, visando alienar e inferiorizar os negros em todos os planos. Nesse processo, fez-se um paralelismo forçado entre o cultural e o biológico. Pelas diferenças biológicas entre povos negros e brancos, tentou-se explicar as culturais e concluir-se por uma diminuição intelectual e moral dos primeiros. 2. Descrição da tentativa de assimilação dos valores culturais dos brancos pelos negros. Através de uma literatura pseudocientífica produzida dentro da ideologia colonial, o negro instruído na escola do colonizador toma pouco a pouco conhecimento da inferioridade forjada pelo branco. Sua consciência entra em crise. Graças a uma série de mecanismos de pressão psicológica e outras astúcias, sua alienação deixa de ser teórica. Ele se convence de que o único remédio para curar sua inferioridade, a salvação, estaria na assimilação dos valores culturais do branco superpotente. Essa fase de absorção do branco pelo negro é chamada de embraquecimento cultural. 3. Explicação dos motivos que levaram o negro a recusar o embraquecimento cultural e voltar às suas raízes. As línguas ocidentais foram bem domesticadas pelos intelectuais negros, além de terem acesso às disciplinas científicas nas universidades européias. Com isso, esperavam um tratamento igual. Infelizmente, no plano social, não deixaram de ser negros e, conseqüentemente, inferiores. Continuando a ser recusado socialmente, o negro intelectual descobre que uma possível solução a essa situação residiria na retomada de si, na negação do embranquecimento, na aceitação de sua herança sócio-cultural que, de antemão, deixaria de ser considerada inferior. A esse retorno chamamos negritude. Não querendo cair em um racismo avesso, a própria história justifica a escolha do termo, entre tantos. Tratava-se de uma reação. Legítima defesa ou racismo anti-racial, a negritude não deixa de ser uma resposta racial negra a uma agressão branca de mesmo teor. Nasceria em qualquer país onde houvesse a presença de intelectuais negros, como também nas Américas ou na própria África. Acrescentaria que a retomada existiu em todos esses lugares, mas sem um nome. Por "coincidência histórica, o grito do negro que vivia humilhações tem seu registro em Paris, na França, na década de trinta, talvez devido à política colonial francesa, baseada intensamente na assimilação cultural do colonizado, sem uma correspondência social, como vimos. No seu cotidiano em Paris, o intelectual negro não deixara de parecer um ser inferior, apenas macaqueando o branco.

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4. Comentário das diferentes acepções da negritude como conceito e dos rumos tomados como movimento. O termo negritude não permaneceu estático. Conheceu várias interpretações, muitas contraditórias, entre seus estudiosos. A mudança da realidade colonial acompanhou esse ritmo. Enquanto movimento, a negritude desempenhou historicamente seu papel emancipador, traduzido pelas independências africanas e estendeu-se como libertação para todos os negros na diáspora, ainda vítimas do racismo branco, por exemplo, nas Américas. 5. Críticas. Uns consideram a negritude superada e ineficaz, pois a realidade colonial que a provocou não existe mais. Outros a entendem como uma extensão da linguagem racista branca que lhe deu origem: uma mistificação de natureza colonial, daí sua incapacidade de criar uma ruptura. Em outras palavras, o conceito de negritude assumiu a inferioridade do negro forjada pelo branco.

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2. CONDIÇÕES HISTÓRICAS Quando os primeiros europeus desembarcaram na costa africana em meados do século XV, a organização política dos Estados africanos já tinha atingido um nível de aperfeiçoamento muito alto. As monarquias eram constituídas por um conselho popular na qual as diferentes camadas sociais eram representadas. A ordem social e moral equivalia à política. Em contrapartida, o desenvolvimento técnico, incluída a tecnologia de guerra, era menos acentuada. Isto pode ser explicado pelas condições ecológicas, sócio-econonômicas e históricas da África daquela época, e não biologicamente, como queriam alguns falsos cientistas. Neste mesmo século XV, a América foi descoberta. A valorização de suas terras demandava mão-de-obra barata. A África sem defesa(frisamos que sua tecnologia e indústria de guerra eram relativamente inferiores às européias) apareceu então como reservatório humano apropriado, com um mínimo de gastos e de riscos. Assim, o tráfico moderno dos escravos negros tornou-se uma necessidade econômica antes da aparição da máquina(Revolução Industrial). Essas novas relações técnicas estendem ao plano social o binômio senhor-escravo. A ocupação colonial efetiva da África pelo Ocidente, no século XIX, tentou desmantelar as suas antigas instituições políticas. Alguns reinos resistiram e subsistem até hoje, embora num contexto totalmente diferente. Convencidos de sua superioridade, os europeus tinham a priori desprezo pelo mundo negro, apesar das riquezas que dele tiraram. A ignorância em relação à história antiga dos negros, as diferenças culturais, os preconceitos étnicos entre duas raças que se confrontam pela primeira vez, tudo isso mais as necessidades econômicas de exploração predispuseram o espírito do europeu a desfigurar completamente a personalidade moral do negro e suas aptidões intelectuais. Negro torna-se, então, sinônimo de ser primitivo, inferior, dotado de uma mentalidade prélógica. E, como o ser humano toma sempre o cuidado de justificar sua conduta, a condição social do negro no mundo moderno criará uma literatura descritiva dos seus pretendidos caracteres menores. O espírito de muitas gerações européias foi progressivamente alterado. A opinião ocidental cristalizara-se e admitia de antemão a verdade revelada negro = humanidade inferior. À colonização apresentada como um dever, invocando a missão civilizadora do Ocidente, competia a responsabilidade de levar o africano ao nível dos outros homens. No máximo, foram reconhecidos nele os dons artísticos ligados à sua sensibilidade de animal superior. Tal clima de alienação atingirá profundamente o negro, em particular o instruído, que tem assim ocasião de perceber a idéia que o mundo ocidental fazia dele e de seu povo. Na seqüência, perde a confiança em suas possibilidades e nas de sua raça, e assume os preconceitos criados contra ele. É nesse contexto que nasce a negritude. A compreensão das circunstâncias históricas em que surgiu a negritude, obriga-nos, como já foi enfatizado, a considerar rapidamente a situação colonial nas suas características e legitimações discursivas. A sociedade colonial Ela compreende os estrangeiros de origem metropolitana, isto é, do país colonizador, os europeus ou de raça branca não-metropolitanos e os não-europeus, geralmente de origem asiática, os coloured ou homens de cor. Os de origem metropolitana é o mais ativo, pois cabe a ele a função de dominar política, econômica e espiritualmente. Suas atribuições podem ser classificada da seguintes maneira: a administração dirige a colônia segundo a política colonial; as companhias comerciais e industriais assumem a exploração da produção, a fim de organizar os lucros em benefício da metrópole, processo chamado de pilhagem da sociedade 7

dominada; por fim, as missões cristãs, encarregadas da educação dos colonizados, da conversão de suas almas e de seu encaminhamento progressivo ao universo do dominador. Os brancos não-metropolitanos e os asiáticos(coloured) dedicam-se a atividades comerciais intermediárias. A sociedade colonial teme a ruptura da ordem e do equilíbrio estabelecidos em seu favor. Para que isso ocorra, encastela-se, intocável, explorando e pilhando a maioria negra, utilizando-se de mecanismos repressivos diretos(força bruta) e indiretos(preconceitos raciais e outros estereótipos).

A sociedade colonizada Abrange os autóctones, habitualmente chamados indígenas ou nativos, na linguagem do administrador colonial. Embora superior numericamente, a sociedade colonizada era considerada minoria sociológica. Antes instrumento criador de riqueza, seus territórios foram arbitrariamente divididos sem outros critérios senão os interesses das potências coloniais. Como dizia o colonizador britânico, Lord Salisbury: ‘Traçamos linhas sobre mapas de regiões onde o homem branco nunca tinha pisado. Distribuímos montanhas, rios e lagos entre nós. Ficamos apenas atrapalhados por não sabermos onde ficavam essas montanhas, esses rios e esses lago(BIMWENYI-KWESHI, O. Discours théologiques negro-africaines; problèmes de fondements. Louvain, Université Catholique deLouvain, 1977. p. 52’ O traçado dessas linhas passou muitas vezes pelo meio de um mesmo povo: as famílias, aos poucos, foram-se tornando estrangeiras. No interior de cada colônia, o corte alongou-se, delimitando as províncias, os distritos, os territórios, as dioceses, as paróquias etc. Essas medidas contribuem para o esfacelamento de etnias importantes, o rompimento das unidades políticas de alguma envergadura, e a constituição de agrupamentos artificiais. Além das divisões arbitrárias, vários fatores podem ilustrar o papel instrumentalista da sociedade colonizada, tais como a humilhação dos chefes, a desorganização das instituições sócio-religiosas etc. A colônia, sociedade global, transforma-se de modo maniqueísta, cortada em dois. A minoria tinha todas as vantagens. Uma barreira topográfica a protegia dos bairros segregados dos colonizados. Essa articulação entre o ideal civilizador e assimilacionista, de um lado, e a instrumentalização reducionista, de outro, não deixa a sociedade colonial com consciência tranqüila. Daí um discurso legitimador baseado numa argumentação dita científica

Discursos pseudojustificativos Poder-se-ia dizer que a colônia, como sociedade global dicotômica, vive permanentemente uma situação de violência, porque as duas sociedades que a constituem só dependem da relação de força dominante/dominado. Insistimos que, além da força como meio para manter esse violento equilíbrio, recorreu-se oportunamente aos estereótipos e preconceitos através de uma produção discursiva. Aí, toda e qualquer diferença entre colonizador e colonizado foi interpretada em termos de superioridade e inferioridade. Tratava-se de um discurso monopolista, da razão, da virtude, da verdade, do ser etc. Como se sabe, a dominação colonial na África resultou da expansão de dois imperialismos: o do mercado, apropriando-se da terra, dos recursos e dos homens, e o da história, apossando-se 8

de um espaço conceitual novo: o homem não-histórico, sem referências nos documentos escritos. A expropriação das terras e dos recursos, a exploração econômica, a mobilização e o inventário da força de trabalho, tudo isso deveria ser legitimado pelas potências coloniais. A primeira justificativa surge através da missão colonizadora, esse peso e essa responsabilidade que a sociedade colonial deveria assumir a fim de tirar os negros da condição de selvagens, poupando-os do longo caminho percorrido pelos ocidentais. Uma vez civilizados, os negros seriam assimilados aos povos europeus considerados superiores, ou seja, tornar-se-iam iguais aos brancos. Acrescentaram-se ao discurso legalizador da missão civilizadora outras tentativas, no sentido de reduzir o negro ontológica, epistemológica e teologicamente. Para isso, duas afirmações tornaram-se axiomas indiscutíveis: uma relativa à superioridade dos brancos dogmaticamente confirmada, outra à inferioridade congênita dos negros. Para fixarmos idéia sobre essa tríplice redução do negro, vamos retomar alguns dados do pretendido discurso científico. A expansão da Europa ocidental começa praticamente no século XV, que é o século das grandes descobertas. É também nessa época que podemos situar os contatos entre os ocidentais(brancos) e os negros africanos, sem nos esquecermos de que a África do Norte(Líbia, Tunísia, Etiópia e Egito) era conhecida pelos antigos greco-romanos. Aliás, as primeiras notícias sobre as populações negras vêm do grande historiador grego Heródoto. A partir de sua imaginação e baseando-se na teoria dos climas, criou-se uma imagem do resto do continente(não visitado) de clichês bastante desfavoráveis. Segundo essa teoria dos climas, as temperaturas extremamente baixas ou altas tornam o homem bárbaro, enquanto as zonas temperadas favorecem o desenvolvimento das civilizações. Todas as descrições da época mostravam os habitantes do interior do continente africano parecidos com animais selvagens. Essa visão retornou na Idade Média e no Renascimento, reatualizando sempre os mesmos mitos que faziam da África negra um mundo habitado por monstros, seres semi-homens, semi-animais. Em meados do século XV, os portugueses desembarcaram na costa africana, atingindo, antes do fim do século, o Cabo da Boa Esperança e a costa oriental. Os aventureiros de outros países europeus – franceses, ingleses, alemães, belgas etc. –, seguiram os portugueses nessa corrida e viram, com seus próprios olhos, os povos negativamente descritos nos relatos dos antigos. Podia-se esperar mais dos novos relatos, com testemunhos oculares. Infelizmente, foi retransmitida integralmente a mesma versão. A idéia de gente sem cabeça ou com ela no peito, com chifres na testa, ou com um só olho, gente com rosto de cão faminto e coisas do gênero dominava os escritos ocidentais sobre a África nos séculos XV, XVI e XVII. Embora reconhecendo as diferenças físicas e culturais entre negros encontrados no continente, os europeus ficaram mais impressionados pelos aspectos que vários povos tinham em comum: a cor da pele, o cabelo, a forma do nariz e dos lábios, a forma da cabeça etc. Desses traços físicos, considerados elementos coletivos, ‘montou-se’ um negro geral. Em cima dessa imagem, tenta-se mostrar todos os males do negro por um caminho: a Ciência. O fato de ser branco foi assumido como condição humana normativa e o de ser negro necessitava de uma explicação científica. Uma primeira tentativa foi a de pensar o negro como um branco degenerado, caso de doença ou de desvio à norma. A pigmentação escura de sua pele só podia ser entendida pelo clima tropical, excessivamente quente. Logo isso foi considerado insuficiente, ao constatar-se que alguns povos vivendo no Equador, como os habitantes da América do Sul, nunca se tornaram negros. Uma outra justificativa da cor do negro foi buscada na natureza do solo e na alimentação, no ar e na água africanos. Não satisfeitos com a teoria da degeneração fundamentada no clima, outros aceitaram a explicação 9

de ordem religiosa, nascida do mito camítico entre os hebraicos. Segundo ele, os negros são descendentes de Cam, filho de Noé, amaldiçoado pelo pai por lhe ter desrespeitado quando o encontrou embriagado, numa postura indecente. Na simbologia de cores da civilização européia, a cor preta representa uma mancha moral e física, a morte e a corrupção, enquanto a branca remete à vida e à pureza. Nesta ordem de idéias, a Igreja Católica fez do preto a representação do pecado e da maldição divina. Por isso, nas colônias ocidentais da África, mostrou-se sempre Deus como um branco velho de barba e o Diabo um moleque preto com chifrinhos e rabinho. De acordo com a simbologia de cor, alguns missionários, decepcionados na sua missão de evangelização, pensaram que a recusa dos negros em se converterem ao cristianismo refletia, de fato, sua profunda corrupção e sua natureza pecaminosa. A única possibilidade de “salvar” esse povo tão corrupto era a escravidão. Muitos utilizaram-se de tal argumento para defender e justificar essa instituição. Desse modo não haverá nenhum problema moral entre os europeus dos séculos XVI e XVII, porque na doutrina cristã o homem não deve temer a escravidão do homem pelo homem, e sim sua submissão às forças do mal. Por isso, foram instaladas capelas nos navios negreiros para que se batizassem os escravos antes da travessia. Em total desrespeito e flagrante violação à religião dos africanos, a preocupação cristã consistia em salvar as almas e deixar os corpos morrerem! Aliás, parte dos missionários mostrou-se até incapaz de aceitar que eles possuíssem uma religião e, quando o foi, chamaram-na de animismo, com o intuito de ressaltar que os negros botavam alma nas pedras, nas árvores e em todos os objetos animados e inanimados de seu meio ambiente. No século XVIII, era de se esperar que os grandes pensadores iluministas, criando uma ciência geral do homem, contribuíssem para corrigir a imagem negativa que se tinha do negro. Pelo contrário, eles apenas consolidaram a noção depreciativa herdada das épocas anteriores. Nesse mesmo século, elabora-se nitidamente o conceito da perfectibilidade humana, ou seja, do progresso. Mas o negro, o selvagem, continuava a viver, segundo esses filósofos, nos antípodas da humanidade, isto é, fora do circuito historio e do caminho do desenvolvimento. Sexualidade, nudez, feiúra, preguiça e indolência constituem temas-chave da descrição do negro na literatura científica da época. Para fixar essas idéias, vejamos o que alguns dos filósofos iluministas pensavam do negro(DUCHET, Michel. Anthropologie et histoire au des lumières. Paris, Maspero, 1971). Para Buffon, as raças são resultado de mutações no interior da espécie humana. O determinismo do clima é importante. No mais temperado, vivem os homens bonitos e bemfeitos; é nele que se toma o modelo ao qual se devem referir todas as nuanças de cor e beleza. As variedades humanas distanciam-se ou se aproximam desse modelo, o ambiente humano por excelência. A harmonia dos corpos e das mentes são sígnos visíveis de uma perfeita adequação entre o meio e a espécie. Todo povo civilizado, por ser superior, é responsável pelo futuro do mundo. O caráter distintivo da raça negra na sua totalidade é a cor, mas há outros detalhes como os traços do rosto, os cabelos, o odor do corpo, os costumes etc., que complementam essa distinção. Assim, qualquer negro vive a mesma existência miserável: suas casas não têm móveis nem conforto, sua alimentação é grosseira, os homens são preguiçosos e as mulheres debochadas. Na escala das sociedades humanas, os negros ocupam a mesma posição que o lapão e o samoiedo. São, como eles, rudes, supersticiosos e estúpidos. "Helvétius acha que, nascido sem idéia, vício ou virtude, tudo no homem é aquisição, até a própria humanidade. O sentimento de humanidade é, então, fruto de uma prática social, de uma educação da sensibilidade; não pode ser anterior à sociedade nem estender-se a todos os homens indistintamente e independe das relações reais que os unem e se baseiam no hábito e 10

