YVES CONGAR

DIVERSITATE ŞI COMUNIUNE

Traducere din limba engleză Radu Toderescu

PUBLICAŢIILE TREIZECIŞITREI

1

Mystic, Connecticut Traducere teologică realizată după ediţia nord americană 1985 Publicaţiile Treizecişitreci, P. O. Box 180, Mystic CT 06355 (203) 536-2611 ISNB 0-89622-275-6 Catalogul Bibliotecii Congresului Nr. 85-51086 Carte publicată pentru prima dată în limba engleză de George Herrsick De tipografia SCM Ltd 26-30 Tottenham Road, Londra M1, Anglia

Cardinalului Jan Willebrands şi părintelui Pierre Duprey, în slujba unităţii, în care harul Sfântului Duh A lucrat atât de mult prin ei

2

PREFAŢĂ SCURTE REPERE DESPRE YVES CONGAR REFERITOARE LA PROBLEMA DIVERESITĂŢII ÎN UNITATE Tipărirea unei lucrări de teologie romano-catolice pentru folosul sufletesc implicit al creştinilor ortodocşi este ceva care poate fi spus dezbaterilor şi discuţiilor celor care îşi desfăşoară activitatea în binecuvântatele cadre ale domeniului teologic, aceasta ştiut fiind divergenţele de doctrină şi de înţelegere între ceea ce se denumeşte prin orient şi occident. Aceste sfere geografice şi culturale sunt însă şi două sfere religioase: romano catolică şi ortodoxă. Având în vedere că în trecutul istoric au existat destul de multe confruntări nefolositoare atât la nivel cultural, doctrinar şi religios între cele două sfere ale planetei, am ajuns la concluzia, în urma mai multor dezbateri, că nu este deloc folositor să le tot analizăm ca şi subiect de contradicţie [cel puţin în plan uman, atât credincioşii creştini ortodocşi, cât şi cei romano catolici se confruntă cu aceleaşi neputinţe]. Este un mare păcat că există dezbinare între oameni care împărtăşesc convingeri religioase cumva similare. Soluţia propusă de acest autor este una simplă şi atractivă: este soluţia diversităţii [nu a „dezbinării”] în unitate. Între diversitate şi dezbinare există o mare diferenţă pentru cei care sunt capabili să o facă. Starea de dezbinare între cele două principale confesiuni creştine mai poate fi menţinută în plan religios numai de cei care iubesc eventual discordia şi neînţelegerea. Istoria şi trecutul au arătat că, paradoxal, au existat inclusiv în ierarhia Bisericii persoane care au dorit dezbinare şi neînţelegere în plan religios şi doctrinar [aceasta poate fi obiectul de studiul al unui alt volum teologic]. Forma adorării lui Dumnezeu nu trebuie să devină o modalitate de neînţelegere sau chiar de violenţă cum o arată trecutul. Orice teolog [şi asta este menirea în ultimă

3

instanţă a unui teolog] are datoria de a lupta împotriva dezbinării confesionale care în lumea actuală poate lua mii de forme şi de măşti de tip surogat. Un bun teolog poate demasca aceste artifacte şi poate arăta cumva calea în spre lumină: calea este aceasta, unitatea tuturor, armonia şi înţelegerea tuturor [în probleme de credinţă şi de evlavie]. Este cel mai blasfemiator lucru că pe seama Bisericii există atât de multă înverşunare şi confuzie. În lumea în care trăim, dezbinarea în plan creştin a devenit o formă curentă de manifestare a urii faţă de semeni şi de perfidie am putea spune. Yves Congar (1904-1995) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi teologi francezi ai epocii şi unul dintre arhitecţii principali ai reînnoiri excepţionale ai ecclesiologiei catolice în secolul al XX-lea. Viziunea lui de reînnoire ecclesială a dus la o transformare profundă în sânul Bisericii Romano Catolice, în relaţia ei cu alte Biserici creştine şi cu restul lumii. Al doilea Conciliu de la Vatican a devenit catalistul acestei schimbări şi documentele lui au oferit un fel de expresie autoritativă la cele mai importante idei despre Biserică. Întotdeauna el a văzut reînnoirea ecclesiologiei în legătură cu participarea largă la activităţile ecumenice. După hirotonia sa pe data de 25 iulie 1930, a fost numit profesor de teologie fundamentală la Le Saulchoir, Facultatea dominicană din Paris, după ce mai înainte a fost numit în Kain le Tombe, lângă Tournai, Belgia, unde Facultatea Provinciei Dominicane a Franţei a luat refugiu din anul 1904, din cauza legislaţiei anti-clericale a acelei de a treia Republici. Cognar a predat la Saulchoir între 1931-1939 şi din 1945-1954. Pe la finele anilor 1930, a devenit deja unul dintre cei mai de seama teologi din Biserica Franceză. În primul rând, el a devenit larg cunoscut din cauza concluziei sale teologice la o trecere în revistă a necredinţei condusă de La vie intellectuele. Un alt motiv care stă la baza afirmării lui Congar a fost lansarea sub direcţia sa, a colecţiei unam sanctam de Ediţiile du Cerf. După ravagiile celui de al Doilea Război Mondial, timp în care Cognar a fost prizonier de război (1940-1945) şi a exilului său din Paris (1954-1955), un rezultat al măsurilor restrictive luate împotriva unor teologi iezuiţi şi dominicani proeminenţi la data apariţiei enciclicei papei Pius XII Humani generis (12 august 1950), în cele din urmă lui Cognar i s-a permis să se întoarcă nu la Paris, ci la Strasbourg în decembrie 1955. A fost numit consultant al Comisiei teologice în pregătire pentru Sinodul din 20 iulie 1960 şi mai apoi un peritus pentru Sinod, astfel încheindu-se o perioadă dureroasă de exil duhovnicesc şi intelectual. Al doilea Conciliu de la Vatican a marcat începutul unei faze importante din cariera teologică a lui Cognar. Programul cu bătaie lungă al reformei ecclesiale executat de acest Sinod este de facto împlinirea întregii sale opere teologice de mai înainte. Publicarea lucrării Jurnalul meu de sinod (2002), ne oferă probabil o contribuţie unică şi originală despre cunoştinţele şi procedurile puse în joc la Vatican II. Ne oferă un fel de introspecţii speciale în gândirea şi nădejdile papilor şi a episcopiilor, teologilor şi a observatorilor Sinodului.1 La Biserică putem să reflectăm, putem să ne gândim în multe feluri. Nu doar bogăţia de imagini teologice ne permite aceasta, ci şi sensibilitatea noastră, cultura proprie şi, desigur, tradiţia ecclesială în care ne integrăm mai bine. În esenţă, sensibilitatea unui romano-catolic, din punct de vedere al educaţiei sale şi sensibilitatea unui creştin ortodox sau a unuia protestant, induc imagini şi terminologii diferite pentru Biserică, deşi în esenţă, în substanţă, aceste imagini sau consideraţii teologice pot fi foarte bine absolut identice sau măcar, necontradictorii între ele. De unde să începem această reflecţie cu privire la catolicitatea şi unitatea Bisericii? Ce legătură au între ele cele două proprietăţi ale Bisericii? Dorim să oferim perspectiva şi linia lui Yves Congar cu privire la această temă, mai ales în scrierile de dinainte de Conciliul Vatican II. Să privim la Biserică ca la realitatea Noii Alianţe, (considerând alianţele din Vechiul Testament ca «vechi» în comparaţie cu cea realizată în Iisus), ca la comuniunea de oameni reconciliaţi cu Tatăl în şi de către Hristos, chemaţi să trăiască o viaţă de fii şi fiice, de moştenitori ai bunurilor duhovniceşti. Este un drum pe care se poate merge, atunci când dorim să răspundem la întrebarea: Ce este Biserica? Această taină – care este Biserica – a început nu doar cu Iisus şi apostolii, ci în timpurile Vechiului Testament, cu Avraam (cu care Dumnezeu încheie o alianţă solemnă) şi cu poporul ales evreu. Vedem că Dumnezeu încheie legăminte, alianţe, fie la nivelul personal, fie la cel comunitar. Pe măsură ce ideea de «popor» se spiritualizează, trecând dincolo de simpla concepţie etnică, ajungând la ideea de popor alcătuit din cei drepţi, milostivi, simpli (poporul lui Dumnezeu), şi ideea de «moştenire» se lărgeşte. Bunurile acestor alianţe nu mai sunt văzute sub aspectul lor material, extern (pământul ca teritoriu, victoria militară
Informaţii disponibile pe adresa de internet http://www.milltowninstitute.ie/conference/Yves%20Congar%20Latest%20&%20Booking.pdf.
1

4

asupra duşmanilor proprii, Templul în care locuieşte Cel Atotputernic etc. ...), ci sub cel intern, invizibil (rodul alianţei este dreptatea, pacea, împărăţia lui Dumnezeu în inimile ce-L acceptă ca Domn). Una dintre ideile importante ale Vechiului Testament este cea de « Împărăţie », concept ce îmbracă mai multe sensuri: unul material, un altul politic, dar şi unul spiritual. Moştenitorul Împărăţiei eterne este fie un individ (figura Regelui, iniţial, dar mai apoi cea a «Fiului Omului » ), fie poporul ales, ca atare. Ideea interesantă este cea a identităţii dintre un singur individ şi colectivitate când este vorba despre bunurile Împărăţiei. «Întregul», «totul» este deja prezent şi realizat în «unul», «unul singur». Şi încă o altă idee interesantă: vechea alianţă, cea prezentă şi activă în Vechiul Testament, va fi într-o zi depăşită de o alta, mai profundă, veşnică şi care se va realiza printr-«unul» care va reprezenta întreg poporul. Suntem la nivelul unei promisiuni a noii alianţe, care o proclamă implicit şi categoric pe cea veche (deşi reală) ca trecătoare, imperfectă şi pregătitoare. Cu Iisus noua alianţă este un fapt, nu o promisiune. Se intră în ordinea vieţii şi alianţei veşnice, ultime, definitive. Iisus este adevăratul moştenitor al Tatălui. Noi suntem integraţi în El, avem părtăşie la promisiunile care se împlinesc în El, suntem co-moştenitori în El. Referitor la ideea de Împărăţie: în întregime se concentrează într-unul, dar se referă în acelaşi timp la multitudine; este deja o realitate prezentă, dar consumarea ei totală va avea loc în viitor. Noi suntem reconciliaţi cu Hristos, în El. Iisus este capul pentru că el este pleroma, principiul ultim şi definitiv al noii ordini, al noii alianţe. Deoarece în El locuieşte plinătatea vieţii dumnezeieşti, deoarece în El se află toate energiile hristice, Hristos este pentru omenire şi pentru întreaga creaţie principiul acestei comunicări de viaţă dumnezeiască. În Hristos este restaurată întreaga viaţă. Această restaurare, ca realitate în spaţiu şi timp, nu este altceva decât Biserica. Aceasta este în mod ontologic catolică, adică îmbrăţişează universalitatea de fiinţă şi de fiinţe în unitate. Catolicitatea ei izvorăşte din catolicitatea capului, în care energiile plenare dumnezezeşti sunt capabile să reconcilieze, să purifice, să unească şi să transfigureze întreaga lume. Catolicitatea nu se poate separa şi nici realiza fără unitate şi sfinţenie. «L'Église est une parce que le Christ est un, lui dont elle est le corps; elle est sainte parce que l'etre que lui donne le Christ est un etre saint, céleste, "pneumatique"; elle est catholique parce que son chef a le pouvoir de lui communiquer, et lui communique effectivement, une vie et un mouvement capables de réunir par elle, en lui, toutes choses, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre» (Yves Gongar). Hristos în noi şi noi în Hristos – viaţa Sa în noi – se realizează prin credinţă şi milostenie. Acestea, trăite activ procură realitatea Trupului Mistic al lui Iisus. «Nu sunt eu care trăiesc, este Hristos care trăieşte în mine», scria Sf. Paul (Gal 2 20). Acestea două formează întreaga viaţă a creştinului în Hristos. Nu se poate deci concepe o separare între creştinism şi activităţile profesionale, sociale, culturale ale omenirii. Antinomia între omul carnal – omul spiritual rămâne. Dimpotrivă, ideea Trupului mistic ne invită, scrie Congar, să fim realişti: Hristos este cel care vrea să-şi continue viaţa Sa în lume «selon la logique d’une sorte de théandrisme». Biserica este dar al lui Dumnezeu (de sus, d’en haut) şi colaborare a omului (d’en bas), conform unei dialectici între donné şi agi, realizare dobândită de Hristos şi realizare activă a Corpului, în timp. Realizarea unităţii Trupului este dependentă de o activitate sacramentală. Botezul ne încorporează lui Hristos (prin credinţă creştem în el); Euharistia ne face un singur trup al său (caritatea îl însufleţeşte). O Biserică una, sfântă, catolică este şi apostolică şi ierarhică. Alături de sacramentele instituite, există în Biserică sacramente-persoane. Opera de mântuire, realizată de Hristos, de a crea o omenire reconciliată, e realizată de El odată pentru totdeauna şi continuată în timp şi spaţiu prin sacramente şi oamenii instituiţi să le slujească. În opera Bisericii slujitorii colaborează cu Duhul în această edificare a Trupului: primii, din afară, în mod sensibil, Duhul dinăuntru, în mod invizibil. Rolul apostolilor (şi al urmaşilor lor): vestirea verbală a mântuirii realizate de Hristos; slujitorii tainelor; îndrumătorii comunităţilor de credincioşi. Acest rol mai poate fi analizat conform funcţiilor slujitorilor: profetică, sacerdotală, regală. Ideea fundamentală este cea de continuitate cu aceleaşi funcţii ale apostolilor. Biserica rămâne una în devenirea ei catolică, dacă rămâne apostolică. Întreaga activitate externă şi internă a Bisericii nu are decât un scop, acela de a realiza ceea ce este chiar substanţa ei profundă: viaţa omenirii în Hristos.2 Radu Toderescu
2

http://www.congar.cnet.ro/studii/berea_1.html.

5

ABREVIERI AAS Acta Apostolicae Sedis AKG Archiv für Kulturgeschiche AKK Archiv für katholische Kirchenrecht APAW Abhandlungen dr preussischen Akademie dr Wissenschaften BEvTh Beihefte zur Ecagelische Theologie BFCT Beiträge zur Förderung Christlicher Theologie BHT Beiträge zur Historische Theologie Bibl Biblioteca BOO Buletinul orientării ecumenice CQR Magazinul istoric al Bisericii CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum DACL Dicţionar de Arheologie creştină şi literară DC Documetare catolicii

6

Denzinger H. Denziger, Echirinion Symbolorum DS H. Dentziger şi A. Schönmeţer, Encxhiridion Symbolorum DTC Dicţionar de teofgie catolică EJC Ephemerides de Théologie Catholique ER magazinul ecumenic ET traducere engleză ETR Strudii teologice şi religioase EvThs Evanghelische theologie FTS Freibourger Theologiesche Studien GCS Griechischer Christlischer Schriftsteller GOTR Magazinul teologic ortodox grecesc Greg Gregorianum IKZ Internationlae Katholische Teitschrist ITQ Irish Theological Quarterly JEH Jurnalul Studior Ecclesiale JES Jurnalul Studiilor Ecumenice KuD Kerygma und Dogma LM Lutherische sMonatsschrift MGM Monumenta Germaniae Historica Mus Le Muséon NeV Nova et Vetera NovT Noivum Testamentum NRSM Nouvelle Revue de Science Mssionnaire NRT Nopuvelle Revue de Théologie NS Serile Noi OC Orientalia Christiana OrC Oriente Christiano OeR Oekumenische Rundsachau PG Patrologia Greaeca PL Pstrologia Latina PO Patrologia Orientalia POC Orientum Mijlociu Creştin RAC Revista di Archeologia cristiana RCE Revue Catholique des Églises REB Revue des etudes Byzantines REG Revue des etudes Greques RHE Revue d’histoire ecclésiastique ROC Revue de l’Orient chrétiene RQH Revue de Questions historiques RP Revue philisophique RSCI Revista di Storia della Chiera in Italia RSLR Revista di Storia e lettreratura religiosa RSTP Revue de science et philosophie théologiques RSR Revue des sciences religeuses RT Revue Thomiste RTL Revue théologique de Louvain

7

SBAW Sitzungsberichte der königliche preussische Akademie der Wissenschaften SC Sources chrétiennes SLT slavorum litterae theologicae TDNT Theological Dictionary of the New Testament ThBl Theologische Blätter TLZ Theologische literaturzeitung TQ Theologische quartalschrift TS Theological Studies TU Tedxte und untersuchungen TUg Theologie un glaube TvT Tijdschrift voor Theologie WA Weimarer Ausgabe (ediţia textelor lui Martin Luther) ZR Zeistschrisft für Rechtsgeschichte ZKG Zeitschrift für kirchengeschichte ZPF Zeitschrift für philosophische Forschung ZWT Zeitschrift für wissenschftliche Theologie

CUVÂNT ÎNAINTE Când doi teologi iezuiţi eminenţi, Karl Rahner şi Bernard Lonergan au murit în anul 1984, mai mulţi au crezut că epoca giganţilor teologici s-a încheiat, cel puţin pentru acest secol. Karl Barth, Rudolph Bultmann, Paul Tillich, Reinhold Neibuhr, Martin Buber – sunt toţi duşi. S-a remarcat uneori că cei care au rămas – Pannenbergii, Moltmanii, Schillebeeckşi, Kungii – nu au aceiaşi statură. Se pare că nu vom mai avea şansa să vedem astfel de giganţi în timpul vieţii noastre. Această judecată ar putea fi substanţial corectă, dar parţial ea este suprem imatură. Epoca giganţilor ar putea ajunge la stadiul ei final, dar cel puţin a rămas o figură impunătoare. El este Yves Cognar.

8

Prin orice standard rezonabil al măsurării, Părintele Cognar este cel mai distins ecclesiologist al secolului şi probabil încă de la finele acestui secol şi probabil încă de la încheierea Sinodului de la Trent la mijlocul secolului al XVI-lea. Lucrarea sa Diversitate şi comuniune nu face decât să îi întărească această reputaţie ca şi cel mai de seamă teolog ecumenic al Bisericii. Prin urmare, el nu a evitat nici un subiect major sau problemă spinoasă. Indiferent de întrebările pe care le-a adresat, el a făcut aşa cu mare competenţă şi mare echilibru. A citii şi a chibzui asupra acestei cărţi însemnă a participa la un curs comprehensiv despre ecumenism sub conducerea unui maestru sau duhovnic. În ceea ce el priveşte, Yves Cognar destul de devreme a sărbătorit a 81 zi de naştere. Fiind ţinut la pat, măcinat de durere, deplin copleşit de boală, peniţa părintelui Cognar este la fel de imobilă acum la fel ca şi mădularele lui. Dar atâta vreme cât Domnul a amânat să îl cheme la Sine, noi vom avea o legătură preţioasă şi vie cu una dintre cele mai creative epoci din toată istoria Bisericii. La Sinodul II Vatican nici o altă influenţă nu a fost mai puternică decât a părintelui Cognar. În acelaşi timp, nici un alt teolog nu a suferit a da naştere la un vast corp de scrieri: mai întâi un prizonier de război în anii 1940, mai apoi ca şi obiect al unei supravegheri constante şi a unei vivificaţii din partea forţelor reacţionare din Curie şi în cele din urmă pe crucea bolii inexorabile. De când a început să predea şi să scrie în 1930 el a produs aproximativ 1500 de cărţi şi de articole, între ele: Creştinismul divizat (1937), o lucrare fundamentală despre ecumenism; Taina Bisericii (1941); magistrul articol despre „Teologie” în limba franceză Dicţionarul teologiei catolice (1934); Reformă falsă şi reală în Biserică (1950), pentru care a fost grav atacat de tradiţionalişti; Hristos, Maica Domnului şi Biserica (1952), care au rămas lucrările lui majore referitoare la acest subiect; Taina templului (1958); Tradiţie şi tradiţii, două volume (1960-1963) – până la cea mai recentă şi fără îndoială la cel mai sistematic efort, Cred în Duhul Sfânt, trei volume (1979, 1980). Acum avem şi volumul prezent, Diversitate şi comuniune. Este aproape imposibil să exagerăm impactul pe care părintele Yves Cognar l-a avut despre înţelegerea de sine a Bisericii catolice, asupra mişcării ecumenice şi în general asupra ecclesiologiei romano catolice. El este mai presus decât orice altă personalitate. În februarie 1954, i s-a interzis să mai predea şi a trecut printr-un fel de exil în Ierusalim, Roma şi Cambridge mai înainte de a i se oferii o localizare fixă în Strasbourg din 1956-1958. Acei ani întunecaţi au fost o perioadă de „răbdare activă”, după cum a fost descrisă de Cognar. El nu s-a eschivat. El nu s-a retras. El nu a renunţat. Apoi a venit Sinodul. Vatican II a fost pentru Cognar o vreme de mobilizare duhovnicească şi intelectuală. La început rolul lui a fost modest, dar a participat. Nu a fost „mai veridic să fi în interior şi să munceşti acolo decât să fi un bun critic din exterior?” a întrebat el. Încet, încet el a devenit din ce în care mai preocupat în pregătirea unor texte importante în special referitoare la Constituţia dogmatică a Bisericii, la fel ca şi la documentele despre revelaţie, Biserica şi lumea modernă, ecumenism, libertate religioasă, misiune şi preoţie. Până ce boala sa a făcut orice muncă academică [cărturărească] imposibilă, părintele Cognar a muncit 12, 13 ore pe zii. În noiembrie 1984 i s-a dar premiul Watson pentru munca sa curajoasă despre ecumenism. A existat o comemorare care l-a sărbătorit la Mănăstirea Sfântul Iacob din Paris, unde a locuit aceşti ultimi câţiva ani. Dispoziţia lui a fost cât se poate de caracteristică onestă şi smerită. El l-a citat pe părintele Lacordaire: „ce v-a rămâne după 200 de ani din ce am scris? Ceea ce este importat este să ai o viaţă.” El a continuat, „cred că viaţa mea este mediocră, dar de asemenea nu este terminată. Mai am încă şansa, cel puţin fiindcă în suferinţă să mă unesc la potir cu Iisus (care este potirul cel unic)....În rest nu mai ştiu multe.” El a ajuns să înţeleagă că „indiferent ce avem de ... spus, indiferent cât se sublim ar fi, nu valorează mult decât numai dacă este însoţit de un fel de praxis, de acţiune reală, de slujirea concretă şi de iubire.” Am auzi de mai multe ori în zile noastre despre cât de importat este pentru un teolog să fie sfânt şi nu numai un cărturar sau un mare erudit. Yves Cognar este ambele.

9

Richard P. McBrien Universitatea din Notre Dame

CUPRINS Introducere

10

Partea I Diversitate în timp şi spaţiu 1.Diversitate şi unitate după Noul Testament 2. Diversitate şi comuniune în Biserica primară a) Problema Paştelui şi comuniunea Bisericilor b) Mai este ideea „Bisericii nedivizate” una validă? 3). Diversitatea a fost întotdeauna acceptată în unitatea credinţei 4. Pluralismul în ariile culturale şi în cele etnice 5. „Pluralismul”, valoare intrinsecă şi unitate Partea a doua Privind în spre orient 6. Câteva concepte orientale răsăritene relevante i. Adiaphora ii. Theologumena iii. Kat’oikomonian 7. O structură a Dualităţii în Unitate? Orientul şi Occidentul Complementaritatea i. Orientul ii. Complementaritatea? 8. Ce este un ritual? 9. Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică i. „Biserici surori” ii. Sinoadele „Ecumenice” 10. Diversitatea dogmaticii în unitatea credinţei între orient şi occident Partea a treia Privind în spre Reformă 11. Acordul în „Articolele fundamentale” sau despre poziţia Bisericii primare i) Articolele fundamentale ii) Biserica primară 12. „Ierarhia Adevărurilor” 13. Tradiţie şi tradiţii 14. „Acordurile” teologice 15. O „recunoaştere” catolică a mărturisirii de la Augsburg? 16. „Diversitatea reconciliată” sau „cum ar fi reacţionat Möhler?” Apendice Harding Meyer despre ideea unei „diversităţi reconciliate” Partea a patra: În spre o concluzie 17. Situaţia prezentă 18. Unitatea credinţei şi unitatea-diversitatea în formularea ei

11

Abrevieri Index de nume

INTRODUCERE

12

Am anunţat cursul seminarului meu pentru al doilea semestru al Institutul Ecumenic din Paris (februarie-iunie 1980) în următorii termeni: „baza teologică a problemelor contemporane a ecumenicităţii pare a fi frazată în acest fel: am putea noi găsii o temelie pentru o „unitate pluralistă” sau un fel de „diversitate reconcliată”, care ar putea fi forma în care comuniunea este restabilită, în ideea unor „articole fundamentale”? Ar trebui să trasăm tema articolelor fundamentale prin istorie, să elucidăm valorile asociate cu ele, să le concluzionăm critic şi să evaluăm prospectele din situaţia prezentă (care a inclus factori ca şi studiul exegetic şi condiţiile proclamării lui Iisus Hristos în zilele de astăzi în lume). Aceasta este intenţia care m-a făcut să discut acest subiect dificil istoric la o scară cât mai largă posibil. În momentul actual situaţia ecumenică este cumva în impas. Am ajuns să dobândim o realizare în măsura în care astăzi facem mai multe lucruri. Disputele doctrinare au fost larg mutate, dar unele au rămas. Cred că problemele legate de purcederea Duhului Sfânt şi a epiclezei euharistice nu sunt un obstacol obsolet între ortodocşi şi romano-catolici pentru a recunoaşte existenţa legitimă a două tradiţii teologice şi dogmatice în profesiunea aceleaşi credinţe. Aceasta a ridicat problema diversităţii şi a comuniunii care este discutată aici. Datorită faptului că este ceva acceptat şi realizat am ajuns aici din nou la problema papalităţii, cel mai evident punct de diferenţă dintre cele două ecclesiologii. Aici rămân mai multe lucruri de realizat. Mai de vreme sau mai târziu vom ajunge să recunoaştem o diferenţă în guvernarea Bisericii dintre Orientul creştin şi Biserica latină care a corespuns patriarhatului roman extins prin toată lumea. Încă o dată revenim la problema diversităţii şi a comuniunii. În legătură cu protestantismul, Roger Mehl a scris: „în prezent, diferenţele dintre catolicism şi protestantism, care în secolul al XVI-lea s-au legat de întregul mesajului creştin şi care s-au referit numai la un singur capitol din doctrină, eccesliologia.”3 Dar ce capitol! Pe lângă aceasta, problematizarea merge mai departe. În 1978, episcopii francezi, care s-au întâlnit în Lourdes, i-au întrebat pe observatori din restul Bisericilor să spună ce au gândit ei despre Biserica Romano Catolică de astăzi. Iată un răspuns protestant: „de la Conciliul II Vatican, Biserica dumneavoastă a pus în practică tot cea a fost posibil în percepţia unităţii care şi-a îngăduit-o faţă de sine. Se pare că în prezent ea nu poate merge mai departe. Nu ar putea fi aceasta un semn că concepţia dumneavoastă despre unitate nu este desul de largă şi că în special noi nu putem recunoaşte diferenţele? Punctele de divergenţă au fost discutate timp de mai multe secole. Ca să spunem adevărul, aceasta a fost făcută de prea multe ori în climatul polemic al rivalităţilor, reluctanţa, neîncrederii şi respingerii a tot ceea ce este diferit. Nici o parte nu a reuşit să convingă pe cealaltă. Nu ar trebui să acceptăm că ambele sunt diferite? Probabil, dar în ce măsură şi în ce condiţii? Din nou se ridică problema noastră. Paradoxal, deşi am putea vedea de ce, ecumenismul a tins mai mult ca să renască şi să reîntărească ceea ce am putea numii conştiinţa confesională a diferitelor grupuri. Lucru care a fost inevitabil, având în vedere că la aceste întâlniri o parte a ajuns să explice poziţia ei celeilalte. Într-un anume fel aceasta este bine. Nu este cazul că ecumenismul este o cale uşoară de ieşire, abordarea latitudinarinismului şi a sincretismului şi a uşurătăţii.4 „Ecumenismul nu a fost creat de cei cu inimi înjumătăţite; care a fost unul dintre principiile de bază care însemnă de fapt să remarcăm şi să exprimăm neînţelegeri care sunt la fel de clare ca şi înţelegerile.5 Pe aceste baze fiecăreia i s-a dat o mărturie din partea celeilalte. Dar au ascultat ei cu adevărat? Dialogul ar fi trebuit să ducă la nişte schimbări. Dar au schimbat Bisericile totul după mai multe decade de dialog. Ce am făcut eu care mă iubesc pe mine însumi mai mult decât restul? Dacă acesta este cazul, a fost fiindcă eu am dogmatizat, am fixat, am condamnat şi am îngreuiat mai mult decât restul, având în vedere că am avut mai multe de făcut. În orice caz, ce suntem noi? Dar cum şi de ce? Dialogul şi schimburile care ne implică ne-au făcut să realizăm relativitatea a mai mult de o poziţie, a unei instituţii, a unei forme pe care creştinismul a pus-o în practică. Pentru mine aceasta este ceea ce a decurs din cunoaşterea istoriei. În special se leagă de formele bisericii care s-au dovedit că sunt un fel de obstacole după ce calea a
3 4 5

Credinţă şi viaţă, ianuarie februarie, 1978, 55. După cum a fost prezentat de André Thérieve, „Dosar ecumenic,” în Scrierile de la Paris, martie, 1966, 86. W.A. Visser Hooft, la Montreal, 21 iulie 1963.

13

fost defrişată de obstacolele care au stat în cale. Consecvent, într-o vreme când unitatea viitoare ar fi putut apărea împiedicată şi ecumenismul ar fi putut fi blocat, am devenit din ce în ce mai conştienţi că piedicile şi blocajele nu au probabil caracterul absolut care ar face diferenţele noastre imposibil de a mai fi reconciliate. Peste tot, la aceiaşi scară ideea unităţii a apărut dintr-o unitate care ne permite un fel de diversitate largă. Aici nu facem decât să urmăm o tradiţie, la care, după cum vom vedea în detaliu, istoria îi poartă mărturie încă de la început.6 Totuşi, noi nu facem decât să reînnoim tradiţia în noi condiţii, cele ale unui creştinism grav dezbinat şi a unui creştinism care caută reunificare. Acest lucru este cât se poate de bine indicat de natura şi ţelurile Mişcării Ecumenice, mai înainte şi după formarea Sinodului Mondial al Bisericilor şi că nu există nici un punct de a cita referinţele. La Laussanne în 1927, Arhiepiscopul Nathan Söderblom a vorbit de o „unitate în multiplicitate.” Din partea romano catolică, în ultimii ani s-au înmulţit abordările pe această temă.7 Într-o conferinţă susţinută la Palatul Lambeth pe data de 4 octombrie 1972 şi la Cambridge, cardinalul Jan Willebrands a sugerat un motiv foarte interesant despre tipurile bisericii.8 Alţii au descrie diferite modele ale unităţii, posibile sau unele care au fost deja realizate. 9 În timp ce în Sinodul Mondial, Comisia Credinţă şi Ordine a tânjit după idealul unităţii organice, familiile confesionale au căutat să păstreze propriile lor tradiţii confesionale în unitate. La Nairobi în decembrie 1975, Sinodul Mondial a adoptat tema „comunităţii conciliare,” care a presupus că Bisericile au realizat unitatea de credinţă şi de comuniune euharistică la nivel local. Aceasta nu însemnă că ar trebui să presupunem că problema a fost rezolvată? Totuşi, aceasta evită un fel de Biserică universală – ceea ce germanii numesc einheitskirche ca şi ceva opus lui kircheneinheit. Dacă unii ar fi pus accentul pe unitate la nivel local – cu ar fi de exemplu patriarhia Moscovei10 – alţii o pus pe baza diversităţii. Să luăm de exemplu, propunerile lui Pastor Roger Mehl: „unitatea conciliară se prezintă ca şi un fel de absolut al diversităţii. Nu este o unitate monolitică, la fel ca şi unitatea mişcărilor ideologice sau ca şi unitatea produsă de un fel de centralizare organizaţională sau de cum ar fi ea. Unitatea concliară, a îmbrăţişat şi a binevenit diversitatea tradiţiilor şi a liturghiilor, diversitatea ecclesiologiilor (la fel ca şi în Biserica primară), diversitatea culturală a formelor mărturisirilor de credinţă, diversitatea formelor de slujire, diversitatea metodelor catehetice şi în cele din urmă diversitatea formelor socio-istorice ale conducerii Bisericii....fiecare Biserică îşi menţine personalitatea ei, libertatea ei în ordinea organizării şi a conducerii, tradiţiile ei .liturgice şi culturale. Noţiunea de conciliaritate ne obligă se renunţăm la cererile formulate de anumite Biserici, adică că noi putem vorbii de unitate atunci când există un acord deplin în toate posibilele articole de credinţă şi constituţie.”11 Interpretarea unui laic catolic sau ortodox a cărui competenţă istorică nu o pune nimeni la întrebare, Jean Delumeau, corespunde cu acest fel de interpretare protestantă a „comunităţii concliare”: „Viitorul creştinismului depinde puţin de succesul parţial în ecumenism...Totuşi, principalul pericol în calea succesului ecumenismului pare că de acum înainte este mai puţin doctrinar decât administrativ, din moment ce structurile s-au osificat pe parcursului timpului cât a durat divorţul. Ar părea mai mult o problemă de urgenţă să
Şi Vatican II, Unitatis redintegradio, nos. 4, 14-17; Abbott, 456f, 464-467. CF. e. G. G. Dejaifve, „Diversitate dogmatică şi unitatea Revelaţiei” NRT 89, 1967, 16-27; id. , „Hors de „l’impasse” oecumenique,” NRT111, 1979, 498-509; E. Lanne, „Pluralism şi unitate: posibilitatea unei diversităţi as tipologiilor într-o similară adeziune ecclesială”, Istina 19, 1963, 171-190; J.M. R. Tillard, „Expresia unităţii de credinţă,” Orientul mijlociu creştin 28, 1978, 193-201; id. „Cum să exprimăm unitatea credinţei?” Una în Hristos 14, 1978, 318-327. 8 Textul DC 69, nr. 161, 3 decembrie 1972, 1061-1066; în Documentele despre relaţiile anglicane şi cele romano catolice, 1972, 39f. 9 Astfel, Avery Dulles, Modurile Bisericii, Oraşul Garden, 1974M; id. Biserica tăcută, Oraşul Garden 1977, 173ff; Hardying Meyer la întâlnirea delegaţiilor episcopali pentru ecumenism la Chantily, „Modurile unităţii pe care le găsim acum în Biserică,” Unitatea creştinilor 27, iulie 1977, 16-21. 10 Cf. Irenikon, 49, 1976, 189f. 11 R. Mehl, „Unitatea concliară a Bisericii,” în Die Einheit der Kirche. Dimensionem ihrer Heiligkeit. Katholozität und Apostolizität, Festiscrift, Peter Meinhold, Wiesdbachen 1977, (69-79), 76f.
6 7

14

„decolonizăm” Bisericile locale. Aceasta ar putea fi realizată numai prin acceptarea unui pluralism larg în profesiunea aceluiaşi crez fundamental. Luminarea structurilor şi revitalizarea rădăcinii ierbii ar uşura trecerea în spre „unitatea concliară” propusă de Adunarea Sinodul Mondial al Bisericilor la Nairobi în 1975. În acest nou tip de schemă, care cauză unitate în diversitate, fiecare Biserică îşi menţine personalitatea, organizarea ei, liturghia ei, dar recunoaşte catolicitatea şi slujeşte restul confesiunilor creştine şi se uneşte cu ele la întâlnirile concliare. Un astfel de program a renunţat la cererile care sunt făcute de mai multe ori că noi ar trebui să vorbim de unitate numai când avem de a pace cu acordul total al articolelor de credinţă şi de organizare a Bisericii.”12 Evident vom face o evaluare critică a propunerilor în care realităţile din ambele perspective ortodoxă şi catolică aparţin ordinii sacramentale sau sunt privite ca şi simpli factori sociologici. Aceasta ridică din nou problema: ce fel de diversitate este posibilă (sau ca şi ceva de dorit) în unitate? A şasea adunare plenară al Federaţiei Mondiale Lutherane care a avut loc în Dar-es-Salaam ; Tanzania, în iunie 1977, a favorizat expresia „diversitate reconciliată” care a fost pusă în faţă în 1974 la Conferinţa Secretarilor Alianţelor Mondiale. Hardying Meyer a explicat-o în acest fel:13 „apărarea schimbării şi reînnoirii implicate în conceptul de diversitate împăcată se leagă mai mult de un proces pe care am putea să îl descriem ca şi un fel de redefinire a mărturisirii prin dialog. Această redefiniţie ar avea un aspect îndoit. Ar fi mai mult o problemă de a elimina elementele care au fost desfigurate, îngustate şi exagerate faţă de tradiţiile confesionale şi care ca şi ceva care s-au supra-impus pe sine pe forma legitimă şi autentică a acestor tradiţii, au schimbat diversitatea mărturisirii întru diferenţă şi o reînnoire pe care mărturisirile care sau separat Bisericile. Tocmai prin acest proces de schimbare şi reînnoire că mărturisirile trebuie să îşi redescopere formele lor mutuale în dialog şi pot să îşi recunoască şi pot să se afirme pe ele însele ca şi un fel de expresii legitime a credinţei, mărturiei şi a vieţii creştine. Aceasta este felul în care reconcilierea diferenţelor v-a venii.” Nu este această purificare a poziţiilor de mărturisire prin chestionarea reciprocă şi confruntarea cu ele ca şi ceva care s-a întâmplat deja în întâlnirile noastre? Nu vina cestea pe baza „înţelegerilor” la care au dus ele, fie prin comisiile unite sau grupuri ca şi Dombres Group? Sunt cât se poate de conştient de seriozitatea problemelor pe care le ridic şi de concluziile pe care voi încerca să le formulez. Întrebările nu sunt ale mele: ele sunt din ambele părţi şi au fost tip de mai mulţi ani. Sunt cât se poate de conştient de principiile pe care le susţin. Mă recunosc pe mine în aceste cuvinte ale Comitetului Episcopal Francez pentru Unitate: „destinaţia noastră v-a fi un adevăr înţeles mai deplin într-o formă care nu este adecvat cunoscută nouă în prezent dar care, credem, v-a urma linia primară a tradiţiei catolice înţeleasă în sensul cel mai comprehensiv al acestui termen (şi care a inclus bogăţiile ortodoxiei răsăritene).14 Totuşi, trebuie să luăm în considerare cu smerenie, obiectivitate şi realism, de stadiul actual al gândirii şi de modalităţile de abordare care au fost încercate. Pe de-a întregul, tinerii simt că problemele pe care eu le i-au încă în serios sunt deja demodate. Aceasta este o atitudine care cere atât o apreciere simpatetică cât şi una critică. Totuşi, într-o vreme când nemulţumirea tinerilor faţă de Biserica lui Hristos este o problemă de larg interes, trebuie să fim cât se poate de atenţi la modurile lor de a simţii şi a vedea. Dacă după cuvintele lui Paul Valéry, „tinerii pot profeţii prin propria lor existenţă, fiind ceea ce vor fii,” nu trebuie să lăsăm frica noului să ne pună un fel de pansament pe ochi. Să ne deschidem ochii, tari în credinţă, iubire şi nădejde pe care ne-o dă Duhul lui Dumnezeu. Haideţi să începem un studiu serios, loial şi deschis trecutului, prezentului şi viitorului. Aceste fel de obligaţie a justificat într-un anume fel orice greutate în cercetarea în care suntem gata să ne îmbarcăm. Acesta este un fapt al cercetării dogmatice. Aici nu vom găsii o teorie documentată a comuniunii. Am arătat toate aspectele noastre cum că în alt loc şi probabil undeva mai devreme voi oferii o schiţă pozitivă. Este de ajuns zilei...
J. Delumeau, „O criză inedită,” Le monde, 5 iunie 1979. Irenikon 50, 1977, 374-378; H. Meyer, „Versönte verschiedenheit” Oer 27, 1978, 377-400. 14 Memorandumul Comitetului episcopal francez pentru unitatea creştinilor pe baza documentului Grupului Dombes, „Vers mème foi eucharistique, DC no. 1669, 2, februarie, 1975, 126.
12 13

15

PARTEA UNU DIVERSITATEA ÎN TIMP ŞI SPAŢIU 1. Diversitatea şi Unitatea după Noul Testament Această întrebare ar putea fi abordată din două punct de vedere. Ernst Käsemann a continuat să o ridice într-un mod destul de radical din 1951 înainte în „Canonul Noului Testament şi unitatea Bisericii,” ET în Eseuri despre temele Noului Testament, Londra, 1964, 95-107, dar mai presus de toate într-o mărturie oferită la a Patra Conferinţă despre Credinţă şi Ordine în Montreal pe data de 6 iulie 1963, ET „Unitate şi multiplicitate în doctrina Noului Testament despre Biserică,” în Întrebările despre Noul Testament astăzi, Londra, 1969, 252-259, pe care le citez aici. Iisus, a spus Käsemann nu a întemeiat o Biserică în sensul nostru al înţelegerii, care a i-a cuprins pe evrei şi pe restul naţiunilor. El pur şi simplu a nunţat o renaştere mesianică la cele doisprezece triburi, cu adăugarea prozeliţilor. Prima pauză a venit atunci când păgânii au fost admişi fără să fie circumscrişi şi chiar fără să fie prozeliţi. Aceasta a făcut un nou popor al lui Dumnezeu. Diferite hristologii corespund cu aceste noi puncte de vedere. În Corint a existat o comunitate de entuziaşti. Sfântul Pavel a luptat simultan împotriva atât a unei posibile anarhii a corintenilor şi împotriva legalismului iudaizanţilor. Totuşi, după ce Sfântul Pavel a ajuns la Epistolele Pastorale, unde putem găsii un catolicism primar care hirotonea slujitori şi o transmitere a adevăratei doctrine ca şi „depozit”; aceasta stă în contrast cu Sfântul Pavel, pentru care preoţia obişnuită a fost baza numai pentru slujirea creştină în comunitate şi în lume. Faptele, centrate după cum au fost pe Biserică, sunt o altă apariţie a catolicismului primar. După aceasta avem a Patra Evanghelie; ea este plină de Iisus, de această lume şi de prezenţa ei, dar nu are o teologie a slujirii; nu are realmente ceea ce am putea numii o ecclesiologie şi are nu mai o teologie implicit a tainelor. Nu putem sacrifica aceste diferenţe spre o unitate formală. Între iudaişti şi elenişti există tensiuni evidente, între Pavel şi entuziaştii de la Corint. Distanţa dintre Ioan şi „catolicismul primar” nu este cu nimic mai mică decât cea care există între confesiunile creştine de astăzi. Ei nu au exclus mărturisirea unităţii Bisericii. Aceasta a spus Käseman a constat în domnia lui Hristos şi a Împărăţiei Sale. Nu există nimic decât Efeseni 2 care există prin orientarea noastră eshatologică. Este ceva perceput numai în credinţa care aude chemarea păstorului de a forma o turmă, unitatea care este dincolo şi în avans faţă de Bisericile şi teologiile noastre. „Credinţă şi ordine” a cuprins unitatea organică şi cea vizibilă a bisericii aici şi în toată lumea. La Montreal, a existat mai multă opoziţie faţă de mărturiile lui Käseman; s-a simţit că este o contradicţie. A fost evidenţiată o singură frază: „canonul Noului Testament prin sine nu este baza unităţii Bisericii. Mai mult, în aceasta a constat baza multiplicităţii confesiunilor.” Faptul că unitatea Bisericii în vremea apostolilor a fost esenţial orientată în spre Domnul Iisus Hristos este cât se poate de semnificativ şi de interes nouă în situaţia noastră a lipsei de unitate. Aceasta ne oferă baza pentru o comunitate a Bisericii reală care a subliniat diviziunile noastre. Totuşi, am putea fără nici un altfel de adaos, să transferăm situaţia primilor creştini la cea a creştinismului care a trebuit să îşi definească credinţa sa şi să organizeze

16

structuri de slujire şi adorare, urmând un proces care a început după finalul epocii apostolice (în Epistolele Pastorale?). Catolicismul primar a aparţinut epocii apostolice şi perioadei unei inspiraţii definitive. Mai multe diferenţe menţionate de Käseman au contextul în mai multe perioade istorice. Fiecare din scrierile diferite ale Noului Testament corespunde intenţiei părţii autorului. Totuşi, faptul rămâne că ele singure au făcut parte din canon. J. D. G. Dunn, (Unitate în diversitate în Noul Testament, Londra, 1977) a susţinut o diversitate în Noul Testament pe baza unei înţelegeri integrale a canonului. Această diversitate ar trebui să fie luată în considerare în probleme ecumenice. Unitatea este centrată pe Iisus Hristos şi identitatea dintre Iisus-ul istoric şi Domnul mărit. Aceasta a determinat limitele dincolo de care creştinismul încetează a mai fi creştin. Aceste limite au fost depăşite de ebioniţi şi de gnosticism. (Eu cunosc numai titlul cărţii lui J. Charlot, Lipsa de unitate a Noului Testament . Semnificaţia pentru creştinism în lumea de astăzi, Leiden, 1970). Cea mai mare diferenţă care se găseşte la un anumit timp a fost cea dintre Pavel şi iudaizanţi sau de „poporul din jurul lui Iacob.” Galateni 2, 1-10 a indicat cum a fost rezolvată problema. Oamenii s-au întâlnit şi s-au explicat pe sine. Pe de o parte a existat înţelegere cu privire la conţinutul predicii (v.6) şi un fel de recunoaştere a acestor două zone în care a operat Petru şi Pavel, din care ambii au fost aşezaţi de un apel în calea Domnului; pe de o parte, un fel de legătură efectivă a iubirii a fost stabilită cu centrul apostolic în Ierusalim. Astfel că oamenii nu au fost pur şi simplu mulţumiţi cu o diversitate pură. Este un mare păcat că Käseman nu a făcut nici un fel de referinţă la acest episod important.15 În mod evident a existat un fel de unitate în creştinism şi în Noul Testament. Am putea spune că există un fel de unitate a creştinismului. Cu toţii au acceptat aceasta şi Käseman este primul care a admis acest lucru. Pentru el ceea ce a fost central şi comun prin tot Noul Testament a fost mai mult reciprocitatea între o hristologie definită în termenii justificării păcătosului şi a justificării definite în termenii hristologiei.16 Am putea recunoaşte lectura luterană centrată pe pro me a satisfacţiei lui Hristos. Acest principiu a reprezentat „un canon întru canon.” O lectură catolică ar căuta unitatea martorilor credinţei mai mult în realitatea legământului harului care i-a făcut pe creştini fi ai Fiului; primele versete din Ioan sunt o expresie în acest sens. Pentru Biserica antică (canonul Muratoriu şi Sfântul Irienu), a existat de fapt „un canon în canon”: scrierile Sfântului Ioan Evanghelistul şi 1 Ioan. 17 Am putea spune că tot această Biserică antică, care a cunoscut şi care a respectat pluralitatea mărturiei – acea evanghelie „tetramorfică” a lui Irineu şi a lui Origen – a văzut în unitatea revelaţiei şi a Bisericii o cerere şi o reflecţie a unităţii lui Dumnezeu cu Sine care ni S-a făcut cunoscut. Unitatea este Hristos. Sfântul Pavel a exclus din Biserică tot ceea ce a fost incompatibil cu adevărul lui Hristos, cum ar fi negarea învierii (1 Corinteni 15, 12), un gnosticism care a permis un fel de dualism metafizic şi mai mult sau mai puţin intermediari cereşti (1 Timotei 6, 20; Ioan), îndreptăţirea prin fapte sau un fel de dochetism hristologic: toate nu fac decât să distrugă Biserica!18 Substanţa şi adevărul unităţii bisericii este făcut în şi prin Iisus Hristos. Toate chipurile prin care Noul Testament le-a exprimat converge acestea. Noul Testament vorbeşte de Biserică ca şi de o construcţie, ca şi despre vin, ca şi despre o turmă, ca şi despre un trup, care se altă mai întotdeauna în relaţie cu Iisus Hristos. Hristos este numai piatra cea din capul unghiului a unei singure construcţii; el este numai tulpina unei singure construcţii, soţul unei singure neveste, capul unui singur trup care este organic una.19 Bineînţeles că au existat diferite tendinţe şi tensiuni în această Biserică. Mai există încă. Ele sunt posibile fiindcă ele oferă la un fel de construcţie a Bisericii şi duce la
Totuşi, V. Subilia, care a ajuns la nişte concluzii destul de asemănătoare de Käseman în viziunea sa a unităţii prin referinţă la acelaşi cap ceresc: „diversitatea perspectivelor a ameninţat să perturbe unitatea bisericii primare. Au fost formate două Biserici separate, dar pur şi simplu a existat un fel de diviziune de acord a sferelor de activitate (Galteni 2, 1-10), „L’unità della Cheisa secondo il Nuovo Testamento,” Protestantensimo 19, 1964 (129-156) 149. Tertulian s-a referit deja la acordul dintre Petru şi Pavel, De praescr. 23. 16 E. Käseman, Das Neue Testamente als Canon, Göttingen, 23. 17 I. Frank, Der sin der Kanonbildung. Eine historisch-theologische untersuchung der zeit vom I. Clemensbrief bis Irenäus von Lyon, Freibourg, 1971. 18 Inter cypriani epist. Ep. 75, 6. 19 Cf. P. H. Medoud, „Unitatea Bisericii după Noul Testament,” ETR 21, 1946, 265-282; id. „Mia Ekklesia,” în Omagiu şi recunoştinţă lui Karl Barth, Neuchätel şi Paris 1946, 87-91.
15

17

formarea partidelor, care este caracterizat de lipsa de comunicare.20 Biserica a înţeles aceste tensiuni, fără să excludă nimic care ar fi trădat adevărul tainei creştine. Aceasta nu s-a format pe sine ca şi un fel de modă sectară într-o singură şcoală. Aceasta o face ceva ilegitim pentru noi astăzi ca să traducem această diversitate a Noului Testament într-o pluralitate a totalităţii separate sau opusă a Bisericii. Din contră, unitatea referinţei vii la Hristos a format baza existenţei unui fel de comuniune creştină între biserici, care i-a cuprins pe toţi, în virtutea a ceea ce ecumenismul a făcut posibil şi chiar necesar. Jean Colson a discernut o altă diversitate care nu este legată cu cele pe care Käsemann le-a denunţat. 21 El vede o diferenţă între o linie paulină şi una ioaneică, o diferenţă care are loc între aşa numiţii părinţi apostolici şi care a continuat până la mijlocul secolului al II-lea. Sfântul Pavel vede Biserica şi trup al lui Hristos, ca şi oameni dispersaţi în comunităţi prin toată lumea, al cărui cap este Hristos. „Tradiţia paulină a avut o anumită perspectivă asupra răscumpărării universale.” Din moment ce un om a murit pentru toţi, a devenit necesar ca lumea să devină conştientă de unitatea ei în Hristos, singurul cap al unei umanităţi răscumpărate şi că toate particularităţile locale ar trebui să înceteze.” De aici pe de o parte am avut comunităţi „autocefale” cu un colegiu de prezbiteri, a cărei unitate ultimă a fost asigurată de Pavel în persoană; care a purtat cu sine toate „grijile bisericilor”, el a îndemnat şi a reprimat, suferind la drept vorbind durerile naşterii până ce Hristos a fost format între cei credincioşi. La fel şi de aici interesul paulin care a fost esenţial pentru locul dintre toate bisericile şi ca să asigurăm aceasta în practică şi pentru a evita societăţile închise, slujirea itinerară a delegaţiilor apostolici (pentru acestea cf. p. 59). Această linie de gândire apare în Clement Romanul şi Hermas. Acolo cele puţin, putem găsii un guvern autocefal de comunităţi, cu colegiul lor de prezbiteri (Colson ne-a dat referinţele). „Acest colegiu al preoţilor a pus accentul pe comunitate, care a fost reprezentată de un trup. În timp ce organele lui sunt cu adevărat diferente şi ierarhice, ele sunt un fel de funcţie a trupului cu un fel de vedere în spre trupul lui şi în spre realizarea deplină a perfecţiunii în Hristos. Clement şi Hermas sunt romani. Colson a mers atât de dreptate încât a scris: „am putea înţelege cum, când apostolul a dispărut au fost Bisericile orientale care au devenit cele mai rapid conştiente de primatul Bisericii Apostolice a Romei, unde au murit pentru şi Pavel; acesta a fost factorul unificator şi unitatea de control (123). Evident aceasta a ridicat un anumit număr de problematici. Colson şi-a asumat „tradiţia ioaneică” în scrisorile către bisericile Apocalipsei. În sfera pământească aceste biserici sunt personificate de îngerul lor, care este episcopul lor. „Comunitatea este în întregime sumarizată în el. El este chipul acestei unităţi vii. Ceea ce a subliniat aceasta este o „mistică” a întrupării a unui fel drag tuturor literaturilor ioaneice.” (86). „Cuvântul cărnii a fost făcut carne şi oamenii au fost capabili să Îl vadă, să Îl audă, să ÎL atingă... acestei taine a întrupării oamenii trebuie să se ţină puternici dacă ar fi să fie uniţi în sine şi cu Tatăl şi cu Iisus Hristos. Pentru acest motiv în toate oraşele întâlnirea în unitatea copiilor dispersaţi a lui Dumnezeu este cristalizată în jurul unei figuri responsabile ca şi în jurul chipului acestei unităţi vii....” (124). Secvenţa tradiţiei ioaneice şi expresia suveranităţii se găseşte în scrierile Sfântului Ignaţiu al Antiohiei. Colson a văzut un fel de fuziune a acestor două linii în special în Sfântul Irineu. Dacă analizele lui sunt corecte, am putea merge mai în profunzime ca să punem în aplicare cele două tradiţii respectiv în orient, cu ecclesiologia Bisericilor lor locale şi episcopale şi cu orientul, cu sensul misiunii ei universale şi a expansiunii. Am putea face aceasta în imaginaţie într-o Biserică a lui Ioan, o Biserică a lui Petru sau o Biserică a lui Pavel.22 Voi mai adăuga un comentariu, despre creştinism la vremea martirilor. Între ei am putea remarca diversitate şi chiar un fel de formule eronate în scrierile lor. De exemplu, Sfântul Iustin a identificat Logosul cu Duhul; Hermas este mult mai mulţumitor. În primele şi în secolele de apoi oamenii au fost perturbaţi mai puţin de afirmaţiile pe care le-am
R. Pesch, „Au existat oare partide în Biserica Noului Testament?” Coniclium 8, 9, 26-36. J. Colson, Episcopul în comunităţile primare. Tradiţia paulinică şi tradiţia ioaneică a episcopatului, originile Sfântului Irineu, Unam sanctam, 21, Paris, 1951. 22 In Socrate, HE, 1, 9, CF. Kirch, Enchiridium fontium historiae ecclesiale antiquitate, no. 412. Cf. V. Grumel, „Problema datei pascale după secolele III şi IV,” REB 18, 1960, 163-178. pentru un studiu mai profund şi mai timpuriu, L: Duchesne, RQH 28, ,1880, 22-16; Bessarione 7, 369-391.
20 21

18

găsii total nepotrivite.23 În mod evident a existat o lungă perioadă de experimentare mai înainte de conceptele şi termenii care au fost găsiţi, în special în teologia trinitară. Totuşi ar trebui să remarcăm că 1. primul „canon,” prima regulă, a fost Biserica cea vie. Biserica a formulat regula credinţei şi a vieţii sale, dar mai întâi ea a trăit deja într-un timp expirat.24 2. După cum a remarcat Möhler şi părintele Bouyer la rândul său, oameni ca şi Iustin şi Origen şi-au dat viaţa fără nici un fel de ezitare pentru credinţa trinitară şi cea hristologică pe care nu ar formulat-o adecvat.25 Credinţa Bisericii şi unitatea ei a fost în viaţa credincioşilor ei. Progresiv, ceea ce s-a simţit ca fiind contrar acestei vieţi a fost respins ca erezie şi formula credinţei nu a fost niciodată impusă ca şi reguli pentru unitate. În „tradiţia” Bisericii, în trasmiterea acestei vieţi toate expresiile diverse s-ar fi putut a fi cumva discordante şi armonizate. Pericolul ar fi constat într-un fel de netezire, ca şi cum ar fi fost mai mult un fel de emasculare a diferenţelor care sunt bogate, bogăţii prin care trăieşte Biserica. În mărturia sa a mărturiei lui Käseman Ebeling a arătat înţelegerea sa ca fiind mult prea dependentă de un fel de magisteriu infalibil.26 Ce am în minte este societatea în har pe care o găsim în Biserica părinţilor şi a primelor Sinoade, într-o perioadă când au fost formulate liturghiile. Oamenii vorbesc de această perioadă ca şi de o perioadă a unei Biserici nedivizate dar aceasta este o noţiune dubioasă: ei îi voi dedica mai apoi o secţiune. 2. DIVERSITATE ŞI COMUNIUNE ÎN BISERICA PRIMARĂ 1. Problema Paştelui şi a comuniunii bisericilor Acesta este un subiect destul de multe ori folosit, dar trebuie să ne întoarcem din nou la aceasta pentru relevanţa lui la aspectul monumental de care suntem atât de mult preocupaţi. Vom lua în considerare acum cele două momente specifice în istorie când ea a fost ridicată şi mai apoi un subiect de mai mare durată.27 Un număr de sinoade locale, primele sinoade pentru care avem un fel de evidenţă istorică, care s-a ridicat în spre a problema şi pentru a decide dacă Paştile ar fi trebuit să scrie spre acelaşi efect. Prin 190 şi 191, Victor episcop de Roma, a fost ameninţat să excomunice pe creştinii quartodecimani din Asia fiindcă au fost eterodocşi, în ciuda obiceiului lor de a făcut de Polycrate, care a susţinut originea ei apostolică. A fost un mare număr de episcopi care au interferat cu Victor pentru a se reţine de al procedee chiar şi cu citate ale scrisorilor pe care Sfântului Irineu le-a scris lui. Este de un mare interes pentru noi. Aceasta conţine fraza, „diferenţa în modul de a posti confirmă înţelegerea în credinţă, o temă pe care o vom găsii orchestrată cât se poate de mult prin toată istoria. Irineu a arătat că Victor că predecesorii lui au respectat diversitatea obiceiurilor: sub Anicet (154-165 după Funk), Policarp a venit în Roma şi papa, ca şi semn al comuniunii, i-a îngăduit să slujească euharistia. A fost ţinută pacea dimpreună cu diferenţa de practice. totuşi, Irineu a arătat mai presus de orice ceea Policarp a arătat în spre Victor, adică originea apostolică a practicii quatrodecimane. Irineu nu a spus în atât de multe cuvinte că obiceiul roman, care a fost şi cel al galilor,28 în sine a fost apostolic, dar ceea ce a spus el în alte locuri
Epistola de Synodis 5, PG 16, 688. CF. Heiler, Altkirchliche Autonomie und päpslicher Zentralismus, Munich, 1941, 152f, J. Rayan, „Biseirca primară irlandeză şi Scaunul lui Petru,” în La chiesa dei Rehni dellEuropa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all800, Spoleto, 1960, II; 549-574; id. În Studii medievale prezentate lui A. Gwynn, Dublin, 1961, 14f. 25 Epist. De Synodis 5, PG 16, 688. 26 Narativa lui Beda, Istoria ecclesiastica Gentis Anlorum II; 25; ed. C. Plummer, Oxford, 1896, 188 sau PL 95, 163. 27 Totuşi, V. Subilia, care a venit destul de aproape de Käseman în viziunea sa a unităţii prin referinţă la acelaşi cap ceresc, el scrie: „diversitatea perspectivelor a ameninţat să rupă unitatea Bisericii primare. Două Biserici primare nu sunt formate, ci mai mult există un fel de diviziune a sferelor de activitate (Galateni 2, 1-10), „La unita de la Chiesa il Nuovo Testamento,” Protestantisomo 19, 1964, (129-156) 148. Tertulian s-a referit la înţelegerea dintre Petru şi Pavel, De praescript. 23.
23 24

19

despre Biserica sa este o indicaţie suficentă a apostolicităţii sale. Totuşi, în anul 255 Firmilian al Cezareii a respins pretenţiile apostolicităţii în obiceiul pascal roman şi a apărat dreptul de deferii fără nici un fel de detriment unităţii.29 Deşi nu a fost o problemă care a implicat crezul, un fel de diferenţă în celebrarea celui mai important festival a stricat expresia unităţii. Primul sinod ecumenic invocat de Împăratul Constantin, a Arles în anul 1314, a rezolvat problema donatistă şi a fost perturbat (primo loco de observatione paschae dominici ut uno die et uno tempore per omenm orbem a nobis observatur) şi l-a acuza pe papa Silvestru ca să comunice data celebrării printr-o scrisoare către toate Bisericile.30 Unitatea a chemat la uniformitate. Roma, centrul Imperiului şi al catolicităţii, a fost desemnat pentru a asigura uniformitatea observaţiilor. Roma a pus acuzaţiile la inimă şi a văzut-o ca şi un fel de expresie a interesului pentru unitatea Bisericii; am putea remarca acest lucru într-o scrisoare a lui Inocent I către Aureliu al Cartaginei cu exact la un secol mai înainte de Sinodul din Arles31 şi apoi la cincizeci de ani în numeroasele scrisori tipărite de la Sfântul Leon. 32 După Sfântul Chiril al Alexandriei (Mort în 444), informaţiile tehnice despre fazele lunii au fost oferite Romei de Biserica din Egipt, care era un fel autoritate în acest fel de cunoaştere. Constantin a fost preocupat să stabilească o unitate care a fost în acelaşi timp cea a Bisericii şi cea a imperiului. Mai mult, mai înainte de a ridica problema din nou în legătură cu cei care au urmat calculelor iudaice, sinodul fiind chemat de împărat la Nicea în 325 s-a reîntors la problemă. Scrisoarea Sinodală faţă de egipteni a anunţat că quartodecimanii au ajuns la obiceiurile romane şi la cele egiptene. 33 Cu ocazia acestui decret la Nicea Atanasie a explicat diferenţa pe care a văzut-o el între afirmarea simplă a credinţei sale (sic credit ecclesia) şi promovarea unui decret disciplinar (decretum est).34 Episcopii englezi au participat la Sinodul din Arles în 314, aşa că ei au dus înapoi în Anglia metoda romană de a calcula Paştile. Totuşi, Roma şi-a schimbat sistemul şi Augustin, trimis de Sfântul Grigorie, a urmat noul mod de calculare. Sub Sfântul Leon, Roma a adoptat noul cursul paschalis al Victor al Aquitaniei, favorizând ciclul acceptat la Alexandria şi Dionisie Exigul a tras o listă date a Paştelui din 532 până în 626 pe baza regulamentelor alexandrine. Ciclul acceptat de Columbanus şi de celţi nu a fost de acord şi irlandezii şi bretonii şi-au urmat propriile lor folosinţe. 35 Augustin a încercat în deşert ca să îi aducă la un numitor comun comemorării romane a Paştelui, botezului şi a mirungerii (la întâlnirea sa cu britonii în 602 şi 603). Deşi Columbanus (considerat sfânt în Biserica romano catolică) a fost chemat de la Luxeuiel pentru a se explica pe sine la un sinod la Chalon-sur-Säone, el nu a renunţat la calculele lui a datei Paştelui.36 După cum i-a scris el papei, el a voit să ţină ritualul pascal care a fost primit de la strămoşii lui. În anul
Dincolo de J. Schmid, Die osterfestrage auf dem ertsen allgemeinen Kozil von Nicaa, Viena şi E. LOhse, citaţi mai sus, cf. B. J. Van der Veken, Sensus pascalis in saeculo secundo. Objectum paschalis quartodecimanorum et romanorum apud auctores praecipous ultimorum anoorum (1919-1959), Postel, 1962, N. Brox, „”Tendenzen und Parteilicheieiten im Osterfeststreit des II Jahrhunderts,” ZKG, 83, 1972, 291-324. 29 Inter cypriani epist. 75, 6. 30 Canon1. Mansi 2, 471 şi cf. F. Cabrol, „Anunţarea sărbătorilor,” DACL 1-2, cols. 2230f. 31 Inocent I; Epist. 14, PL 20, 517f: curato ut dignum est unitaem Ecclesiae custodire, idemque omens partier et sentiamus et pronuntiemus... 32 Epist. 96: ad praecipium relugionis nostrae pertinet sacramentum ut in festivitate paschali nulla sit toto orbe diversitas…ut quorum in fidei est una confession, sit etiam in hac festivitate una devozio (PL 54, 945AB); Ep. 121. 1 şi 3 (coloanele 1056A; 1058A), Ep. 122 (1059C); Ep. 138 (1101B). 33 În Socrate, HE, 1, 9. CF. Kirch, Echiridium fontium historiae ecclesiae antiquae, nr. 412.Cf. V. Grumel, „Problema datei pascale în secolele al III-lea şi al IV-lea,” REB 18, 1960, 163-178. Pentru un studiu mai timpuriu, L: Duchense, RQH 28, 1880, 22-26; Bessarione 7, 1900, 369-391. 34 Epist. De Synodis 5, PG 16, 688. 35 CF. F. Heiler, Altkirchilche autonomie und päpstlicher zentralismus (Munich, 1941), 152f; J. Ryan, „Biserica irlandeză primară şi scaunul Sfântului Petru” în La chiesa dei regni dell’Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’800, Spoleto 1960, II; 549-574; id. In Studii medievale prezentate lui A. Gwynn, Dublin, 1961, 14f. 36 CF. P. Grosjean, „Cercetări referitoare la începuturile controversei pascale la celţi,” Analecta Bollandiana 64, 1946, 200-244.
28

20

629, papa Honriu le-a cerut irlandezilor să accepte calculele romane. Numai sudul irlandei s-a supus. Numai la Sinodul din Whithby (Streaneshalch), în anul 664, a fost luată o decizie şi chiar şi ea nu a finalizat particularismului irlandez. Un avocat din Roma pe nume Wilfrid, a avut o confruntare cu episcopul stareţ Sfântul Colman, un monah celt din Iona, în prezenţa regelui Oswin.37 Nu ar fi destul de necesar să punem Biserica universală mai înainte de colţul unei insule distante şi apostolul Petru mai înainte de Columbanus? a întrebat Wilfrid. Nu i-a promis ei lui Petru cheile împărăţiei cerurilor? „Nu este aceasta adevărat?” l-a întrebat regele pe Colman. „Da” a răspuns el. „Atunci în acest caz,” a conclus regele, „el este ţiitorul porţilor şi noi nu putem merge împotriva lui. În ceea ce mă priveşte, voi asculta de aceste rânduieli pentru frica că la sosirea la porţilor împărăţiei cerurilor voi fi lipsit de ajutor în faţa celui care a ţinut cheile şi care i-a întors spatele mie!” Aşa că a trebuit să mă conformez către Roma şi să cadă în biserica universală că a fost luată decizia de a ne abandona specificitatea observaţiilor celtice. Totuşi, Ioana şi un alt mare număr de mănăstiri a promovat rezistenţa lor. Problema a fost atât de serioasă că au fost puse sub hirotoniile irlandeze. Wilfrid, nominalizat arhiepiscop de York, a mers în Compiègne în Galia pentru a fi consacrată, fiindcă el îi privea pe bretoni şi pe scoţi ca şi „quartodecimani” şi schismatici.38 Teodor de Tarsus, trimis de papa ca şi Arhiepiscop de Cantenbury l-a rehirotonit pe Chad când el a fost transferat din Northumbria ca să fie episcop de Lichefild. Penitent a lui Teodor a inclus un număr de canoane stricte împotriva celor care, ca şi ură faţă de Sinodul de la Nicea, a sărbătorit datarea iudaică a Paştelui. Puţin mai apoi, Wynfrith, care subsecvent a fost cunoscut ca şi Bonifaciu, a trebuit să combată monahii irlandezi din Bavaria, care au introdus folosirea ţării lor; el i-a privit ca şi „preoţi falşi,” eretici şi schismatici. Calcularea Paştelui nu a fost singura problemă implicată, ci a fost mai mult un fel de disciplină a fost mai mult observată în cauza unităţii catolice. Unanimitatea în sărbătorirea sărbătorii sărbătorilor este un semn major de unitate. 3.Problema este încă actuală astăzi. Aceasta este legată de dorinţa exprimată de autorităţile civile a mai multor ţări de a avea o dată fixă a Paştelui; mai multe studii numeroase au fost făcute din problemă şi aici există ceva mai mult decât un plan.39 Pius X ar fi fixat cu mare bucurie Paştile în a doua duminică din aprilie. Faptul că „eterodocşii” nu au îngăduit acest lucru, din moment ce ea nu a fost un fel de tradiţie primitivă a Bisericii, se pare că nu i-a perturbat. Prin contrast, pe data de 4 decembrie 1963, Sinodul Vatican II a publicat o declaraţie prin care a susţinut că „nu se opune sărbătorii calendarului gregorian, cu acordul celor pentru care problema a fost importantă, mai presus fraţi „fraţi care sau separat de comuniunea cu scaunul apostolic.” Mai bine spus, în decretul Orientaliul ecclesiarum pe data de 21 noiembrie 1964, nr. 20, Sinodul s-a pronunţat: „până ce toţi creştinii nu vor fi de acord, după cum s-a nădăjduit, în ziua celebrării Paştelui pentru toţi, între timp ca şi un mediu al protejării unităţii între creştini care vieţuiesc în acelaşi ţinut sau ţară, este ceva lăsat patriarhilor sau autorităţilor ecclesiale supreme ale locului pentru a consulta toate părţile implicate şi astfel am fi ajuns la un fel de înţelegere deplină de a celebra sărbătoarea sărbătorilor în aceiaşi duminică.” Aceasta s-a întâmplat în Egipt, în Siria şi în Grecia, unde catolicii după ritualul oriental şi cel latin, care sunt minorităţi, au urmat păstrării ortodoxe a Paştelui. Problema găsirii unei datări pentru sărbătorirea comună tuturor creştinilor este un fel de preocupare a Bisericilor Ortodoxe surori. Răspunzând unei chemări a patriarhului Atenagora, ortodocşii au ţinut un simpozion referitor la problema Atenei, în timpul lunii iunie 1969. 40 Ei au luat parte la colocviul organizat la Chambesy în martie 1970de Comisia credinţă şi Ordine.41 În cele din urmă, problema a fost o parte a agendei pentru Sinodul pan ortodox care este în pregătire. Raportul preliminar al comisiei referitor la problemă este
Povestirile lui Beda, Historia ecclesiastica gentis anglorum III, 25, ed. C. Plummer, Oxfrod, 1961, 188 sau PL 95, 163. 38 B. Colgrave, Viaţa episcopului Wilfrid de Eddius Ştefanus, Cambridge, 1927, 24; L. Sallet, Les Réordinations. Études sur le sacrèment de l’orde, Paris, 1907, 88f. 39 Documentarea se poate găsii în H. Vinck, „O încercare a lui Pius al X-lea de a fixa data Paştelui. Câteva documente inedite,” PHE 70, 1975, 462-468. Aceasta a oferit textul unui manuscris scurt notat de Pius al X-lea. 40 Concluziile au fost frazate în Proche-Orient Chrétien, 1969, 354-358. Cf. Irénikon 42, 1969, 547-550. 41 Raportul a fost publicat în Istina 20, 1974, 457-462. Acest fascicol a conţinut raporturile lui D. P. Oguistski (462471) şi Părintele Liviu Stan (471-485), care ambii au fost ortodocşi.
37