na necessidade. A Natureza deu ao homem apenas a sensibilidade física, o resto é produto de sua vida social; sem vícios, suas virtudes e paixões factícias, seus talentos e preconceitos, até o sentimento do amor-próprio, tudo nele é aquisição. Para Helvétius, a inferioridade real dos selvagens não é resultado de uma falha de constituição. Ela é de ordem puramente histórica. Poligenista, Voltaire não acredita na teoria do clima sobre as diferenças raciais. Segundo ele, os negros não são brancos escurecidos pelo clima porque, transportados a um país frio, continuam a produzir animais da mesma espécie. Ele acredita na superioridade do branco em relação ao negro como na do negro frente ao macaco, e assim por diante. A grosseria, a miséria, a superstição, o medo, essa pré-história do espírito humano foi a mesma por toda parte. Assim como os selvagens assemelham-se entre si e oferecem para todos os povos a imagem de como foram, o homem no estado dito de “pura natureza” só podia ser um animal inferior aos primeiros iroqueses encontrados na América do Norte. Voltaire reencontra Buffon no seu menosprezo aos povos cujo “rosto” é selvagem como seus costumes, aos tártaros grosseiros, estúpidos e brutos, aos negros quase selvagens e feios como os macacos e aos selvagens do Novo Mundo ainda mergulhados na sua animalidade. Alguns desses selvagens não valia nem a pena conhecer, porque não prestaram nenhum serviço ao gênero humano. No seu estabelecimento de etapas de desenvolvimento, Voltaire situa na base da escala evolutiva os brasileiros(índios) que, segundo ele, foram encontrados num estado de “pura natureza”, no clima mais bonito do universo, sem leis, e nenhum conhecimento da divindade, preocupados com as necessidades do corpo, tendo indiferentemente relações sexuais com suas irmãs, mães e filhas e, além do mais, antropófagos e governados pelo instinto. Em um nível pouco mais alto que o índio vem o negro, vivendo ora no primeiro grau de estupidez, ora no segundo, ou seja, planejado as coisas pela metade, não formando uma sociedade estável, olhando os astros com admiração e celebrando algumas festas sazonais na aparição de certas estrelas. Evidentemente, no topo desta escala evolutiva vem o branco europeu, com a astronomia e todas as características de sua superioridade. Voltaire tem uma visão muito elitista do desenvolvimento, isto é, no seu decorrer histórico, uma minoria pensante sempre o dominou. É esta que conhece o progresso. Se alguns povos dominaram outros, é porque estes foram domináveis. Voltaire acredita na imagem do homem forte, o que é uma maneira de admitir o fundamento da colonização. Embora aceitasse o postulado da unidade humana, ele estabeleceu uma diferenciação dentro dela, reconhecendo inferiores e superiores. Nestes filósofos é transparente o europocentrismo, ligado ao processo de colonização e à ideologia da civilização dominante. O século XIX foi de grandes sínteses intelectuais, comprovadas pelas obras de Karl Marx (economia política), de Darwin (biologia) e de Arthur Gobineau (teoria racial). Na primeira metade desse século(século passado), duas correntes de pensamento influenciaram a atitude perante os povo não-europeus. A primeira, evolucionista, explicava as diferentes culturas, baseando-se no predomínio exercido pelo meio ambiente. Afirmava, igualmente, que esses povos deviam seguir, com a ajuda do tempo, o itinerário feito pela Europa. A segunda, racista, pensava o destino dos homens determinado pela raça à qual pertenciam. Apoiava-se não essencialmente na ecologia, como a primeira, e sim na biologia. Na ótica desta corrente, Peyroux de La Coudrenière explicava, em 1814, o declínio da Grécia antiga pela presença, no seu sangue, de elementos impuros negros. Segundo Saint-Simon, os negros viviam num baixo grau de civilização porque biologicamente são inferiores aos brancos. Auguste Comte, pai influente do positivismo, pensava que a superioridade da cultura material européia tivesse, talvez, sua fonte de explicação numa diferença estrutural do cérebro do homem branco. Os

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dicionários e enciclopédias do século XIX são unânimes em apresentar o negro como sinônimo de humanidade de terceira. A Sociedade Etnológica, associação científica fundada em Paris em 1839, refletia o mesmo pensamento racista de seu tempo. O racismo científico foi, de certo modo, institucionalizado com a fundação em Paris, em 1859, da Sociedade de Antropologia. Os progressos realizados na anatomia mostraram a interdependência entre as funções do corpo e a conduta dos indivíduos. Todos passam a relacionar aspectos físicos aos culturais. Segundo os trabalhos de Georges Cabanis, médico fisiologista da época, às diferenças físicas entre raças correspondem também as intelectuais e morais. O médico alemão Franz Gall afirmou também que o tamanho da cabeça e o volume do cérebro acusavam, entre os negros africanos, dimensões menores comparativamente aos brancos, daí chegando à conclusão óbvia. Na compreensão de William Frederic, fundador da Sociedade Etnológica, a distinção mais importante entre as raças estava na formação da cabeça e nas proporções do rosto. A forma não só revela o caráter de um indivíduo, como também o determina. Para Paul Broca, traços morfológicos, tais como o prognatismo, a cor da pele tendendo à escura, o cabelo crespo, estariam freqüentemente associados à inferioridade, enquanto a pele clara, o cabelo liso e o rosto ortognato seriam atributos comuns aos povos mais elevados da espécie humana. Jamais uma nação de pele escura, cabelo crespo e rosto prógnato chegará espontaneamente à civilização. Pescoço, nariz, pernas, dedos e órgãos sexuais do negro foram analisados e considerados provas de sua diminuição intelectual, moral, social, política etc(COHEN, William B. Français er africains; lês noirs dans lê regard des blancs 1530/1880. Paris, Gallimard, 1981.) Patenteia-se com essas teorias sobre as características físicas e morais do negro a legitimação e a justificativa de duas instituições: a escravidão e a colonização. Numa época em que a ciência se tornava em verdadeiro objeto de culto, a teorização da inferioridade racial ajudou a esconder os objetivos econômicos e imperialistas da empresa colonial. A desvalorização do negro colonizado não se limitará apenas a esse racismo doutrinal, transparente, congelado em idéias, à primeira vista quase sem paixão. Além da teoria existe a prática, pois o colonialista é um homem de ação que tira partido da experiência. Vive-se o preconceito cotidianamente. Conjunto de condutas, de reflexos adquiridos desde a primeira infância, valorizado pela educação, incorporou-se o racismo colonial tão naturalmente aos gestos, às palavras, mesmo as mais banais, que ele parece constituir uma das mais sólidas estruturas da personalidade colonialista. Neste sentido, o esforço constante do colonizador em mostrar, justificar e manter, tanto pela palavra quanto pela conduta, o lugar e o destino do colonizado, se parceiro no drama colonial, garante, portanto, o seu próprio lugar na empresa. Ora, a análise da atitude racista revela três elementos importantes já presentes no discurso pseudocientífico justificador que acabamos de ver: descobrir e pôr em evidência as diferenças entre colonizador e colonizado, valoriza-las, em proveito do primeiro e em detrimento do último e leva-las ao absoluto, afirmando que são definitivas, e agindo para que assim se tornem. "A desvalorização e a alienação do negro estende-se a tudo aquilo que toca a ele: o continente, os países, as instituições, o corpo, a mente, a língua, a música, a arte etc. Seu continente é quente demais, de clima viciado, malcheiroso, de geografia tão desesperada que o condena à pobreza e à eterna dependência. O ser negro é uma degeneração devida à temperatura excessivamente quente. "O colonizado é assim remodelado em uma série de negações que, somadas, constituem um retrato-acusação, uma imagem mítica. Eis alguns componentes dela, segundo a análise

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meticulosa de Albert Memmi, no seu já clássico livro Retrato do colonizado precedido do retrato do colonizador(1967): A preguiça do colonizado O colonizador legitima seu privilégio pelo trabalho e justifica a nulidade do colonizado pelo ócio. No retrato constará uma inacreditável preguiça, ao contrário do colonizador, que tem gosto virtuoso pela ação. Este último sugere que o trabalho do colonizado é pouco rentável, o que autoriza os salários insignificantes e a exploração. Desse modo, mesmo professores, médicos e engenheiros negros colonizados nunca receberam salários iguais aos de seus colegas brancos. O mito do negro preguiçoso não é real, como demonstra a expressão “trabalhar como um negro”, usada pelo próprio branco quando trabalhava muito e duro. Num clima tropical, com calor de 30 a 40 graus, o trabalho começa cedo e termina por volta de meio-dia, uma hora da tarde. Isso é importante, a fim de refazer as energias para o dia seguinte. Nas regiões mais quentes da África, as populações passam as tardes nas aldeias, à sombra das árvores, descansando, comendo e conversando. Essa situação reforçou a falsa imagem do negro preguiçoso, diante de um branco ocidental, vivendo num clima diferente, obedecendo a um horário convencional, abstrato. Os autóctones estavam acostumados a um horário concreto, social, integrado ao ritmo da natureza e do cosmos. É preciso reconhecer: às vezes o negro trabalhava pouco. Mas isso não era preguiça, e sim uma resistência, uma rebelião diante do trabalho desumano, forçado e sem remuneração, uma revolta passiva.

"O negro retardado, perverso, ladrão Com tais defeitos, não se pode confiar ao negro funções de responsabilidade ou postos de direção. Sendo deficiente, o negro deve ser protegido. Legitima-se o uso da polícia e de uma justiça severa diante de um retardado, com maus instintos e ladrão. É preciso proteger-se das perigosas tolices de um irresponsável e defende-lo de si mesmo. Nesse contexto, a hospitalidade do negro, reconhecida como algo de positivo, decorre também da sua fragilidade e falta do senso de previsão e economia. Comportamentos ativos concretizarão este retrato. Todas as qualidades humanas serão retiradas do negro uma por uma. Jamais se caracteriza um deles individualmente, isto é, de maneira diferencial. Eles são isso, todos os mesmos. Além do afogamento no coletivo anônimo, a liberdade, direito vital reconhecido à maioria dos homens, será negada. Colocado à margem da história, da qual nunca é sujeito e sempre objeto, o negro acaba perdendo o hábito de qualquer participação ativa, até o de reclamar. Não desfruta de nacionalidade e cidadania, pois a sua é contestada e sufocada, e o colonizador não estende a sua ao colonizado. Conseqüentemente, ele perde a esperança de ver seu filho tornar-se um cidadão. É através da educação que a herança social de um povo é legada às gerações futuras e inscrita na história. Privados da escola tradicional, proibida e combatida, para os filhos negros, a única possibilidade é o aprendizado do colonizador. Ora, a maior parte das crianças está nas ruas. E aquela que tem a oportunidade de ser acolhida não se salva: a memória que lhe inculcam não é a de seu povo; a história que ensinam é outra; os ancestrais africanos são substituídos por gauleses e francos de cabelos loiros e olhos azuis; os livros estudados lhe falam de um mundo totalmente estranho, da neve e do inverno que nunca viu, da história e da geografia das 13

metrópoles; o mestre e a escola representam um universo muito diferente daquele que sempre a circundou. "Quando pode fugir do analfabetismo, o negro aprende a língua do colonizador, porque a materna, considerada inferior, não lhe permite interferir na vida social, nos guichês da administração, na burocracia, na magistratura, na tecnologia etc. Na estrutura colonial, o bilingüismo é necessário, pois munido apenas de sua língua, o negro torna-se estrangeiro dentro de sua própria terra. No entanto, ele cria novos problemas, pois a posse de duas línguas não é somente a de dois instrumentos. Participa-se de dois reinos psíquicos e culturais distintos e conflitantes. A língua, que é nutrida por sensações, paixões e sonhos, aquela pela qual se exprimem a ternura e os espantos, a que contém, enfim, a maior carga afetiva, é precisamente a menos valorizada. A língua do colonizado não possui dignidade nenhuma no país e nos concertos dos povos. Se o negro quiser obter uma colocação, conquistar um lugar, existir na cidade e no mundo, deve, primeiramente, dominar a estranha, de seus senhores. No conflito lingüístico em que ele se move, sua língua original é humilhada, esmagada. E esse desprezo objetivamente calculado acaba por impor-se ao colonizado. Começa a evitar sua própria língua, a esconde-la dos olhos dos estrangeiros e não parecer à vontade no manejo da mesma. Albert Memmi tem toda razão ao qualificar essa situação de drama lingüístico. Neste sentido, quase lamentando a situação do escritor colonizado escreveu: "Curioso destino o de escrever para um povo que não o seu! Mais curioso ainda o de escrever para os vencedores de seu povo! Surpreendente a aspereza dos primeiros escritores colonizados. Esquecem-se de que se dirigem ao mesmo público cuja língua tomam emprestada. Não se trata, porém, nem de inconsciência, nem de ingratidão, nem de insolência. A esse público, precisamente, já que ousam falar, é que irão mostrar seu malestar e sua revolta(Memmi, 1967. p. 99). "A implantação européia, como já foi dito, efetuou-se no plano psicológico, utilizando-se, entre outros recursos, a conversão do negro ao cristianismo. A evangelização prestou grandes serviços à colonização. Em vez de formar personalidades africanas livres, independentes, capazes de conceber uma nova ordem para a África, ela contribuiu eficazmente para destruir seus valores espirituais e culturais autênticos, com o pretexto de que eram pagãos. A sabedoria dos ancestrais foi considerada sinal de paganismo e primitividade. Os missionários executaram verdadeira caça aos feiticeiros, bruxos e artistas. Muitos objetos de arte e da cultura material foram confiscados pela força. Grande parte deles foi queimada, outra contribuiu para formar e enriquecer os grandes museus metropolitanos, como o Musée de l’Homme, de Paris; o British Museum, de Londres; o Musée Royal de l’Afrique Central, de Tervuren, Bélgica etc. Lá, de onde foi arrancada a estátua de madeira de uma divindade africana, de uma ancestral, de um herói ou de um rei, puseram uma madona ou um santo de argila ou de bronze. Se me permitem dois fatos distantes pelo tempo e aproximados pelo racismo: entre 1883 e 1884 o médico francês Louis Couty assim escrevia: "Cumpre não confudir o problema da imigração com o da substituição dos braços necessários á grande lavoura. Esta quer salariados e chega a preferir até os de raça inferior. O escopo da imigração, porém, é de ordem muitíssimo mais elevada, busca organizar os elementos que devem formar a grande nacionalidade brasileira, senhora da maior e melhor parte do continente Sul-Americano. Exige, por isso mesmo, maior seleção nestes elementos. Ora, para que o imigrante ativo, laborioso, inteligente, progressivo, venha para o Brasil, é preciso que este país ofereça condições e bem-estar para si e para sua família, impossíveis de 14

encontrar na Europa.(artigo de Propagando, em A Immigração, ano 1, blo. n. 1-4(dezembro 1883-agosto 1884). p. 3, em Onda Negra, Medo Branco - o negro no imaginário das Elites século XIX, p. 73)

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3. TENTATIVA DE ASSIMILAÇÃO DOS VALORES CULTURAIS DO BRANCO No cotidiano, o negro vai enfrentar o seu inverso, forjado e imposto. Ele não permanecerá indiferente. Por pressão psicológica, acaba reconhecendo-se num arremedo detestado, porém convertido em sinal familiar. A acusação pertuba-o, tanto mais porque admira e teme seu poderoso acusador. Perguntar-se-á afinal se o colonizador não tem um pouco de razão. Será que não somos mesmo ociosos e medrosos, deixando-nos dominar e oprimir por uma minoria estrangeira? a tecnologia superdesenvolvida trazida pelo branco ajudaria a instaurar uma situação de crise na consciência do negro. Neste sentido, em algumas culturas, o branco foi comparado a Deus e aos ancestrais. Bem divulgado, o retrato degradante acaba por ser aceito pelo negro, e contribuirá para tornálo realidade e, portanto, uma mistificação. Podemos comparar esta situação com a da ideologia da classe dirigente, que é adotada freqüentemente pelas dominadas. Ao concordarem com ela, os submissos confirmam o papel que lhes foi atribuído. Assim como o colonizador é tentado a aceitar-se, o colonizado, para viver, é obrigado. Em pouco tempo, a situação colonial perpetua-se, fabricando uns e outros.

"Qual seria, diante desse quadro, a saída do colonizado? Historicamente duas tentativas foram observadas e analisadas. A primeira consistiu no embraquecimento. Na sua totalidade, a elite negra alimentava um sonho: assemelhar-se tanto quanto possível ao branco, para, na seqüência, reclamar dele o reconhecimento de fato e de direito. Como tornar real essa semelhança a não ser através da troca de pele? Ora, para nisso chegarem, pressupunha-se a admiração da cor do outro, o amor ao branco, a aceitação da colonização e a auto-recusa. E os dois componentes dessa tentativa de libertação estão estreitamente ligados: subjacente ao amor pelo colonizador, há um complexo de sentimentos que vão da vergonha ao ódio de si mesmo. O embranquecimento do negro realizar-se-á principalmente pela assimilação dos valores culturais do branco. Assim, o negro vai vestir-se como europeu e consumirá alimentação estrangeira, tão cara em relação a seu salário. O rompimento das fronteiras de assimilação acontecerá pelo domínio da língua colonizadora. Por isso, todo povo colonizado sempre admirou as línguas invasoras, que achava mais ricas do que a sua. Num grupo de jovens africanos de qualquer país de seu continente, aquele que se expressava bem e tinha controle da língua não-materna(francês, inglês ou português) era muito respeitado. Quantas vezes escutamos a expressão: “tome cuidado com ele; é muito inteligente, fala francês como um branco”. Muitos africanos alienados deixaram até de falar suas línguas em casa com os familiares. Outros enviavam, após as independências de seus países, os filhos pequenos à Europa ou ao Estados Unidos, para lhes permitir, sem atraso, a prática da língua francesa ou inglesa. "Esta situação ainda hoje persiste dentro do quadro das seqüelas da colonização. É suficiente que alguém tenha estado dois anos nos Estados Unidos ou em Londres, preparando um mestrado ou um doutorado, para na volta ao seu país mesmo o famoso francês não valer mais nada. Cidadão e cidadã falam, daqui por diante, o inglês, mais importante para as relações mundanas, a documentação científica etc., esquecendo-se da sua língua original, que não será conhecida por seus filhos. Nessa linha, sua música não vale nada, porque o colonizador assegurou-lhes que ela é desordenada e semelhante a miados de gato. Sua discoteca compõese totalmente de som estrangeiro. Alguns chegam a admitir que os discos nacionais prejudicam seus aparelhos. Nós não condenamos o fato de se ouvir música universal, mas recusar a própria é internalizar o preconceito racial criado pelo colonizador, ou seja, alienação pura e simples. Algumas vezes, o que nós acreditamos ser “autenticamente” africano não é outra coisa senão elementos da civilização ocidental integrados pela força do alheamento. 16

Uma outra maneira de embranquecer está naquilo que se costuma chamar erotismo afetivo. São as relações sexuais entre a mulher negra ou mestiça com o homem branco, e vice-versa. A questão do sexo misto já era objeto de falsa especulação científica no século passado. Paul Broca escreveu que tal relação era possível somente entre um homem branco e uma mulher negra. O contrário não o seria, porque o homem negro tinha um pênis excessivo e a mulher branca uma vagina estreita, mostrando até que ponto o sexo era um motivo de distanciamento numa sociedade machista dominada pelo branco. Mesmo no caso de um cruzamento possível, Paul Broca acreditava que tal união era ordinariamente estéril e, se fecunda, o ser gerado seria incapaz de desenvolver-se normalmente, tanto no plano físico como no moral. Desde esta época, nasceu o preconceito que ainda hoje persiste sobre os mestiços, considerados fracos física e moralmente. "Além dos abusos exercidos nas filhas e empregadas domésticas, correntes no contexto colonial caracterizado pela relação de força, houve raras situações em que um homem branco viveu regularmente com uma mulher negra ou mestiça. Frantz Fanon narra situações em que a mulher intelectual negra quer de qualquer jeito embranquecer-se através do casamento com um branco e outras em que a mestiça persiste nessa tentativa para não regredir no esforço de ascensão social e de salvação da raça. A demonstração dessa vontade de embranquecimento através do matrimônio misto aparece no livro Je suis martiniquase, de Mayotte Capécia, citado por Frantz Fanon(1952, p. 36): “Mayotte gosta de um branco de quem tudo aceita. É um senhor. Ela nada reclama, nada exige, a não ser um pouco de brancura na sua vida. E, quando perguntada se ele é bonito ou feio, enamorada responde: ‘Tudo o que eu sei é que ele tinha olhos azuis, cabelo loiro, pele pálida e que eu o amava’”. "Colocando os termos no lugar: amava-o, porque tinha cabelo loiro, olhos azuis e pele pálida. Amava-o, porque era branco, não importando se bonito ou feio, jovem ou velho, baixo ou alto. Sem negar o amor autêntico, livre, romântico, o que se configura é a não-realização das pessoas numa relação mista enquanto não forem expulsos os sentimentos de inferioridade. Uma das preocupações mais constantes dos jovens intelectuais, quando chegavam à Europa, era manter relações sexuais com uma mulher branca. Alguns diziam, em tom de brincadeira, que era uma maneira de vingar a raça negra. Mas não se pode descartar aqui a vontade de diluir simbolicamente a sua inferioridade no ato em si, ou de tornar-se branco pela posse sexual, ou, ainda, a possibilidade de melhorar a raça através de uma progenitura mestiça. A mulher loira pode ser insípida e de traços banais, mas parece superior à negra ou mestiça. Um produto fabricado pelo colonizador, uma palavra dada por ele são recebidos com confiança. Seus hábitos, roupas, alimentos, arquitetura são rigorosamente copiados, mesmo sendo inadequados. Prefere-se comprar jóias de baixa qualidade na butiques européias em vez de objetos artísticos, abandonados aos turistas europeus. As negras desesperam-se, alisando os cabelos e torturando a pele com produtos químicos, a fim de clareá-la um pouco. Escondemse o passado, as tradições, as raízes.Infelizmente, o esforço do negro para tornar-se branco não obteve o sucesso que ele esperava. Vestidos à européia, de terno, óculos, relógio e caneta no bolso do paletó, fazendo um esforço enorme para pronunciar adequadamente as línguas metropolitanas, os negros não deixavam de ser macaquinhos imitando homens. As lojas, cinemas e restaurantes reservados aos brancos não lhes foram abertos. Nos campos e nas cidades continuavam sendo objeto de inúmeras humilhações: insultos, brutalidade, surras, abuso das filhas etc. Ao seu esforço em vencer o desprezo, em vestir-se como o colonizador, em falar a sua língua e em comportar-se como ele, o colonizador opõe a zombaria. Declara e

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explica ao negro que esses esforços são vãos, que com isso o negro ganha apenas um traço suplementar: o ridículo. Historicamente, todas as condições foram reunidas para que se chegasse a um impasse de assimilação. Na realidade, pensar que o colonizador pudesse ou devesse aceitar de bom grado a assimilação, ou seja, a emancipação do negro, seria escamotear a relação colonial. Admitir que o colonizador empreendesse espontaneamente uma transformação total do seu Estado, isto é, condenasse os privilégios coloniais e os direitos exorbitantes dos colonos e dos industriais, pagasse humanamente a mão-de-obra negra, promovesse jurídica, administrativa e politicamente os negros, industrializasse a colônia etc., seria simplesmente convidar o colonizador a acabar consigo mesmo. Nas condições contemporâneas da colonização, esta é incompatível com a assimilação. Tudo leva a crer que ela foi apenas um mito, pois o caminho da desumanização do negro escolhido pelo colonizador não poderia integrá-lo. Pelo contrário, criou sua desestabilidade cultural, moral e psíquica, deixando-o sem raízes, para melhor dominá-lo e explorá-lo.

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4 - O NEGRO RECUSA A ASSIMILAÇÃO Era tempo de buscar outros caminhos. A situação do negro reclama uma ruptura e não um compromisso. Ela passará pela revolta, compreendendo que a verdadeira solução dos problemas não consiste em macaquear o branco, mas em lutar para quebrar as barreiras sociais que o impedem de ingressar na categoria dos homens. Assiste-se agora a uma mudança de termos. Abandonada a assimilação, a liberação do negro de efetuar-se pela reconquista de si e de uma dignidade autônoma. O esforço para alcançar o branco exigia total auto-rejeição; negar o europeu será o prelúdio indispensável à retomada. É preciso desembaraçar-se desta imagem acusatória e destruidora, atacar de frente a opressão, já que é impossível contorná-la. Aceitando-se, o negro afirma-se cultural, moral, física e psiquicamente. Ele se reivindica com paixão, a mesma que o fazia admirar e assimilar o branco. Ele assumirá a cor negada e verá nela traços de beleza e de feiúra como qualquer ser humano “normal”. O negro foi reduzido, humilhado e desumanizado, desde o início, em todos os cantos onde houve conforto de culturas, numa relação de forças (escravidão x colonização), no continente africano e nas Américas, nos campos e nas cidades, nas plantações e nas metrópoles no continente africano e nas Américas, nos campos e nas cidades, nas plantações e nas metrópoles. Essa redução visava a sua alienação, a fim de dominá-lo e explorá-lo com maior eficácia. No entanto, nem todas as populações negras foram alienadas. Uma categoria de africanas teve ao menos no começo, uma reação de reserva diante das inovações introduzidas pelo colonizador. Trata-se da maioria das populações vivendo ainda nos territórios étnicos e das massas espalhadas em todas as cidades de origem colonial. Isto não significa que esses anônimos não tivessem contanto bruto com os estrangeiros. Tiveram sim, com todos. Mas, felizmente, continuaram a praticar uma espécie de resistência passiva, funcionando como um bastião, no qual o patrimônio cultural, legado dos ancestrais, continuou a ser transmitido de geração a geração. O povo guardou sua língua, sua arte, maquis que o protegiam das tentações alienantes. A esse respeito, Amílcar Cabral disse que o problema de voltar às raízes não se coloca para as massas. Elas constituem a única entidade realmente capaz de criar e de preservar a cultura, de fazer a história. É preciso então, dentro da África, fazer uma distinção entre a situação dos grupos que se preservaram daqueles que, em maior ou menor grau, alienaram-se¹. (¹Cabral, Amílcar. Unité ET Lutte. Paris, Maspero, 1980. P. 174-9 ‘Petite Collection’). Nesse sentido, o movimento da negritude, enquanto volta às origens, não se interessa diretamente pelo povo. Contrariamente às massas, as elites coloniais autóctones resultadas do processo de colonização, mesmo quando portadoras de certo número de elementos culturais originais, vivem material e espiritualmente os do colonizador. No tempo de duas a três gerações de colonizados, formou-se uma camada social composta de funcionários da colônia, empregados de diversos ramos da indústria e do comércio, membros das profissões liberais e um número reduzido de proprietários urbanos e rurais. Essa nova classe pequeno-burguesaforjada pela dominação estrangeira e indispensável ao sistema de exploração colonial-, situase entre as massas trabalhadoras (dos campos e das cidades) e a minoria representante das metrópoles. Embora possa ter relações mais ou menos desenvolvidas com as massas ou etnias mais tradicionais, essa pequena burguesia nativa aspira, em geral, a um nível de vida semelhante aos dos brancos. Mas, como vimos, não pode fugir da condição de camada social ou classe marginalizada. Essa marginalização constitui, tanto na África como nas diásporas implantadas nas matrizes colonialistas, o drama sócio-cultural das elites pequeno-burguesas negras, vivido intensamente segundo as circunstâncias materiais e o nível de aculturação, mas sempre no plano individual e não coletivo². ( Cabral, Amílcar. Op. Cit, p. 176-7). 19

Ao lado do confronto aberto entre os dois extremos da sociedade colonial, desenvolve-se nas faixas intermediárias um sentimento de amargura e frustração, e um desejo urgente de contestar a marginalidade e descobrir uma identidade. Daí a volta imperiosa às origens. Mas isto não constitui em si um ato de luta contra a dominação estrangeira (colonialista e racista) como não significa necessariamente um retorno às tradições. É a negação do dogma da supremacia colonizadora em relação à cultura do povo dominado, como o qual sente necessidade de identificação, a fim de resolver o conflito em que se debatem. Quando fenômeno de volta às raízes ultrapassa o indivíduo, para expressar-se através de grupos ou movimentos, os fatores que condicionam a evolução político-econômica, dentro e fora do país, já atingiram o ponto em que a contradição se transforma em conflito (velado ou aberto), prelúdio do movimento de pré-independência, ou seja, da luta de libertação contra a dominação estrangeira. Assim, esse retorno só é historicamente conseqüente pela independência, mas também uma identificação total e definitiva com as aspirações das massas; quando além de contestar a cultura do estrangeiro, confronta sobre tudo a dominação em globalidade. Acreditamos ter explicado e mostrado suficientemente as condições, as circunstâncias e os fatores históricos nos quais nascem a negritude e seu predecessor, o pan-africanismo, ambas as expressões pertinentes da volta às origens, cultural de todos os africanos negros. Curiosamente, foram concebidas em espaços foram da África negra. O vento que as levou soprou a partir das Américas, tendo como origem provável os Estados Unidos, passando pelo Haiti, Inglaterra para cristalizar-se, enfim, na França, em Paris, no Quartier Latin. A partir daí alastra-se, cobrindo toda a África negra e os negros em diáspora, isto, é as Américas. Vamos acompanhar o vento e a onda, observando e analisando personalidades e países e, às vezes, citando as datas dos acontecimentos a eles relacionados.