21

scurt, pozitiv şi precaut.42 Toate aceste texte spun că, din moment ce Paştele este centrul creştinismului, unanimitatea în practica lui este un puternic semn al unităţii şi al diviziunii ca şi cauză a ofensei. Fără să apere rehirotonirea care a fost realizată la un anumit nivel prin celţi, am putea înţelege importanţa ataşată de Biserica catolică problematicii. Totuşi, nu putem merge înapoi la apelul lui Policrate şi a Sfântului Irineu care a fost făcut referitor la legitimitatea celor două tradiţii apostolice egale, nu ca şi un fel de întoarcere a diversităţii pe care ei au justificat-o în acest fel, ci mai mult din cauza importanţei apelului din contextul ecumenic. Referitor la subiectul Bisericilor răsăritene, decretul unitatis redidetegrado spune: „totuşi, moştenirea înmânată apostolilor a fost primită diferit şi în forme diferite de la regiune la regiune şi din cauza mentalităţilor diferite şi a modului de a trăi.” (no. 14, 3). Acest punct este forte important. Ştim că există mari diferenţe dintre orient şi occident, chiar şi în ceea ce pare a fi în comun sau cumva identic în substanţă. Diferenţele au nevoie să fie remarcate punct cu punct. Totuşi, este foarte important să recunoaştem că unele din ele nu sunt numai rezultatul catolicităţii şi a unei varietăţi a darurilor duhovniceşti, dar ceva care ne-ar duce la originile apostolice. Aceasta are cea mai profundă importanţă pentru „noţiunea de Biserici surori.” (ii) Este ideea de „Biserică nedivizată” una validă? Teologii protestanţi au denunţat ideea unei unităţi originale, care a fost subsecvent pierdută şi care trebuie să fie redescoperită; ei cred că aceasta este mai mult un fel de ficţiune.43 Să presupunem că a existat la un anumit moment o biserică unificată pretind ei, care este mai mult proiecţie bisericilor locale, diversitate care indicată de scrisorile Sfântului Pavel, idealul transcendent al Epistolei către Efeseni. Celsus la mijlocul secolului al III-lea, pur şi simplu s-a găsit pe sine confruntat cu o diversitate de creştinisme. În anul 1934, W. Bauer a arătat că în contextul creştinismului primar nu putem vorbii în termenii recunoaşterii de mai înainte a unei ortodoxii în legătură cu care opoziţia cuiva sau a altuia fiind judecată ca şi „eretică.” 44 La Edesa, spune Bauer, primii creştini au fost marcioniţi; în Egipt, mai înainte de episcopia lui Demetrius (178-231), a dominat un gnosticism sincretic. Ca şi catolici, creştinii au fost văzuţi care au fost mai întâi judecaţi ca fiind neortodocşi. Bauer a susţinut că Biserica Romano Catolică a împrumutat ideea unei norme ortodoxe din Vechiul Testament, după cum poate fi văzut din celebra scrisoare a Bisericii din Corint; atunci Roma a reprezentat şi a mărit ortodoxia. În secolul al IV-lea, alte elemente decât mărturisirea credinţei, factorii politici şi cei juridici, au contribuit în spre realizarea unităţii. Lăsând la o parte poziţia personală a lui Bauer, fără să discutăm cazurile pe care le citează sau cele pe care eşuează să le considere (cf. C. R. Simonin), am putea accepta că nu există nici un motiv să fim surprinşi că distilaţi „ortodoxiei,” nu numai la nivelul ideilor ci şi în termeni dogmatici, ar fi trebuit să fie greu şi dificil. Istoria dogmei trinitare şi a celei hristologice este un fel de ilustrare a acestui factor. Trebui numai să ne gândim la greutăţile întâlnite referitor la termenul de ipostasis, physis şi ousia. Aceasta nu i-a prevenit pe oameni să plece, ca şi o biserică, prin realitatea lui Hristos şi a duhului, la fel de mult pe cât a făcut-o în epoca apostolică: ei au trăit prin credinţă şi prin continuitatea mărturisirii apostolice a credinţei. Prin 180, aceasta l-a făcut pe Irineu să spună: „crezul şi tradiţiile Bisericii din Germania nu este în nici un fel diferită de crezul şi tradiţia Bisericii de la Iberici şi de la Celţi, de la cei din Egipt, în Libia şi la centrul lumii locuite.”45 Astfel că în acele vremuri oamenii au fost marcioniţi şi gnosticism au fost străini de credinţa apostolică – ereziile! În vremea Sfântul Irienu – după cum a avut el mărturia – anumite criterii ale

Istina, ibid. 485-487. E. Wolf, „verlorene Einheit,” EV.Th. 8, 1948-1949, 141-149; „Communio sanctorum. Erwägungen zum Problem der Romantisierungdes Kirchenbegriffs,” THBl. 21, 1942, 12-25, 12-25 (retipărit în Peregrinatio. Studien zur reformatorichwen Theologie, Munich, 1962, I; 279-301). 44 W. Bauder, Ortodoxie şi erezie în creştinismul primar, Et. Philadelphia şi Londra, 1972. am văzut numai sumariile lui H. E. W. Turner, Modelul adevărului creştin: un studiu în relaţiile dintre ortodoxie şi erezie în Biserica Primară, Londra, 1954, care l-a criticat pe Bauer. Între magazinele lui Bauer a se vedea H. D. Simonin, RSPT 25, 1936, 342345. 45 Adv. Aher. 1, 10, 2 (PG 7, 552: Marvey I 92).
42 43

22

ortodoxiei au fost recunoscute: tradiţia apostolică atestată în succesiunea în episcopală, canonul Noului Testament şi regula fidei. Numai Succesiunea apostolică nu a fost un criteriu potrivit. W. Elert a ilustrat imposibilitatea de a lua prea în naiv idealul unirii în episcop, la fel ca şi în Hristos, prin următoarele fapte, prezentate de Sfântul Ignaţiu al Antiohiei.46 Este foarte important să fim conştienţi de orice greşeli care ar putea fi descoperite şi să rămâne uniţi cu episcopul. Totuşi, cu 150 de ani după Iganţiu, Paul de Samosata, arhi-ereticul, a devenit de fapt episcop de Antiohia; mai mult, un secol mai apoi, schisma de la Antiohia a durat câteva decade şi a produs trei şi chiar patru, episcopi rivali la aceiaşi catedră. Cu care din ei trebuia menţinută comuniunea? În ceea ce priveşte schisma, episcopul Duchense a numărat cinci mari ruperi în comuniunea dintre Constantinopol şi Roma între 323 şi 787, care a totalizat circa 203 ani. 47 Au existat certuri între clerici şi episcopi, dar şi mai serioasă a fost un fel de „înstrăinare” progresivă dintre cele două părţi ale Bisericii: a existat un fel de diferenţă în limbaj, concepte şi structurile canonice şi în felul de a înţelege rolurile respective ale împăratului şi a papei în sinoade; a existat o diversitate de obiceiuri, fiecare facţiune absolutizându-şi pe a saşi judecând formele restului din punctul lor de vedere şi în cele din urmă, a existat o diferenţă de teologii, care sub presiunea polemicii a devenit un fel de formă diferită de dogmă. Încercările de a stabilii o dogmă a dus la rupturi care nu au fost încă vindecate. Efes (431) a dus la nestorianism, Calcedon (451) la „monofizitism” şi aşa mai departe. Ar trebui noi să îi urmăm lui C. Journet în a susţine că Biserica nu a făcut decât să dobândească un mai mare adevăr dogmatic cu costul diviziunilor care în cele din urmă sau dovedit lipsite de necesitate? Cel puţin, la acest punct de vedere al trecutului ar mai trebui adăugat punctul de vedere al lui Karl Rahner a prezentului şi a viitorului; acestea sunt şi vor fi marcate de un fel de concentrare a fundamentelor. Ele are putea fi văzute ca şi o sursă de bucurie; ele sunt foarte mult pe undele dezvoltării din cartea de faţă. Este un mod de a evita o idee simplistă a „redescoperirii” unităţii care se presupune că a fost „pierdută.” Aceasta ne permite să ne uităm la un fel de unitate care a urmat diversităţii, o unitate care a existat în ciuda diviziunilor care au fost atinse. Această unitate nu a constat numai din dogme fundamentale ale lui regula fidei şi din mărturia baptismală a credinţei. Acest fel de unitate în mod sigur a fost una reală, dar mă refer la ceva mai mult: unitatea la care mă refer constă din ceea ce am putea numii natura sacramentală a Bisericii. Aceasta este temelia comună a ecclesiologiilor orientului şi a occidentului. În Orient se vorbeşte de o umanitate îndumnezeită sau de tendrism, un concept pe care tomiştii îl abordează cu mare precauţii. Înţeleg că aceasta este esenţial un fel de unire a supranaturalului şi a realităţii eshatologice, cu formele tangibile ale Bisericii specifice pe care o cunoaştem, unitatea organică, tainică şi cea sacramentală a trupului lui Hristos. Aceasta este ceva care poate fi înţeles greşit într-o oarecare măsură când criticii vorbesc de un fel de „romantizare” a conceptului de Biserică.48 Ar fi aceste baze comune ca şi cea care a existat în vremea părinţilor , de la crearea liturghiei, a monahismului şi a perioadei celor şapte sinoade ecumenice. În ceea ce ne priveşte, acesta este punctul de referinţă pentru schimbările care sunt numite după Sfintele Scripturi. Nu trebuie atât de mult să ne întoarcem la ceea ce este material, ca mai mult să dăm viaţă la principiile care au inspirat existenţa Bisericii în aceste secole de Biserică nedivizată. Deschiderea dialogului teologic între ortodocşi şi romano catolici la Patmos pe data de 29 mai 1980, mitropolitul Metilon de Calcedon, trimis extraordinar al Patriarhului ecumenic a spus: „noi am venit la Patmos, locul teologiei apostolice prin excelenţă, în primul rând pentru a asculta şi nu pentru a vorbii; pentru a redescoperii teologia apostolilor şi a părinţilor Bisericii nedivizate şi făcând aşa, să trimitem din nou totul „lumii lui Dumnezeu şi mărturiei lui Iisus.” Aceasta este ceea ce se cerea.

W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der Alten Kirche hauptsächlich des Ostens, (Berlin, 1954, 45f). L. Duchesne, Eglises separées, Paris, 1896, 164f. P. M. Jugie, în Le schisme bizantin. Apreçu historique et doctrinal, Paris, 1941, 9, a numărat 217 ani de la schisma reprezentată de ruptura dintre 337 şi 843. 48 E. Wolf, citat mai sus n. 18; H. Frickj, Romantik und REalismus KIrchenbegriff, Tübingen, 1929 (o lucrare mediocră).
46 47

23

3. DIVERSITATEA A FOST ÎNTTODEUNA ACCEPTATĂ ÎN UNITATEA CREDINŢEI49
L. Duchense, Autonomies ecclésiastiques, Écclésiastique, Églises Séparées, Paris, 1905. L: Bréhier, „Mai înainte de separaţia din secolul al XI-lea: relaţiile normale între Roma şi Bisericile din Orient,” Istina, 1959, 2352ff. E. Rösser, Göttliches und Menschiches, Unveränderlicht und veränderliches Kirchenrecht von der Enstehung der Kirche bis z. Mitte des 9. Jahrhunderts, Padebordn, 1934. P: Batiffol,. „Les trois zones de la potestas papale” în Cathedra petri, Unam sanctam, Paris, 1938, 41-79; cf. H. Marot, Concilium 1, 7, 1965, 9ff. F. Heiler, Altrichliche
49

24

Cea mai puternică tradiţie este că, datorită unităţii credinţei, o diversitate de obiceiuri şi de opinii este cât se poate de legitimă. Avem această evidenţă din perioada persecuţiilor. Prin anul 150, Sfântul Iustin a declarat că el nu a voit să urmărească credincioşii care au refuzat să aibă ceva de a face cu cei care, în timp ce şi-au pus încrederea în Hristos, au voit să ţină pe cât le era cu putinţă prescripţiile legii lui Moise.50 Iustin a fost cât se poate de tolerant în modalitatea de abordare pe care nu a împărtăşit-o şi nici nu a aprobat-o. Am văzut cum a intervenit Sfântul Irineu pentru a abate pe papa Victor de la excomunicarea Bisericilor din Asia care au comemorat Paştile şi au încetat postul pe data de 14 Nissan, indiferent dacă sau nu a fost duminică. El a scris „în numele fraţilor pe care i-a condus în Galia”: „o astfel de diversitate de obiceiuri nu a apărut doar acum, în vremurile noastre, ci cu mult timp mai în urmă, de la strămoşii noştii... Totuşi, ei au fost ţinuţi în pace, la fel ca şi noi, unii cu alţii; diferenţa în post constă în acordul credinţei.”51 Firmilian al Cezareii a citat cele precedente din problema pascală din Ştefan, episcop de Roma (254-257) şi i-a aprobat pe acei episcopi care au recunoscut botezul ereticilor şi a ameninţat să îi excomunice pe cei care nu au făcut aceasta: aceasta a fost o problemă care a implicat doctrina şi nu numai modul practicii. „se poate vedea între ei, (poporul roman) diferenţele referitoare la data Paştelui şi referitoare la mai multe alte puncte din religie şi între ele nu putem observa exact ceea ce se poate observa în Ierusalim, la fel cum şi în alte provincii lucrurile diferă dimpreună cu diferenţele dintre locuitori şi popoare, dar în ciuda acestor factori, nu ne simţim niciodată mişcaţi faţă de pacea şi unitatea Bisericii Catolice. Totuşi, Ştefan a îndrăznit să facă dreptate tocmai pentru a strica pacea cu predecesorii lui care au fost de partea noastră.”52 Firmilian i-a scris aceste cuvinte lui Ciprian. Acesta din urmă s-a opus episcopului Romei referitor la rebotezarea ereticilor, dar în ciuda acestor aspecte nu a rupt comuniunea cu el.53 La deschiderea Sinodului de la Cartagina în anul 256, unde a fost discutat subiectul, Sfântul Ciprian a declarat: superest ut de hac ipsda re singuli quid sentiamus proferemaus, neminem iudicates aut a kiure communicationis aliquem si divesum senserit amoventes („fiecare din noi trebuie să spună ce simte în acest sens, fără să judecăm pe cineva şi fără să schimbăm dreptul la comuniune dacă ar gândii altfel”).54 Charles Gore, ca şi un participant anglican la conversaţiile Maline, a invocat acest
aqutonimie und päpstlicher Zentralismus, Munich, 1941. F. Dvornik, National churches and the universal church, Londra, 1944. E. Lanne, „Les différences compatibles avec l’unité dans la tradition de l’Église ancienne, Istina, 1961-1962, 227-253. H. Marot, „Unite de l’Élgise géographique aux premiwers siècles,” în L’épiscopat et l’église universelle, Unam sanctam, 39, Paris, 1962, 565-590. C. Vogel, „Unité de l’Église universelle et pluralité des forme historiques d’organisation eccléastique du IIIe au Ve siècle, ibid. 591-636. P. Meyvaert, „Diversitate întru unitate. O temă gregoriană.” Heythorp Journal 4, 1963, 141-162. Y Cognar, Istina, 1959, 187-236 şi „De la communication . des Églises à une ecclésiologie de l’Église universelle,” în LţEpiscopat et l’Église universelle, Pasris, 1962, 227260. Y. Cognar, L’Écclésiologie du Haut Mzen Age, Paris, 1968. Concilium 8, 9, 1973, ecumensim. E. Lanne, „Pluralism şi unitate: posibilitate a unei diversităţi a tipologiilor în aceiaşi adiziune ecclesială,” Istina, 1969, 171190. V. E.l DEvautt, „Ce însemnă teologie indigenă?” ER Toamna anului 1949, 40ff. J. Vodopivec, „Unitate şi diversiatte. Problema reunificării în perspectivă misionară,” Euntes docete 13, 1960, 459-512. G. Schille, „Erwägungen zur urchristlische Kirchenbildung,” în Theologische Versuche, Berlin, 1966, 66-82 (ariile geografice). E. Lanne, „Unitatea credinţei şi pluralismul teologic. Dimensiunea ecumenică adocumentului Comisiei internaţionale de teologie,” Irénikon 46, 1973, 207-213. 50 Dial. XLVII, 2. 51 În Eusebiu, HE V, XXIV. 52 Firmilian, Interepiscopalos Cypriani, Ep. LXXXV, VI. 53 Ştim că atunci când a argumentat împotriva donatiştilor, care s-au referit la episcopul martir, Augustin el a fost găsit ca şi unul care a accentuat că Ciprian a păstrat comuniunea cu cei care au predat şi au acţionat diferit faţă de sine: cf. De baptismo I, 18, 38; II, 5, 6 şi 6, 7; III, 3, 5, IV, 8, 11; V, 17, 23 (PL 43, 124, 130, 141, 161, 188); C. Crescon. II, 28, 48-49 (43, 496-497), Epist. 93, 41 (PL 33, 341). 54 Sententziae episcoporum de haeresis Cypriani, Ep. LXXV, VI.

25

text şi chiar la folosit ca şi un titlu pentru un momorandum în care el a susţinut că era cumva posibil pentru Biserica Angliei să fie în comuniune cu Biserica Romano Catolică fără să îi accepte toate doctrinele.55 Augustin a discutat de mai multe ori problema cât de departe diversitatea în practică a fost legitimă şi cât de departe Bisericile locale au fost de fapt libere în acest sens. Aceste discuţii au loc în scrisorile lui Januarius, care au devenit autoritatea clasică în acest sens prin tot evul mediu şi chiar până la Sinodul din Trent. Augustin şi-a dus aminte şi a pomenit pe mama sa şi comentariul făcut de mama la Sfântul Ambrozie despre faptul că populaţia de la Roma postea sâmbăta, lucru care nu a avut loc în Milano. „Există lucruri care variază în funcţie de locuri şi regiuni... Există mai multă răbdare în acest sens. Nu există o modalitate mai bună pentru un creştin înţelept şi prudent decât să se comporte precaut mai mult decât să se conformeze obiceiurilor Bisericii de care aparţine. Căci tot ceea ce nu este împotriva credinţei şi nici a bunelor moravuri, trebuie să fie mai mult o problemă de indiferenţă şi apreciat de cei în societatea în care trăieşte.56 Singura unitate absolută care trebuie păzită este cea a credinţei, interiorizată în toţi credincioşii. În acelaşi timp, aceasta a fost poziţia lui Ieronim,57 o poziţie care a fost împărtăşită în Orient în secolul al V-lea de istoricul Socrate şi Sozomen, primul fiind cel care a încercat să colecţioneze exemplare din diferite practici păstrate de diferite Biserici.58 Aceasta ne aduce la Grigorie cel Mare (590-604), ale cărui declaraţii sunt foarte bine cunoscute, Grigorie i-a scris lui Leander, episcop de Sevilia, în aprilie 591, despre botez printr-o singură scufundare şi nu prin trei, o problemă de practică care a avut implicaţii în esenţa crezului. Grigorie a declarat: „dacă există unitate a credinţei, o diferenţă de obicei nu periclitează sfânta Biserică: in una fide nihil officit sancta ecclesiae consuetudo diversa.”59 Comentariul lui Grigorie la Augustin în iulie 601 a fost citat de mai multe ori. Deşi la un anumit moment autenticitatea textului a fost pusă la îndoială, în punctele esenţiale a fost din nou acceptată. Augustin, obişnuit cu obiceiurile liturgice romane, i-a întâlnit pe alţii în călătoriile sale prin Galia şi a întrebat care ar fi trebuit introduse în Anglia şi el l-a întrebat pe Grigorie: „credinţa fiind una, cum se face că există atâtea obiceiuri şi ceremonii ale liturghiei în Biserica Romei şi astfel la acele Biserici din Galia?” Grigorie a răspuns: „fratele meu este obişnuit cu obiceiurile Bisericii din Roma sau cu cele din Galia sau probabil cu altele, indiferent ce ai găsit mai potrivit pentru o slujbă mai bună a Atotputernicului lui Dumnezeu şi tu ar trebui să introduci în Biserica îngerilor, care este încă nouă în credinţă, tot ceea ce ai găsit din obiceiurile celor mai multe Biserici, printrun proces grijuliu de educaţie. Practicile nu trebuie atestate pe baza localităţii, ci locatităţile pe baza a ceea ce se găseşte valabil acolo. Astfel, alege din toate aceste Biserici diferite, tot ceea ce este evlavios, religios, drept, punele la un loc şi le foloseşte pentru a stabilii un obicei în duhul îngerilor.”60 Am putea cu mare uşurinţă să remarcăm multe alte declaraţii între rândurile Sfântului Grigorie cel Mare ca şi răspuns către Leander al Sebastiei. A existat Ioan Diaconul (Ioan I?) prin 520, care a vorbit de o unitate a credinţei apostolice fixate de Sfinţii Părinţi, dar o varietate de ritualuri şi obiceiuri, ca şi o parte a frumuseţii Bisericii.61 Ştim cum
C. Gore în W. Frere, Recolections of malines, Londra, 1935, 100-119. Replică de P. Batifol, „Unitatea comuniunii şi unanimităţii credinţei. Apropo de un cuvânt al Sfântului Ciprian,” RSPT 17, 1928, 616-632. 56 Epist. 54, 2, 2, şi 3: PL 33, 200 (201); reprodus de Graţian C 11, DXII, (Friedberg, 29f). CF. Ep. 55, 18, 34 (cols. 220-221). Cf. Ep. 55, 18, 34, (colos. 220-221); Ep. 36, 22 către Casusanus: sit ergo una fides universae quae ubique dilibatur Ecclesiale, tanquam intuit in membris, etiamsi ipsa fidei unitatis quibusdam diversis observationibus celebrantur, quibus nullo modo quod in fide verum est impenditur (PL 33, 149). Textul scrisorii a fost citat de cervini la Sindoul din Trent, în dezbaterea despre tradiţie, 23 februarie 1546. Seripando a făcut apel la Augustin în aceiaşi dezbatere (Concilium tzridentium, ed. Goerresgesellschaft XII, 517-524); cf. H. Holstein, „Tradiţia după Sinodul de la Trent,” RSR 47, 1959, 367-390 şi Tradiţia în Biserică, Paris, 1960, 181, 289. 57 Ep. 71, către Lucian, în 399; PL 22, 672. 58 Cf. E. Lane, “Les differences compatibles avec l’unite dans la tradition de l’Eglise annciene,” Istina, 1961-1962, 227-253. 59 Reg. 1, 57, 18 (MGH, Ep. 1, p. 42, PL Ep. 1, 43, 77, 497). 60 Reg. XI, 56a (MGH, Ep. H. 332f; PL Ep. XI, 64, 77, 1187). Autenticitatea este pusă la întrebare de S. Braechter, Die quellen angesachsenmisssion Gregores des Grossen, Münster, 1941. Există un răspuns favorabil de către P. Grosjean, JHE, 1959, 1-49; cf. M. DEanesley, JHE 12. 61 Ep. Ad Senarium XII; PL 59, 406.
55

26

uitarea de aceste principii într-un climat de rivalitate şi polemică a otrăvit relaţiile dintre Roma şi Bizanţ. Este cât se poate de uimitor să remarcăm, că în momente sumbre, declaraţiile făcute de patriarhul Fotie, referitoare la când i-a scris papei Nicolae I diferenţa în obiceiuri ca şi ceva care este prin sine lipsit de importanţă şi care nu ar trebui să ne ducă la schismă62 sau în afirmaţia lui la Sinodul din 879-880 care l-a restabilit: „fiecare scaun a păstrat câteva obiceiuri antice care au fost înmânate de tradiţie şi a fost cât se poate de eronat să intrăm întru dispute şi acuzaţii referitoare la acest subiect. Biserica Romană s-a conformat cu folosinţele ai specifice şi aceasta s-a potrivit. În acest sens, Biserica din Constantinopol a ţinut şi ea obiceiurile, pe care le-a avut dintr-o tradiţie antică. Scaunele orientale fac acelaşi lucru.63 Aceasta este principalul punct de concluzie, într-o vreme când lucrurile au început să evolueze diferit, de a ne reamintii de condiţiile în care Biserica primară a trăit şi de regimul sub care unitatea şi diversitatea au fost realizate. Episcopul P. Batifol a dezvoltat o modalitate de abordare plină de succes vorbind de trei zone de potestas papal în legătură cu Biserica primelor secole. În Italia, şi mai apoi când nordul ţării a fost sub influenţa Milanului şi a Ravenei, în partea sudică, din Toscana şi până jos şi în insule (Corsica, Sicilia, Sardinia), a existat numai un fel de provincie ecclesială la care episcopul Romei a fost mitropolit şi în care el a hirotonit episcopi pentru a judeca sau pentru a aduce judecăţi în cazuri dificile. În alte locuri din Occident, episcopii au fost grupaţi în provincii ecclesiale, fiecare cu mitropolitul ei şi cu sinodul ei provincial. Aceste provincii au format entităţi mai largi care am putea spune că au fost naţionale, un fapt care a dus de obicei la un fel de existenţă autonomă.64 Roma şi-a exercitat un fel de autoritate romană şi credinţa ei a fost un fel de exemplu; ea nu a intervenit mult la nivel disciplinar, dar s-a ţinut pe sine pentru cause maiores (unde a fost implicat episcopul). Aceasta a avut rolul de a menţine comuniunea între biserici, în unificarea disciplinei comunicării deciziei sinoadelor (cum ar fi Sinoadele din Arles sau Sardica). Papa a avut rol de arbitru (cf. Baftifol, sumarul de la p. 54). Africa şi-a menţinut o independenţă ambiguă, mergând atât de departe încât i-a excomunicat pe cei care au făcut apel la Roma.65 Totuşi, s-a simţit că o judecată făcută de scaunul roman a rezolvat problema (causa finita est). Orientul nu a acceptat niciodată jurisdicţia obişnuită a Romei, nici nu a trimis-o episcopiilor occidentali. Apelurile la Roma pentru ajutor nu au avut nici un fel de legătură cu o posibilă recunoaştere a principiului jurisdicţiei romane ci s-a bazat pe punctul de vedere că Roma a avut acelaşi bine, acelaşi adevăr. Orientul a protejat cu gelozie modul lui de viaţă autonom. Roma a intervenit pentru a păstra ţinerea rânduielilor legale, pentru a menţine ortodoxia credinţei şi pentru a asigura comuniunea între cele două părţi ale Bisericii, Scaunul Roman care a reprezentat şi a personificat Occidentul (cf. Batifol, p. 75). Oferindu-i Romei „primatul de onoare,” Orientul a evitat să îşi bazeze primatul său pe succesiunea şi pe prezenţa încă vie a Apostolului Petru. A fost dobândit un modus vivendi care a durat, deşi cu mari crize, până pe la mijlocul secolului al XI-lea. L. Bréhier a oferit o mărturie clară şi optimistă a acestui fapt, reacţionând împotriva unei istorii care nu a pus mult accent pe aceste crize. Dar Bréhier nu a acordat destul de multă atenţie pe existenţa acestor două universuri care au fost ceea ce susţinem în comun şi care se dovedeşte a fi ceva diferit. Din perspectiva unei ecclesiologii care nu este numai teoretică ci este ceva pus în practică, ne confruntăm cu două logici. Orientul a rămas orientat pe logica Bisericilor locale sau particulare în comuniune una cu alta în unitatea credinţei, iubirii şi a euharistiei; această unitate a fost realizată prin intermediul schimburilor şi a comunicaţiilor şi apoi, când s-a simţit nevoia, prin ţinerea unui Sinod. Aceasta a fost o unitate a comuniunii. Occidentul, pe care islamul l-a tăiat de Africa de Nord, a acceptat autoritatea Scaunului Roman şi pe parcursul istoriei Roma a ocupat un loc crescând de important. Este un fapt ce nu poate ni negat că cele mai grave crize dintre Bizanţ şi Roma au apărut în vremuri când autoritatea papală a fost afirmată cel mai mult: cu Fotie sub Nicolae I şi Ioan VIII şi cu Celularie în vremea aşa numitei Reforme Gregoriene (Nicolae II, Leon IX şi Grigorie VII). Declaraţiile referitoare la obiceiurile diferite în unitatea credinţei au continuat. În 1006, Fulbert de Chartres remarca: „totuşi, am auzit că în regiuni diferite Bisericile diferă una de alta în adorare şi în rânduieli...Această
62 63 64 65

PG 102, 604-605. Mansi 17, 489, traduse de M. Judgie, Le Schisme Byzantine, Paris, 1941, 143. CF. lucrarea mea Ecclesiologia evului Mediu Înalt, 131. Cf. C. Munier, RSR, 1966, 113-126.

27

diversitate de obiceiuri nu este una care ne poate ofensa, din moment ce nu este implicată unitatea credinţei. Acum în mai multe regiuni Biserica Greciei diferă de cea a Spaniei şi Biserica Romei diferă de prima şi cea de apoi şi acelaşi lucru este adevărat despre Biserica Galicană. Aceasta nu trebuie să ne scandalizeze în nici un fel dacă este să luăm în considerare diversitatea rânduielilor care a existat din totdeauna în Biserica lui Hristos, dar nu diversitatea de credinţă...”66 Între 1018 şi 1050 marele învăţător duhovnicesc Ioan de Fécamp i-a urmat în scrieri lui Augustin: „această Biserică mamă, pe care o numim catolică, s-a răspândit prin toată lumea în unitatea aceiaşi credinţe, recunoscând trei reguli de existenţă: autoritatea scripturii, un fel de tradiţie universală sau un fel de formă distinctă şi specială. În ceea ce priveşte constituţiile private şi forme anume, fiecare (comunitate) există şi se guvernează în sine în conformitate cu o varietate de locuri sau în conformitate cu ceea ce este benefic. Obiceiurile sunt diferite, dar există numai o singură integritate sau identitate a credinţei ortodoxe în Biserică.67 În Orient, în vremea când patriarhul Celularie şi adepţii lui au fost angajaţi într-o polemică împotriva latinilor asupra a mai multe obiceiuri ca şi un întreg de obiceiuri în care ei erau diferiţi, Teofilact, Arhiepiscop de Bulgaria, a reafirmat că, din moment ce nu a fost implicată dogma, diversitatea folosinţelor, nu putea justifica o schismă.68 Un astfel de masaj a sosit la Roma. Leon al IX-lea i-a scris lui Celularie: „Sfânta Biserică romană nu ştie nici un fel de obicei diferit de vremurile şi locurile care nu sunt deplasate faţă de mântuirea credincioşilor din aceiaşi credinţă, activ în iubire, poruncindu-le tuturor să fie mai mult sau mai puţin colecţii canonice în secolul al XII-lea.69 Afirmaţii de aceste feluri apar regulat în Occident după schisma din 1054. Anselm, un supraveghetor fervent a viziunii lui Grigore VII el a scris: „am primit de la Sfinţii Părinţi că, dacă ţinem unitatea iubirii în credinţa ortodoxă, un obicei diferit nu strică.”70 Vorbind specific de greci, Anselm a afirmat, urmându-i lui Grigorie VII, că putem sărbătorii Sfânta Taină a Euharistiei la fel de bine cu pâine dospită cât şi cu pâine nedospită. 71 La fel de bine Anselm a recunoscut echivalenţa reală a două vocabulare diferite în probleme legate de teologie trinitară.72 Am putea cita un mare număr de declaraţii similare.73 La începutul secolului al XII-lea principiul a fost aplicat la o situaţie care a creat probleme pentru unii oameni, mai bine spus, multiplicarea ordinelor religioase, fiecare cu rânduielile şi obiceiurile lor proprii.74 Am putea merge înainte spicuind referinţe, Toma de Aquino a citat textul lui Grigorie lui Augustin de Canthembury şi a comentat: „diferite practici liturgice din Biserică nu implică o lipsă de respect faţă de adevăr. Ele ar trebui păstrate şi a le ţine ar însemna a fi ceva lipsit de credincioşie; el a preluat axioma lui Ciprian cuvânt cu cuvânt.75

Ep. 3, PL 141, 192; traducere de V. Seumois, Papalitatea şi misiunile în inima primelor şase secole, Paris, Louvain, 1953, 162. 67 Confessio fidei III, 26, inter opera Alcuini, PL 101, 1072. 68 Acuzaţii împotriva latinilor, 15; PG 126, 245B, cf. M. J. Judgie, op. cit. 243-245. 69 Yvo de Chartres, Panorama II; 155 (PL 161, 1119); Decretum IV, 223 (col. 313) şi V, 44 (339). 70 De sacramentis ecclesiae, 1, PL 158, 552D, Opera ed. F. S. Schmitt, II. 240. 71 Grigorie VII, Reg. VII, 1; ed. Caspar, 513. Anselm, Epistola de sacrificio azimi et fermentati 1: De sacrificio in quo idem Graeci nobiscum non sentitunt multis rationibus catholicis vcidentur quia quod agrunt non est contra fidem christianum. Nam et azimum et fermentatum sacrificians panem sacrificat (Schmitt, II, 223). Cf. Petrus venerabilis la Bernard, Inter bernardi Epist 221, 9 (PL, 182, 403). 72 Latinos dicere tres personas credendus in una substantia, Graecos vero non minus fideliter tres substantias in una persoan confiteri, Ep. II; 83 (Schimitt II, 208); Monologion, Prol. (I; 8); Epist. II; 204 (IV, 96f), Ep. De incarnatione verbi, ch. (II; 35). 73 Cf. articolul meu „Unitatea credinţei, diversitatea formulării teologice între greci şi latini în aprecierea doctorilor occidentali,” RSR 54, 1980, 21-31 sau în al treilea volum Cred în Duhul Sfânt, 174, 184. Aş putea adăuga acum alte evidenţe, e. G. Richard de Saint Victor, De trinitate IV; 20 (PL 196, 943C): sed absit ad eis (greaci el latini) diversas credere et hos vel illos in fide errare! In hae ergo verborum varietate intelligenda est veritas una quamvis apud diversos sit nominum acceptio diversa! 74 Cf. articolului meu, Biserica lui Augustin în epoca modernă, Istoria dogmelor, III, 3, Paris, 1970, 13f. 75 ST II; 2, q. 93 a. 1. ad. Leon XIII (Providentissimus, 18 noiembrie 1893, DS 3289) citeasză textul II Sent.d. 2, q. 1, sol..3, în quea de necessitate fidei non sunt licuit sanctis diversimode opinari sicut et nobis, Rupert de DEuts deja a spus licuit semperque licebit cuique salva fide quid senserit (prolog la De divinis officis).
66

28

În memorandumul adresat papei la Sinodul din Lion în anul 1274, care a fost intenţionat de a aduce un fel de unitate cu grecii, contemporanul lui Toma, Humbert de Romains a scris: „remediul pentru al doilea punct al dezaprobării: că în toate ritualurile şi în toate procedurile, având în vedere că ele sunt în acord cu substanţa credinţei şi că ele nu condamnă procedurile noastre. Remediul celui de al treilea punct al dezacordului: că noi nu aşteptăm de la ei perfecţiunea ascultării (ascultarea totală), având în vedere că patriarhul lor este confirmat de papă şi că ei au primit legaţii romani cu cinste.”76 În climatul marii schisme, al conciliarismului şi a noilor prospecte de unire cu grecii, Jean Gerson77 şi mai presus de orice Nicolae de Cuza78 au fost favorabili înclinaţiei recunoaşterii diversităţii în unitate. Melanchton a susţinut linia tradiţională când a scris: „nu este necesar ca unitatea reală a Bisericii creştine ca ceremoniile, instituite de oameni, să fie păstrate uniform în toate locurile...” (Mărturisirea de la Augsburg, 1530, art. VII). Spun că mărind celebrul satis est al aceluiaşi articol, chiar dacă este luat într-un sens restrictiv şi exclusivist. Principiul varietăţii în unitate, afirmat de atâtea ori de papi şi care se mai găseşte şi astăzi, a fost greşit înţeles chiar şi de papi. Din punctul meu de vedere, începuturile afirmării de către Episcopul Romei a autorităţii sale de a reglementa viaţa Bisericilor se găsesc în Damaschin (366-384), Siricius (384-399) şi Inocent (401-417). Aceşti papi au început să identifice unitatea disciplinei credinţei şi mai apoi să interpreteze unitatea în termenii uniformităţii.79 Damasus, căruia după E. C. Babut, îi datorăm primele decrete: si ergo una fidei est manere debet et una traditio. Si una traditio est, una debet disciplina per omen ecclesias custodiri.80 Unitatea credinţei cere (sau impune) unitatea disciplinei. Succesorul lui Damasus Siricius, căruia unii erudiţi (H. Getyeny) îi atribuie „primul decret” menţionat mai sus şi ca începutul stilului legalist şi quasi-militar al documentelor romane, a scris următoarele episcopiilor referitor la problema hirotoniei: „spun că având aceiaşi credinţă avem aceleaşi sentimente faţă de tradiţie, arătându-ne de o minte şi o înţelegere, cu pace în Hristos şi cu milostenie în chipurile apostolice.”81 Nu există nici un fel de îndoială că preocuparea majoră a scaunului roman este unitatea credinţei. Aceasta este o parte din misiunea ei. Totuşi, s-a identificat deja expresia sau formularea acestei credinţe cu conţinutul sau ţelul ei, fără să mai lăsăm loc unor probleme astăzi.82

Opus tripartitum II; ch. 29, Mansi 24, 129. Oamenii nu trebuie să fie în general constrânşi de determinarea pozitivă a papilor de a păstra şi de a accepta un fel de guvernare sau lucruri care nu i-au în considerare dacă direct sau indirect adevărurile credinţei noastre şi a legii evangheliei”: Prinţul Augustin Goliţân, Predică inedită a lui Jean Gerson despre reîntoarcerea grecilor la unitate, Paris, 1859, 41. 78 CF. M. Seidlmayr, Una religiosum in rituum veritate. Zum Religionsaufassung des Nicolaus von Cues,” AKG 1954, 156f. 79 Comentariul lui C. Courtois este strict, dar este el eronat? Roma nu a făcut decât să conceapă universalul sub forma multiplă a propriului chip,” Vandalii şi Africa, Paris, 1955, 112. Lucrarea lui F. Heiler, Altkirchliche autonomie und päpslischer Zentralismus, Munich, 1941, este valabilă şi astăzi. 80 Decr. Ad Gallos; E. C. Babut, Cele mai antice decrete, Paris, 1904, 78. C. Pietri, în Roma creştină. Cercetări legate de Biserica Romei; organizarea, politica şi ideologia sa, de la Miltiade la Sixt al III-lea (311-440), Roma, 1976, îl citează pe Damaschin şi Inocent I şi continuă: “papii au făcut confuzie între cele două sfere care astăzi ar putea intra într-un tratat dogmatic sau o colecţie de drept canonic” (1472 n). 81 Epist. 6, 3, 5 PL 13, 1166. 82 E. Rösser în Göttlisches und menschiches unveränderlich und veränderich Kirchenrecht von der Entstehung der Kirche dis zu Mitté des neuten Janrhunderts, Paderborn, 1934, 136, n. 20 dă o serie de declaraţii: Clestin I, Ep. 18, 3 (Coustant I, 1158), fides quae una est; Ep. 25, 17 (1217) quia una fidei necesere est uniter praedicatur; Sixtus III; Ep. 1, 2, (1234), Romana ecclesia...in ipsa fidei paredicatione unam semper sententiam servavit. Leon, Ep. 29 (7), ed.Schwartz, Acta concilia 2, 4, fides quae non nisi uan est, in nullo potest sui esse dissimilis; Ep. 33 (12); per totum mundum una. fides et eademque confessio; Ep. 35 (5), Sancti spiritus...una est erutidio corposris Christi; Ep. 161 (101); catholica fides, quae recipit, non est membrum corporis Christi; Ep. 161 (101), catholica fides, quae vera et una est, nulla se patitur est, ut sit diversoitas praedicationis, ubi una est forma vertitatis.
76 77

29

Răspunzându-i episcopului de Cartagina, Inocent I nu s-a oprit de a poruncii un acord şi o unitate a datelor săbătoririi Paştelui.83 În celebra sa scrisoare către Decentius de Gubbio, Inocent a făcut un fel de cereri importante pe care trebuie să le citez în original. Urmează o traducere:84 Si instituta ecclesiastica ut sunt beatis apostolis traditia, integra vellent servare Domini sacertotes, nulla diversitas, nulla veritas, in ipsis ordinibus et consecrationibus haberetur, sed dum unusquisque quod traditium est, sed quod sibi visum fuerti hoc aestimat esse tenendum, inde diversa in diversis lolis vel ecclesiis aut teneri aut celebrari vcindentur; ac fit scabndalum popolis wqui dum nesciunt tratitionies antziquitas humana praesumptione corruptas, putant subi aut ecclesias non convernire aut ab apostolis vel apostolicis viris contrarientatem ionducam. Quid autem nesciat non advertas quod a principe apostolorum Petro Romane ecclesiae traditium est ac nunc usque custoditur, ab omnibus deberet servari nec superduci aut introduci aliquid, quod aucotritatem non habeat aliunde accipere vindetur exemplum? Paesertim non habeat aut aliunde acccipere videntur exemplum? Praesertim cum sit manifestum in omnes Ilaiam, Gallias, Hispanias, African atque Sicliam et insulas inriacentes nullum instituisse ecclesias nisi eos quod venerabilisd apostolus petru aut eius succesores constituerint sacerdotes. Aut legant, si in his procinciis alius apostolurum invenitur aut legitur docuiss.qui si non legunt quia nusquam invenitur oportet eos hco sequi, qwuod ecclesia Romana custodit, a qua eos principium accepisse non dubium est, ne dum peregrinis assertionibus studeret, caput institutionum viodeantur omittere... ut maiore auctoritate vel tuos institutionis vel si qui a Romanae ecclesiae institutionis errant, aut commoneas, aut iudaicaire non differens, ut scrie valeamus qui sint, qui aut novitates inductunt, aut alterius quam Romanae existetimant consuetudimen esse servandam. Dacă slujitorii Domnului [cei hirotoniţi] au voit să menţină puritatea rânduielilor Bisericii după cum au ajuns la noi de la Părinţii Apostolici nu ar exista nici un fel de diversitate, nici un fel de variaţie în ordine sau în consacrare; ci a fost tot ceea ce a fost necesar pentru o persoană ca să gândească cum ar fi lucrurile, nu ceea ce a fost înmânat lui ci ceea ce îi face plăcere, că putem vedea cum mai multe lucruri sunt crezute sau sărbătorite diferit în multe locuri. Aceasta provoacă ofensă: fără să ştim ca vechiile tradiţii au fost stricate de oameni orgolioşi, oamenii fie că cred că Bisericile nu sunt de acord una cu alta sau că au fost introduse lucruri contrare de apostoli sau de părinţii apostolici. Ceea ce nu ştiu sau ceea ce nu au luat în considerare ca şi ceea ce a fost înmânat de cel mai mare între Apostoli, Petru, Bisericii Romane şi care a fost ţinut până în prezent şi care trebuie să fie ţinut de toată lumea şi că nu putem adăuga şi nici introduce ceva care nu are autoritate sau ceva care îşi are precedentul în alte locuri. Mai presus de orice atunci când se ştie că nimeni nu a întemeiat Biserici prin toată Italia, Galia, Spania, Africa şi Sicilia şi insulele intermediare sau altele decât cele pe care venerabilul apostol Petru sau succesorii lui l-au stabilit ca şi episcopi. Ei ar trebui să investigheze dacă a existat vreo-un apostol în aceste provincii sau dacă a învăţat acolo. Dacă nu citesc, fiindcă nu apar în alte locuri, ei trebuie să ţină ceea ce s-a păstrat de Biserica Romană, de la care îşi revendică originea, având grijă, în următoarea afirmaţie, că ei au uitat de capul instituţiilor lor. Acest important document a tratat ceea ce Batifol a privit ca şi a doua arie a puterii papale, nu ca şi prima episcopiile din jurul Romei, ci ca şi un fel de simplă extensiune a Bisericii Romei. Leon cel Mare (440-461) i-a scris lui Dioscor, episcop de Alexandria, că el nu îi poate îngădui ucenicului său să facă altceva decât maestrul său, Marcu sau Petru: problemele în discuţie au fost hirotoniile ce trebuiau ţinute – duminica – ca şi în Roma şi multiplicarea celebraţiilor euharistice.85 Mergând înainte trei secole, ştim de uniaţie, de plecarea în faţa Romei, care a fost un semn al apostolatului lui Bonifaciu în Germania. El a introdus obiceiul care a venit din Galia, o formulă de binecuvântare mai înainte de împărtăşire. Papa Zaharia în anul 751, l-a mustrat pentru aceasta în termenii unei asprimi profunde: „în ceea ce priveşte binecuvântările practicate de cel din Galia, tu ştii frate că ele sunt contaminate în mai multe feluri. Căci ei nu fac acestea în virtutea tradiţiei apostolice, ci din orgoliu, condamnându-se, după cum este scris: dacă cineva vă v-a proclama o altă Evanghelie decât cea pe care am proclamat-o, să fie anatema. Iubite frate, ai primit
Ep. 14, 1 (PL 20, 517), în 414 într-un vocabular al comuniunii. Epist. 25, 1 din 19 martie 416 (Jaffé 311): PL 20, 551. G. Malchiodi, La lettera di S. Innocenzo I a Decenzio vescovo da Gubbio, Roma, 1921, dar mai presus de toate ediţia critică, cu traducere şi comentariu de R. Cabiè, Louvain, 1973 (îmi pare rău că am cunoscut aceasta mult prea târziu ca să o folosesc). 85 Ep. 9, PL 54, 624f. CF. P. A. McShane, Romanitatea şi papa Leon cel Mare, Paris şi Montreal, 1979, 212, 290.
83 84

30

rânduiala tradiţiei apostolice: predică la toţi şi învaţă ceea cea ce ai primit de la Biserica Romei, de la care mulţumită lui Dumnezeu am primit această însărcinare.”86 Grigorie VII nu numai că a interzis slujirea liturghiei în slavonă în Boemia,87 din moment ce el nu a avut încredere în traducerile scripturii făcute acolo, poruncind ca regii Castiliei şi ai Aragonului să abandoneze liturghia spanico-vizigotă şi să o adopte pe cea a Romei. El a spus că Spania a fost atrasă de priscilianisim şi de arianism; Spania a fost invadată de goţi şi de saracini şi a fost separată ca şi un a romano ritu. Trebuia ca lucrurile să se întoarcă la origini şi trebuia să păstrăm ordine et officum al acestei Biserici întemeiate de Petru şi de Pavel, împotriva cărei nu ar fi putut domina nici un fel de greşală.88 După cum a comentat părintele Gy, în timp ce principiul tradiţiei este cel a diversităţii în liturghie şi care nu a perturbat unitatea credinţei, Grigorie VII şi ceea ce este cel mai mult, părintele Gy, a citat libri carolinii –a spus el, că cel el ţine credinţa Bisericii Romane, trebuie să folosească liturghia ei!89 Papii moderni au produs enorm de multe declaraţii care au promis orientului ca ritualurile să fie respectate şi reţinute, excluzând tot ceea ce ar fi put fi contrar adevărului dogmatic.90 Aceasta nu a semnificat întotdeauna un fel de gust pozitiv pentru diversitate: a existat un fel de confuzie între unitate şi uniformitate, loialitate şi conformiate.91 Din nou: „predecesorii noştii ştiu că mireasa lui Hristos este caracterizată de o varietate admirabilă, de acel fel care nu strică unitatea.”92 „Diversitatea ritualurilor şi a folosinţelor,” a scris Leon XII, „ a manifestat catolicitatea Bisericii.”93 Cu mare bucurie Benedict XI, în Consistoriul de pe data de 10 martie 1919 a spus: „predecesorii noştii au avut grijă nu numai să ţină obiceiurile şi instituţiile Orientului distincte de cele ale latinilor (seorsum a latinis) ci şi de a păstra intact şi nealterat ritualurile lor, care sunt nobile şi splendide, pentru ca în ele mireasa lui Hristos, „în haine aurite şi îmbrăcată în varietate” să îşi poată arăta frumuseţea ei.”94 Pius XI a insistat că ritualurile ar trebui să fie respectate egal:95 el a făcut o declaraţie fină: pontifii romani se gândesc la varietatea liturgică, care exprimă geniul şi caracterul anume al popoarelor, ceea ce nu numai că este repugnant unităţii credinţei şi a cultului dumnezeiesc, ci este mai mult un fel de frumuseţe vrednică ce laudă.”96 Pius XII a dezvoltat această temă în enciclica sa orientalis ecclesiase decus din 9 aprilie 1944 pentru centenarul Sfântului Chiril al Alexandriei.97 De atunci înainte a devenit ceva clasic, la fel ca şi cu Ioan XXIII98 şi mai pe larg la
Ep. 37 (13) ed. Tangl. 198: PL 89, 951f (Jaffé). Există o reacţia comparabilă de la Leon IV (847-855), care i-a scris stareţului Honoratus că dacă el v-a renunţa la cântarea gregoriană v-a fi excomunicat, quoniam convenit vos ea sequi salubritter que romana ecclesia mater omnium et magistra vestra non spernit, sed appetit atque insolubiliter tenet, MGH, Ep. V, 604. 87 Reg. VII, scrisoarea di 2 ianuarie 1080 către ducele Vratislav II; Caspar. 473. 88 Reg. 1, 64; Caspar, 93f; 19 martie 1074. Cf. P. Kehr, Das papstum die Königreiche navarra und Aragon bis zur Mitte des XII. Jahrhunderts, APWA, 1928, phil-hist. KL 4, 19f. 89 P. M. Gy, „Unificarewa liturghiei Occindetului şi litrughia curiei romane”, RSPT 59, 1975, 601-612. clericii şi cdredincioşii din Castolia au fost reluctanţi la introducerea liturghiei romane: A. Becker, Papa urban II, Schriften der MGH 19, Stuttgart 1964, I; 231 90 Mai presus de toate Papa Pius IX, In suprema Petru, 6 ianuarie 1848 (Acta Pii, IX, 1,1, 78-91), Leon XIII, Orintalium dignitas, 3 noiembrie 1894 (Acta Leonis XIII, vol. XIV, 358-370). Un mare număr de texte se pot găsii în A. D’Avril, Documnete relative ale Bisericilor din Orient considerare în raprotul lor cu Scaunul de la Roma, Paris, 1962, 27-60; Petrei,. De relatione iuridica inter doiversdos ritus in Ecclesia catholica, Roma, 1930, 14-25; J. Schweigl, De unitate Ecclesiae orientalis et occindetalis restituenda, documentis S. Sedis ultimi saeculi (18481938) illustrata, în Perioadica de re morali, canonica liturgica 28, 1939, 209-232, cf. 230, n. 18. 91 Mai există şi acţiunea din partea lui Dom Guéranger în favoarea liturghiei romane, care a dus la uniformitate. Elevul său, J. B. Pitra are unele pagini destul de entuziasmate referitoare la aceasta, „Vie du Ven,” P. Liberman, 192f, citat de A. Battandier, Viaţa cardinalului Pitra, Paris, 1893, 249. 92 Către catolicii armeni. 20 mai 1870. 93 Orientalium dignitas, 30 noiembrie 1894, Faptele lui Leon XIII, (B. Presse), V, 140. 94 AAS 11, 1919, 97-99. 95 1 noiembrie 1923, AAS 15, 1923, 573. 96 Motu proprio Sanctae dei ecclesiae, 25 martie 1938, AAS 20, 1938, 155. 97 AAS 11, 1919, 97-99. 98 A se vedea cuvântarea de pe data de 13 noiembrie 1960, DC, col.1475.
86

31

Vatican II, care a extins un fel de varietate legitimă a abordării şi a expresiei teologice a tainelor. 99 Totuşi, ca şi concluzie nu putem eşua să nu menţionăm cuvintele lui Paul VI către patriarhul Atenagora: „a redescoperii unitatea în diversitate şi în credincioşie nu poate fi decât lucrarea Duhului iubirii. Dacă unitatea de credinţă este cerută pentru o comuniune total, diversitatea folosinţelor nu este un obstacol. Din contră, nu a fost oare Irineu cel „care a făcut cinste acestui nume fiind un făcător de pace şi în comportamentul său (Eusebiu, HE V, 24, 18) spus că „diferenţa obiceiurilor confirmă înţelegerea credinţei” (ibid. 13)? Pentru Augustin, marele doctor al Bisericii din Africa, el a văzut diversitatea obiceiurilor ca şi unul dintre motivele pentru frumuseţea Bisericii.”100 Destul de recent, Ioan Paul II a făcut din nou din varietate o calitate a unităţii în sine. „În acest dialog este fundamental să recunoaştem că bogăţia unităţii în credinţă şi viaţă duhovnicească trebuie exprimate în diferite forme. Unitatea – fie că este la nivel universal sau la nivel local – nu semnifică uniformitate sau absorbirea unui grup în altul. Ea stă mai mult în slujba tuturor grupurilor, de ai ajuta pe toţi să ofere o expresie mai bună a ceea ce au primit de la Duhul lui Dumnezeu.”101

CF. Sacrosanctum concilium 4, şi 37-450; Lumen gentium, 13 şi 23: unitartis reditegrado, 4 şi 14-18; a accentuat cât se poate de mult în nr. 15, Sad gentes divinitus, 8, 9, 16 şi 22; Gaubium et spes, 44 şi 58, 3, Orientalium ecclesiarum, 2, care a citat 19 documente pontificale care s-au extins de la secolele al XI-lea până la secolele al XII-lea şi cf. 5, 6. 100 Tomul Agapis, Vatican Fanar, 1958-1970, Roma Istambul, 1971, nos. 172-374. 101 Către delegaţia coptă, 22 iunie 1979, Irenikon 52, 1979, 377.
99

32

4 PLURALISMUL ÎN ARIILE ETNICE ŞI ÎN CELE CULTURALE Aceasta este o mare problemă cu care creştinii trebuie să se confrunte. Sunt cât se poate de conştient de limitaţile în a o discuta şi chiar de a o ridica. Experienţele mele specifice de pluralism cultural sunt cât se poate de limitate şi cunoştinţele mele sunt ceva mai mult decât elementare; totuşi cred că sunt autentice şi cele mai importante lucruri. În abordarea problemei teologic este destul ca noi să o recunoaştem, să îi vedem dimensiunile ei şi în cele din urmă să încercăm o apreciere teologică. Problema este numai relativ una nouă. Biserica a fost conştientă încă din epoca apostolică, din vremurile în care misiunea ei au scos-o dincolo de sfera religioasă a iudaismului în lumea greco-romană. A fost simbolizată şi profetizată în miracolul vorbirii în limbi la Cincizecime: „noi îi auzim proclamând în limba noastră lucrările lui Dumnezeu” (Fapte 2, 11). Semnul tangibil al schimbării de la Saul la Pavel ca şi nume apostolic. Aceasta a avut loc în Cipru între 45 şi 49 (cf. fapte 13, 9). Apoi a venit creşterea Bisericilor în lumea politică şi în cea culturală: mai întâi cea greco-romană, apoi persană, coptică, punică şi aşa mai departe. Totuşi, problema este relativ una nouă, chiar şi într-un context misionar, unde a avut o semnificaţie majoră (în secolele al XVI-lea şi al XIX-lea) Aceasta este ceva nou în măsura în care oamenii au devenit conştienţi de ea şi de urgenţa ei, în măsura şi în profunzimea recunoaşterii ei. Aceasta este cât se poate de evident din dezvoltarea vocabularului ce a fost în strânsă legătură cu aceasta. S-a vorbit de indigenizare şi adaptare, dar aceasta a presupus că există un fel de model de transplant şi că singura problemă este cum să îl punem în practică. S-a vorbit de „aculturaţie” (P. Chales) sau mai bine spus, după cum tind oamenii să vorbească în aceste zile de „inculturaţie.” Din nou, mai bine decât a vorbii de o „Biserică plantată” care ar sugera transplantarea unui model, chiar şi dacă elementele sunt indigene, termenii folosiţi astăzi ar sugera naşterea unei Biserici într-o ţară, în popor, din acest popor. Ceea ce este relativ nou este recunoaşterea celuilalt prin sine. Timp de secole oamenii i-au făcut pe alţii să se conformeze la ei însuşi. Cealaltă persoană a fost iubită, estimată, ca şi un pas înainte a şui sau a ei luând aceiaşi direcţie ca şi noi înşine. Noile dezvoltări sunt marcate de un interes în altul tocmai unde el sau ea diferă. Aceasta este ceea ce face climatul în care în care observatorii ortodocşii şi protestanţii au fost invitaţi la al doilea Conciliu de la Vatican care a fost atât de diferit de primul. Totuşi, în timp ce a recunoscut faptul că această întrebare a mers dincolo de limitele vizibile ale Bisericii catolice, voi restricţiona discuţia la situaţia din Biserica şi schema vieţii sale.

33

Există multe declaraţii de principiu: prin propaganda în 1659102 şi de Vatican II.103 Destul de recent, la Kampala în Uganda, pe data de 31 iulie 1969, Paul IV a declarat: „Biserica voastră trebuie să fie mai presus de orice catolică... dar datorită primului răspuns, trebuie să trecem la al doilea...În acest sens voi trebuie şi puteţi avea un creştinism african.”104 Ioan Paul II a repetat această declaraţie la Kinşaşa în Zair pe data de 3 mai 1980: „un anumit aspect al evanghelizării este inculturarea evangheliei, africanizarea Bisericii. Un mare număr de oameni au avut mare încredere şi mi-au încredinţat mie că suntem foarte aproape de inimă şi că aceasta este ceva bun. Aceasta este unul dintre eforturile indispensabile de a întrupa mesajul lui Hristos. Având în vedere aceasta, Evanghelia nu poate fi identificată cu culturile fiindcă ea le transcede pe toate. Împărăţia proclamată de Evanghelie este trăită de popoare care sunt profund implicate într-o anumită cultură; construirea împărăţiei nu poate fi făcută fără elementele din cultura umană (cf. Evanghelii nuantinii, nr. 20). Cu adevărat, evanghelizarea trebuie să îi aducă pe oameni din propria lor tradiţie vie expresiile originale ale vieţii creştine, celebraţie şi gândire (cf. îndemnului Catechesti tradendae, nr. 53). Voi căutaţi să fiţi deplin creştini şi africani concomitent. Duhul Sfânt ne învaţă să credem că pâinea dospită a Evangheliei autentice are puterea de a ridica creştinii din diferite culturi, cu toată bogăţia moştenirii lor într-o formă purificată şi curăţită. Africanizarea implică arii largi şi profunde care trebuie să fie deplin explorate, indiferent dacă aceasta este problema limbajului de care aven nevoie în prezent al mesajului creştin într-un fel care atrage duhul şi inima poporului din Zair sau catehismul sau reflecţia teologică sau cea mai potrivită expresie a formelor comune ale vieţii creştine în liturghie sau în artă sacră.”105
Nu folosiţi nici un fel de zel, nu avansaţi nici un fel de argumente pentru a convinge aceşti oameni să îşi facă ritualurile lor, obiceiurile şi manierele lor, cel puţin dacă ele nu contracarează deplin religia şi moralitatea. Ceea ce ar fi mai absurd decât a transforma în Franţa, Spania şi Italia sau în altă parte a Europei către Chinezi? Nu introduce intre ei ţările noastre, ci mai mult credinţa, această credinţă care nu respinge şi nici nu distruge ritualurile sau obiceiurile care vor si fie protejate. Este ca şi cum acestea au fost înscrise în natura tuturor oamenilor de a gândii, de a tânji şi a de pune nişte valori Mai presus de toate pe tradiţia ţării lor şi numai a ţărilor lor. Astfel că există un motiv mai puternic pentru înstrăinarea şi ura decât de a intoduce schimbările în obiceiurile lor specifice unei naţiuni, în special cele care au fost practicate de cvele ce îşi amintesc bătrânii” (op.cit. n. 2, 1, 16 şi citat de S. Delacroix, Istoria universală a misiunilor catolice, Paris, 1957, II, 156). 103 Decretul Ad gentes divinitus, nos. 16, 17, 21, 22, 26, 34, Cf. Gaudium et spes 58; Lumes gentium, 13, 17. 104 Le monde, 2 august 1969. Acesta este textul original: „munca voastră evanghelică ridică o întrebare încă vrednică de a fi pusă şi a creat multe discuţii, cum ar fi adaptarea evangheliei şi a Bisericii la cultura africană... ar trebui ca Biserica sa fie europeană, latină, orientală, latină sau ar trebui să fie africană? Problema pare destul de dificilă şi cu adevărat ea poate fi. Dar există deja o soluţie, cu două răspunsuri. Biserica voastră trebuie să fie mai presus de orice catolică. În alte cuvinte trebuie să se bazeze pe moştenirea esenţială, identică şi determinativă a aceleiaşi doctrine a lui Hristos, profesată de tradiţia autentică şi autorizată de aceiaşi Biserica adevărată. Aceasta este un fel de cerinţă fundamentală care este dincolo de price discuţie. Dar datorită primului răspuns, trebuie să ne mutăm la al doilea: expresia, ca să spunem aşa este prin limbaj, calea de a exprima o credinţă, poate fi multiplă şi consecvent originală, conformându-se la limbaj, stil, temperament, geniul culturii care profesează această credinţă. În această perspectivă a pluralismului el este legitim şi chiar ceva de dorit. O adaptare a vieţii creştine în domeniul grijii pastorale, al ritualului, al educaţiei şi al spiritualităţii nu numai că este posibil, dar este cumva încurajat de Biserică. Aceasta aceste ceea ce s-a exprimat, de exemplu, în reforme liturgică. În acest sens voi aţi putea avea şi aţi putea avea un creştinism african. În mod sigur aveţi valori umane şi forme caracteristice de cultura capabile de a dezvolta acestea până la maxim, care s-ar putea în şi prin creştinism un fel de bogăţie a expresiei africane... dacă voi ve-ţi putea evita eventualele pericole ale pluralismului religios şi consecvent de a abţine de a face din profesiunea voastră creştină un fel de folclor local, un rasism exclusivist, un tribalism egotistisic sau chiar şi un fel de separatism arbitrar; voi ve-ţi rămâne cu sinceritate africani chiar şi în interpretarea voastră a vieţii creştine; voi puteţi forma catolicismul în termenii deplin potriviţi culturii voastre şi voi ve-ţi putea duce Bisericii catolice contribuţia originală şi cea precisă a celor negrii, care în acest moment istoric este special şi exact ceea ce aven nevoie. 105 Cf. P. J. Labrrière, „Locul şi funcţia cercetării în Biserică,” Studii, februarie 1980, 235-248. totuşi, el are o critică a pluralismului,” Studii, iunie, 1977, 773-786, Biserica şi societatea în mişcare, Paris, 1969, Conciliul 109, noiembrie 1975: „Viaţa creştină şi conflictele,” (fără nici o ediţie engleză); J. M. R. Tillard, „Comunitatea religioasă”, NRT 94,
102

34

Un program de acest fel a ridicat mai multe întrebări. Trebuie să îi mulţumim lui Dumnezeu că a început o lucrare serioasă: între cărţile disponibile există discuţii generale referitoare la problema culturii, 106 colocvii sau volume care au ridicat un mare set de probleme relevante107 şi monografii bazate pe cea mai bună metodologie. Aici îi voi menţiona numai pe cei pe care îi cunosc; referinţele mele sunt cele ale unui „nebun”! Totuşi, aici există nişte părţi majore ale programului. Liturghia. Aici există o problemă destul de largă.108 Primirea cu mare bucurie a papei la Kinşasa, în termeni destul de deschişi cardinalul Malula şi-a exprimat regretele că nu îi poate oferii o liturghie (euharistică) africană. De fapt Roma a interzis acest lucru. Totuşi, am putea să ne întrebăm dacă produsele locale care au corespuns pâinii şi vinului, care sunt cultivate local şi care nu pot fi folosite în celebrarea euharistiei. La Sinodul din anul 1974, episcopul Zoa, episcop de Yaounde a cerut ca să fie autorizată o pâine manioc.109 Problema a fost ridicată la un colocviu din Abidyan în 1977.110 unii teologi au fost în favoare.111 Aici sunt implicate două principii care au mers în direcţii diferite. Pe de o parte există un fapt singular şi unic al lui Hristos care ca şi o figură specifică are o valoare normativă. Pe de o parte există principiul simbolismului sacramental în sfinţirea „rodului pământului şi a muncii oamenilor” care sunt folosite spre hrana noastră. De aici autorităţile romane au fost total opuse la orice plecare de la pâinea nedospită şi de la vin sau pentru orice altceva care în realitate îi v-a altera natura ei.112 Voi recunoaşte importanţa temei care se leagă de faptul suveran că toate sfinţirile noastre operează în virtutea cuvintelor pronunţate odată de Hristos la Cina cea de Taină, o virtute comunicată de Duhul Sfânt. Totuşi, argumentul din simbolismul sacramental, susţinut de cuvintele Domnului despre semnificaţia hranei pe care El o dă, au mare greutate. Numai un Sinod Ecumenic integral (care ar implica Orientul şi Occidentul) ar putea rezolva problema. Cultul strămoşilor şi iniţierea. Africanul, nu este niciodată separat de rădăcinile lui strămoşeşti. Aceasta este o trăsătură decisivă a antropologiei şi a implicaţiei lui sociale şi a celei comunale. Vechiul Testament a explicat condiţia omului rin genealogia sa. Problema este de a curăţii, de a evangheliza în profunzime un element din conştiinţa a ceea ce există. Ca şi iniţiere, legat de aceleaşi valori, ce cere curăţia credinţei la botez şi la mirungere? Ce este acceptabil? Numai cei credincioşi, cu pastorii lor, pot judeca ce. Ceea ce poate fi acceptat nu este contrar ci mai mult proporţionat cu intensitatea celei mai curate credinţe în taina iniţierii creştine. Căsătoria şi practica tainelor. Misionarii au început prin transplantarea în Africa neagră a modelului occidental al căsătoriei: o unire monogamă, adusă de iubire, creând un fel de familie de copii cărora le este promisă un fel de educaţie creştină. Această concepţie este legată cât se poate de mult de teologie şi de rânduieli canonice ale căsătoriei sacramentale realizată într-o ceremonie de căsătorie unică, prin care am intrat printr-o accepţie unică şi stabilind un fel
1972, 428-519, 95, 1973, 150-187. 106 Cf. J. Rémy, „Conflictele şi dinamica socială,” Lumen vitae 24, 1969, 26-50; F. Houthart şi J. Rémy, Biserica şi societatea în mişcare (Paris, 1969), Concilium 109, noiembrie, 1975: „Viaţa creştină şi conflictele,” (fără nici o ediţie franceză; J. M. R. Tillard, „Comunitatea religioasă” NRT 94, 1972, 428-519; 95, 1973, 150-187. 107 „Ce numim noi unitate?” Tot pământul, Martie aprilie, 1969, 93M. 108 Cf. a mai multor alte texte (care conţin un fel de bibliografie deplină) a se vedea „Dialogul meu, legea muncii ecumenice, structură a inteligenţei umane”, Creştinii în dialog, Unam sanctam 50, Paris, 1966, 1-17; Langdon Gilkey, „Duhul şi descoperirea adevărului prin dialog,” în Experienţa Duhului, Mélanges E. Schillebeecks, Paris, 1976, 225-240. 109 În Irenikon, 52, 1979, 377. 110 A se vedea mărturia mea de la Colocviu Ecclesiam suam, „Situation ecclésiologique au moment d’Ecclesiam suam et passage à une Église dans l’itinéraire des hommes.” 111 Cf. articolului meu „De la communication des Églises à une ecclèsiologie de l’Église universale,” în Episcopatul şi Biserica universală, ediţie de Y. Cognar şi B. D. Dupuy, Uman Sanctam, 39, Paris, 227-260. 112 Am citat aceste texte în studiul citat în n. 11, p. 238. Am remarcat un mare număr în alţii din atunci. Totuşi, nu este important să fim conştienţi de adevăratul sens al expresiei pe care Paul IV a folosit-o din nou pentru a semna documentele de la Vatican II, un sens explicat fără nici un fel de îndoială de H. Marrot, „Notă referitoare la expresia episcopus ecclesiae catholicae,” în Colegiul episcopal, Unam sanctam, 52, Paris, 1965, 94-98; este un episcop al Bisericii autentice care este la Roma.”