Nos Estados Unidos Após séculos de imitação cega, alguns escritores negros tomam consciência de que, de todos os grupos étnicos povoando os Estados Unidos – anglo-saxões, italianos, alemães, poloneses, judeus etc. -, eles são os únicos a sofrer uma lavagem cerebral, levando-os até a acreditar que são naturalmente inferiores e não têm história. Esses escritores preocupam-se em estabelecer a verdade de exorcizar entre os irmãos de raça o profundo complexo de rejeição inculcada durante séculos. Limitemo-nos apenas aos dois conhecidos, o Dr. Du Bois e Langston Hunghes, o Pai da Negritude e o representante do movimento conhecido sob o nome renascimento Negro, respectivamente. W.E.B Du Bois (nascido em 1863) fez seus estudos nas Universidades de Fush, Harvard e Berlim, onde se doutorou em Filosofia. Seus trabalhos como historiador revelaram aos companheiros negros um passado africano do qual não se deviam envergonhar. Sou negro e me glorifico deste nome: sou orgulhoso do sangue negro que corre em minhas veias... Declara ele, sem hesitação¹. ¹(Du Bois W.E.B. Âmes noires. In: Bimwenyi-Kweshi, Op. Cit., p. 140). Em 1990, foi convocado em Londres por um advogado de Trindade, Henry Sylvester Williams, movimento do qual se tornou presidente depois da morte desse último. É considerado o pai do pan-africanismo contemporâneo, que, antes dos africanos, protestou contra a política imperialista da África, em favor da independência, na perspectiva de uma associação de todos os territórios para defender e promover sua integridade. Sem pregar a volta para a África dos negros americanos, defendia os direitos destes enquanto cidadãos da 20

América e exortava os africanos a se libertar em sua própria terra. Por ter defendido a volta às origens, Du Bois merece também o nome de pai da Negritude. Sua influência foi considerável sobre personalidades africanas de primeiro plano, tais como Asikiwe Nandi, futuro presidente da Nigéria, kwame n’Kruumah primeiro presidente da república de Gana, cujo mito do pan-africanismo foi uma das idéia-força, Jomo Kenyatta, primeiro presidente da República do Quênia. Du Bois exercerá também profunda ascendência sobre os escritores negros americanos. Seu livro Almas negras tornou-se verdadeira bíblia para os intelectuais do movimento Renascimento Negro (entre 1920 e 1940) . Reagindo, por sua vez, contra os estereótipos e preconceitos inveterados circulando a respeito dos negros, longe de lamentar-se de sua cor, como acontecia com alguns no passado, o movimento reivindica-a, encontrando nela fonte de glória. Tratava-se de ter a liberdade de expressar-se como se é, e sempre se foi; de defender o direito ao emprego, ao amor à igualdade, ao respeito; de assumir a cultura, o passado de sofrimento, a origem africana. Todo esse programa é revelado de forma concisa e sem arrogância num parágrafo célebre de um artigo da revista The Nation, de 23 de julho de 1926, considerado o manifesto do movimento ou, ainda, a declaração de independência do artista negro: Nós, criadores da nova geração negra, queremos exprimir nossa personalidade sem vergonha nem medo. Se isso agrada aos brancos, ficamos felizes. Se não, pouco importa. Sabemos que somos bonitos. E feios também. O tantã chora, o tantã ri. Se isso agrada á gente de cor, ficamos muito felizes. Se não, tanto faz. É para o amanhã que construímos nossos sólidos templos, pois sabemos edificá-los, e estamos erguidos no topo da montanha, livres dentro de nós. Langston Hughes (nascido em 1902, de pai branco e mãe negra) foi também muito prestigiado pelos iniciados pelos iniciadores da negritude. Quando foi a Paris, tornou-se, segundo, amigo de Léon Dames e de Senghor. Não á vontade na civilização ocidental, segundo ele dura forte e fria, seu coração bate nos tantãs africanos e contempla a sarabanda das luas selvagens. Todos os tantãs do mato batem no meu sangue. Todas as luas selvagens e ferventes do mato brilham na minha alma. No entanto, ele não procurou fugir do combate cotidiano do seu povo, É na América que ele ficará, pois escreverá: Eu também sou a América.

Na Europa Quando os estudantes negros dos países colonizados começaram a povoar as universidades européias, particularmente as de paris e Londres, perceberam aos poucos algumas contradições, notadamente em relação à política de assimilação e às rivalidades entre as potências. O mito da civilização ocidental como modelo absoluto, tal como era ensinado nas colônias, começou a desfazer-se assim que os africanos pisaram o solo europeu. Estávamos orgulhosos de sermos franceses, apesar de negros africanos. Declarou Senghor: 21

Revoltamo-nos, às vezes, por sermos considerados apenas consumidores de civilização. As contradições da Europa: a idéia não ligada ao ato, a palavra ao gesto, a razão ao coração e daí á arte. Estávamos preparados para gritar: Hipocrisia! Era o desencanto. Além do mais, os múltiplos contatos entre estudantes negros de diversas procedências abriram-lhe os olhos sobre a sorte reservada a seu povo em toda parte. Assim, chegaram rapidamente a uma consciência racial (não racista). Eles se convenceram de que a opressão sofrida não era apenas de uma classe minoritária sobre uma outra majoritária inferiorizada, mas ao mesmo tempo a de uma raça, independentemente da classe social. As duas guerras mundiais de que participaram os africanos permitiram-lhe tomar conhecimentos das grandes divisões em que vivia a Europa e o mundo dito civilizado de modo geral. Os negros viram-se envolvidos nos conflitos de seus dominadores, com os quais nada tinham a ver diretamente. Perceberam que os brancos não eram super-homens, e sim homens capazes de barbaridades pavorosas. Ocorreu, com elas, uma verdadeira desmistificação. A segunda Guerra Mundial serviu como ponto de partida da descolonização, ou seja, da luta de libertação. A esse respeito, o pastor Sithole, criticando o Império Britânico na África austral, escreveu: Vocês disseram que os alemães não têm o direito de dominar o mundo. Os ingleses também não têm o direito de manter os africanos na sua dependência(BIMWENYI-KWESHI, O Op. cit., p. 138.) A experiência das duas guerras, o desencanto dos intelectuais negros nas metrópoles e os escritores das personalidades negras americanas já mencionadas são fatos, entre outros, que explicam a negritude na diáspora européia, particularmente na francófona. Entre os percussores, duas personalidades marcantes: René Maran (1887-1960) e o Dr. PriceMars, do Haiti(1876-1969). René Maran, nascido na Martinica de pais guianeses, foi criado na França, considerando-se inteiramente Francês. Engajado na administração colonial francesa trabalhou em Obanguichari (antigo império centro-africano), onde morou por treze anos. Familiarizou com a população negra desta região, cuja língua aprendeu. De suas observações e anotações publicou um romance, Batouala , considerado um verdadeiro romance negro de excelente qualidade literária (1921). Batouala é um relato objetivo sobre a vida de um chefe de etnia. Os negros nele descrito têm qualidades e defeitos. Além do mais, Maran mostra que eles observam, pensam e criticam seus mestres europeus com uma lógica implacável, e que suas queixas têm fundamento. Por fim, o autor convidava com urgência seus colegas escritores franceses a ficarem cada vez mais de olho no que estava sendo feito na África em nome da civilização. Infelizmente, seu apelo não foi atendido. Pelo contrário, perdeu sua carreira na administração colonial, acusado de calúnia e de ódio. Etnógrafo, professor e diplomata, o Dr. Prince-mars publicou, em 1928, o livro Ainsi parla l’oncle (assim falou o tio). Nele denuncia as fraquezas das produções culturais de imitação francesa, revaloriza o folclore haitiano, o dialeto crioulo, a religião vodu, reconhecendo oficialmente as origens negras da cultura haitiana, o que é uma maneira de devolver a memória ao seu povo.

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Temos a chance de sermos nós mesmos, a condição de não recusarmos nenhuma parte de nossa herança cultural, que constitui 80% da África. Um tal programa era, sem dúvida nenhuma, mais um prenúncio à negritude e caminhava na mesma direção da obra de Du Bois e dos defensores do Renascimento negro. A convergência era certamente generalizada. Em 1956, quando do Primeiro Congresso dos Escritores e Artistas Negros, em Paris, Prince-Mars foi eleito por unanimidade presidente da Associação Africana de Cultura. Como Du bois, é visto como grande pensador do mundo negro.

No Quartier Latin Os estudantes negros de Paris reencontram a memória do passado africano não só mediante os relatos negros americanos, Maran e o renascimento literário haitiano animado por PrinceMars, mas também por iniciativa própria, pelos etnólogos e artistas europeus de boa vontade e por alguns africanos com estudos feitos no fim do século 19. Em 1906, o cientista alemão Leo Frobenius escreve sobre a existência real de uma civilização africana, caracterizada pelo que ele mesmo chamou, de estilo africano dominando todo o continente, como expressão de seu ser. Esse jeito manifesta-se nos gestos de todos os povos negros, na sua plástica, dançam máscaras, crenças religiosas, formas sociais, no seu destino etc. Neste sentido, a idéia de uma África com negros bárbaros era uma invenção européia. A arte negra, considerada até o fim da primeira Guerra Mundial, primitiva e inferior, é redescoberta por uns poucos artistas, que vêem nela os modelos clássicos que lhes foram negados. Os pintores cubistas da escola francesa, ao entrarem em contato com essa iconografia, por volta de 1907, constatam que a sua pretensa inovação artística já era realizada na África. As obras não se preocupam em mostrar as impressões visuais, elas expressam a idéia que o artista tem de um objeto ou de uma pessoa. Daí a expressão arte abstrata relacionada à Picasso e Braque, que sem dúvida nenhuma se inspiraram na estatuária africana. Para os criadores da Negritude, repetimos, a convergência de eventos na América e na Europa foi particularmente importante. Reapareceram a memória e a dimensão histórica amputadas. Certamente, seus pés e mãos ainda estavam presos às amarras coloniais, mas eles tinham o que dizer e responder nos debates que animaram o Quartier Latin, na década de trinta, sobre temas literários e políticos, debates nos quais foi-lhes dito que não tinham nenhuma civilização original e nada traziam à história do mundo. Eles tinham o que responder e começaram. As glórias passadas da África, as riquezas, o ideário necessário ao equilíbrio do mundo futuro, os tantãs e as danças, a emoção, a intuição enfim, tudo o que podia ser expresso. Um novo nome, um conceito, todo um vocabulário nasce nesse contexto, para onde se canalizam os debates: a negritude, quer dizer, a personalidade negra, a consciência negra. Em julho de 1932 publicou-se Légitime Défense (Legítima defesa), uma revista que teve só um número. A iniciativa foi de alguns estudantes negros antilhanos (Étienne Léro, Réne Menil, Jules Monnero e outros). Nela criticavam os escritores de seu país, que sempre plagiaram os modelos literários franceses. Como Price-Mars, no Haiti, essa equipe defendia a personalidade antilhana esmagada durante os trezentos anos de escravidão e de colonização: pregava não apenas a libertação do estilo e da forma, a da imaginação e do temperamento negros. Mirando-se no exemplo dos escritores americanos ligados ao movimento Renascimento, os moços acreditavam que o intelectual devia assumir sua cor, raça e tornar-se 23

o porta-voz das aspirações do povo oprimido, em vez de escrever livros onde a sua pigmentação não pudesse ser adivinhada. Tal era a mensagem da Légitime Défense, tinha sugestivo que despertaria a consciência sonolenta de muitos jovens antilhanos e africanos. Depois da morte da revista, em 1934, dois anos passados, nasce uma nova revista, retomando a mesma bandeira e reagrupando todos os estudantes negros em paris, sem distinção de origem. Por isso foi batizada de Étudiant Noir (Estudante Negro). Opondo-se também à política de assimilação cultural, o pessoal da Étudiant Noir reivindica a liberdade criadora do negro e condena a imitação ocidental. Aponta como meios de libertação a volta às raízes africanas, o comunismo e o surrealismo. Sendo as duas últimas consideradas ideológicas européias, decide-se por despojá-las de seu caráter doutrinal, transformando-as em ferramentas ou técnicas. Dava-se um grande passo em relação à Légitime Défense, pois segundo Léon Damas, co-definidor da negritude, a Étudiant Noir nunca consentiu em seguir sem reservas os mestres europeus, modernos ou antigos. O grupo da revista era dominada por três personalidades marcantes: o martiniquense Aimè Césaire que criou a palavra negritude, o guianense Léon Damas e o senegalês Léopold Sedar Senghor, cercados de Leonard Sainville, Aristide Maugée, Birago Diop, Ousmane Soce e dos irmãos Achille. A eles se devem as grandes obras da literatura negra africana de expressão francesa, e podem ser considerados os fundadores do movimento negritude. Objetivos da Negritude O exame da produção discursiva dos escritores da negritude permite levantar três objetivos principais: buscar o desafio cultural do mundo negro (a identidade negra africana), protestar contra a ordem colonial, lutar pela emancipação de seus povos oprimidos e lançar o apelo de uma revisão das relações entre os povos para que se chegasse a uma civilização não universal como e extensão de uma regional imposta pela força – mas uma civilização do universal, encontro de todas as outras, concretas e particulares.

O desafio, a questão de Identidade Entre os três objetivos que acabamos de levantar, o que impressiona imediatamente por sua amplitude e pela verdade das disciplinas mobilizadas à sua compreensão é a afirmação e a reabilitação da identidade cultural, da personalidade própria dos povos negros. Poetas, romancistas, etnólogos, filósofos, historiadores etc. quiseram restituir à África o orgulho de seu passado, afirmar o valor de suas culturas, rejeitar uma assimilação que teria sufocado a sua personalidade. Tem-se a tendência, sob várias formas, de fazer equivaler os valores das civilizações africana e ocidental. É a esse objetivo fundamental que correspondem as diversas definições do conceito de negritude. Para Césarie, a negritude é o simples reconhecimento do fato de ser negro, a aceitação de seu destino, de sua história, de sua cultura. Mais tarde, Césarie irá redefini-la em três palavras: identidade, fidelidade, solidariedade. A identidade consiste em assumir plenamente, com orgulho, a condição de negro, em dizer, cabeça erguida: sou negro. A palavra foi despojada de tudo o que carregou no passado, com desprezo, transformando este último numa fonte de orgulho para o negro. A fidelidade repousa numa ligação com a terra-mãe, cuja herança deve, custe o que custar 24

demandar prioridade. A solidariedade é o sentimento que nos liga secretamente a todos os irmãos negros do mundo, que nos leva a ajudá-los e a preservar nossa identidade comum. Césarie rejeita as máscaras brancas que o negro usava e faziam dele uma personalidade emprestada. Senghor entende identidade própria como o conjunto dos valores culturais do mundo negro, espremidos na vida, nas instituições, nas obras. É a proclamação-celebração sobre todos os tons de identidade, da personalidade coletiva, visando o retorno às raízes do negro como condição de um futuro diferente da redução presente. Os negros decidem assumir o desprezo para fazer dele fonte de orgulho. Tal reação devia, para ser adequado, retomar os mesmos termos da agressão cultural, neutralizá-los, desenvenená-los antes de recarregá-los de um novo sentido. A negritude aparece aqui como uma operação para desintoxicação semântica e de constituição de um novo lugar de inteligibilidade da relação consigo, com os outros e com o mundo. De seu lado, o iminente historiador Joseph Ki-Zerbo exorta os africanos a estudarem em sua história, confiscada em proveito de seus mestres europeus, corrigindo o que foi escrito contra eles. Como outros historiadores do mundo, sublinha a importância da memória, necessária às operações do espírito e indispensável à coesão da personalidade individual e coletiva. "Pegue uma pessoa, despojando-a brutalmente de todos os dados gravados em sua cabeça. Inflija-lhe, por exemplo, uma amnésia total. Essa pessoa torna-se um ser errante num mundo onde não compreende mais nada. Despojada de sua história, ela estranha a si mesma, alienase. A história é a memória das nações. Os povos e as coletividades são frutos da história." ( Ki-Zerbo, Joseph. Apud Bimwenyi-Kweshi, O. Op. Cit., p.151). Para Cheikl Anta Diop, a identidade cultural de qualquer povo corresponde idealmente á presença simultânea de três componentes: o histórico, o Lingüístico e o psicológico. No entanto, o fator histórico parece o mais importante, na medida em que constitui o cimento que une os elementos diversos de um povo, através do sentimento de continuidade vivido pelo conjunto da coletividade. O essencial para cada comunidade é reencontrar o fio condutor que a liga o seu passado ancestral, o mais longínquo possível (Diop, Cheikl Anta. Unité Culturelle de I’ Afrique noire. Paris, Présence Africaine, 1959. P. 147). Neste sentido, segundo o autor, o estudo da história permite ao negro recaptar a sua nacionalidade e tirar dela o benefício moral necessário para reconquistar o seu lugar no mundo moderno. Os historiadores negros africanos esmiúçam os grandes impérios e reinos de ontem, mostrando a África negra não como uma tabula rasa, e sim como um teatro de brilhantes culturas e civilizações, cujos atuais vestígios desmentem as teses colonialistas. Afirmam, ainda, que, a partir das descobertas arqueológicas e paleontológicas mais recentes, a África é o berço da humanidade. Estabelecem uma relação marcante entre as civilizações negras africanas e a do Egito faraônico, enfatizando sua origem negra, contrariamente, uma verdadeira falsidade moderna da história (Diop, Cheickl Anta,Nations nègres et cultures. Paris Présence Africaine, 1979. Obenga, Théophile. L’Afrique dans l’antiquité; Egyhite pharaonique/ Afrique noire, Paris, Présence Africaine, 1973.) As pesquisas de Yoro Diaw, no segenal, Sarbah, Casely Hayforde, Aggrey, S. Johnson e N. Azikiwe, na África oriental, situam-se na mesma perspectiva. Elas exprimem uma preocupação aos seus impérios, instituições e figuras épicas, em nada ficam a dever ao conquistador (Sow eT Alii, 1980. P146). As análises do pensamento africano moderno põem claramente em evidência todo este esforço, centrado na valorização do passado e na vontade de construir ideologias baseadas na reconquista de identidade, a fazer história como sujeito dela. 25