35

de unire indisolubilă. Totuşi, această disciplină s-a lovit de realitatea mesajului tradiţional african al căsătoriei, 113 reprezentat de unirea a două familii mai largi, chiar de două clanuri, care a fost esenţial finalizat de continuarea vieţii, prin urmare de fertilitate. Aceasta se realizează progresiv şi implică o întreagă serie de participanţi prezenţi, zestre şi se crede că este realizată numai când viaţa şi-a dovedit bunele ei calităţi cum ar fi fertilitatea aducerii de copii – în unele grupuri etnice aceştia trebuie să fie bărbaţi – în lume. În absenţa a ceea ce poate fi văzut că este trimis înapoi sau a unei a doua soţii poate fi introdus ca să se asigure descendenţi, deşi aceasta ar ridica mai multe întrebări. Cum putem noi reconcilia mesajul creştin ca fiind determinat de doctrină şi drept cu o structură a cărei întregi societăţi a cărei tradiţii o face puternică şi stabilă? Propunerile făcute până cum s-a spus că sunt inefective sau de neacceptat. Rezultatul este că numai un mic număr de căsătorii de creştini botezaţi sunt sărbătoriţi în Biserică şi un mare număr de credincioşi sunt lipsiţi de aceste taine timp îndelungat. Acelaşi lucru s-a întâmplat pentru cei al căror căsătorie este poligamă pentru; ei este ceva imoral să îşi trimită soţiile cu excepţia uneia şi având în vedere că ei nu fac decât să îşi „regularizeze” situaţia lor la finalul vieţii.114 Aceste ţări au dezvoltat sau au primit disciplina noastră prezentă a căsătoriei numai progresiv. A fost nevoie de de mai mult timp pentru ca obiceiurile să se dezvolte. Acestea trebuie acceptate şi în timp ce noi aşteptăm, avem nevoie să luăm în considerare în ce măsură şi în ce condiţii Africa neagră ar fi putut primii un statut canonic care a fost adaptat specific la aceşti factori diferiţi. O teologie africană? Din 1960, episcopul Ţişitu Ţibangu, care acum a fost în comandă la Instrucţia Superioară din Zair, a fost un campion al teologiei africane. El nu este singur: colegului meu din Comisia Teologică, Vincent Mugalo şi alţii, care au inclus occidentalizatori, au vorbit în acest fel. La Sinodul din 1974 în Roma, episcopii africani au afirmat: „bisericile noastre trebuie să ducă mai departe prin orice metode posibile. O teologie africană deschisă aspiraţiei primare a poporului african ar putea duce la întruparea efectivă a creştinismului în viaţa poporului de pe continent.”115 Paul al IV-lea a spus: „datoria noastră este cea a santinelei care păzeşte la intrare... Nu le putem permite oamenilor să i-a direcţii false” şi el a oferit un avertisment împotriva pericolului particularismului care ar fi pus în pericol curăţia credinţei.116 Aceste principii sunt cât se poate de clar indiscutabile. A le pune în practică nu este în nici un caz uşor... Unitatea raţiunii şi metodele ei profunde de muncă au intrat în unitatea catolică a credinţei şi valori culturale specifice. Totuşi, la acest nivel ar putea exista un pluralism autentic, de exemplu, între orient şi occident. Ar trebui să remarcăm că jurnalul întemeiat la Kinaşa în aprilie 1977 nu este numit Magazinul de teologie africană şi Magazinul african de teologie. Nuanţa este importantă. Nădejdea noastră frăţească este că africanii se vor muta de la un fel de stabilitate generală a principului la o cale efectivă de a pune aceste lucruri în practică. Locul lor este gata; ei trebuie să îl ocupe. Am vorbit de Africa, care este aproape de noi. Totuşi, comentarii analoage dar diferite trebuie să fie făcute în Asia, Japonia, religiile din pacific şi chiar în america latină. Întrebările de principiu sunt la fel, condiţiile actuale sunt noi şi variate. Nu pot decât face aluzile la ele. De la Origen în orient şi de la Augustin în occident, teologia clasică a susţinut că unitatea bisericii derivă din realitatea la care a aderat prin credinţă, dar această la această realitate ajungem numai prin intermediul a mai multor semne. Reflecţiile lui Augustin au punctul de început în textul sfântului Pavel: „părinţii noştii au mâncat aceiaşi mâncare duhovnicească şi au băut din aceiaşi băutură duhovnicească. Ei au băut din aceiaşi băutură duhovnicească care i-a însoţit şi această piatră este Hristos.”117 Evreii au mâncat şi au băut pe Hristos prins pomul ieşirii; noi în bem şi îl mâncăm pâinea euharistică şi vinul; dar pentru ei, la fel ca şi pentru noi, comuniunea cu realitatea Sa este realizată prin credinţă. Din moment ce aceasta este la fel, ne face pe noi şi pe el o singură Biserică.118
Lumen gentium, nr. 123, cu citate din Ciprian în nota de subsol. CF. Lumen gentium, nr. 26, 1; Chriustus Dominus, no. 11, 1, Sacros conclium, no. 41; Ad gentesd divinus, ch. III. 115 J. Hamer, „Terminologia ecclesiologică de la Vatican II şi slujirea protestanţilor,” DC 53, nr. 1589, 4 iulie 1971, 625-628; C. J. Dumont, „Eucharistie et Ministères: A propos des „Accord des Dombes,” Essai de critique constructive, Istina 18, 1973, 155-207. 116 Unele concepte orientale relevante. 117 1 Corienteni 10, 3; Cf. Augustin, In ev. Ioan, XXVII, 12f.
113 114

36

Aceste idei sunt baza pentru consultarea principiului unităţii care poate fi respectat de diferite semne. Totuşi, el trebuie adăugat că sub noul legământ, cea a lui Iisus Hristos, realitatea constituită de el a fost descoperită şi mai apoi exprimată în dogmă şi ceea ce Sinodul din Trent numeşte un fel de „substanţă” de neschimbat a tainelor credinţei care a fost fixată.119 Aceasta a impus o normă şi o limită asupra pluralismului sacramental şi asupra celui teologic, care a constituit a fi ascuns întru schema limitaţilor acestor norme. Cum poate fi pus el în practică este ceva care este lăsat discernământului pastorilor şi a comunităţilor creştine. Semnul trebuie să confere formă a ceea ce a fost semnificat şi a ceea ce nu poate fi trădat.

5. „PLURALISMUL”, VALOAREA INTRINSECĂ A UNITĂŢII Comparat cu „unitatea”, unitarianismsul are un sens peiorativ, dar cuvântul „pluralism” a cerut o valoarea pozitivă şi un fel de conotaţie nouă ca şi ceva împotriva „pluralităţii.” Pluralismul denotă diversitatea în unitate. 120 Aceasta este o valoare intrinsecă împotriva „pluralităţii.” Pluralismul a conotat diversitate în unitate. Aceasta este o valoare intrinsecă a unităţii. În exprimarea diversităţii „pluralismul” se referă la ceva pe carte noi îl avem în comun. Nu este cacofonie, nu este simplă dispersie, ci mai mult diferenţierea a ceva pe care noi îl avem în comun.
Augustin, Epist. 110, 5f(PL 33, 858) şi alte texte; Toma Aquino, III, Sent. Sd. 13, q. 2, a. Ad. 2 şi 4; d. 40; d. 4, a, 2 şi 2; IV, Sent. D. 8d, qa. 2, ad 1, De verit. Q. 14a, 12; ST Ia Ilae, q. 103a, 4, q. 107, a. Ad. 1, IIa, IIae, a.2 şi 7; q. 4a, 6 ad. 2, III a, q. 8a. 3 ad.; In. Symb. A. 9. 119 Sessio XXI, c. 2, DS, 17228. 120 Există bibliografie substanţială referitoare la pluralism; am remarcat aproximativ cincizeci de titluri. Aici l-am menţionat lui pe P. Delhaye, „Unitatea credinţei şi pluralismul teologilor în documentele recente ale pontificatului,” Duh şi viaţă 41, 1972, 561-569, 42, 593-599. Y Cognar, „Unitate şi pluralism,” Slujirea şi . comuniunea ecclesială, Paris, 1971, 229-260.
118

37

Acest pluralism a existat în Biserica antică şi există în Biserica de astăzi, fapt care nu poate fi contestat: sau existat ritualuri şi expresii cultice, teologii, şcoli de spiritualitate, tradiţii şi obiceiuri, organizaţii anume sau contrare domeniilor socio culturale. Aceste pluralisme ţine la două mari adevăruri: 1. Transcendenţa realităţii trebuie tradusă în istorie, fie că este luată de la sursă, Alfa sau ţelul ei Omega. Marii doctorii au avut un fel de conştiinţă acută a acestei transcendenţe. Marii doctori au avut o conştiinţă acută a acestei transcendenţe. Hilarii s-a plâns că erezia ne forţează în acel fel de illicita agere, ardua transcedere, ineffabilia loqui121 şi atunci când el a recunoscut pe homoousios, el a spus: „acel Dumnezeu infinit şi imens nu poate fii înţeles sau exprimat în termenii scurţi al limbajului uman.”122 Toma de Aquino a definit articolul credinţei (dogma) ca şi un fel de perceptio divinae veritatis tendens in ipsam, o percepţie a adevărului dumnezeiesc care s-a mutat în spre adevărul în sine.123 Din moment ce nici o expresie nu este total potrivită referitor la aceea ce este exprimat sau la apusul final, sunt posibile un număr de expresii şi chiar de dorit. 124 2. Credinţa, tainele, diferitele realităţi creştine sunt primite şi puse în mişcare de subiecţii vii, care îşi au deja punctele lor de vedere, cultura şi problemele lor. Credinţa este formulată cum se cuvine mai întâi şi mai mult decât orice interpretată.125 Acesta este deja cazul cu mărturia biblică. Creştinismul este subiectul geografiei şi al istoriei. Subiecţii individuali şi cei colectivi care îl trăiesc şi-l pot face a lor propriu. Inevitabil el l-au folosit în diferite feluri. Aceasta are două consecinţa care sunt destul de importante: 1. mai întâi, tensiunile şi conflictele sunt inevitabile şi dacă sunt de acceptat, puse în discuţie şi dezbătute, aceasta ar putea fi beneficentă. Aceasta a fost demonstrată de psihologi şi de sociologi, ca să nu îi mai menţionăm pe cei care au făcut studii pentru viaţa comunităţii. Pentru un catolic este un mare efort de a accepta acestea liber, căci noi am fost aduşi să luăm în considerare toate neînţelegerile ca şi o consecinţă a păcatului şi noi avem o concepţie uniformă şi ierarhică ca şi o concepţie a unităţii, de un fel de militar. Noi putem vedea în mod spontan unitatea în termenii identităţii. Am citat aceste rânduri de R. De Montvalon în alte locuri: „Ceea ce mai toată lumea a numit unitate a fost probabil un fel de încercare disperată de a îi absorbii ep restul, să îi facem ca şi noi şi ca să obliterăm diferenţele. Am putea înţelege de ce de această dată de ce de aceste dăţi acestea ne perturbă: ne confruntă cu aceste alternative: fie că suntem de acord să recunoaştem solidaritatea noastră cu diferiţi oameni, adică, să fim de acord să ne schimbăm prin ei – sau ar trebui să îi punem pe foc pe aceşti oameni fără să fim capabili să ne descotorosim de ei fiindcă lumea a scăzut; în alte cuvinte, trebuie să trăim fiind respinşi, în polemică, tensiune, izolare şi devorarea şi dorinţa importantă de a nu datora nimic nimănui.126 O comunitate ne permite şi chiar ne cere diferenţe, care sunt rezolvate în principiu ca şi ceva care este transcendent. Evident, unitatea credinţei trebuie păstrată. 2. Duhul este deschis şi ordonat spre totalitatea adevărului, dar este limitat la fiecare persoană şi chiar la anumite grupurile de oameni. Fiecare duh, fiecare grup are numai un anumit număr de experienţe şi realizează numai o parte sau anumite aspecte ale adevărului. Pentru aceasta duhul este structural în nevoie de a da şi de a primii. Aceasta este direcţionată în spre dialog , în spre al primii cu căldură, în spre ceea ce este diferit. Dacă ecumenismul este un fel de căutare a curăţiei şi a plinătăţii adevărului despre Dumnezeu şi a tainei mântuirii, aceasta trebuie să fie specific şi cumva benefic pentru diferenţele pe baza punctelor comune de referinţă şi de destin comun.127
De Synodis 62 (PL 10, 51). De Trinitate 62 (PL 10, 522). 123 III Sent. D. 25 q. 1, sa. 1, q. obj. 4, ST IIa, IIIae, q. 1, a, 6 124 III Sent.d. 25, q. 1, a. I, obj. 4, ST Ha, IIIaew, q. 1, a. 6. 125 CF. P. J. Labarrière, „Locul şi funcţia „cercetării” în Biserică, Studii, februarie, 1980, 235-248. El mai are şi o anumită critică a pluralismului, Studii, iunie, 1977, 773-786; de a preferat să vorbească de pluralitate. 126 “Ce numin noi unitate?” Tot pământul?” Martie-aprilie, 1969, 93f. 127 CF. între multe alte texte (care conţin bibliografii depline) ale mele: „Le dialogue, loi du travail oecuménique, structure et intelligence humanin”, Chrétins en Dialogue, Unam sactam, 50, Paris, 1966, 1-17; London, Gilkey, „Duhul şi descoperirea adevărului prin dialog,” în Experienţă şi duh, Mélanges, E. Schillebeeckx, Paris, 1976, 225240.
121 122

38

Aceste fapte şi principii se plică ecumensimului. Pe data de 22 iunie 1979, Ioan Paul II a declarat unei delegaţii coptice: „este vital pentru acest dialog că ar trebui să recunoaştem că bogăţia in acest fel de unitate în credinţă şi viaţa duhovnicească să fie exprimate într-o diversitate de forme. Unitatea – fie că este universală sau locală – nu semnifică uniformitate sau absorbirea grupului de restul. Ea stă mai mult în slujba restului grupurilor de a ne ajuta unii pe alţii pentru expresia darurilor care au fost primite din duhul lui Dumnezeu.”128 Este cât se poate de clar că ecumenismul presupune ecclesiologia. Cea care a fost predominantă între Sinodul de la Trent şi Vatican II nu a permis un ecumenism real, ci mai mult o apologetică irenică. Una dintre cele mai importante eşecuri ale viziunii lor asupra Bisericii a fost absenţa dimensiunii eshatologice.129 Biserica s-a prezentat pe sine în categoriile legale ale lui societas, societas inaequalis, hierarchica, societas perfecta. Chiar şi enciclica mystici corporis din 1943, care a mers dincolo de aceste categorii, a învăţat o identitate strictă între trupul tainic al lui Hristos pe pământ şi Biserica Romano catolică. Alţii creştini au fost „hirotoniţi în trupul tainic”; nu a existat nici o altă biserică prin sine. Mai dominant, mai presus de orice marea reformă gregoriană şi apariţia ordinelor ambulante, a fost ceea ce s-a numit ecclesiologie a Bisericii universale.130 Acesta este pun punct de vedere în care Biserica este văzută ca şi un fel de întreg omogen în care episcopiile sunt considerate ca şi un fel de părţi cantitative. La final, Biserica universală ar fi numai extensiunea Bisericii Romei, cu papa ca şi episcop.131 Vatican II nu a micşorat în nici un fel prerogativele episcopului de Roma. Totuşi, 1. am văzut Biserica ca şi taină dependentă de taina lui Dumnezeu ca Treime; 2. am acceptat referinţele eshatologice: ch. sVII, din Lumen gentium csare a afirmat eshatologia ca şi o parte a naturii Bisericii; cf. de asemenea Ad gentes divinitus no. 9, a redescoperit o ecclesiologie a unor Biserici locale sau particulare şi mai apoi am văzut a naturii Bisericii ca şi o comuniune a acestor Biserici: „ele au fost constituite după modelul Bisericii universale, în ele au fost formate un fel de Biserică unica care există mai presus de orice ca şi o Biserica unica universală existentă.”132 Într-un nume al documentelor lui Sinodul a definit biserica locală ca şi un fel de punct de realizare prin Duhul Sfânt al Evangheliei, euharistie, episcopat; realizând, după cum s-ar spune, una, sfântă sobornicească şi apostolică Biserică a lui Hristos.133 La ce nivel şi în ce măsură şi cu ce condiţii am putea aplica această teologie Bisericilor locale şi a celor particulare faţă de Bisericile lipsite de unitate care nu sunt în comuniune deplină cu Biserica de la Roma? Unii ecumenişti au tins să facă aceasta şi ca şi rezultat au adus multe critici la doi dintre prietenii mei teologici ecumenici. 134 Au criticat ecumenişti în acest fel ca să i-a suficent în considerare ceea ce se cere a fi un fel de comuniune la nivelul credinţei, profesat de Biserica şi la nivelul slujitorilor hirotoniţi? Există mai multe cerinţe la care nu ne putem pleca. Totuşi, vom vedea aceasta cat se poate de abundent, marea diversitate cât mai mult posibil întru schema şi nu trebuie să nu confundăm, credinţa cu una dintre formulările istorice.

În Irenikon, 52, 1979, 377. A se vedea mărturia mea din coloquil ecclesiam suam, „Situaţie ecclesiologică în mişcarea ecclesiologică a lui Ecclesiam suam şi pasajul unei Biserici în itineariul oamenilor.” 130 Cf. articolul meu „Despre comunicarea Bisericilor după o hristologie a Bisericii universale,” în Episcopatul şi Biserica universală, ed. Yves Cognar şi B. D. Dupuy, unam sanctam, 39, Paris, 1962, 227-260. 131 Am citat aceste texte în studiul citat în n. 11, p.238. Am notat un alt număr. Totuşi este foarte important să fim conştienti de sensul real al expresiei pe care Paul IV din nou obişnuia să semneze documentele de la Vatican II, un simţ care a fost stabilit dincolo de orice fel de îndoială de H. Marot, „Note despre expresia „Unam sancta,” Paris, 1965, 94-98, 94-98; acesta este „episcopul Bisericii autentice care este la Roma.” 132 Lumen gentium, nr. 26, 1; cu citate din Ciprian în nota. 133 Cf. Lumen gentium, nr. 26, 1; Chrsitus domuniunus, nr. 11, 1, Sacros concilium, nr. 41; Add gentes divinitus, ch. III. 134 J. Hamer, „Terminologie ecclesiastică de la Vatican II şi slujirile lor protestatante,” DC 53, nr. 1589, 4 iulie 1971, 625-628. C. J. Dumont, „Euharistia şi slujirea. Referitor la cuvintele „Acordurile domnilor,” Eseuri despre critica constructivă, Istina, 1973, 155-207.
128 129

39

PARTEA II PRIVIND ÎN SPRE ORIENT

40

6 UNELE CONCEPTE ORIENTALE ISTORICE RELEVANTE i) Adiaphora

Aceasta este o categorie folosită în filosofie pentru a califica lucruri pe care, din punct de vedere moral sunt în sine indiferente. Părinţii le-au folosit, dar fără să le aplice la probleme doctrinare. Aceasta este ceea ce se spune într-un Lexicon grec patristic, editat de G. W. Lampe, Oxford, 1961, 35. Adiaphora A. B. C. Indiferenţă. 1. În filosofie, ca şi final al vieţii (Iustin, Clement). 2. Cu privire la mâncare (Eusebiu, Hrisostom). 3. Indiferenţă culpabilă despre comportament. Neglijenţa. Promiscuitatea. Adiaphoros A. B. C. D. Ceva care nu este diferit (ipostasele lui Dumnezeu) Indiferenţă, nici rea nici bună cu privirea la mâncare (Hrisostom) celibat şi căsătorie (Origen). Ceva lipsit de importanţă (Origen şi Hrisostom) Ceva lipsit de restricţii. 1. În general, referitor la comuniune (Socrate). 2. Într-un sens rău: folosinţa cuvintelor (Grigorie de Nyssa); de persoane în legătură cu raporturi sexuale (Atenagora, Epifanie). E. Lipsit de diferenţă. F. Ceva care nu face nici un fel de distincţie sau diferenţă. Adiaphoros Fără să facă o distincţie, lipsit de indiferenţă. 1. În general moral (Clement şi Vasile). 2. Care se referă la raporturi sexuale, promiscuitate (Atenagora, Clement). Nu există nici un fel de dificultate în sfera în care Petru al Antiohiei a tins aceste subiecte când a discutat cu Mihail Celularie: „dacă latinii ar fi acord să suprime adăugarea în crez, nu voi mai cere nimic de la ei, care ar include un număr de lucruri indiferente, dimpreună cu restul, chiar şi problema pâinii nedospite.” 135 Totuşi vom vedea ceva diferit. Această categorie a lui adiaphora, lucruri diferite, ca şi ceva opus lui anagkaia, necesităţi a fost ceva aplicat doctrinei lui Varlaam de Calabria între Biserica orientală şi cea romană.136 Venind la Constantinopol din iubire faţă de scrisori şi filosofie elină, Varlaam a dobândit o astfel de reputaţie că acolo în 1333-1334 lui i s-a încredinţat discuţia procesiunii Duhului Sfânt cu doi dominicani. În 1339 i s-a permis să prezinte Sinodului din Constantinopol un plan de unire cu Bisericile cu care a fost împuternicit să se prezinte papei Benedict XII la Avignon. Aici el a ţinut două cuvântări cu C. Gianelli pe care le-a editat. În prima el a făcut alte puncte de discuţie referitoare la procesiunea Duhului Sfânt: doctrine „indiferente”, având în vedere ca raţiunea este lipsită de puterea de a devenii mai singură. Acest subiect
Epist ad Michael, PG 120, 812f; cf. M. Judgie, Le schisme byzantin. Apercu historique doctrinal, Paris, 1941, 227. Pentru acest plan al lui Varlaam, cf. Miscellanea Giovanni Mercanti II; Studi e testi 123, Roma, 1946, 154-208 care conţine o ediţie a primeia (185-201) şi a doua (202-208) discursuri in Avignon în 1339. există o versiune franceză in J. Meyendorff, “Un teolog rău intenţionat al unităţii secolului al XIV-lea şi munca lui dom Lambert Beauduin,” Chevergtone, 1955, II, 47-64.
135 136

41

nu este necesar pentru unirea bisericilor. Grecii nu au putut renunţa la a Patre solo şi latinii au replicat că problema purcederii Duhului Sfânt nu este secundară. Aceasta este o parte din credinţă!137 Aici este pasajul care ne interesează, urmând traducerea făcută de colegul meu H. D. Saffrey referitoare la paginile 191, 23 până la 192, 12 în secţiunea ediţiei lui Giannelli bazată pe MS Vatican Cod. Gr. 11010: „acele lucruri care au fost luate ca şi adăugare şi care au fost judecate ca fiind necesare de părinţii venerabili (părinţii de la Niceea): nu ar crede că supresiunea lor ar fi fost necesară? Nu este necesar să fim în acord unii cu alţii referitor la toate subiectele; cu adevărat, aş putea spune că aceasta nu ar fi ceva posibil. De fapt cred că părinţii şi nu au scăpat de ei ca şi ceva imposibil, ca toţi oamenii să aibă aceleaşi opinii referitoare la aceste subiecte. De fapt, dacă nu ne putem gândii la aceleaşi lucruri la aceste subiecte, cum nu am putea fi în neînţelegere cu cineva referitor la acelaşi subiect din moment ce se tratează un alt suflet care foloseşte un alt trup? Astfel, din moment ce s-au ridicat aceste opinii referitoare la mai multe subiecte, ar trebui un fel de diviziune care să fie introdusă în ele dacă nu ar fi posibil să determinăm prin raţiune ce subiecte ar putea lua parte la companie cu cei care cred opusul şi cu privire la subiecte care nu sunt necesare. De ceea ce avem este un fel de diviziune separă toate subiectele în două domenii, care oferă un fel de înţelegere între creştini şi alţii care într-un astfel de fel, pe baza acestei distincţii pot determina dacă sau nu partidele sunt într-o dispute cu creştinii, fie c[ sunt sau nu ortodocşi şi care sunt sau nu subiectul şi un astfel de curs nu este o necesitate. De ceea ce avem nevoie este un fel de diviziune care ne separă ca subiecţi în două domenii, acelea care oferă un fel de acord necesar între creştini şi alţii într-un astfel de fel că pe baza acestor distincţii ştim destul de definit care subiecte determină dacă sau nu partidele sunt într-o dispută cu creştinii, dacă sau nu sunt ortodocşi şi care subiecte nu sunt un fel de companie asupra a ceva mai mult şi să nu judecăm ca fiind eretici care a arătat cea mai mică diferenţă. Părinţii au fost cât se poate de conştienţi de aceasta, fiindcă ei au văzut că există un număr infinit care este irelevant unităţii şi un mic număr de subiecţi relevanţi şi în nimic din acestea şi care se pot colecţiona unii pe alţii şi ei ne-au înmânat ca şi ceva care a fost numit un simbol al credinţei. Acest simbol este de fapt un sumar al dogmelor, aşa ca ele nu sunt excluse de la nume care vin din mediu potrivit. De fapt, crezul a menţionat unele dogme necesare direct, în timp ce altele sunt deduse din conţinutul crizei. De exemplu, crezul nu spune în atât de multe cuvinte că Duhul Sfânt este Dumnezeu, dar am putea concluziona din faptul că Duhul Sfânt este Domnul, Dătător de viaţă şi aşa mai departe. Acelaşi lucru este responsabil de alte dogme.” (ii) Theologoumenon Aceasta este o categorie interesantă, dar cumva vagă. Mai puţini scriitori au avut un fel de sens anume. Aceasta este ceea ce am găsit: B. Bolotov: după ruptura de Biserica din Roma în 1871, vetero-catolicii au căutat să stabilească relaţii şi dacă este posibil cumva o structură. Aceasta a dus în anul 1875 la conferinţa de la Bonn, cu aproximativ 22 de reprezentanţi ai ortodoxiei. În 1892, Sinodul din Rusia a nominalizat un fel de comisie de a ţine şi de a stabilii un fel de relaţie cu vetero catolicii. Istoricilor li s-a cerut să editeze un raport referitor la problema purcederii Duhului Sfânt, A. L: Katanski şi B. Bolotov (care a murit în anul 1900). Raportul publicat în germană fără numele autorului, în Magazinul internaţional de teologie 6, 1898, 681-712, a fost tradus recent în franceză şi este publicat în Istina 17, 1972, 261-289. Bolotov a distins trei nivele în afirmaţiile: dogma formulată în crezuri şi de sinoadele ecumenice, un fel de crezuri şi prin sinoadele ecumenice; teologii specifice şi între ele teologumene. El a explicat: „ai putea întreba ce înţeleg eu prin teologumene. În esenţă, este un fel de opinie teologică, dar un fel de opinie care face mai mult sens pentru teologul „catolic” decât oricine altcineva: teologumenele sunt opinii teologice ale părinţilor a unei biserici nedivizate şi una; ele sunt opinii ale oamenilor care include pe cei care sunt numiţi didaskloi tes oikoumenes... Conţinutul dogmei este adevărul; teologumena converge probabilitate. Sfera dogmei nu este în limitele unităţii necesarului, în dubiis libertas.
137

PG 151, 1337; Meyendorff 50.

42

Nici un expert nu are dreptul de a mă prevenii de a exprima un fel de teologumena (ca fiind cumva opinia mea privată), deşi această teologumenă de nici un alt părinte al Bisericii, datorită cursului că nu s-a dovedit un fel de autoritate competentă a Bisericii care a declarat ca fiind un fel de poziţie eronată. Conversiv, nici un expert nu a cerut nu mi-a cerut că voi primii ca şi un fel de opinie teologică privată ca o teologumenă care deşi a fost afirmată anumiţi părinţi ai Bisericii, deşi aceasta m-a atras de marea frumuseţe teologică şi nici nu m-a convins de o autoritate suverană care să fie accesibilă raţiunii mele. Într-un astfel de sens, mi-a devenit un lucru clar; în timp ce nu am acceptat teologumena menţionată, nu am dreptul să condamn teologii care au acceptat-o şi dacă aş fi obligat să discut această teologumenă, o vor aborda cu credincioşi şi cu respectul autorităţii părinţilor Bisericii” (262). Bolotov a aplicat distincţia acestor criterii teologice a trei formule care au exprimat, dincolo de dogmă, o doctrină a purcederii Duhului Sfânt: 1. teza 1: Biseirca Ortodoxă rusească priveşte ca şi dogmă (credendum de fide) numai ca şi adevăr, că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi este consubstanţial şi cu Fiul... ca şi dogmă, (doctrina purcederii Duhului Sfânt) nu poate fi suplimentată de nici un fel de adăugare a unei explicaţii „prin Fiul” sau prin adăugire a unor restricţii „numai din Tatăl.” Dacă este să ne luăm după ce spune Ioan Damaschinul (De fide orthodoxa, ch. 12) spune ca Duhul Sfânt este puterea Tatălui, făcându-şi cunoscută dumnezeirea lui ascunsă care purcede de la Tatăl prin Fiul.... în mod sigur nu spun că numai schimbarea plinătăţii fiinţei Duhului Sfânt pentru a ne aduce mai aproape de înţelegerea noastră, iluminându-ne. Ei spun că fiindcă recunosc această iluminare ca şi o teologumenă exactă şi posibilă. 2. teza a doua: Idea este că Duhul Sfânt purcede, prinde viaţă, străluceşte de la Tatăl prin Fiul şi are loc destul de frecvent ca luminează din Tatăl şi ca are mare semnificaţie, importanţa că ele acţionează asupra ei...este atât de mare că mulţi teologi nu pot pur şi simplu să o privească dia tou huiou ca şi ceva mai mult decât o opinie privată a Tatălui Bisericii; este ca şi cum ar fi fost o teologumenă teologică, cu mult autoritate în tot orientul ortodox (282). 3. teza 7: Duhul Sfânt purcede numai din Tatăl, în sensul stric al termenului ekpouretos. Această propoziţie nu este numai o teologumenă şi nu numai o dogmă (285). Nu este uimitor că Bolotov a privit în acelaşi fel Filioque ca şi o teologumenă. Teza 14: nu putem fi de acord cu filique ca şi drepturi egale cu orientul di huiu, chiar ca şi opinie privată, pentru motivele care vor urma. Teza 15a: filioque nu a primit nici un fel de recunoaştere analoagă a cea a lui di huiou pe care Tarasie l-a înregistrat în sinodica lui. Teza 16b: chiar şi în occident filique pare că nu are nici un fel de susţinere (în ciuda difuziunii) decât autoritatea lui Augustin (287).

43

Aici trebuie să îi lăsăm problema lui Bolotov. Aceste ultime două teze sunt cumva nepotrivite istorice. 138 Totuşi nu acesta este interesul meu. A se vedea mărturiile lui Swete şi Judgie şi ale mele (Cred în Duhul Sfânt III; ET Londra, 1983, 194f). În concluzie, din motive istorice proprii Bolotov a scris: Teza 27. ca şi opinie teologică privată, prin urmare filioque nu poate fi considerat un impedimentum detrimens la restabilirea comuniunii între Biserica Ortodoxă Orientală şi cea Catolică Veche. În discuţiile teologice referitoare la koinonia care au avut loc la Viena pe data de 1-7, aprilie 1974 sub auspiciile fundaţiei Pro oriente, Evanghelos Teodoru a luat din nou ideal lui Bolotov: „Ar trebui să considerăm anumite idei oferind un fel de controverse între cele două Biserici ca şi teologumene, adică, ca şi opinii teologice şi nu ca şi pronunţări absolute care ar putea duce la ostilitate şi chiar la diviziuni. Aceasta este cât se poate de adevărat cu referite la taina Treimii, căci toate formulaţiile se bazează pe categoriile şi pe noţiunea umană, care caută să exprime transcendenţa tainei „fără să o realizeze în termenii recunoaşterii noţiunilor teologice pentru a participa la realitatea în considerare fără să fim identice cu ea. Există astfel de afirmaţii, dar numai una a s-a uitat la taină din exterior.”139 Aplicarea extensivă a idei de teologumenă a fost criticată pe parcursul discuţiei.140 Christos Androutsos, Dogmatike des orthodoxou Anatolikes Ekklesias, Atena, 1907, 1956 (cf. Irenikon, 32, 1959, 260 pe care am citat-o a comentat referitor la rolul destul de important jucat de teolog în ortodoxie. În timp ce teologul catolic are deja formulele dogmatice de la Sinodul din Trent, Sinoadele de la Vatican şi definiţiile papale, teologul ortodox trebuie să formuleze şi să redefinească teologumenele şi să investească conţinutul dogmatic în scriptură şi în special în Sfânta Tradiţie şi evoluţia ei omogenă din vremea lui Hristos şi a apostolilor la zilele de acum. Panaghitos N. Trembelas (Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique, Chevergtone şi DDB, 1966, 30) a definit teologumena dimpreună cu aceste linii, ca şi o opinie teologică care în limitele ei şi-a realizat propria ei dogmă, fiind exprimată referitor la subiecte despre care Biserica nu s-a pronunţat, cum ar fi „căderea îngerilor, restabilirea [restaurarea] de care s-au bucurat sufletele după moarte în virtutea slujirii euharistiei pentru ei.” Din partea latină catolică, M. J. Scheeben a oferit cea mai exactă definiţie referitoare la statutul teologumenei. El a făcut o distincţie între adevăruri de mai multe feluri în contextul revelaţiei: „a patra diferenţă, în cele din urmă, a apărut din faptul că o parte a unui adevăr revelat este pronunţat imediat, formal şi actual în revelaţie şi este iluminat de lumină, în timp ce alte adevăruri sunt enunţate şi iluminate numai indirect şi în esenţă (in radice); ne-am putea instruii în ele prin reflecţie, folosind revelaţia ca şi o bază şi acţionând în lumina ei. Primele sunt numite res fidei simplicitur, ultimele, în măsura în care se face referinţă cu deplină siguranţă la adevărurile credinţei care sunt numite consectaria sau corolaria fidei sau adevăruri teologice (teologumene) în sensul larg al expresiei, fiindcă ele se trag de la sursa cuvântului lui Dumnezeu prin cuvânt sau raţiune umană (Dogmatika, 40).
Sunt cat se poate de interesat că acest fel de „Reflecţii despre restabilirea posibilă a comuniunii între Bisericile ortodoxe şi cea catolică. Perspective actuale, Istina 20, 1975, 112-115. Părintele Louis Bouyer a scris: „ca şi un al treilea stadiu ar trebui să fie promovat de autorităţile orientului şi a occidentului că credinţa definită este aceiaşi de ambele părţi şi că diferenţele doctrinare se leagă nu numai de acele punct controversate care nu sunt diferenţiale care a fost obiectul a mai multor decizii imutabile, aşa ca nu ne mai găsim confruntaţi cu teologumene referitoare la un fel de înţelegere la care am putea ajunge fără de referinţe implicate car au condus la orice fel de ruptură în unitatea credinţei, fără diferenţele implicate în ideea unităţii în două construcţii diferite. Mie mi se pare nepotrivit să numesc doctrină a lui filoque o „teologumenă.” Pentru romano catolici este o dogmă şi una care a fost descoperită în crez, un fel de mărturisire solemnă a credinţei. Poziţia părintelui Bouyer este susţinută de ceea ce a spus el mai apoi: ca şi un al patrulea stadiu, ar trebui recunsocut de ambele părţi că numai cele şapte mari sinoade ale Bisericii nedivizate ar fi putut formula definiţiide credinţă la care nu am mai putea renunţa. Pe de altă parte, acest al patrulea stadiu ar putea prespune pe primul; iar în alt sens ceea ce a reprezentat a ridicat mai multe probleme delicate. dar sunt sigure că ele pot şi chiar de ar merita ridicate. Sunt conştient că părintele Bouyer a avut curajul să le ridice şi a făcut-o destul de lucid. 139 Evanghelos Theodoru, „Unitate şi pluralitate în mărturisirea lui Hristos,” Istina 20, 1975, 12-22. 140 Ibid. 138f.
138

44

Am mai putea vedea diferenţe în căile latine şi în cele ortodoxe de a vedea o teologumenă. Cele două sunt în înţelegere că teologumena diferă de dogmă. Ortodocşii o caracterizează în legătura ei cu persoana teologului şi de primirea ei de Biserica sau formularea ei; latinii în legătură cu felul în care adevărurile sunt conţinute în acest obiect. Aceasta este din nou clar în următorul pasaj din J. Journet (Tratat despre dezvoltarea dogmei maritale, Paris, 1954, 48f) inspirat de analizele părintelui Marin Sola (Evoluţia omogenă a dogmei catolice, Fribourg, 1924). Mai înainte de definiţia magisteriului, tot ceea ce a fost conţinut în depozitul descoperit numai într-o modă implicită deja realizată într-un depozit descoperit implicit şi în virtutea acestui fapt, a fost esenţial descoperit (quod se), dar care nu a fost manifestat (quod nos). Este mai mult definiţia inefabilă a magisteriului care a fost deja descoperit esenţial (quod se) şi care a fost descoperit cu putere şi pentru noi (quod nos). Mai înainte de definiţia inefabilă a magisteriului, cu ajutor duhovnicesc, toată revelaţia implicită nu poate fi decât obiectul consimţământului uman, în plan teologic; aceasta a rămas o teologumenă.” Cred că această noţiune a revelaţiei quod se şi nu quod nos este cât se poate de mult deschisă discuţiei. Căci pe de altă parte, prin definiţie revelaţia constă într-o manifestare în minţile noastre; pe de alta, există o confuzie între „revelaţia implicită” şi realitatea obiectivă a tainei. Ceea ce este cel mai de interes pentru noi este punerea în aplicare categoriei teologumenei la un adevăr teologic dat, nu de la periferia sau de la concluziile finale a unei serii de argumente, ci de la inima sau substanţa tainei descoperite. Din ceea ce ştiu, Lexiconul pentru teologie şi Biserică este singurul dicţionar al religiei care are una articol al teologumenei (vol.10, Fribourg, 1965, cols. 80-82). K. Rahner care a oferit o definiţie, care se leagă mai mult sau mai puţin de o analiză a obiectelor decât de activitatea teologului care crede: „teologumena este o propoziţie care constitue un fel de afirmaţie teologică care nu poate fi considerată direct ca şi un fel de doctrină oficială a Bisericii, ca şi un fel de propunere relevantă dogmei şi o cerere a unei practicări a credinţei. Aceasta este mai mult decât orice rezultatul şi expresia efortului de a înţelege credinţa prin clarificarea relaţiei dintre propoziţiile care se leagă de credinţă şi compararea dogmelor lor de învăţare ci experienţa generală (a vieţii lumii) şi a împlinirii academice a individului (unei anumite epoci). Nu este necesar ca o astfel de propoziţie ca fiind ceva distinct din punct de vedere material ca şi afirmaţie a credinţei în sensul strict al termenului. Ea poate fi împlinită în această afirmaţie a credinţei întru orizonturile înţelegerii indicate de ea, în originea istorică a unor instrumente conceptuale...” (iii) Kata oikonomian Cuvântul „iconomie” poate avea câteva sensuri sau cel puţin câteva aplicaţii. Are folosinţe biblice şi patristice care au fost studiate destul de mult.141 Dacă ar fi să determinăm valoarea lor semantică şi tocmai nuanţele, noi ar trebui să examinăm evident autorii şi textele unul după altul, dar nu putem pune în discuţie aceste lucruri, dar nu ne putem întreba nimic. În Un lexicom grec patristic, Oxford 196, 940f., G. W. H. Lampe a distins patru simţuri sau grupuri de simţuri: A. Slujirea, schimbarea, oficierea. B. Dispoziţia, organizarea, constituţia.142

Principalele studii pe care le-am consultat în adăugire la paginile sau apendicele monografiilor dedicate la mai mulţi autori sunt: W. Gass, „Das Patristische Word oikonomia,” ZWT 17, 1884, 465-504; A. D’Ales, „Cuvântul iconomie în limba teologică a lui Irineu,” PEG 32, 1919, 1-9 (criticat de Moingt, 869); G. L. Prestige, Dumnezeu în gândirea patristică, Londra, 1952, 68-76, 98-104 (cf. Moingt, 893); O. Michel, TDNT 5, 154f; 142 Lampe a inlcus în acest sens folosirea termenului în teologia trinitară a lui Ipolit şi a lui Tertualian. J. Moingt a arătat în aceşti iconomia acestor autori iconomia este uitarea de planul lui Dumnezeu în câteva activităţi, una succesivă şi una coordonată şi distribuţia acestor activităţi între un anumit număr de persoane care au arătat astfel în sine ca fiind ceva distincte şi unificate (909).
141

45

C. Uitarea, ordonarea: succesiunea ordonării actelor prin care Dumnezeu a oferit mânuirea omului. Istoria mântuirii, mântuind revelaţia. Principalul său element este răscumpărarea în întrupare. Mai mult, în a doua jumătate a secolului al IV-lea, s-a făcut o distincţie între theologia (Treime) şi iconomie (Întrupare, taine). D. Adaptarea scopurilor la mijloace, afirmarea anumitor mijloace spre un final ele produs de a vedea dacă aceste mijloace justifică compromisurile sau o pledoarie anume. Simţurile C şi D sunt cele mai interesate: primele fiindcă au denotat bogăţia teologică a planului mântuitor al lui Dumnezeu, revelaţia şi împlinirea lui, ultima fiindcă ne-a adus mai aproape de realitatea pe care o studiem aici. Voi trece cu vederea simţul C, căci în timp ce el a avut o consideraţie specifică nu a avut o rază de interes. Simţul D are antecedente sau rădăcini în păgânism: Xenofon, stoicii, retoricii.143 În viaţa practică a fost mai mult o problemă de a face tot ceea ce este posibil de a ajunge la un final: arta retoricii a justificat antrenamentul în adaptarea şi chiar în disimularea de a lărgii lecţia sub acest termen şi uneori sub termenul de „condescenţă,” synkatabasis.144 Există enorm de multe exemple. Sunt mai multe. Am putea da de exemplu Lexiconul lui Lampe. „Un drept canonic trebuie să pură de „o iconomie bună, necesar de raţiunea circumstanţelor şi profitabilă Bisericii”; aceasta este cumva ceea ce a justificat transferul Sfântului Vasile a lui Eufroniu faţă de scaunul de la Nicopolis (Epist. 227; PG 32, 852). Anumite expresii din scriptură au fost explicate de un fel de viziune pedagogică a acomodării: unde s-a spus că Dumnezeu s-a căit [adică i-a părut rău] că L-a făcut pe om (Facere 6, 6) sau a învârtoşat inima lui Faron (Exod 4, 21): Origen, (De principiis. III; 1, 14; PG 11, 276f) ceea cea vorbit de un fel de întârziere „iconomică” cu scopul de a crea căinţa, aceasta fiind un fel de „pedagogie” iconomică referitoare la convertirea oamenilor din punctul meu de vedere (Origen, Hom. In Jer. 18, 6; PG 13, 476f). Cf. articolelor citate în nr. 10. Părinţii au remarcat de mai multe ori acte de condescenţă din partea apostolilor: Sfântul Ioan Hrisostom a interpretat episodul de la Antiohia dintre Petru şi Pavel ca şi o scenă închipuită de „iconomia” credincioşilor (Hom. In Gal. 2 şi Hom. In illud In faciem et resisiti: PG 61, 641 şi 51, 371f). Paul s-a făcut pe sine toate lucrurile pentru toţi oamenii, un evreu pentru evrei şi un grec pentru greci, „mântuind iconomia şi păstrând doctrinele esenţiale” (Clement din Alexandria; Stromatele, IV, 15, 124; Stählin, II, 494; Hrisostom, Hom. 22.2 şi 1 Corinteni şi Omilia a 6 la Efeseni. ; PG 61, 184 şi 62, 46D). Aşa că el l-a circumcism pe Timotei (Origen, Omilii la Ioan1, 9; XIII 18, PG 14, 37 şi 429) şi mai apoi un mare număr de oameni; există referinţe în K. Duchatelez, NRT 92, 1970, 288, n. 291, n. 71; sau din nou, unde el a tânjit către Iacob şi şi-a asumat cheltuielile unui ritual legal al curăţiei (Ioan Hrisostom, Omilia 46 în Act. PG 60, 323). Cele mai interesante exemple sunt fără nici un fel de îndoială numeroase în care Părinţii au luptat enorm de mult pentru adevărul doctrinei proclamată în punctele esenţiale care au fost păstrate şi nu au voit să împingă lucrurile mai înainte. Din această cauză Sfântul Vasile s-a reţinut din a îl numii pe Duhul Sfânt Dumnezeu sau să spună că a fost consubstanţial cu Tatăl şi Fiul. Vasile a făcut un pact cu Grigorie de Nazinaz că luând în considerare condiţiile locale, aceasta v-a avea de grijă să vorbească mai grijuliu.145 Mai apoi bătrânul Atanasie a aprobat această „iconomie.”10a El sCF. J. Reuman, „Iconomia ca şi „acomodare etică” în Părinţii şi trecutul păgân,” Studia patristica III, ed. F. L: Cross, TU, 78, Berlin, 1961, 370-379. 144 10a. Cf. Grigorie de Nazinaz, Orat. 42, 14 (PG 36, 473C). 145 Despre „condescenţă” a se vedea H. Pinard, „Infiltraţiile păgâne în Legea după părinţii Bisericii: Teza condecenţei,” RSR9, 1919, 197-221; F. Falbi, „La condiscenta divina nell’ispoiratione biblica secondo S. Giovanii Crisostome,” Bibl. 14, 1933, 330-347; K. Gründer, Figurt und geschiche. Johann George Hamanns, „Biblistiche betrastegungen” als Anstanz einer Geschichsphilosophie” Johann Georg Hamans, „Biblische betrastungen” als Anstz einer Geschichtsphilosophie,” Symposium. Philosophie Schriftnereihe,” Fribourg, Munich, 1958, 28-92, care a oferit o bibliografie despre teologia prostenstantă pentru secolele al XVI-lea şi al XVIII-lea (65, n. 18, bibliografiile unort srtudii protestante care au apărut pe această temă în Părinţi între 1741 şi 1821). Constituţia dogamtică de la Vatican II referitoare la Revelaţie (Dei verbum, 13) a luat o temă referitoare la Ioan Hrisostom, In genesim, Omilia 17, 1 (PG 53, 134), dar care a precedat enciclica Divino afflante de pe data de 30 septembrie 1943 (Deinger, 2294, care nu a fost inclusă în DS). 10a Cf. Grigorie de Nazianz, Cuvântul retoric 42, 14 (PG 36, 473C).
143

46

a folosit pe sine. Sfântul Chiril al Alexandriei a aplicat acest principiu mai ardent. El l-a explicat de mai multe ori. Prin iconomie, a spus el, Sinodul din Efes, condamnând greşeala şi evitând astfel să îl desemneze pe Teodor de Mopsuestia (Ep.72, PG 77, 345) după nume. Pacea a fost realizată destul de greu. Totuşi, uneori „iconomia cere uneori să abandonăm puţin ca să o putem câştiga, la fel ca şi marinarii care când sunt prinşi de o furtună aruncă o parte din marfa de pe vapor ca să nu se scufunde (Epistola 56; PG 77, 319; cf. Ep.76, col. 353). Astfel este destul pentru oamenii obişnuiţi să anatematizeze erezia mesalienilor fără să îi roage prea mult ca şli un fel de declaraţie pentru ei, căci în astfel de cazuri iconomia este mai bună şi mai înţeleaptă, în timp ce exactitatea a cauzat mai multe necazuri (Epist. 82; PG 77; 376). Chiril a adoptat aceste formule, prin motivele iconomiei (Epist. 57; PG 77, 321). Occidentul a cunoscut practici similare. Sfântul Ciprian a criticat pe novaţieni pentru severitatea lor asupra lapşilor şi i-a sfătuit să practice temperamentum salubri moderatione, „o poziţie temperată şi moderată” (Epist. 55, 6; Hartel, 627). Toma de Aquino a acceptat clericii convertiţi de la erezie care pot fi reinstalaţi dispoensatio, „folosind dispensaţiile” în poziţiile ecclesiastice care au fost formulate mai înainte de ei, et hoc pro bono pacis frequenter legitur esse factum, „ei ne spun aceasta că ea a avut loc de mai multe ori din cauză de a realiza pacea” (IIa, IIae, q. 11, a. 4). În acele vremuri ale Părinţilor şi a Bisericii antice orientale, noţiunea de iconomie a fost legată de primirea ereticilor sau a schismaticilor, mai întâi în recunoaşterea botezului lor şi apoi mai general în problema validităţii tainelor lor. Normele Sinodului din Nicea (canoanele 8 şi 19) au fost clarificate de Sfântul Vasile, care în această sferă a introdus expresia oikonomia heneka pollon: botezul caterilor este acceptat de unii în Asia „ca şi o problemă de acomodare cu cei mulţi.” Similar, Vasile a respins botezul encratiţilor, „dar dacă aceasta ar fi fost să facă rău Bisericii Universale (unele texte au oferit acomodarea generală, te kathodu oikomonia) ar fi fost mai bine să urmăm obiceiului şi acomodării părinţilor. Totuşi, dacă ei au practicat botezul, ei ar fi trebuit să ţină rigoarea canoanelor, doueluetin akribia kanonon.146 În canonul 47, Vasile a spus că el a rebotezat pe encratiţi, deşi chiar dacă prin acomodare, („iconomie”) corespondenţii romani nu îi rebotezau.147 După cum a arătat F. J. Thomson (408f), Sfântul Vasile nu a dezvoltat o teorie precisă a iconomiei, primul lui canon este o bună expresie a bazelor poziţiei orientale (cf. n. 12). Exist ceva sacramental despre slujirea afară din Biserică, dar dacă taina ar avea eficenţa harului care ar putea exista numai în Biserică, trebuie primit în conformitate cu „iconomia,” condiţiile puse de Biserică. J. Lebanon a sumarizat opinia Părinţilor cât se poate de mult într-o notă despre iconomie şi acribie: „problema validităţii tainelor conferite de eretici a fost ridicată de părinţi când au determinat mai multe condiţii de a se impune asupra convertiţilor care au intrat în Biserică. În timp ce nu a existat nici un fel de clauză pentru repetiţia lor, aceste taine au fost esenţial valide, dar eficacitatea lor în confruntare harului nu ar fi putut fi excercizată în Biserică, prin pronuncţia episcopului după împlinirea condiţiilor puse pentru reconciliere.148 Astfel spus, pe parcursul istoriei ideea de „iconomie” a tins să i-a locul unui sens mai larg şi de a denota posibilitatea pentru ca Biserica să fie privită mai cu amabilitate, cu milă, în probleme care nu se conformau exigenţelor ei. Astfel de exemplu, basileul a chemat Biserica bizantină ca să folosească „iconomia” Sinodului din Lion în anul 1274 care a subscris la unire faţă de Biserica romană.149 Am putea şi ar trebui să recunoaştem faptul că teoria iconomiei şi a diferitelor teologii propuse referitoare la subiect de teologi şi canonişti. 150 Ea a slujit ca să justifice practicile care au
Primele Scrisori canonice Epistola 188, prin anul 373, can. 1 (PG 32, 669), I.B. Pitra, Juris eccl. Graecorum monumenta I, (Roma, 1864, 578f; M. Judgie, op. cit. N. 16, mai jos, 121f. 147 A doua scrisoare canonică_Epistola199, can. 47 (PG 32, 751) Pitra 593f, Judgie, 122. 148 J. Lebon, “texte inedite de Filosofie a lui Filoxen de Mabburg,” Mus. 43, 1930, 185. 149 Cf. M. Nicol, „Reacţia bizantină la al doilea Sinod din Lyon.1274, în Sinaode şi adunări, ed. G. J. Cuming & D. Baker, Cambridge 1971, 119, 126f; totuşi, aceasta este o sferă care după episcopul Kotsonis (op. cit. Infra.153f) iconomia nu fi fost pusă în aplicare. Exemplul părinţilor ne-a arătata cest lucruri nu sunt simple. 150 Există o istorie a acestei practici şi poziţii sau justificaţii date de A. Palmierii, „Rebotezarea latzinilor după greci,” ROC 7, 1902, 618-648; 8, 1903, 111-143; T.Spacil, „Doctrina theologiae ortientis separati de sacramento baptismi,” OC IV, 4, Roma, 1962, 211-255 (o bibliografie bogată referitoare la teoria iconomiei în acest caz); M. JUdgie, Theologia dogmatica christianorum orienatalium... III, Paris, 1920, 117-125; J. Jotsonis, 166fff; K. Duchatelez, ambele au fost citate în nota textului.
146

47

diferit pe parcursul timpului şi între diferite Biserici, cum ar fi recunoaşterea botezului creştinilor ne-ortodocşi.151 Aceasta a operat într-o schiţă a unei ecclesiologii care ar putea avea pretenţii că a provenit de la Ciprian şi Firmilian152 şi care a afirmat că harul Sfântului Duh, comunicat prin taine, poate fi găsit numai într-o singură biserică, care este Biserica Ortodoxă. Am mai putea remarca că o afirmaţie de acest fel are un loc destul de formal în ecclesiologia lui Augustin. Aici circumstanţele sunt foarte diferite şi conduse de critica donatismului, în care el a asumat teologia Sfântului Ciprian întrun fel destul de rigid. 1. Augustin nu a disociat atât de mult acţiunea slujitoare a Bisericii de acţiunea suverană a lui Hristos; el le-a văzut ca fiind complet diferite, Hristos este unul care a botezat şi a sfinţit. 2. Augustin a distins între primele elemente sau efecte ale tainei, care a fost realizat fiind slujit în conformitate cu instituţia şi instituţia lui şi un al doilea element, al fructelor duhovniceşti, care a sfinţit şi care a adus cu sine mântuire; aceasta a presupus în primitor anumite carateristici morale şi unire în comunitatea harului care este Biserica, trupul lui Hristos în plinătate şi care i-a dat loc Lui pentru Duhul. Am argumentat că aceste două elemente pot fi legate respectiv cu instituirea lor de către Hristos şi de acţiunea Duhului Sfânt ca şi o lucrare a lui unitas, caritas şi astfel a comuniunii Bisericii.153 Totuşi, teologii ortodocşi, cu excepţia a câtorva care au venit mai aproape de aceste poziţii, au respins această teologie; ei au înţeles greşit sau chiar au respins analiza care a exprimat-o şi au insistat pe ea ca şi un fel de afirmaţie că existenţele sunt reale numai în Biserică. Teologii ortodcşi au făcut un fel de obiecţie serioasă faţă de teoria augustinană: în nici un fel aceasta nu ar face ca Biserica să existe afară din sine. Sinteza augustiniană are o replică destul de dificilă, dar de fapt greutatea în sine ar putea să se întoarcă într-un avantaj. Aceasta ar fi baza pentru o teologie a lui vestigia ecclesiae (sau indiferent cum am voi să o numim) care este pusă în discuţie pentru ecumenism; toate comunităţile creştine au realizatat ceste lucru, la un anumit nivel, într-un fel sau altul. Nu putem decât să nu fim de acord cu părintele F. J. Thomson la finalul unui studiu cât se poate de documentat în care el a scris: „teoriile ortodoxe extreme par că au creat un fel de încercare de a explica cum ar putea accepta şi respinge Biserica validitatea tainelor în diferite vremuri sau în acele vremuri prin diferite Biserici autocefale.” (418). În 1850 botezul lui William Palmer a fost cumva considerat invalid în Grecia dar recunoscut în Rusia; totuşi, acolo botezul a fost considerat invalid în 1620 (de Sinodul din Moscova). Nu există nici un motiv de a trece peste istoria unor
Am citit: a) ortodocşi: C. Dyovonisiotis, „Principiul iconomiei,” CQR 6, 1933, 93-101; H. Alivistatos, extracte dintr-un momorandum în Dispensantion în practică şi în teorie, Londra, 1944, 25-43; G. A. Galitis, „Problema intercomuniunii sacramentale cu neortodocşii din punct de vedere ortodox. Studii biblice şi ecclesiologice,” Istina 12, 1969, 197-219; Ieronim Kostzonis, Problemele iconomiei ecclesisatice,” Istina 12, 1969, 197-219; Ieronim Kotsonis, Problemele iconomiei ecclesisatice, Gemboulx 1971 (originaul grec datează din 1957), b) autori occidentali, care am găsit referinţe şi studii mărturie care au apărut în greacă română şi rusă; William Palmer, Diyerta’ii despre subiecte care se leagă de comuniunea orientală sau „ortodoxă” Londra, 1853 (ştiu aceasta numai de la Tompson, 370, citată mai jos); M. Judgie, „O nouă dogmatică ortodoxă” Trei teologi greci ai prezentului, Ecorui din orient 11, 1908, 146-154, 257-264; F. Gavin, Unele aspecte ale gândirii greceşti contemporane, Londra-Milwauke, 1923, 262-267, 292-303 (care a fost retipărită în Londra, 1936); J.A. Douglas, Relaţiile bisericii anglicane cu cea ortodox răsăriteană, Londra, 1921, 55-69, id. „Principiul ortodox al iconomiei şi exerciţiul lui,” Teologia 24, 1932, 39-47 şi Orientul creştin 3-4, 1932, 99-109 (care a fost cât se poate de mult dependent de K. Dyovoniotis),; P. Dumont, „Iconomia bisericească şi reiterarea tainelor,” Irenikon, 14, 1937, 228247, 339-362; id.”Anglicanii şi ortodocşii.” Facultatea de teolgoie din Atena ;i ordinele anglicane,” Irenikon 17, 1940, 50-79; Practica şi teorie dispensaţiei cu referinţe speciale la Bisericile anglicane, Londra, 1944, p. 6, Eseuri despre iconomia dreptului canonic bizantin de la origini pâna la schisma din 1054; F. J. Tomson, „Iconomia,” JTS NS 16, 1965, 368-420; K. Duchatelez McDonnell, „Căi înspre validitatea slujirii,” JES NS 16, 1965, 209-265; K. Duchatelez, „De gedilgenheit der wijdingen in het licht der „eikonomie,” TvT 8, 1968, 377-401; id. „Noţiunea iconomiei şi bogăţia ei teologică,” NRT 92, 1970, 267-293 (268, n. 3 14, 1971, 13-36, bibliografie, 14, n. 3), id., „Iconomia baptismală în Biserica Ortodoxă,” Istina 14, 1971, 13-36 (bibliografie, 14, n.3). 152 Pentru Ciprian, cf. studioului citat în nota următoare; Firmilian, Inter opere Ciprian. Ep. 75, 7; cf. canoanelor apostolice (secolul al patrulea) care sunt recunoscute ca şi canoane ortodoxe, c.68. 153 Cf. introducerea generală la Tratalele antidonatiste a operelor lui Augustin 28, DDB, 1968, 87-117 (pentru poziţia donatiştilor, moştenită de la Sfântul Ciprian, 48-70).
151

48

variaţii diferite: ele se pot găsii în studiile pe care le-am citat. Problema validităţii hirotoniilor anglicane a fost examinată de mai multe ori de la începutul secolului, de teologi, de comisii sau de autorităţi oficiale sinodale. În general verdictul a fost favorabil, dacă sau nu ordinea în sine, slujirea anglicană i s-a cerut să ofere hirotonii mai bune ale unui slujitor anglican, care cere să fie primit în Biserica Ortodoxă.154 Totuşi, aceste decizii au fost contestate şi Bisericile care au fost făcute au spus că ele sunt provizorii, susţinând că numai un sinod pan-ortodox ar putea să pronunţe o decizie tare şi normativă.155 De fapt, de la Congresul teologiei ortodoxe ţinut la Atena în 1935, întrebarea este deferită unui viitor posibil sau viitor sinod pan ortodox. Aceasta a figurat în schema aprobată prin 1961 la Conferinţa de la Rodos (cap.VII). În prezent această a şasea temă din planurile pregătitoare pentru Sfântul şi Marele Sinod. Studiul acestei posibilităţi a fost încredinţat Bisericii din România.156 Munca v-a fi cât se poate de necesară. În timp ce teologii ortodocşi şi canoniştii sunt de acord faţă de un anumit număr de poziţii fixe, în special în nevoia acordului în credinţă, dacă ei au dezvoltat mai multe teorii divergente referitoare la practica iconomiei şi chiar în măsura privilegiilor pe care se bazează. F. J. Thomos a sumarizat poziţiile teologilor greci în următorul fel (384: el a mers înainte pentru a examina pe acei ruşi, care sunt diferiţi): 1. Iconomia poate invalideze ceea ce este valid şi să valideze ceea ce este invalid (Andruţos, Syovouniotis). 2. Iconomia poate invalida ceea ce este valid, dar nu poate valida ceea ce este invalid (patriarhul Meletie). 3. Iconomia nu poate invalida ceea ce este valid dar poate valida ceea ce este invalid (Gerogiadis). 4. Iconomia nu poate invalida ceea ce este valid sau valida ceea ce este invalid (Amvrasis, Alivisatos). Cea mai extremă formulare este cea a lui Constantin Dyovonuiotis, în 1913 şi în 1931: „Biserica, ca şi o comoară a harului şi ca şi o pază a tainelor, validând ceea ce este invalid şi invalidând ceea ce este valid.”157 Această poziţie a fost de mai multe ori criticată, în special de episcopul Meletie, patriarh al Alexandriei, în discuţiile lui cu episcopii anglicani.158 Vorbind în plan general, teologii ortodocşi au acceptat, cel puţin în anumite circumstanţe, prima parte din formula lui Dyovoniotis dar nu pe a doua (invalidând ceea ce a fost valid). Mai mulţi au susţinut teza Arhimandritului D. Gerogiadis: un botez care nu este valid în sine – cum ar fi cazul cu botezurile eretice, chiar dacă a fost făcut în numele Sfintei Treimi şi după formele canonice, din moment ce în alt sens transmiterea harului ar fi fost posibilă afară din Biserică! – poate fi miraculos validată de iconomie. Prin contrast, Biserica nu poate invalida un botez valid. În primul caz, botezul efectuează „un fel de pseudo-început al împărăţiei lui Dumnezeu, dar harul lipseşte.” 159 Această poziţie, faţă de care părintele Trembelas şi alţii s-au apropiat destul de mult, se pare că este ceva aproximativ de un punct de vedere comun şi a reprezentat un element primar în gândirea ortodoxă. Hamilcar Alivisatos (19401949), dacă îl înţeleg destul de bine, diferă de acesta numai prin refuzul de a numii tainele primite şi validate de Biserică „invalide în sine.” Deşi el a respins categoria „caracterului indelebil” şi vorbeşte de „harismă”, mi se pare că Alivisatos s-a apropiat destul de mult de poziţia catolică augustiniană. 160 De fapt el a criticat un punct de vedere excesiv al puterii Bisericii în domeniul harului: Biserica nu este un element al administraraţiei harului şi nu are nici un control asupra ei. Alţii au făcut un fel de concepte greceşti similare, în special teologii ruşi cu ceva mai multă experienţă ecumenică: Nicolae Zernov (în Put, februarie 1939) şi Georges Florovsky. Harisma (harul) nu se opreşte la frontierele
Decizia Sfântului Sinod al Bisericii din Grecia, cu un fel de apel la iconomie, textul din Ierenikon 17, 1940, 99. Episcopul Kosonis, care a fost şi Arhiepiscop de Atena, a afirmat că iconomia se aplică numai celor care vor să intre sau să reintre în Biserica Ortodoxă şi nu la Biserici care au rămas separate(cf. 164f). 155 Aceasta s-a spus despre profesorii Braţiotis şi Bsalanos şi Arhiepiscopul Hrisosotom Padadopoulos. 156 Teologii români au făcut deja câteva studii în acest sens, a se vedea referinţele la G. A. Galitis, art.cit.230, n. 33 şi 235, n. 47. 157 Referinţă la traducerea din Irenikon, 1937, 354, 356 sau Istina, 1969, 22. 158 Ca şi replică a dr. Headlam, episcop de Gloucestcer, Raport despre comisia doctrinară unită dintre Biserica Orientală şi cea anglicană, publicată de orientul creştin, vara lui 1931. „Este cât se poate de a adevărat că Biserica are puterea de a respinge preoţia schismaticilor, dar nu are puterea de a recunoaşte hirotonia bisericilor în care succesiunea apostolică a fost ruptă” (63). Cf. lui P. Dumont, „Delegaţia ortodoxă la conferinţa de la Lambeth,” Irenikon 8, 1931, 241-268. 159 K. Duchatelez, JTS NS 16, 1965, 382. 160 CF. F. J. Thomson, JTS NS, 16, 1965, 382.
154

49

legale sau la cele canonice ale Bisericii. Dacă tainele şi harul există într-un anume fel afară de limitele canonice ale Bisericii Ortodoxe.161 Aceasta a depăşit obiecţiile făcute împotriva teologiei augustiniene, că aceasta diluează unitatea Bisericii. Faptul ecumenismului cere această dezvoltare. Odată ce am abandonat ideea, care în orice caz este foarte greu de susţinut, că iconomia ar putea valida taine invalide, am putea accepta în tainele slujite afară de limitele canonice ale Ortodoxiei o realitate primară care este pur şi simplu plinătatea harului care se găseşte în comuniunea adevăratei Biserici. Sfântul Vasile a făcut un comentariu în acest sens.162 Aceasta ne aduce foarte aproape de ceea ce pentru teologii catolici este teologia lui sacramentum tantum, sacramentum et res şi reviviscenţa. Bineînţeles că aceste realităţi trebuie exprimate în categorii acceptabile tradiţiei orientale. În mod clar nu putem fi mulţumiţi cu studiile sau declaraţiile celor de drept canonic sau a teologilor. Am voi să oferim o doctrină oficială autorizată. Totuşi, în timp ce aşteptăm să vedem ca are de spus viitorul Sinod Pan-ortodox referitor la această problemă, este vrednic să ne reamintim de trei puncte importante care la un anumit nivel au reprezentat viziunea ierarhiei: 1. Conferinţa Bisericilor Ortodoxe autocefale care a avut loc la Moscova în iulie 1948 a studiat problema recunoaşterii hirotoniilor anglicane.163 Declaraţia care a urmat mai întâi a remarcat nepotrivirea în învăţătură a celor Treizeci şi nouă de Articole despre taine şi despre hirotonie în special şi a mers înainte să afirme că recunoaşterea validităţii ierarhiei unei unităţi presupuse a credinţei şi a mărturisirii cu Biserica Ortodoxă. S-a mai adăugat: „conducerea noastră susţine că ierarhia anglicană contemporană ar fi putut avea validitatea preoţiei ei recunoscută de Biserica Ortodoxă care a oferit unitatea credinţei şi a mărturisirii care a fost stabilită mai întâi şi explicit formulată (după cum s-a spus mai sus) între Bisericile Ortodoxe şi cele anglicane. Datorită stabilităţii unităţii, pe care o dorim atât de mult, recunoaşterea validităţii hirotoniilor anglicane ar fi putut intra în contact cu principiul iconomiei prin decizia unui Sinod al tuturor Bisericilor Ortodoxe; numai o astfel de decizie ar putea ai autoritativă pentru noi. Nu este clar dacă în acest sens iconomia ar fi putut crea o validitate care nu a existat mai înainte(majoritatea membrilor conferinţei au crezut că hirotoniile anglicane nu au fost valide; cu excepţia românilor, referitor la problemele legate de hirotonia Arhiepiscopului Parker) sau dacă ea ar presupune un ritual sacramental care este valid in sine dar care trebuie să fie „primit” de singura Biserică prin iconomia de a obţine harul pe care ea l-a oferit: se pare că aceasta a fost poziţia patriarhului Serghei al Moscovei.164 2. Ca şi istoric şi ca şi un autor de drept canonic episcopul Ieronim Kotstonis a publicat foarte multe studii referitoare la această problemă (cf. n. 17). Acest studiul este cât se poate de autoritativ nu numai fiindcă autorul subsecvent a devenit Arhiepiscop al Atenei şi al Întregii Grecii ci fiindcă s-a
G. Florovsky, „Limitele Bisericii”, CQR 117, 1933, 17-31.în aceşti termeni: Paul Evdokinov, Ortodoxia, NeuchatelParis, 1959, 343 şi mitropolitul Serghei al Conferinţa de la Moscova (după ce el a devenit patriarh în 1943); cf. A. Wenger, art. cit. mai sus p.54. Teologul român Liviu Stan a acceptat ca non-ortodocşii la fel ca şi anglicanii care sunt „o parte din pleroma Bisericii.” (cf. Istina, 1969, 235, n. 47). Ieronim Costonis, „Validitatea hirotoniilor anglicane după dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe,” GOTR 3, 1957, 182-196; 4, 1958, 44-65, a distins între o autenticitate strictă a tainelor, cea a slujirii, care sunt valide după akrivia din punctul de vedere ortodox şi ca şi un fel de potenţialitate plină de autenticitate care ar fi validă după iconomie, putând fi autentificată prin intrarea în sfera harului formată de Biserica Ortodoxă.” C.J. Bailey, „Validitate şi autenticitate: diferenţa dintre punctele de vedere ortodoxe şi cele catolice,” Magzinul Sfântului Vladimir 8, 1964, 86-92, a criticat acest punct de vedere. El a remarcat că aceasta este identic ca şi cel al lui Augustin faţă de cel al donatiştilor. Bailey a restaurat ceea ce el a numit o perspectivă ortodoxă autentică, conceptul cheie care este acea autenticitate sau validitate. Există autenticitate când este realizat un act sacramental întru limitele sferei harului care este Biserica, trupul care a continuat nealterat instituţia harului derivată de la apostolii Hristosului înviat şi ca şi dar al Duhului, prin intermediul Bisericii nedivizate. 162 Ep. 188 (Prima Scrisoare canonică), can. 1, PG 32, 669. 163 Actele conferinţei şefilor şi reprezentaţiilor Bisericilor Ortodoxe Autocefale reunite la Moscova, 2 volume, Moscova 1949, Cf. A. Wenger, „Biserica Ortodoxă şi hirotoniile anglicane,” NRT 76, 1954, 44-55. 164 Textul faptelor, II, 250f, citat de A. Wenger, 53f.
161

50

bazat pe documente care au autoritate şi relevanţă legală. Totuşi, trebuie să recunoaştem că anumite exemple sau chiar canoanele invocate au închipuit situaţii istorice care nu au dispărut sau erezii de la care ne rămâne numai numele: dacă, în contextul tradiţiei, acest studiu ar fi făcut dreptate deplină realităţilor contemporane nu ar fi destul să îl numim. Totuşi, această cunoaştere a cazurilor trecutului, a textelor şi a istoriei care i-a permis episcopului Kotstonis să realizeze o precizie mai mare şi i stabilitate mai mare decât a predecesorilor lui. El a definit iconomia. 165 El a specificat ţelul, condiţiile, extensiunile şi durata lor şi a specificat limitele competenţei ei proprii. Ea nu a autorizat nici un fel de concesiune în sfera evlaviei(adevărata relaţie cu Dumnezeu, adevărata doxologie) şi credinţa (dogme, 153-160). Abordând tainele eterodocşilor este cât se poate de important să facem o distincţie care a depins de faptul dacă sau nu cei care au fost implicaţi în problemele legate de întoarcerea la Ortodoxie (166-175); în ciuda textelor contrare, este cât se poate de posibil să recunoaştem botezul şi mirungerea, preoţia şi căsătoria, tainele lor nu au fost niciodată recunoscute ca fiind valide în ele însele (175-180). Episcopul Koţonis a fost cât se poate de mult neliniştit să arate că iconomia şi condescenţa nu pot fi identificate tout court (94): bineînţeles că unele au luat acest curs fiindcă folosirea iconomiei este motivată de indulgenţă.166 Condescenţa se oferă unei sfere mai largi decât iconomia; aceasta este o inspiraţie generală şi lăuntrică. În cele din urmă, episcopul Koţonis afirmat că iconomia ortodoxă este o problemă destul de diferită de acea dispensaţie latină (92f). Acestea două au fost cât se poate de identice în timpul primului mileniu, dar din vremea lui Graţian, dispensatio a început să fie folosită în contexte legale specifice, omoloage şi guvernate de o lege strictă; ele au încetat de a mai fi un fel de activitate spontană a Bisericii, guvernată de fiecare dată de un interes tandru pentru om şi a devenit un fel de instituţie legală cu rezultatul că şi-a pierdut de mai multe ori prospeţimea şi flexibilitatea pe care a avut-o mai înainte (93). Aceasta ne aduce la acel geniu al ortodoxiei, care nu numai că are nevoie de a face definiţii, dar în acelaşi timp de a demonstra aspectul teologic al iconomiei. Episcopul Koţonis ne-a arătat că iconomia a imitat „filantropia” lui Dumnezeu, comentariile lui sunt cât se poate de la punct, interesante şi profunde. Totuşi, a ne opune occidentului latin, chiar dacă susţinerea nu ar fi putut fi găsită în sensul literal a mai multor tratate şi texte canonice, ar fi descoperit un fel de eşec de a lua în considerare realităţi legale, problema autorităţii şi cum să fie exercitată; un fel de proceduri şi de justificaţii sau de aplicaţii, deşi un anumit număr de scrieri au arătat aceasta la un anumit nivel: ar fi destul să îl cităm pe cele ale lui C. Lefebre, L. Buisson, P. Feedl şi W. Bertrams. Totuşi, aceasta nu este o problemă pe care am putea să o discutăm aici. De fapt folosinţa orientală a iconomiei după cum a fost ea explicată de Episcopul Koţonis pare cumva identică cu puterea canonică şi cea pastorală a Bisericii.167 3. Într-un raport scurt şi substanţial, episcopul Pierre L’Huillier, episcop de Chersonese, a căutat să ofere o definiţie destul de precisă a poziţiilor oficiale ale ortodoxiei, care sunt trădate mai mult decât a fi explicate de comentariile unor teologi de drept canonic.168 De fapt acest raport este direcţionat numai în spre problema: validităţii tainelor slujite afară din ortodoxie. Aceasta a simplificat enorm de mult problemele. Ceea ce a încercat el să arate este că iconomia nu are nici o putere creativă specifică: ea poate compensa deficenţe dar nu poate face binele un defect fie în elementul său constitutiv al ritualului sacramental sau în capacitatea slujitorului (de a a avea succesiune apostolică
Op. ci.t182: „Iconomia există prin necesitate sau pentru un bun mai mare a anumitor oameni sau a întregii Biserici, cu competenţa ei şi cu anumite condiţii, o derogare a acribiei care a fost îngăduită, temporar sau într-un fel permanent, evlavia şi curăţia dogmei care în acelaşi timp a rămas nealterat. 166 Episcopul Koţonis mi se pare că menţine o linie mai aspră decât Părinţii ale căror texte le-am citat mai sus (el a citat unele din ele, 160f). 167 Astfel, de exemplu, când canonul 48 din Sinodul al Şaselea a adăugat motive pentru divorţ ele au venit în a patra perioadă de la Vatican II. Părintele Andrei Scrima a explicat practica ortodoxă a recăsătoriri părţii nevinovate prin teologia iconomiei; cf. Le monde, 2 octombrie 1965; A. Wenger, Vatican II. Cronica sesiunii a paisprezecea, Paris, 1966, 215-217. 168 „Iconomia şi teologia sacramentală,” Istina 17, 1962, 215-217.
165

51

şi o doctrină corectă a preoţiei şi a tainelor). Autorul a distins trei categorii: 1. ceea ce este autentic; 2. practicile existente care sunt defective dar care pot face bine; 3. pata unui defect intrinsec care a rezultat într-o nulitate absolută. Iconomia se poate aplica numai unor cazuri individuale din a doua categorie. Un ajutor de reflecţie a unei posibile folosinţe a idei iconomiei în probleme doctrinare, în acest moment aş vrea să îl citez pe larg pe M. J. Marx, Filioque und Verbot eines andreen Glaubens auf dem Florentinum.Zum pluralkismus in dogmatischwen Formeln, 1977, 333-340. Interminanţa conceptului iconomiei corespunde cu geniul unei teologii care nu poate şi care nu v-a face definiţii. Interpretarea şi ea trebuie să se mulţumească cu descrierea unor situaţii diferite în care acest concept a fost folosit: remarcând astfel un fel de greutate plasată pe valoarea ei semantică pe care am putea să o identificăm în ceea ce grecii au înţeles la Florenţa prin iconomie. În mijlocul anilor 1437, împotriva trecutului unei discuţii conciliare cu latinii, Demetrios Palaeologos Cantacuzino, slujitorul imperial, a propus ca retorul care s-a adresat grecilor să menţină un ton prietenesc şi cald, cu o deferenţă şi iconomie îngăduitoare care a făcut destul de clar că motivul pentru schismă este adaosul la crez. 169 Putem vedea aici că „iconomia” nu are nici un fel de conotaţie teologică. Ea este echivalentul prieteniei şi al dulceţii. Cu trei ani mai apoi, problema a fost ridicată referitor la ce domneşte peste Sinod ca şi unire pentru a fi chemat la Constantinopol. Christophoros Garatoni a susţinut că legaţii papali ar trebui să prezideze, ca şi expresie a drepturilor primatului. Patriarhul şi întronizarea lui au fost împotriva acestui fapt. Creându-şi punctele de susţinere pe actele sinoadelor antice, ei au arătat că reprezentanţii unui al patriarhat nu au prezidat peste un alt sinod în timpul vieţii lor cu privire la o persoană care a avut un titlu faţă de scaunul sub jurisdicţia căruia a fost ţinut sinodul. Ei ar fi putut cita al doilea Sinod de la Constantinopol, la care papa Virgiliu a participat în persoană fără să fie preşedinte. Acest rol i-a revenit împăratului. Totuşi, împăratul l-a susţinut pe Gatorani. Syropoulos a susţinut: „el a lăudat mult iconomia, adăugând că în ceea ce l-a privit , dacă i-ar fi făcut ceva bine el ar fi mers atât de departe încât să îşi predea unul dintre prerogativele lui imperiale” (synkatabainein).170 Aici, iconomia este sinonim cum synkatabasis şi au semnificat un fel de renunţare uimitoare a privilegiilor personale; mai generic, a semnificat ceva uşor de discernut în prescripţiile canonice. Din acest punct înainte conceptul este deschis unui sens peiorativ. Astfel au susţinut, cărturarii, mai înainte de Sinod, pentru un fel de unire care ar fi dogmatică şi nu numai iconomică. În a concluziona aceasta au fost sumarizat două memorandumuri: „sfatul meu a fost că noi nu ar fi trebuit să gândim că „iconomia” a denotat un compromis rău asupra unor probleme de credinţă, care este ceea ce s-a întâmplat la sinodul din Lyon pentru motive pur pragmatice. Se face un contrast între iconomia de acest fel şi cinstirea dogmei, care a căutat să definească formulaţiile comune ca şi bază a unirii. În acest caz iată alternativele: fie că latinii scot filioque din crez sau grecii îl introduc.171 După cum v-a apărea în acest curs, din acest punct de vedere înainte Scholarios a închipuit o soluţie dimpreună cu liniile compromisului la Florenţa. După Sinod, el a ezitat un anumit timp între el a ezitat pentru un timp între ceea ce Marcu i-a scris lui: „am fost plini cu multă supărare învăţând că tu ai intrat în poziţia adversarilor noştii şi ceea ce este şi mai rău te-ai alăturat „iconomiştii” ca şi prieteni din partea căilor de mijloc şi a iconomiilor.172 Iconomiile (la plural( au luptat împotriva denotaţiei aceluiaşi lucru ca şi mesotate, compromisurile, care sunt legate de cei condamnaţi. În alte locuri, Marcu Eugenicul nu a lăsat nici o îndoială că el s-a gândit la definiţia de la Florenţa.173 „Iconomiştii” sunt oportunişti „vorbitori de limba latină” care s-au îmbarcat pe un compromis rău.

169 170 171 172 173

Syropoulos, Orationes in concilio florentino habitae, ediţie de J. Gill,. Roma, 1964, 117, 15-22. Syropoulos, 129. Cf. de asemenea Scholarios, 51, 4 la 52, 2. PO XVII, 460, 11-461, 2. Cf. PO XVII, 460, 11-461, 2.

52

Răspunsul lui Scolarie este cât se poate de interesant. Mai întâi el a insistat pe faptul că el a pledat pentru un fel de unire greşit înţeleasă şi falsificată de cei care „nu au ştiut să distingă între iconomie şi acribie şi karoi.174 Din acest punct de vedere înainte el a voit să fie tăcut, dar ca şi concluzie el a afirmat: „în mod sigur, după cum spui tu, există un termen de mijloc între adevăr şi minciună. Această problemă este plină de dificultăţi şi de întrebări, după cum se ştie de mai toată lumea versată în acest subiect. Când adevărul a fost stabilită, un fel de afirmaţii antitetice sunt minciuni pure, în timp ce adevărata doctrină nu este definită ca şi un mediu pentru adevăr.”175 Aceasta este ceea ce a spus scolarie. Confruntat cu alternativele acelui filioque latin şi a fonitianului ex monu tou patros, acribia l-a făcut să decidă în spre una sau alta, o alegere care a trebuit să îşi găsească expresia în crez. Dar în acest caz, acribia a ajuns ceva eronat, după cum întrebarea este mult prea complexă ca să fie realizată de un „fie sau nu” simplu. Aceasta ar fi fost ceva contrar adevărului, care în acest caz ar fi găsit într-o via media: recunoaşterea lui filioque la nivelul doctrinei şi a statutului quo în cazul crezului.176 Aceiaşi poziţie o găsim în cazul lui Grigorie Mamus care, la fel ca şi Scholarios, a făcut un apel la Grigorie de Nazinaz, ca şi mărturie împotriva lui Marcu Eugenicul. După el, adevărata credinţă poată fi găsită între monoteismul iudaic şi politeismul păgân.177 După Grigorie Mamus, toţi care au dus în extrem această poziţie este astfel hiperbolic, din moment ce mesotes esti kai aletheia.178 Aceste idei au fost cu mult mai deplin străină lui Marcu Eugenicul decât polemica de la care ar fi putut susţine Sinodul. El nu a avut mari dificultăţi în a ajunge la termeni cu faptul că Părinţii ar fi putu depinde de diferite kairoi şi să i-a un curs de mijloc. La Ferrara el a afirmata ceasta cât se poate de explicit când latinii au susţinut că focul curăţitor după moarte era cumva material şi limitat ca şi durată, urmându-i lui Grigorie de Nyssa şi lui Augustin: ceea ce a însemnat ca noi trebuia să mergem dincolo de cerinţele legate de timp şi de faptele omeneşti. Totuşi, ei au făcut acestea numai ca să evite contradicţia unei opoziţii cu teza origenistă a unei iertări universale a păcatelor, care nu ar fi implicat egalitatea unei antiteze false cum că nu a existat nici un fel de iertare de păcate.179 Marcu Eugenicul a făcut un fel de propunere de unire: „se cuvine să înţelegem acest foc purificator mai mult decât ceea ce au afirmat doctorii pentru o anumită perioadă de timp imediat după moarte în termeni alegorici şi nu materiali, după cum au făcut ei după iconomie....în acest fel noi trăim uniţi şi una cu adevărul.”180 Aici am putea vedea clar semnificaţia ultimă a iconomiei pentru Marcu Eugenicul; este o concesiune în faţa iubirii, care, considerând filantropia lui Dumnezeu, a luat un fel de situaţia specifică în calcul şi ar fi putu face vigoarea mai dogmatică subordonată ei atunci când este o problemă de a îi duce pe oameni la Dumnezeu. Cu această „iconomie” chiar şi Marcu Eugenicul s-ar fi putu scuza doctrine noi şi neobişnuite, ca să nu mai menţionăm pe filioque al latinilor. Flioque şi iconomia Mai înainte de Sinod, grecii au fost deja deschişi ideii că filioque a fost introdus în crez pe baza iconomiei. Putem, vedea aceasta de la Scholarios, care i-a făcut pe latini să gândească că ei nu îşi necinstii sfinţii lor dacă ei ar fi suprimat adăugarea. De fapt, sfinţii au decis destul de bine fiindcă ei nu au făcut decât să pună filioque în crez şi pentru „motive clare şi pentru raţiuni depline.”181 Marcu Eugenicul a făcut un ecou lui Scholarios cât, la începutul discuţiei, la Ferrara el a spus:
PO XVII, 469, 25-470, 2. Pentru tot pasajul, 468, 7-470, 2. Împotriva lui Scholarios (citat în n. 38), 110, 19-11, 8; 116, 25-117,5. 176 Cf. Scholarios idem. 177 Cf. Grigorie de Nazinaz, Or.36 contra Arianos 12, PG 36, 230B, 628C. 178 PG 160, 168D. 179 Cf. De purgatorio disputationes in Concilio Florentino habituae, ediţia L. Petit şi G. Hofman, Roma, 1969, 26, 1237; cf. 70, 15-20. Besarion a susţinut acelaşi punct de vedere în Oratio dogmaticae de Florenini, ed. Gill. 31, 2430. 180 Cf. De pugatoria, 102, 38-103, 10. 181 Scholarios 56, 30f, pentru tot pasajul a se vedea 55, 26-57, 2.
174 175

53

„am auzit de la unul dintre filosofii voştri că această adăugare a fost făcută pe baza iconomiei şi pentru ca să corectăm pe anumiţi oameni care nu au crezut corect. În acest caz, trebuie să acţionăm acum la fel cu iconomia şi să o suprimăm, pentru ca să câştigăm asupra fraţilor ale căror separaţii trebuie să vă fi provocat multă durere, decât numai dacă ar fi dezumanizaţi.”182 Marcu Eugenicul a oferit cât se poate de mult acea adăugare faţă de crezul pe care el l-ar fi avut ca şi kairos. Nu există nici un caz pentru ca filioque să rămână în crez. Din această cauză latinii ar fi renunţat plini de mărinimie la orice drept ar fi avut într-o anume situaţie de a insera filioque şi pentru binele Bisericii şi a unităţii sale, de a restaura crezul în integritatea lui antică. În mod clar, compromisul la Florenţa a cerut un fel de iconomie diferită. Grecii au fost cei destul de generoşi ca să renunţe la drept dându-l prin interpretarea lor decretului conciliar interzicând orice schimbare şi pentru a recunoaşte legitimitatea istorică pe care forma latină a crezului a dobândit-o deja. Majoritatea grecilor s-au arătat pe ei gata pentru iconomie când, la Florenţa, ei au devenit convinşi că pnevmatologia latină a provenit de la Părinţi. Scholarios a prevăzut deja că mai înainte de Sinod ca şi o „ a treia cale,” dacă alternativele pe care le-a închipuit el mai înainte, primirea supresiunii lui filioque, s-au dovedit imposibil de pus în practică.183 În acest caz, cele două părţi s-ar fi cuvenit cel puţin să se unească într-o opinie comună (gnome) şi să lase crezul după cum fiecare la recitat, cu sau fără filioque. În acest sens Scholarios a spus: „aceasta nu este deplin în acord cu acribia credinţei, ci mai mult a respectat înţelegerea părinţilor şi adevărata înţelegere a noastră a credinţei.”184 După întreruperea sesiunilor publice, majoritatea greacă a început să se mişte mai înainte în direcţia indicată de Scholarios. O intervenţie a lui Dorotei din Mitilene pe data de 11 aprilie este tipică: „de ce să discutăm şi să ne torturăm referitor la problemele insolubile? Recunoaşte că dogma este evlavioasă, dar şi la ceea ce latinii au pus în crez prin modul explicaţiei şi explicaţia a venit de la Părinţi care sunt cei mai evlavioşi. În cele din urmă, crezul sacru a fost compus din scrierile părinţilor şi de la ei latinii au luat Filioque. Crezul nostru, de asemenea este cât se poate de evlavios, dar sensul lor nu este valoros. Suntem conduşi de o anumită credinţă, o singură evlavie faţă de Dumnezeu, Triun şi unul.”185 În acest moment se pare că latinii au făcut în cele din urmă cât se poate de clar că în problema adăugării la crez cu ceea ce ei au fost mulţumiţi cu acel status quo. Aceasta a apărut din surse, deşi ei nu au spus acestea în multe cuvinte. Cu adevărat, în ziua în care Dorotei a făcut comentariile citat mai sus, Împăratul a trimis un mesaj Papei. „Noi am primit crezul celor Sinoade Ecumenice. Nu am adăugat nimic şi nu am luat nimic înapoi. Mai bine spus, suntem mulţumiţi că Părinţii ne-au expus aceste realităţi. Voi aţi arătat ce aţi inserat în sfintele crezuri care a venit de la sfinţi. Aţi voi să reţineţi acestea. Suntem în poziţia de a reţine toate. Nu suntem numai în poziţia simplă de a primii adăugarea. Nu o puteţi muta din crez. Care este punctul în discuţie, confruntare, dovezi sau jurăminte? Dar Prea Sfinţia voastră aţi putea reflecta şi acolo într-un alt fel al unirii, o vom lua; altfel vom merge înapoi în pace.”186 Există un alt fel de pune întrebarea. La trei zile, Scholarios a fost capabil de a comunica Sinodului grecilor că unirea a fost posibilă fără ca grecii să accepte adăugarea sau de a avea pe latini ca pe unii care ar fi putut să o suprime: „nu există nimic care să ne stânjenească de a face ceea ce am făcut. Dogmele latinilor au susţinerea mai multor martori, dintre care fiecare este cât se poate vrednic de credinţă. Ne-am putea alia cu ei fără nici un fel de altă inovaţie în crez.”187 Din acel moment, după Marcu Eugenicul, au început să vorbească în favoarea iconomiei şi a condescenţei (oikonomia şi synkatabasis) şi referinţele la acordul părinţilor.188 Syropoulos a oferit o descriere detaliată despre această
182 183 184 185 186 187 188

Quea supersunt asctorum graecorum concilii Florentinii, ed. Gill.31, 24-30. Ibid. 374, 117, sf: henoseos, schema loipon kata triton. Ibid. 116, 2344-337. pentru tot pasajul, cf. 116, 25-117, 5. Quae supersunt (nr. 51), 405, 25-406, 3. Cf. în acelaşi context 405, 14-19. Ibid. 407, 2-16. Scholarios, 10, 33-11, 2. pentru tot pasajul, 8, 11-11, 2; 17, 19-22. PO XVII, 446, 38-447, 9.

54

discuţie.189 În special, în acest sens, trebuie să citim aceste mărturii cu mare grijă, din moment ce conştiinţa lui eronată după sinod l-a adus la un fel de ataşament ca şi un fel de sens peiorativ faţă de termenii iconomia şi synkatabasis,190 care a desemnat deplin înţelegerea indicată mai sus. După Syropoulos a fost folosită mai presus de orice de patriarhul care a crezut într-un compromis pe baza posibilităţii iconomiei şi a condescenţei şi a urgenţei consideraţiilor politice. Astfel, împotriva lui Syropoulos, el a susţinut: „unirea şi pacea Bisericilor sunt destul de necesare şi folositoare nouă. Ar trebui să folosim iconomia să le realizăm, căci dacă vom fi de acord cu unele concesii parţiale şi ca şi rezultat vom obţine un avantaj care se v-a dovedii beneficent pentru noi şi pentru păstrarea şi creşterea pământului nostru, a duşmanilor noştii, cuprinşi de frică, descuraj şi nelinişte ca şi un rezultat al acestora, ceea ce ne v-a tratat deplin şi ne v-a negocia prietenia. Ar trebui să nu fim în nici un fel prejudiciaţi împotriva a face un fel de concesiuni mici.”191 Patriarhul a încercat să îl convingă pe Marcu Eugenicul de aceste argumente,192 dar acesta şi cercul lui a obiectat că în probleme de credinţă nu este cu putinţă să facem acomodaţii.193 Când patriarhul a arătat că nu a fost concesiune cea mare, Marcu a răspuns că aceiaşi concesiune a fost făcută către Sfântul Teodor de Graptos.194 Teodor Graptos a venit din Plestina în Bizanţ sub primul împărat iconoclast, Leon III şi acolo cu fratele lui, el a predicat împotriva iconoclasmului. Ambii au fost puşi în închisoare şi torturaţi. Într-o zi, aceasta a fost ceea ce fraţii iau scris episcopului Ioan al Cizicului – prefectul a venit în chilia lor şi în schimbul libertăţii lor nu a cerut nimic mai mult decât de a primii euharistia împreună. Marcu Eugenicul a folosit răspunsul lui Teodor în replica către Patriarh: „ceea ce ai spus este ca şi cum cineva ar fi făcut o cerere după felul următor: tot ceea ce îţi cer este să tai capul şi mai apoi poţi merge ori unde ai voi!”195 În memoriile lui Syropoulos există mai multe discuţii ale iconomiei în pasajele pe care Marx nu le-a citat: p.450, 22, comentariile patriarhului că „dizidenţii trebuie trataţi cu iconomie,” p. 400, 5f, Philantropenos a cerut ca Syropoulos să semneze: „ar trebui să faci unele iconomii sau concesii.”

Op. cit (nr 36). 414-492, 22. H. Koţonis, Problèmes ecclésiastique, Gembloux, 1971, 94f., a distins între cele două concepte. Synkatabasis este mai larg decât iconomia. Este mai mult un fel de inspiraţie generală lăuntrică, în timp ce iconomia este tocmai şi relativ un fel de intuiţie fixă a definiţiei care poate fi găsită în n.32 mai sus. Fără să împingă lucrurile mult prea departe, cititorul ar putea verifica în original că în referinţele oferite conceptelor folosite cumva într-un sens opus de Syropoulos. Pentru el, synkatabasis a desemnat un fel de concesie anume, în timp ce iconomia a apărut în al doilea sens. 191 Op. cit 414, 26-31; pentru tot pasajul, 414, 25-416, 8. 192 Ibid. 444, 29-446, 15. 193 446, 1, de asemenea 416 1f. 194 446, 7-8. 195 446, 7-8.
189 190

55

7. O STRUCUTRĂ A DUALITĂŢII ÎN UNITATE? ORIENTUL ŞI OCCIDENTUL, „COMPLEMENTARITATE” Problema unuia şi a celor mulţi este una dintre cele mai primare întrebări care i-au preocupat pe filosofi în gândirea lor. Există o anumită unitate a fiinţelor între entităţi. Aceasta este problema noastră la fel de bine. V. Soloviov a văzut unipluralitatea ca şi ideal al creştinismului.196 În problema universală, experienţa umană a descoperit ceva ca şi un fel de structură a dualităţii în unitate. Se pare că lucrurile sunt distribuite în perechi sau între două legături care conţin şi care îmbrăţişează realitatea: cerul şi pământul, cei doi poli, sus şi jos, ridicarea şi ascensiunea. Din nou, ziua şi noaptea, soarele şi luna, omul şi femeia, tatăl şi mama, dreapta şi stânga, cele două părţi ale trupului. Trebuie avut în vedere că există nu numai o inimă, ci două picioare, două braţe sau două mâini, doi ochi. Gândirea biblică a adoptat această structură duală. Ebraica a exprimat o totalitate prin legarea a două categorii, cuplarea a doi termeni care sunt relativ opuşi: pământ şi mare, omul şi femeia, tânărul şi bătrânul, os şi carne, ziua şi noaptea şi aşa mai departe.197 Trebuie numai să recitim, de exemplu, benedicitul în Daniel 3, 57-88. Limbajul biblic, ebraica se pare că a exprimat de două ori aceiaşi idee, în termeni echivalenţi: „ce este omul că îţi aduci aminte de el sau fiul omului că îţi aduci aminte de el?”198 Aceasta este o celebră analogie cu Psalmii. În Noul şi Vechiul Testament, mărturia a venit din două mărturii.199 Aceasta este ceva mai mult decât o procedură juridică; este o structură plenară. Pentru aceasta am augmentat că am putea face apel la această lege asupra

D. Stremooukoff, Vladimir Soloviov şi opera sa mesianică, Paris, 1935. H. Riesenfeld, „Asocierea termenilor contradictorii în Noul Testament,” în Alberto Debrunner sexagerario sacrum. Coniectanea neotestamentica IX, Uppsala, 1944, 1-21. „Pământ şi apă” este o expresie destul de frecvent folosită în Evul Mediu care a exprimat un fel de dominaţie suverană. 198 Cf. Deuteronom 17, 6, 19, 15; Matei 18, 16; II Corinteni 13, 1; 1 Timotei 5, 19; Evrei 10, 28; Ioan 8, 16f; Cf. H. Van Vliet, Nici o mărturie singură. Studiu despre adaptarea legii Deuteronomului, 19; par. Intro NT, Utrecht, 1958. 199 Cf. Tradiţii şi tradiţie, Londra, 1966, 374. Scriptura şi tradiţia, înţeleasă cu doi ochi care trebuie deschişi pentru a înţelege taina creştină, un alt exemplu de unitate duală.
196 197

56

dualităţii scripturii şi a tradiţiei.200 Este cât se poate de legitim să ne reamintim acelaşi context în figurile lui Moise şi Ilie (legea şi profeţii), Petru şi Pavel, doi martori ai apocalipsei (11, 3f). Nu am făcut decât să atingem pe ceea ce pare a fi o structură a creaţiei şi o revelaţie a iconomiei lui Dumnezeu, cu scopul de a explica viziunea medievală a celor două puteri, o viziune care şi ea este prezentată în monumente.201 Dualitatea în unitate. Unitate duală. Fie ca această să nu aibă o relaţie profundă dar ascunsă cu cea în care climaxul şi modelul creaturilor, cuvântul întrupat: două naturi şi un fel de unire ipostatică? Problema mea nu este dacă sau nu nordul sau sudul, orientul sau occidentul ar putea sau nu reprezenta o distincţie tipică şi o diviziune a poporului care este chemat să formeze o Biserică. Cred că ei au făcut aceasta. În viziunea mea aceasta este un fapt semnificativ pentru unitate şi catolicitate, mai presus de orice dualitatea dintre occident şi orient.202 Acea dintre nord şi sud este importantă, dar aceasta nu se găseşte în lumea culturală occidentală. Nu poate exista nici un fel de întrebare dacă a oferit o mărturie documentată şi detaliată.203 Aici este schiţa primară: (i) Caracterul general. Modul teologhisirii Orientul şi-a asumat propriile poziţii referitoare la Părinţi şi la Sinoadele Ecumenice, care au afirmat esenţialul. Filosofia şi raţionamentul a slujit ca să antreneze teologi şi pentru discuţii; nu ca şi în scolastica latină, ca să extindă doctrina prin noi concluzii. Mai mult, există puţine referinţe dacă nu chiar nici una referitoare la un magesterium general; nu există nici un Denzinger. Manualele de teologie sunt compatibile cu cele ale romano catolicilor şi mai mult, au folosit foarte mult publicaţiile occindetale, dar teologii şi-au exprimat punctele lor de vedere referitoare la lucruri într-un climat independent de intervenţiile magisteriale. Datorită legăturii cu Părinţii, Sinoadele, liturghia aceasta este mai mult o teologie intoxicată de „teologie” (Treime) şi „iconomie” (dogma hristologică). Tradiţia ortodoxă este marcată de un simţ destul de pregnant de imposibilitatea de a îl cunoaşte pe „Dumnezeu.” De aici caracterul ei apofatic. În occident, putem găsii acelaşi număr larg de afirmaţii extreme despre transcendenţa lui Dumnezeu, realitatea Lui depăşind orice concepţie creaturală sau expresie, dar folosinţa conceptelor şi a raţionamentelor ca şi o mediere în spre cunoaştere fiind mult mai activă decât în Orient. Scolastica occidentală pare a fi mai mult raţionalism. Gândirea orientală este cea mai fericită ca şi sinteză decât ca şi analiză. Simbolismul joacă un mare rol aici: gândeşte de exemplu, ce se spune despre euharistie, pâinea dospită şi ritualul adiţional (adăugarea de apă fiartă în potir). Occidentul a teologhisit într-un mod analog până la a treia parte din secolul al XI-lea (aşa numita reformă gregoriană; mai întâi scolastica; acesta a fost probabil un punct de cotitură). Etosul general. Rădăcinile diferenţei Orientul

J. Jeremia, „Paarweise sendung im NT,” în Eseurile Noului Testament. Studii în pomenirea lui T.W. Manson, Manchester, 1959, 136-144; există o definiţie materială în legea medievală a legii lui socius. 201 Ecclesiologia evului mediu înalt, Paris, 1968, 262f. 202 Nu există nimic mai relevant pentru tema noastră după cum am conceput-o eu în bibliografia lui J. Fischer, Orient occindes Europa. Begriffs und Gedenke „Europa” in der späten Antike und im Frühen MIttlelalter, Wiersbaden, 1957. 203 Bibliografia poziţiilor ortodoxe şi caracterul creştinismului oriental este enormă, indiferent dacă în general sau în capitole particulare. Aici este imposibil să intrăm în detaliu. L. Zander, ER, Aprilie, 1963, 478., recomandă P. Sherrard, orientul grecesc şi occidentul latin, Oxford, 1959. valoarea excepţională a lui V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii orientale, Londra, 1957, a fost recunoscută, există un articol popular, de G. Dejafve, „Orient şi occident: doi teologi?” NRT 82, 1960, 3-19.
200

57

Cred că acesta constă în diferitele feluri de a vedea relaţiile dintre natură şi har. Dar în timp ce am putea vorbii de har, în orient nu a existat nici un fel de teologie dezvoltată a „harului creat” (această expresie a apărut în Occident în 1245); aici accentul a căzut pe dar (haruri, harisme?) ale Duhului Sfânt. Natura şi harul sunt ca şi chipul şi asemănarea. Harul desăvârşeşte natura, întoarce chipul în asemănare şi în cele din urmă aceasta duce la teleiosis sau teleiotes, care la drept vorbind însemnă „îndumnezeire”, prin comunicarea acestui aspect al dumnezeirii în care fiinţele umane sunt doar o parte. Similar, cunoaşterea reală şi cea vie care a produs restul lucrurilor mai mult decât simple concepte fiind cumva împlinită într-un fel de credinţă a cunoaşterii gnostică [gnosis]. Aceasta a produs un fel de notă optimistă şi plină de bucurie. Prin exerciţiul virtuţii (ascetismul), libertatea umană cooperează (sinergie) ci harul lui Dumnezeu, care este în special comunicat în taine. Totul este iluminat de Paşte [marea trecere]. La fel şi aici este vorba de un optimism cosmic. Lumea este chemată să fie transfigurată. Există o experienţă intensă a acesteia în liturghie, care este pătrunsă din toate părţile de Sfânta Treime, de Paşte şi de prezenţa Maicii Domnului şi de sfinţi. Aceasta este caracterul tainic simţit de protestanţii F. Katenbusch şi A. Harnack.204 Am putea stabilii un fel de echivalenţă între Biserică, tradiţie şi liturghie. Liturghia este deplin pătrunsă de tradiţie, fiind transmisă într-un fel viu şi făcând-o vie. Un număr de mărturii greceşti ale Bisericii sunt comentarii la liturghie sau explicaţii ale construcţiei Bisericii. Preotul care slujeşte în spatele iconostasului semnifică taina ascunsă a lui Dumnezeu. La fel ca şi Hristos, diaconul a stabilit o comunicare între preot şi credincioşi. Cei în care duhul a distribuit o varietate de haruri, pătrund în taină. Sfântul Ioan Hrisostom a vorbit de această legătură a „pleromei preoţeşti a episcopului.”205 Anumite subiecte specifice Biserica se simte a fi o taină. Ea este înţeleasă în termeni cât se poate de sacerdotali. Dar tot trupul este viu şi activ; există o teologie a universalităţii, a recepţiei. Ecclesiologia romană le-a dat ortodocşilor impresia că sunt legalistici, externi. A le spune adevărul, ei sunt capabili de a numii totul occidental în acest fel: occidentul este locul întunericului, ei scuipă în acea direcţie şi împotriva demonilor. Acest sentiment arată cât se poate de bine miopia şi ignoranţa sau lipsa de interes în tot ceea ce nu este ortodox. Tainele. Modul în care liturghia exprimă această demonstraţie este că Dumnezeu este la muncă acolo unde nu este. Nu se spune „eu te botez” ci „X este botezat” şi aşa mai departe. Aceasta este drept şi cum se cuvine pentru euharistie: consacrarea vine prin recitirea instituţiei sau a epiclezei. Totuşi, revizuirea ritualurilor de la Vatican II i-a adus mult mai aproape de ritualurile şi duhul orientului.206 Conducerea Bisericii. În orient, patriarhatele sunt ca şi naţiunile, cu un Sinod în jurul patriarhului; deciziile sunt luate de sinoade şi există profunde refuzuri din ceea ce Vatican II a făcut o dogmă. Punctele principala au corespuns cu vremurile în care autoritatea papală a fost cea mai mare. Monahismul. În orient, nu există ordine sau congregaţii (la plural) create ca şi răspuns la nevoile unei Biserici militante, ci una, un fel de stadiu monahal eshatologic, dedicat lumii. Monahii au jucat un rol important în toată istoria, întruchipând şi exprimând conştiinţa Ortodoxiei, uneori cu destul de multă violenţă încăpăţânată.
F. Katenbusch, Lehrbuch der vergleichenden confessionskunde I, Freibourg, 1892; A. Harnack, Der Gesitdes morgenländfischen Kirche im unterschied von der abendländischen (SBAW 1913, retipărit în Reden Aufsätze III, Aus der Friendens und Kriegsarbeit, Gissen, 1916, 101-140. Din partea catolică a se vedea A. Baumstark, „Unitatea Bisericii după concepţia orientului şi a occidentului,” Istina 1, 1954, 219-225. Fiindcă nu am nici un fel de competenţă şi vreau să mă disociez de orice fel de sincretism, nu voi presa ideea unei dualităţi occidentale şi a uneia răsăritene până în punctul de a aduce duhul tradiţiei în India. J.A. T. Robinson, Adevărul este dublu, Londra, 1979 a sugerat un fel de convergenţe între creştinism şi hinduism, după modalităţi de a aborda realitatea care luate în sine ar fi ajuns la o percepţie mai totală. O viziune dublă ar trebuie să existe în cele două lumi. Totuşi, o astfel de încercare este dincolo de mine şi eu nu cred că eseul Robinson este cât se poate de iluminatoiru în acest sens. 205 IN Philip. C.1, Hom. 2, 4 (PG 62, 204). 206 CF. ST III.3, a3, 4, ad e; a.6 ad 1 şi 2.
204

58

Evlavia. Una dintre cele mai caracteristice trăsături ale Ortodoxiei este semnificaţia şi cultul icoanelor. În timp ce avem în comun dogma de la Niceea II (787) rolul jucat de chipuri şi de semnificaţia ataşată lor sunt cât se poate de diferite în fiecare caz. Totuşi, să recunoaştem că occidentalii sunt destul de lacşi în ceea ce priveşte rugăciunea şi între tainele Ortodoxiei. Aceasta este aceiaşi Biserică la nivel duhovnicesc. (ii) Complementaritate?

Mai mult de cincizeci de ani de studiu grijuliu, mai multe contacte şi o buna lectura m-au dus la o concluzie deplină ca la nivel sacramental, unde taina supranaturală este exprimată în lumea noastră, orientul şi occidentul sunt aceiaşi Biserică. Aş vrea să anticipez una dintre concluziile lui finale. Punctul central al unirii Laetentur coeli proclamat de Florenţa pe data de 6 iulie 1493 a vorbit de mater ecclesia care a respins unirea Bisericii latine şi a celei greci. În situaţia noastră de acum, cu o astfel de comuniune imperfectă, Paul IV a vorbit de un fel de „Biserică universală şi catolică a lui Hristos care s-a îmbrăţişat cu cele două Biserici surori.” 207 Aici există două feluri de a exprima unitatea, chiar identitatea, care există în două feluri diferite a vieţuirii în aceiaşi identitate. Chiar şi cea ce este ţinut în comun diferă în planul expresiei tangibile şi a celei istorice. Cred că umanitatea creştină este făcută din două feluri de tipuri, cu unele variaţii interne secundare. Ar fi foarte greu pentru mine ca să dovedesc că concluzia mea este corectă. Convingerea mea a crescut pe parcursul a cincizeci de ani de studiu ai prezentului ca şi ceva care ştiu cum să simt. Pe aceste baze eu pot atinge noţiunea şi aş putea cumva să asum aceste lucruri, chiar şi dacă convingerile noastre despre Occident şi Orient sunt respinse. De fapt, această noţiune este de mare interes în această problemă „a diversităţii în unitate” prin sine. Cred că umanitatea istorică este făcută din două tipuri, cu un fel de variaţii lăuntrice secundare. Ar fi cât se poate de dificil pentru mine să dovedesc că concluzia mea este corectă. Convingerea mea a apărut după cincizeci de ani de studiu al prezentului la fel ca şi din trecut. Alţii s-ar putea să nu fie de acord şi să nu critice nimic, dar asta este ceea ce simt. Pe aceste baze voi atinge noţiunea de „complementaritate”, printr-o examinare a acestei noţiuni care ar fi putut sau nu să fie asumată, chiar şi dacă sau nu convingerea mea despre orient şi occident sunt respinse. De fapt această noţiune este de mare interes la problema „diversităţii în unitate” prin sine. Ideea complementarităţii a fost introdusă de Niels Bohr la Congresul internaţional de Fizică la Como în 1927.208 Ca şi om de ştiinţă Bohr a făcut mai multe contribuţii importante în spre dezvoltarea cunoaşterii noastre a atomului. Elementele primare ale materiei au fost clasificate sub două categorii distincte, unde şi particule. Totuşi, în anul 1905 Einstein a chestionat şi a pus la îndoială dacă lumina ar fi trebuit să fie înţeleasă numai în termenii undelor. În anul 1924, L. de Broglie a arătat că unda este asociată cu orice particulă şi viceversa: electronii, genurile de particule clasice, au arătat caracteristicile undelor. Particula şi unda sunt concepte care nu port fi reduse unul la altul. „Conceptul de particulă se leagă de ideea de localizare, în timp ce prin contrast ideea undelor presupune o anumită difuziune în spaţiu. „Conceptul de frecvenţă este esenţial idei că unda şi complexitatea ei este deplin străină de conceptul de particulă. Totuşi, trebuie să asociem două reprezentări în aceiaşi entitate,” (Morren, 138). „Electronul, la fel ca şi alte elemente primare din fizică, are astfel două aspecte care nu pot fi reconciliate şi care este necesar să invocăm în schimb pentru a explica toate proprietăţile ei. Acestea sunt la fel ca şi faţetele unui obiect care nu poate contempla dintr-o dată toată întregimea care a cuprins în schimb obiectul care poate fi descris deplin.
Ritus sacramentuti consisti in signis exterioribus, IV Sent. D. 8, q, 1, a, sol. 3. Niels Bohr, Esdeuri defizică atomică şi cunoşatere umană, 1958-1962, Londra 1963. Bohr a aplicat ideea lui complementarităţii domeniului religios şi a celui moral, în special contribuţia lui la Studia orintalia Joh. Pedersen...dicata, Copenhaga, 1953, 385-390. L. Morren, „Complementaritate” în Sinteze, Brussel, 1947, 340-344; id.”Un aspect al problemei semnului: o complementaritate generalizată, în Cercetări şi dezbateri 67, 1969, 137141; C. F. Von Weizsäcker, Komplementarität und logik 67, 1969, 137-141, Nasturwissenschaften 1955, 19 şi 20; O: Costa Beuregard, „Complementaritate şi relativitate” RP 80, 1956, 385-409; L.von Strauss şi Torey, „Das komplemenatritätsprinzip der Physik in philosophischer Analyse,” ZPF 10, 1956, 109-129; G. Howe, „Zu den Aussserungen von Niels Bohr der Komplementarität und seine bedentung für Erkenntnistheorie und Theologie,” Ev. Th. 19, 1959, 391-398.
207 208

59

Bohr a numit acestea „aspecte complementare,” înţelegând prin aceasta că aceste aspecte nu sunt numai pe de o parte contradictorii şi pe de alta complementare.”209 Bohr a generalizat din ideea lui de complementaritate, făcând un fel de principiu epistemologic. El a aplicat-o ştiinţei şi religiei, culturilor, dreptăţii şi milei, antinomiei voinţei şi a inteligenţei în Dumnezeu. Alţii au extins aplicaţiile mai departe, Pascual Jordan în psihiatrie, pentru a exprima prezenţa unui „eu” non dominant în „eul” actual. G. Howe alegat conceptele Bartiene a lui enthüllung şi verhülung respectiv cu noţiunile de milă şi dreptate (no. 13).210 M. H. Schrey (cf. n. 13) şi-a reamintit de perechile gluben verstehen, istorie şi kerigmă, instituţie şi eveniment, ca să nu mai menţionăm analiza şi sinteza. Am putea vedea aceasta din cauza vagului, având în vedere că există un risc ca ideea de complementaritate ar fi fost angajată mult prea uşor. Aceiaşi realitate ar trebui să fie văzută în două feluri diferite ca fiind un fel de justificare suficent de bună pentru descrierea acestor viziuni ca şi complementaritate, cu excepţia sensului larg care a proclamat limitarea tuturor construcţiilor intelectuale omeneşti îmbogăţind comoara moştenirii noastre culturale. Chemarea la adevăr a invocat un fel de relaţie şi dialog între minţi.211 Vorbind despre sinteza realizată de Toma şi de Bonaventura, Etienne Gilson a scris: „este cât se poate de clar că aceste două doctrine sunt organizate în conformitate cu două preocupaţii diferite iniţial, ele nu vor vedea niciodată aceleaşi probleme în acest sens şi aceasta consecvent v-a răspunde la întrebarea exactă ridicată de alţii. Filosofia lui Aquino şi a lui Bonaventura sunt complementare un alteia ca să nu pot exclude una pe alta fiindcă ele coincid.212 Aceasta nu este chiar acelaşi lucru cu complementaritatea lui Bohr. În cazul lui Bonaventura şi a lui Toma de Aquino, aceiaşi minte individuală nu poate cuprinde ambele viziuni dintr-o dată. Nu ar fi aceasta cazul unei teologii trinitare a Ortodoxiei pe de o parte şi a romano catolicismului pe de alta? În acest sens iată ce a declarat decretul unitatis reditegratio: „ceea ce s-a spus deja despre un fel de variante legitimă suntem mulţumiţi să punem în aplicare la diferenţele expresiilor teologice ale doctrinei. În studiul adevărului revelat al orientului şi a occidentului am folosit diferite metode de a aborda înţelegerea mărturisirii adevărurilor duhovniceşti. Este cu greu surprinzător că, uneori o tradiţie a venit mai aproape de un fel de apreciere deplină a unor aspecte ale tainei revelaţiei decât altele sau le-a exprimat mai bine. În astfel de cazuri, aceste diferite formulaţii teologice sunt de mai multe ori considerate complementar decât conflictual, potius inter compleri dicendae quam opponi (nr.17). Studiul meu personal referitor la purcederea Duhului Sfânt la Părinţii Greci pe de o parte şi a tradiţiei orientale pe de alta m-a condus la concluzia că trebuie să recunosc că există două construcţii ale tainei, fiecare fiind coerentă şi completă – deşi ambele sunt nesatisfăcătoare în aceste puncte – şi care nu pot fi supraimpuse. În cazul aplicării afirmaţiei lui Bohr, „opusul unei afirmaţii reale este o afirmaţie falsă, dar opusul unui adevăr profund, nu poate fi decât un alt adevăr profund.” Echivalenţa afirmată de Sinodul de la Florenţa între dia tou huiou şi Filioque nu este destul de potrivită. În joc aici este ceva mai multe decât teologia. După cum a remarcat părintele Dejaife, la nivelul dogmei cele două construcţii se găsesc.213 Totuşi acestea sunt două construcţii ale tainei experimentate de aceiaşi credinţă. Mater
L. De Broglie, Dialectica 2, 1948, 326: „după Bohr chipurile undelor sunt contradictorii, ele sunt necesare fiindcă au oferit o mărturie a tuturor aspectelor sub care particulele elementare ne pot apare nouă. În experimente este unul sau altul dina ceste două aspecte care predomină şi care a permis ca aceste chipuri contradictorii să ne ajute una câte una să intrăm în conflict; una devine din ce în ce mai vagă, în timp ce cealaltă devine din ce în ce mai precisă.” 210 P. Jordan, Vrdrängung und komplementarität, Hamburg, 1947, după RSTP, 1951, 157. 211 Cf. conferinţei mele la Întâlnirile internaţionale de la Geneva, 5, septembrie 1963, textul din Creştini în dialog, unam sanctam, 50, Paris, 1964, 1-17. 212 Filosofia lkui Bonaventura, Paris, 1943, 396. în alt loc la pagina 409, E. Gilson a citat aceasta spunând despre Bonaventura că: sit ergo ad trahendum jugum domini junctus est Paulus Petro, Bernardus benedictro et Franciscus Dominico, (De Dominico, Opera, ed. Quarachhi, IX,. 595). 213 G. Dejaife, „Diversitatea dogmatică şi unitatea revelaţiei,” NRT, 89, 1967, 16-25.
209

60

ecclesia la Florenţa, „Biserica universală şi cea sfântă a lui Hristos” a lui Paul IV (mai sus, nr. 12) a îmbrăţişat pe cele două. Ea a respirat prin cei doi plămâni ai ei!

8 CE ESTE UN RITUAL? Există un acord asupra originii cuvântului ritual conform lui A. Joubier. Sensul lui primar este destul de general. Semnifica acestea: Un mod de acţiune obişnuit

61

Eratei vivendum latrorum ritu, „el a trebuit să trăiască ca şi un tâlhar” (Cicero, Phillipics, 2, 25, 62); Greco ritu, non romano facere, „a te purta ca şi un grec nu este ceva roman” (Varro, De lingua latina VII, 88), ritu animalium, „ca şi animalele” (Pelaghie şi mai mulţi autori medievali, cf. S. Alszeghy, Nova creatura, Roma, 1956, 188); secundum ritum paganorum, „la fel cum fac păgânii,” (Leges saxorum, 775-799, în Mirbt, Quellen zur geschichte des Päpstums, 237, VII; secundum ritum sacri palatii, „după fel obicei şi loc” (Leidrad, Arhiepiscop de Lyion, către Carol cel Mare, MGH, Ep.IV, 543) licet consuetudines pro ritu et proprietate gentium sunt discreditate uno spiritu omnes consecrantur, „deşi obiceiurile variază depinzând de modurile de acţiune specifice fiecărui popor” Rathier de Verona, c.940, Praeloquiorium libri VI, lib. III, tit.V, n. 9, PL 136, 224); am mai putea da de exemple indefinite, e. Gordericus vitalis...., qui novas traditiones praeferunt patrum ritibus, „cei care preferă noile tradiţii faţă de obiceiurile părinţilor,” (HE III, lib. VII, chs. 25f, PL 188, 644). Totalitatea practicilor şi a obiceiurilor religioase În Passio sanctorum sciliatorium, în 180, din care avem un fel de acte proconsulare (nr. 22), proconsulul Saturninus a pronunţat pedeapsa cu moartea asupra lui Speratus şi a altora care au profesat ritu Christiano vivere şi au refuzat să se reîntoarcă ad morem Romanorum (Kirch, nr. 73). Totuşi, în Acta proconsulara referitoare la martiriul Sfântului Ciprian există pronumele de caerimoniae şi verbul caerimoniari care sunt angajaţi de proconsulii Paternus şi Valerius. Ciprian a refuzat Romanas caerimonias recongnoscere, „să cinstească ritualurile romane.” Cf.nos.301, 303304 în C. Kirch, Enchiridion fontium. În Codul Teodosian, ritus=toată religia, inclusiv credinţa (XVI, 5, 52, în 412). Cultus are acelaşi sens: XVI, 5, 12, catholicae communionis cultus. Augustin: Schisma ni fallor est eadem opinantem atque eodem rtitu colentem quo coeterit, solo congregationis delectari dissdo, „decât dacă nu greşesc, schisma constă din a fi de acord să plec de la comunitate în timp ce am ţinut ideile şi am practicat aceleaşi ceremonii” (Contra Faustum XX, 3; PL 42, 369).214 Papa le-a promis disciplina et ritum ecclesiae, sicut inveni... custodire, „a ţine disciplina şi ceremoniile Bisericii după cum le-am avut” (Liber diurnus, form. 83, ed. de Sickel, 92). Grigorie VII a reproşat regilor lui Leon şi Navarre că Spania a devenit o entitate separată faţă de romano ritu: REg. 1, 64, ed. Caspar, 93, care este ceea ce a explicat în aceşti termeni: Romanae ecclesiae ordinem et officium, in ordine ecclesiastico divinum officium, „liturghia şi rânduiala Bisericii Romane,” „slujbele duhovniceşti în slujirea Bisericii.” În secolul al XII-lea, cuvântul a avut sensul global al „unui anumite fel de a face” (consuetudo), astfel în Anselmn de Havelberg (Dialog. III, 2, PL 188, 1211, mai multe capitole din coloanele, 21140f) şi în Bernard (Vita malachiae 4, n. 8; PL 182, 1079), dar uneori într-un sens mai exact de care suntem interesaţi, la fel ca şi în celebra epistolă 174, 1 faţă de canoanele de la Lyon care a introdus sărbătoarea Imaculatei Concepţii: novam inducendo celebritaem, quam ritus ecclesiae nescit....” introducerea unei noi sărbătoririi de care obiceiurile Bisericii nu este conştientă” (PL 183, 333); ibid. no. 9:alioquin nulla ei ratione placebit contra Ecclesiae ritum praesumpta novitas, „altfel nu ar mai exista nici un alt motiv pentru el să fie de acord ca să introducă o inovaţie împotriva obiceiului Bisericii.” (col. 336). Acest sens extensiv al ritualului ar putea să se extindă până la a semnifica statutul sau legile care au guvernat ordinea socială pentru anumiţi oameni. Mie mi se pare că acesta este sensul expresiei lui Simon de Turnai (mortul după anul 1219): numquam princeps habet excommunicationis gladium nisi aliquido foedere religionis subiecti ei essent astricti ad parendum iuriurando vel alio secundum consuetudinem diversorum rituum. In omni eim ritu conjunctura sunt ista duo: regnum et sacerdotium. „Prinţul are numai sabia excomunicării în virtutea unei legături a religiei; subiecţii lui ar fi obligaţi să îl asculte prin jurământ sau altfel după obiceiul unor ritualuri diverse stabilite. Aceste două lucruri sunt unite ritualul stabilit: puterea regală şi cea preoţească.215
Textul citat mai literal de Conrad de Megenberg, Wilhelmum Occam, cf.7, în H. Scholtz, Unberkante kirchenpolitzische Stretschriften II, 369f. 215 Quod libet, citat de M. Grabman, Geschichte der scholastzischen Methode, II, 545 n.
214

62

Totuşi, destul de frecvent, ritualul este folosit în legătură cu un act anume al cultului: în legătură cu cuvântul [în cazul occidentului] gregorian, ritum nostrum sequamini, „urmează felului nostru a de a face lucrurile.”216 Leon IX către Mihail Celularie şi Leon Pochris referitor la subiectul pâinii nedospite: Hristos nu a ascuns de Petru cultum sive ritum visibilis sacrificii, „slujirea sau ritualul” (Jaffé 4302, PL 143, 748). Odată cu extraordinarul „anonim norman” prin anul 1100, cuvânt a mers înapoi, denotând modul de a practica actul adorării.217 Grhoh Reichersbirg, prin anul 1130: baptismus ritu ecclesiastico celebrans ullo modo sit iterandus, „botez sărbătorit după ritualul Bisericii, nu trebuie făcut pentru a doua oară.”218 Inocent IV ( a murit în 1254): ritus seu consuetudino unigendi, in baptizando pertotum conficit (nr.5), ritus secundum quem ungendi in baptizando, pertotum corpus (nr. 2), ritus secundum quem patriarcha una cum... simţul Chrisma conflictit (no. 2). „Ritualul şi practica mirungerii pe tot trupul la botez, „ritualul după care patriarhul a sfinţit untdelemnul.”219 Albert cel Mare referitor la subiectul felului în care au botezat ortodocşii, baptizantur N... (IV sent.d.3, a. 2). Borgnet XXIX, 65. la Sinodul din Trent, în discuţia dacă sau nu împărtăşania ar trebuie să fie în două feluri sau de un fel, cuvântul ritus, ritus catholicus este folosit.220 Din câte se pare, când latinii s-au întâlnit cu grecii în Italia de sud şi din tipul cruciadei a patra, acel ritus la singular a ajuns destul de aproape a fost destul de aproape de a avea sensul cu care cuvântul am spune de exemplu, „ritualul oriental.” Hergenhröther a gândit că aceasta a început cu Celestin III (1191-1198). 221 Problema s-a referit la timpul potrivit pentru hirotonia unui latin de un episcop grec. Papa a pronunţat principiul general al lui non comixtio rituum, principiul de a nu se amesteca ritualurile, Decretele 1, 11, 9 (Freiberg, II, 120).222 Inocent III, care i-a urmat lui Celestin III, a spus că toţi trebuie să fie hirotoniţi şi să slujească în conformitate cu ritul său:223 cuvântul are un sens specific, „ceea ce este făcut obişnuit” şi nu în sensul modern al ritualului. În 1254, Inocent IV a publicat scrisoarea sa Circa ritus graecorum (DS 449-457). În 1273 Franciscanul Ieronim de Ascoli i-a trimis lui Grigorie X raportul papei şi l-a întrebat în legătură cu Sinodul din Lyon. Titlul său este Littera ad concilium transmissa de errore Graecurum edt ritu, quem tenebant, „Scrisoare trimisă la Sinod despre greci şi obiceiurile pe care ţin de ei; aceasta spune quid si quis latinus ad ritum eorum transeat vel baptizant eum, vel reconcliat suo modo, la ce trebuie să ne gândim sau ce trebuie facem) dacă un latin merge la ritualurile lor sau îl botează sau se împacă cu el în conformitate cu felul lor de a face lucrurile.224 Ritus tinde să primească un sens modern. Toma de Aquino a făcut conceptele lui clare. Evident el a folosit cuvântul ritus, la plural, în sensul de ceremonii (e.g.IV, sent. D. 13, q. 1, a.2a 6; ST I, Ii, q. 102, a.6 ad 11; IIa 2ae, q. 10, a. 11); probabil la fel novo cedat ritui a lui pange lingua nu a denotat substituţia întregului conducerii evangheliei pentru conducerea canonică, ci mai mult numai substituţia pâinii şi a vinului pentru animalele sacrificiale (cf. Comm.in Hebr. C. 5 lect. 1). În nişte pasaje mai formale Toma a oferit Ritus (la singular) ca şi sens precis al expresiile condiţionale a unei religii. Există cultus şi religio.225 CF. ST IIIa, q.63, a.4, ad. e, a; a. 6 ad 1 şi 2. Ritus este o formă precisă în acest sens, este forma, fiindcă cultus=quaedam fidei protestation per exteriora ritus duo, dixerat (apostolius)
Leon IV (847-855), către Abatele Honoratus, MGH, Ep. B, p. 864. Officiorum ritus avariat în funcţie de provincii (J. 11, în Die texte normannischen ritus anonimus, editat de K. Pallens, Wiesbaden, 1966, 83), Graecorum episcopi aliis verbis et alio ritu consecrantur sacramenti, sacrificandi ritum (J. 24, pp.132f); regele a primit inelul juxta ritum pontificis (de consecr. Pont. Et reg. V, p.158). 218 Exposition psalorum, în Psalmul XXXI: Opera inedita, ed. O. O van den Eynde şi A. Rojmersdael, II, 1, Roma, 1956, 446. 219 Citat de Colectio lacensis, II, 446. 220 Cf. G. Müller, „Um die einheit der Kirche zu den verhandlungne über den Lainketch Kirche,” AKK 7, 1862, 171. 221 I: Hergenröther, „Die Rechtsverhältnisse der verschindenen Riten innerhalb der katholischen Kirche,” AKK 7, 1862, 171. 222 Inocent III, Honoriu III, Inocent IV şi Nicolae II, toţi au făcut afirmaţii referitoare la aceiaşi termeni, citaţi în OC 32, 1933, 97. 223 Cf. Indexurile s. V. ritus a lui Acta Innocenti III (1198-1216): pontificia comisio ad redigentum codivem Iuris canonici ortientalis fontes, ser. III, vol. X, Roma, 1944. 224 In philip. C.1, Hom. 2, 4 (PG 62, 204). 225 Cred în Duhul Sânt, vol.3, Londra, 1983, partea II.
216 217

63

de sacerdote Christim, scilet vertutem ritus eius quia per proprium sanguinem, “apostolul a făcut trei pronuncţii referitoare la preoţia lui Hristos, adică referitoare la eficacitatea modului său de a lucra, fiindcă aceasta s-a realizat prin sângele său.” (în Hebr. Ch.10, lect. 2). Există quae pertient ad culktum Dei secundum ritum christianae vitae, „care aparţine de adorarea lui Dumnezeu după practicile vieţii creştine” (q. 63, a. 1): aceasta ar include necesar semne externe şi astfel semnele în sensul liturgic al formelor ceremoniale.226 Astfel, ritus, folosit la singular semnifică rânduielile, toate expresiile religiei; cf. din nou IV, Sent. D. 1, q. 1, a.5, d.24, q. 3, a. 2 qa. Obj. 2, ST II; q. 103 a. 4d, I, II, q. 96, a.2. ad,. 3, II, q.75a, 2 c final. În întregime aceasta este un fel de rânduire religioasă ca şi o formă externă. Noţiunea este una teologică. Când alternăm aceleaşi scrisori, simţul global al lui ritus, calea popoarelor, Biserica, trebuie să fim grijulii.227 Urmând unei identificaţii cu care ne întâlnim la Grigorie IX (1233) şi Urban IV (1263), Sinodul din Florenţa a folosit consuetudo în legătură cu ritualul euharistic, fie că vorbim de greci şi de pâinea dospită sau de latini sau pâinea nedospită, care credem că au o importanţă egală.228 În 1521, în De abroganada missa privata, Luther a scris: „am fost reprimat pentru că am vorbit împotriva acestei practici a Bisericii: clamaturi quod contra ritum ecclesiae.229 Destul de obişnuit, el a folosit termenul de simţ ca şi un fel de a acţiona care este un fel de ceremonie şi un fel de folosinţă.230 În ceea ce priveşte cele 39 de articole ale Bisericii Anglicane, pe de o parte ei au afirmat că Biserica Romană a greşit non solum quoad agenda et caeremoniarum ritus, verum in his etiam quae credenda sunt (art. 19) şi pe de altă parte habet ecclesia ritui statuendi (art. 10). Papii întotdeauna au fost preocupaţi de unitate cu grecii. Ei au crezut că acest termen este un fel de întoarcere, mai mult un fel de întoarcere de a oferii ascultarea Bisericii romane sau pontifului roman.231 Există pasaje în Mărturisirea de la Augsburg articolul VII, care vorbeşte de traditiones humanas seu ritus aut ceremonias şi existenţa vizibilă a Bisericii ca şi un fel de societas externarum rerum wet rituum. Calvin are aceiaşi identitate cu ritualurile şi ceremoniile.232 În ceea ce priveşte cele 39 de articole ale Bisericii anglicane, ei au afirmat că Biserica Romană care a greşit non solum quoad agenda et caeremoniam ritus, verum in his etiam quae credenda sunt (art.19) şi pe de altă parte cea a lui habet ecclesia ritus stauendi ius (art. 10). Papii au fost mai întotdeauna interesaţi de uniate cu grecii. Ei au crezut că acest termeni sunt un fel de reîntoarcere sau mai bine spus un fel de reîntoarcere de ascultare faţă de Biserica Romană sau a pontifului roman. 233 Biserica romană este mater et magiestra; la Sinodul din Florenţa papa este numit omnium chrisianorum pater et doctor. Este acceptat că grecii, restul orientalilor şi mai apoi rutenii (unirea de la Brest-Litovsk, 1595) au ritualul lor, dar ei trebuie să îşi corecteze doctrinele cu scopul de a le face să fie de acord cu cele ale Bisericii Romane. A fost mai presus de orice Sinodul din Trent – a nouă organizaţie a centralizării romane – papii şi cei care au ştiut bine dreptul roman au început să fie preocupaţi cu dreptul ritualurilor. La treizeci de ani după Sinod s-a finalizat cu Perbervis instructio a lui Clement VIII (1596), care a marcat un stadiu în dezvoltarea cu care suntem interesaţi. A fost acum cât se poate de bine de prevenit pe clericii greci din Italia să fie hirotoniţi de episcopii ortodocşi greci. Episcopul
Ritus sacramenti consistis in signis exterioribus, IV Sent.d.8, q. 1, a sol. 3. Despre oameni: Ioan Wycliff, De civili Domino, ed. L. Poole, 75; despre Biserică: Marsilius de padova, Defensor Pacis, traducere J. Quilet, care se referă la ritualul Bisericii” (384); “practica Bisericii” (454). 228 Bull Laetentur coeli din data dwe 6 iulie 1439: DS 1303. Cf. G. Hofman, “Notae historischae de termonilogia theological concili florentinii,” Greg 20, 1939, 257-263. Cf. Caejan, Descendendo ad ritus constuetudine ecclesiam Com. in III, q. 20, a.12. 229 WA 8, p.413. 230 Vorlwesungen über 1 Mose, cap.27, WA43, 503 41ff. Un pic mai apoi el a folosit ceremoniae în acelaşi sens (pp. 521, 39-522.3). 231 Cf. G. Albergio, „Ecumenismul Evului Mediu,” în 1274: Anul centenar. Mutaţii şi continuităţi, Paris, 1977, 319339. 232 Ita omnes ecclesdiassticas constituationes, quam pro sanctis et salutaribus recipines, in duo capita referre licet; alterque enim ad ritus et ceremonias, alterare ad discipilam et pacem respiciunt (Inst. IV, 10, 29). 233 CF. G. Alvergio, „Ecumenismul Evului Mediu,” în 1274: Anul ultim. Mutaţii şi continuitate, Paris, 1977, pp.319339.
226 227

64

latin al Bisericii locale a fost perechea episcopului de ritual grec.234 Astfel ritualul a devenit un fel de instituţie care a avut loc în sfera Bisericii ei normale. Ea a devenit un fel de identitate independentă. Odată cu Pius V, care a fost împuternicit de Trent să unifice liturghiile latine, ritualul este văzut mai presus de orice ca şi un fel de personalitate distinctă şi în cele din urmă a început să denote un fel de tradiţie în întregimea ei, considerată ca şi un sistem de legi cu viaţă proprie, care în teorie ar fi putut fi discutată independent de popor care a folosit-o; în acest fel Pul IV a vorbit de ritus germnaicus, Pius V de ritus graecus. Paragraful 5 din Instrucţiile celementine (1595) a spus: maritus latrinus uxoris graecae ritum non sequetur. Altina uxcor non sequantur ritum mariti graeci. Greaca vero uxor sequantur ritum mariti latini. Quod si id fieri non possit, quisdque conjugum in suo ritu, catholico tamen manere permittantur. Proles seuqatur patris ritum, nisi praevaluerit mater latina:235 Fie ca soţul latin să nu îmi urmeze mie în ritualul soţiei greceşti. Fie ca soţia latină să nu urmeze în ritualul soţului grec. Fie ca soţia greacă să nu urmeze în ritualul soţului ei latin. Dacă aceasta este făcut, fie ca toate soţiile să rămână la ritualul lor, având în vedere dacă ea este catolică. Copii vor urma în ritualul lor al tatălui, având în vedere că tatăl este latin. Ar trebui să remarcăm două lucruri din acest text. 1. Nimeni nu poate vedea un fel de străfulgerări din ceea ce ar putea fi formulat explicit de Benedict XIV în 1742, praesentia ritus latini.236 2. Pius IV, Pius V şi Clement VIII au vorbit de rit. Acestea nu sunt ritualurile sau obiceiurile lor, ci o entitate întreagă care îşi are propria ei consistenţă: ritul grec. Acest mod de a folosii cuvântul este relativ rar în documentele pontificale. Am putea să îl cităm pe Pius IX şi decretul său romani pontifices în 1862, care a creat sancta congregatio pro negotiis ritum orientalium, unde vorbeşte de ritus orientalis gentes237 şi enciclica lui Pius XII orientalis ecclesiae de pe data de 9 aprilie 1944: „este cât se poate de necesar ca fiecare şi mai toate popoarele ritului oriental să se bucure de un fel de libertate legitimă referitor la tot ceea ce este în legătură cu istoria lor anume şi cu geniul şi caracterul lor anume, având în vedere că aceasta nu a mers împotriva doctrinei reale şi adevărate a lui Iisus Hristos.”238 Există enorm de multe texte papale care au promis ca Bisericile Ortodoxe şi ritualurile lor să fie respectate de orice fel de unire.239 Este cât se poate de uşor să înţelegem probleme din punct de vedere roman. Punându-ne în locul orientalilor am putea să ne întrebăm, „prin ce drepturi?” Ritualul oriental a aparţinut Bisericilor orientale şi nu a avut nici un fel de să îi fie garantat sau să fie protejat afară de sfera în care este un obicei viu. Suveranii pontifi şi-au rezervat dreptul asupra tuturor liturghiilor, latine şi orientale. Biserica romană este mater et magistra la toate Bisericile (mai sus, nota 3). De fapt aceasta este reprezentată de introducerea în comunităţile orientale a unor practici latine evlavioase cum ar fi metaniile, staţionările cu crucea, expunerea şi adorarea Binecuvântatelor Taine şi cinstirea Inimii Sacre, practici care au fost de mai multă vreme favorizate şi preferate.240 Noţiunea de ritual a evoluat încă din vremea lui Pius IX ca acum să fie identificată cu liturghia în măsura în care există legi pentru sărbătorirea. De la Vatican II, annuario pontificio a avut trei pagini în notele istorice ale ritualurilor.
CF. V. Peri, Chiesa romana e rito greco. G. A. Santoro e la congregazione dei Greci, 1566-1596, Brescia, 1975. Antoine Joubeir, Noţiune acanonică de ritual. Eseuri istorico-canonice, Roma, 1961, 15. Referinţele sunt la Pius V, constituţia Provindentia romani pontificis din 20 august 1566; la Instucţia lui Clement VIII, fontes codicis iuris canonici I, p.345. 236 Benedict XIV, Episota pastoralis, 2, nr. XIII; Allatae sunt 20, Pius IX, decretul Plura sapienter, 1847. CF.H. L. Hoffman, De Benedicti XIV latinisationibus in EJC 4, 1948, q.54 şi la fel ca şi o carte separată, Roma, 1958. Această Paresentia este principiul abolit astăzi: A. Petrani, An adsit ritus paresentatios?” Apollinarios 6, 1933, 7482; Vatican II; Constituţia liturghiei, nr.4, comentariul său la casa lui Dumnezeu 76, 1963-1964, 39 şi Decretul despre Bisericile Orientale, nr.3. 237 Acta Pii, IX, I, vol.3, 407. 238 AAS 36, 1944, 137. 239 CF. I: Schweigle, De unitate Ecclesaie orientalis et occindetalis restituenda documenta S. Sedis ultimi saeculi (1848-1938) illustrata, în Periodica de re morali, canonica, litrugica, 28 iunie 1939, 209-233; A. Fortescue, Unitatea Bisericilor Orientale, Londra, 1923; decretul Orientalium ecclesiasum de la Vatican II a citat 90 de documente pontificale care s-au extins din secolul al XI-lea până în secolul al XIX-lea, nr. 2. 240 Toate acestea sdunt recomandate de schema pregătită pentru Vatican I, De rebus orientalibus, Mansi, 53, 903f (Schweigi 216) şi din nou sub Pius XI; Schweigl, 229. CF. de asemenea De concilio Vaticano et de questione litrugiae orientalis, Greg, 21, 1940, 3-16.
234 235

65

Aici am găsit: „că ritualul a semnificat după cum se cuvine organizarea rugăciunii oficiale sau norma acţiunii liturgice fixate de autoritate, care îşi are expresia publică şi cea liturgică fixată de autoritate, care îşi găseşte expresia publică şi cea specifică în liturgice.”241 Aceasta a conferit statutul unor Biserici „uniate” care au pretins ca fiind ceva autentic orientale deşi ele au crescut în lumea romano catolică latină, prinzând formă în mijlocul Bisericilor Ortodoxe care au păstrat bogăţia şi vitalitatea tradiţiei lor, o tradiţie pe care Leon IX, scriindu-i lui Mihail Celularie, el a numit partena traditio sive consuetudo.242 De fapt după cum a arătat E. Lane (n. 10), aceasta a slujit ritualul de la rădăcinile din Biserică (cf. p.23), monahismul (cf. p. 31) şi chiar dogma.243 De aici – nu inventez aceasta! – preoţii pur latini sau cei occidentali au crezut că ei ar putea „merge dincolo de ritualul oriental” pur şi simplu crescându-ţi o barbă şi slujind în greacă sau în slavonă: mai bine, uneori, ritualul bizantin „adult” ar fi putut fi împrumutat pentru o anume ocazie sau zi! Ritul este ceva mai mult decât o simplă colecţie de rubrici! Pe bună dreptate ortodocşii au criticat aceste practici! Uneori au făcut aceasta cu un fel de agresiune excesivă, suspectându-i pe catolici de un fel de machiavelinism sinistru: Roma pur şi simplu a voit să îi atragă în plasa ei, fără să creadă în validitatea ritualului sau fără să recunoască că unii factori şi unele texte ar fi putut să justifice suspiciunea lor!244 Pius XII a mers dincolo de conceptul legalist şi liturgic al ritualului: cf. textului citat în n. 7 mai sus. Aceasta este ceea ce a făcut Vatican II, din moment ce pe de o parte a ascultat de vocea orientului, mulţumită în special episcopilor melchiţi şi a patriarhului lor Maxim IV. Decretul din 21 noiembrie 1964 De ecclesiarum orientalium a început cu secţiunea De ecclesiis particualribus seu ritibus.245 Acest titlu a căutat să lege noţiunea de ritual cu realitatea unei Bisericii anume, pe scurt să definească ritualul Bisericii şi nu Biserica faţă de ritual. Paragraful II este după cum a urmat: „Sfânta Biserică Catolică, care este trupul tainic al lui Hristos, este făcut din credincioşi care sunt uniţi organic în Duhul Sfânt prin aceiaşi credinţă, prin aceleaşi taine şi în aceiaşi slujire. Ele se combină în două grupuri diferite, care sunt ţinute împreună de ierarhia lor şi au format astfel anumite Biserici sau ritualuri.” Vatican II s-a îndreptat în spre o viziune ecclesiologică as ritualului, nu numai una pur liturgică, una care cu puţin mergea dincolo de tipic: cf. Lumen gentium no. 23, 4; unitatis reditegratio nos. 15-17; ritul este luat ca şi un fel de expresie multiplă şi coerentă a credinţei pe care Biserica o are şi care continuă să o experimenteze. Ea include mai presus de orice liturghia, adevărurile dogmatice profunde, chipuri, stiluri ale vieţii solitare, dispoziţia bisericilor, geniul coordonator al vieţii Bisericii. Aş mai voi să ilustrez semnificaţia aceste forme a lui Historia ecclesiastica et mystica contemplatio atribuită lui Gherman al Constantinopolului (PG 98, 9-454). Mie mi se pare că m-am întâlnit cu o mărturie ortodoxă autentică.246 De exemplu: acele folosinţe liturgice constitue cele mai înalte, cea mai sacră expresie a credinţei şi a vieţii unei Biserici anume, adică Biserica lui Hristos ca şi una care a luat forma comunităţii umane cu propria ei cultură şi tradiţii legitime.