Lutar pela emancipação Identidade, fidelidade e solidariedade constituem como já vimos três aspectos de uma só personalidade cultural negra africana, tal como a perceberam os protagonistas da negritude. Cercá-la, celebrá-la, reivindicá-la contra a máscara branca imposta pela teoria da assimilação, era o principal objetivo do movimento da negritude, praticamente o único antes da última guerra. Mas durante a Segunda Guerra e depois dela (1943), o movimento ganhou uma dimensão política, aproximando-se da proposta essencial do pan-africanismo. Na atmosfera internacional dessa guerra, um esforço esmagador foi exigido dos colonizados para salvar uma civilização em chamas. A crise desperta no negro um desejo de afirmação cada vez maior. Ultrapassando os limites da literatura, a negritude aspira ao poder, anima a ação política e a luta pela independência. A crise poética torna-se um ato político, uma revolta contra a ordem colonial, imperialismo e o racismo. O movimento da negritude deu um vigoroso impulso ás organizações políticas e aos sindicatos africanos, esclarecendo-os na sua caminhada á independência nacional. Conquistadas as soberanias, continuou a servir na causa da unidade africana, ao mesmo tempo em que oferecia um quadro ideológico a partir do qual protagonistas tornados homens de Estado, iam pensar o desenvolvimento econômico e social e abordar o sistema de representação dos valores culturais de seus respectivos países. "Esse pensamento, representado particularmente pelo presidente-poeta Senghor e seus ministros, não convenceu a todos. Embora a busca pela identidade diante da assimilação colonial pudesse conciliar todos os negros, não era fácil, no entanto, realizar um acordo sobre questões de opção e orientação política, escolha do modelo de desenvolvimento e do tipo de relação a se manter com as antigas metrópoles e os grandes blocos ideológicos. Nesse sentido, críticas foram feitas ao presidente Leópold Sédar Senghor, principalmente a sua atitude em relação à francofonia. Entendida com a política da promoção e expansão da língua dos deuses, o francês reagruparia países diversos, os mais desenvolvidos e os mais pobres, numa aliança ambígua e ameaçadora ao futuro das línguas negras africanas. M. Towa, filósofo da República dos Camarões, diagnosticando a armadilha do neocolonialismo, escreveu: L.S Senghor, em nome da negritude, propõe-nos a francofonia, Isto é, o fortalecimento e o desenvolvimento do Francês com ideal e fundamento da nossa política e cultura. A negritude senghoriana manifesta assim abertamente sua verdadeira natureza: é a ideologia quase oficial do neocolonialismo, o cimento da prisão onde quer deixar-nos trincados e que devemos quebrar. (Towa, Marcien. Leopold Sédar Senghor: négritude ou servitude? Yaoundé, Editins Clé, 1971. P. 99-115). Outras análises mostraram também como, através da francofonia, poder-se-ia manter e consolidar a influência da língua e da cultura francesa nos novos países, as antigas colônias, consolidação essa que se realizaria com o consentimento dos líderes africanos. Daí a expressão neocolonialismo lingüístico, que é a vertente cultural da dominação econômica. Um grande descrédito caiu sobre a negritude. No entanto, Não podemos desconsiderar todo o movimento por casa da posição pessoal do Senghor.

Repúdio ao ódio: diálogo com outras culturas Além da busca da identidade cultural e da ação política, o terceiro objetivo fundamental da 26

negritude é o repúdio ao ódio, procurando o diálogo com outros povos e culturas, visando à edificação daquilo que Senghor chamou civilização do universal. Este aspecto parece-nos já atingindo pelo terceiro componente da definição da negritude de Césarie: a solidariedade. Primordialmente, os negros apóiam-se no mundo inteiro. Mas o negro não quer isolar-se do resto do mundo. A questão é contribuir para a construção de uma nova sociedade, onde todos os mortais poderão encontrar seu lugar.

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5 - DIFERENTES ACEPÇÕES E RUMOS DA NEGRITUDE

Há cerca de cinqüenta anos nascia a negritude enquanto conceito e movimento ideológico. Durante esse meio século muito se escreveu sobre o assunto. Várias interpretações, às vezes ambíguas, foram formuladas, de acordo com o dinamismo da realidade do mundo negro no continente africano e na diáspora. Percorrendo a história do conceito, poder-se-ia descobri-las. Segundo Bernand Lecherbonnier (Initation a La Litérature Négro-africaine. Paris, Fernand Nathan, 1997. P 105- Classique du Monde), as diversas definições da negritude giram entre duas interpretações antinômicas: uma mítica e outra ideológica. A primeira chama a si, em função da descoberta do passado africano anterior a colonização, a perenidade de estruturas de pensamento e uma explicação do mundo, almejando um retorno às origens para revitalizar a realidade africana, perturbada pela intervenção ocidental. A segunda propõe esquemas de ação, um modo de ser negro, impondo uma negritude agressiva ao branco, resposta a situações históricas, psicológicas e outras, comuns a todos os negros colonizados. As duas concepções são coerentes. No entanto, a mítica seria interpretada como uma marginalidade do grupo negro, podendo levá-los, a médio ou longo prazo, ao desaparecimento. A ideológica conduziria a uma fusão da problemática negra com a dos colonizados de todas as origens, aproximando-se, portanto, da teoria marxista." "Enquanto mito interpreta-se a negritude como realidade voltada ao passado, sonhadora e contemplativa, ególatra e auto-suficiente, e não de combate, projetada para o futuro. Evidentemente, há certo perigo em se confundir os meios e as fidelidades. Mas acredita-se que o mito é importante, na medida em que ajuda a nova ideologia a se estabelecer. As linhasforça que serão pensadas para frente e justificadas pela análise da situação da situação presente pertencem à ideologia (de luta), mas podem ter sucesso quando apoiadas por uma vontade coletiva, reflexo de um passado real ou mítico. Entre as duas interpretações, existe uma variedade de definições:

Caráter biológico ou racial A negritude seria, neste caso, tudo o que tange à raça negra; é a consciência de pertencer a ela. Enfatizou-se nas descrições anteriores que um dos elementos que entram na definição cesariana da negritude é a solidariedade, ou seja, o sentimento que nos liga secretamente a todos os irmãos negros do mundo, que nos leva a ajudá-los, a preservar uma identidade comum. Todos os irmãos negros do mundo: o que isto significa? A palavra negra abrange negros e negróides, compreendendo os drávidas da índia, os papuas da Nova Guiné, os australianos autóctnes etc. No entanto, os contornos geográficos da negritude como movimento datado, são os da África negra, e os das regiões ocupadas pelos negros de origem africana. Para Assane Seck, é preciso entender a negritude no sentindo etimológico do termo, isto é, a civilização da negrícia, englobando, ao mesmo tempo, os povos atuais da África tropical e os africanos de origem transplantados (Bimwenyi-Kweshi. O. Op. Cit., P.177).

Conceito sócio-cultural de classe Alguns autores, subestimando a importância do fator racial inerente ao conceito de negritude, preferem atribuir-lhe o significado sócio-cultural de classe. A redução de raça a classe é um 28

modo de negar gritante constatação social. Segundo alguns estudos verificou-se que a agressão ao negro não é apenas sócio-econômica, mas também racial, donde a grande diferença entre oprimidos negros e outros. O discurso colonial legitimador, ao qual nos referimos no capítulo 1, não deixa nenhuma dúvida a este respeito. Pode-se entender a visão classista como uma tentativa de mascarar ideologicamente um mecanismo específico de opressão. Não se pode desconhecer que o mundo negro no seu conjunto vive uma situação específica, sofrendo discriminação baseada na cor. Os problemas exclusivos devem corresponder dispositivos particulares. A posição de Jean-Paul Sartre sobre a questão raça/classe é bastante esclarecedora. O preto, como trabalhador branco, é vítima de estrutura capitalista de nossa sociedade; tal situação desvenda-lhe a estreita solidariedade, para além dos matizes da pele, com certas classes de europeus oprimidos como ele; incita-o a projetar uma sociedade sem privilegio em que a pigmentação da pele será tomada como simples acidente. Mas, embora a opressão seja única, ela se circunstancia segundo a história e as condições geográficas: o preto sofre o seu jugo, como preto, a título de nativo colonizado ou de africano deportado. E, posto que o oprimem em sua raça, e por causa dela, é de sua raça, antes de tudo, que lhe cumpre tomar consciência. Aos que, durante séculos, tentaram debalde, porque era negro, reduzi-lo ao estado de animal, é preciso que ele obrigue a reconhecê-lo como homem. Ora, no caso, não há escapatória nem subterfúgio, nem passagem de linha a que possa reconhecer: um judeu declara-se homem entre homens. O negro não pode negar que seja negro ou reclamar para si esta abstrata humanidade incolor: ele é preto. (1960, p. 111)." "Embora acredite numa unidade final, que juntaria todos os oprimidos no mesmo combate, Sartre pensa que ela deveria ser precedida por um momento de separação ou de negatividade, que seria o racismo anti-racista contido na negritude (Ibid)."

Caráter psicológico A negritude seria, no caso, o conjunto de traços característicos do negro no que se refere a comportamento, capacidade de emoção, personalidade e alma. Definição cultural É a afirmação do negro pela valorização de sua cultura, a começar da poesia e outros. O reconhecimento da dupla interpretação (mítica e ideológica) explica porque a negritude aparece ambígua, às vezes contraditória, o que levou L.V Thomas (v. Blibl.) a distingui-la em várias séries: Negritude essência/negritude tomada de posição; Negritude mistificadora (sonhadora, contemplativa)/ negritude válida de (combate); Negritude eterna/negritude episódica e histórica; Negritude ególatra e auto-suficiente/negritude que termina no passado; Negritude voltada ao passado/negritude projetada para o futuro. Partindo dessas oposições binárias, o Autor mostra igualmente que a negritude pode, ao mesmo tempo, considerar-se realidade e mito, ideologia e utopia, ilusão, mistificação, leitmotiv político, reação, “ser negro”, fato histórico. Não se poderia chamá-la de uma rica confusão? 29

L.V Thomas faz outra classificação, mostrando como a literatura promoveu outras concepções da negritude: Negritude dolorosa O poeta negro, no esforço de comunicação com seu povo e máximo depoimento, sofre a paixão da negrada torturada pela história. Sente-se medo de perder cultura e alma no contato com o Ocidente e suas técnicas. É uma fase de angústia, de dor. Negritude agressiva É uma fase de revolta, de negação da razão. do Deus branco, da beleza ocidental, das línguas européias. Reivindica-se a raça até nas suas carências. Negritude serena Atitude construtiva de reconciliação dialética. O desejo de ascender a uma cultura universal. É bom proclamar constantemente sua negritude, evidente na conduta e nos hábitos de cada africano. Um fundo sólido e tranqüilo. Negritude vitoriosa Reivindicação da paternidade da civilização. Uma supercompensação idealizante. Um verdadeiro messianismo. Esta classificação, além da sua permanência, mostra também como um escritor pode passar de uma posição a outra, sem se trair, exprimindo-se simultaneamente sob vários registros. (Lecherbonnier, Bernard. Op. Cit., p. 110).

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6- CRÍTICAS A negritude nasce de um sentimento de frustração dos intelectuais negros por não terem encontrado no humanismo ocidental todas as dimensões de sua personalidade. Neste sentido, ela é uma reação, uma defesa do perfil cultural do negro. Representa um protesto contra a atitude do europeu em querer ignorar outra realidade que não a dele, uma recusa da assimilação colonial, uma rejeição política, um conjunto de valores do mundo negro que devem ser reencontrados, defendidos e mesmo repensados. Resumindo, trata-se primeiramente de proclamar a originalidade da organização sócio-cultural dos negros para, depois, sua unidade ser defendida, através de uma politica de contra-aculturação, ou seja, desalienação autêntica. Do conteúdo da negritude aqui sintetizado podem ser levantadas algumas idéias básicas: a unidade, a originalidade, a eficácia e a missão civilizadora da África. Geraram uma polêmica interminável e um movimento de críticas ainda atuais, no momento em que se acreditava ser a negritude uma realidade já superada. Queremos aqui recolocar, e, às vezes, rebater estas polêmicas e críticas. A questão da unidade O movimento da negritude foi muitas vezes criticado por querer unir artificialmente povos geográfica, histórica e culturalmente diferentes, que se inserem no contexto das civilizações com motivações e destinos econômico-políticos diversos, às vezes opostos. Como é que um negro americano, ou antilhano, guianense, haitiano, cubano, africano etc. poderá conciliar sua negritude de modo uniforme? As diferenças de colonização, a formação de classes sociais e do proletariado não dificultariam a unidade dos negros e o conteúdo da negritude já dentro da própria África? Se do ponto de vista político, sócio-econômico e geográfico não é possível conceber uma unidade entre todos os negros do mundo, histórica e psicologicamente ela pode ser estabelecida. Na história da humanidade, os negros são os últimos a serem escravizados e colonizados. E todos, no continente como na diáspora, são vítimas do racismo branco. A nível emocional, essa situação comum é um fator de unidade, expressa pela solidariedade que ultrapassa as outras fronteiras. E, como se sabe, grandes mobilizações políticas e ideológicas podem ser feitas, partindo-se da emoção entre povos diferentes. Não é possivel percorrer caminhos paralelos, pois os diversos países onde vivem os negros exigem estratégias e metódos de luta diferentes. Portanto, cada grupo de negros deve adaptar-se e reajustar o conteúdo de sua negritude, respeitando sua especificidade social, econômica, política e racial. A de um cubano, brasileiro, sul-africano e americano nao devem ser reduzidas a urn denominador comum, apesar da solidariedade. Esta nao-redução não impede a troca de experiências entre as vítimas e a comparação entre os estudiosos. "Quanto a unidade cultural, ela ocorre apenas para os negros do continente africano, tendo em vista a proximidade geográfica, as semelhanças ecológicas, a história das migrações internas e as semelhanças estruturais. Não há dúvida nenhuma que o tempo em que se sonhava com uma África unida, indivisível, berço do mundo negro e da humanidade, preservada e uniforme, ja foi superado. De fato, os atuais Estados africanos sao multiétnicos, compostos por urn certo número, às vezes centenas, de grupos que falam línguas diferentes. Possuem escalas de valores, crenças religiosas, instituições familiares distintas. Dentro da África existe cerca de um milhar de grupos étnicos, quer dizer, culturas diferentes. 31

No entanto, as etnias, na sua maioria, tiveram e tem proximidade geográica e contatos históricos, comprovados pelas migrações africanas. A tal ponto que a diversidade quase chocante esconde semelhanças importantes, permitindo aos pesquisadores estrangeiros mais destacados (como Leo Frobenius, M. Herskovits, F. Ratzel, H. Baumann, G. Montando, Daryl Forde, G. P. Murdock, Denise Paulme, Jacques Maquet) reduzir as centenas de culturas africanas a apenas alguns conjuntos ou complexos. Todos esses estudiosos tentaram deixar clara uma ideia fundamental: provar que, apesar da diversidade africana, há linhas fundamentais que caracterizam a África como uma civilização. Uma questão fica colocada: o que isto significa, em termos africanos? Cada sociedade tem a sua herança própria, isto é, a maneira de viver, de trabalhar, de pensar e a totalidade do que resulta dessas atividades (instituições, objetos, filosofia etc.), de modo que cada sociedade cria uma cultura, e cada cultura repousa numa sociedade. As culturas concretas podem ser resumidas em alguns grupos vastos, as civilizações. Nesse sentido, elas resumem o que seria comum a um certo número de culturas. Não há oposição entre os conceitos de cultura e civilização. A diferença está no fato de que as civilizações não constituem realidades imediatamente perceptíveis para as pessoas que delas participam. Cada cultura concreta é ligada a uma sociedade determinada, cujos membros têm dela a consciência. A civilização não é a tradição de um grupo, e nem sempre as pessoas que dela participam percebem-na. Delimitar civilização é, portanto, tarefa de cientistas(Maquet, Jacques. Les civilisations noires. Paris, Marabout, 1981. p. 12-3.) Duas tendências, ambas fundamentadas na realidade africana, aparecem na literatura especializada. Uma baseia-se nas diferenças e encara o continente africano como um mundo diverso culturalmente, sem negar a possibilidade de resumi-lo em algumas poucas civilizações, pensaram autores como Maquet. Outros, ultrapassando a primeira, acham que essas semelhanças apresentam uma certa unidade, uma constelação, ou seja, uma configuração de caracteres que confere ao continente africano a sua fisionomia própria. Chamada civilização no singular, ou, para utilizar um termo mais recente, africanidade, ou, ainda, africanitude, ela se limita apenas à África subsaariana, ou seja, à África dita negra. Limitar o domínio da africanidade à África negra não significaria dividir racialmente o continente, uma contradição aos objetivos de solidariedade contidos na negritude? Segundo os especialistas das civilizações muçulmanas, que estudam as sociedades e culturas africanas do norte, o Maghreb liga-se ao Islão árabe e, através dele, ao mundo muçulmano, que vai de Rabat a Jacarta. É certo que, no plano cultural, as sociedades ao norte e ao sul do Saara tiveram, no curso da história, contatos notáveis. Desde o século XI, o Islão teve adeptos no reino de Gana e nas outras cidades-estados que se desenvolveram na região sidanesa. No entanto, os intercâmbios entre os habitantes das fronteiras -- se podemos chamá-los assim -do Saara, não foram suficientemente intensos e numerosos para criar uma unidade cultural entre eles e, principalmente, com o resto da África, afastada pela floresta equatorial. Sem dúvida, a civilização maghrebiana pertence ao continente africano, mas não pertence à africanidade. Qual é o conteúdo dessa africanidade? Ele é o conjunto dos traços culturais comuns às centenas de sociedades da África subsaariana. Percorramos as grandes divisões, as categorias universais de todas as civilizações: parentesco, casamento, organização espacial e controle social da comunidade, socialização dos jovens, concepções filosóficas, formas de governo e religião etc. Apesar das diferenças, percebemos algo que pertence a essa fisionomia africana. 32

A linhagem - o parentesco A infância africana é sempre acompanhada de ritos de iniciação. A criança tem um contato prolongado com a mãe e uma grande dependência em relação a sua linhagem. O cordão umbilical nunca é cortado inteiramente, e mesmo quando chegam à idade madura, fisiológica e socialmente aptos ao casamento, os indivíduos encontram os respectivos cônjuges por intermédio da linhagem. É nesse contexto que o indivíduo apreende seus papéis dentro da sociedade, principalmente no comportamento em relação aos pais. O sistema de parentesco é a referência fundamental do africano. Não é a profissão, a nacionalidade, a classe social. Foi em função disso que se criou o que alguns autores chamam de tribalismo, palavra feia, que não traduz a realidade africana. Nessa ordem de idéias duas vertentes subdividem a África de que tratamos: a matrilinearidade e a patrilinearidade. Quer dizer, pelo pai ou pela mãe, a criança liga-se a vários ancestrais situados evidentemente numa mesma linha. Geralmente os antepassados constituem um triângulo cuja base se alarga a cada geração. Os vivos são unidos aos mortos porque á através desses que a força é transmitida. São unidos entre eles, pois todos participam da mesma vida. A autoridade do tio materno em relação aos filhos da sua irmã é essencial nas sociedades africanas matrilineares. A conduta descontraída em relação aos avós, cercada de certo respeito, é uma realidade encontrada em toda a África negra.

Palavra - força vital - morte Pelo uso da palavra e do gesto, o homem pretende apropriar-se de uma parte importante da força que irriga o universo para suas próprias finalidades ou fins sociais, no caso dos chefes políticos. Estas palavras são eficazes, pois carregam energias. A palavra na África negra pode matar. O mundo é um conjunto de forças hierarquizadas: deuses, ancestrais, mortos da família, chefes, pais etc., até as crianças. Através dessas categorias circula uma energia vital, na direção dos deuses, passando pelos ancestrais que são intermediários entre os vivos e os mortos ate chegar aos mais jovens, comuns dos mortais. Há técnicas para interferir sobre o curso das forças, no sentido de diminui-las ou aumentá-las, como as práticas mágicas, a feitiçaria etc. A própria morte constitui um exemplo de diminuição da força vital. Assim, ela e o princípio de sua circulação caracterizam toda a África negra. A morte não tem um caráter trágico, pois significa apenas o desaparecimento de um ser cuja realidade última está inteiramente subordinada às entidades preexistentes, que sobrevivem em relação a ele: linhagem, sociedade, mundo. Como nunca se separou completamente deles durante a vida, ele nao percebe a morte como uma ruptura total. Logo, ela não representa um corte, e sim uma mudança de vida, uma passagem para outro ciclo; o morto entra na categoria dos ancestrais, participando de maior fonte energética. A filosofia de integração harmônica no mundo, a busca do crescimento da força essencial, a consciência da primazia do coletivo sobre o indivíduo constituem aspectos da africanidade. Evidentemente, essa visão ontológica expressa-se de diversas maneiras, mas existe em todas as culturas negras africanas.

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Iniciação - casamento A iniciação e uma experiência que pode ser terrível quando acompanhada de operações cirúrgicas, tais como circuncisão ou excisão, ou ainda escarificações e deformações dentárias, que configuram as marcas étnicas. Constituem-se em provas a serem suportadas sem queixa, pois, para desfrutar-se dos direitos de adulto, é preciso ser digno, mostrar a capacidade de suportar as feridas físicas e morais que a vida inflige, as dores do parto e os riscos da guerra. A iniciação e também um ensinamento, um aprendizado, e isso e muito importante nas sociedades guerreiras e pastoris. Em relação ao casamento, ser adulto e antes de mais nada ser casado, ser pai, ser mãe. Não há nas sociedades africanas papel social normal previsto para os solteiros. Resultados de enfermidades fisicas ou mentais, os casos de solidão voluntária aparecem raramente e são considerados aberrações ou acidentes infelizes. Geralmente, a iniciação e, em grande parte, uma preparação para o casamento. Na África negra, ele é primordialmente uma aliança entre dois grupos de parentesco. Indica-se claramente a primazia da linhagem durante todas as etapas do longo processo de casamento. A preferência individual existe, mas e menos importante. Uma das características do matrimônio é o dote, que sempre vai da família do futuro marido a da mulher. Num sistema patrilinear a sua origem estaria realmente na troca de mulheres, uma forma de perpetuar as linhagens, pressupondo a exogamia. Originalmente, o dote do marido era uma mulher de sua linhagem, isto é, o mais comum era que as esposas dos homens de estirpe viessem do exterior e suas filhas ou irmãs saissem para casar-se, pois, circulando, as mulheres tinham condições de continuar as linhagens patriarcais. Nem sempre essa forma mais simples é a mais praticada, por diversos motivos: condições demográficas, divórcio etc. Daí a união por compensação matrimonial, por dote (aqui entendido por bens materiais) para evitar esses inconvenientes. O casamento africano também comporta rituais. Por exemplo, só há transferência dos direitos sobre a primogenitura da mulher quando os bens matrimoniais forem deslocados, ou seja, o pai só efetiva o direito de paternidade quando a familia da mulher recebe o dote. A poligamia, um dos traços fundamentais da África negra, tem função econômica, política e religiosa. No entanto, estruturalmente, as sociedades matrilineares não podem permiti-la. Nestas, o homem, depois do casamento, deve abandonar suas famílias e linhagem, para viver nas da mulher (residência matri ou uxorilocal). É impossível, neste caso, a pollgamia, exceção feita aos chefes politicos.

Poder - governo – democracia São diversas as formas de governo africano: chefias, reinos e até impérios, anteriores a colonização. No entanto, elas tem em comum certas características. O poder, a autoridade do patriarca da linhagem baseia-se nos laços de sangue, assim como de um chefe de aldeia. Numa chefia, a lei da territorialidade predomina para justificar a autoridade, mas a fundamento do poder está no parentesco, pelo sangue e pela socialização. Ainda que não seja real, ele pode ser mítico. Sempre se inventa uma relação de parentesco, se necessária, para poder justificar o poder, mesmo no caso das chefias e dos reinos onde a territorialidade é preponderante. Nas monarquias africanas, não há uma separação nítida entre os poderes legislativo, judiciário 34

e executivo, geralmente reunidos na pessoa do monarca. Teoricamente, chegar-se-ia a um certo absolutismo. Na prática ele é neutralizado pela união das linhagens, grandes forças sociais as quais o rei deve respeitar. Podem ocorrer revoltas para derrubar o poder, as migrações de algumas facções de população para outros territórios, se não há sucesso no levante. A historia dos êxodos africanos, a criação de novos reinos tem base nessas disputas. O poder supremo do monarca africano é geralmente sagrado. 0 soberano, por seu cargo, e não por predestinação individual, ocupa uma posicão privilegiada no universo das forças vitais do qual participa, pais e representantes do seu povo. Há uma identificação mística entre o rei e o povo. Nesse sentido, em numerosos reinos do leste e do oeste da África, quando o rei adoece ou se enfraquece, a própria força do grupo esta ameaçada. As colheitas diminuem, o gado produz menos leite, as mulheres tornam-se pouco fecundas. Par isso o rei, cuja perda de vitalidade contamina o país todo, deve suicidar-se ou adormecer, como se diz no reino do Golfo do Benin. Em tese, a rei não pode morrer, nem por suicídio, nem por morte natural, porque ele é eterno. Por isso, quando o monarca entra no seu repouso definitivo, o evento é escondido em algumas sociedades; em outras, os ritos funerários negam a marte - neles, o rei deve renascer na forma de um animal, que se manifesta na pessoa de seu sucessor. Geralmente, a rei divino submetese a uma série de ritos e tabus. A sucessão é hereditária e legitimada pela lei da genealogia. Com a linha de preferência matrilinear ou patrilinear, sempre existe um grupo ou uma categoria de sucessores possíveis e não um único. A escolha é feita pelos dignatários ou notáveis, os chefes das linhagens. Às vezes acontece uma guerra de sucessão entre os candidatos e as facções que as sustentam. A rigidez do princípio hereditário ameniza-se pela pluralidade dos aspirantes e aquele com maior apoio tem mais chance. A corte na administração influencia e muito. Nela, sempre há quem e amigo do rei, parente, representantes das linhagens etc. A democracia negra africana define-se pelo princípio da unanimidade e não da maioria parlamentar. Os velhos discutem horas e horas embaixo de uma árvóre, até chegar a um consenso. Enquanto não se chega a ele, há facções de poder; mas para se tomar uma decisão tem de haver concordãncia geral. Isso explica, em parte, porque, em muitos países da África negra, o regime parlamentar não deu certo. A tendência é voltar ao partido unico e reencontrar essa unanimidade perdida. Resumindo, aqui procurou-se precisar o conteúdo da africanidade, percorrendo-se as grandes divisões culturais, categorias universais de todas as civilizações. No desenrolar desta visão panorâmica, vimos instituições e representações mentais comuns a todas as sociedades negras africanas (MAQUET, Jacques. Africanite traditionelle et moderne. Paris, Présence Africaine, 1967 e MUNANGA, Kabengele. 0 universo cultural africano. Fundação João Pinheiro, Belo Horizonte, 14 (7, 8, 9, 10): 64-78, jul., ago., set., out. 1985.)" "Evidentemente, embora haja resistencia, parte dessas formas culturais pertence ao passado africano, a África tradicional. Dito de outra maneira, pensamos a negritude, a africanidade construída a partir dele. Mas como ja foi enfatizado, o passado em si mesmo não é uma finalidade, apenas um meio. Por ele chegamos a africanidade moderna, que se tentou realizar na idéia dos Estados Unidos da África, defendidos no sonho de alguns grandes lideres africanos como Kwame N'Khruma e Sekou Toure. Ela resulta da história do colonialismo e de sua peculiar opressão, que, a nível emocional, reúne todos os africanos, e explica o sucesso das grandes lideranças e partidos nacionalistas, apesar das oposições das antigas identidades étnicas e de suas manipulações políticas(Munanga, Kabengele, Op. cit). Se culturalmente a africanidade pode ser defendida, ideologicamente não, pois introduz a 35

idéia de uma divisão do continente africano baseada na cor da pele. Estamos falando de uma unidade cultural, com coincidência entre a biologia e a cultura, entre a raça negra e a africanidade. Por isso, alguns críticos preferem a idéia do pan-africanismo, que além de unir politicamente todo o continente, não cria distinção racial nem instiga nenhuma cultura particular a defender-se.

A eficácia A eficácia da negritude constitui um outro ponto de controvérsia, pois há quem pense nela como um racismo anti-racista, uma fobia do negro, ou melhor, uma xenofobia, e que não se resolveria nada substituindo uma fobia por outra, vivendo num gueto cultural. Um tigre, como disse Wole Soyinka, da universidade nigeriana de Ibadan, (pg. 66) nao precisa proclamar sua tigritude. Para ser eficaz, ele ataca sua presa, ou ainda, segundo Stanilas Adotevi, um grande crítico da negritude senghoriana, não se pode desarmar um homem de baioneta com uma linda poesia. Ineficaz e vazia, a negritude é para ele apenas uma maneira negra de ser branco. Se admitirmos com Memmi (1967, p. 113-4) que a xenofobia e o racismo consistem em discriminar globalmente qualquer grupo humano, em condenar a priori todo indivíduo do mesmo, caracterizando-o com um comportamento irremediavelmente constante e nocivo, o colonizado é, de fato, xenófobo e racista. Tornou-se uma coisa e outra. Mas é preciso assinalar ao mesmo tempo que o racismo do colonizado é o resultado de uma mistificação mais geral, a colonialista. Em outros termos, ele não é biológico nem metafísico, porém social e histórico. Não se fundamenta na crença da inferioridade do grupo branco detestado, mas na convicção, e, em grande parte, na constatação de que é definitivamente agressor e maléfico. Indo em frente, se o racismo europeu moderno detesta e despreza o negro mais do que o teme, o deste último teme o branco e continua a admirá-lo. Em resumo, o racismo do negro nao é de agressão, é de defesa e relativamente fácil de ser desarmado. Para isso, basta acabar o ataque branco.