Citat de E. Lanne, „Concepţia post-tridentină a primatului şi originea Bisericii unite,” Irenikon, 52, 1979, (5-33) 17. 242 Nr. 29, în scrisoarea din 1053, PL 143, 764; Mansi, 19, 653. 243 Aceasta este ceea ce a sugerat G. Florovsky, „Problematica experienţei creştine,” Put. 37, suplimentat în Irenikon 11, 1934, 601f. 244 Un exemplu este Inocent IV faţă de legatul său în Cipru în 1253: verum quia nonnulii graecorum jamdudum ad devotionem sedis apostolicae redeuntes et recenter oboediunt licet et expedit, ut mores ac ritus eorum tolerantes ipsos in Ecclesiae Romanae oboedientia praeservemus (Magnum Bullarium Romanaurm, Lyons, 1655, 1, 126; citat de O: Rpousseau, Irenikon, 22, 1949, 259, n.1). 245 Există un comentariu destul de detaliat referitor la decretul şi istoria redactării ei: Neophytos Edelby şi Ignaţiu Dick, Bisericile Ortodoxe catolice, unam sanctam, 76, Paris, 1970. 246 Cf. e.g. L. Znader, Viziune şi acţiune, Londra, 1952, 158f; Ortodoxia occidentală, Paris, 1958. ar mai trebui să menţionez acest pasaj decent prin cuvintele pe care Biserica, o unitate organică, le foloseşte ca să exprime fie cunoaşterea ei a adevărurilor duhovniceşti sau iubirea ei infinită pentru Creatorul şi Mântuitorul ei sau iubirea care îi uneşte pe creştini unii cu alţii pe pământ şi în ceruri,” Biserica latină şi protestantismul din punctul de vedere al Bisericii Orientului, Vevey, 1872, 206f.
241

66

... a lua diversitatea ritualurilor ca şi un fel de expresie ierarhică a unei întregi concepţii a vieţii creştine împinsă în experienţa îndelungată a unei comunităţi conştiente de păstrarea şi transmiterea tradiţiei apostolice şi de plinătatea mesajului lui Hristos, păstrată prin geniul ei propriu.247

9 BISERICA ORTODOXĂ ŞI BISERICA ROMANO CATOLICĂ (i) Bisericile surori

Relaţiile dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică, care au fost atât de dificile timp de mai bine de o mie de ani, cu adevărat au intrat într-o nouă fază. Aceasta a fost ceva discret şi fără grabă, datorită unui profet şi a unui sfânt, Patriarhul Atenagora I şi Papa Paul VI, în climatul fericit de la Vatican II. Cei doi oameni s-au îmbrăţişat în Ierusalim pe data de 6 ianuarie 1965; ei au citit amândoi, din aceiaşi copie a Noului Testament, unul în greacă şi celălalt în latină, rugăciunea fără de pereche a lui Iisus în Ioan 17. Pe data de 21 noiembrie a aceluiaşi an Sinodul a promovat un decret destul de rezonabil despre ecumenism, unitatis redidegrado, care a mai afirmat, între alte lucruri: „timp de mai multe secole Bisericile Orientului şi ale Occidentului au mers pe calea lor proprie, printr-o comuniune frăţească a credinţei şi a vieţii sacramentale care au fost legate una de alta. Dacă au apărut neînţelegeri în credinţă şi disciplină între ele, Scaunul roman a acţionat ca şi un fel de consimţământ obişnuit între ele. Cu mare bucurie Sinodul le-a reamintit tuturor de faptul semnificativ între altele: în orient au înflorit mai multe Biserici locale; între ele Bisericile patriarhale au avut primul loc şi în spre ele multă mărire în a îşi lua originile lor de la apostoli. De aici, de mare interes şi de mare grijă între orientali a fost şi încă este păstrarea comuniunii de credinţă şi milostenie a celor din aceiaşi legături de familie care se cuvenea să existe între Bisericile locale, ca şi între surori.” Acest text, extrem de concentrat a recunoscut discret şi a descris o formă a vieţii Bisericii diferită de ceea ce a dominat în Occident cu dominaţia dezvoltării papalităţii şi în schema acelui fel de ecclesiologie a Bisericii Universale despre care am comentat mai sus (p. 42).
I. H. Dalmis, cursul inaugural la Institutul Dom Lambert baudin în Unirea şi dezunirea creştinilor, DDB, 1961, 1155. Cf. E. Lanne, „Pluralism şi unitate: posibilitatea unei diversităţi a tipologiilor în aceiaşi adeziune ecclesială,” Istina 16, 1969, 171-190. de fapt, A. Joubeir a susţinut acelaşi punct de vedere, la fel ca şi Philiph Sherwood, în „Le Sens du rite,” Orientul sirian 2, 1957, 297-314. în cele din urmă, studiul deplin documentat de P.E. Hermna, De ritu in Iure canonico, OC 32, nr.89, 1933, 96-158, a demonstrat că nu putem ţine un aspect pur liturgic.
247

67

În ultima zi a sinodului, pe data de 7 decembrie 1965, în acelaşi moment, în Istambul şi la adunarea din Roma, excomunicările mutuale din 1054 au fost date uitării, scoase din memorie. Aceasta a fost un fel de eliberare, o clarificare a conştiinţei: a fost posibil să începem din nou. Amintirile urâte şi neîncrederea au fost înlocuite cu sentimente de iubire frăţească; crezul separaţiei a fost înlocuit de crezul iubirii.248 A început dialogul despre milostenie. Totuşi, din acele vremuri înainte totul a fost umplut cu un fel de teologie de importanţă extremă, cea a unor Biserici surori. Mai înainte de a discuta felul în care acest termen admirabil a fost folosit de la Sinod, voi indica informaţiile modeste pe care le-am colecţionat referitoare la folosinţa lui în timpul istoriei timpurii, îl legătură cu Biserica romană şi cu cea orientală. Voi lăsa la o parte temeliile teologice uitate pentru titlul celor două Biserici surori pe care Părintele E. Lanne lea remarcat, sentimentele de iubire frăţească profundă în Bisericile din antichitate (cf. art. cit., n. 13). Mă voi uita la unele apariţii verbale ale expresiei: „în 415, Papa Inocent I a chemat Biserica din Antiohia soră cu cea din Roma (PL 20, 546). Aceasta fiindcă ambele au avut acelaşi părinte, apostolul Petru. Nu este oare acesta sensul profund pe care îl găsim la Paul IV. Este acelaşi când în 429, Nestorie i-a scris papei Celestin I, „ne datorăm unii altora informaţii fraterne reciproce” (Mansi 4, 203). Când patriarhul Ioan II (518-520) a scris de două ori papei Hormisdas că Biserica din Constantinopol şi cea a Romei sunt o Biserică, se pare că el a gândit în termenii unităţii aimperiului şi a Romei, vechea şi noua Romă. 249 Aceasta nu mai este o problemă pentru astăzi. A ajunge la sensul pe care îl cunoaştem, atunci când este probabil necesar să experimentăm protestul bizantin împotriva decretului imperialismului papal, împuternicit de ecclesiologia reformei gregoriene? Niceta de Nicomidia a fost cel care în 1136, i-a spus lui Anselm de Havelberg, Ita frater charissime, in antiquis historiis nostrum scriptum invcenitur. Verum Romana Ecclesia, cui nos quidem inter has sorores primatum non negamus et cui concliio generali praesidenti primum honoris locum reconnoscimus: „aşa că iubite frate, aceasta este ceea ce este scris în anticele noastre cronici. Este cât se poate de adevărat că Biserica Romană, căreia noi nu îi refuzăm primatul între surorile ei şi căreia îi acordăm locul de cinste ca şi conducătoare a Sinoadelor Ecumenice...”250 Trebuie citit tot textul! Eu l-am copiat şi l-am trimis la Paul IV. „Cu o altă ocazie, în faţa afirmării supreme a autorităţii papale, patriarhul Ioan X Camateros (1198-1206) i-a scris lui Inocent III: „unde găseşti tu în sfintele evanghelii că Hristos a spus că Biserica Romei este capul şi mama universală şi cea mai catolică dintre toate Bisericile dintre cele patru văzduhuri sau prin ce sinod ecumenic a fost decis cea ce spui tu despre Biserica ta?” Nu din cauza acestor motive Roma este mama restului Bisericilor căci la fel cum sunt cinci mari Biserici care au demnitate patriarhală, cea a Romei este prima între nişte Biserici surori... aşa că Biserica Romei este în primul rând, prima din restul Bisericilor care ca şi surori (adelphon), egală în cinste (timp), născute din acelaşi Părinte ceresc pentru care, după scripturi, derivă toată paternitatea în ceruri şi pe pământ.”251 Acum am ajuns la perioada modernă. La primul Sinod de la Vatican, care cu greu a fost deschis ecumenismului, episcopul Papp Szilegyi, care s-a opus declaraţiei de infailibilitate şi-a dus aminte că Biserica Orientului a fost sora
Voi cita rapoartele prezentate la colocviul koinonia a lui pro oriente întemeiat în Viena, aprilie 1974: V. Phidais, „Anatema şi schismă. Consecinţele ecclesiologie a întoarcerii anatemelor şi J. Raţinger. „Schisma anatemică. Consecinţele ecclesiologie ale ridicării anatemelor,” Istina 20, 1975, 75-86 şi 87-99 respectiv. 249 Scrisorile trimise în Collectio Avelana (CSEL, 35), astfe, n. 161, p. 613; sicut oportet dicere et olim scripsi, utrasque ecclesias tam senioris quam novae Romanae unam esse...” Cf. L. Magi, La sede Roma nella Corrispondezia degli Imperatori e Patriarchi biozanini (VI-VII sec), Roma şi Louvain, 1972, 46, 52. Importanţa ataşată în acest text şi mai multe altele în unitatea imperiului ne face să ne uimim dacă sau nu avem nevoie să luăm în considerare ideea imperială bizantină după care regii sunt fraţi ai bazileului şi unii de o categorie inferioară cu fii lui. 250 Anselm de Havelberg, Dialogurile III, 8, (PL 188, 1219 AB). Secvenţa se referă la diviziunea imperiului, care a dus la diviziunea Bisericilor! 251 Citat cu textul grecesc, de M. Judgie, Theologia dogmatica Christiana orientalia ad ecclesia catholica dissit IV, Paris, 1931, 386 şi cf. 356.
248

68

noastră” (Mansi, 52, 601). În 1853, N. A. Muraviev a chemat Biserica Orientală soră a Bisericii Occidentale.252 În 1884, mitropolitul Kievului, Platon (a murit 1891) a făcut acelaşi lucru.253 În 1927-1928, episcopul Geroge Calavassy, episcop în Atena a credincioşilor greci din Roma, pe care l-am cunoscut destul de bine, a avut o corespondenţă teologică cu episcopul Hrisostom Papadopulos, Arhepiscopul ortodox al Atenei. În scrisoarea sa, el l-a chemat pe episcopul Papadopulos, „capul Bisericii surori.” 254 Ne apropiem din ce în ce mai mult! În iulie 1948, în Moscova Patriarhul Alexis a numit Biserica Romană „biserică soră.”255 Aşa, că am sosit la „momentul potrivit.” Cu adevărat este un timp al harului, cu un climat ecumenic ca şi trecut general. De partea catolică, nici Ioan XIII şi nici Paul VI şi nici Vatican II nu a diminuat prerogativele scaunului roman, ci ei nu au mai acţionat în felul imperialist al Reformei Gregoriene şi a lui Inocent III; lor le este caracteristică o atitudine a deschiderii, a slujirii smeririi, care l-a dus pe Paul IV la cădere în genunchi în faţa mitropolitului Meliton şi să îi sărute piciorale şi care l-ar fi făcut să spună că patriarhul Demetrie I: „Paul VI a făcut papalitatea demodată.” Paul VI, care mai întotdeauna a fost un ecumensit, a cărui creativitate în aventurări profunde şi introspecţie v-a fi întotdeauna apreciată de istorie, care a luat iniţiativa, mai întâi anunţând alegerea sa ca şi cap al Bisericii orientale (25 iunie 1963) şi mai apoi prin faptul că a scris o scrisoare Bisericilor orientale (25 iunie 1963) şi mai apoi scriind o scrisoare cu mâna sa patriarhului Atenagora pe data de 20 septembrie 1963. Această scrisoare a deschis calea unui noi viitor; ea a enumerat punctele esenţiale.256 Patriarhul Atenagora a înţeles acestea: el a avut versiunea greacă publicată în buletinul patriarhatului, Apostolos andreas, 6 noiembrie 1963, sub titlul de „Două Biserici surori.” Patriarhul a folosit deja acest termen în noul climat al deschiderii mutuale.257 Din acele vremuri înainte, folosinţa frazei „Biserici surori” a fost multiplicată. A fost folosită de patriarhul Atenagora într-o telegramă din 27 martie 1964 către Paul VI (Tomul Agapis, nr. 58, 130f), într-o scrisoare către Papa pe data de 19 mai 1964 (nr. 65, 140f), în alocuţiunea făcută de mitropolitul de Hiliopoulos către Papa Paul VI pe data de 16 februarie 1965 (nr. 87, 174f). A fost luată din nou de cardinalul de Willdbrands la întâlnirea comisiei unite însărcinată cu pregătirea declaraţiei care ar fi consimţit anatemele din 1054 să fie data uitării, la Istambul pe data de 22 noiembrie 1965 (Tomas, 123, 266f). Totuşi, pe departe, cel mai profund şi mai important text este cel al bulei papale Anno ineuinte, trimisă personal de Papa Paul VI patriarhului Atenagora pe data de 25 iulie 1967, după ce a fost citită de episcopul Willebrands. Acest pasaj este cât se poate de interesant pentru noi: „în toate Bisericile locale există această taină a iubirii lui Dumnezeu în lucrare. Nu acesta este motivul pentru un fel de expresie tradiţională subtilă „Biserici surori,” pe care Bisericile locale iubesc să le folosească când se referă una la alta?” (cf. decretului unitatis reditegratio III, 17). Am trăit această viaţă de Biserici surori timp de mai multe secole, sărbătorind împreună Sinoadele Ecumenice care au apărat depozitul credinţei împotriva oricărei alteraţii. Acum, după o lungă perioadă de separaţie şi imcomprehensiune mutuală, Domnul ne-a permis să ne redescoperim pe noi înşine ca şi Biserici surori, în ciuda obstacolelor cu care ne-am confruntat. În lumina lui Hristos, am văzut acum cât de urgentă este nevoia de a transcede aceste obstacole, ca să putem aduce la îndeplinire şi desăvârşire existenţa comună dintre noi, care este deja atât de bogată.”258
Parole de l’Orthodoxie catholique au catholicisme romain, tradus din rusă de M. Popoviţki, Paris, 1853; cf. M. Judgie, op. cit 307f. 253 Citat de Vladimir Soloviov Cf. Rupp, Mesajul ecclesial Paris, 1975, 417, 477. 254 O colecţie a fost publicată sub titlul Unirea orientului cu Roma, editat de Pierre Dumont, OC 18, nr. 6, 1930, 53. 255 Citat de R. Rousse şi S. Neill, Istoria mişcării ecumenice, Londra, 1958, 672. 256 Toma Agapis. Vatican-fanar, 1958-1970, Roma-Istambul, 1971, 33, 82-84. Papa a spus: “să lăsăm trecutul în mila lui Dumnezeu, să ascultăm sfatul apostolului: uitând tot ceea ce a fost înainte mă sârguiesc în spre ceea ce este înainte încerc să apuc în timp ce sunt prins de El.” Noi am fost deja aleşi de El prin harul evangheliei mântuirii, harul botezului, aceiaşi preoţie care a slujit aceiaşi liturghie, o singură jertfă a unui singur Domn al Bisericii.” 257 Scrisoare către Cardinalul Bea: Tomul agapis, 10, 40f; Apostolos adreas, cf. Irenikon, 36, 1963, 541f, POC 13, 1963, 336fd; POC 29, 1979, 321. 258 Textul din greacă, latină şi franceză în tomul agapis, nr.176 (386-393), 389f; DC 64, 1967, 1385-1387.
252

69

Acest text decent, la fel ca şi altele,259 au lucrat destul de pline de noroc. Părintele Emmanuel Lanne a făcut un comentariu referitor la aceasta, arătând cum s-au bazat acestea pe comuniunea şi pe frăţietatea Bisericilor primelor trei secole şi pe înţelegerea lor cu decretul unitatis redidegratio despre Bisericile Orientale.260 Aceste caracter de Biserici surori se bazează pe realitatea unei calităţi comune ca şi copii ai aceluiaşi Tată, în Iisus Hristos, care face relaţia fraternă; totuşi, această calitate este făcută specific la nivel sacramental al Bisericii nu numai în botez deschis – pe care Biserica romană îl împărtăşeşte cu comunităţile protestante – aici se vorbeşte de o preoţie comună, de o succesiune apostolică şi de euharistie. Acestea sunt realităţi care ne asigură că cu adevărat există o Biserică adevărată. Aş vrea să adaug trei comentarii majore din punctul meu de vedere.261 1. Este aceiaşi Biserică. Aceasta a presupus un număr de fapte istorice sau a implicat presupuneri teologice canonice. De exemplu, se poate găsii în ideea, care este cât se poate de comună în Orient că ar fi imposibil să ţinem un sinod ecumenic fără patriarhatul Romei. La Florenţa, ambele părţi au fost conştiente că numai participarea celor două părţi a făcut sinodul ecumenic. După vocabularul folosit la Sinodul din Florenţa, a fost problema restaurării acelui unio sau unitatis între cele două Biserici, situaţia schismatică între ceea ce nu a fost a comunitatea lor substanţială profundă. 262 Nu a existat o Biserică pe de altă parte şi un grup care să nu fi fost Biserica pe de alta. Biserica a fost împărţită în două. Mai mulţi dintre noi cred că în planul concepţiei antice a Bisericii ca şi unitate a credinţei, realitatea sacramentală şi organismul duhovnicesc, reţinut de ortodocşi, este aceiaşi Biserică. Am sugerat aceasta de mai multe ori263 Părintele Christoph Dumont, timp de mai mulţi ani specialist în Ortodoxie şi ecumenism, a exprimat convingerile primare a unităţii reale între cele două Biserici. Dar părintele Louis Bouyer, care în schema unei lucrări pozitive şi în virtutea bunelor lui cunoştinţe a teologiei orientale, a explicat cel mai bine că „Biserica Ortodoxă şi cea romano catolică, deşi ambele au fost puternic ispitite de duhul diviziunii, au rămas o singură Biserică şi a face aceasta pe drept,

O telegramă de la papa Paul IV către patriarhul Atenagora, 17 octombrie 1969, este după cum urmează: „noi personal şi toţi membrii sinodului suntem cât se poate de senzitivi la sentimentele exprimate de Prea Sfinţia Voastră şi de venerabila Biserică al cărei vrednic pastori îi sunteţi. Vă mulţumim călduros şi ne rugăm Duhului lui Dumnezeu ca aceste Sinod să poată marca un nou stadiu în spre restabilirea celor două Biserici surori în comuniune deplină...” (Tomul nr. 209, p. 574). Ar trebui să adăugăm mai multe documente în care ne este reamintit că Petru şi Andrei au fost fraţi, cf. pp.103, 378, 584, 590. 260 Bisericile surori. Implicaţii ecclesiologice ale lui Tomos Agapis,” Istina 20, 1975, 47-74. 261 Cf. Creştinii în dialog, Paris, 1966, 287f. Nota că sărbătoarea Sfântului Andrei 1977, Prea Sfinţia Sa Dimitrios I, succesorul patriarhului Atenagora, a vorbit de taine, botez şi euharistie, care sunt comune romano catolicilor şi ortodocşilor: Episkepsis, 15 decembrie 1977, 7. 262 Cf. G. Hofman, Notae historicae de terminologia concilii floreniti Greg. 20, 1939, 257-163. Cf. H. Rees, Biseirca catolică şi Reunirea coeporată. Un studiu al relaţiilor dintre orient şi occindent de la schisma din 1054 la Sindoul din Florenţa, Londra, 1940. Ar fi totuşi mult mai balansat să ne referim la A. Leidl, Die einheit der Kirchen auf dem Spätmittelalterlichen KOnzilie von Konstanz bis Florenz, Padeborn, 1966; mai înainte de Florenţa fiecare din aceste Biserici s-a crezut pe sine a fi Biserica şi a aşteptat întoarcerea celeilalte la ea. 263 „De mai multe ori textul vorbeşte ca şi de un fel de luptă între Roma şi Constantinopol cum că ar exista numai o Biserică, o singură Biserică nedivizată între două popoare lipsite de unitate,” RSR, 1948, retipărit în Creştinii în dialog 109. Afinitatea mutuală... dacă Biserica este ca şi un trup din care Orientul şi Occidentul sunt probabil două părţi, Neuf cent and après, Mélanges L. Beaudin, 1954, 94. Ar trebui să recunoaştem că concepţia de Biserică este primar aceiaşi în Orient şi în Occident în acea că Biserica este văzută o taină, o realitate sacramentală,” Ecclesiologia evului mediu, 1968, 323 şi cf. 393. A se vedea cum Biserica Ortodoxă şi cea Catolică sunt aceiaşi Biserică la nivelul scramentalităţii, a se citii o mărturie excelentă de Geroges Florovsky, „copul viu al lui Hristos. O interpretare ortodoxă a Bisericii,” Sfânta Biserică Universală. Confruntarea ecumenică, Neuchatel, 1948, 9-57. Totul este comun ambelor părţi cu excepţia papei, dar din punctul de vedere ortodox papa aparţine sferei dreptului canonic şi nu a dogmaticii, ceea ce este cât se poate de clar la Florenţa, a. Leidl, op. cit.215.
259

70

în ciuda aparenţelor care sunt atât de contrare.264 Acceptă ortodocşii aceasta?265 În mod sigur nu toţi. Dar când am primit delegaţia Bisericii Comisie Romano catolice la Rodos pe data de 30 mai 1980, mitropolitul Spiridon i-a numit de trei ori „fraţi ai secţiunilor orientale şi occidentale a unei Biserici sfinte, soborniceşti şi apostolice.” 2.După două tradiţii diferite. Mai sus am vorbit de acestea (p. 71) şi în diferite publicaţii (Ecclesiologia evului mediu timpuriu, 1968; Cred în Duhul Sfânt, III, Râul vieţii curge în orient şi în occident, ET 1983). Între Orient şi Occidentul catolic, totul este similar şi totuşi diferit, chiar şi ceea ce este esenţial acelaşi lucru! 3.Substanţa credinţei şi a realităţii sacramentale care este comună Bisericii Ortodoxe şi Bisericii Romane nu vine de la Biserica Romană, la fel ca şi în cazul comuniunii protestante a Reformei. Unitas redidegrado a legat aceasta de apostolicitate. Aşa că Bisericile sunt surori, nu fiice. Paul IV a mers mai departe încât a vorbit de „o Biserică universală şi sfântă a lui Hristos” care a îmbrăţişat cele două Biserici surori. Din câte mi se pare toate aceste texte ridică problema serioasă când ne gândim nu numai la toate disputele care acum pot fi relegate de trecut ci mai mult de vechea opoziţie critică între Orient şi Roma. A fost de fapt un vechi criticism al bizantinilor faţă de Biserica romană care s-a pus pe sine în poziţia lui mater et magista, maică şi slujitoare şi apoi a mers mai departe să abordeze diferite alte subiecte, în special cele ale orientului, nu ca şi surori ci ca şi fiice şi copii. Ar fi destul ne reamintim de protestele lui Niceta al Nicomidiei care a avut un dialog cu Anselm de Havelberg în 1136: quae fraternitas, seu etiam quae paternitas haec esse poterit? ... sola Ecclesia Romana (...) jam non pia mater filiorum, sed dura et imperiosa domina servorum videretur esse... non contemnat fraterres suor, quos veritas Christi non in sercvitudinem sed in libertatem in utero matris Ecclesiae generavit: „ce fel de paternitate sau cel fel de maternitate ar putea exista? ... numai Biserica romană... nu ea ar fi o maică tandră faţă de copii ei, ci mai mult un fel de mamă autoritară şi o stăpână cruntă de sclavi...fie ca ea să nu îşi dispreţuiască fii ei pe care i-a purces adevărul lui Hristos, în sânurile Bisericii, nu ca şi slujire ci ca şi libertate.”266 Comentariile lui Ioan X Camateros au fost totuşi destul de precise, deşi ele au fost un răspuns la afirmaţiile egal de precise ale papei Inocent III. Scriindu-i împăratului şi patriarhului, papa a vorbit de Biserica Romană ca şi de cunctorum fidelium mater et magistra şi de întoarcerea fiicei la mama sa.267 După o primă replică şi o nouă scrisoare de la Inocent, permiţând un tarat din partea Romei el şi-a avut primatul în timpul lui, Ioan X Camateros a replicat din nou. El a spus în special: „nu din cauza martiriului lui Petru la Roma că această Romă a căutat să fie maica restului Bisericilor. Există cinci mari Biserici patriarhale: Biserica romană este prima între surorile cu aceiaşi demnitate (proten ho sen adelphais homotimois tykanein auten...); ea îşi are numai prerogativul ei de a fi prima din restul Bisericilor care sunt ca şi surori de aceiaşi demnitate şi au acelaşi părinte, cel de la care toate cele din cer şi de pe pământ şi trag paternitatea...nu am învăţat niciodată că ea este stăpână şi cap.”268 După aceasta am putut vedea că vorbind despre Biserici surori s-ar fi putut ridica o problemă serioasă. Ce vrem să spunem prin această expresie? Oare nu ideea lui Ioan X Cameteros a fost asumată de 100 de ori de greci? Atenagora I a numit Biserica din Constantinopol sora ei mai tânără, neotera adelphe.269 A revizuit, a ajustat şi a clarificat Roma concepţia ei referitor la ce este ea faţă de alte Biserici, în special faţă de Bisericile orientale? De ce şi pentru ce ar trebui ea să continue să fie mamă, stăpână şi cap? Într-o replică pe data de 30 noiembrie 1969 către Patriarhul Atenagora, cardinalul Willebrands a vorbit de slujirea lui Petru, corifeul colegiului apostolic, fiind transmis succesorilor lui şi el a
L. Bouyer, Biserica lui Dumnezeu, corpul lui Hristos şi templul Duhului, Paris, 1970, 629. Un fel de aprobare calificată ( cu referire la ecclesiologia lui C. Journat( în M. V. Leroy, “Notă referitoare la unitatea Bisericii Catolice şi a celei Ortodoxe,” RT 71, 1971, os.1971, 2-3, “Un teolog al Bisericii. Cardinalul Charels Journet, 528-549. 265 A. Trawerowsky, Eseuri de teologie irenică. Ortodoxia şi catolicismul, Paris, 1966, 168f: „Biserica proclamată de Părinţi şi de Vatican II este în trăsăturile generale aceiaşi Biserică după cum a fost ea mărturisită de Ortodoxie. Aceasta ar fi destul.” 266 În Anselm de Hvelberg, Dialogi III, 8 (PL 188, 1219B-1220A); am citat şi am tradus textul în lucrarea mea Ecclesiologia evului mediu, Paris, 1968, 384-386. 267 REG. I, 353 (PL 214, 326f( şi cf. articolului meu „Quatre siècles de désunion et d’affordement,” comentariile greceşti şi latine au fost apreciate reciproc din punctul de vedere ecclesiologic,” Istina 13, 1968, 131-152. 268 Texte de M. Judgie, op. cit. (nr. 4), 386f. 269 Alocuţiune pe data de 25 iulie 1967, primirea lui Paul Vi la fanar, Tomos nr.73, 378. Cf. nea Rome canonul 28 de la Calcedon.
264

71

spus: „această slujbă de autoritate pentru unitate trebuie văzută din nou în dialogul iubirii şi al adevărului între Bisericile noastre, ca şi unele care sunt toate Bisericile şi comuniunile ecclesiale ale creştinismului.”270 A avut loc acest studiu. El a presupus o regândire răbdătoare şi profundă din punct de vedere istoric şi ecclesiologic. Am fi putut noi extinde caracterul şi titlul de Biserici surori, de exemplu Bisericii anglicane sau celei luterane? Paul VI a făcut un pas în această direcţie, în spre Biserica anglicană, în cuvântarea pe care a ţinut-o în 25 octombrie 1970 pentru canonizarea a patruzeci de martiri catolici englezi: „fie ca sângele acestor martiri să vindece marea rană adusă pe Biserica lui Dumnezeu prin separarea Bisericii anglicane de cea catolică... Credincioşia faţă de naţiunea lor ne-a asigurat că în ziua în care – prin voia lui Dumnezeu – unitatea credinţei este restaurată, nu v-a exista nici un prejudiciu al cinstei şi suveranităţii marii ţări a Angliei. Nu am căutat să diminuăm prestigiul legitim şi patrimoniul vrednic al evlaviei şi folosinţa potrivită a Bisericii anglicane dacă Biserica romană – această umilă „slujitoare a slujitorilor lui Dumnezeu” – ar fi putut ţine pe pururea iubita sa soră întro comuniune autentică a familiei lui Hristos: cu origini şi credinţă comună, o preoţie şi o disciplină comună, o comuniune a sfinţilor în libertatea iubirii şi a duhului lui Hristos.”271 Expresia nu are acelaşi conţinut aici şi la fel ca şi cum ar face în cazul Bisericilor orientului. Nu există aici nici un fel de apostolicitate independentă de cea de la Roma. Mai mult, cele două surori nu sunt „surori” în prezent: pasajul se referă la un viitor în spre care tânjim. În reunificarea lor, care în mod evident a presupus un acord referitor la punctele esenţiale din credinţă, ei se recunosc unii pe alţii, se îmbrăţişează şi se consideră surori. Aceasta semnifică faptul că fiecare îşi v-a avea propria personalitate, că una, cea mai tânără, nu v-a fi absorbită de cealaltă până ce nu v-a mai fi decât un fel de extensiune până la nivelul obiceiurilor şi a moştenirii duhovniceşti. Prin urmare aceasta ar fi tema „Bisericii anglicane unite şi nu absorbite.” Această frază din urmă a fost titlul unei fraze produse de Dom Lambert Beaudin pe care cardinalul Mercier a citit-o în numele său în timpul Conversaţiei a Patra Maline în 1925. 272 Au existat câteva puncte îndoielnice, mai presus de orice în argumentarea istorică, în favoarea unui patriarhat anglican de Canterbury, dar ideea primară este cât se poate de bine să fie menţinută. Episcopul B. Butler a primit-o 273 şi Paul VI a mers atât de departe ca să facă un ecou al expresiei la primirea Arhiepiscopului Donald Cogan pe data de 28 aprilie 1977.274 Ideea ar fi produs statutul unei Biserici uniate. De fapt, un astfel de teolog anglican a argumentat un astfel de statut.275 Dar el a ridicat multe întrebări. Ideea de „tip de Biserici” care este mult mai generală şi mai puţin definită decât „Biserica anglicană unită, nu absorbită” a fost ceva în care ne-am aventurat prin Cardinalul Willebrands la finele conferinţei ţinute la Cambridge pe data de 8 ianuarie 1970.276 Acestea au apărut la finalul conferinţei de la Lambeth pe data de 4 octombrie 1972277 şi mai apoi la Toronto pe data de 8 iunie 1979.278 Aceasta este ideea după care s-a orientat cercetarea mea: având în vedere că a fost asigurată axa credinţei creştine, acum putea accepta diferitele expresii ale ei. Formula pare ideală; problemele au apărut când ea a fost pusă în practică.
Tomul nr. 2765, p.598 (franceză), 599 (greacă). Irenikon, 43, 1970, 541: DC 67, 1970, 1005. Acest text a fost obiectul atenţiei simpatice de către partea anglicană: E. L. Masdcall şi A. M. Ramsey, citat în Irenikon, 44, 1971, 60. 272 Text din Conversaţiile din Malines 1921-1925, ediţie de Lordul Halifax, Londra, 1930, 241-261.Cf. J de Bivot de la Saudée, Documente despre problema unirii anglo-romane (1921-1925), Paris, 1949, 212, 275f. Istoria raportului de D. L. Beaudin a fost trasată cu ajutorul arhivelor de la Milines şi Lambeth, de S. A. Quitslund, „Unire ce nu a fost absorbită,” mai face aceasta sens?” JES 8, 1971, 255-285. 273 După o predică care a creat mare interes, „uniţi nu absorbiţi”, The tablet, 7 martie 1970; cf. Irenikon 43, 1970, 90. 274 DC 1720, 15 mai 1977, 457. 275 John Macquarrie, Unitatea şi diversitatea creştină, Londra, 1975. 276 Cf. Documentele referitoare la reunificarea anglicană şi la relaţiile co romano catolicii, Conferinţa catolică de la Washington, 1972, 35-41, Irenikon, 52, 1979, 325. 277 Cf. DC 69, nr.1621; 3 decembrie 1972, 1061-1966. 278 „Dialogul dintre catolici şi anglicani,” Irenikon 52, 1979, 323-343.
270 271

72

(II) Sinoadele Ecumenice Conducerea prin Sinod a ocupat un loc foarte important în ecclesiologia ortodoxă. Mai mult, s-a crezut că unirea cu Biserica catolică ar fi putut fi realizată numai printr-un Sinod compus. 279 În mod sigur acesta ar fi cazul în dezvoltările viitoare la care sper eu şi cărora este datoria noastră să ne pregătim. Totuşi, s-au ridicat unele întrebări. Atât Biserica Ortodoxă cât şi cea romană catolică au avut Sinoade separate şi pe unele le-au numit „ecumenice.” Pentru romano catolici există Sinoade Ecumenice şi Ioan XXIII a desemnat Vatican II ca fiind al XXI-lea din ele. Prin urmare 1. ce face un sinod ecumenic? 2. cât de validă este lista celor 21 de sinoade? 3. Nu poţi face decât să îi ceri unei Biserici decât să „primească” un Sinod care a fost oficial ţinut de altă Biserică. Care ar fi statutul Bisericii romano catolice (şi „Ortodoxe”) dacă Sinoade „ecumenice” au avut loc încă de la ruperea în deplină comuniune? Aceste întrebări au primit o replică pe care voi încerca să o sumarizez aici. 1. Diferite criterii de ecumenicitate au fost propuse şi angajate, fără ca unul dintre ele să devină dintr-o dată valid:280 Chemările imperiale, numărul de participanţi, implicarea celor cinci patriarhate. Aprobarea episcopului Romei, cel puţin în primirea Sinodului, este un criteriu uşor de aplicat. A fost validitatea, chiar şi din punctul de vedere al teologiei ortodoxe. Această recepţie este cel puţin o condiţie necesară. Totuşi, cel mai bun criteriu este în cele din urmă primirea de către Biserică, când Biserica îi recunoaşte credinţa şi bunăstarea lor. Totuşi, nu putem ignora faptul că din partea Bisericii s-au făcut mai multe refuzuri de a accepta un anumit Sinod. Cel mai remarcabil caz este fără de nici o îndoială cel al neo-calcedonienilor, un fel de monofiziţi stilaţi de sine, a căror credinţă hristologică este recunoscută acum ca fiind autentică. 2. Vittorio Peri a adus în discuţie deschisă lista romană a Sinoadelor Ecumenice.281 Această listă nu are un statut oficial. A fost făcută de Bellarmine, adoptată pe data de 21 octombrie 1696 de comisa acuzată cu specificarea a căror Sinoade ar trebui să intre în rândul celor ecumenice pregătite de tipografii de la Vatican. Istoria, piatra esenţială a autenticităţii, ne permite şapte recunoaşteri de romano catolici şi de ortodocşi. În lista lui Bellarmine, acesta este Sinodul din 869-870 care l-a condamnat pe Fotie. Totuşi, papa Ioan VIII l-a restituit şi l-a abolit.282 A trebuit să fie şters de pe listă. Mai mulţi teologi romano catolici şi ortodocşi au propus că cel de al VIII-lea Sinod Ecumenic ar trebui să fie cel din 879-880, care l-a reinstalat pe patriarhul Fotie şi comuniunea dintre cele două Biserici. Sunt de acord cu ei. 3. Când în 1974 am considerat problema sinoadelor romano catolice ţinute în timpul celui de la doilea mileniu, când a fost ruptă comuniunea cu Biserica Ortodoxă, am propus distincţiile care au fost formulate de teologul anglo-catolic Darvell Stone sau de cărturarul bizantin Venantius Grumel, un asumţionist şi am indicat acordul meu cu acest text succint de la părintele Louis Bouyer:283 4. Poziţia pe care am adoptat-o în această carte, după care Biserica catolică a occidentului şi Biserica Ortodoxă a orientului nu au încetat să fie o singură Biserică, cea ce a ridicat inevitabil o întrebare; ar putea Sinoadele generale care au avut loc în Occident din secolul al IX-lea să fie considerate ecumenice în sensul deplin al cuvântului? De fapt, tot ceea ce am făcut nu a fost decât să îmi asum o
Cf. articolului meu, 1274-1974, “Structuri ecclesiale şi sinoade în realţiile dintre Orient şi Occident,” RSTP, 59, 1974, 355-390. 280 Cf. ibidem. 371. 281 V. Poeri „Il mumero dei coincili ecumenici nella tradizione catholica moderna,” Aevum 37, 1963, 420-451; I Concili e le chiese, Roma, 1965. 282 Synodum contra eundem sanctissimum Photium definitzimus omnio damnatum et abrogatum eundem sanctissimum Phonium definitimus omnio damnatum et obrogatam esse neque synodium omnio appellandam et vacandam esse, Mansi, 17, 490. 283 L. Bouyer, op. cit., (n. 19), 678f.
279

73

poziţie ţinută în Evul Mediu, cel puţin în practică şi să căutăm să ne asumăm toate consecinţele. Evul mediu latin nu a pus niciodată aceste Sinoade ale Occidentului pe acelaşi loc ca şi cele şapte Sinoade Ecumenice ale antichităţii. Numai de la Bellarmine şi mai înainte de el, o poziţie diferită a fost pusă în primă instanţă. Aceasta a fost stabilită în ceea ce a fost numit o cale definitivă de Vittrio Peri în cartea sa Concili e Chiese, Roma, 1965. Nu rezultă că deciziile dogmatice ale sinoadelor generale au susţinut acestea ca pe o separaţie care nu ar mai avea nici un fel de autoritate mare. De fapt, am susţinut că Biserica a avut parte de sinoade parţiale, în anumite cazuri, ar fi putut oferii un fel de expresie definitivă la mens ecclesiae. Acesta este cazul până la un anumit punct cu toate sinoadele chemate de papa şi confirmate de el având în vedere că a existat un fel de reprezentare episcopală substanţială. Nu este cu nimic mai adevărat că fin cauza deciziilor lor luate în absenţa unei părţi considerabile a episcopatului, care ar fi reprezentat o tradiţie teologică a marii antichităţi, acestea ar fi putut cere adăugiri mai târzii care ar fi fost necesare în cazul unui Sinod Ecumenic în sensul primar şi timpuriu al cuvântului, chiar şi când ele ar putea fi considerate inefabile şi prin urmare irevocabile. Pe lângă aceasta, chiar şi sinoadele de acest fel (am putea să ne gândim la Calcedon după Efes şi mai apoi la Sinodul celor Trei Capitole) nu am fi putut decât să abordăm acest aspect al unei întrebări complexe, în măsura în care definiţiile lor ar fi fost iluminate de alte definiţii, probabil unele care nu au fost încă în procesul de a fi terminate, (cf. T. Sagi Bunic, Problema christologiae chalcedonesis, Roma, 1969). A fortiori, ar trebui să admitem că aceasta nu ar fi putut fi aşa în ceea ce ne priveşte. Aceasta ne permite faptul acceptării, pure şi simple a Sinoadelor Generale din Occident şi a definiţiilor lor fără ocazia unei discuţii care nu ar putea constitui un preludiu pentru reunirea între Orient şi Occident. Tot ceea ce am putea cere de la Orient este că munca acestor sinoade ar fi trebuit să fie acceptată provizional de orient, într-o lumină favorabilă, ca şi un element pozitiv şi esenţial pentru o consideare a problemelor implicate. În acelaşi timp, occidentul ar trebui să ofere orientului aceleaşi consideraţii ale sinoadelor şi a deciziilor dogmatice care în alt sens al Bisericii sunt unanime în judecarea a ceea ce este egal de important. De acum înainte, avem ceva mai bun de spus decât propunerile teologilor. Am produs articolul menţionat în n. 34 pentru centenarul Sinodului de la Lyon în 1274, dar mai înainte de comentariile făcute de Paul VI în scrisoarea sa Lugduni, in urbe Gallilae nobilissima din 5 octombrie 1974, adresate cardinalului Willebrand, legatul său pentru sărbătorirea a centenarului la Lyons, el a scris: hoc lugdunese concillium, quod sextum recenssetur inter generales synodos in Occidentalis orbe celebratos: acest sinod de la Lyon care este considerat al şaselea sinod care a avut loc în partea occidentală a lumii.284 Cele cinci sinoade care au precedat au fost sinoadele laterane şi a primului sinod din Lyon în 1245. Această scrisoare a recunoscut „unirea” de la Lyon care nu a fost „acceptată” de biserica bizantină.285 Pentru a vedea când de aproape am ajuns trebuie să luăm în considerare contribuţia adevărului făcută de cunoaşterea autentică a istoriei de care avem nevoie numai să luăm în comparaţie ceea ce s-a spus de acest Sinod de la Lyon la Vaticanul I de episcopul Zinelli, în numele Deputatului Credinţei.286 Aşa că, urmând părintelui Louis Bouyer, am fost dus la concluzia compatibilităţii celor două biserici la nivelul normelor secundare ale vieţii Bisericii. Aş spune norme secundare, fără să minimalizăm valoarea şi importanţa lor, trebuie să le vedem ca fiind independent de normele primare care sunt mai întâi, sfintele scripturi şi mai apoi cele şapte sinoade ecumenice, a părinţilor şi a tradiţiei „bisericii nedivizate.” Sunt cât se poate de conştient de întrebările care le ridică această poziţii. Ele au fost ridicate în vremea colocviului pro oriente.287 Aş putea spune că poziţia lui oferă o deschidere, o posibilitate. Ar trebui să fie criticat şi ascuţit de dialogurile şi de munca cercetărilor noastre teologice. Pentru romano catolici aceasta s-a finaliza în ceea ce am putea numii „primirea” doctrinelor la fel ca şi cele care s-au oferit la prerogativele papale şi a Sinoadelor ca şi cel de la Vatican I.288 De ceea ce avem nevoie este un fel de
284 285 286 287 288

AAS 66, 1974, 620, Cf. DC, 19 ianuarie 1975, 63. AAS, 623. 5 iulie 1870; Mansi, 52, cols.113f. Istina 20, 1975, 155f. A se compara cuvintele cardinalului Willebrands, mai presus de nr. 25.

74

reinterpretare şi o primire a acceptării a ceea ce o cunoaştere mai bună şi o deschidere faţă de adevărul restului prin dialog ne arată că ar fi trebuit să avem mai înainte. Este pur şi simplu o problemă a unui adevăr mai superior.

10 DIVERSITATEA DOGMATICĂ ÎN UNITATEA CREDINŢEI DINTRE ORIENT ŞI OCCIDENT La începutul acestui capitol este cât se poate de bine să cităm din nou unele paragrafe din Decretul II Vatican referitor la Ecumenism, fiindcă acesta a ilustrat ceea ce a urmat şi a tins să susţină: „ceea ce s-a spus despre varietatea legitimă pe care voim să o punem în aplicare diferenţelor în expresie teologică a doctrinei. În studiul adevărului revelat Orientul şi Occidentul au folosit diferite metode şi abordări în înţelegerea şi mărturisirea adevărurilor duhovniceşti. Este cu greu surprinzător dacă uneori o tradiţie a venit mai aproape de un fel de apreciere deplină a unor aspecte ale tainei revelaţiei decât altele sau le-a exprimat mai bine. În astfel de cazuri, aceste diferite formulaţii teologice trebuie considerare complementar mai mult decât conflictuale. Cu privire la tradiţiile teologice autentice ale orientalilor, trebuie să recunoaştem că ele sunt cât se poate de înrădăcinate în Sfintele Scripturi, ele sunt ţinute şi lor le este dată o expresie în viaţa liturgică fiind hrănite de tradiţia vie a apostolilor şi prin munca părinţilor şi sunt scriitori duhovniceşti ai orientului; ei sunt direcţionaţi în spre o viaţă dreaptă şi organizată, cu adevărat în spre o deplină contemplare a adevărului creştin. Acest Sinod sacru îi mulţumeşte lui Dumnezeu că mai mulţi copii orientali din Biserica universală au păstrată această moştenire şi au voit să o exprime mai credincios şi mai deplin în vieţile lor şi care trăiesc deja în comuniune deplină cu fraţii lor care urmează tradiţiei occidentale. Aceasta a declarat ca toată moştenirea spiritualităţii şi a liturghiei, a disciplinei şi a teologiei, din diferite tradiţii, aparţine caracterului apostolic şi catolic al Bisericii.289 Dualitatea tradiţiei nu a fost o barieră în faţa vieţuirii timp de mai multe secole într-o comuniune care nu a avut nici un moment de criză, mai presus de orice referitor la întrebările legate de figurile ecclesiale. Iată ce a declarat papa Ioan Paul II: „în acele vremuri (secolul al VIII-lea) Biserica Orientului şi a Occidentului erau încă unite. Totuşi, ele s-au tras mult în două tradiţii distincte şi au aparţinut de două civilizaţii diferite, care a fost o mare sursă de bogăţii pentru Biserica universală.”290 Pentru un mileniu, cele două Biserici surori au crescut una câte una ca şi două tradiţii majore şi complementare ale aceleaşi Biserici a lui Hristos, având nu numai un fel de relaţii de pace şi cooperare ci şi grija unei comuniuni indispensabile a credinţei, rugăciunii şi a iubirii pe care nu le-au voit să le părăsească cu nici un preţ, din cauza sensibilităţilor lor diferite.”291 Cea mai serioasă diferenţă este referitoare la expresia adevărului referitor la procesiunea Duhului Sfânt. Totuşi, astăzi mai mult de un teolog ortodox a recunoscut că această diferenţă nu a ascuns comuniunea timp de mai multe secole şi nu ar fi trebuit să fi perturbat restabilirea acestei comuniuni. Episcopul Damaskinos Papanderu, mitropolit de
Unitatis redintegratio, p. 17. Scrisoare din 19 martie 1979 către cardinalul Slipyi, nr. 4; DC 76, nr.1765, 3, iunie 1979, 504. 291 Cuvântarea de la Fanar la sărbătoarea Sfântului Andrei, 30 noiembrie 1979, DC 76, nr. 1776, 16 decembrie 1979, p.1058.
289 290

75

Tranoupolis, Director al Centrului Ortodox de la Chambessy şi secretar în comandă pentru pregătirile viitorului Sinod Pan-Ortodox a scris: „am putea şi ar trebui să explicăm pe de o parte formulaţiile Sfinţilor Părinţi greci şi pe de alta ale părinţilor latini şi a lui filioque, aducând înţelegerea lor dar respectând deplin originalitatea lor respectivă. Din acest secolul patru înainte filioque a devenit o parte din tradiţia occidentală fără să fie considerat un obstacol în faţa unirii mai înainte ca ea să fie ruptă din mai multe alte motive.292 Nu este semnificativ că autorii care au studiat problema în vremurile moderne se pare că au conclus că diferenţa în expresia doctrinară a tainei, pe care au recunoscut-o deplin, nu a dus decât la un fel de contradicţie iremediabilă? Aceasta este punctul de vedere susţinut de cărturari ca M. J. Scheeben şi Părintele Teodor de Régnon, ambii bine pregătiţi în părinţii greci şi fiind foarte simpatetici faţă de el,293 la fel ca şi de Christian Pesch.294 Similar, la finele unui studiu riguros al „relaţiei eterne dintre Duhul şi Fiul după scrierile lui Ioan Damaschin.” 295 J. Grégoire a conclus: „probabil am putea să ne întrebăm de ce dia huiou nu ar fi putut slujii ca şi un compromis între Bisericile orientului şi ale occidentului. Nu ar fi mai bine să tragem consecinţele dogmatice ale acestui fapt că Biserica a trăit timp de trei secole cu diferite doctrine trinitare, chiar şi în orient, fără să producă dispute schismatice? Părintele Andrei de Halleux, unul dintre marii experţi referitor la problemă, a ajuns la aceiaşi concluzie. 296 Aceasta este şi poziţia părintelui Louis Bouyer, cu excepţionala sa cunoaştere a Părinţilor şi a tradiţiilor duhovniceşti a orientului. 297 Acestea sunt şi părerile mele după un studiu atent al mărturiilor fiecăror tradiţii.298 Comentariile ortodoxe au ajuns să se întâlnească cu noi. Părintele Serghei Bulgakov a exprimat această convingere pe care o împărtăşesc şi eu şi care cred că este foarte importantă. „În practica celor două partide... nu se poate dovedii diferenţa în cinstirea lor a Duhului Sfânt, în ciuda neînţelegerii lor referitoare la purcedere. Ar părea destul de ciudat că divergenţele dogmatice de o magnitudine atât de aparentă nu ar trebui să aibă nici un fel de repercusiuni practice în timp ce în mod normal dogma are mai întotdeauna o importanţă practică şi determină viaţa religioasă. În momentul de faţă, chiar şi cele mai extreme reprezentaţii ale duhului schismatic nu au fost capabile să pună în aplicare pseudo-dogmele vieţii sau să indice consecinţele lor practice. Am putea spune că nici Biserica Orientală şi nici cea occidentală nu au experimentat erezia activă referitoare la Duhul Sfânt, ceea ce ar fi fost inevitabil dacă ar fi existat o erezie dogmatică.”299 De fapt, deşi ar putea exista o diferenţă tematică, care dusă la extreme, au dus la acuzaţiile de „hristomonism” fiind nivelate împotriva romano catolicilor de teologi ortodocşi, fiind hrăniţi de Părinţi şi de figurile duhovniceşti ale orientului. Experienţa sfinţilor este comparabilă, chiar dacă, numai după cum ne-am aşteptat, cu trăsăturile specifice ale acestei experienţe care ar putea să scrie: „în occident adăugarea lui filioque la crez a devenit un fel tradiţie liturgică care a durat timp de mai bine de un mileniu, dar din partea orientală la fel ca şi din partea occidentală, în ciuda neînţelegerilor teologice, nu putem în practică să discernem nici un fel de diferenţă în adorarea Duhului Sfânt. Lipsa de consecinţe practice indică că formulele conflictuale nu au nici un fel de bază dogmatică adecvată.300 Această convingere ţinută de mai mulţi ortodocşi calificaţi se leagă de o introspecţie profundă şi întru relaţiile dintre credinţă şi formularea dogmatică. Romano catolicii se împărtăşesc enorm de mult de această percepţie. Nu este realitatea primă o aderenţă teoretică la formule teologice, indiferent cât de sfinte şi de folositore ar fi ele, ci un fel de încredere vitală a inimii, deschidere şi un dar total al unuia faţă de fiinţa celuilalt spre Hristos, calea noastră spre
„Reflecţii şi perspective referitoare la restabilirea comuniunii sacramentale,” OC 15, 1975, 7-25; citat din Irenikon 48, 1975, 219. 293 T. De Régnon, Studii de teologie pozitivă referitoare la Sfânta Treime, 4 volume, Paris, I şi II, 1892, II şi IV 1898. 294 C. Pesch, Theologie der Zeitfragen, Stimmen der zeit, Ergäzunhsheft 82, 1901, Zwei verschiedene auffsssungen von der alterheiligsten dreifaltigkeit. 295 RHE 64, 1969, 713-755. 296 Articolele RTL şi „Pentru un acord ecumenic referitor la problema purcederii Duhului Sfânt şi adăugarea Simbolului Filioque,” Irénikon 15, 1978, 451-469. 297 L. Bouyer, Mângâietorul. Duhul Sfânt şi viaţa harului, Paris, 1980. 298 Y. Cognar, Cred în Duhul Sfânt, III, Râul vieţii curge din orient şi din occident, Londra, 1983. 299 S. Bulgakov, La Paraclet, Paris, 1983, 141. 300 Paul Evdokimov, Duhul Sfânt în tradiţia ortodoxă, Paris, 1969.
292

76

Dumnezeu, adevărul şi viaţa. Aceasta a fost arătată de exemplu în cazul lui Teofil al Antiohiei (c.180). 301 Aceasta l-a dus la martiriu. Probabil că expresia teologică martirilor nu a fost perfectă, chiar şi în hristologie, dar mărturia lor a ilustrat adevărul credinţei lor de asupra şi mai presus de cuvintele lor. Möhler a pus mare accent pe aceasta. Dar cei mai orientaţi doctrinar creştini, fiindcă ei sunt creştini mai mult şi întâi decât orice, gândesc în acest fel. „Eu posed realitatea deşi nu o înţeleg,” a spus Sfântul Ilarie.302 „Mărturisirea credinţei nu se termină cu această formulă ci cu realitatea,” a spus Toma de Aquino.303 Aceasta este ceva necesar naturii credinţei. Când spun „credo” în (Deum) cred în Dumnezeu, îmi exprim mişcarea mea de deschidere confidentă şi predare de sine. Ceea ce urmează nu este nimic altceva decât a face precis conţinutul conceptual al credinţei mele, trăsături care aparţin de realitatea de care sunt legat. „Eul” care a profesat această dedicare există numai în comunitatea mărturisitoare a bisericii. Comunitatea care a mărturisit îşi trăieşte credinţa mărturisind-o. Nu este nici un fel de coincidenţă că în Scripturi doxologiile sunt cea mai bună expresie a conţinutului dogmatic al credinţei. Biserica se roagă, cântă şi sărbătoreşte credinţa. Dogma este un teritoriu de marcaţie, indiferent cât de sfânt ar fi, în experienţa plinătăţii credinţei care este realizată prin sărbătorirea ei.304 Nu există nimic mai profund şi mai decisiv decât credinţa trăită, exprimată în viaţa duhovnicească şi în rugăciune. Acum, în ciuda diferenţelor în formulările dogmatice, că credinţa este aceiaşi şi este trăită şi experimentată similar în occident şi în orient. Pentru a îl cita pe episcopul Damaskinos de Tranoupolis din nou: „când cineva participă la viaţa Bisericii ca întreg, recunoaştem de mai multe ori identitatea credinţei dincolo de diferenţele vocabularului teologic. Căci cuvintele nu sunt antecedente vieţii Bisericii: viaţa Bisericii este antecedentă cuvintelor care o exprimă. Această viaţă este viaţa care poartă mărturie dincolo de cuvânt şi nu invers.”305 Prin harul lui Dumnezeu şi prin instinctele sigure a celor în cauză, timp de cincisprezece ani dialogul iubirii a precedat dialogul teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică. În paralel, Biserica Ortodoxă a realizat unirea cu armenii şi Bisericile ne-calcedoniene, „dincolo de formulele dogmatice în dinamismul Duhului iubirii.”306 Filioque a fost profesat de părinţii latini din secolul al IV-lea (Sfântul Ambrozie, deşi el a fost atât de mult dependent de greci) şi într-un număr de sinoade din secolul al VI-lea şi a fost în cele din urmă introdus în crez în vremea când orientul şi occidentul au trăit în comuniune. Filioque este necesar în plan doctrinar în construcţia latină a tainei ce trebuie păstrată: 1. distincţia ipostaselor Fiului şi a Duhului, din moment ce în cele mai obişnuite interpretări latine, persoanele sunt în realitate distinse numai de un fel de opoziţie a relaţiilor şi ele existând numai prin purcederi. 307 2. Consubstanţialitatea deplină a Fiului şi a Tatălui, cu care Fiul are totul în comun, dincolo de simplul fapt că El este diferit faţă de Tatăl. De fapt, în lupta lui arianismul occidentul a dezvoltat această teologie. Dialogul Romano Catolic cu Ortodoxia este bun pentru a distinge între doctrină, care este împărtăşită în tot occidentul şi între romano catolici fiind mai mult obiectul dogmei şi inserarea formulelor în crez. În schimburile lor cu ortodocşii, anglicanii au făcut destul de bine această distincţie şi au ţinut doctrina separat. Aceasta a fost reacţia papei Leon III în 810 faţă de cerinţele emisarilor lui Carol cel Mare. Avem înregistrarea întâlnirii, atât de detaliată şi de precisă ca şi un raport stenografic.308 Papa a fost de acord cu doctrina dar a refuzat să facă un fel de inserţie în crez, în timp ce Carol cel Mare a insistat asupra ei. Pentru a îi confirma poziţia lui, Leon III a avut textul crezului fără nici un
Cf. Nicole Zeegers Vandervost, „La notion de Foi chez Théophile d’Antioche,” în La liturgie. Expression de la Foi, Partis, 1978, ed. A. M.Triacca şi A. PIstoia, cf.bibliografia din Ephemerides liturgicae, Subsidia 16, Roma,1979, 339365. 302 De Trinitate XII, 55. 303 De veritate q.14 a, 8 şi 5; ST II; II, q. 1, a. ad. 2. 304 C. Andronikov, Dogmă şi liturghie, 13-27 (cf. n.13 de mai sus). 305 Predică ţinută pe data de 29 ianuarie 1980 în catedrala din Palermo: Episkepsis 224, 1 februarie, 1980, 12. 306 Expresia provine de la M. Evdokimov, SOEPI, mai, 1975. 307 Totuşi, ar trebui să remarcăm că: 1. o şcoală întreagă (Duns Scotus etc) au acceptat ideea greacă că diferenţa modului purcederii a Patre este destul ca să distingem ipostasurile Fiului şi a Duhului. Nu a fost dovedit contrariul niciodată. 2. Principiul formulat de Anselm şi preluat de Aquino, In Deo omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio, nu au statutul de dogmă. Cf. Cred în Duhul Sfânt III, 81ff, 96ff, 116f, 204. 308 PL 102, 97f, MGH, Concilia II, 1, 239f, Cred în Duhul Sfânt.
301

77

fel de alte interpolări, în greacă şi în latină, sculptat în suluri de argint care au fost agăţate pe fiecare parte de „Mărturisirii”, de altarul din Biseirca Sfântul Petru în Roma, pro amore et cautela orthodoxe fidei.309 Ar fi fost o modalitate destul de bună de a sărbătorii centenarul sinodului din 381, căruia îi dedicăm textul crezului niceoconstantinopolitan, dacă succesorul lui Leon nu ar fi repetat gestul predecesorului său, „primind” astfel simbolul la fel cum occidentul l-a primit acum o mie şi şase sute de ani. În textul său original, crezul niceo-constantinopolitan nu exprimă ceva mai mult decât legăturile eterne dintre Duhul şi Cuvântul (Fiul). Am vrea ca într-o zi un Sinod Ecumenic deplin să facă acest lucru. Un anumit număr de părinţi greci s-au mutat în spre rolul celei de a doua persoane în purcederea celei de a treia, dar fără să dezvolte acest aspect în speculaţiile lor şi întotdeauna cu o puternică afirmare a monarhiei Tatălui, care este tipic şi tradiţiei latine. Procesiunea ab untroque este şi mai explicită în Sfântul Chiril al Alexandriei. Astfel, găsim trei teme principale în Orient care au explicat relaţia Duhului cu Fiul: 1. Purcederea Tatălui „prin Fiul dia tou Huiou.” Aceasta este ceva obişnuit.310 Ştim că unirea de la Florenţa a acceptat această formulă, dar în termenii lui Filioque, care este pusă în intenţia Părinţilor, din moment ce este cât se poate de îndoielnic dacă ei i-au conferit Fiului un rol pur cauzal. Maxim Mărturisitorul a interpretat pe acel Filioque latin dimpreună cu rândurile greceşti „prin Fiul.” Calea de a la Atena la Pireu nu este în întregime identică cu cea de la Pireu la Atena! Cele două formule nu sunt deplin neschimbate, dar ele au destul de multe legături puse împreună, probabil în pregătirea pentru o afirmaţie comună. Este aceasta ceva de dorit? Este aceasta ceva posibil, începând cu diferite concepţii şi conceptualizări? 2. Un număr de epicleze siriene şi uneori Părinţii greci spun că Duhul purcede de la Tatăl şi este primit de Fiul.311 În acest fel ei combină cele două pasaje din Ioan 15, 26: „care purcede de la Tatăl” şi Ioan 16, 14; „El v-a lua din cele ale Mele.” Acest text ultim, limitat la versetul 14, se referă la iconomie („El mă v-a preamării” şi „se v-a împărtăşi cu voi.”) la fel ca şi în 15, 26, dar secvenţa textului a fost considerată pe bună dreptate de latini ca una care se bazează pe iconomie în „teologie” şi ca şi un punct de susţinere pentru Filioque.312 De fapt secvenţa este: „tot ceea ce are Tatăl este al meu. El v-a spus El v-a lua a ceea ce este al meu şi îl v-a da ţie.” Dacă cineva ar voi să completeze crezul spunând qui a Pater procedit et a Filio accipit ar risca să ajungă la diferenţa dintre ortodocşi, care înţeleg dependenţa Fiului la nivelul iconomiei313 şi a romano catolicilor care pus-o mai întâi şi mai mult decât orice pe nivelul etern al „teologiei.”

Studii variate de Vittorio Peri: „Il simbolico epigrafico di S. Leon III nelle basiliche Romanae dei SS PIetro e Paolo,” RAC XI, C, 1968, 191-222; „Leon III şi „Filioque” încă un fals al simbolului autentic roman,” RSLR 6, 1970, 245-274; Leone III e il „Filioque” echi del caso nell’ agiografia greca,” RSCI25, 1971, 3-52; „pro amorae et cautela orthodoxaefidei,” RSLR, 12, 1976, 341-363. 310 Referinţele oferite de J. Gregoire, art. Cit. (n. 7), 753f, n. 1.sunt după cum urmează: Origen, Comnetzariu la Ioan, 1, 2, 10, (GCS, Origen, 4, 45); Grigorie Taumaturgul, Expositio fidei (Han, 254), Atanasie, ad sensum, Ep.3 ad Seraphion 5, (PG 26, 633). Vasile De spiritu sancto 18, 47, 49 (PG 32, 152f); Epifanie Phanarion, haer.73, 16; Grigorie de Nazinaz, Carmina 1, 3(PG 37, 632), Grigorie de Nssa, Quod non sit tres dii şi Contra Eunomie 1 (PG 45, 416), Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa 1, 12 (PG 94, 849), ar trebui să îl adăugăm pe SD. Tarasius, aprobat de al doilea Sinod de la Nicea, 787, (Mansi, 12, cols.1122, 1154). 311 Epiclezele siriace: Renaudot, Coll.liturgiarum orientalium, Paris, 1716, 264, 349, 136.Părinţii:Chiril al Ierusalimului, Catec. XVI, 24 (PG 33, 352, 353); Epifanie, Panarion II, 52 (PG 42, 281); Ancoretus 8 (PG 43, 29); Grigorie de Nyssa, Contra lui Macedonie, 10(PL 45, 1313b); Didim, De spiritu sancto 37 (PG 39, 1065). 312 Cf. Tertulian, C. Praex. 25, (PL 2, 190, Kroymann, 280); Marius Victorius, Adv. Arian. 1, 13 (PL 8, 1047); Iliarie, De tirnitate VIII, 19(PL 10, 250); Augustin, De Trinitate, II,3, 5 (PL 42, 847f); Toma de Aquino, C. err. Graec. II, 3, ST 1, q.36 a. 2 ad.1. 313 Într-un tratat intenţionat pentru viitoarea educaţie a împăratului Mihail Ducas, Mihail Psellos a completat după cum a urmat: „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi ne este comunicat nouă prin Fiul”, PG 122, 688.
309

78

Ioan Dmaschinul, care pentru ortodocşi este ceea ce este pentru romano catolici Toma de Aquino, susţine formula „care purcede de la Tatăl şi se odihneşte în Fiul” (ca şi puterea Sa iradiantă). 314 El îl copie de două ori pe Pseudo-Chiril, care a inserat formula în textul crezului. 315 Această idee a odihnirii Fiului se poate găsii între părinţii greci.316 Este mai mult un fel de expresie a circumscrierii sau a compenetrării persoanelor lui Dumnezeu mai mult decât o relaţiile a fiinţei Duhului faţă de Fiul. Toma de Aquino, care a obiectat la această expresie, a răspuns fără să se refere la circumcizie.317 Propriile mele sentimente sunt după cum urmează. Obscuritatea care înconjoară redarea crezului prin Sinodul din 381 şi care nu are destul de multă importanţă. Ştim că textul a fost atribuit numai la Clacedon, în anul 451. Numai episcopii greci au fost chemaţi de Teodosie şi au luat parte la Sinodul din Constantinopol în anul 381. Sfântul Ambrozie, care se pare că nu a fost conştient de deciziile dogmatice ale Sinodului, s-a plâns de neglijenţa Romei şi a Occidentului în problema numirii scaunelor Constantinopolului şi al Antiohiei: non praertogativam vindicamus examinis sed consortium tamen debuit esse arbitir... cohaerere communionem nostram cum orientalibus non videmus...nec quadem nos anbgit de domestico studio et ambitione contentio, sed communio soluta et dissociata perturbat... Postulamus ut ubi una commune velit esse iubidicum concordantemque consesnum, noi nu pretindem prerogativele aprobării, dar ar trebui să existe anumite consultaţii referitoare la judecată... Nu ne vedem ca şi unii care ne vom alătura orientului... Neliniştea noastră nu se referă la probleme domestice sau la ambiţii rivale; ceea ce ne perturbă este pertubarea comuniunii...Noi nu facem decât să cerem o singură comuniune, judecata şi acordul trebuie să fie în comun.”318 Occidentul a primit Sinodul din 381, care a tradus propria lui credinţă; papa Damasus a aprobat afirmarea dumnezeirii consubstanţiale cu Duhul.319 Totuşi, de această dată occidentul a tins să sugereze că Duhul a depins de Fiul în procesiunea lui eternă. Însuşi Ambrozie, care le-a datorat mult grecilor, se pare că a înţeles în acest sens expresia de meo accipiet.320 Ştim cum, mai întâi în Spania şi mai apoi prin activitatea lui Carol cel Mare, filioque a fost introdus în crezuri, chiar şi cel din Nicea Constantinopol. Aceasta este o procedură canonică şi una antinomică. Orientul ar fi putut destul de legitim să folosească cuvintele lui Ambrozie pe care le-am citat. Ei au vorbit mai mult puternic, decât polemic. Cred că centenarul de la Sinodul din 381 ar fi fost sărbătorit prin primirea textului crezului după cum a fost el primit de Damaschin şi Leon III, fără interpretarea lui Filioque. Ar fi putut exista o mărturisire a doctrinei tradiţionale, care a accentuat monarhia Tatălui care este atât de puternică şi care nu este exprimată în filioque. Ca să îl cităm pe Pavel Evdokimov: „nu este o problemă de atingere a textul crezului. Totuşi, ea ar fi putut fi înlocuită cu un comentariu teologic aşa ca să fie folosit cu o minte şi cu o inimă de Orient şi Occident, care au fost reconciliate unul cu altul. 321 Pregătiri valoroase au fost făcute pentru aceasta, inclusiv cele de la Sinodul din Florenţa, deşi ele nu pot fi folosite după cum ar sta ele, mai mult decât formula de unire.322 În aceste circumstanţe, dacă este să arătăm în spre disputa deschisă, privită din extern şi depăşită, Biserica romano catolică nu ar fi putut să se retragă, Biserica romano catolică nu ar fi putut să retragă folosirea lui filioque. Aceasta este ceea ce a fost spus de episcopul Serghei, în vremea episcopului Jamburg, Rector al Academiei Ecclesiale
De fide orthodoxa. 1, 7, 8,19(PG 94, 821, 857). Pseudo-Chiril, De Sacrosancta Trinitate, (PG 77, 1140B). 316 Cf. Atanasie, Prima scrisoare către Seraphion, 14 (PG 26, 565b); Didim, De Trinitate, 1, 31 (PG 39, 425) şi cf. J. Grégoire, art. Cit.(n.7), 728f, n. 2. 317 ST I, q. 36, ad. 4. Expresia a fost luată dintr-un text din Martyrium Andreae (Epist. Presbyterorum et diaconicorum Achaiae), prol. (PG 2, 1217); M. Bonnes, Acta apostolorum apocrypha II, 1, 1898, 2. 318 Ambrozie, Epistola 13, nos.4-8; PL 16, 952f. Ambrozie l-a voit ca Maxim Cinicul la Constantinopol şi pe Paulin la Antiohia. Bardy Palanque sunt mai severi decât Ambrozie (Fiche Martin, III, 294). Ceea ce mă interesează este teologia comuniunii exprimată de episcopul de Milan. 319 Sozomen, HE 6, 23, (PG 67,1352). Se referă la credinţa de la Nicea. Cf. scrisorii lui Damasus Ea gratia către episcopii orientali din 374 (DS 144f, 147). 320 Cf. De Spiritu Sancto II, 5 şi 11 (PL 16, 783, 800); III, (810); În Luca, VIII (15, 1876). 321 Duhul Sfânt în tradiţia ortodoxă, Paris, 1969, 78. 322 CF. Cred în Duhul Sfânt, III, pentru Florenţa, 184-189; pentru propunerile de înţelegere, 190-191.
314 315

3.

79

din Sank Petersburg, care a devenit al doilea deţinător al titlului de patriarh restaurat al Moscovei, vetero catolicii în 1903: „atunci când vom fi deplini siguri că vom remuta filioque din crezul lor al vetero-catolicilor noi nu vom face decât să trecem prin mişcării într-o încercare de a netezii calea asperităţilor canonice, dar să credem real în Treime întrun fel ortodox la fel ca şi Sfânta Biserică, în mod sigur nu le vom cere să semneze formula a Patre solo, ci îi vom lăsa la acel menţionat filioque de mai sus în siguranţa deplină că această formulă este indispensabilă duhului occidental pentru exprimarea ideii pe care voim să o accentuăm prin intermediul formulei a Patre solo.323 Toma de Aquino, pe bazele explicării deja oferite de Augustin, prin adăugarea expresiei a Patre solo nu ar fi golit pe Filioque de adevărul lui.324 Totuşi, aceasta este ceea ce a fost scris recent de Teodor Stylianopoulos, profesor la Şcoala de Teologie Ortodoxă Sfânta Cruce din Brookline: „filioque nu este diferenţa decisivă în dogmă ci mai mult un fel de diferenţă serioasă în interpretarea dogmei care a aşteptat întotdeauna rezoluţie... Tragedia lui filioque este că, în timp ce nu a fost intenţionat ca şi o negaţie a credinţei catolice şi în timp ce a respirat de un fel de interpretare ortodoxă, totuşi a câştigat o semnificaţie controversată... În cele din urmă, ei (teologii occidentali) trebuie să i-a în considerare scoaterea lui filioque din crez atât pentru legătura catolică a iubirii şi cu anticiparea că viitorul Sinod Ecumenic ar putea destul de bine să încorporeze pe filioque în crez în termeni acceptabili mutual.”325 Numai dacă aceasta ar putea avea loc!

PARTEA A TREIA PRIVIND ÎN SPRE REFORMĂ 11 Acordul referitor la „articolele fundamentale” sau referitor la poziţiile Bisericii Primare 1. Acordul referitor la „articolele fundamentale” Erasmus (Mort la anul 1536) credincios credinţei creştine dar opus dogmatismului şi scolasticii a fost mai mult şi mai întâi de orice un erudit care a voit să meargă în spre împăcare (R. Rouse şi S. C. Niell, O istorie a mişcării ecumenice 1517-1948, Londra, 36). Punctul lui de vedere susţinea că există o arie destul de extinsă de probleme indiferente, nu numai referitoare la obiceiuri şi la moralitate, ci şi la doctrină.
323 324 325

Referinţele, ibid. 181f. ST q. 36, a. 2, a 1, C. Err. Graec. II, 28. T. Stylianopoulos, „Poziţia ortodoxă,” Conciliul, 128, 1979, Conflictele referitoare la Duhul Sfânt, (23-30), 30.

80

Noţiunea de adiaphora a jucat un rol important în Reforma luterană: „este necesar pentru adevărata unitate a Bisericii ca ceremoniile instituite de oameni, să ţină un fel de uniformitate în toate locurile (Mărturisirea de la Augsburg VII, 3: Crezurile Bisericilor, Atlanta, Ga, 1982, 1870). Melanchton nu a avut nici un fel de dificultate în oferii referinţe faţă de Biserica Orientală, sinoadelor şi Părinţilor Bisericii primare.326 Totuşi, pe parcursul a cincizeci de ani după mărturisirea de la Augsburg, discuţiile între luterani au fost centrate cu nimic mai puţin pe problema lui adiaphora. Nu au fost ele un fel de formă obligatorie de adorare şi de disciplină? Sub presiunea puterii civile sau a contextului social, a fost probabil permisibil să practicăm mesa romano catolică? Formula de Acord din anul 1580 este o replică la aceste întrebări. Ea îşi bazează adiaphora pe libertatea creştină. În ceea ce priveşte liturghia romano catolică, în cazu confessiones, este mai în întregime imposibil să practicăm ceea ce este contrar Bisericii primare. 327 În trecere, aceste lungi elucidaţii ar trebui să remarcăm o lipsă serioasă de conştientizare a naturii liturghiei şi un golf regretabil între acestea şi dogma sau sensul tainei creştine. În toate lucrurile este nevoie de milostenie, necesare şi diferite. Luther a spus în a doua din a opta predică a sa pe care a ţinut-o la Wittenberg între 9 şi 16 martie 1522 în opoziţie faţă de „profeţii” din Zwickau şi Carlstadt, care în absenţa lui au distrus chipurile şi au interzis masele private. Luther a spus: „Există două lucruri pe care trebuie să le luăm în considerare. Primul, ceea ce este necesar, adică, care trebuie să se întâmple în acest fel sau în altul., al doilea care este liber şi necesar (unnöting), pe care îl putem observa sau nu fără să periclităm credinţa sau mântuirea sufletelor. În aceste două lucruri trebuie practicată iubirea faţă de semeni în acelaşi fel în care am primit-o de la Dumnezeu; pentru ca ea să meargă pe calea cea bună, fără să se abată în nici o parte.”328 Luther nu este creatorul acestei celebre formule, citată din nou de Ioan XVII în prima sa enciclică Ad Petri cathedram din data de 29 iunie 1959 (nr.38): in necessaris unitatis, in dubiis libertas, in omnibus caritas: „unitate în lucrurile necesare, libertate în lucrurile îndoielnice şi iubire în toate.” Totuşi, el s-a apropiat de această idee, care are rădăcini în Augustin, Părinţii şi Tradiţie G. Krüger a stabilit o genealogie sau cel puţin o succesiune cronologică de apariţii acestei maxime.329 Un antecedent, care şi el ar lua locul pentru noţiunea de articole fundamentale, poate fi găsit într-o scrisoare de la regele Iacob I către cardinalul du Perron în 1612, editată de Isaac Casaubon. A fost despre înţelegerea dintre anglicani şi catolici. Aceasta este pasajul: „Quare existimat eius maiestatis nullam ad ineundam concordiam breviorem viam fore quam si diligenter separentur necessaris a non necessariis. Et ut de necessariis convenient omnis opera insumätur: in non necesarris libertati Christianae locus detur. (Maiestatea sa crede că nu ar exista nici o cale mai uşoară decât de a separa cu grijă lucrurile necesare de cele care nu pot fi separate; toţi ar trebui să fie cât se poate de atenţi la acordul în ceea ce este necesar şi să lase restul libertăţii creştine.”)330

Apologia mărturisirii de la Augsburg VII, 45 (Bekenntnisschriften, 245); XV, 49, 52(306f); XXIV, 6, (350); XXVII, 27(386). 327 Formula de Acord, Epitome X şi Solida declaratio X: Die bekenntnisschriften der evangelisch-luterischen Kirche, Göttingen, 1952, 813-816, 1053-1056. Totuşi, în secolul al XVII-lea, J. Hüselmann, pe care îl voi menţiona mai apoi, a publicat un fel de Dissertatio de adiaphoris seu libertate Christiana circa ritus sacros. 328 WA 10, 3, p. 14. Despre episodul destul de interesant al intervenţiei lui Luther care a părăsit Wartburg ca şi consecinţă. Cf. U. Bedenheimer, „Scandalum et jus divinum” ZRG 59, 1973, 263-342. 329 Pentru a ilumina istoria celebrei axiome, lucrările franceze pe care le-am folosit (care conţin referinţe la studiile germane) au fost: G. Morin, „Originea formulei lui pseudo-augustiniene in necessariis” RHLR 7, , 1902, 147-149; G. Krüger, „De la maxima in necessariis” în Congresul de istorie al creştinismului, Jubileiul lui A. Loisy, Partis, 1928, III, 143-152; P.Jaccard, „Un mot d’orde de Luther sur l’unité,” în Cahiers protestants, martie, 1937, 51-54; J. Lecler, în Cahiers protestants, martie 1937; 84-101; id. In necesario unitatis, în Presbyterian register, Mai, 1937, 51-54; J. Lecler, „A propos d’une maxime citée par Jean XXIII: in necessaris,” RSR 49, 1961, 549-560; id. „Notă a complementarităţii referitoare la maxima: in necessaris,” ibid.1964, 432-438. 330 Citat de Krüger, 149.
326

81

Climatul a fost favorabil unui acord, nu cel puţin între protestanţi. În 1626, Poetrus Meiderlinus a publicat, sub numele de Rupertus Meldenius, a paraenesis votiva pro pace ecclesiae ad tehologos augustanawe confessionis.331 Aceasta are formula la care ne referim. El a fost cel care a introdus-o. Ea a fost probabil inspirată din Stratagemata Satanae a lui Iacob Acontius dedicată în 1564, reginei Elisabeta a Angliei.332 Într-un duherasmian, Aconius a fost opus acelor rabini teologici: el a recomandat un fel de pregătire mutuală de a asculta şi un fel de atitudine a iubirii. El a distins între articolele de credinţă necesare mântuirii şi celor de o importanţă secundară. El i-a reprimat pe teologi, victimele trucurilor lui Satan, pentru maxime necessaria negligere, eo quod non necessaria tracant, pentru „o neglijare deplină a ceea ce a fost necesar şi a ocupat în sine cu aspectele lipsite de necesare.” Formula a fost citată de atunci. Ea se poate găsii mai presus de orice în Richard Baxer, care i-a dedicat-o lui Meiderlin, în dedicarea episcopului de Winchester a Adevăratei căi a concordudului pentru toate Bisericile creştine, 1679. (i) Articolele fundamentale

Abordând mai specific „articolele fundamentele”, am putea distinge cinci sau şase grupuri de autori dintre care fiecare se pare că are un context anume. 1. Contextul în biserică şi în dogmatică Reformele protestante din secolul al XVI-lea au fost duse la îndeplinire în numele 1. doctrinei şi de doctori de mai multe ori motivaţi de un fel de interes de rabini teologici; 2. în logica „creştinismului”, adică a unei uniri între poziţiile Bisericii – care era o poziţie doctrinară – şi autoritatea constrângătoare a magistraţilor.333 Acest fapt dublu ne permite să înţelegem fragmentarea din Reformă. Am încercat foarte greu să câştig unele idei despre neînţelegerile şi opoziţiile care timp de mai mulţi ani au dominat între luterani şi reformaţi referitoare la problema euharistiei şi a predestinaţiei. Colocviul de la Marburg, 1-4 octombrie 1529 i-au avut pe Luther şi pe Melancton opuşi lui Zwingli şi chiar şi de Bucer pe de altă parte a problemei euharistiei. „Voi aveţi un alt duh decât al nostru,” a spus Luther. Mai mult, între luterani, între 1546 (moartea lui Luther) şi 1580 au existat discuţii pasionale referitoare la valoarea lucrărilor, la sinergism, existenţa în umanitate a dreptăţii lui Hristos (în umanitatea Lui?) şi locul lui în dreptatea noastră, explicarea prezenţei reale prin ubiquitate, suspectarea de cripto-calvinism.334 Se pare că Calvin a gândit original articolele fundamentale din cauza felului său neliniştit în care unitatea protestanţilor a fost perturbată de problema euharistică. Aceasta este ceva evident din prima ediţie a Institutelor din anul 1536 înainte.335 Putem vedea clar din acest Tratat referitor la cina Domnului că este un fel de răspuns la greutăţile cauzate de ciognirea teologiilor euharistice.336 Iată aici cea mai dezvoltată formulă, luată din Instituţiile creştine din anul 1562, IV, 1, 12 care este un fel de citat drept din textul capitolului 4 din 1536. „Când spunem că slujirea reală a cuvântului şi sărbătorirea curată a tainelor este un fel de pledoarie potrivită şi cinstită, pentru ca noi să putem în siguranţă să recunoaştem o Biserică în orice societate în care existăm, sensul nostru este, că nu vom trece cu vederea niciodată atâta vreme cât ele vor rămâne deşi ele ar putea avea multe greşeli. Nu, chiar şi în administraţia cuvântului şi a tainelor au putea pătrunde defecte prin care nu se cuvine să înstrăinăm de comuniune.
Rothenburg am Tauber, Reprodus de Lücke, Ueber das Alter den verfasser, die ursprünglische from und den wahren sinn des kirchlichen friedensspruches: in necessaris, Göttingen, 1850, 87-145. 332 Reeditat de G. Koehler în 1927. CF. R. Rouse şi S. C. Neil, O istorie a mişcării ecumenice, 1517-1948, Londra, 1954, 75f.; J. Lecler, Istoria toleranţei, I, 35f. 333 Cf. P. Maury, „Unitatea Bisericii din secolul al XVI şi astăzi” Credinţă şi istorie, martie-aprilie, 1959, 65-86. 334 Cf. Vom Dissensus zum Konsdensus. Die formula concordiaevon 1577, ediţie deG. Klapper, Hamburg, 1980; B. Lohse, „Das Konkordienwerk von 1580,” in Kirche und Bekenntnis, editat de P. Meinhold, Wisebaden, 1980, 94122. 335 Institutes, IV, 1, 12. 336 Operele lui Calvin II, Trois traitès, ed. A. M. Schmidt, Paris şi Geneva, 1934, 137f.
331

82

Toate capetele adevăratei doctrine sunt în această poziţie. Unele sunt necesar de a fi cunoscute, unele trebuie ţinute ca să fie fixate şi fără de nici o îndoială ca şi un fel de puncte esenţiale ale religiei: de exemplu faptul că Dumnezeu este Unul, că Hristos este Dumnezeu şi multe alte asemenea. Alţii din nou, care sunt subiectul controversei între restul Bisericilor, nu au distrus unitatea de credinţă: căci de ce ar trebui ei să fie priviţi ca şi o bază a disensiunii între Biserici, dacă una, fără nici un duh de mulţumire a pervesiunii în probleme de dogmatizare, crezând că după ce sufletul a părăsit trupul el zboară spre ceruri şi un altul, fără să ne aventurăm să vorbim pozitiv referitor la locul său, susţinând din mai multe locuri că el trăieşte cu Dumnezeu? Cuvintele apostolilor sunt: „fie prin urmare, ca să fie desăvârşiţi câţi mai mult şi să avem acestea în cugetele noastre: şi dacă aveţi altceva în spre care sunteţi orientaţi, Dumnezeu vă v-a descoperii vouă.” (Flipeni, 3, 15). Nu a intimizat el destul de mult diferenţele de opinii referitor la aceste probleme care nu sunt absolut necesare şi care se cuvine să nu fie un câmp al neînţelegerii între creştini? Cel mai bun lucru, cu adevărat, acestea sunt cât se poate de bine este să fim de acord, dar având că nu există nici un om care nu este de acord , dar văzând că nu există nici un om care nu este amestecat în ceaţa ignoranţei, trebuie să ne gândim dacă sau nu să avem o Biserică sau să iertăm deziluzia în acele lucruri în care am putea să fim ignoraţi, fără să violăm substanţa religiei şi să ne periclităm mântuirea. Totuşi, aici, nu am nici un fel de dorinţă să patronizez chiar şi cele mai mici greşeli, ca şi cum aş crede cum se cuvine să păzesc prin flatare sau inconveninenţe; ceea ce spun eu este că, suntem la baza de orice fel de mică diferenţă de a abandona Biserica, având în vedere că ar trebui să reţinem o viziune sănătoasă şi neîmpărtăşită că doctrina în care siguranţa evlaviei constă şi păstrează folosinţa tainelor instituite de Domnul.” Cu Calvin şi cu succesorul lui Teodor de Beza, discuţia este peste ceea ce este necesar pentru ca să existe o Biserică, adică, curăţia predicii cuvântului lui Dumnezeu şi administraţia tainelor în conformitate cu ele. La colocviul din Poissy în 1561, Teodor a acceptat doctrina succesiunii apostolice în slujire „cu condiţia că ea este conjecturală cu cea a slujirii profetice şi a doctrinei apostolice cel puţin în punctele fundamentale şi în cele substanţiale şi nu altcumva.”337 Unirea cu luteranii pe baza articolelor fundamentale au rămas un fel de preocupare şi un proiect pentru reformele franceze: la Sinodul din Tonneins (1614) şi mai apoi.338 La finalul secolului al XVI-lea şi începutul secolului al XVII-lea teologii luterani din nou au asumat tema articolelor fundamentale, refuzând să fie mulţumiţi să susţină că „Hristos este Mântuitorul nostru.” Acesta a fost punctul de vedere a lui Matthias Herfenreffer (1561-1619), Leonhard Hütter (1563-1616) şi Balthasar Meisner (1587-1626).339 La începutul secolului al XVIII-lea trei teologi reformaţi din geneva, Basle şi Nuechâtel, Alphonse Turretini (1671-1737), Samuel Werenfels (1657-1740) ŞI Jean Frédéric Ostervald (1663-1747), au căutat o unire a Bisericilor protestanţilor, luterane şi reformate pe baza articolelor fundamentale („ortodoxia înţelegătoare”).340 2. Contextul erasmian341
În Istoria ecclesiastică a Bisericilor reformate ale împărăţiei Franţei(1580), ediţie de P. Vesson, Toulous, 1882, 305. Dar în Traité des varies, essentielles et veritable marques de l’Église, 1572, 62. Teodor oferă un fel de articole fundamentale ale crezului apostolilor, Decalogul şi Rugăciunea Domnească (R. Voeltzel), Vraie et fausse Église, 60, n.151)., un dialog intitulat La Pacifique, 1590, între nişte puncte Reformate şi catolice: Reformat: “ambele religii au recunoscut că Hristos este temelia şi punctual de ţinere al articolelor de credinţă conţinute în Crezul Apostolilor, acceptarea Sfintei Treimi şi a Tainelor botezului şi a Cinei Domnului. Este de fapt aceiaşi religie; citat de R. Tavenaux, Catolicismul în Franţa clasică, 1610-1715, Paris, 1980, 19. 338 Cf. Rouse şi Neill, Istoria mişcării ecumenice, 65f. 339 Ibid. 78f. 340 Ibid, 105f, pentru Ostervald, cf. J. J. von Allmen, Biserica şi funcţiile ei după Ostervald, (Neuchatel, 1947), 46. 341 CF. M. E. Nolte, Georgius Cassender en zijn oecumenisch stresen, Nijmegene, 1951 (trecere în revistă: RHE 1952, 278f); J. Lecler, Istoria toleranţei în secolul reformei, două volume, Pswrtis, 1955; R. Rouse şi S. C. Neill, O istorie a mişcării ecumenice 1577-1948; Londra, 1954; F.W. Katenbach, Das ringen um die einheit der Kirche im jahruhundert der Reaformation: vertreter Quelleund motive des ökumenischen genenkens von Erasmus von Rötterdam bis Georg Calixt, Stutgart, 1957; R. Schüssler, Georg Calist, Theologhie und Kirchenpolitik, Eine Studie zur Oekumenizität des Luthertums, Wisenbaden, 1961; R.J. verkampt, op. cit. Mai jos, nr. 33, pentru Erasmus 94ff. Numai după completarea pe care am descoperit-o U. Valeske, Hierarchia veritatum, Münich, 1968 – pentru Calixt,
337

83

Cel mai caracteristic text de Erasmus este fără nici o îndoială cel din scrisoarea către Ioan Carondelet, Arhiepiscop de Palermo, pe data de 5 ianuarie 1523: „suma religiei noastre este pacea şi înţelegerea care poate fi uşor menţinută numai cu o condiţie: definirea celui mai mic număr posibil de dogme şi în mai multe probleme lăsarea la judecata fiecărei persoane. De fapt obscuritatea care a înconjurat mai multe întrebări este enormă. Mai mult, este un rău înnăscut în duhul uman că oamenii nu sunt capabili de a finaliza un anumit subiect odată ce el a fost adus în discuţie.”342 Erasmus a acceptat dogmele ca fiind definite, dar el le-a ataşat o scolastică lipsită de temperanţă, a multiplicat calificaţiile, distincţiile şi discuţiile.343 Erasmus a susţinut mai multe articole ale credinţei, dar a crezut că a existat un mare număr de teorii despre care am putea să gândim diferit. El a făcut o listă din ele(nu una exclusivă) în Spongia adversus aspergines hutteni, 1523: „căci nu este o problemă de articole de credinţă ci de cunoaşterea dacă primatul pontifului roman vine de la Hristos, dacă colegiul cardinalilor este o parte indispensabilă pentru Biserică, dacă Hristos este autorul crezului, dacă episcopii, prin constituţiile lor, pot impune obligaţii dureroase asupra păcatelor, dacă judecata liberă este importantă mântuirii, dacă numai singură credinţa contribuie la mântuire, dacă orice lucrare bună poate să îi fie atribuită omului, dacă liturghia poate fi considerată cumva un sacrificiu. Pentru aceste întrebări, care sunt tema obişnuită a dezbaterilor scolastice, aş îndrăznii să omor pe cineva dacă este să judec nu cu riscul vieţii mele proprii.344 Se poate vedea că acest aspect este durabil. Duhul erasmian a inspirat ceea ce am putea numii un al treilea partid în favoarea „căii împărăteşti”, care merge prin cea din mijloc fără să devieze la stânga sau la dreapta. Modul de acţiune a fost prin colonizare (din anul 1540 înainte). Cel al lui Ratisbon în anul 1541 a marcat cel mai interesant avans în spre o înţelegere. Dar acest eşec final, faptul că coloniile au fost un fel de ocazie pentru ca teologii să argumenteze şi mai viguros şi în cele din urmă polarizarea progresivă a diferenţelor şi opoziţilor, l-au dus pe Cassander în anul 1561, să preia propunerea de la Erasmus în primii ani ai Reformei: nu ar fi fost posibil să ajungem la o înţelegere în ceea ce priveşte punctele esenţiale ale credinţei, lăsând restul la discuţiile teologilor? Nu este numai o problemă diferită între opiniile doctorilor, ci mai mult sau mai puţin între diferenţele serioase care au divizat Bisericile după cum s-au constituit ele. Cassander a formulat ceea ce mai apoi ar putea fi numit teoria „articolelor fundamentale.” El a sugerat că Biserica ar trebui să fie de acord, în propriile, lui cuvinte, „referitor la temeliile doctrinei apostolice.” În timp ce ei şi-au susţinut opiniile şi ceremoniile lor speciale, ei au rămas uniţi în ei înşişi prin legătura iubirii. „Hristos întreg este capul şi trupul. Ne separăm de cap printr-o doctrină a lui Hristos care este falsă şi contrară scripturilor. Ne separăm de trup, adică de Biserică, prin lipsa de iubire şi niciodată prin nivelul diversităţii riturilor şi a opiniilor.”345 Aceasta a presupus ecclesiologie, totuşi, destul de nepotrivită, din moment ce aceasta a introdus o ruptură în Hristos şi trupul său Biserica. Logica lui este una a unei credinţe personale în Hristos susţinută de credincioşi ca şi ceva anterior Bisericii, care este formată de credincioşi.346 Aceasta ne permite recunoaşterea unei Biserici Universale făcută din Biserici specifice care nu neagă temeliile hristologice şi pe cele trinitare. „Orice Biserică care se odihneşte pe temeliile doctrinei adevărate şi a celei apostolice conţinute în crezul scurt şi care nu i-a în companie un fel de schismă lipsită de evlavie cu comuniunea altor Biserici, o privesc ca şi Biserica
a se vedea 126f. 342 Ep. 1334; Allen V, 177 f (Lecter, I; 144). 343 I-am îndemnat pe teologi să părăsească aceste mici întrebări care au slujit ostentativ mai mult decât evlavia şi să ne întoarcem la sursele scripturilor şi a doctorilor antici ai Bisericii” Ep. 2136 către Louis Ber. 30, martie 1529 (Allen, VIII, 120). 344 Opera omnia X, col. 1663. 345 DE officiopii ac publicae tranquillitatis vere amantois viri, în Hoc religionis dissidio Munich, 1561, Îl citez pe Lecter, op. cit. I, 269. 346 Se pare că există ceva caracteristic logicii protestante aici, cf. Reforma reală şi adevărată în Biserică, Paris, 1950, 407, 440, (1969, 348f, 396=; R. Voetzel, Adevărat sau fals în Biserică după teologii protestanţi francezi din secolul al XVII-lea, Paris, 1957, 13. Aceasta v-a devenii din ce în ce mai clar în Jurieu. Această idee a Bisericii Universale echivalentă „comuniunii sfinţilor” din crez apare la Bucer; cf. Kantzenbach, op. cit. 127.

84

adevărată, o membră a Bisericii reale şi reale a lui Hristos. Spun nu numai prin Bisericile occidentale ci şi prin cele orientale.”347 Aceasta a condus la folosirea Bisericii apostolice şi a celei primare ca şi un criteriu. Aceasta a fost deja poziţia lui Geroge Wicelius Witzel, urmând liniei lui Erasmus şi este cea a lui Cassander, care a ajuns la criteriul lui Vicenţiu al Lerinului.348 După şocul creat de Războiul de Treizeci de ani, din 1626, aceasta a fost poziţia lui George Calixtus (1614-1656).349 Calixtus a fost un luteran intransigent: pentru el nu numai papistaşii dar şi calvinii au fost ereticii. Războiul de Treizeci de ani la îngrozit şi l-a făcut realizeze răul diviziunilor. De acum înainte el a susţinut că catolicii şi protestanţii au aparţinut aceleaşi Biserici universale pe baza articolelor fundamentale. Acestea sunt articolele credinţei necesare pentru mântuire necesitate medii, necesare acţiunii creştine. Calixtus le-a găsit în crez, dar din 1633 el le-a ataşat la acel consensio quinsuesecularis. Nici un fel de adevăr cunoscut Bisericii primare, Biserica primelor cinci secole, nu sunt necesar adevăruri. Aceste secole au fost urmate de o perioadă de decadenţă, creştere excesivă a papalităţii, abuz, superstiţie. Reforma, susţinută de un fel de reînnoire a studiului, a dus din nou Biserica la curăţie, dar în stadiul în care a adăugat alte puncte de credinţă, de exemplu susţinând credinţa în ubiquitatea umanităţii lui Hristos în legătură cu euharistia, diviziunile ei de producţie. Pe aceste baze, Calixtus a încercat un fel de unire pe toate fronturile. El a găsit mai mulţi simpatizatori: Grotius, Duraeus (Durie) în Anglia; Chiril Lucaris şi Critopulos de partea ortodoxă; Veron între catolici – deşi el a creat multe criticisme aspre de la iezuitul Eberham de Mainz. Calixtus a luat parte la colocviul organizat la Thorn în 1645 de Ladislav IV al Poloniei. Aceasta a fost un eşec. Calixtus s-a întâlnit destul de repede cu un fel de opoziţie în propria lui Biserică, mai presus de orice de la Johann Hülsemann (1602-1661).350 3. În contextul ortodoxiei luterane Dacă înţeleg aceasta repede, nu găsim aici ideea articolelor fundamentale ca şi elemente doctrinare în Luter. Scriptura ar fi destul şi în Scriptură, numai was Christus treibt ca şi cuvânt al lui Dumnezeu: Scriptura este cuvântul lui Dumnezeu numai în măsura în care vorbeşte de Hristos ca şi de mântuitorul meu.351 Temeliile de care vorbesc 1 Corinteni 3, 11 este Iisus Hristos ca şi mântuitor. Fides quae este identică cu fides qua; cele prin care suntem îndreptăţiţi prin practicarea lui fiducialis desperatio sui ca să ne punem toată încrederea în Iisus Hristos.352 Pe scurt, aceasta este mai mult o întemeiere a articolelor fundamentale. Ar trebui să remarcăm în trecere că Sinodul din Trent, cu câteva zile mai înainte de moartea lui Luter, a proclamat ca şi un fel de „temeliile puternică şi singură” crezul de la Niceea şi Constantinopol profesat de toţi creştinii (Denz, 1500). Melanchton a ţinut afirmaţiile şi referinţele din 1 Corinteni 3.353 El a produs celebra formulă hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, „a Îl cunoaşte pe Hristos este a îi cunoaşte beneficiile Lui” (Loci din 1521, 63). Totuşi, el a trădat inspecţiile lui Luter făcând din credinţă un fel de doctrină: fundamentum intelligit (paulus) articulos fide, hoc est summam doctrinae christianae et doctrinam de beneficis Christi, „Pavel a înţeles prin temelie articolele
DE officio, 25, Lecler I, 270. În Inquisitio de Fide (1524) Erasmus a sugerat că Crezul Apostolic ca şi bază pentru înţelegerea Bisericilor. 348 Pentru Wicelius (George Witzel, 1501-1573), cf. Lecter, I; 239ff( mai presus de orice 241), 266f; Kantzenbach, op.cit.176f. Ambii au oferit o indicaţie a surselor şi a monografiilor. Pentru Casdaander (1513-1566) a se vedea Lecler I, 26f, Kaţenbach, 203f, care a citat aceste cuvinte semnificative: catholica traditio tribus notris deprehendatur: antiquitate universitate et consensione (211. n. 23). 349 Cf. R. Schüssler, op. cit. 52; U. Valeske, op. cit. 126f. 350 Cf. M . Keller-Hüschenmenger, Das problem der fundamentalarikel bei Johannes Hülseman in seimen theologiegeschichtlichen Zusammenhang, BFCT 41-2, Gütersloh, 1939, 32f; U. Valeske, op.cit. 123f. 351 „Cine nu îl învaţă pe Hristos nu este Apostolic chiar şi dacă Petru şi Pavel sunt învăţători. Prin contrast, oricine îl predică pe Hristos este apostolic chiar şi dacă este Iuda, Ana sau Irod” Deutsche bibel VII, 385. 352 Credinţa este singură şi indivizibilă: Com. In Rom. (WA 56, 246); de servo arbitrio (18, 604); Wider hans Wurst (WA 51, 516). 353 P. Fraenkel, citat în nr. 60, mai jos, 317; H. Busch, Melanchton Kirchenbegriff, dizertaţie din Bonn, 1918, 54.
347

85

credinţei, adică suma credinţei creştine şi a doctrinei beneficiilor lui Hristos.” 354 Am putea nota în trecere că acest primat oferit învăţăturii, doctrinei, l-a dus pe Melanchton să vadă Biserica ca şi un fel de şcoală sau academie şi să piardă din vedere realitatea ei sacramentală, continuitatea ei organică. Această obiectivizare a credinţei şi a doctrinei se poate găsii între cei care au produs în anul 1580 Formula de Concord. Formula în sine ţine ideea centrului credinţei, dar în context doctrinar, al învăţăturii. Acesta a fost începutul ortodoxiei luterane, care de dezvoltat o scolastică foarte asemănătoare cu cea şcolilor catolice. Aici se pot distinge două nivele sau clase de eroare şi în mod similar două nivele de adevăr. Astfel, luteranii au specificat ceea ce i-a marcat pe ei ca şi diferiţi de calvini. Nicolae Hunnius (mort în anul 1643) a indicat că aceste diferenţe nu se referă la fundamentul esenţiale ci mai mult la fundamentum dogmaticum. El a oferit treisprezece criterii negative şi cincisprezece criterii pozitive pentru a distinge între articolele fundamentale şi cele nefundamentale.355 El a sosit la o distincţie care ar putea fi sumarizată în acest fel: Articolele fundamentale Aproape de credinţă=primar (ceea ce nu poate fi ignorat fără pierderea credinţei şi a mântuirii) Şi prin urmare constitutiv (prin care este cauzată credinţa) Aparent credinţei=secundar (ceea ce poate fi ignorat fără să ne pierdem mântuirea dar ceea ce atunci când este cunoscut nu poate fi negat) Şi prin urmare conservativ (ceea ce este necesar secundar după cauza imediată a credinţei) Articole nefundamentale Acele părţi din doctrina creştină „care pot fi ignorate şi negate fără să perturbăm credinţa.” Există exemple vizibile pentru Biserica invizibilă şi imposibilitatea de a ierta pentru păcatul împotriva Duhului Sfânt. Johann Hülseman a făcut şi el o distincţie care este explicate de Keller şi Hüschemanger (119-131). El a atacat planurile de unire pe baza articolelor fundamentale sau pe baza înţelegerii celor cinci secole, fie că ele au fost reliefate în Calixtus sau de Duraeus. Unirea este posibilă numai pe principiile mărturisirii credinţei care a exprimat concepţia luterană a credinţei în sine: articolul fundamental a corespuns temeliei. Aceasta este mântuirea mea prin credinţa în Iisus Hristos.356 4. Contextul anglican. Sistematizarea lui Jurieu. Contextul ecclesiologic. Bernard J. Verkamp a realizat un studiu foarte documentat referitor la tema lui adiaphora în Reforma engleză până în anul 1554.357 El l-a citat pe Erasmus ca şi pe unul care a exercitat o anumită influenţă. Partizanii englezi ai Reformei în această perioadă au aplicat uneori categoria „lucrurilor indiferente” faţă de doctrine: astfel William Tyndale şi John Frith au aplicat transsubstanţierea şi purgatoriul (94f). Aceasta ar fi putut să ne ducă la ideea unor articole care trebuie cunoscute şi crezute şi altele de care nu avem. Două din cele 39 de articole au declarat aceasta: VI despre suficenţa Sfintelor Scripturi pentru mântuire
354 355 356 357

De ecclesia et Auctoritate verbi Dei, 1560, CR.28, 599f, Keller Hüschemwenger, op. cit. 53. Keller-Hüschemenger, op. cit. 100-5; referinţă la scrierile lui, 186. Ibid. 178-184. B. J. Verkamp, Omul indiferent. Adiaphorismul în Reforma engleză până în anul 1554, Ohio, 1977.

86

„Sfintele Scripturi au conţinut toate lucrurile necesare pentru mântuire; aşa că indiferent cine nu le-a citit şi tot ceea ce nu poate fi dovedit, nu i se cere nici unui om, acestea ar trebui cerute ca şi un articol al credinţei sau ele ar trebui să fie gândite ca şi un fel de rechizită sau necesitate pentru mântuire. XX. despre autoritatea Bisericii „Biserica are putere de a decreta Ritualuri sau ceremonii şi autoritate în controverse de credinţă: totuşi nu este drept pentru Biserică să hirotonească nici un fel de lucru care este contrar cuvântului scris a lui Dumnezeu şi nici nu poate explica nici un fel de cuvânt al scripturilor, care ar putea fi repugnant altuia. Prin urmare, deşi Biserica este o mărturisitoare şi o păstrătoare a Sfintelor Scripturi, totuşi se cuvine ca ea să nu decreteze nici un fel de lucru împotriva ei înşişi, astfel că se cuvine să nu împuternicească nimic care nu poate fi crezut pentru necesitatea mântuirii.” Richard Hooker (1554-1600), care ar putea fi numit un fel de Toma de Aquino al Bisericii anglicane, a avut grijă să formuleze un fel de via media pentru această Biserică între cea a lui şi cea a puritanilor, împotriva cărora a menţinut valoarea tradiţiilor când ele nu sunt contrare Bisericii şi a romano catolicilor. 358 Acestea nu au fost excluse din mântuire sau nu au fost recunoscute ca şi Biserică creştină din cauza negaţiei lor a temeliilor credinţei, Hristos mântuitorul după cum a fost el mărturisit de Scripturi (1 Corinteni 3, 2-12; 1 Timotei 3, 6), a fost ceva implicit şi indirect. Această negaţie a apărut din teologia meritelor. Astfel, Hooker a distins între adevărurile fundamentale necesare mântuirii şi obiceiurile secundare, care au fost permisibile şi conveniente ca să fie puse în practică. Această poziţiei este obişnuită între teologii clasici ai anglicanismului.359 Cel mai important lucru pentru noi este cel al problemei articolelor fundamentale care au devenit un articol fundamental al ecclesiologiei în anglicanism. Articolele fundamentale sunt văzute ca şi ceea ce este necesar, dar suficent, pentru a ţine un membru al Bisericii creştine: ca să fie o Biserică creştină. Faptul că Pierre Jurieu (1633-1713) a primit ordinele anglicane şi a slujit politica anglicană împotriva unei Franţe lipsite de toleranţe a lui Louis XIV care în sine ar fi justificat vorbirea de el aici. În ceea ce mă priveşte, „sistemul” său a avut un fel de afinitate profundă cu ecclesiologia anglicană, după cum vom vedea. Aceasta are antecedente destul de profunde în acest caz. Există antecedente profunde de G. Thils, pe care nu le voi accentua aici: 360 Philippe du Plessis Monray, Regele Iacob I al Angliei în controversa sa cu Perron, Arminius şi în cele din urmă I. D Huisseau de Samur, autor al Reunirii creştinismului în felul reunificării tuturor creştinilor sub o singură mărturisire a credinţei, Samur, autor al Reunirii creştinismului în felul unirii tuturor creştinilor sub o singură mărturisire a credinţei, Saumur, 1670.

CF. H. Marot, „Despre originile teologiei anglicane. Scriptură şi Tradiţie după Richard Hooker (mort la anul 1600), Irenikon 33, 1960, 321-343. 359 Urmându-i lui Marot (342, nr. 2) şi P: Asveld, Teologia anglicană a doctrinelor fundamentale, în Acta congressus internationalisde Theologia conciliiVaticanii II, 1966, Roma, 1968, 506, 512; cf. Richard Field în copioasa sa Despre Biserică, 1606, care a făcut apel la articole fundamentale pe care le-a identificat cu crezul apostolilor: A. A. Andrews, Responsio ad Apologiam cardinalis bellarmini, 1610; J.Uşer, Predică despre unitatea Bisericii, 1624 şi Răspuns către Carol cel Mare oferit de un iezuit, 1639; W. Laud, Conferinţă părintele Fişer Iezuitul, 1639; W. Laud,; H. Hammod, Despre fundamentalism, 1654; W. Colloingworth, Religia protestanţilor. O cale sigură către mântuire, 1638; J. Taylor, Depărtarea de sărăcie, 1664; J. Bramhall, Păstrarea schismei, 1658. A. Tanquery, 1658. A. Tanquerey (DTC, I, col.2026f) a vorbit de un fel de comitet acuzat de Parlament în 1653 cu finalul unei liste de articole fundamentale: propuse de R. Baxter şi J. Owen – În raportul său, prin anul 1635, Dom Leander a spus că în Biserica anglicană există un fel de referinţe obişnuite la articolele fundamentale: cf. Irénikon 21, 1948, 41; de asemenea U. Valeske, op. cit. 137. 360 G. Thils, Notele Bisericii în apologetica catolică după Reformă, Gembloux, 1937, 166f.
358

87

Jurieu361 şi-a exprimat punctele sale de vedere în capitolul pe care ne interesează în Examen în cartea reunirii creştinismului... Orleans, 1671 (titlurile sunt adesea mult prea lungi); Prejugez legitimes contre le papisme..., Amsterdam, 1685; Le vrai Système de l’ Église ou la Véritable Analyse de la foy, Dordrecht, 1686; Tratat al unităţii Bisericii şi punctele fundamentale, Rotterdam, 1688. Jurieu a avut de fapt o ecclesiologie, dar el a abordat-o după logica protestantă, din perspectiva credinciosului individual şi a ceea ce ar crede el. Toţi cei care susţin adevărurile fundamentale sunt uniţi cu Hristos şi formează astfel o Biserică universală. Astfel aceasta este indivizibilă, dar specificul şi vizibilul ei este diferit de comuniune sau de Biserici. Jurieu a declarat: „în punctele fundamentale am înţeles anumite principii generale ale religiei creştine într-o credinţă distinctă şi ca şi un crez care este necesar de a fi mântuit şi de a fi numit creştin.”362 Deşi scriptura nu a spus că un astfel de adevăr este fundamental, am putea să concluzionăm aceasta folosind câteva criterii: că acest adevăr este revelat, că are greutate şi importanţă şi în cele din urmă că are un fel de legătură cu finalul religiei, adică mărirea lui Dumnezeu şi suveranitatea binecuvântării omului. Prin contrast, vom vedea adevărurile nefundamentale ca şi unele care, fără să fie esenţiale, contribuie la puritatea credinţei. Jurieu a divizat acestea în trei categorii:1. „consecinţele care au urmat din primele principii ale creştinismului.” Din moment ce minţile noastre sunt implicate aici, nu vom ajunge la aceleaşi concluzii. 3. o explicaţie cât mai potrivită a acestor principii. Susţinerea acestor puncte. 3. Adevăruri care nu urmează necesar din principiile generale ale creştinismului dar care sunt totuşi adevăruri religioase. Bisericile particulare sunt distinse de adevăruri nefundamentale pe care le profesează ei şi care pentru ei sunt „capitale.” Astfel, Biserica nu este inclusă într-o singură comuniune externă, ci ea poate fi extinsă la un anumit număr de comunităţi atât de separate extern că ele au ajuns să se excomunice extern una pe alta.”363 Aceste comuniuni au realizat şi au jucat diferite nivele de curăţie.” Semnul unei Biserici universale în general este conformitatea cu cuvântul lui Dumnezeu în adevărurile lui fundamentale şi marca celei mai curate Biserici în comuniunea creştină ca şi conformitate cu cuvântul lui Dumnezeu în general în toate adevărurile, adică, în toate cele care nu au o anumită importanţă, chiar şi dacă ele nu sunt fundamentale.364 Cea mai curată reformă este comuniunea reformei. Prin contrast, Biserica Romano Catolică este cea mai coruptă. Dacă printr-un miracol ea mai păstrează punctele doctrinare în esenţă, prin deducţiile ei, prin explicaţiile ei şi masa enormă a ceea ce a fost adăugat ar însemna să ne asigurăm mântuirea. Jurieu nu a putut oferii o listă de articole fundamentale sau de puncte, cu nimic mai mult decât alţi campioni ai ideii. El a citat pe cei care au menţionat crezul, adăugând şi „alţii ca ei” care au lăsat întrebarea deschisă. Răspunzândui lui Nicole, el a făcut punctele lui fundamentale echivalente cu aceste articole de credinţă pe care teologia catolică le-a crezut necesare.365 Fără să pretindă că Jurieu a exprimat gândirea anglicană sau cea care l-a influenţat, cred că concepţia anglicană a unităţii este foarte aproape de cea a lui Jurieu, în virtutea categoriilor primare pe care le-a folosit.366 Există o Biserică care este una în virtutea adevărurilor fundamentale şi a instituţiilor pe care le conţine, dara ceastă Biserică există în special ca şi comuniune care de fapt nu este în prezent unită: fiecare din ele îşi are propria ei categorie teologică, cea de adorare, disciplină şi structură, dar aceste particularităţi aparţin periferiei acelui diversum sentire care este autorizat ca şi un fel de ius communius, pentru a lua termenii lui Ciprian folosiţi de Charles Gore la Conversaţiile Maline. O comparaţie folosită de R. Hooker şi în vremurile mai recente de C. Wordsworth şi T.A. Lacey, mi se pare ceva uimitor:
Studiile despre Jurieu sunt multe. Pentru interesul nostru, în adăugire la A. Tanquery, DTC I, 2027f şi G. Thils, op. cit 169f., cf. R. Strutmann, „Perpetuitatea în controversa Bossuet-Jurieu (1686-1691), RHE 37, 1941, 145-189; R. Voeltzel, Biserica adevărată şi cea falsă după teologii protestanţi francezi din secolul al XVII-lea, Paris, 1956, mai presus de orice 54f. 362 Tratat despre unitatea Bisericii, 495. 363 Ibid. 39. 364 Adevăratul sistem, 212. 365 Tratat despre unitate, 519. 366 Cf. mărturia mea a Creştinilor dezbinaţi, Paris, 1937, 212-225 şi a lui T. A. Lacey, Unitatea Bisericii după cum a fost ea abordată de teologii anglicani, Societatea istorică a Bisericii XXXV, Londra, 1898. am putea cita clar alte referinţe.
361

88

Biserica este una la fel ca şi masa lichidă a oceanului, dar depinzând unde este ea, ea are mai multe nume; ea a rămas una sub barierele pe care le punem la trecerea ei pe suprafaţă. Tema articolelor sau a dogmelor fundamentale a fost asumată de mai multe ori, în perioada modernă şi în cea contemporană, în planurile sau în sugestiile unirii creştine. Mă voi limita la câteva referinţe.367 Ideea diversităţilor compatibile cu comuniunea sau ceva care este necesar sau un minimum de doctrină obişnuită pentru a fi ţinută în comun dacă unitatea este păstrată şi care este obiectul cercetării mele. Mai înainte de a dobândii un lucru bun trebuie să ajung la un verdict al ideii articolelor fundamentale; ce ar trebui să fie reţinut şi ceea ce nu poate fi acceptat? 5. Concluzie Pius XI a făcut un criticism viguros al idee articolelor fundamentale, în legătură cu ceea ce este numit un plan al „pan-creştinismului”: „în ceea ce priveşte dogmele credinţei, este o distincţie destul de legitimă: este distincţia pe care unii au adus-o ca şi pe ceva potrivit între articolele de credinţă care pot fi numite fundamentale şi altele care sunt articole nenumite lipsite de cele fundamentale, dintre care unele au fost acceptate de toată lumea şi în timp ce altele au fost lăsate consimţământului liber al credincioşilor. Acum, virtutea supranaturală a credinţei are ca şi obiect formal autoritatea lui Dumnezeu care a descoperit, o autoritate care nu ne-a permis nici un fel de distincţie de acest fel. Din acest motiv toţi ucenicii lui Hristos au crezut, de exemplu, în taina augustă a Treimii cu aceiaşi credinţă ca şi în dogma imaculatei concepţii, în cea a întrupării Domnului şi în cea a magisteriului infailibil al pontifului roman, bineînţeles după cum au fost ele definite de Sinodul de la Vatican deşi ele au fost declarate solemn de mai multe ori, deşi destul de recent, aceste adevăruri nu sunt cu nimic mai sigure sau vrednice de credinţă: nu este Dumnezeu cel care le-a descoperit pe toate?”368 Totuşi, am putea face o listă a evidenţelor stabilind această formă cu cea din secolul al XVII-lea până în ziua noastră pe care catolicii au recunoscut-o prin validitatea expresiei „articolelor fundamentale.” Presat de Leibniz, Bousset a recunoscut că „există articole fundamentale şi articole nefundamentale...această poziţie nu este discutată între catolici şi protestanţi.”369 Reacţionând la scrisorile incendiare ale lui Jurieu, el a explicat: „Biserica romană a afirmat că există unele articole principiale care nu sunt posibil să fie ignorate.... dar ele nu spun că am putea nega alte puncte care sunt destul de mult revelate.370 Newman, Franzelin, M. J. Scheeben, A. Tanaquerey, L. Grandmaison şi în vremurile mai recente P. Batifol, M. Pribilla, A. Rademachder şi cardinalul Hume, au recunoscut că există un loc pentru categoria „articolelor fundamentale.”371
Ţarul Alexandru I a apelat în conversaţiile lui la Sfânta Alianţă, cu ţelul de a îi unii pe toţi creştinii: M. Judgie, Iosif de maistre şi Biserica greco rusă, Paris, 1922, 162f. Am citat mai înainte comentariul lui C. Gore, la conversaţiile de la Maline: Licet, salvo iure communionis, diversum sentire şi răspunsul lui P: Batifol, F. W. Kanţenbach, „Das theologische Problem der Fundamentalarietikel,” Lutherische monatshft, decembrie1962, 542547 care a închipuit o depăşire a textelor de mărturisire printr-o nouă interpretare a întregii evanghelii şi a numit un fel de compoziţie catehismului ecumenic. H. Chadwick a oferit o conferinţă la Tübingen sun titlul de”Eingkeit in den fundamentalen Glaubensartiken,” TQ 150, 1970, 396-403. 368 Scrisoare către Cardinalul Patrizi lui Puseyites, 8 noiembrie 1865, retipărită de Sfântul Oficiu pe data de 4 iulie 1959, AAS 13, 1919, 312, 316; Enciclica Moralium anomos, 6 ianuarie 1927: AAS 20 (1928); DS 3683. în acelaşi timp părintele M. Pribilla a expus ţelul acestui pasaj şi aspectele autentice pe care am putea să le acceptăm: um kirchliche enheit. Stockholm-Lausanne-Roma, Freibourg, 1929, 225f. CF. Pius XII, Enciclica Orientalis ecclesiae din 9 aprilie 1944 pentru centenarul Sfântului Chiril al Alexandriei: AAS 36, 1944,134. 369 Scrisoare către Leibniz pe data de 30 ianuarie 1700; ediţia lucrărilor lui Bousset de Lachat XIII, 146 sau Lucrările lui Leibniz, ediţie de Foucher de Careil, II; 300. 370 Al şaselea avertisment referitor la scrierile lui M. Jurieu, 66. 371 CF. Scheeben, Dogmatica, nr.424 care s-a referit la minimumul de dogme care sunt necesare pentru a crede; A. Tanquery, DTC 1, col. 2029; L. de Grandmaison, Dogma creştină, Paris, 1928, 247; M. Pribilla (cf. n.44); A. Rademacher, Die viedervenierung der christlischen Kirchen, Bonn, 1937, a făcut o distincţie între Grundlehren şi pheriperische lehren; Cardinalul Hume, conferinţe ţinute la Chantily în aprilie 1978 (DC 1745, 610).
367

89

În timp ce a fost validă la nivelul ei propriu, critica lui Pius XI nu a fost destul de mult în acord cu realitatea. Aceasta este cumva unilaterală. Credinţa poate fi considerată din două perspective, fie din conţinutul ei, din obiectele de care se leagă – ar trebui să spus din quod – sau din cea al motivului formal, adică din ceea ce este necesar să credem – am putea să spunem quo. În luarea în considerare a tradiţiei, am arătat că în vremurile moderne teologia catolică a construit din ce în ce mai mult mărturia ei pe acel quo, autoritate, mai mult decât pe quod, conţinutul credinţei.372 Am citat deja remarcile semnificative de Stapleton (mort la anul 1598): in doctrina fidei non quid dicatur, sed quis loquitur a fideli populo attendentum est,373 „în învăţarea credinţei, cei credincioşi trebuie să fie foarte atenţi nu la ceea ce este spus ci la cel care spune”. Acum problema articolelor fundamentale se leagă de quid dicatur, conţinutul material: acesta este aspectul de care aparţinem la tema ierarhiei adevărurilor, la care ne vom în curând. Din acest punct de vedere este clar că taina Sfintei Treimi este mai fundamentală şi mai importantă pentru natura creştinismului mai mult decât dogma concepţiei imaculate şi taina întrupării mai fundamentală şi mai importantă decât infailibilitatea magisteriului papal! Totuşi, am alte trei criticisme de pus în discuţie! 1-primul vinde la criticismul ecclesiologic. Sunt de acord că pe baza unui creştinism comun există aderenţa la un fel de adevăruri primare. Aceasta ar fi baza ecumensimului şi a „comuniunii imperfecte” care există între nişte creştini lipsiţi de unitate. Totuşi, nu accept că acesta a definit Biserica sau ceea ce este Biserica, după cum a spus Jurieu, „compusă din comuniuni exclusive de sine şi mutuale sau este mai bine spus suma societăţilor creştine care şi-au reţinut temeliile.”374 Este un fel de ecclesiologică sintetică care, după cum a arătat G. Thils, l-a dus pe Nicole şi Bossuet să formuleze „o nouă idee a unităţii”, o unitate a Bisericii ca şi un fel de societate unică.375 2. Cum am putea să decidem referitoare la o listă de articole fundamentale? Cine ar fi capabil să o facă? Nici unul dintre cei care au susţinut această poziţie care a fost capabilă să fie elaborată mai departe referitoare la aceste subiect. Acesta ar fi scopul, după cum Tanquerey (col.2034) a arătat, un fel de autoritate inefabilă de a determina care articole sunt absolut esenţiale pentru credinţă. Ca să spunem adevărul, nu mă gândesc la un consens general care ar fi imposibil. Totuşi, am putea fi perplecşi când este să ne gândim la greutatea Sinodului Mondial al Bisericilor ca şi un fel de „bază” de aplicare care a fost formulată. 3. Newman a fost neîncrezător referitor la articolelor fundamentale. „De fapt aceasta a sugerat că adevărul religios ar putea să stea ca şi un fel de obiect, că adevărul este pe de o parte şi Biserica pe de alta. Acum Newman a acceptat că adevărul religios ar putea în acest fel cumva să fie făcut abstract de viaţa intimă a Bisericii.” 376 Realism anglican? Acesta a fost o întrebare ridicată de Henry Chadwick: „să susţinem că doctrinele fundamentale sunt cumva esenţa Bisericii de a pune criteriul pentru existenţa Bisericii în doctrină şi în continuitatea vieţii comunităţii. Romano catolicul crede: noi avem Biserica şi din această cauză noi ţinem doctrinele fundamentale şi din această cauză avem doctrinele fundamentale. Protestantul crede: noi păstrăm doctrinele fundamentale şi din această cauză avem Biserica. Virtual nu există nici un fel de nădejde de unire sau un compromis între aceste două atitudini.377această diferenţă de abordare se întâlneşte cu una pe care am menţionat-o: Biserica îi face pe creştini sau creştinii fac Biserica? Aici am putea spune că criticismul catolic se leagă de articolele fundamentale unite cu respingerea rezolută a teologilor ortodocşi. Ei spun că nu numai distincţia propusă are un fel de temelie în tradiţie, nu numai că există criterii pentru a o realiza şi ea nu numai că ar exista ca şi un fel de unitate a unei Biserici nestabile şi fragile, ci că ea a eşuat să recunoască caracterul unitar şi primar şi organic a Bisericii. Andrustos a scris că „învăţătura creştină, a format un întreg unificat şi deplin, o doctrină care a presupus o alta; negarea anumitor temelii, care au fost puse în aplicare consistent,
Tradiţia şi tradiţiile I; Eseuri istorice, Paris, 1960. Titlul capitolului din Principium fidei doctrinatium demonstratio, X, 1572. 374 Vray système, 134f. 375 G. Thils, op. cit.187f. Aceasta este de mare semnificaţie a acestei propuneri de Bossuet, Plitique tirée despropres paroles de l’Écriture sainte VII, art. III, prop. 6, (ediţie critică citată de J. Le Brun, Geneva, 1967, 225f): „nu este destul să ţinem o doctrină sănătoasă referitoare la temeliile credinţei; în toate este necesar să fim uniţi cu adevărata Biserică. Critica lui L. Brugère (De ecclesia Christi, ediţie nouă de la paris,1878, 236f) şi Tanquerey (cols.2029, 33) au avut mărturia ecclesiologiei. 376 J. Guitton, La philosophie de Newman, Essai sur l’idee de dévelopment, Paris, 1933, 56. 377 Articolul citat mai sus (n. 43), 401.
372 373

90

care a dus la negarea temeliilor şi care a făcut totul ipotetic.” Autoritatea Bisericii a îmbrăţişat întregul şi ea este perfectă.”378 Profesorul P. N. Trembelas a ajuns astfel de poziţia pe care o favorizez: „distincţia între dogmele fundamentale şi cele nefundamentale ar putea să fie acceptată dimpreună cu accentul formal că acestea din urmă sunt cumva egal legate de accentul formal pe care cele din urmă se leagă una de alta egal de toţi credincioşii: singura lor diferenţă în ceea ce priveşte dogmele fundamentale (cum ar fi Treimea în Întruparea) este de a nega că aceasta din urmă ar face pe creştin să înceteze să mai fie creştin, în timp ce el nu a acceptat pe alţii care ar putea duce la erezia şi la eterodoxie.”379 Această reacţie este atât de viguroasă că mai că a inspirat un fel de reticenţă referitoare la ideea „ierarhiei adevărurilor”, stabilită şi care a fost deplină după cum este ea. Raportul final al Conferinţei de la Moscova dintre ortodocşi şi anglicani ţinută la finalul lui iulie 1976 a făcut următoarea declaraţie (aceasta este o întrebare referitoare la care romano catolicii sunt în acord cu ortodocşii, deşi nu ar fi cum s-ar spune respingerea „ierarhiei adevărurilor”): „remarcăm că membrii anglicani, în timp ce au acceptat decretele dogmatice ale sinoadelor ecumenice al cincilea, al şaselea, al şaptelea au fost de mai multă vreme obişnuite să pună un mare accent pe primele patru şi cred că conceptul unei „ordini” sau „ierarhii” a adevărurilor, poate fi aplicată cu mare beneficiu deciziei sinoadelor. Membrii ortodocşi au găsit că conceptul este în conflict cu unitatea credinţei ca şi întreg, deşi nu am putea recunoaşte nivelele importanţei în probleme de practică.”380 Totuşi, primatul primelor patru sinoade este un datum primar al tradiţiei. Mult mai bine, aceasta are mare valoare ecumenică, fiind ceva comun orientului, catolicilor, protestanţilor şi anglicanilor.381 Faptul este că aceste sinoade au stabilit adevărul pe temeliile credinţei: care a făcut noţiunea adevărurilor fundamentale sau a articolelor care au un mare interes. Totuşi, după cum vom vedea, nu trebuie să presupunem că acest primat a devalorizat alte sinoade sau că viaţa doctrinară a Bisericii s-a oprit cu Calcedon în 451. O indicaţie a acestui fapt este că acest sinod a fost suplimentat şi chiar balansat, de al treilea sinod ecumenic de la Constantinopol împotriva monotelitismului (680-681). Această structură realităţilor majore de acest fel care nu a devalorizat alte aspecte poate fi găsită în alte locuri. Cele mai interesante cazuri, de mare valoarea ecumenică, sunt cele ale tainelor majore (botezul şi euharistia) şi aprecierea lui Paul VI a sinoadelor generale ale Evului Mediu Latin.”382 (ii) Biserica primară

Trei teme mai depline sunt foarte apropiate de articolelor fundamentale: atât de aproape că uneori ele sunt prinse cu acel consensus quinquesaecularis sau a înţelegerii primelor sinoade; ele sunt canonul vicenţian şi ierarhia veritatum. Voi dezvolta adăugând că mai înainte de al treilea, a existat un fel de criticism. 1.Consensus quinquesecularis sau acordul primelor sinoade Umaniştii, care au fost destul de critici referitor la discuţiile scolastice, as recomandat unirea pe baza credinţei Bisericii primare.383 Sub numele lui Herman Bodius a fost publicată în1526, un fel de Uinio Dissidentium care le-a
Texte şi referinţe în F. Gavin, Unele aspecte ale gândirii contemporane greceşti, Milwaukkee şi Oxford, 1923, 244, 260, în T. Spacil, 74, nr. 9, 86, n. 4; Palmieri în schimba citat pe Macarie şi Filaret, Theol. Dogm. Orthodx. 1, Florenţa, 1911, 21f. Pentru mitropolitul Filaret a sde vedea G. Florovky, în Irenikon, 27, 1954, 262. 379 Paganghiotis Trembelas, Dogmatica catolică părinţilor Bisericii, Chevegtone şi DDB, 1966, 1, 31. 380 În Istina, 24, 1979, 70. 381 Cf. lucrări mele „Primul primelor patru sinoade ecumenice,” în Sinodul şi sinoadele, Paris, 1960, 75-109. 382 Cf. lucrarea mea „Adorarea sacramentală şi predica”, Concilium, 3, 4, 1968, 27-33. pentru centenarul „Sinodului unirii” de la Lyon în 1274, Paul VI i-a scris cardinalului Willembrands, pe data de 5 octombrie 1974; hoc lungdunese concilium quod sextum recensetur inter generales synodos in Occindentali orbe celebrans (AAS, 66, 1974, 620). 383 P. Polman, Elementul istoric în controversa religioasă a secolului al XVI-lea, Gemboux, 1932, 377 şi mai înainte care a citat mai mult decât orice U. Valeske, Hierachia veritatum, 82 f.
378

91

permis părinţilor un rol major, ca şi un fel de încercare de a netezii diferenţele legate de Reformă şi Biserica primară. Melanchton a fost un umanist, a folosit destul de repede texte din părinţi pentru a arăta că Biserica primară , până Sfântul Grigorie (Mort la anul 604), a atestat autenticitatea Reformei.384 Luther a admis că în articolele Schmalkad (I. A 4. bekenntnisschriften, 438) că biserica a rămas pură până la Sfântul Grigorie. Dedicând Instituţiile creştine din anul 1536 lui Francisc I, Calvin a spus, „unde contextul trebuie decis de o astfel de autoritate, cea mai bună parte a victoriei v-a fi a noastră.”385 George Calixtus a fost cel care după anul 1626, a aprofundat acordul referitor la Biserica primelor cinci secole, care în general a rămas pură, nu numai ca şi un fel de mărturisire confesională ci ca şi un program a unirii. 386 Adăugările făcute de Biserica romano catolică după această dată au trebuit să fie eliminate, în special dominandi cupiditas al papalităţii, care a ajuns la punctul ei de înflorire începând cu Grigorie VII (haeresis hildebrandiana).387 Calixtus a fost foarte mult criticat de apologeţii catolici; încercările lui de unire între protestanţi au fost respinse violent de ortodoxia luterană. Ideea acelui consensus quinquesaecularis a fost cât se poate de mult binevenită în Anglia: Biserica anglicană a fost de fapt concentrată să menţină continuitatea cu Biserica primară, respingând inovaţiile romane. Oamenii au început de fapt să vorbească de aşa numitele şase secole, la fel cum a făcut Ioan Jewell în Predică la crucea Sfântului Pavel în 16559 şi în Apologia pro ecclesia anglicana în 1562. din nou, între 1904-1905, Dr. Wace, Decan de Canterbury, a obţinut 2,500 de semnături pentru un manifest care a voit un fel de reducere a disputelor în Biserica Angliei; el a spus: „nimic nu poate fi acceptat ca fiind cu adevărat catolic care nu poate pretinde consimţământul şi practica generală a Bisericii creştine mai înainte de finalul secolului al VI-lea.”388 Aceiaşi idee de acord referitoare la credinţa Bisericii primare este exprimată de mai multe ori cu referire la Sinoade: după primele patru, care au acceptat toate (cu excepţia nestorienilor care au respins pe al treilea şi cu excepţia aşa numiţilor monofiziţi din al patrulea), următorii au fost admişi: 1. Primii cinci, al cincilea fiind Constantinopol II (553), care a condamnat hristologia antiohiană a celor „Trei capitole” (acceptate de Calixtus). 2. Primele şase, al şaselea fiind Constantinopol III, împotriva monotelismului, 680-681. După Colectivul de la Poissy, în 1561, Episcopul de Valensia a propus că conducerea credinţei ar trebui să fie dusă acolo.389 În general anglicanii au acceptat-o,390 R. Field,391 J. Hall, (a murit în 1656), H. Hammond (mort în 1660), J. Bramhall (mort la anul 1663), J. Cosin (mort la anul 1672) şi chiar J. Jewell (mort la anul 1571), un apologet al reformei. Jurieu şi chiar Biserica Presbiteriană a Statelor Unite, în secolul al XIX-lea a acceptat primele şase sinoade.392 Anglicanii au terminat acordurile lor mai înainte de al şaselea Sinod Ecumenic, care s-a referit la icoane (Nicea II, 787). Mai mulţi au considerat cultul icoanelor un act de idolatrie.393 În contrast, o figură reprezentativă cum ar fi
Cf. P. Fraekel, Testimoni Patrum. Funcţia argumentului patristic în teologia lui Philip Melanchton, Geneva, 1961; Polman; op.cit.34. Melanchton a sugerat un fel de accord aprimelor cinci secole ca şi bază a acordului cu grecii: E. Benz, Wittemberg und Byzanz, 1949. 385 Opera Calvini III, 30, cf. Inst. IV 17, 28 (opera calvinii, II, 1027). 386 H. Schüssler, III; 30, cf. Inst., IV, 17, 28 (Opera calvini II, 1027). 387 Ibid. 102f.
384 388

Cf. Magazin de istoria Bisericii, 1945, 264. D. Stone, Schiţe ale dogmei creştine, 1900, 313f; T. W. Allies, Biserica Angliei a fost clarificată de acuza de schismă după mărturiile Sinoadelor Bisericii şi a Părinţilor primelor şase sinoade, Londra, 1846. Acesta a fost timpul Mişcării de la Oxford care a fost de fapt acceptată sub criteriul primelor cinci sinoade: P. Thureau Dangin, Renaşterea catolică în Anglia, Paris, 1910, 526. 391 Despre Biserică IV, 51 (în 1606). 392 Jurieu, Tratat despre unitate, 563; prezbiterienii americani, cf. Collectio lacensis VII, 1135. 393 Din anii 1839-1841; G. Florovsky a citat textele lui R. W. Sibthorpe şi E. D. Clarke, Irénikon 27, 1954, 259. chiar şi A. M. Ramsey, pe atunci episcop de York, a fost cât se poate de ezitant în 1956; cf. K. Ware, Istina 24, 1979, 24. CF. raportului din 1906 a Comisiei Regale referitoare la disciplina ecclesială, nr. 10.
389 390

92

Charles Gore a acceptat al şaptelea Sinod Ecumenic şi doctrina lui.394 La Conferinţa de la Lambeth din anul 1920, episcopii anglicani au arătat un mare grad de deschidere faţă de delegaţia ortodoxă. Mai recent, Max Thurian, în Unitatea vizibilă a creştinilor şi Tradiţia, 1961, a sugerat un consens al primelor şase sinoade ecumenice ca şi un criteriu pentru interpretarea revelaţiei şi ca şi un fel de bază pentru unitatea creştină. 3. Canonul vincenţian

În anul 434, Vincenţiu al Lerinului a scris un memoriu de ajutor, un fel de commonitorium.395 Cum se poate ca într-o vreme a noutăţilor şi a ereziei, am putea discerne adevărul de greşeală? Vicenţiu s-a gândit la nestoriansim, care tocmai a fost condamnat, dar şi al teoriile augustiniene ale harului. Criteriul sigur al Scripturilor interpretat după norma opiniei catolice şi a celei ecclesiale: aceasta a purtat un fel de caracteristică triplă a universalităţii, antichităţii şi unanimităţii: id teneamus quod ubique quod semper, quod ad omnibus cdreditum est (PL 50, 639). Fiindcă Vincent a făcut apel la un criteriu obiectiv al ordinii lui quod, nu a lui quo şi s-a referit la Biserica primară, mai înainte de exerciţiul frecvent al autorităţii papale, el a fost acceptat de protestanţi, de anglicani, galicani şi mai recent de vetero-catolici. „Deşi a fost uitat Evul Mediu (Commonitorium) a avut enorm de mult succes un mileniu mai apoi, 35 de ediţii în secolul al XVI-lea şi XXII-lea de traduceri; treizecişitrei de ediţii în secolul al XVII-lea şi doisprezece traduceri; treisprezece ediţii în secolul al XIX-lea şi douăzecişiuna de traduceri...” 396 Casander a citat a citat canonul vicenţian. Calixt l-a editat în 1629 şi 1655. A fost păstrat cum se cuvine în Biserica anglicană. Din nou în vremurile moderne, moştenitorii liberali ai Mişcării de la Oxford au fost găsiţi ca şi ceva la care s-au referit. 397 Aşa a fost şi mai mult cazul cu vetero catolicii, care au făcut un principiu şi chiar un slogan al existenţei lor, baza protestului lor.398 4. Aprecieri critice Aceasta s-a aplicat destul de mult folosinţelor Canonului vicenţian ca şi un apel la consensul primelor (cinci sau şase secole şase sau chiar şapte sinoade ecumenice) Ceea ce este definit sau ceea ce este sau ceea ce este dobândit durează. Dar noi nu putem oprii viaţa Bisericii în adevăr la un moment trecut la istoriei. Acesta este deja criticismul pe care Hülseman l-a direcţionat împotriva lui Calixtus: au fost create noi erezii din secolul al şaselea pe care Biserica a trebuit să le excludă. Jansen şi Hessel a făcut un fel de criticism399 analogie, la fel ca şi câţiva teologi ortodocşi.400 De partea anglicană, H. B. Swete a arătat că Canonul vinceţian, dacă a fost luat ca şi un principiu al excluderii, ar fi eliminat nu numai lucrurile catolice cum ar fi rugăciunile sfinţilor.401 J. N. Figgs, la fel ca şi părintele Bulgakov, a arătat că Biserica a fost inspirată în toate veacurile
Cf. Duhul Sfânt şi Biserica, Londra, 1924, 274f, Reconstrucţia crezului, 292f. PL. 50, 637-678; Vicenţiu al Lerinului, Commonitorium. 396 A. D’Arlès, „Necazul lui commonitorium” RSR 26, 1936, 334-356, care a întârziat interpretarea muncii; S: Pretre: S. Pretre, Il commonitorium nella letteretura cristiana antica, Bologna, 1962. 397 Astfel, C. Gore, Pretinţiile romano catolice, ediţia a patra, 56, N. P. William, Catolicismul nordic (care a fost editat cu C. Harris, Londra, 1933, 178, 188), pentru Newman cf. Guiton, op. ci.t42-44. 398 Sinodul Bisericii janseniştilor vetero catolici de la Utrecht care a început mărturia lui pe data de 14 septembrie 1889 cu ele şi care a fost oferit ca şi un moto al Magazinului internaţional al Bisericilor, care în anul 1911 a devenit Internationale kirchliche Zeitschrift. Cf. E. Herzog, Hirtenbrife, Newue flage, Aarau, 1901, 72. cetero catolici au folosit canonul vincenţial ca şi o armă împotriva celor două dogme de la Vatican I. Este cât se poate de vrednic de a fi citit J. Spigel „Das Traditionzip der Vinzez von lerinum, Ein unglücklichesd Argument gegen die Definition der Unfehlbarkeit des Papste,” în Hundret nach dem esten vaticanum, editia G. Schwaiger, Reegesburg, 1970, 131150. 399 Polman, op. cit. 343. 400 A. Spasskij, în istorie a dezvoltări dogmelor în vremea Sinoadelor Ecumenice, 1908 (publicată în limba rusă; există un sumar în SLT 5, 1909, 6-13); P. Svetlov, o lucrare analizată S. Tyszkiewici, ZKT 42, 1918, 114-136 (cf. 129); S. Bulgakov, Ortodoxia, Paris, 1932, 42f. 401 H. B. Swete, Sfânta Biserică catolică, Londra, 1915, 42f.
394 395