Negritude, apenas um problema do intelectual Sem minimizar a importância histórica da negritude, convém salientar que ela era, pelo menos na sua primeira fase, um movimento essencialmente intelectual, incapaz de atingir as bases populares, cujas aspirações eram diferentes; sua resistência cultural nada tinha a ver com os problemas de assimilação cultural do estudioso africano. Isto não quer dizer que as massas nos campos e nas cidades foram totalmente poupadas das influências ocidentais. Tiveram-nas e em todos os domínios: religião, economia, tecnologia, medicina etc. Só às vezes aprenderam a ler e escrever nas suas línguas maternas. Em varios paises africanos, principalmente nas cidades, quase não se notam igrejas e monumentos tradicionais. Frequentemente, as funções religiosas dos chefes ancestrais foram perturbadas, e até desnaturadas pelos interesses do colonizador. o agricultor ia ao campo de bicicleta, utilizando francos, dólares, shillings, sapatos, calças, relógios etc. A monetarização criou novos problemas ao substituir os sempre usados objetos simbólicos pela moeda, provocando especulação comercial em algumas cidades que, a longo prazo, pode desvirtuar o valor profundamente religioso das trocas originais. Paralelamente a essa ascendência, observa-se, no entanto, que os pigmeus continuam a caçar no seu ambiente natural, utilizando o arco e a flecha, e cultuando seu deus, pois são monoteístas. As populações semi-sedentárias das clareiras e as sedentarias agricultoras das savanas seguem nos seus respectivos ambientes naturais, empregando a enxada, e realizando seus ritos agrários de fertilidade da terra. Os 36

pastores do leste, os bosquimanos e os hotentotes nao foram atingidos pela industrialização. Menos de 20% das populações africanas vivem nas cidades com indústrias. Sem sermos exageradamente pessimistas ou otimistas, precisamos reconhecer que uma das propriedades fundamentais das culturas humanas é a mudança, a dinâmica. As massas populares africanas assimilaram alguns elementos da civilização ocidental e os interpretaram para uma melhor integração. Outros foram rejeitados por terem entrado em choque com a estrutura tradicional. Não percamos de vista a situação colonial, caracterizada por contatos forçados, numa relação desfavorável ao colonizado. Neste sentido, muitos traços europeus, considerados como emprestados pelos africanos, foram apenas impostos, e consequentemente não assimilados. Se houve mudanças, elas não foram suficientemente profundas para descaracterizar culturalmente o povo negro, ou seja, não criaram crise estrutural. Desse ponto de vista, as massas africanas não se alienaram no confronto e não podiam ser objeto da negritude, pelo menos na sua primeira fase. Se naquela época, a problemática da negritude não se colocava para grande parte da África negra, hoje o consumismo veiculado pelos meios de comunicação constitui uma arma por vezes mais eficaz do que a força bruta que caracterizou a situação colonial. Em que medida as mesmas artimanhas da alienação colonial não estarão embutidas sutilmente nesta propaganda consumista? A questão merece um estudo aprofundado. A título de ilustração, veja-se a mulher negra, em algumas cidades africanas, mesmo dentro das camadas populares. Há uma certa tendência em alisar o cabelo e clarear a pele, utilizando elementos químicos fabricados para ela pelo branco. Em determinados paises da África negra (nao são todos), os cremes para branquear foram popularizados, sobretudo depois das independências. Outros autorizaram a instalação de indústrias em seu território que fabricam tais produtos. No entanto, vários governos têm tomado medidas interditando a sua importação e venda. Nestes lugares, infelizmente, instarou-se um comércio clandestino. A mulher negra continua a usar peruca e alisar o cabelo para se parecer com a branca, que é o ponto de referência da beleza humana. Em países onde a autoridade pública conseguiu banir a peruca, ainda resiste o creme cosmético e o pente de alisar, para o cabelo de nossas mulheres. 0 complexo de inferioridade do negro africano em relação a seu físico, ou seja, a sua alienação, virou um motivo de lucro, industrializando-se. Se o negro africano não consegue reduzir o volume de seus lábios e modificar a forma de seu nariz, é porque ele não possui os meios econômicos, pois são onerosas as taxas da medicina "estética". Acrescente-se o fato de termos ouvido pessoas negras gabarem-se publicamente (entre famílias bem-sucedidas) de possuir lábios finos e nariz proeminente como os brancos (MUNANGA, Kabengele. Revista de antropologia, São Paulo, 21 (2.a p.): 149-50, 1978)

Originalidade e negritude Um movimento crítico em volta da questão da originalidade reuniu vários intelectuais, negros e brancos, que provavelmente trabalharam de modo independente, mas que chegaram quase as mesmas conclusões. Nele, podemos incluir nomes como Stanislas Adotevi, Frantz Fanon, Cheikh Anta Diop, Alfredo Margarido, Jean-Paul Sartre, Marcin Towa, Rene Menil etc. Todos concordam que, se a reação do negro contra o racismo colonial branco foi historicamente justa e legítima, ela nao encontrou respostas adequadas dentro da teoria da negritude. Criou falsos problemas e deu respostas tendenciosas. Formação mitológica como seu precedente, a negritude não foi capaz de romper o discurso 37

legitimador do colonizador do qual tomou seus métodos. Foram deixados de lado os problemas fundamentais do negro, históricos e sócio-econômicos. Vejamos resumidamente cada um dos criticos citados: Stanislas Adotevi Autor de "Negritude et negrologues" (1972), um livro que reúne vários ensaios e uma crítica severa a Senghor, Adotevi concorda com o principio fundamental da eivindicação da originalidade da raça negra, mas questiona a noção de negritude dotada de especificidade, e chamada pelo destino a regenerar a humanidade pela "dança", achando-a vazia de conteúdo. Acabe-se a negritude, filosofia da vergonha, porque, segundo ele, o conceito como foi desenvolvido não toca no problema central da vida dos negros. Não diz nada em relação aos camponeses, que sempre trabalharam na terra, vivendo miseravelmente, nem sobre os desempregados, que não deixam de sê-los quando afirmam sua negritude. Frantz Fano Autor de "Peau noire, masques blanes" (1952), que rompeu com a mística branca e a negra contidas na teoria da negritude. Para ele, a desalienação do negro implica uma urgente tomada de consciência das relações sócio-econômicas. Cheikh Anta Diop Diop (DIOP, Cheikh Anta. Nations negres et cultures. Op. cit. 7 -. Civilisation au barbarie. Paris, Presence Africaine, 1981.) condena a infantilidade de alguns autores da negritude, particularmente Senghor, que pensam o negro como não capaz de ciencia e tecnicidade' incita os negros a tomarem consciência do seu passado histórico glorioso' através da Civilização do Egito. Se o negro na civilização egipcia, da qual é mestre, inventou matemática, geometria, metalurgia, eletricidade, etc, o autor não vê por que não defini-lo via "emoção" A ciência e a racionalidade não são exclusividade do branco. Os negros como todas as raças, contribuíram, continuamente, para o seu desenvolvlmento.

Alfredo Margarido Autor de 'Negruitude e humanismo'(1964), a partir dos escritos de Césaire e Senghor tenta mostrar o que existe de reacionalmente autêntico na expressão negritude e o que não passa de considerações ilógicas e, por conseguinte, abusivas. Como amostra, Margarido cita um poema célebre de Aime Césaire: Aqueles que não inventaram nem a pólvora ....................................................[nem a bússola Aqueles que nunca souberam domar o vapor ...............................................[nem a eletricidade Aqueles que nunca exploraram nem os mares ......................................................[nem o céu Mas aqueles sem os quais a terra não .......................................[seria a terra. 38

(Margarido, 1964, p. 7.) Em seguida, menciona Senghor que, na busca da originalidade dos valores negros africanos, descobre uma fórmula mágica: A emoção é negra como a razão é helena, mais tarde foi explicada pelo próprio Senghor: Tem-se dito com muia frequência que o negro é o homem da natureza. Vive tradicionalmente da terra e com a terra, no e pelo cosmos. (Margarido, 1964, p. 8.) "Nessa linguagem em prosa, menos dúbia do que a poética, Senghor reencontra Aimé Césaire para fazer do negro um ser de pura natureza. O autor mostra como partindo destes dois autores e por eles influenciado, Jean-Paul Sartre vai, no ensaio "Orfeu negro" (1960, p. 10549), colocar negros e brancos em posições antitéticas, onde o negro continua natureza e emoção, e o branco, tecnicidade (luz) e racionalidade(razão). Achando apressada a posição de Sartre, Margarido não acredita nessa oposição. Porque a identificação do negro com a natureza pura nega-lhes a capacidade de transformá-la e dominá-la e, em última instância a própria noção de cultura (comentário nosso). Todas as sociedades humanas domesticaram a natureza e inventaram as técnicas, mesmo quando eram rudimentares em relação às tecnicas modernas. Um homem naturalmente puro é um mito.

Os pontos de articulação da negritude, segundo teses sartrianas e outras (o racismo antiracista, o sentimento do coletivismo, o ritmo, a concepção sexual, a comunicação com a natureza, o culto dos antepassados), foram também debatidas pelo autor. Mostrando como seus elementos não constituem exclusividade do povo negro, ajudou a desmitificar a nova imagem, réplica do mito anterior (racismo colonial), visão que em vez de libertá-lo contribuía para seu encarceramento. Apesar de ter caído, como vivos, na oposição branco razão e negro emoção, Sartre arrisca uma ruptura absoluta quando fala de sociedade sem raça. Conceito abstrato, sem suprimir a biologia e a cor das pessoas, ela representa apenas um progresso de pensamento, uma perspectiva de realização de uma nova sociedade, onde os homens seriam simplesmente homens, independente da cor da pele. Ai, Sartre aproxima-se de Fanon, quando este condena a mística branca e a negra. Sartre levanta também severa crítica a negritude, quando se refere ao francês, escolhido como sua língua. o que prejudica perigosamente o esforço do negro de rejeitar a nossa tutela, e o fato de que os anunciadores da negritude sejam obrigados a redigir seu evangelho em Francês. (Sartre, 1960. p. 117-21.) Entre os colonizadores, o colonizador sempre se remaneja para ser o externo mediador; ele está ali, sempre presente, mesmo nos conciliábulos mais secretos. E, como as palavras São idéias, quando o negro declara em Francês que rejeita a cultura francesa, ele retoma com uma das mãos aquilo que rejeita com a outra; ele instala em si mesmo, 39

como um moedor, a máquina de pensar do inimigo( SARTRE, I.-P. Apud Diop, Cheikh Anta. Civilisation ou barbarie. Op. cit., p. 286-7.

Marcien Towa Autor de Leopold Sedar Senghor: negritude au servitude (1971), Towa sublinha a confusao entre o cultural e o biológico que caracteriza a tese da emotividade do negro defendida por Senghor. Critica o fato de que o autor da emoção negra não considera esta como traço puramente cultural, resultado das circunstâncias históricas determinadas de um modo particular de inserção ao meio ambiente, capaz de transformar e de ceder o lugar a outros, com a evolução histórica e a aparição de outros tipos de relação com o meio(0p. cit., p. 120.)Considera a negritude senghoriana uma teoria rigorosamente racista, pelo fato de considerar a cultura como uma consequência do patrimônio hereditário de uma raça, de uma dada população. Essas especulações de Senghor, segundo ele, tem resultados políticos consideráveis: aumentam a audiência do autor nos meios capitalistas ocidentais e reforçam a autoridade das metrópoles. Senghor ao proclamar que a razão faz parte da biologia do branco e a emoção da negra, quer chegar as seguintes conclusões: o mundo moderno, ao qual o negro deve adaptar-se para sua sobrevivência, repousa na técnica e na ciência, que sâo privilégios raciais do branco. Ora, o negro não tern recursos suficientes que lhe permitem levantar o desafio. Senghor vê sua saída na aceitação da tutela branca, esperando que a sua especificidade biológica possa diluir-se e desaparecer pela mestiçagem com o branco. A mestiçagem cultural repousa na biológica, pois segundo Senghor, as raças produzem as civilizações como as árvores produzem os frutos: a mangueira, as mangas; a laranjeira, as laranjas etc. Por isso, a civilização do universal tão sonhada por Senghor na última fase da negritude não seria outra coisa senão uma civilização mestiça, síntese das belezas reconciliadas de todas as raças. Essa mestiçagem cultural resultada da biológica daria origem a uma humanidade sem raça, ou seja, uma sociedade igualitária. Ora, se a mestiçagem biológica ignora a desigualdade, confirmado pelos especialistas da genética humana, a mesma coisa nao acontece no campo da miscigenação cultural, principalmente na situação colonial ou neocolonial, caracterizada por relações de forçasdesequilibradas. As teses de Senghor não são científicas, mas tem um objetivo político: justificar a dominação estrangeira e o neocolonialismo que ele representou por muitos anos.

Rene Menil Todos os julgamentos aqui expostos encontram-se sintetizados em René Ménil, autor de Traces-identite, negritude, sthetique aux Antilles (1981). Ménil reconhece o fundamento histórico da negritude enquanto resposta negra ao racismo branco baseado na colonização. Ao menos primariamente teve certa eficácia, 40

pois contribuiu para o reagrupamento da diáspora negra e a reorganização da base de resistência a opressão colonial. Mas a negritude não foi capaz, segundo o autor, de romper definitivamente com o racismo branco, que é uma mitologia elaborada para justificar a opressão colonial. Ao contrário, constitui novo mito, inverso apenas na cor. Nas duas mitologias, no racismo branco e no anti-racismo negro (negritude) há um fundamento comum: a verdade e o valor do hornem estão contidos na raça. Em outras palavras nos dois casos, a biologia suporta a cultura e dirige a histária, tornando-as decorativas, em vez de práticas atividades humanas. Tendo aceito o combate mitológico, as duas atitudes vão trocar suas estruturas, maneira de filosofar, lógica imaginária, fantasmas, o essencial de seu conteúdo. Para diferenciar-se, a negritude só proclamou uma ruptura, sem realizá-la efetivamente. Ela deixou intato o objeto perigoso e odiado, o racismo branco - para elaborar uma teoria análoga, mas contrária, revirando simplesmente a orientação vetorial da ideologia preexistente. A emoção não é exclusividade de uma raça. 0 negro ou o branco adapta-se ao mundo material e a sociedade dos homens; seu cotidiano enraiza-se nas reações emocionais e imaginárias deles decorrentes. E a ordem natural das coisas. A negritude ter-se-ia situado além do horizonte mitológico para poder identificá-lo como tal, e daí provocar, num outro terreno conceitual, o que o autor chama de efeitos do real. Ménil descobre, na elaboração da negritude, um encontro entre Senghor e Arthur Gobineau: Não é engraçado, com efeito, reencontrar instalado no centro da negritude o mesmo negro que o racismo nevrótico de Gobineau imaginou um século antes para justificar a conquista colonial da África negra - um negro afeado, bestilizado com prazer? Não é instrutiva constatar que um racismo e um anti-racismo, apoiados um no outro para se combaterem, se cantradizerem, brigarem, acabam por se emprestar suas idéias favoritas e por se alimentar nas mesmas fontes filasóficas. (Ménil. 1981, p. 91-2.) No seu "Essai sur l'inegalité des races humaines", Gobineau define o negro como a criatura mais energicamente amarrada a emoção. Por seu lado, Senghor, na intervenção no primeiro Congresso de Escritores e Artistas Negros (Paris, 1956), define o negro como emoção, homem da natureza. É do racismo branco que o anti-racismo negro, olhos fechados, vai apropriar-se do axioma fundamental. Profundamente inspirada pelo imbecil lugar-comum do negro artista, a negritude não vê que se Gobineau atribui ao negro a emoção em excesso e a título exclusivo, e para tirar dele a faculdade de razão, privilégio do branco. Ver neles apenas seres humanos dotados de única sensibilidade e animalizá-los, intenção deliberada de Gobineau e do racismo colonial. Ménil leva-nos aos textos para ilustrar a coincidência dos retratos do negro de Gobineau e de Senghor. Eis como o primeiro pinta os negros: A variedade melanoderma é a mais humilde e ocupa a posição inferior na escala humana. Jamais conseguirá sair) do seu restrito círculo intelectual. No entanto, ela não é bruta pura e simplesmente. Se suas faculdades pensantes são medíocres e mesmo nulas (!), muitos de seus sentidos (?) são desenvolvidos com um vigor desconhecido pelas duas outras raças. Mas, ali precisamente, na voracidade de suas sensações, encontra-se a marca notável de sua inferioridade. A fonte de onde surge a arte é estranha aos instintos civilizadores. Ela está escondida no sangue do negro (!). Mas, atenção! o negro possui em alto grau a faculdade sensual, sem a 41