93

şi că ea v-a avea întotdeauna un viitor, o putere creativă.402 Ar fi inutil să arătăm că există un fel de convingere catolică: aceasta este fiindcă principiul este mult prea static decât cel Vatican II evitând să cităm în constituţia lui Dei verbvum 8.aceste angajament merge până la inima lucrurilor. Acesta a substituit realitatea pentru Biserica vie pentru o viziune istorică sau mai bine spus pentru o jumătate de viziune, fiindcă este ceva fix. Canonul secolelor trecute este un principiu pentru intelectuali, pentru cei care pot studia istoria. Dar cei care ştiu istoria destul de bine, la fel ca şi Harnack, au găsit canonul ca şi ceva instabil şi fals. Canonul a fost de fapt criticat destul de mult de ecumeniştii moderni. Adolf Harnack a demonstrat că acest acord al primelor cinci secole a fost un fel de utopie bazată pe un ideal neistoric; mai mult, aceasta ar cere ca protestanţii să susţină doctrine sau poziţii pe care le resping.403 Aceasta este ceea ca au făcut Nestorie şi monofiziţii. Vicenţiu al Lerinului a enunţat al principiu în capitolul 23 din Commonitorium: crescat igitur oportet vehementerque proficiat... „aşa că este necesar că acesta să crească şi să se dezvolte cu tărie.” După cum a remarcat J. L. Leuba, „nepotrivirea lui Vicenţiu al Lerinului a constat în faptul că el nu a articulat fie cele două reguli pe care le-a formulat: el nu a lucrat unul după altul”404 Când am ajuns în special la criteriile sinoadelor, este cât se poate de necesar să vedem nu numai ce a fost spus ci şi ceea cea ce a reprezentat în viaţa Bisericii şi felul prouncţiilor lor. Sinoadele sunt fapte ecclesiologice. Ei au enunţat dogme, canoane şi anateme. Ei au exercitat un fel de învăţături normative în funcţia Bisericii. Ei au format limite.405 Ei au folosit termeni care nu există în scripturi dar care nu trădează conţinutul. Chiar şi în teologia lui sobornost şi la „primire” ei au încorporat şi au tradus acel sensus fidei sau Biserica care a mers dincolo de viaţa ei. Făcând aceste criticisme, trebuie să întâmpinăm cum se cuvine aceste norme propuse pe baza antichităţii, chiar şi dincolo de valoarea radicală a ecumenismului teologic. Împotriva unui curent ecumenic anume care a tins să identifice tradiţia şi slujirea şi să ne permitem conţinutul crezului, atestat de documente, care să fie înghiţite în ascultare faţă de autoritatea formală a acelui „magisteriu viu” pe care nu trebui să îl uităm: 1. aceasta autoritate trebuie să se refere la conţinutul credinţei după cum a fost el transmis şi atestat şi care nu are nici un fel de autonomie în acest sens: „canonul vicenţian este o linie de ghidaj pentru învăţătura Bisericii.”406 2. Această valoare imensă a tradiţiei antice prin sine, ca fiind un fel de perioadă clasică a Bisericii. 3. În cele din urmă, valoarea acordului ca şi manifestare a adevărului şi ca şi semn al acţiunii Duhului Sfânt, nu numai pentru apologetică ci şi pentru Biserică. 12 „IERARHIA ADEVĂRURILOR”407
J. N. Figgs, Frăţietatea tainei, Londra, 1915, 7, 73 şi ch. III. A. Harnack, „Über sogenannte „Consensus quinque saecularis” als Grunlage der Wiedervereiningung der Kirchen”, Die Eiche 13, 1925, 287-199; care a fost retipărit în Aus dem Werkstatt des Vollendented,” Gissen, 1930, 65-83. 404 Spre descoperirea spaţiului ecumenic, Neuchâtel, 1967, 128. 405 Cf. B. D. Dupuy, „Magistratul slujirii Bisericii prin cuvânt,” în Biserica infailibilă, Chevergtogne, 1963, 53-98. CF.J. Stern, „Tradiţiile apostolice şi slujirea după J.H. Newman,” RSTP, 47, 1963, 35-57. 406 A. d’Alès, Dicţionar apologetic al credinţei catolice, IV, col.1753. 407 Bibliografia despre ideea „ierarhiei adevărurilor” în ordinea cronologică a publicaţiei: C. J. Dumont, „A existat o ierarhie a valorilor între adevărul credinţei?” paragraf din În spre o unitate a credinţei, martie 1952, retipărită ca şi Căile unităţii creştine, Unam sanctam, 26, (Paris, 1954), 157-161. H. Müheln, „Die Lehre des vaticanum II. Über die hierarchia veritatum und ihre bedentung fur den oekumenischen Dailog,” TUG 57, 1966s, 303-305; id. „Die bedentung der Diffrenez zwischen Zentraldogmen und Randdogmen für den ökumenischen Daolog. Zur Lehre des Zweiten vaticanischen Konzils von der hierarchia veritatum,” in freihert in der Begegnung. Festgabe otoo Karrer, ed.J.L.leuba şi H. Stirnimann, Frankfurt am man and Suttugart, 1969, 191-127. W. Dietzfelbinger, „Die hierarchie
402 403

94

Decretul Vatican II referitor la Ecumenism, Unitatis redidegratio, promovate pe data de 21 noiembrie 1964, care a pus între marile documnete a istoriei creşltine, care au avut un fel de scurt pasaj în secţiunea 11 importanţa şi punctul de susţinere care au fost imediat care să fie decisivă.408 Aici este: Insuperin dialogo oecumenico theologi catholici, doctrinae ecclesiale inhaerentes, una cum veritatis amore, caritate et humilitate progrendi debent. In comparandis doctrinis meminerint exsenere ordinem seu „hierarchiam” veritatum doctrinae catholicae, cum diversus sit earum nexus cum fundamento fidei christianae. Sic via sternetur qua per fraternum hanc aemulationem omnes incitentur ad profundiorem cognitionem et clariorem manifestationem investigabilium divitiarum Christi” (cf. Ep.3, 8). Mai mult, în dialogul ecumenic, teologii catolici, care s-au ţinut de învăţăturile Bisericii care au căutat cu ceilalţi fraţi în tainele lui Dumnzeu, ar trebui făcute cu iubire şi cu adevăr, cu milostenie şi cu multă smerenie. Când am comparat doctrina una cu alta, ei ar fi trebuit să îşi reamintească că din moment ce ei în legătura lor cu temeliile credinţei creştine. Astfel, calea care a deschis acest fel de „rivalitate fraternă” v-a incita o realizare mai profundă şi o expresie mai clară a bogăţiilor de necuprins ale lui Hristos” (cf. Eph. 3, 8). Episcopul André Pangrazio, Arheipiscop de Gorizia în Italia, care se pare că în cuvântarea lui din 25 noiembrie 1963, în timpul discuţiilor schemei referitoare la ecumenism, a fost responsabilă pentru sugestia că idea gradării întru adevărurilor profesate care ar trebui să fie introdue, ca şi un ajutor la o mai bună a unităţii care exista deja între nişte creştini care nu sunt uniţi. Aceasta a fost ceea ce s-a spus: „în primul loc mi se pare foarte important să descoperim exact unitatea care a existat deja între creştini şi un fel de diversiatte care se poate găsii dimpreună cu ea. Trebuie să acordăm o mare atenţie ordinii eretice care a existat între adevărurile revelate prin care taina lui Hristos este expirmată şi elementele ecclesiale au realizat Biseirca. Chiar dacă toate adevărturile revelate au fost creazute cu o credinţă egal de duhovnicească şi toate elementele ei constitutive ale Bisericii care au ţinut cu fidelitate, ele nu au avut acelaşi loc. Acestea sunt adevăruri care se leafgă de ordinea finală, de exemplu taina Prea Sfintei Treimi, Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu şi răscumpărarea, iubirea şi harul lui Dumnezeu faţă de omul căzut şţi păcătos, viaţa eternă, în împărăţia lui Dumnezeu şi aşa mai departe.
der Whrheiten,” în Die autotitat der Freiheit, ,ed. J. C. Hampe, H. Munich, 1967, 619-625. U. Valesje, Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche KOnsequenzen eines hinweiswes im oekumenischen dejret des II. Vatikanischen Konzils zum zwischenkirlichen Gespräch, Munich, 1968 (o mărturie scurtăde A. Kelin in Catholica 23, 1969, 421-424). Din nefericire am fost capabil numai să citesc această loucrare deplină după ce am terminat-o pe a mea. G. Tavard, „Hierarchia veritatum,” „O investigaţie preliminară,” TS 32, 1971, 278-89. H. Schützeichel, „Das hierarchische Denken in der Theolgoie,” Catholica, 25, 1971, 90-111. P.O: OţConnell, „Ierarhia adevărurilor,” în Cardinal bea Studies II.Scirrile din Dublin, Manila, 1972, 83-117. Y. Cognar, „Despre hierarchia veritatum” în Moştenirea Bisericii primare. Analele Georges Floroevky, Roma, 1973, 409-420. J. Wismazer, „Verkündigungen aus der Mitte, ein Beitrag zur Probelamatik einer Hierarchie der Wahreiten,” în Sacerdos et Pastor, festchrift, Părintele Loidl, Viena, 1972, 139-157. E. Schlkink, „Die herarchie der Whrheiten,” în Tantur Yearbooks II, 1972-1973, 27-57. C. Cardona, „La ierarhia de la verdades,” segung el Concilio Vaticano, III, y el orden de la real, în Los movimentos teologicos secularizantes, Madrid, 1973, 143-163. E-Schlink, „Die hierarchie der Wahrheiten” und die Einigung der kirchen,” KuD, 21, 1975, 1-12. D. Carroll, „Hoierarchia veritatum: introspecţii teolgoice şi pastorale în Sindoul doi Vatican,” ITQ 44, 1977, 125-133. W. Hryniewicz, „Ierarhia adevărurilor. Implicaţii ecumenice a unei idei creştine,” Irenikon, 51, 1978, 470-491. G. Thils, Hierarchia veritatum. Decretul despre ecumenism nr. 11, RTL,10, 1979, 208-215 (un magazin al studiilor primare). W. Hryniewicz, „Ierarhia adevărurilor şi a ecumenismului,” în Colectanea theologica (Varşovia(, 49, 1979, 5-21, în poloneză cu un sumar francez. La această biblşiografie am mai putea ddăuga mai multe publicaţii care se leagă deun fel de formulare a credinţei. 408 Astfel, pentru O. Cullma, „un punct care... pare cel mai important în toată secţiunea schemelor viitorului nostru dialog...Consider că acest pasaj a fost ceva mai evoluţionar care să găseşte în orice scheme a sindoului prezent” („Comentariile referitoare la decretele despre ecumenism, ER, 17 aprilie 1965, 94). U.Valeske: „În punctul de vedere a experţilor ca şi un comentariu care priveşte înainte la Sinod,” op.ci.t 10.Cf. altor referinţeîn articolele de Schützeichel, 91, n. 15 şi Hryniewicz, Irénikon 482.

95

Alte adevăîruri se leagă de alte ordinii ale mântuirii, cum ar fi de exemplu cele şapte taine, structura ierarhică a Bisericii, suucesiunea apostilicăşi aşa mai deprate. Acestea sunt mijloace care i-au fost oferite lui Hristos Bisericii pentru pelerinajul ei pe pământ când pelerinajul s-a terminat. Diferenţele doctrinare între creştini se leagă mai puţin de adevărurile primordiale, de ordinea finală, decât de acestea din urmă, care se leagă de restul mijloacelor şi fără nici o îndoială surbodonate unul de altul. Ma putea spune că unitatea creştinilor consată în credinţe şi dedicare care se leagă de ordinea finală, care se leagă unul dce altul de acestea din urmă, legate ca şi mijloace şi fără nici o îndoială subordonate faţă de prima. Am putea spune că unitatea creştinilor constăîn credinţa şi dedicarea care se leagă de ordinea finală. Dacă am oferii o expresie finală a devărurrilor şi elementelor, cred că ar exista o perspectivă mai bună referitoare la unitatea care există deja între toţi creştinii, care formeatză o familie deja unită de adevărurile primare ale religiei creştine.”409 Sugestia episcopului Pangrazio a fost asumată de cardianlul Köning într-un modus, deşi latina a fost mediocră.410 Acest modus pus înainte a fost incporporat după cum a stat el în nr. 11 al decretului. Au existata devăruri – la plural – dar ele au un fel de ordine ierarhică care a urmat relaţiei prin care ele au avut temeloii – la singular – în credinţa creştină. Saceasdtă credinţă, care a fost comună tuturor creştinilor, este explicată în nr. 12 al Decterului: conţinutul ei este „Dumnezeu este unul şi întreit, Fiul întrupat al lui Dumnezeu, Răscumpărătosul şi Domnul nostru.” În ceea ce a privit oerarhia pe care legătura sau relaţia cu credinţaei a stabilit-o în adevărurile doctrinei catolice, „Refleţciile şi Sugfestiile referitoare la Dialogul ecumenic,” emise de Secreatariatul pentru Unitate de pe data de 15 augusdt 1970 „ca şi un ajutor anume pentru autorităţile ecclesaile pentru aplicarea Decretului despre Ecumenism, el a comentat: „de exemplu, dogma Imaculatei Concepţii, care ar putea fi izolatăde ceea ce Sinodul de le Efes a declarat despre Maria, Maica lui Dumnezeu, presupunând, mai înainte de a fi înţeles cum se cuvine în unitatea reală a credinţei, dogma harului de care suntem legaţi şi care este în schimb se bazeazăîn mod necesar pe întruparea răscumpărătoare a Cuvântului.”411 Acasta a fost unul dintre exemplele lui mortalium animosd.nu exisdtă nici un fel de negaţie în nici un fel de că totul se leagă de credinţă, dar există un fel de schimbare de a lua în considerare numai pe quo, „prin ce autoritate”, pentru a considera pe quod, conţinutul. Aceast asugerat că doctirna catolică este organizată mai mult ca şi un fel de arbore, cele mai mici credngi se leagă de trunchi prin altele mai mari. Trunchiul este Hristos, Dumezeu întrupat, Răscumpărătorul şi prin urmare principiul harului, Răscumpărătorul şi prin urmare principiul harului, care a implicat că Maria Maica lui Dumnzeeu şi privilegiile ei ale harului. Totul este ataşat de temelia (un trunchi) care este taina lui Hristos mântuitorul, care a presupus triunitatea lui Dumnezeu. De aici tema unei iearhii a adevărurilor – fiindcă ele sunt legate de temelie – are ceva în comun cu idea temeliei din tradiţia luterană. Să remarcăm că aceste texte spun: cum diversa sxit earum nexus cum fundamento fidei christianae. LUther a distins între subiectul total al materiei şi al subiectului scripturii şi ceea ce este „apostolic.” Elemtul apostolic din scripturi este ceea ce vorbeşte de Hristos, mântuitorul meu.412 Criteriul autenticităţii apostolice este de a „predica şi a ÎL converge pe Hristos.” În timp ce alţii nu au învăţat că Hristos nu este apostolic, deşi a venit de la Patru şi de la
Discurs despre Sindoul de la Vatican, II, ediţie de Y. Cognar, H. Küng şi D. O’Hanlon, Paris, 1964, 201f. Modi a Patribus conciliaribus propositi, 1964, 12 (modus 49 referitor la capitolul II): post debent addatur nova phrasis: in comparandis doctrinis memierint existere ordinem seu hierarchiam veritatum doctrinae catholicae, cum diversus sit ordinem seu hierarchiuam veritatum doctrinae catholicae, cum diversus sit earum nexus cum fundamento fidei christianae. Maximi momenti enim esse videtur pro dialogo oecumenico, ut tum veritates in quibus christiani conveniunt, tum illae in quibus differunt,m potius ponderetur quam numerentur. Quamvis procul dubio omnesa veritates pevelatate eadem fide divina tenendae sint, momentum et pondus earum differet pro nexu earum cum historia salutis et mysterio Christi. Cum că toate dogmele trebuie crezute egal şi afirmate în mortalium animos şi în mysterium eclesiae din 24 iunie 1973, DC 1973, 556. 411 Para IV, 4b al documentului: DC 67, nr. 1571: 4 octombrie 1971, 879. Declaraţia Congragaţiei pentru Doctrina Credinţei, Mysterium ecclesiae de pe data de 245 iunie 1973, paragraful a citat textele decretului Secretariatului, AAS65, 1973, 402; DC 70, nr. 1336, 15 iulie 1973, 667. 412 Cf.A. Mallet, „problema conceptelor şi a limbajului în teologie şi în predicare,” Credinţăşi viaţă 57, martie-aprilie, 1959, 25-37.
409 410

96

Pavel; prin contrast, indiferent ce a predicat Hristos este apostolic, chiar şi dacă a venit de la Iuda, de la Ana, de la Pilat şi de Irod.413 În Luter există nenumărate texte, care au folosit „analogia credinţei” ca şi o desemnare pentru referinţele la tot ceea ce Iisus Hristos, mort şi înviayt pentru noi, ca şi centru al revelaţiei.414 Fiind cât se poate de mult în acord cu acestea, Gustav Aulén sa sicris: „o doctrină care nu este recunsocută ca şi autec creştină de un mare număr decreştini.totuşl a depins de ceea ce este intim, organic şi viu în legătură cu faptul fundamental al creştinsimului.”415 Astfel punctul de vedere luteran a fost clar legat de un accent pe caracterul fiducial şi mântuitor al credinţei, deşi a făcut aceasta în detrimentul valorii ei contemplative şi noetice. La nivelul unei credinţei mântuitoare, introspecţiile au fost veridice şi au putut fi ilustrate din textele lui Toma de Aquino.416 Chiar şi de a canonului întru canon, care este subiectul a mai multor dfiscuţii de astăzi, nu lipseşte nici un fel de valoare sau interes. 417 Principul debază este evanghlia, în sensul vocativ pe care Luter l-a oferit termenului. Astăzi mai există o discuţie despre evanghelia de centru sau cea de „mijloc”, Paştele ca şi centrul al istoriei mântuirii. 418 Este cât se poate de adevărat că cemntrul mişcării credinţei este ceea ce Pavel a numit „taina lui Dumnezeu” sau „taian lui Hristos” (Col.1, 26; 2, 2, 4, 3; Efesni 3, 4; 6, 19; cf. 1 Tomotei 3, 16 ect). Se pare că este dincolo de orice probabilitate că deşi gândirea protestantă din introspecţiile lui Luter a dus la un fel de unilateralitate din care gândirea protestantă caută să fie vindecată, mulţumită în special fontrtuntărilor ecumenice. Luteranii sunt de acord acum cu ceea ce am putea numi inima evanghleiei care poate fi expirmată în alte idei ale Noului Testament şi nu cele ale justificării, la fel ca şi recoinclierea, noua viaţă, noua creaţie. În săptămâna Waldenburg în 1930, Supwerintendendtul W. Zöllner a spus „în secolul al XVIlea am redescoperit Epistola către Romani.acum redescoperim epistola către Efeseni.”419 Am mai putea cita o mulţime de alte de mărturii similare. Möhler a sdpus că „marea lucrare care a recincliat pe om cu Dumnezeu” este conţinutil esenţial al Evanghleiei.420 Creştinsimul primar a spus că aceasta este ceea ce a făcut Dumnezeu prin trimietrea Fiului Său în carne pentru ca noi să putem devenii fii a lui Dumnezeu. S-a demosntrat că între Taţian (primul care a descris Evanghelia lui
Prefaţă la epistola către Iacob, 1522, Martin Luther, Virrden zur Heiligen Schrift, ed.W. Hensius, Munich, 1934, 106f şi WA Deutsche Bible, VII, 385. a se compara un pasaj din Prefaţa la Noul Testament din 1524, unde Episcota lui Iacob este expresia unei „epistole de paie”; indiferent cât de mult a fost ea depăşită de ediţiile compelte ale Bibliei din 1534 şi de ediţii parţiala ale Noului Testament din 1536 (op. cit.75). 414 Cf. Predica de pe data de 12 ianuarie 1545: W. A. XLIX, 681. notă, totuşi, că în Articolele Schmalkad din 1537. LUter adistins trei feluri sau trei nivele de articoel de cdredinţă. Primele au fost articolele suverane ale maiestăţii dumnezeieşti, în special dogma Treimii şi hsitologia. Apoi, aceste articole din care nimic nu ar trwebui schimbat sau predat, în special doctrina reformată a justificării cu implicaţiile ei.în cele din urmă, articolele care sunt discutate cu oameni educaţi: păcat, lege, pocăinţă, evanghelie, botez, cina ceas de taină, ietare, mărturisire, hirotonie, etcx: ediţia oficisală a lui Bekenntisschriften 415, 433. 415 Credinţa Bisericii creştine, 1948, 88. 416 In justificatione impii requiritur actus fidei quantum ad hoc homo creadat Deum esse justificatiorem hominum per mysterium Christi (I, II, q. 113 a 4 ad 3). Sau din nou: Principale in docdtrina fidei christianae est salutis per crtucem Christi facta: Com in 1 Cor. Ch. 1, lect. 3. 417 Cf. Inge Lönning, „Kanon im Kanon.” Zum dogmatischen Grundlagenproblem des nutestamentlische Kanons, Olso şi Munich, 1972. pentru Luter, 72-160. 418 W. Hryniewicz, (Irénikon 487, n. 2) a oferit următoarele referinţe:F. Mussner, „Die MItte des Evangeliums in neutestamentlicher Sicht,” Catholica 15, 1961, 271-292; id.”Evangelium und Mitte des Evangeliuum,” in Gott in Welt. Festgabe K. Rahner, Freibourg, 1964, I; 492-514; J.Gulliet, „Die Mitte der Botschaft Jesu Tod und Aufertehung,” Communio 3, 1973, 225-228; de asemenea E. Wolf, „Die Rechtfertigung als Mitte und Grenze reformatorischer Theolgoie,” Peregrinatio II, Munich, 1965, 11f. 419 Cf. Die Kircheim Neuen Testamentem in ihrer Bedentung für die gegenwart, Berlin, 1930, 13. Ştefan Neill a criticat un fel de reducţie a toate la credinţa în Hristos mântuitorul meu) şi el a spus: “doctrina lui Pavel a Duhului este mult mai centrală şi mai caracteristică decât dotrina mea a justificării prin credinţă,” citat de I. Lönning, op.ci.t226, n. 55. 420 Simbolica, XXXVIII. Am putea compara comentariul unui exeget ca şi A.- Oepke: „pe scurt, revelaţia din Noul Testament este oferirea de sine a Tatălui lui Iisus Hristos, pentru frăţietate, apokalupto, TDNT 3, 591.
413

97

Ioan ca scriptură, în 176) şi Irineu şli inclusiv ce a lui Ioan a fost luată ca şi un fel de canon în canon. 421 Este probabil că ortodocşii să fie fericiţi cu acest punct de vedere. În măsura în care am luat în considerare ierarhia adevărurilor din perspectiva conţinutlui lor obiectiv. Am putea să găsim de facto, ierarhia care a apărut din calea pe care un adevărat anume este înţeles şi tărit de un grup, de o şcoală – ar fi destul să ne gândim la Alexandria şi la Antiohia, la Africa între secolele al treilea şi alcincilea, şcolile de teologie şi duhovnicie – o anumită perioadă, care esta urmată de alta sau chiar şi o Biserică şi aşezământul ei cultural anume. Dintr-un punct de vedere pur intelectual şi logic, orice fel de afrimaţie reală deorice fel este egală uan cu alta. Caratcerul adevărului este ceva asbolut, care la fel ca şi îtr-un fel formal, nu paote fi în nici un fel sau altul adevărat. Adevărul este adevăr despre ceva şi este recunscout şi profesat de cineva. Din cauza primului, avem o ierarhie a adevărurilor care a depins de relaţia mai mult sau mai puţinmediată, care a depoins de faptul daca ele sunt sau nu mai aproapede rădăcinile punctului focalş al revelaţiei şi al credinţei, Hristos, taina unirii cu Dumnezeu. Avem evoie săfacem o pauză pentru un moment referitor la al doiela aspect. Un adevăr prinde realitate numai în măsura în care este perceput şi expirmat de minte. Numai Duhil necreat al lui Dumnezeu şi conştiinţa umană a lui Hristos au perceput şi au expirmat adevărul supranatural perfect. Totuşi, ele au aparţinut sferei trancendente şi metaistorice. Aici pe pământ, percepţia şi expresia adevărurilor supranaturale, chiar şi din cauza Bisericii şi al Bisdericilor, sunt mai mult subiectul istoricităţii care a impous limitele asupra lor. Există posibilitatea ca spă existe diferenţe în percepţia şi în expresia adecvărurilor creştine, fie între Biserici sau între diferite perioade dina ceiaşi Biserică. Diferenţa de conţinut al „canonului din canon” pe care l-am întâlnit deja, care a existat deja între lumea protestantă şi lumea ortodoxă orientală, a ilsurat acest punct destul de bine. Aici am putut recunoaşte o formă diferită „ierarhiei adevărurilor” din forma lor obiectivă, care a depins de relaţia centrului revelaţiei, adică formele istorice ale afiormaţiilor dogmatice ale Bisericilor creştine. În aceste expresii am găsit cât se poate de bine elemente specifice ale culturii, limbajuluişi ale vocabularului şi a filosofiei comune. Astfel, un element uman al interpretării, sitematizării aride a expresiei este combinat cu percepţia credinţei care ar putea devenii un fel de dogmă. Deexemplu, părintele Tavard a sugart că transsubstanţierea este un fel de expresie a prezenţei reale. Ca şi altăformă a expresiei, m-aş putea ventura să sugerez calea expolicării relaţiei Duhului Sfânt cu a doua persoană din fiinţa eternă şi imanentă a lui Dumnezeu.422 Tema „ierarhiei adevărurilor”şi-ar găsii astfel o a doua eplicaţie, îăn ecumenism. Ar fi jucat un rol major în problema comparaţiei crezurilor. U. Valaske, Tavard şi eu dinpreună cu alţii, am arătat că tradiţia antică şi mai mult înflorirea scolasticii, a conţinut antecednetele sau echivalenţii noţiunii de „ierarhie a adevărurilor.” Lăsaţi.mă să găsesc câteva: distincţia dintre erezii, care a depins de gravitatea şi de cât de radicale au fost şi distincţia a două categorii în articolele credinţei. 1. ereziile diferă în seriozitatea lor şi în pagubele create asupra membrilor Bisericii. Practic Biseirca s-a odihnit pe credinţă, o credinţă profesată şi pepetluităîn botez. Aceasta a ridicat problema naturii profesiunii decredinţă care face botezul real şi care distrige adevărul. Această problemă afost ridicată la nivelul Bisericii universale la Sindoul din Nicea. În canoanele 8 şi 19, sinodul a oferit douăsoluţii diferite, una care s-a legat de novaţieni, care au fost dizidenţii asupra disciplinei penitenţiale şi alţii care s-au legat de disciplinele lui Pavel de Samosata, a cărui doctrină a distrus serios crezul treimic.423 Totuşi, problema care s-a legat de Paşte a fost rezolvată de bazele unui porincipiu interesant, chiar şi dacă aplicaţiile specifice ale principiilor par cumva surprinzătoare. Aceasta a distins între erezie şi erezia trinitară, erezisa care a implicat credinţa trinitară şi erezia care a implicat credinţa trinitară pecetluităîn botez; au existat erezii care au distrus radical aceste credinţe şi altele care nu au făcut aceasta. Sastfel, avem un fel de ierarhie de erori şi
I. Frank, Der sin der Kezertaufangelengenheit in der altchristlische Kirche nach Kyprian, Mainz, 1901; J. Hamer, „Botezul şi Bioserica,” Irenikon, 25, 1952, 142-164, 263-275. Pentru restul mărturiie mele cf.pp.159f referitoare la această carte. 422 Cf. Cred în Duhul Sfânt, III, Londra, 1983, 128-133. 423 CF. J. Ernst, Die katzertaufangelegeheit in der altrischen Kirche nach Kxyprian, Mainz, 1901; J. Hamer, Botezul şi Biserica”, Irenikon, 25, 1952, 142-164, 263-275. Pnetru restul mărturisirii mele cf. pp.159 şi înainte din această carte.
421

98

ea a presupus o ierarhie de aadevăruri. Această aplicaţiea fost favorabilă arienilor, care cel puţin au profesat o Treime de persoane. A fost posibil pentru ei ca să fie cumva reconcliaţi după rpofesiunea credinţei şi ele au fost reboâzate. Din nou, nu fac decât să recunsocprincipoiul implicat: faptul că toţi membrii Bisericii pe baza botezului care a pecetluit o profesiune a credinţei în care cele mkai esenţiale adevăruri au fost onorate. Mie mi se pare că, datorită ilustraţiei oferite de exemplul istoric pe care l-am menţionat mai sus, afirmaţia de la Vatican II despre ierarhia adevărurilor este de interes nu numai disalogului teologic, ci şi ecclesiologiei comuniunii imperfected care trebuie să fie perfecţionată, o temă care a subliniat ecumenismjul de la Vatican II. 2. Cele mai reprezentative figuri ale scolasticii secolului al XIII-lea au avut un fel de conştiinţă vividăaadevărurilor care au fost centrate pe un fel de articole principiale şi prin urmare pe structura organică, la fel de mult pentzru credinţă şi pe mărturisirile ei ale revelaţiei la care a răspuns ea. De exemplu, poziţia lui Toma de Aquino a fost expusă de mai multe ori decât o dată, de mie între alţii.424 Toma a distins două categorii între adevărurile credinţei care au fost de fapt obiectul revelaţiei, acele care au avut raţiunii conţinutului lor, directe per se; şi cele care au fost indirect prin sine un fel de raţiune a relaţiei pe care au avut-o cu primele, indicere, in ordine ad alia.425 Acum când Toma a definit conţinutul care a pus un fel de afrimaţie în prima categorie, el a spus, „ceea ce este atras omul şi făcut deplin fericit, ceea ce viziunea ne-a fost ataşată în viaţaeternă şi ceea ce prin care noi am putut ajunge la viaţa eternă: aceasta a corespuns intrisec cu taina lăutrică a lui Dumnezeu şi a Întrupării, a teologiei şi a iconomiei.”426 Îăn vocabularul tradiţiei ortientale, care ar fi trebuit să fie familiar occindetului latin, a existat o discuţie depsre îndumnezeire. Totuşi, om putea spune că a pune mântuirea în această categorie, din moment ce aceasta este prin Hristos şi prin Duhul, realizarea sau succesul omului în Dumnezeu.Tomas a oferit orice a fost necesar mântuirii sale ca şi conţinutspecific al lui sacra doctrina, termenul pe care l-afolosit pentru a denota totalitatea comunicaţiei adevărurlui recelat, al scripturii, tradiţiei, predicii şi al teologiei.427 De mai multe ori, a explicat el, la fel cum a făcut Augustin mai înainte de el:428 doctrina quae est de perienentibus ad salutem,429 doctrina salutaris.430 Am putea găsii un ecou a acestei doctrine fundamentale în constituţia dogmatică de la Vatican II referitoare la revelaţia lui Dumnezeu.431 Texte din Toma pe care le-am citat sunt un exemplu de cum acel credenta ar putea fi redus la mai multe articole ale crezului. Ceea ce mă interesează nu este atât de mult aceasta cât mai mult explicaţia unei tehnici scolastice, pe care o găsesc destul de artificială; este semntimentul din urmă şi faptul că aceasta a exprimat un conţinut central al revelaţiei şi prin urmre dogma credinţei. Dumnezeu nu a vorbit ca să ne înveţe nimic ci mai mult ca să ne descopere adevărul lui
Cf. L. Charlier, Eseuri depsre problema teologică, Thuillies, 1938, 123f; articolul meu „Teologia” DTC XV, col. 381, pp. 453-454, scris în 1939, Credinţă şi teologie, Parism 1962, 23-26. Cf. R. Gagnebet, De natura theologiae ejusque secundum S. Thomam, II, Roma, 1958, duplicat 101-102. 425 Com in Set. II, d. 12, q. 1. a. III, d.14a, 1, q. Sol. Et add.2, a.II, c. Fin.unde Toma a vorbit de generales articuli; q. 2 ad 3; q. disp. A. 4 şi 2; II, II, q.6 ad 1; a.8, sol; q. 2a şi 7; Com. In Epist.a d Titum, c. 3 lect.4, Compendium Theologiae 1, 2 şi 185. ar trebui să remarcăm că J. Gerhardt, Loci theologi, s-a referit la Toma ca şi la baza pentru ideile articolelor fundamenbtale; H. Keller-Hüschemenger, op. ci.t 92. 426 II; Sent.d.12, 1, a, 2a. 1, q. 1, II, II, q.1 a 7 şi 8. Referitor la această întrebare cf. lui Ioan 17, 3, 11, 6. 427 Cf. ST 1, q. a, 1. pentru sensul cumulativ al acelei doctirne sacre, cf. studiului meu din Bisderică şi tradiţie, Le Puy şi Lyons, 1963, 157-194. 428 Doctrina salutaris cathedra, Epist. 105, 5, 1963, 157-194. 429 Astfel în IV sent. D.23, q. 1, a, qa.3, ad 1; d. 49, qa.1, quodl.VII, 14; ST I, II, q. 106, a. B. 2, Com. 2 epist. Ad Tim.ch. 3, lect. 3. 430 Qudl. 1, 14. 431 Dei verbum, ch. 3, nr. 11: Scripturae liberi veritatem, quem Deus, nostrae salutis causa, Literalis sacris consignarivoluit (accentul meu). Expresia a fost aleasă cu grijă pentru a evita ceea ce ar fi părtu un fel de susţine atezei pe care material a limitat inspiraţia scripturistică şi infailibilitatea faţă de afrimaţiile religioase sau cele care vorbesc de mântuire.
424

99

nouă a distinului nsotru în El. Biblia este nuzmai o colecţie de afirmaţii disparate sau de poveşti. Ea are un centru, un punct de susţinere. În acest sens, există un fel de „esenţă a creştinismului.” Există un alt dat tradiţional al teologiei, care se leagă de cel de mai înainte, care trebuie să fie reamintit aici: adevărurile în care este necesar pentru mântuire. Cărturarii au învăţat că aceste adevăruri sunt conţinute în scriptură. 432 Reformatorii, Bucer, a folosit noţiunea lui de ad salutem creditu necessaria şi au legat-o cu adevărurile fundamentale. În Evul Mediu cărturarii au tratat cu mulţi oameni lipsiţi de educaţie şi ei au tipărit cărţi. Un fel de teologie implicită a fost dezvoltată.433 Dincolo de orice noţiune a fost desemnată pentru a însemna încredere în şi ascultate deplină faţă de Biserică: „credinţa omului obişnuit”, o credinţă care prin proximitate cu care au respins-o protestanţii, mizând totul pe mântuirea prin credinţă şi pe credinţa în Iisus mântuitorul meu. Totuşi, mari cărturari ca Toma nu au uitat Aspectul cunoşaterii prin credinţă şi dedicare persoanlă. Problema nu a fost rezolvată de un apel numai la acel quo, a existat un fel de referinţă la acel quod, la conţinutul a tot ceea ce toată lumwea ar fi putut dobândii în confromitate cu condiţia lor şi ar trebui să cunoaştem cu funcţia lor, acel officium. Între creştinii obişnuiţi, acesta a fost un crez şi taindele sărbătorite în sărbătoririle liturgice.434 Credinţa implicăt s-ar fi legat, pe de o parte de această credinţă explicită, iar pe de alta de ceea ce maiores a menţinut explicit, fiecare după sujba sa.435 Dar nu a existat nici un fel de subordonare a minores către maiores.436 Comentând referitor la pasajul din declaraţia Mysterium ecclesiae pe care am citat-o mai sus (n. 5), Karl Rahner a scris: „când documentul a mers înapoi eu am spus că „toate dogmele trebuie crezute cu aceiaşi credinţă în Dumnezeu,” adică un fel de a ieşii în exterior; şi semnificaţia externă a ierarhiei adevărurilor a devenit ceva iluzioriu. În mod sigur orice creştin catolic nu poate nega mai toate dogmele. Dar poate orice catolic să afirme toate dogmele cu un fel de acord absolut pozitiv? Dacă este să presupunem acestea, atunci doctrina lui fides implicita, problema teolgoică despre măsura în care trebuie săp credem că ele sunt necesare mântuirii şi învăţătura despre iearhia adevărurilor, de fapt nu ar mai avea nici un fel de semnificaţi practică.437 Întrebarea lui Rahner a susţinut în mod sigur anumiţi indivizi. Este destul de greu să vedem cum mulţi ar fi păutut să o pună în practică Bisericilor prin sine, dacă nu ar fi fost un fel de problemă care s-a bazat pe unitate sau pe un fel de comuniune deplină cu Biserica Catolică referitoare la un minim. Totuşi, aderenţala Crezurile de la Nicea şi cel al Apostolilor, susţinut de Bisericile ecclesiale, a marcat o arie a unui credinţei care este baza pentru comuniune. Cum ar trebui ea să fie nhumită? Poporul lui Dumnezeu, comunitatea frăţească a tuturor creştinilor? Exsită un fel de incorporare în Hristos, există un fel de comuniunea în res al mântuirii fără nici un fel de comuniune deplină în taina instituită de a îl aduce pe res, pentru sacramentum nu numai în actul botezului, ci şi în profesiunea întregii credinţe şi sărbătorire a euharistiei.438 Bisericile şi comunităţile ecclesiale se mişcă în spre un fel de plenoitudine eshatologică.
Astfel, Toma, IV Sent. d. 23, q. 1, a.1, ad. 1, ST II, q. 106, a. 4 ad 2, q. 108 a.2 sed. C,: quodl, VII, 14. Cf. Tradiţii şi tradiţii, II, Eseuri teologice, Paris, 1963, 255-261 şi notele relevante, 346-350. 433 Monografiile, G. Hoffman, Die Lehrevon der fides implixcita innerlhab der katholischen Kircke, trei volume, Leipzing, 1903, 1906, 1908 (protestant) R. M. Schulltes, Fides implicta, Geschichte der Lehre von der fides implicta und explicita in der katholisdchen Theologie, 1, Von Hugo von Victor bis yum Konyil von Trinet, Regensbug, 1920. 434 Această doctronă a avut loc cu Inocwenţiu IV, Schulktes, 40f; cu Albert 60f; cu Toma 76f. Aceşti oameni obişnuiţi şi-au păstrat credinţa lor în cei care sunt avansaţi; Hugh de Saint Victor, De sacramentis I, X, c.3(PL 176, 332). Maiores au păstrat o credinţă mai deplină a lui secundum officium suum: Toma, Sent. III, d. 25, q. 2, 1, sol. 3. 435 Toma, Sent. III, d. 25, q. 4, ad. 3; De veristate q. 14, a. 10 ad. 11; ST II, II, q. 2 ad 3, cu comnetariul lui Cajetan. 436 K. Rahner, Myterium ecclesiae, Investigaţii teologice 17, Londra, 1981 (139-155), 148. 437 K. Rahner, Mysterium ecclesiae, Theologiae Invesigationis 17, Londra, 1981 (139-155), 148. 438 Decretul despre ecumenism, uznitatisd redidegratio: pentru oameni care cred în Hristos şi au fost botezaţi cum se cuvine sunt puse în câţiva, deşi ei nu fost desăvrâşiţi, în comuniune cu Biseirca catolică. Fără nici o îndoială, diferenţele care au existat în diferite nivele între ei şi Biserica catolică – fie în doctrină şi uneori în disciplină sau referitor la structurile Bisericii – nu a creat nici un fel de obstacol. Dar chiar şi în ciuda lor a rămas cât se poate de adevărat că toţi cei care au fost justificaţi prin credinţă în botez sunt incoporaţi în Hristos; prin urmare ei au dreptul de a ni numiţi creştini şi aceasta destul de bine fiindcă ei sunt acceptaţi ca şi fraţi prin faptul că sunt copiii Bisericii Universale (nr.3). Pirn taian Bisericii, ori de câte ori este conferită cum s ecuvine în calea Domnului care a
432

100

Cele care au fost implicate în mişcarea ecumenică în virtutea acelui votum unitatis, votum catholicitatis, care le-a oferit crezului lor actual un fel de dimensiune dinamică în care intenţia lor de plenitudine este realizată. Aceasta este inspiraţia pentru ceea ce Sindoul Modial al Bisericilor a reprezentat, koinonia ton ekklesion. Ea i-a oferit sinodului o valoarea ecclesialăresală, care deşi a fost dificilă prin faptul că nu a putut fi definită cum se cuvine.439

13 TRADIŢIE ŞI TRADIŢII Bisericile membre ale Sinodului Mondial au devenit din ce în ce mai conştiente că deşi ele au avut aceiaşi orientare referitoare la scripturi şi un interes egal care să facă normă dogma şi vieţilor lor, ei au încă mărturisiri diferite de credinţă, liturghii, structuri ecclesiale şi teologii. În urmă cu treizeci de ani, Paul Evodokimov a scris: „catolici, protestanţi, ortodocşi care toţi au fost grupaţi în jurul Bibliei. Biblia apropaiată de uneşte: imediat ce i-am deschis paginile, Biblia deschisă ne dezuneşte. O citzim diferit, în ea putem citii adevăruri diferite.440 Probabil aceasta ar merge mult prea departe, fiindcă astăzi există un mare număr de înţelegere la nivel exegetic. Totuşi, a rămas cât se poate de adevărat că nici un fel de Biserică nu a trăit simplu şi curat. Fiecare Biserică trăieşte după scripturi în şi prin o anumită tradiţie. Conştiinţa acestui fapt, făcut cât se poate de explicit încă din vremea Celei de a Treia Conferiţe Mondiale referitoate la Credinţă şi la Ordine, ţinută în Lund din 15-28 august 1952, care a ţinut mai mult un fel de formaţie a unei comisii de studiu al căutării tradiţiei. Aceadtă comisie a publicat un raport provizional în 1961: Vechea şi Noua Biserică. Atunci cele două sub-comisii sau secţiuni, una Nord Americană şi alta europeană, fiecdare a pregătir u raport destul de interesant pentru a Patra Conferiţă Mondială şi pentru Ordine, care a avut loc la Montreal din 12 până în 26 iulie 1963.441 Rapoartele sunt un trere a tertorului. Ele au expirmat o conştiinţă vie a carscterului istoric sal Bisericii, cu
fost determinată şi primită cu un fel de dispoziţie anume în Hristosul mărti şi în cel ce este răstignit este care este renăscut ca şi unul care s-a împărtăşit de o viaţă duhovnicească, după cum a spus aposatolul: „căci voi aţi fost înmormântaţi dimpreună cu el în botez şi în cu El am înviat prin credinţă. Prin urmare, botezul, a constituit legătura sacrementală a unităţii care a existat între toţi care prin ea sunt renăscuţi. Prin sine botezul, nu numai ca şi început, ca şi punct de plecdare, căci el este în întregime direcţionat în spre un fel de profesiune deplină a credinţei, o icorporare compeltă în skistemul mântuirii după cum a voit Hristos şi în cele di rumă în spre o integrare în comuniune euharistică (nr. 22). 439 Cf. Bruno Chenu, Semnificaţia ecclesiologică a sindoului Ecumenic al Bisericilor, 1945-1963, Paris, 1973. 440 Mie mi se pare că acesta esdte cazul cu convertirile metodiştilor: două seturi de întâlniri, între 1966 şi 1970 şi între 1971 şi 1975, fiecare s-a terminat cu un raport: primele serii de la raportul din Denver şi a doua de la raportul din Dublin. Conversaţii cu penticostalii, 1972, raportul din 1976 (DC 1708, 21noiembrie 1976, 983f). Conversaţiile teologice cu Bisderica Ortodoxă din URSS: Comunicate, în DC 1509, 1591, 1638, 1691), mai apoi catolicii şi ortodocşii referitor la slujire, 1977 (DC 1738), 19 martie 1978, 262). Acestea vor fi puse în aceiaşi categorie, cu documentele unite care au apărut din dialogurile dintre Biserica Universală şi Sindoul Mondial al Bisericilor. Ele se leagă de dialogul ecumenic(DC 1509, 1968 145f), mărturia comună şi prozelitismul dubios (DC 1575, 970, 1077f) catolicitatea şi apostolicitatea (DC 1582, 1971, 273f) şi două tipuri de relaţii între Biseirca Romano catolică şi Sindoul Mondial al Bisericilor (DC 1615, 1972, 759f). 441 A fost ceva acceptat de mai toată lumea. Cf. J. Hamer, „Reflecţii despre dialogurile teologice interconfesionale,” DC 1634, 17 iunie 1973, 569-573; cardinalul Willebrands, „Comisiile mixte şi rezultatele lor prime,” Ossertvaore

101

cele două aspecte ale lui ale continuităţii şi a ceea ce este nou. Creştinsimul nu a început în secolul al XVI-lea, a fost înmânat pentru noi de pe vremea lui Hristos şi a Cincizecimii. Egal, rapoartele au demonstrat nevoia de a lua în reconsiderare relaţiile dintre scirptură şi tradiţie. Ei au crtzicita sologanul sola scriptura. În acele vremuri (noiembrie 1962) aceste întrebări au fost discutate la Vatican II, părintele R. Rouquette a putut scrie că votul a fost luat pe data de 20 noiembrie şi a marcat finalul Contra-Reformei.442 Sinteza a tinsd la un fel de conferinţă de la Monstreal care a fost pregătită pentru documentul credinţăşi ordine(nr. 40, geneva, 1963). Este la Rapoortul din Montreal care este cel mai de interes pentru noi. 443 Acesta a analizat şi a ascuţit distincţiile, a sugerat raporturile, între celei trei înţşelegeri ale cuvântului tradiţie: Conţinutul tradiţiei (cu un T mare) este „revelaţia lui Dumnezeu şi darul care a fost făcut de el în Hristos, prezenţa lui în viaţa Bisericii” prin puterea Duhului Sfânt (nos. 45, 46).scriptura este forma scrisă sau mărturia vie a acesteia (nr. 50). Prin contrast, tradiţia (cu un t mic) este faptul trasmiterii Tradiţiei (nr.46). Învăţăturile catehetice sunt un vehicol esenţial al ei (nr. 74) dar aşa sunt cuvintele şi tainele (nr. 56 şi restul). „Tradiţşia poate fi un fel de transimitere a Evangheliei, dar ea ar putea să fie desfigurată” (nr. 48). Tradiţiile sunt „expresii şi manifestaţii sub diferite forme istorice ale unui singur adevăr şi o singură realitate care este Hristos” (nr.47). Aceste expresii istorice şi forme au caracterizat diferite „mărturisiri” sau grupuri existente: există tradiţia prezbiteriană, tradiţia romană şi aşa mai departe. Saşa că cuv’ntul poate desemna fie forma expresiei sau a „mărturisirii” pe care se bazează şi care este caracterizată de ea (nr. 47). Este cât se poate de clar că elementele istorice şi cele culturale, istorice, etnice şi geografice şi-au găsit locul lor în aceste xpresii specifice care sunt caracteristice grupului lor.a ceste tradiţii sdunt de fapt vewhicolul specific al Tradiţiei:ele îl pot transmite. Aceasta a avut loc în cazul problemelor fundamentale ca şi bază pentru comuniunii creştine, fapt carte face ecumenismul posibil.totuşi, nu ar trebui noi oare să realizăm că tzoate Bisericile, în realitatea lor specifică şi istorică, sunt realizări incomplete şi expresii ale Tradiţiei? Aceasta s-a aploicat chiar şi Bisericii Ortodoxe şi celei romano catolice. Aceasta aeste baza şi apelul la ecumenism. Care ar fi criteriul pentru fidelitatea tradiţiei şi a tradiţiilor faţă de Tradiţie? Conferinţa de la Montreal a fost indetificată ca şi scriptură (nr. 49), ca scripturile să fie interpretare corect. Dar ce este o interpretare corectă? (nr. 51) 444 problema interpretării a apărut imediat ce a fost pricvită în diferite feluri de diferite Biserici (nr. 53), un fel de afirmare care a urmat principalele abordări. Aceasta de asemenea o întrebare complexă care trebuie discutată în câteva cuvinte şi în orice caz nu ca şi ceva relevcant direct. Prin contrast, aş vrea să îmi păstrez expresile relevante ale temei acestei cărţi: diversitatea îtr-un anume grad de unitate. În ecumenism am întâmpinat cât se poate de bine expresia că “alţii” au făpcut tradiţiile naostre în care noi ne trăim creştinismul nostrum. Noi am realizat primul punct de început prin diviziunea dintre elemnetel doctrinei şi cele “non-teologice” (entice, istorice şi culturale) ale diviziunii. Raportul secţiunii americane de aici: “Pluralismul este cât se poate de evindet prin toată istoria Bisericii. Diversitatea de tradiţii nu poate fi eliminată prin întoarcerea simplă la creştinsimul Noului Testament, la acel consensus quinquesecularis, la canonul viceţian sau la întoarcerea la un fel de paradigmă elementară, la fel ca şi idealizarea secolelor al treisprezecelea şi al celui de al şaisprezecelea. Nici o tradiţie în sine nu are autoritatea de a îi desmoştenii pe alţii, toate au dreptul fundamental de a fi examinate în lumina intenţiei pe care au profesat-o prin tradiţia lor.”445
romano, 13 decembrie 1973, (DC 1646, 20 ianuarie 1974, 63f); B. Sesboue, „Care este autoritatea altor dialoguri ecumenice?” Unitatea creştinilor 14 aprilie1974, 27f; J. Desseaux, „Punctul referitor la dialogurile şi la acordurile ecumenice,” Unitatea creştinilor 31 iulie 1978, 15-20 (am găsit aceste pagini destul de folositoare). 442 Textul DC 1462-1463 2 ianuarie 1966, 67. Cf. J. Ratinger, „Schisma anatematică. Consecinţele ecclesiologice ale nivelului anatemelor,” Istina, 20, 1975, 87-99. 443 Raportul DC 1668, 19 iaunarie 1975, 78f. 444 Cf. M. Villain, Stareţuil Pavel Coutier, Paris, 1957, 142-177; Intorducere la ecumenism, Paris, 1964, 284-306; Unitatea creşltinilor, 14, 1974, 31f; textul din 1956-1970 acestea şi „înţelegerile” cele din 1971-1972. 445 Tezele unite din 1956-1962 pot fi găsite nu numai în Unitatea creştinilor ci în verbum caro 70, 1964, 44-53; ele au fgost urmate de În spre aceiaşi unitate a credinţei euharitice? Acordul între catolici şi protestnaţi, Taize, 1972;

102

Aceasta este dosarul provocării sau paradoxul ecumenismului. Este o altă mişcare în spre revelaţia eshatologică primară şi în spre comuniune. O datorie imposibilă? Ar fi destul să ştim că noi suntem chemaţi să o realizăm. Este aceasta necesar.

14 „Acordurile” teologice Ca şi un fel de acorduri teologice care sunt produse mai în toţi anii şi ca şi acceptare a procesului care a fost implicat am avut nevoie să dezbatem în scris în capitolul următor. El a foast scris în mijlocul lui decembrie 1980. Voi vorbii numai de acordurile teologice şi nu numai de dialogurile teologice sau de conversaţii care pot fi finalizate în comunităţi, ca să nu mai menţionăm acordurile de care am avut nevoie, dar care nu au caracterul unor declaraţii
Credinţă şi ordine, Reconclierea Bisericirilor. Botezul euharistia, slujirea, Geneva, 1974, Slujirea episcopală. Refleţcii şi presupunerireferitoare la slujirea şi unitatea în Biserica particulară, 1976; Duhul Sfânt, Biserică şi tainele, 1979.

103

formale de înţelegere.446 Nivelele referitoare la acest sunt abordate şi calificate ca şi ceva care a diferit. Lor trebuie să le aplicăm un criteriu.447 Fie că avem declaraţiile sau dformulele doctrinare prezentate la cea mai înlată autoritate care a fost dedicată Bisericilor. Între aceste declaraţii aş vrea să includ ridicarea antemelor între Roma şi Constantinopol (care merg înapoi la 1054), care au fost promovate simultan pe data de 7 decembrie 1054 la Istambul (de patriarhul Atenagora) şi la Roma în Sesiunea Generală acelui de al Doilea Sindo de la Vatican (episcopul Willebrands, în numele şi în prezenţa Papei Paul VI);448 declaraţia unită dintre Pavel VI);449 declaraţia unită între Paul Vi şi DR. Michael Ramsey, Arheipiscop de Canterbury, pe data de 29 aprilie 1977 (DC 1720, 458) şi între Ioan Paul II şi Robert Rincie, episcopul prezent. Acestea sunt declaraţii de un interes practic. Prin contrast, există cel puţin o declaraţie a conţinutului şi a punctelor de vedere care se leagă de dogmă: cea dintre Paul VI şi Patriatrhul copt, papa Alexadriei Şenouda III, referitor la hristologie (10 mai 1973, DC 1633, 515). Este un document ecumenic model: de fapt el a exprimat credinţa hristologică a calcedonului fără să folosească formulaţiile de la Calcedon, pe care conţii le-au respins. Această întâlnire dintre doi capi ai Bisericii a fost urmată de o instituţie aunei comisii mixte care, între alte lucrruri şi-a asumat această problemă hristologică.450 În adăugare la autorităţile care au creat Biserici, există mai multe acorduri pregătite şi votate de o anumită comisie. Există două sau chiar trei feluri diferite ale acestora: 1. O comisie unită a membrilor care sunt oficial nominalizaţi de autorităţile Bisericii la nivel mondial. Există două sau trei felurie de acest gen: 2. Comisii, membrii care sunt oficial nominaţizaţi de autorităţile Bisericii la nivel naţional. Exemplul cel mai bun este comisia dintre catolici şi luterani în Statele Unite; ea a realizat multe progrese. 3. Comisii sau partide care au lucrat şi care nu au fost cerute esenţial şi în acest sens, au fost private. Voi face unele comentarii specifice, începând cu acest al treilea grup. Grupul Dombes este cât se poate de binecunoscut în Franţa, ca să nu spun faimos.451 Primele lui începuturi, datorită Stareţului Paul Couturieir, datată din 1937. Intervenţiile lui teologice în sfera ecumenică s-a extins peste două perioade mari: 1956-1970, când fiecare săptămână de rugăciune şi muncă s-au finalizat cu tezele care au fost acceptate de toată lumea: şi 1971 şi în anii următori, când munca s-a finalizat în acord cu propunerile sau elementele de acord
Aceasta se pare că a fost cazul cu conversaţiile cu metodiştii, două seturi de întâlniri, între 1966 şi 1970 şi între 1971 şi 1975, fiecare s-a finalizat cu două serii de întâlniri, între 1966 şi 1970 şi între 1971 şi 1975, fiecare s-a finaliat cu un raport: primele serii cu Raspăortul de la Dever şi a doua cu raportul de la Dublin. Conversaţiile cu penticostalii, 1972 raportul din 1976 (DC 1708, 21 noiembrie 1976, 983f). Conversaţiile teologice cu Biserica din URSS, comunicate din DC 1509, 1591, 1638, 1691), comunicăriile referitor la comisia unită care au apărut din dioaloguri între categoria catolică şi un fel de documente care au apărut din dialogurile dintre Biserica Catolică şi Sindoul Mondial al Bisericilor. Ele s-au legat de dialogul ecumenic (DC 1575, 970, 1077f) catolicitate şi apostolicitate (DC 1582, 1971, 273f) şi tipurile de relaţii dintre Biserica Romnao catolică şi Sindoul Mondial al Bisericilor(DC 1615, 1972, 759f). 447 Ele au fost acceptate cum se cuvine. CF. J. Hamer, „Reflecţii despre dialogurile teolgoice interconfesionale,” DC 1634, 17 iunie 1973, 569s-573; cardianlul Willebrands, „Comisiile mixte şi rezultatele lor primare”, Osservatore Romano, 13 decembrie 1973 (DC 1646, 20 ianuarie 1974, 63f); B. Sesboue, „”Care este autoritatea dialoogurile ecumenice?” Unitatea creştinilor 14 aprilie 1974, 27f; J. DEsseaux, „Puncvtul referitor la dialoguri şi la acordurile ecumnice,” Unitatea creştinilor 31s, iulie 1978, 15-20 (am găsit aceste pasaje destul de folositoare). 448 Textele DC 1462, 2 ianuarie 1966, 67. CF. Ratinger, “Schisma anatematică. Consecinţele ecclesiologice de la ridicarea anatemelor,” Istina 20, 1975, 87-99. 449 Raportul DC 1668, 19 ianuarie 1975, 78f. 450 Cf. M. Villain, Stareţul Pavel Couturier, Paris, 1957, 142-177; Introducere ecumenică, Partis, 1964, 284-306; Unitatea creştinilor 14, 1974, 31, textul din 1956-1970 aceste teze şi cele „acordurile” din 1971-1972. 451 Tezele unite din 1956-1970 se pot găsii nu numai în Unitatea creştinilor ci şi în Verbum caro s70, 1964, 44-53; ele au fost urmate de În spre aceiaşi credinţă euharistică? Acordul între catolici şi protestanţi, Taze, 1972; Credinţă şi Ordine, Reconcilierea Bisericilolr: botez, euharistie, slujire, Geneva, 1974; Slujire episcopală. Relecţii şi propuneri despre slujirea curajului şi unităţii în Biseirca particulară, 1976; Duhul Sfânt, Biserica şi tainele, 1979.
446

104

care au dus principalele taine care au marcat viaţa Bisericii. 452 Textele de acest fel, tind să caute o formă de expresie care a permis punctele de vedere şi sensibilităţile protestanţilor şi a catolicilor şi care totuşi rămân situate afară (sau întru?) anumite afirmaţii confesionale care, în cazul romano catolicismului, au derivat de la câţiva scolastici sau de la cei care au creat contra-reforma. În acest sens se ridică mai multe întrebări şi se fac chiar criticisme.453 Grupul Dombes este un grup privat, iar mebrii care participă aici sunt cooptaţi. Totuşi, mai mulţi dintre ei deţin poziţii responsabile în Bisericile lor şi cu adevărat au anumite titluri autoritative, pentru ca ei să merite să fie luţi în serios. Documentele publicate de ei sunt cât se poate de remarcabile pentru greutatea prin înţelepciune şi seriozitate; ei au mare vrednicie şi credit fiindcă merg dincolo de ceea ce este un document privat. Institutele Ecumenice din Universităţile germane: exisată trei Institute protestante şi catolice. În 1973 ei au publicat un document referitor la „Reformă şi Recunoaşterea Slujirii în Biserici.” 454 Studii preparatorii pentru documente au fost publicate întru acestea. Mai mulţi oameni au găsit bazele nepotrivite şi care nu au fost suficent de serioase— cu adevărat, s-a spus că cumva ele au fost aventuriere. Ele au rămas o mărturie pentru gândurile şi propunerile omaneilor referitor la valoarea indisputabilă şi la zelul ecumenic. În Franţa, în 1968 Comitetul Protestant a emis o „Declaraţie referitoare la aşa numitele probleme legate de intercomuniuneşi reflecţie,” dimpreună cu „Reflecţiile şi întrebările legate de communicatio in sacris,” trimise autorităţilor şi teologilor Bisericii Catolice şi a Bisericilor Reformate din Franţa. În anul 1972, acelaşi comitet a publicat o declaraţie comună referitoare la botez (DC 1623, 22) şi un acord doctrinar referitor la căsătorie (DC 1623, 24) care evident a fost cât se poate de important. Apoi, în anul 1975, a venit „Nota referitoare la sărbătoririle ecumenice ale botezului copiilor căsătoriilor mixte” (DC 1673, 318ff). În Elveţia, în 1971-1973, o comisie interconfesională a lucrat un plan de înţelegere pentru recunoşaterea mutuală a botezului şi acelaşi lucru a apărut în Belgia în 1971 (DC 1600, 35). Comisia pentru unirea catolicilor şi a lutheranilor în USA este un model de muncă metodică şi este cât se poate de progresivă. Primul studiu a fost referitor la Crezul de la Nicea ca şi un Document Ecumenic (1965); el a fost urmat de botezul pentru Iertarea păcatelor (1966); Euharistia ca şi sacrificiu (1967); Biserica şi slujirea (1970); Primatul Papal şi Biserica Universală.455 În 1978 a existat o discuţie referitoare la delicata problemă a „Autorităţii Bisericii şi a infailibilităţii Bisericii.” Subiectele se leagă şi sunt în acord cu subiectul de mai înainte care a a slujit ca şi piatră de poticnire în spre următorul momet al reunirii la fel ca şi Dombes. De fiecare dată, un text care a fost menţinut a fost stabilit şi mai apoi fiecare patrid şi-a fcăut propriile lui afirmaţii; a fost recarcat prin diferenţele care au rămas sau punctele de acord care au trebuit să fie discutate., această lucrare porbabil afost cea mai avansată cu luteranii. Acesta a fost nivelul real al Comisiilor unite ecclesiale la nivel non-local care în acest sens este universal. De partea catolică, membrii au fost numiţi de Secretariatul Roman pentru unitate. Odată cu Federaţia Luterană Mondială, după ce întâlnirile au avut loc în 1967, aceasta a dus la aşa numitul Raport de la Malta referitor la Evanghelie şi la Biserică (1971). Deşi el a fost evident imperfect şi a deschis la mai multe întrebări care trebuie rezolvate, este cât se poate de remarcabil că pe baza înţelegerii substanţiale. Comisia Unită a produs un volum Das Herenmahl, Padeborn şi Frankfurt 1978, referitor la euharistie.456
Cf. cardinalului C. Journet, “Acordul lui Dombes referitor la doctrina euharistică,” NeV, 47, 1972, 87f, dar mai presus de orice C. Dumont, “Euharistie şi slujire,” Istina 18, 1973, 155-207, care a fost mai mult un fel de replică la J. de Bacchiochi, “Acordul Dombilor şi teologia ecumenică,” Istina 1974, 160-179, 183, care a indicat statutul unei lucrări şi a unor texte. Am întrebări referitorul la folosinţele făcute aici a termenului semn. Unitatea creştinilor 143, 24. J. N. Aletti a explicat cxă acest termen implică ceea ce este semnificat; în acest caz este ceva foarte real, dar tomistul a gândit nu mai la ceea ce a semnificat şi în sine termenul ar fi părut nepotrivit. 453 Reform und anerkennunng kirchlicher Amter. Ein memorandum der Arbeitsgemeinschft ökumenischer univeritäţisinstitute, Munich, 1973, Cf. de asemenea DC 1629, p. 340, 1630, p.397, 1632, p. 1632, toate 1973. 454 Pirmatul papal şi supremaţia în Biserica Universală, ediţie, P:C. Empire şi T. A. Murphy, Mineapolis, 1974; cf. Sfântul Petru în Noul Testament, ediţie, R. E. Brown, K.P.Donfried şi J. Reuman, Minneapolis şi Lodra, 1973. 455 DC 1755, 7 ianuarie, 1979, 19-30, urmat de un fel de apreciere de părintele Cyprian Vaggani, din perspectiva teologiei romano catolice şi a liturgicii. 456 Cf. Irenikon, 41, 1968, 232f.
452

105

Iniţialele ARTIC denotă un de comisie uinită între comununiune anglicană şi Biseirca Romano Catolică. Ele sau legat între temele care au operat. S-au produs următoarele declaraţii unite: referitoare la euharistie, la aşa numitul raport din Windsor; la slujire, Canterbury, 1973; referitor la autoritate în Biserică, Veneţia 1976. Os comisie referitoare la teologia căsătoriei cu referinţe la căsătoriile mixte (1967-1975)s care a fost publicată ca şi concluzie în 1976. O Comisie unită a Bisericii Catolice şi a Unei Alianţe reformate la nivel global, care as fost formată în 1970, publicată la finele anului 1976 ca şi un raport unit referitor la „Prezenţa lui Hristos în Biserică şi lume.” Am putea adăuga un raport tripartit produs de Biseirca Romano Catolică, Federaţia Luterană Mondială şi la teologia căsătoriei şi a problemei căsătoriile mixte. Evaluările hristologice sau hristologia 1. În 1977, Secretariatul roman pentru unitate a definit sensul expresiilor în limbajul cel mai grav folosit pentru legăturile domeniilor care sunt luate ca şi referire. Ele sunt:

Convergenţă: ceea ce este cel mai mult un fel de dinamism în spre un ţel mai mult decât un fel de acord substanţial. Afirmaţie de acord (punct de acord, einzelüberstimmung): înţelegere referitor la anumite puncte, lăsând diferenţe mai mult sau mai puţin profunde decât alţii. Consensus (konsens) sau Acord Deplin (volle übereinstimung, acord plenar-total); un acord total cel puţin în conţinut, dacă nu chiar în expresie. Acord substaţial (acord substanţial, substanzielle übereinstimmung): aceasta se leagă de nucelul de bază fără de care mesajul mânturiii nu este transmis în integritatea lui, în timp ce nu am acceptat nici elaborările docrinare şi nici practicile care au corespiuns în întregime în Bisericile partenere. Esenţialul este asigurat şi există ruşinea intenţiei credinţei. 2. Chair şi acordurile categoriei 1 sunt numai petru moment, acordurile teologilor. În mod sigur aceştia sunt oameni ai Bisericii, fiind cât se poate de mult conştienţi de responsabilitatea rolului lor. Ele au fost desemnate de Secretariatul roman şi sunt presupuse de un fel de doctrină sănătoasă. Unde autorităţile pastorale nu au adoptat înţelegere, ele sunt responsabilitatea comisiilor care le-au publicat. Teologii pot comenta decizii practice pe care pastorii din slujire nu le urmează, de exemplu, cele carte au fost folosite în Statele Unite care au susţinut posibilitatea intercomuniunii sau împreună sărbătoririi între catolici, episcopalieni şi luterani.457 Acceptarea lor la rădăcină este o altă întrebare, care a început cu poporul care a fost informat referitor la acordurile propuse. Este cât se poate de neconceput şi din partea mea cred că ar fi cel mai de dorit lucrru, ca autorităţile interesate să remarce public la cel mai înalt nivel că anumiţi termeni, în punctele de bază, nu mai există şi nici nu a mai existat nici un fel de referinţă. Ei ar putea indica subiecte care ar putea fi elucidate şi linii care ar trebui dobândite. Vorbind la Secretariat pe data de 8 februarie 1980, Ioan Paul II a spus: “[odată ce acordurile în comisii şi experţi au fost concluzionate] Biserica Catolică ar putea face o pronunţare oficială şi să ajungă la o concluzie pentru următorul pas.” Totuşi ar trebui să remarcăm că partenerii nu au aceiaşi structură a autorităţii de a învăţa şi nici aceleaşi cereri sau posibilităţi de referinţă spre o doctirnă normativă. Din punct de vedere catolic aceste puncte sunt cât se poate de clare în principiu: în mod sigur, o declaraţie papală este lege. Totuşi, chiar şi de partea luterană unde există mai multe doctrine obişnuite – aceleaşi documente confesionale sunt recunoscute prin toată lumea; există acelaşi interes pentru o doctrină curată – există dificultăţile recunoscute de raportul de la Malta.458 Aceste dificultăţi sunt şi mai mari când alţi
DC 1781, 2 martie 1980, 223. Nr.11, „o mare dificultate a apărut din faptul că de mai multe roi este cât se poate de greu pentru luterani să circumscrie înţelegerea luterană a credinţei lor într-un fel care ne face să o înşţelegem bine. În timp ce catolicii sau referi la declaraţiile recente ale magisteriului, în special cele de la vatican II, luteranii nu se mai pot referiila
457 458

106

parteneri, părintele Ciocan a citat acelaşi exmeplu ca şi mine. Aşa numitul Acord de la Windsor cu anglicanii referitor la euharistie spune (nr. 6): „împărtăşirea cu Hristos în euharistie presupune prezenţa Lui reală, care a fost efectuată semnificativ de pâine şi vin, care în această taină, devin trupul şi sângele Său. Acestea este un limbaj care este de acord cu doctirna catolică: vorbeşte de „pâine şi vin” la nivelul tainei, a semenului, care au devenit trupul şi sângele lui Hristos. Prin contrast, acordul dintre anglicani şi luterani în aceste probleme este exprimat în termeni luterani: „în acţiunea euharistică, care a inclus consacrarea şi primirea, pâinea şi vinul, rămânând pâine şi vin, devin mijlocul prin care Hristos este cu adevărat prezent şi Se oferă pe Sine celor care se împărtăşesc.”459 Aceasta este o expresie a ceea ce este numit impanaţie. Acu, persoanl nu cred că este evident că această teorie edste incompatibilă cu credinţa Bisericii nedivizate, deşi mai mulţi oamni cred astfel; putem vedea cum aceiaşi Biserică are mai multe formule. Aceasta a implicat înţelegere ca şi concluzie cu nivelul de nesiguranţă care stăîn calea oricărei concluzionări finale. Înseşi statutul acordului a ajuns în dialogul ecumneic un mijloc pentru ca textele lor să nu îmbrăţişeze deplin nici unul dintre textele lor normative cărora, bine sau rău, a existat opoziţie. Dacă ar fi existat o înţelegere deplină ar fi existat unitate a crezului şi a unirii. Mai mult, există tendinţa unei anumite detaşări faţă de textele confesionale, care saîntâmplat să abordeze din nou această problemă, din surse mai propaspete şi dintr-o situaţie a deschiderii. Comentând la acordul ARCIC referitor la euharistie, episcopul Butler a spus: „munca noastră a luat în considerare părăsirea pentru moment a Articolelor de la Trent (fără binînţeles să nege autoritatea sau adevărul lor) şi întârcându-se în spre Biblie şi „tradiţia obişnuită” împărtăşităşi primită de două comuniuni de pe parcursul secolelor de mai înainte de Reformă.”460 Aceasta este ceea ce un fost a fost numită metoda „metadogmatică.” Această muncă nu se reduce la nivelul coincluziilor, ci la cel al procesului dinamic sau la mişcarea care este intenţionatsă conducă progresiv acolo. Practic, termenul „înţelegere” este cumva ambiguu. Cuvntul englez „afirmaţie” este cumva mult mai neutru. Acestea sunt stadii în spre calea „acordurilor depline.” Pentru aceasta nu pot decât să simt că „înţelegerile” au fost devalorizate de evaluările critice făcute în numele formulaţiilor mai precise ale dogmelor, ca să nu mai mneţionăm teologia catolică, după cum a sugerat printele Bertrand de Margerie în legătură cu acordurile care se leagă de euharistie, „preoţie” şi slujire.461 Este cât se poate de veridic să ne reamintim de aceste cereri, fără să ne facem întotdeauna. „Acordurile” sunt acolo, pe o cale pe care ne întâlnim cu alte tradiţii creştine care tins în spre o unitate care îmbrăţişează valoarea acestor tardiţii. În acest sens, Comitetul Epsicopal Francez pentru unitatea creştinilor a publicat o notă precisă şi subtilă referitor la subiectul importantului document Dombres: „în spre aceaişi credinţă euharistică.”462 Aceasta remarcat anumite nepotriviri ale expresiei şi a specificat concluzii mult mai abstruse, dar mai întâi el le-a comentat: „Comitetul a considerat că aceste document este un stadiu important într-o modalitate de abordare largă în spre un acord doctrinar. Totuşi, prin definiţie, mişcarea nu este punctul final. Aşa că este necesar să apreciem satadiile prin care am trecut în legătură cu punctul de început şi cu ţelul final (nr. 2). O încercare a unei expresii ecumenice a credinţei ne obligă necesar să luăm ca şi punct de început formulaţiile doctrinare care în trecut nu au fost puncte de dispută sau de polemică. Din această cauză, documetnul de la Dombesa de mai multe ori a evitat formulele particulare cu care mai mulţi catolici au fost obişnuiţi şi care au contribuit la structura credinţei lor” (nr. 5).

mărturisirilwe dinsd ecolul al XVI-lea de credinţă; de aici greutatea lor în exprimarea unui mod care a implicat pluralismul, lşibertatea şi vigoarea vieţii efective şi a mărturiei credinţei Bisericii luterane de astăzi 459 Conversaţiile lutereano-anglicane. Raportul Conversaţiilor 1970-1972 autorizate de Conferinţa de la Lambeth şi Federaţia Mondială Luterană, nr. 68. 460 DC 1601, 16 iaunuarie 1972, 88. Articolul de J. D. Esseaux citat în nr. 2 mai presus şi cel de J. De Bacchiochi citat nr.7 mai sus ca fiind un bun comentariu al acestei propuneri. Cf. P.Duprez, „Reflecţii despre dialogul dintre Biserica Catolică şi comuniunea anglicană,” DC 1656, 16 iunie 1974, 586-590. 461 B. De Margerie, În spre plenitudinea comuniunii, Paris, 1980, chs.2 şi 3, care ne interesează, au apărut în Esprit et vie 83, 1973, 305-311, 84, 1974, 641-653. 462 DC 72, nr. 1669, 2 febriarie, 1975, 126-129.