qual não há arte possível mas (I) a ausência de aptidões intelectuais o torna completamente inapropriado a cultura de arte. (Ménil, 1981, p. 93.) Por isso, segundo Gobineau, a arte só pode resultar da mestiçagem entre negro e branco. Agora, veja como Senghor descreve o negro e compare: Foi dito várias vezes, o negro é um homem da natureza (... ) é um sensual, um ser de sentidos abertos (?), não intermediário (?) entre o sujeito e o objeto, sujeito e objeto ao mesmo tempo. É antes sons, cheiros, ritmos, formas e cores; digo tato antes de ser olho (?), como o branco europeu (?). É na sua própria carne que o negro recolhe e sente as radiações que emite todo existente objeto! Abalado, ele responde a chamada e abandona-se, indo do sujeito ao objeto, do eu ao tu, sobre as ondas do outro. Pois, o que agarra o negro é menos a aparência do objeto que sua realidade profunda, sua surrealidade; menos seu signo que seu sentido. A água o comove porque corre, fluida e azul, sobretudo porque lava, ainda mais porque purifica. Signo e sentido exprimem a mesma realidade ambivalente. Tudo isso é bonito, mas não pode ser encarado seriamente, porque, confrontada com a realidade da vida africana e antilhana, a negritude aparece (enquanto mitologia) como um discurso imaginado em volta de um silêncio, um cheio em volta de um vazio. Esse vazio e esse silencio escondem um segredo que a própria negritude não conhece. Esse segredo que se cala na negritude tagarela num outro terreno, o da politica negra africana de Senghor, herói da francofonia colonial. (Menil, 1981, p. 95.) Para enfrentar e combater a ideologia racista ocidental, um caminho diferente do da negritude é possível. O caminho da recusa: por que combater uma mitologia por uma duplicação - uma sobreposição? Este outro caminho, excêntrico em relação ao campo mitológico, distancia-se e rompe com o modo de pensamento cuja norma é confundir efeito e causa, resultado e origem, subjetivo e objetivo. É verdade, objetivamente, que os negros colonizados são oprimidos na sua cor porque o são como indivíduos e povos. Mas o erro, mitológico, e afirmar a opressão por causa de sua raça. Os negros não foram colonizados por que são negros, ao contrário, na tomada de suas terras e na expropriação de sua força de trabalho, com vista a expansão colonial, é que os negros tornaram-se pretos. Se existe um complexo de inferioridade do negro, ele é consequência de um duplo processo: inferiorização econômica antes, epidermização dela em seguida.

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7- VOCABULÁRIO CRÍTICO Aculturação: conceito muito controvertido, significa essencialmente que, na situação de contato entre portadores de culturas diferentes, elas influenciam-se reciprocamente, o que sem dúvida as modifica, se o tempo for suficiente. Georges Balandier faz uma severa crítica ao conceito, mostrando que na situação colonial, caracterizada por uma relação de forças onde há mais imposição de uma cultura do que reciprocidade, a aculturação quase não existe, mas sim o que ele chama de déculturation (desculturação). Alienação: estado do indivíduo em que, por fatores externos (econômicos, sociais, históricos, políticos ou religiosos), não mais dispõe de si, passando a ser tratado como objeto. Consequentemente, o indivíduo assim considerado torna-se escravo das coisas. Ancestral: na concepção negra africana, o clã, a linhagem, a família, a etnia são uniões dos vivos e mortos. Entre os mortos há defuntos comuns e ancestrais. Estes últimos são os mortos que durante a vida tiveram uma posição social destacada, um rei, um chefe de etnia, um fundador de clã etc. Origem de vida e de prosperidade, ponto fixo de referência, o ancestral está sempre presente na memória de seus descendentes através do culto que deles recebe. São representados materialmente por estátuas, pedras e outros monumentos, de acordo com a diversidade cultural africana. Assimilação cultural: na política colonial praticada na África, é o processo pelo qual o negro colonizado devia adotar a cultura do branco colonizador, para que nela se integrasse. Essa política não passou de uma mistificação, pois a assimilação cultural do branco pelo negro não correspondeu a do último. Circuncisão: prática social que consiste na ablação do prepúcio. Embora a noção de sua origem não seja muito clara, a circuncisão é conhecida em quase todas as regiões da África. Entre as populações do ocidente africano, particularmente as sudanesas, o homem deve ser desfeito do prepúcio, que é seu suporte feminino e a mulher do clitóris, que é seu suporte masculino. Civilização: no fim do século XIX e no inicio do século XX, quando dizia-se civilização dos povos da África, entendia-se a ação de civilizar aqueles povos. O conceito naquela época só podia ser europeu. Aqui, é empregada no sentido antropológico, isto é, científico. Descritivo e analítico, situam-se no domínio cultural. Como a cultura, a civilização e feita de objetos fabricados pelo homem, de comportamentos institucionalizados e de representações coletivas. Enquanto a cultura e a herança de uma sociedade global determinada, uma civilização não é representativa de uma sociedade particular, pois reúne as culturas que realizam o mesmo modelo. Cultura: herança coletiva de uma sociedade, a cultura é o conjunto de objetos materiais que permite em ao grupo assegurar a sua vida cotidiana, de instituições que coordenam as atividades dos membros do grupo, de representações coletivas que constituem uma concepção do mundo, uma moral, uma arte. E esse conjunto é transmitido de geração a geração, para cada membro da sociedade, através do processo educativo. Descolonização: processo histórico essencialmente político, verificado sobretudo depois da Segunda Guerra Mundial, que consistia na conquista gradativa da independência por parte das colônias européias. Atualmente, o uso generalizado deste conceito está sujeito à crítica. 43

Segundo alguns autores, a descolonização implica uma independência pacífica outorgada, enquanto a libertação supõe-na conquistada geralmente pela violência. Diáspora: originalmente, a palavra foi usada para designar o estabelecimento dos judeus fora de sua pátria, a qual se acham vinculados por fortes laços históricos, culturais e religiosos. Por extensão, o conceito também é utilizado para designar os negros de origem africana deportados para outros continentes e seus descendentes (os filhos dos escravos na América etc.). Dote: bem material de caráter simbólico usado nas transações matrimoniais. Na África negra, esses bens são entregues a família da noiva pela do noivo e constituem, entre outros, a prova do casamento, o símbolo da aliança entre as duas famílias e da troca de mulheres. Tem, geralmente, um valor sagrado, pois simbolizam também a união entre os seus mortos. Egiptologia: ciência que trata do Egito antigo. Epistemologia: do grego episteme, é o estudo crítico e reflexivo dos princípios, dos pressupostos e da estrutura das diversas ciências, parte mais importante da filosofia científica. Evolucionismo: teoria sobre a evolução das espécies humanas. Desenvolvido a partir da biologia, o conceito ultrapassa as fronteiras desta e foi aplicado a antropologia, as ciências sociais e a própria filosofia. Está empregado aqui no sentido sócio-cultural. Essencialmente, admitindo as idéias pré-revolucionistas de Herder e Bastian sobre a unidade psíquica da humanidade, e a de progresso, tão cara aos vitorianos, os evolucionistas sócio-culturais buscaram demonstrar que, em toda parte, desde as origens e em qualquer setor da vida, o homem passava pelos estágios da selvageria e da barbárie até atingir a civilização (considerada a da Europa ocidental do século XIX). Usavam em seus trabalhos o método comparativo, indo buscar elementos nas culturas mais diversas, e procurando arrumá-los em uma seqüência que julgavam ser histórica, segundo uma linha única da evolução. Excisão: correspondente feminino da circuncisão, consiste na ablação do clitóris em certas regiões da África. Interpretada ora como um meio de aumentar a fecundidade, ora como uma preparação ao casamento, a excisão é acompanhada de ensinamento de ordem sexual e moral. Força vital: na concepção negra africana, o mundo é um conjunto de forças hierarquizadas, entre as quais circula uma energia, a força vital. Por práticas mágicas religiosas, ela pode ser aumentada ou diminuída. Uma das preocupações dos povos negros é aumenta-Ias, pois é fonte de prosperidade, felicidade, riqueza, poder etc. A Força vem dos deuses e é distribuída pelos ancestrais aos reis, e aos chefes de etnia, clã, linhagem, família que a distribuem, por sua vez, aos mais jovens do grupo. Identidade cultural: um conceito que se usa muito hoje sem saber no fundo o que é. A identidade objetiva, apresentada através das características culturais e lingüísticas analisadas pelo cientista social, muitas vezes confunde-se com a subjetiva, que seria a maneira pela qual o próprio grupo define-se e é definido por outros. Os fatores históricos, linguísticos e psicológicos fazem parte dos componentes essenciais de uma identidade ou de uma personalidade coletiva. Ideologia: a) no sentido geral, é um sistema de idéias comuns a um grupo determinado e condicionado, em última análise, pelos centros de interesse do mesmo. Neste sentido, a 44

ideologia confunde-se com o conjunto das concepções e representações que servem de expressão a uma entidade coletiva; b) no sentido restrito, torna-se um feixe de idéias-força susceptível não apenas de justificar um ponto de vista, mas também de animar um movimento (ideologia marxista, cristã etc.). A esse nível, ela manifesta sempre um deslocamento em relação ao real, um desvio entre as promessas das idéias e sua atualização c) no limite e numa ótica pejorativa, a ideologia não é nada mais que engano consciente, mentira intencional, pensamento hipócrita, como disse Marx, uma mistificação; e, também, um conhecimento deformado, muito atrasado ou adiantado em relação ao meio onde pretende inserir-se. Iluminista: filosófo ou pensador pertencente ao iluminismo, movimento cultural-filosofico desenvolvido no decorrer do século XVIII, chamado de século das luzes. E caracterizado pelo esforço consciente de valorização da razão e do abandono de preconceitos tradicionais, objetivando, na prática, a crença no progresso dos múltiplos setores da atividade humana. Devem-se aos iluministas os primeiros passos daquilo que se chama hoje ideologia do desenvolvimento internacional. Seu discurso foi também legitimador da colonização. Linhagem: em todas as sociedades tradicionais da África negra, a linhagem é um grupo de solidariedade agrupando todos aqueles que descendem de um ancestral comum. Ela é patrilateral ou matrilateral, se os membros descendem de um ancestral comum masculino ou feminino. Fundamenta-se no parentesco pela consanguinidade. Ontologia: especulação que trata especialmente da natureza do ser humano, isto é, da realidade em abstrato. Os seres, mesmo os espirituais, devem ter certas propriedades gerais, como existência, possibilidade, duração, unidade, valor etc. 0 estudo das propriedades das coisas materiais ou imateriais constitui o objeto da ontologia.

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8-BIBLIOGRAFIA COMENTADA

ADOTEVI, Stanislas. Negritude et negrologues. Paris, Union Generale d'Editions, 1972. Além de ser uma séria crítica a antropologia colonial, este livro deve ser considerado como dos maiores questionadores da negritude senghoriana, particularmente no que diz respeito aos vínculos políticos entre ela e o neocolonialismo na África. BERND,Zila. A questão da negritude. São Paulo, Brasiliense, 1984. (CoI. Quale.) Com base na literatura negra, a autora aborda o conceito da negritude e o itinerário intelectual percorrido. Coloca a questão no Brasil, rediscute seu conteúdo e arrisca nova perspectiva de conceituação com a negritude. FANON,Frantz. Peau Noire, masques blancs. Paris, Editions Seuil, 1952. Neste livro-ensaio, uma tentativa de compreensão das relações entre negros e brancos, o autor mostra como o branco é preso a sua branquitude e o negro a negritude. A saída, segundo ele estaria na recusa dos dois narcisismos(branco e negro) e na tomada de consciência dos fatores históricos e socioeconômicos. Critica a negritude de Senghor e outros protagonistas. MARGARIDO, Alfredo. Negritude e humanismo. Lisboa, Edição da Casa dos Estudantes do Império, 1964. Críticas as considerações irracionais contidas na negritude de Cesaire e Senghor a Jean-Paul Sartre e outros autores. O autor redimensiona os elementos constitutivos da negritude que, segundo ele, não são exclusividade do mundo negro. MEMMI, Albert. Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador (1957). Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1967. Este livro baseou-se na própria experiência do autor, que viveu a realidade colonial de seu país, a Tunísia. Albert Memmi mostra a situação colonial formando colonizadores e colonizados; o colonizador, para justificar e legitimar a exploração e o assalto do colonizado forja um retrato mítico deste último. 0 colonizado alienado acaba por assumir essa imagem estereotipada e consequentemente, reassume suas raízes sócio-culturais. Daí a questão da identidade, um dos objetivos fundamentais da negritude. MENIL,Rene. Traces - identite, negritude, sthetique aux Antilles. Paris, Robert Laffont, 1981. O autor critica a negritude senghoriana, que segundo sua própria expressão, é o espectro de Arthur Gobineau. Com apoio nos textos de dois autores (Senghor e Gobineau), mostra como a negritude, construção mitológica baseada no racismo branco, é incapaz de resolver os problemas fundamentais do negro e romper a ideologia racial precedente. NASCIMENTO,Elisa Larkin. Pan-africanismo na América do Sul. Petrópoles, Vozes, 1981. Abordagem histórica e sociológica do racismo antinegro e consequentemente, do surgimento do pan-africanismo e da negritude nas Américas e na África. 0 livro reserva um espaço importante a questão do negro brasileiro, enfocando, entre outros, o problema da negritude e da luta do negro contra as barreiras sócio-políticas e a discriminação racial. SARTRE,Jean-Paul. Orfeu negro. In: -. Reflexão sobre o racismo, 2. ed., São Paulo, Difel, 1960. Orfeu negro é um ensaio que foi primitivamente publicado como prefácio a Anthologie de la nouvelle poesie negre et malgache, organizada por Leopold Sedar Senghor. Foi neste 46

ensaio que Sartre deu a teoria da negritude seu estatuto filosófico e significado político e revolucionário, enquanto instrumento de combate a dominação colonial. SOUZA,Neusa Santos. Tornar-se negro. Rio de Janeiro, Graal, 1983. Abordagem psicológica da questão racial do Brasil. Enfoca as representações coletivas sobre o negro, particularmente os auto-estereótipos e o problema da identidade negra, um dos pontos centrais da negritude. Sow, I. Alpha; BALOGUN,Ola; AGUESSY,Honorat; DIAGNE, Pathe. Introdução a cultura africana (1977). Lisboa, Edições 70, 1980. Além de ser uma introdução a alguns elementos das culturas africanas, como a arte e a oralidade, o livro reserva um capítulo a teorias e movimentos negros (panegrismo ou pan-africanismo, negritude etc.). THOMAS, L. Vincent. Les ideologies negro-africaines d'aujourdhui. Paris, Libraire A. G. Nizet, sid. Este livro constitui uma das melhores introduções as ideologias negras africanas resultadas da colonização ou do contato com a civilização ocidental: a negritude, 0 socialismo e o nacionalismo. Além de ser exegeta da negritude, o autor sintetiza as críticas geralmente encontradas em outros autores.

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Comunidade Orgulho Negro: http://www.orkut.com.br/Community.aspx?cmm=112813

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