107

Nu numai în virtutea acestuia spect sau consens trebuie ca aceste lucruri să fie realizate sau probabil incapabili de a fi descifrate, că „acordurile” sunt de mare interes temei generale a acestui studiu, „diversitatea” şi comuniune? Aceasta sunt numai un element, cel puţin provizional, formând un stadiu. Procesul ecumenic este evident interesat cu ceva mai mult decât relaţia comunităţilor lor cu Biserica Catolică. S-a mai interesat de relaţia dintre aceste alte comuniuni. Există un domeniu larg, o diversitate imensă. Nu poate exista nici un fel de problemă a catalogării aici.463 Am ales să mă limitez numai la o singură instanţă, acordul dintre luterani şi Reformaţi referitor la problema euharistiei. Punctul de început a fost unb fel de opoziţie de mai multe veacuri între cele două şcoli, care s-au legat de punctele lor generale referitoare la predestinaţie şi ami presus de orice la realitatea euharistică. În legătură cu anumite teze hristologice (extra calvinsiticum). În ciuda încercărilor de unire şi chiar şi a creaţiei foarte ciudate a unei „Biserici unite” de Regele Prusiei în anul 1817 – o a treia mărturisire! – există mai multe afirmaţii luteranecare au arătat că unirea ar fi fost mai uşor de realizat cu catolicii decât cu Refomaţii. Oamenii au ajuns mult mai apropape unii de alţii. Totuşi, la semnarea declaraţiei din Barmen în 1934, luteranii au ţinut să preceizele că ei nu au recinoscut-o ca şi un document confesional care să exprime unirea unei Biserici fiindcă nu a discutat problema euharistiei. Totuşi, mărturisirea deplină care se referă numai la Domnul îşi are un dinamism propriu, care a fost recunoscut la Halle în 1937. A fost imposibil de prevenit intercomuniunea dintre cele trei confesiuni! A fost neecesar să se ofere un fel de bază teologică pentru această practică adunarea Bisericii Protestante Germane la Treysa în 1947 a decis să deschidă conversaţiile referitoare la această problemă.464 Aceasta au avut loc în serii de câte şase sesiuni, la Arnoldşain, din 1947 până în 1957 şi au dus la Tezele Arnodşaine (2 noiembrie 1957) care au fost prezentate Bisericii protestanate din germania pe data de 25 iulie 1958. Acestea au fost tezele şi coinlcuziile teolgilor şi a fost cât se poate de necesar ca Bisericile să le primească.465 Totuşi, chiar şi teologii le găsesc destul de greu să le citească. H. Gollwiţer şi W. Kreck au văzut în primirea Cinei Domnului ceea ce a dat sau ceea ce a făcut Domnul, nu ce este El; Petru Brunner, un clasic dar un luteran deschis, a accentuat că darul şi oferirea sunt indentice: Iisus este oferit în persoane tainei. Un alt luteran mai confesional, E. Smmolerlath, a refuzat să semneze. VELKD (Vereignite Evangelische Lutherische Kirche Deutschlands: Biserica protestantă unită a Germaniei au văzut teyele numai ca şi un document de studiu. De fapt ele au fost viguros discutate. Totuşi, ele au fost puse înainte pentru acceptarea Bisericilor Reformate din Europa într-un document mult mai larg cu porivire la înţelgerea evangheliei, justicficarea prin credinţă, hristologie, predesitinare şi botez. După aceste discuţii, acest document a fost acceptat la Leuenberg în 1971.466 Bisercile au trebuit să adopte o poziţie referitoare la acest acord; data care le-a fost oferită ca şi punct final a fost 1 martie 1973. Din cele 89 de Bisericii protestante din Europa, 79 au semnat: unele au refuzat, de exemplul sinodul Biserici Luterane din Finlanda.467 Faptul a rămas, că Concordul nu a fost o mărturisire a credinţei din partea Bisericii. Tot ceea ce a semnificat a fost că Bisericile protestante ale Europei ar fi
Cf. Mărturisirile mele în dialog. Un trecere în revistă a conversaţiilor bilaterale între familiile mondiale confesionale, 1962-1971, ediţie de N. Ehenstrorm şi G. Grassman, Gneeva, 1972. Trebuie avut în vedere că dialogul ecumenic sprijină mai multe dialoguri multiple. 464 Biserica Protestantă din Germania (Evangelische KIrche in Deutchland, EKD) este o federaşţie de 28 de Biserici dintre care treisprezece sunt luterane, două reformate şi doisprezece unite; H. Brunotte, Die evangelischeKirche in Deutland, Hanover, 1959, cf. H. L. Boelens, “Dezvoltările euhartistice în Biseirca Evanghelică,” Concilium, 4, 3, aprilie 1967, 48-56. 465 Cele opt teze se găsesc în W. L. Boelens, Die Aroldshainer Abendm,ahlsthesen, Assen, 1964 sau în Una sacnta 15, 1960, 9-1. ele sunt urmare, 12-129 de un articol de A. E. Buchrucker în care putem vedea că cei trei comentatori au reprezentat trei confesiuni ca şi comentarii la tezele 4 şi 5 diferit. 466 Textul din Lutherische Monatsdchrift, noiembrie 1971, 592-594. Cf. M. Lienhardt, Lutherisch reformierte Kirchengemmeinschaft heute. Die Leuenberger Concordieentwuf im Kotext der bişetingen Luthersichreformmierten Dialoge, Oekumenischen Perspective 2 Frankfurt, 1972. pentru disucţiile şi poziţiile luate cf. „Wortlaut und Stellunghahmen zur Leuenberger Konkordie reformatorischen Kirchen in Europa,” OeR21, 1972, 402-421. 467 J. Vercruysse, „Comisia ecclesialăa Bisericilor protestnate în Europa. Pirmele reunificări ale reprezentanţiilor Bisericilor care au semnat Acordul de la Lşeunberg, Sigtuna, 10-16 iunie 1976, Irénikon 49, 1976, 435-452.
463

108

putut face o mărturie unită referitoare la Cina Domnului, expresie a fărţietăţii Bisericilor din dinferite confesiuni care, momentan, au voit să rămâna aşa, dar o mărturisire care se gândea că este suficentă pentru a permite intercomuniunea. Prin definiţie, intercomuniunea nu este o coumniune curată şi simplă.

15 O „recunoaştere” catolică a mărturisirii de la Augsburg? Carles al V-lea a avut o dorinţă profundă de a restabilii unitatea religioasă a imperiului său. La dieta de la Augsburg, părinţii şi oraşele care au susţinut mişcarea lui Luther care i-a cerut să prezinte o apologie sau o „mărturisire a credinţei” ca şi răspuns pentru pace. Aceasta a fost marturisirea de la Augsburg, compusă de Melanchton pe baza a mai multe profesiuni de credinţă sau a unor articole anterioare, aprobate de Luther, deşi cu mari rezerve şi citite în faţa împăratului pe date de 5 iunie 1530.468 În ciuda unei abordări substanţiale, în special din comisia celor Paisprezece şi în ciuda lui confutatio, produsă de teologi catolici, care l-a inclus pe Johannes Eck, cu greu s-a găsdit ceva care să fie asumat în sfera strict dogmatică, a existat un impas. Foarte curând poziile sau întărit şi au deventi implicate în conflidectul politic şi Mărturisirea nu a mai fost citită în perspectiva ei irenică şi tradiţională ci în contextul polemicii şi a scrierii de pamflete violente. Aşa au trecut mai multe secole. Acum, totuşi în climatul încrederii şi al dialogului contructiv purtat timp de peste cincisprezece ani, Vincent Pfnür a lansat idea să fie posibilă o „recunoşatere” a Mărturisirii de la Augsburg! Învăţătorul lui Pfnür, J. Raţinger i-a făcut ecou într-o conferinţă ţinută la Graz în ianuarie 1976.469 De atunci problema a fost studiată şi discutată; un număr mare de publicaţii cu valoare cărturărească au fost emise cu ocazia cele de a 450 aniversări a Mărturisirii de la Augsburg.470 Mai tot ceea ce s-ar fi putut spune s-a spus. Întrebarea are o relevanţă destul de pozitivă faţă de tema lucrări prezente. De fapt s-a întâlnit cu idea „diversităţii reconcliate” emisă de Harding Mezer şi adoptată de adunările Federaţiei Lutherane Mondiale la Dar es Salaam în iunie 1977. Idea a fost ca Mărturisirea de la Augsburg să fie acceptată ca şi o expresie prin sine a credinţei catolice şi prin urmare Bisericile ale căror baze dogmatice au fost reprezentate sunt un fel de varietate a catolicismului. Dar ce însemnă „recunoşatere”?471 Este un termen care poate fi găsit mai în toate documentele Sindoului Mondial de la Declaraţia de la Toronto (1950) şi la Adunarea de la Nairobi (1975). Dar întotdeuna este mai precis şi
Textul în Die Bekenntnisschriften der evanggelisch-lutherischen Kirche, Göttingen, 1952, 44-137. Traducere engleză de Ioan H. Leith (ed.), Crezurile Bisdericilor, Atlanta, Ga, 1982, 63-106. 469 J. Raţinger, „Prognosen für die Zukunj des Oekumenismus,” Oekumenischen forum. Gräzer Hefte für konkrete Oekumene, 1, 1977, 31-41sau Bausteine für die Einheit der Kirche, nr., 17, nr. 65, 1977, 12f. 470 Am prezetat pe principalele în RSTP62, 1978, 93-95, 63, 1979, 285; 64, 1980, 255-264, 604-611. pentru o biobliografie deplină a se vedea Theology digest, 28, 2 vara anului 1980, 103-119, 120-123.
468

109

mai specific: „a recunoaşte ca şi Biserică,” „a recunoşate ca şi episcop” etc. A „recunoaşte” nu însemnă a accepta realitatea în discuţie ca şi a unuia propriu; este cu mult mai puţin mai puternică decât a „primii” (acceptarea a constat în facerea propriilor rezoluţii schiţate de altcineva). Restul ţine un nivel al alterităţii sau al autonomiei, dar se consideră că el aparţine de aceiaşi familie. Mărturisirea de la Augsburg a fost văzută de Biserica Romano Catolică ca şi o expresie posibilă şi legitimă a credinţei catolice comune. Aceatsa ar însemna evident că Bisericile luterane, care uneori se numesc pe sine „Bisericile Mărturisirii de la Augsburg,” au reprezentat o varitate a Bisericii catolice fundamentale. Există mai multe motive pentru a recunoşate mărturisirea de la Augsburg. Intenţia lor formală a fost de a exprima o poziţie mai puţin posibilă din Biseirca Catolică care nu a ajuns încă sa Sindoul de la Trent, Vatican I, dogmele mariologice din 1854 şi 1950, contra-Reforma, Restaurarea anti-revoluţionară, reacţia anti-modernistă sau schema de lucru a rezoluţiilor. Mărturisirea de la Augsburg şi-a sumat credinţa de la Nicea şi Calcedon: scrierile confesionale luterane încept cu crezul apostolilor, crezul de la Nicea şi de la Constantinopol şi aşa numitul crez atanasian. Luther şi reforma au ţinut credinţa Bisericii antice.472 Confutatio nu a găsit destul de multe obiecţii în primele douăzecişiunu de articole care se referă la doctrină; cele cau au urmat critică (deşi de multe ori într-un fel excesiv) abuzurile pe care luteranii le-au recunsocut astăzi ca şi unele care nu au mai existat. Bossuet a produs pentru ducele de Saxa Gotha o apreciere a Mărturisirii de la Augsburg care, folosind apologiile lui Melanchton şi paginile din alte scrieri credale din Luter, au arătat înţelegerea acestei Mărturisiri de la Augsburg cu doctitrna catolică a Sinodului de la Trent.473 La acest Sinod, în 1561, Cardianlul Lorraine a propus ca Mărturisirea de la Augsburg să fie luată ca şi bază pentru reconciliere.474 În zilele noastre mai mulţi catolici au permis posibilitatea de recunoaştere, deşi cu mai multe diferenţe şi calificaţii: episcopul Martensen din Cophenhaga, J. Raţinger, W. Kasper de Tübingen,475 H. Fries din Munich,476 H. Schütte, V. Pfnür şi Părintele Daniel Olivier, cea mai bună autoritate catolică în luteranism.477 În scrisoarea lor pastorală închinată Săptămânii pentru unitate în anul 1980, episcopii Republicii Federale Germane şi-au exprimat bucuria referitoare la faptul că Mărturisirea de la Augsburg a reprezentat „un consens referitor al adevăruile centrale ale credinţei noastre.” Cu toţii au recunsocut că mărturisirea de la Augsburg şi-a avut propriile ei greşeli, dar şi că progresul în dialog a început să îi remediaeze. Comentariul unit al Întrergii Mărturisiri de la Augsburg a luat la cunoştinţă dezvoltările naostre ecumenice prezente şi rezultatelor dialogurilor. Titlul este cât se poate de semnificativ. 478
Cea mai bună modalitate de abordare faţă de acest concept este cel al lui Harding Mezer, „Annerkenung,” Ein ökumenische Begif,” în Dailog und anerkennung, OeR, Beiheft, 37, ed.Petru Manns, 1980, 25-41; cf. de asemnea W. Kasper, „Was bedeutet das:Katholische Anerkennungder Confessio augustana?” în volumul citat mai sus, nr.2, 151-156. 472 Aceasta a fost o temă dragă lui J. Loţ după cum a fost ea dată elevului său P. Manns şi cf. lui J. Koopmans, Das altkirchicjhe Dogma in der Reformation, BEvTh33, 1955. 473 De proferibus confessionis Augustanae ad rependentum unitatem catholicam disponendis, în Oprele complete ale lui Bousset, ed. F. Lachat, XVII, Partis, 1864, 3-53. 474 H., Jedin, Katholische Reformation oder gegenreformation? Lucerna, 1946, 52-53. 475 Numeroare comentarii. CF. „Das Augsburg Bekkenntnis im evangelische-katholischer Gesprächt,” TQ 160, 1980, 82-95 şi la colecviul ţinut în Paris, 11-13 februarie 1980; textul DC 77, 1784; 20 aprilie 1980, 381-384. şi în înregistrările colecviului Le Point teologic 37; Paris, 1980, 69-76. 476 “Katholische Amnerkennung des Augsburger Bekenntnisses” Confessio augustana. Hidersi oder hilfe?Reegesburg, 1979, 241-157. 477 OeR 26, 1977-4, 417-425. 478 Mărturisirea Augustinaiană. Bekenntis des eines Glauberns Gemeinsame Utersuchungen lutherischer und katolische Theologen, ed. Meyer şi H. Schützte, Paderborn şi Frankfurt-Main, 1980. Cf. cf. magazinului meu RSTP 64, 1980, 260-264. comisa unită dintre Biseirca Romanto catolică şi Federaţia Mondială Luterană a publkicat o declaraţie datatză pe data de 23 februarie 1980, semnată de toţi membrii şi intitulată Toşi sub un singur Hristos. Acest text are 28 de articoel. El a declarat că mărturisrea de la Augsburg nu poate fi izolată de aranjamentele la care am ajuns după dialogurile la diferitele nivele dintre luterani şi catolici. Se citează comentariul unit pe care lam menţionat. Se remarcă cu mare forţă înţelegerea substanţială ca fiind ceva complet şi care a cerut un fel de clarificaţii înt-run dialog viitor. S-a recunsocut că ctiticismul abuzurilor făcut de Mărturisirea de la Augsdburg, XXIIXXVIII, a devebit irelevantă. Sfârşeşte căutând o nouă mărturisire de credinţă care v-a fi una unită.
471

110

Un astfel de mod de procedură este cât se poate de legitim: el a mutat mărturisirea de la Augsburg în diercţia unei intenţionări formale, adică de a arăta acordul cu Biseirca tradiţională, una care a trecut prin curăţire. Este cât se poate de clar că atâta vreme cât „recunoşaterea” a fost fie zgârcită şi nici reticentă în mod excesiv, ar fi fost cât se poate de neprevăzut impactul asupra atitudinilor generale. Ar fi strânit lucrurile într-un sens negativ şi ar fi deschis posibilităţi neprevăzute în direcţia unei unităţi organice. Totuşi , au rămas enorm de multe dificultăţi. Ele nu au fost ascunse în publicaţiile prin care am trecut. Mai întâi de toate, nu am putea izola Mărturisirea de la Augsburg fie de o Biserică a cărui text fundametal este, cu multe bogăţii pentru secolele ei de istorie; sau din alte scrieri confesionale ale acestei Biserici – Apologia, catehismul lui Luther, articolele Schmalkad, Formula concordului sau a lui Luther, care ar putea fi redusă la lucrarea lui Melanchton.479 O „recunoaştere catolică” ar fi certut un fel de reciprocitate. Ar fi Biserica Lutherană gata să recunoască că ea este într-un fel de comuniune catolică cu Biseirca Catolică după cum a devenit şi după cum este ea? Mărturisirea de la Augsburg are multe slăbiciuni. Nu numai că el nu îl menţionează pe Papa sau purgatoriul; teologie sărbătoririi ei euharistice şi ecclesiologia ei nu sunt mulţumitoare; ea suferă de o lipsă de sens sacramental. Aici criticismul ortodox se uneşte cu sine. Puţin din ceea ce văd grecii în taină, prezenţa realităţilor eshatologice în viaţa şi slujirea Bisericii pot fi găsite aici. S-a arătat că acel statis est al Articolului VII nu este exclsiv şi că slujirea îşi are locul ei, dar Biseirca Mărturisirii de la Augsburg a rămas un profesor umanist. Înseşi genul mărturisirilor de credinţă a secolului al XVI-lea tinde în sine în spre acest discurs.480 Nu putem eşua să recunoşatem un risc că o „recunoşatere” a Mărturisirii de la Augsburg carear elibera nemulţumirea între conversatorii catolici care au rămas străini faţă de mişcările ideilor specifice ecumenismului. Vindecarea discrepanţei ar fi putut produce un fel de schismă. Sunt cât se poate de sensibil la astfel de posibilităţi dureroase. Totuşi, aş fi apreciat posibilităţile serioase şi bineîntemeiate ca harul lui Dumnezeu să poate face un progres imens pe calea împăcării. Ar fi un progres nu împotriva adevărului ci pentru şi în spre el. Pe parcursul acestei primiri pentru repretenatitivii altor Biserici în Paris pe data de 31 mai 1980, Sanctitatea Sa Ioan Paul II a spus: „eu iau în serios sărbătorirea pe care o aniversaţi în acest an, a 450 mărturisire a lui Confessio Augustana; da, cu adevărat destul de serios. O experimentez într-un fel ce nu poate fi comprehensibil mie fiindcă este cineva care a experimentat în mine. „Cineva te v-a conduce: „Cred că cuvintele pe care Domnul i le-a spus lui Petru sunt mai importante decât toate cuvintele pe care le-ar fi auzit vreodată: „altcineva te v-a duce unde tu nu vrei.”481 Cu mult mai puţin tainic, în Audienţa generală din 25 iulie 1980, aniversarea precisă a zilei în care mărturisirea de la Augsburg a fost citită înaintea lui Charles V, papa a spus: „aş vrea să îi încurajez pe credincioşi şi mai presus de orice pe teologi, implorându-i în lipsa de credincioşie faţă de Hristos şi de Evanghelie, în fidelitate faţă de „Sinaodele Ecumneice” să caute cu surorile şi fraţii noştii moştenirea creştină, care ne uneşte şi să redescoperim binecuvântarea mutuală a credinţei.” Ce fel de viitor ar trebui să ne închipuim? În 1979, H. Fries a argumentat în favoarea „recunoaşterii” care ar fi consistat în „considerarea şi validarea Mărturisirii de la Augsburg ca şi un fel de interpretare legitimă a credinţei şi spunând astfel mărturisirea poartă mărturia, în felul şi în limba ei proprie, conţintului credinţei la ceea ce Biseirca
Peter Manns l-a susţinut constant pe Luther şi l-a suspectat pe Melanchton; cf. articoelel mele menţionate în nr.4 mai sus de P.Manss, „Zum Vorhaben einer „katholischen Anerkennungdwer Confessio Augustana”Oekumensiche auf Kosten Martin Luhters?” OeR 26 1977, 426-450. 480 Bineînţele a mai existat răspunsul patriarhului ecumenic Ieremia II: Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glaubem und Kirche 1673-1581ztwishen den Tübingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopol, ed. de Departamentul Străin al EKD, Wittne 1958. E. Benz, Wittneberg und Byzanţ, Masrburg, 1940; în articolele lui în Irénikon 27, 1956, 165-176 şi 391-405. Benz a studiat schimbările produse în textul grec al mărturisirii de la Augsburg pentru a îl face accesibil orientalilor. La colecviul din Paris, din februarie 1980, Emilianos Timiadis a făcut un criticism severt al Mărturisirii de la Augsburg: textul în Mărturisirea de la Augsburg. A 45-a aniversare. SAutorul unui colecviu ecumenicinternaţional.Punctul teoloigc 37, Paris, 1980. 481 DC 77, 1789, 6 iulie 1980, 634 (cuvinte nepotrivite). Să ne reamintim că Psaul VI a spus că activitatea ecumenică a fost cea mai tainică parte a pontificatului său.
479

111

Universală a purtat mărturie: este o expresie legitimă a adevărului creştin. 482 Aceasta ar fi presupus ca punctele importante să fie aduse la un sens de acord substanţial. În aceste condiţii, expresia luterană al credinţei comune ar fi reprezentat dezvoltarea ca şi răspuns la un fel de harismă anume. Ar fi făcut clar mesajul mânturiii prin harul curat, prin libertatea creştină în credinţă, a suveranităţii Cuvântului lui Dumnezeu şi în cele din urmă a teolgiei crucii. Ar fi fost o şcoală nu numai recunoscută prin sine, ci una care a ţinut structura parohială şi cea organizaţională, prin reconciliere şi unitate. Este aceasta ceva posibil?

16 „Diversitatea reconciliată.” Cum ar fi reacţionat Möhler? În adunarea de la Dar-es-Salaam în iunie 1977, Federaţia Modială Luterană a doptat propunerea unei „diversităţi reconcilitate”, versöhnte verschiedehneit. Aceast a fost propusă de Sindoul de la Leunberg, care a permis o posibilitate a unor teze doctrinare anume între Biserica Luterană şi Bisericile Reformate, deşi timp de secole, mai presus de orice pentru partea luterană, aceste puncte au fost lipsite de reconciliere. Idea unei diversităţi reconcliate ar putea să se extindă şi dă devină formule pentru ecumenism, chiar şi între Biserica Luterană şi Biserica Catolică.483 Totuşi, în Sinodul Mondial, s-a creat idea de unitate dezvoltată de Comisia Credinţă şi Ordine sub titlul de „comunutiate conciliară.” În schimb aceasta a efectutat un fel de sinonim pentru unitatea organică şi care a presupus ca unitatea credinţei şi a vieţii sacrametale să fie realizată la nivel local.484 Astfel există o tensiune în inima Sinodului Mondial care a fost idealul unităţii organice şi a menţinerii „familiilor confesionale”, între ei luteranii au afirmat un fel de vitalitate specială. De fapt, Bisercile Luterane au avut aceleaşi scrieri confesionale încă de la început şi ele au jucat un rol activ şi decisiv între ele: doctrina, reine Lehre, fixată în scrierile confesionale ale secolului al XVI-lea şi cu referinţele la aceiaşi părinţi întemeietori (cu colosul lui Luther!), a ofertit un climat pentru un fel de conştiinţă extrem de confesională care să fie reţinută întru un fel de comuniune redescoperită. 485 Totuşi, credinţa şi ordinea au găsit un fel de forme mai mari ale unităţii organice. Astfel, luând aceste date, ele au devenit cumva nepotrivite pentru înţelegerea „diversităţii reconciliate”, vâzând în aceasta „descrierea persietenţei coexistenţei unor confesiuni de grupuri separate” (cf. nr.2). Luteranii au replicat la acest criticism, explicând idea lor într-un sens care a dus destul de aproape de ceea ce eu am văzut ca şi un fel de diversitate în unitate.486 Voi avea încă greutăţi ca să raportez şi să fac mai multe cereri. Ele sunt cele exprimate de Părintele de Montcheuil în 1938, ca şi tribut către Möhler:
Op. cit. în nr. 10, mai sus, 256. Idea a fost expusă de Harding Meyer: „einheit in versöhnter Verschiedenheit,” „Konziliare Gemeinschft,” Organische Union.” Gemeinsamleit und Diffrenz gegenwärtig diskutieret Einheitskonzeptionen” OeR 1978, 1973, 337-400. H. Meyer mi-a trimis un dosar deplin pe această temă, dar mult prea târziu ca să putem folosii saceste pagini, care au rămas destul de elementare. Extrasul lung pe care l-am reprodus ca şi un apendice de fapt, conţine toate punctele detalitate din documentele care au realizat aceast dosar larg şi valabil, pentru care îi sunt recunoscător lui Marding Meyer. 484 Întâlnirea de la Accra, 1974, Beiheft, Oer, 27, 67. 485 Într-un stidiu făcut referitor la încercările de unire şi de doialog purtate până în ziua de astăzi, am fost pătruns de fapotul că fiecare parte a păstrat din gelozie identitatea ei, a judecat propriile ei comparaţii cu sine şi practic nu a fost deschisăaceli părţi a adevărului care este contrafăcut. Exisită puţine puncte deplecare din ceea ce este „confesional.” Este cât se poate de adevărat, şi probabil cât se poate de adevărat, referitor la Bisderica Ortodoxă, fără nici un fel de îndoială de la Sindoul Vatican II s-afăcut enorm de mult pentru a se redeschide aceste părţi ale adevărului, dar s-a făcut mai puţin ca să ne trimitem încercările de revizuire unui criteriu suveran al scripturilor.
482 483

112

„în virtutea acestei concepţii complexe a unităţii Bisericii am respins întotdeauna aceste încercări de ecumenism care la rădăcină sunt numai o încercare de a reconstitui în acest fel ceea ce este un fel de acord deliberat între diferite grupuri; ele nu constau în a fi grefate pe un trunchi comun la vieţii cuiva: una care a reconcliat Bisericile, dar care nu a făcut o Biserică. Pe lângă aceasta, ar fi destul să recunoaştem dreptul altor grupuri de a exista: de ceea ce avem nevoie este să asimilăm adevărul profesat de fiecare dintre noi, cu excluderea exclusivităţii. A face aceasta ar însemna să dizolvăm anumite grupuri ca şi grupuri, pentru ca ele să se poată reîntoarce la Biserică asumând că una crede cu Möhler că erezia a apărut când am oferit o valoare absolută unui anume aspect. De asemenea – această lecţie este discutată acum de catolici – Möhler ne-a învăţat că nu există nimic mai contrar adevăratei unităţi creştine decât cererea de unificare. Întotdeauna aceasta a constat în voinţa de a universaliza o formă anume, de a include viaţa într-un anume fel de expresie. Aceasta are întotdeauna un fel de individualitate – cea a unui om sau a unui grup – care îşi leagă limitele şi care caută să se impună peste alţii. Este un fel de negaţie a diversităţii între protagoniştii ei; unificarea a înstrăinat pe cei care pleacă în ciuda lor de la unitatea care este cerută. Aceasta este întotdeauna şi pretutindeni un confleict între un particularism egoist şi universalismul Bisericii. Dar ca să o adăugăm într-un conflict între membrii unei vieţi comune şi cererile unificării născute din zelul care nu a fost destul de bine clarificat este un risc sau o pauză într-un moment în care erorile reciproce şi aspectele echivoce referitoare la teme care sunt dedicate sepraţiei au făcut întoarcerea la staul mult mai grea. Născut din mândire şi provocând sfidare, unificarea ar căuta să producă unitate prin mişcările compromiterii ca şi sursă a ei. Ele se vor agăţa de cele externe, vor respinge ceea ce este cel mai vrednic, adică credinţa şi iubirea” (Einheit, 48, 124).487 Problema legată de tema luterană este că începe din diviziunea care este expirmată în diversitatea mărturisirilor şi nu în realitatea unei Biserici nedivizate care duce cu sine o plinătate care în tot adevărul, în formulările ei dogmatice sau teologice au oferit numai o expresie imperfectă. Eu aş spune că a începe din situaţiile şi mărturisirile fixate în secolul al XVI-lea nu poate fi decât o modalitate de abordare. Este fără nici un fel de îndoială o manevră necesară pentru Bisericile protestante, din moment ce ele încet din situaţia lor. Ei a trebui să se întrebe pe sine, cu referire la realitatea Bisericii moştenite de la începuturi, ce anume există în acea Biserică care este comun Bisericii Catolice şi Bisericii Ortodoxe. Drama – şi aceasta este ceea ce v-a trebui să atingem astăzi prim a îi fremediat consecinţele – a fost că, deşi ei au căutat să reformeze Biseirca existentă, Reformatorii au fost duşi ca să definească, prin lucrări scrise, statutul mărturisirii.488 Evident, Biserica existentă a avut o mare responsabilitate în aceasta. Totuşi, nu aceasta este drama noastră. Möhler (a murti în 1838), pe care l-a invocat Montcheuil, a avut un simţ destul de pronunţat al relaţiil.or dintre unitate şi diversitate în unitatea vie a Bisericii. Pentru el, „integritatea credinţei nu a constat în suma tuturor adevărurilor ci într-un schimb viu, întru Biserică, în adevărurile doctrinare care s-au manifestat în diferite feluri cva şi o realitate trăită în credinţă şi milostenie.”489 Pentru Möhler, Biserica este o realitate vie. Pe de o parte este realizată din subiecţi vii, care au oferit şi care au expirmat credinţa şi iubirea într-un fel limitat şi imperfect; pe de altă parte, este un organism oferit de viaţa Duhului Sfânt. Acum viaţa nu este uniformitate, monotonie; ea cere diversităţi, pe care le armonizează. Când ajungem la Biserică, de ceea ce avem nevoie nu este uniformitate ci universalitate, adică, unitatea diversităţii care a constituit un fel de organizare totală. Aici Möhler a fost inspirat de Scheling şi fără de nici o îndoială
Datorită importanţei acestor explicaţii le-am adăugat ca şi un apendice la această secţiune. Chiar şi la Dar es Salaama existat o declaraţie că”unitatea creştină este o unitate în diversiatte şi nu în uniformitate. În nivelul în care conceputl împăcării în diversitate a luat mărturie de acest element, a ajuns foarte aproape de acel fel de „cxomuniune concliară” care a fost destul de recent dezvoltat de WCC şi care ar trebui considerat ca şi o formulă deplină. Cf.R.Frieling, „Versöhnte Verschienheit und oder korporative Wiederverneiguung,” Catholica 31, 1977, 336-351; există un mare accent pe „Versöhnung,” la p. 347. 487 Y De Montcheuil, „Libertatea şi diversitatea în unitate,” Biseirca este una.Omagiu lui Mohler, Paris, 1939, 234. 254. 488 CF. U. Duchrow, „Eine oekumenische ohne Machtblöcke. Die Einheti der Kirche von Ort suchen und verwiklichen,” LM IX, 6 iulie 1980, 356-359; id.Konfleict die oeâkumenische Christusbekenntnis – in welcher gestanblt der öekumenische Bewerung?” Munich, 1980. 489 În acest fel şi-a sumarizat poziţia sa A. Houssiau, „Chipuri diverse a unităţii Bisericii,” RTL 10, 1979, 131-.158.
486

113

de Adam Müller (Lehre von gegestanz, 1804). Gednensätze sunt un fel de poziţii contrastante care au expirmat divesele aspecte ale realităţii. Când ele sunt ţinute în unitatea vie a Bisericii care le-a îmbrăţişat, fiecare din ele este corectată de cel puţin o singură deschidere potenţială faţă de un aspect complementar. Ele se întrepătrund într-un astfel de fel că au ajuns la un fel de relaţie mutuală. Acestea sunt diversităţi în unitate. Erezia a apărut când un grup sau un subeict este izolat (Möhler numeşte aceasta egoism) şi o dezvoltă în genestast afară de comuniunea cu alţii. Aceasta s-a întors într-o widerspruch, o contradicţie. Restaurarea unităţii nu a ajuns prin reconcilierea contradicţiilor între ei, după cum a fost cazul lui Hegel, ci în opoziţiile false care au întors contrastele în Biserică, în realitatea Bisericii care pre-există în ele. Numai acolo se ridică ele la starea de conştiinţă de sine şi sunt aduse în discuţie (Einheit, 46). Ceea ce mă interesează este noţiunea de unitate a unor tipuri cumva idelailste. Nu putem, evita să vedem Biserica ca şi plenitudine. Unitatea pe care o cere Iisus pentru Biserică este „rugăciunea domnească” ca şi unitate a plenitudinii, chipul unităţii care a existat între Tatăl şi Fiul.490 Nu este o unitate a sărăciei, prin reducere la un singur element. Pluralismul nu îşi găseşte locul aici. Un fel de mărturisire redefinită, după formula lui H. Meyer, adică una care a căutat din nou ca şi principiu confesional critic şi pozitiv, în lumina scripturilor expuse şi trăite în creştinism de părinţi şi de Biseirca nedivizată şi care aici îşi pot găsii un loc. Aşa îşi vor reprezenta amblele valori, dar vor vindeca toate contradicţiile prin comuniune cu valorile lor. Aceasta a fi împlinirea rezultatelor dialogurilor noastre, căci este un punct de vedere care ar putea avea loc şi în lumina acestui punct de vedere se vor face avansuri porfunde. În mod sigur, toate Bisericile vor progresa în acest fel. În ceea ce priveşte Biserica Catolică, termenii de metanoia, reformă, „reptimire” au reprezenatt ceva mai mult decât un program: ele sunt deja factori. Mişcările pe care mai toţi trebuie să le facă sunt în primul rând duhovniceşti. Sunt necesare dialoguri şi explicaţii, dar ele trebuie dublate de o mare vitalitate a rugăciunii şi a iubirii. Aici din nou Mohler este un ghid: “este în inima vieţii distinctive că fiecare Biserică trebuie să lucreze; reunificarea nu poate înflorii din exterior, dar poate efectua o necesitate testată de viaţă. Altfel, ar fi un fel de unitate care ar ascunde ipocrizia, la fel ca şi restul care au încercat aceasta. În Biseirca primară, unitatea extinsă în exterior şi separat de viaţa lăuntrică a dus la concluzia că unitatea frântă v-a fi restaurată în acelaşi fel. 491 Este necesar ca redefiniţiile, deschiderea faţă de restul, să afecteze trupul credincioşilor. Aceasta v-a fi un lung proces, co-extensiv cu viaţa Bisericii, a bisericilor… Astfel, idea unor “diversităţi reconcliate” rămîne încă o întrebare deschisă viitorului. Sinodul Episcopiilor Republicii Federale Germane care s-a întrebat pe sine “în ce măsură unitatea ar fi posibilă în sensul unei Biserici respectate şi recunoscute a tradiţiei altor explicaţii posibile ale revelaţiei, chiar şi dacă Biserica nu a voit să adopte acestea pentru sine.”492 Aceasta este problema noastră; este posibilă o recunoşatere a Mărturisirii de la Augsburg.

Ioan 17, citat de Möhler, Symbolica 37. Există o mărturie în TQ, 6, 1824, 642-656, citat de B. D. Dupuy, „Schismă şi primat după J.A. Möhler,” în Ecclesiologia secolului XIX-lea, Unam sanctam34, Paris, 1960, 197-231. 492 Germaninsmane Synode der Bistumer in der Bundesrepublik Deutschland, Freibourg, 1976, 780.
490 491

114

Appendix Harding Meyer despre idea “Diversităţii reconciliate” Experienţa ecumenică şi noile dezvoltări ecumenice ne-au dus la punctul în care vechea concepţie a unui antagonism fundamental dintre mărturisire şi ecumenism, între indetitatea confesională şi unitatea creştină, se dovedesc a fi demodate şi în nevoie de a fi revizuite. 2. Mărturisirile confesionale pot fi eliberate de condamările care au fost asocitate cu ele până în present şi care au separate Bisericile. 3. Concluzionările confesionale diferite sunt înrădăcinate în Biserică şi în virtutea acestui fapt ele au un impuls creştin universal, care cere şi favorizează comunitatea ecumenică. [Dacă ne aflăm într-o astfel de situaţie ecumenică], atunci unitatea creştină trebuie să fie înţeleasă într-un astfel de fel ca să includă indentităţile confesionale, în loc să le abandoneze sau să caute să fuzioneze cu ele: în acest caz ar fi problema de a crea un concept al unităţii creştine care nu mai este guvernat de cei din urmă ci de esenţa comunităţii. De fapt, este foarte interesant să vedem în mişcarea ecumenică care sunt uneori curentele importante care se mişcă direct în spre concepţia unei unităţi creştine. Mai întâi decât orice exsită un concept al comunităţii conciliare a Bisericilor după cum a fost recent dezvoltat în Sinodul Mondial, în special în Comisia Credinţă şi Ordine. De fapt, acest punct de vedere al unei Biserici unite este caracterizat de faptul că nu se cauză un fel de “unitate monolitică” (Nairobi, Secţiunea II, nr. 4) ci ţinteşte la legarea unităţii şi a pluralităţii. Atunci ar fi potrivit pentru toate Bisericile, catolică, anglicană, ortodoxă, luterană, pe scurt toate Bisericile confesionale, să îşi găsească locul lor în comunitatea concliară. Totuşi, trebuie să distingem faptul că aceasta nu pare a fi ceea ce Comisia Credinţă şi Ordine şi mai recent Adunarea de la Nairobi, se pare că au avut în minte când au vorbit de unitatea creştină. Aceasta este spus în acel context că Bisericile care au format un fel de comunitate concliară sunt Biserici locale, fiind autentic unite. Ori, după cum a fost spus la sesiunea Credinţă şi Ordine în Accra 1.

115

(1974): “comunitatea concliară presupune unire organică” (Accra 1974, Beiheft Oekumensiche Rundschau, 27, 67). Astfel că comunitatea concliară este posibilă numai în nivelul indentităţilor confesionale care au fost deja transcese în plan local de unirile formale ale Bisericilor şi în măsura în care nu au mai existat Biserici confesionale. Astfel, conceptul comunităţii concliare este încă marcat în principiu de modalitatea de abordare anti-confesională. Aceasta nu este realmente linia unie comunităţi ecumenice a mărturisirilor. Conceptual unităţii dezvoltate de conversaţiile dintre luterani şi Reformaţi şi în Acordul de la Leuenberg, conceptul comuniunii ecclesiale este diferit. Acest efect a închipuit o comuniune ecumenică în care Bisericile şi-au menţinut indentitatea lor confesională în timp ce era implicată comuniunea deplină a predicii, a euharistiei, a slujirii, mărturiei şi a slujirii pe baza noului acord care se leagă de concepţia evangheliei şi a abolirii condamnărilor de mai înainte. În mod sigur am putea avea rezerve sau am putea voi să ridicăm unele întrebări despre Concordul de la Leuenberg şi de comuniunea dintre Bisericile Luterane şi reformate care caută să fie promovate. Totuşi, aceasta nu a alterat în nici un fel faptul că există un concept al unităţii creştine care caută să menţină un fel de unire între indentitatea confesională şi unitatea creştină şi să o realizeze în practică. De partea catolică, gândirea şi efortul ecumenic a tins din ce în ce mai mult în spre o concepţie a unităţii esenţialelor care au asumat această linie. Concluziile Conferinţei Episcopale din Republica Federelă Germania din decembrie 1974 au inclus o afirmaţie pe tema “Unitatea Bisericii, obiectiv ecumenic” în spre următorul sens: “încă de la început, a devenit din ce în ce mai clar că în Biserică plinătatea credinţei s-a dezvoltat într-o varietate mai largă a mărturiilor credinţei (4, 13). “Numai când unitatea credinţei este văzută şi afirmată în acelaşi timp ca şi pluralitate a formelor ar fi posibil să oferim o definiţie obiectivă a ţelului dobândit în căutarea unităţii Bisericii” (3, 34). Sub titlul “pluralitate în unitate”, textul a urmat într-un fel mult mai precis: “în împăcarea şi reunirea Bisericilor şi a comuniunii ecclesiale care au fost mai înainte separate şi ele nu pot decât să îşi menţină popriile lor tradiţii şi bogăţii ci ca să fie integrate într-un întreg mai larg… Este din ce în ce mai potrivit că am putea recunoaşte diferite mărturisiri în pluralitatea tradiţiilor…. O pluralitate legitimă care să fie evaluată într-un fel pozitiv. Sinodul şi-a pus speranţele în evoluţia care ar abolii şi ar depăşii opoziţiile care până acum au separat Bisericile şi care le-ar face Biserici separate şi purtătoare ale acestei pluralităţi într-o singură Biserică a lui Iisus Hristos (4, 32f). Declaraţia Cardinalului Willebrands, în care el a asumat şi a dezvoltat idea unor Biserici diferite a reprezentat un gen care nu ar trebui să fie abandonat ci mai mult a ţinut în comunităţile Bisericile lui Hristos care au găsit un răspuns destul de viu. El începe să definească conceptual de typos. “Noi găsim realitatea unui typos în existenţa unei tradiţii coerente şi lungi, care a inspirat iubire şi loialitate în femei şi bărbaţi, formând şi menţinând o totalitate armonioasă şi organică a unor elemente complementare, dintre care fiecare se v-a susţine şi se v-a realize pe sine prin restul. Un typos este făcut din următoarele elemente: o metodă teologică şi o perspectivă caracteristică, o “disciplină canonică caracteristică”, o “tradiţie a spiritualităţii şi a devoţiunii,” “o expresie caractertistică liturgică,” Willebrands a declarat: “viaţa Bisericii a avut nevoie de o mare varitate de tipuri care au arătat plenitudinea caracterului apostolic şi a celui catolic a Bisericii sfinte” (Cardinalul Willebrands, Adresă la Cambridge, Anglia, 18 ianuarie 1970) în Documente referitoare la relaţiiile anglicane şi a celor catolice, 1972, 39ff). Este vorba de Lucrarea Rolului Ecumenic la Alianţelor Confesionale, care a fost elaborată în 1974 prin Conferinţa Secretarilor Alianţelor Confesionale Mondiale, care găsim că este cea mai puternică expresie a unităţii creştine în care indentităţile confesionale nu sunt abandonate sau fuzionate dar mneţinută în comuniune totală a unuia cu altul. Aceasta este expresia unei “diversităţi reconciliate.” Aş vrea care au fuzionat ca să citez unul dintre cele mai importante pasaje ale acestui document aş recomada ca voi să îl citiţi total sau cel puţin capitolele I, IV, V): “noi primim moştenirea confesională ca fiind ligitimă din cauza adevărului credinţei care are o cauză mai mare în varităţile de forme a expresiei în istorie. Nu am uitat că aceste forme de a exprima credinţa care a fost marcată de greşeli, a ameninţat unitatea Bisericii. Mai mult, este cât se poate de necesar să vedem moştenirea transpusă adecvat în noi situaţii istorice care au rămas legitime şi care trebuie păstrate. Dacă aşa s-aîntâmplat, această moştenire a rămas un vehicol preţios al bogăţiilor întregii Biserici. Este o întâlnire cu alte moşteniri, contribuţia anumitor denominaţii care ar putea avea un caracter exclusiv. Acesta este motivul pentru care nu este necesar să facem constituţiile ecclesiale şi al

116

celor legate de credinţă între Biserici; ele trebuie să lase câmpul unei pluralităţi libere şi a unei diversităţi a convingerilor şi a tradiţiilor. Această idee este cât se poate de veche la fel ca şi mişcarea ecumenică în sine, dar numai în cursul ultimilor zece ani în care au fost luate în serios….Bazaţi pe aceasdtă idee, noua concepţie a relaţiei dintre mărturisire şi ecumenism a fost dezvoltată. Loialitatea confesională şi dedicarea ecumenică nu sunt contradictorii, ci paradoxale după cum ar putea părea, fiindcă sunt acelaşi lucru. Când există diferenţe între Biserici care nu sunt separate, avem o viziune a unităţii care are caracterul unei diversităţi reconcliate (nr. 30). În vremurile recente, conceptul diversităţii reconiliate a fost întâmpinat cu clădură dar şi criticat. Cei care l-au criticat – la întâlnirea Credinţă şi Ordine din Accra în 1974 – am putut vedea acest concept ca şi “persistenţă a coexistenţei grupurilor confesionale separate” (sic) (Accra, 1974, Beihft oekumenische Rundschau 27, 67). Este cât se poate de adevărat că aceasta este o neînţelegere. Dar ştim – după cum a demonstrat descoperirea Americii – că greşelile îşi au meritul lor şi că aceasta ar putea contribui la vederea conceptului de diversiate reconcliate mai clar; pentru că ceea ce s-a întâmplat ar fi fost necesar mai presus de orice în reîntărierea reconclierii. Lucrarea a eşuat aici, deşi ar trebui să continuăm să dezvoltăm acest punct. Astfel că dacă, de exemplu, acest document a chemat anumite acte fundamentale ale reconclierii ca şi un fel de formulă de legământ prin care partenerii s-au legat unii de alţii, recunoaştarea mutuală a botezului, realizarea comuniunii euhartistice, recunoşaterea mutuală a slujirii, comuniunea mărturiei şi a slujirii. Aceste acte ultime ale reconclierii care de fapt sunt trăsăturile unei comunităţi ecclesiale dedicate şi reale, care sunt marca comunităţii reconcliate în diversitate. Totuşi, dacă ar fi să înţelegem conceptul unei diversităţi reconcliate cum se cuvine, este cât se poate de important să remarcăm că Lucarea a accentuat cu mare determinare împăcarea între confesiunile care până atunci au fost separate şi care sunt ceva imposibil de conceput fără reînnoirea şi schimbarea inimii diferitelor indentităţi confesionale în sine. Un dialog între diferite mărturisiri a ţâintit la împăcarea lor care nu poate eşua să afecteze forma care a fost transmisă. Astfel, că diversitatea împăcată nu a sancţionat pur şi simplu acel status quo. Aceasta a rezultat din schimbarea reînnoirii care nu trebuie să fie limitată la legărurile dintre mărturisiri dar care se găseşte mai întâi şţi ami mult decât orice în inima confesiunilor. Ce a implicat aceasta? În mod sigur nu este simplu să enezim un fel de diferenţe confesionale. nu este uşor săcombinăm integrarea specifică a particularităţilor confesionale şi convingerea confesională specifică a unor convingeri specifice ale unora care au ţintit la convingerile confesionale alealtora. Nici una dintre ele nu a corespuns ideii de diversitate reconcliată. De fapt, aceste concept, în sine a tins să arate o altă schimbare în această fuziune progresivă. Apărarea schimbării şi reînnoirea au implicat în conceptul diversităţii reconcliate care se referă la un proces care ar putea fi atribuit ca şi un fel de redefiniţie a mărturisirii prin dialog. Această redefiniţie ar avea un aspect dublu. Ar implica eliminarea elementelor care au desfigurat, au distorsionat şi care au exagerat tradiţiile confesionale şi care, prin supraimpunerii a formelor legitime şi autentice, care au transformat diveristatea mărturisirilor în diferenţele Bisericilor separate. Tocmai în acest proces al schimbării şi al reînnoirii, care a trebuit să fi fost împlinit în dialog, că mărturisirile vor redescoperii faţele lor autentice şi vor fi capabile să se recunoască una pe alta, afirmându-se pe sine ca şi expresii legitime ale credinţei, mărturii şi viaţă creştină. Acesta este felul în care reconcilierea diversităţilor vor ajunge. Aceasta nu este o problemă de reconciliere a diversităţilor sau a comunităţii realizate din abandonul indetintăţii confesionale sau mai bine spus un fel de integrare reciprocă a convingerilor confesionale. Totuşi, este mai puţin este o problemă a unei coexistenţe care nu ar dorii să fie numită împăcare sau comunitate. Este mai mult o problemă de reconcliere şi comunitate prin afirmaţiile viguroase ale altora cu alteritatea redefinită, într-un fel care a arătat legitimitate. Dacă această reconciliere şi această comunitate primesc un fel de formă anume din viaţa Bisericilor, ar fi cât se poate de important să le menţinem prin acte specifice de împăcare care fără de nici o îndoială ar include actele clasice ale împăcării menţionate în lucrarea de realizare. În acelaşi timp, ar exisata o nevoie de acte de împăcare orientale mai specific pe comunitatea unei diversităţi reconciliate, care a corespuns cu un fel de formă anume. Mi se pare că aceste acte sunt după cum au urmat:

117

1. 2. 3. 4.

O afirmaţie care a spus că comunitatea se bazează pe o concepţie comună a Bisericii şi astfel a arătat diversităţiile care s-au bazat pe o bază comună capabilă de a le susţine; Afirmaţia teologică care a explicat de ce diversităţile sunt un fel de expresie legitimă a credinţei creştine şi a ordinii Bisericii şi de ce pentru acest motiv ele trebuie menţinute într-o singură comunitate; O declaraţie care a stimulat că condamanţiile pronunţate în trecut nu se mai aplică partenerului al cărui indentitate a fost redefinită; În cele din urmă, şi aceasta este ultima dintre cereri, ar fi necesar să creăm sau mai bine spus să dezvoltăm o slujire a unităţii, indiferent care ar fi formele concrete, însărcitate cât se poate de specific, la nivel local şi la nivelul Bisericii Universale cu păstrarea comunităţii în diversitate.

118

PARTEA A PATRA ÎN SPRE O CONCLUZIE 17 Situaţia noastră prezentă La finalul unei cercetări istorice profunde suntem confruntaţi cu realitatea ecumenică de astăzi, care ne face să ne întrebăm cum am putea concepe unitatea la care am tins prin mişcarea ecumenică prin care acest secol care a fost binecuvântat, în acest moment al istoriei umane, care totuşi este animat de nădejdea care ne vine de la Dumnezeu. Mă simt foarte mic şi foarte nepotrivit. Subiectele prezente în problemele modiale sunt monumentale şi extrem de grele. Cine ar putea pretinde că ar avea cheia la ele? Tot ceea ce pot eu oferii sunt câteva reflecţii care au apărut la mai mult de un secol de studii, de experinţă şi rugăciune. Bineînţeles că ele sunt deschise întrebărilor, dar ele au încorporat anumite siguranţe şi chiar anumite evidenţe. Nici o comuniune sau o Biserică nu a reuşit în convingerea restului că se află în poesiunea adevărului. În ciuda profundităţii tradiţiei şi a afirmaţiilor consonante care ar fi soluţia la toate problemele, Biserica Ortodoxă nu a reuşit să convingă restul din noi că trebuie să ne întoarcem la acest staul. La fel şi Biseirca Catolică, în ciuda bogăţiei ei de argumente, nu au reuşit să îi convingă pe alţii de dogma papală. În ciuda erudiţiei lor şi a vitalităţii credinţei lor în Iisus Hristos ca şi mântuitor, protestanţii nu i-au convins pe alţii că ei sunt Biserica reformată. La fel şi comuniunea anglicană, în ciuda interesului ei de a unii pe Reformaţi şi catolicismul tradiţional şi care a început efectiv să facă o legătură a ceea ce pretinde Biseirca a fi. Suntem încă în poziţia de a fi faţă către faţă sau parte la parte, la un anumit nivel suntem împreună şi suntem chiar încorporaţi. Chair dacă am putea arăta anumite obstacole, ar trebui să spunem că Biseirca Catolică a încetat să vadă şi mai presus de orice să conducă un fel de unire curată în termenii „întoarcerii” sau a converstirii la sine însuşi. Am abandonat atitudinea care l-a făcut pe J. A. F. Maynard să spună: „în cele din urmă, Roma nu a voit pe nici unul dintre noi cu excepţia ca şi combustibilului pentru maşinăria lui ecclesială; în anul 1938.493 De atunci am făcut mari progrese. Istoria a contribuit la aceasta. La fel ca şi în secolul al XV-lea experienţa schismelor interne ne-au ajutat să facem Biseirca latină mai mai receptivă faţă de sora ei din Constantinopol, ca să putem experimenta propriile noastre difereţe care fac mai multă legitimitate a pluralismelor în unitate. Declaraţia importantă de la Toronto făcută de Sindoul Mondial al Bisericilor în anul 1950 a remarcat că toate Bisericile au recunoscut că există elemente creştine în alţii. Nici o Biseircă creştină nu mai poate concepe acest fel de unitate ca şi reducţie la alţii faţă de sine. Chiar şi Biserica Ortodoxă, în care am putea găsii enorm de multe declaraţii de acest fel – am putut remarca multe dintre ele – se pregăteşte să declare un Sinod Pan Ortodox: „conştient de importanţa structurii prezente a creştinsimului, Biserica noastră Ortodoxă, deşi a fost sfântă, catolică şi apostolică, nu a recunoscut existenţa ontologică a acestor Biserici creştine dar el a mai crezut destul de tare că toate relaţiile cu ei trebuie să se bazeze pe un fel de elucidare obiectivă imediat ce este posibil a problemei ecclesiologice şi a întregii lor doctirne. Aceasta a recunsocut întâlnirea cu ei care v-a avea loc pe baza centrului care v-a fi structura teandrică a Bisericii.”494 Confruntat cu dificultăţiile de netrecut omeneşte a lui unitatis redintegratio şi ceea cea ce ar putea fi crezut ca fiind moderat ca şi rezultate a sute de modalităţi asupra cursului câtova secole, unii cărturari au crezut că un fel de

Biseirca vie, 1, martie 1938, 288 (citat de C. Lialine, Metoda irenică, epuizată din tipar, 74, n. 2). Marele şi sfântul sinod al Bisericii Ortodoxe. Comisia pregătiroare . Studiu al temelor. Pirma etapă. Propoziţiile Comisiei, Paris, 1972.
493 494

119

unitate organică este posibilă: nu există nici un punct în a căuta şi a dorii. Ei au lăsat-o eshatologiei, la finalul studiului „naşterii unităţii ecclesiale” în vremea Sfântului Pavel, E. Trocméa scris: „avem noi nevoie de un detur al creştinsimului primar pentru a înţelege căutarea pentru un fel de unitate instituţională a devenit un miraj, din moment ce unitatea adevărată nu poate exista în faţa lui Dumnezeu în ultima zi?”495 Din nou destul de recent, la un colocviu ecumenic, venerabilul André Gounelle a accentuat faptul că nici un fel de formulă, nici un fel de structură nu este potrivită, că mărturisirea lui ar da impresia defetismului:496 mie mi se pare cât se poate de probabil că acest ecumenism nu v-a muncii, într-un anume fel, eshatologic; a produs reacţii de la alţii teologi protestanţi cum ar fi, „după ce v-am ascultat, nu mai ştiu ce ar putea fi ecumenismul;”497 „deşi am fi putut recunoaşte profunzimea diferenţelor care au apărut din vremea reformei, nu există nici un motiv pentru datoriile noastre ecumenice. Nu contau ele în căutarea de a recunoaşte credinţa catolică între altele sub forma confesională care le este proprie lor şi arătându-le-o lor în forma lor anume? Un astfel de dialog, care ar fi putut implica Constantinopolul la fel de bine ca şi Roma şi Geneva, mi s-ar părea cel mai bun fel în spre un fel de magnus consensus pe care trebuie să îl căutăm...498 Ce propunere minunată! Alţi teologi implicaţi în ecumenism au criticat această părăsire a unităţii în eshatologie, Adolf Deissmann 499 şi J. J.von Allmen, care a denunţat-o ca şi „un fel de dochetism eshatologic500 şi chiar ca şi un fel de fals de a uita pe Dumnezeu şi drama schismei.501 Din nou, Leslie Newsbigin, episcop al Bisericii din India de Sud, care a scris: „există o cale de a aduce perspectiva ehatologică care a purat perplexităţile noastre prezente care au retrăit pe mărturia lor cu costul nostru, care ne permit să ne odihnim acum mulţumiţi cu ei fiindă în epoca care v-a venii aceasta v-a dispare. Aceasta este radical o eshatologie falsă. Tot sensul acestei epoci prezente între a doua venire a lui Hristos şi a doua Sa venire cu mari lucrare pentru a îi trage pe toţi oamenii întru un singur Hristos.”502 Acestea fiind spuse, este cât se poate de adevărat că eshatologia are un fel de semnificaţie pentru unitatea Bisericii şi astfel pentru ecumensim. Este semnificativă în trei feluri: 1. Fiindcă, fără să oferim loc defetismului referitor la datoria noastră prezentă, este cât se poate de adevărat că unitatea perfectă este dată, ehatologic în Paştele cosmic când Dumnezeu a distrus toate templele „făcute cu mâinile,”503 Garizim şi chiar Ierusalimul; când El v-a abolii orice practică umană, orice barieră ridicată de partea umană (cf. Efeseni 2, 11, 14). Toate lucările noastre vor înceta în acest sabat când Dumnezeu v-a devenii toate în toate.504 „Fie ca harul să vină şi această lume să treacă.”505 2. Fiindcă, după cum a spus Leslie Newbigin, puterile lumii ce v-a să vină sunt în lucru în istoria terestră privind în spre unitatis reditegratio, putere suverană a Duhului Sfânt, harul eshatologic. El a fost în lucrare de la Cincizecime, care a purces în zilele din urmă (Fapte 2, 17). Strict vorbind nu este
„Naşterea unităţii ecclesiale,” Lumină şi viaţă, 103, iunie-iulie 1971, 5-7. A se remarca că mai toate articolele conţin un fel de elemente pozitive şi costructive. 496 A. Gounelle; „De ce după Mărturisirea de la Augsburg, alte mărturisiri ale credinţei în Bisericile Reformei?” în Mărturisirea de la Augsburg, 450 aniversare, Punctul teologic 37, Paris, 1980, 93-113. Fraza citată a venit din discuţiile, 136f. 497 M. Lienhard, „Discuţia despre expunerea lui D’A Gounelle,” op.cit. 133. 498 P. Fraenkel, „Răspuns,” op. cit. 119f. 499 A. Dessiman, Una sancta. Zum.Gleigeit in das ökumenische Jahr 1937, Gütersloh, 1936, 30. 500 J. J. von Allemen, „Pnetru o restaurare a unităţii creştine,” verbum Caro, Iv, nr. 14, 1950, 49-73, esp. 52. 501 J.J.von Allmen, „Schisma,” BOO8, mai 1957, 3-16. Ea a fost eronată din două motive:”să presupunem că Dumnezeu nu a voit unitatea”; să uităm că Dumnezeu lşucrează şi prin slujitorii lui: „prin urmare noi suntem responsabili pentru unitatea Bisericii.” 502 Lesslie Newbegin, Fărtăreaţa lui Dumnezeu, Londra, 1953, 25f. 503 Cf. Marcu 14, 58; Fapte 7, 48; II Corienteni 5, 1. 504 1 Corinteni 15, 28 este imposibil să nu reamintim aici de marele capitol al lui Augustin, De civitate Dei. Cf. de asemenea Taina templului, Londra, 1962, 257, 270. 505 Didahia X, 6.
495

120

o problemă de nădjduire pentru noua Cincizecime, ci de a realiza darul eshatologic prin noi „misiuni” al Duhului Sfânt. 3. Munca pentru unitate a implementat realităţiile care au derivat din întruparea istorică şi consecinţele ei – Tradiţia! – dar a închipuit un fel de comuniune şi ea poate fi înţeleasă numai ca şi un fel de tensiune în spre plenitudinea eshatologică. Într-o meditaţie succintă şi profundă, Paul Evdokimov a arătat că Biseirca după cum există în structurile ei dogmatice, sacramentale şi canonice este istorică, dar ecumensimul, care merge dincolo de structuri fără să le devalueze, se leagă de restul dimensiunii ei eshatologice: „fără să intre în confliect în nici un fel cu dimenisiunea istorică a Bisericii, pe care nu o putem părăsii nici un moment, experinţa ecumenică ne aduce astfel unitate nu în Hristosul istoric ci în Hristosul măririi, care v-a venii. Nu este o problemă a unităţii a Bisericilor istorice ci a formării unui corp ehatologic total, universal şi eshatologic al lui Hristos.”506 Am putea să ne întrebăm la fel de bine: v-a fi acest trup reprezentat pe pământ? Lesslie Newbegin a scris: „naturii Bisericii nu v-a putea niciodată fi definită în termeni statici, ci mai mult numai în termeii a ceea ce se desfăşoară. Eu nu pot înţelege bine aceste lucruri cu excepţia perspectivei care este misionară şi eshatologică.”507 Aici ne aflăm la inima datoriei ecumenice şi am putea să întâmpinăm destul de bine elemenetle valoaroase în anumite poziţii pe care le-am expus şi în unele cazuri criticate. Am citat deja comentariul lui Bernard referitor la Biserică: ante et retra oculata, ne-am uitat înainte şi înapoi508 şi am găsit ceva succes în aceasta. Mă voi referii la substanţa ei. Aici voi lua partea pozitivă a studiului de căttre E. Tocmé care a fost deja citat (mai sus, n. 3). În timp ce am indicat tensiunile şi chiar opoziţiile Bisericii din vremurile apostolice, Trocmé a pus în lucrare principiul unităţii care a constat dintr-o referinţă la Hristos care este concomitent Iisus-ul istoric şi Domnul măririi şi în alt plan la eshatologie. De fapt acestea sunt punctele mele de referinţă, cu tendinţa de a nu ne separa de Hristos ca şi un fel de comunicare apostolică şi ecclesială a ceea ce a ieşit din aceasta. Aceste două referinţe la Alfa şi la Omega au guvernat ceea ce recent am numit două planuri ale fidelităţii, o temă pe care o voi analiza în prezent. Am putea să o exprimăm în termenii „adevărului”, din moment ce aceasta nu a fost epuizat prin marcarea formulelor existente. Se caută să se realizeze ceea ce a fost recunoscut. Retro oculata Aceasta nu este o preocupare cu trecutul şi nici un fel de incapacitate de a mişca, ci mai mult o problemă de indentitate creştină, a continuităţii Bisericii care are rădăcini sau surse. Rădăcinile şi sursa trebuie văzute ca fiind realitatea Bisericii poporului lui Dumnezeu, trupul lui Hristos, tempul viu al Duhului Sfânt. Acestea nu pot fi reduse la ceea ce exegeţii au putut deriva din textele canonice: ele sunt un fel de realitate a râului, acel traditium total. Consecvent, aş accepta validitatea diferitelor propuneri pe care le-am subliniat: Distincţia făcută de Confesinţa 1963 de la Montreal între Tradiţie (transmisă de tradiţie) şi tradiţii. Fiecare din aceste tradiţii tânjeşte la transmiterea totalităţii Tradiţiei. Astfel, în mai toate Bisericile există o bază comună care a conţinut substanţa creştinsimului. Ea a fost legată pe bună dreptate de botez, cu credinţa baptismală. Ecumensimul de la Vatican II, elucidată de Cardinalul Bea509 şi care s-a bazat pe unitatea botezului creştin (mai multe acorduri au fost
P. Evodkimov, „Note preliminare pentru o teologie ecumenică,” Credinţăşi viaţă, septembrie octombrie, 1947 (541-570), 562. am putea compara cu un altr ortodox L. Zander, Creştinsdimul social, septembire-decembrie 1937, (marile conferinţe ecumenice de la Oxford şi Ediburgh, p.294 (cu accent pe realizarea ehatologică; id. Viziune şi acţiune, Londra, 1952). 507 Op. cit. p. 25. 508 Pierre Duprey, Franţa catolică, 21 ianuarie 1972, 11f, . 56. 509 Hamilcar Alivisatos, „Sinaodele Ecumenice V, Vi, VII şi VIII,” în Sinodul şi Sinoadele. Contribuţiile vieţii conciliare a Bisericii. Chevegtone şi Paris, 1960, 111-123. Este cât se poate de adevărat că papa nu a interventi asupra vieţii obişnuite a Bisericii Orientale, dar intervenţia lui în situaţii de criză ar fi presupus altceva decât primatul de onoare şi o poziţie de primus inter patres.
506

121

centrate pe un fel de recunoşatere mutuală). Aceasta a fost deja poziţia ecumeniştilor catolici în vremea lui Piux XII. 510 Unitatea primară a credinţei în care suntem botezaţi şi care a apărut în mărturia comună a martiriului. Între martirii din 1886 din Uganda au existat anglicani care au realizat actul suprem al mărturisirii dimpreună cu catolicii. Biserica Ortodoxă a socotit între martiri un număr larg de turci. Dar chiar şi astăzi, mai mulţi baptişti şi ortodocşi din URSS şi mai mulţi catolici şi alţii care au fost sub regimuri dictatoriale sau nedrepte, au oferit mărturia vieţii lor pentru Evanghelie. Nu este oare aceasta expresia primară a credinţei comune? Prin urmare botezul a presupus o credinţă trinitară şi una hristologică, dar este primită ca şi o Biserică specifică care îşi are propria ei mărturisire a credinţei şi propriul ei catehism. Nu este sigur că acestea au coincis cu regula credinţei lui Irineu sau cu cea a “Bisericii nedivizate” a primului mileniu, când Orientul şi Occidentul au trăit o comuniune care a fost de mai multe ori ameninţată şi chiar perturbată. Rămâne faptul că fără să ne întoarcem la criticismul pe care “Biseirca nedivizată” crede că este posibil şi valabil ca şi punct de referinţă. Nu este un criteriu exclusiv, dar el poate ilumina cursul unei convertiri ecumenice. O cunoaştere critică sănătoasă a trecutului şi o bună aplicare a idei de “ierarhie a adevărurilor” sunt mijloace necesare ecumenismului. O “Ierarhie a adevărurilor” nu a semnificat eliminarea adevărurilor secundare, ca şi cum ele nu ar mai afi adevăruri. Dar după cum a spus O. Culman,511 aceasta ar putea fi baza pentru o schimbare importantă de valori şi pentru balanţă. În anumite contexte istorice adevărurile centrale au devenit cumva periferice şi vice versa. Istoria catolicismului Europei medievale este o ilustraţie care este mai importantă fiindcă este esenţial împotriva anumitor inserţiuni la care Reforma a reacţionat. Mai mult, ortodoxia nu a voit să aibă nimci de a face cu ea. Astfel că critica catolicismului medieval a fost esenţială. Din nefericire, totuşi, ruptura în comunitatea ecclesială nu a fost evitată. Eforturile de reunificare au folosit criterii din trecut – în ultimele cinci secolele, primele secole – au fost efectuate dintro perpspectivă intelectuală şi teologică, ca şi cum “Biserica dedivizată” ar fi fost mai mult numai o colecţie de teze care nu au avut nevoie decât să fie recunoscute pentru a fi în legătură cu realitatea Bisericii. Cea mai mare integritate posibilă şi cea mai mare cunoaştere posibilă care trebuie pusă în slujba deschiderii şi a dorinţei de comuniune cu realitatea vie a Biserici. Aceasta este o mare datorie şi ea poate fi un proces lung şi de durată a criticii de sine şi a transcedenţei de sine sau a redeascoperirii şi a reînnoirii. Este ţelul prin care J. J. von Allmen l-a exprimat în aceste cuvinte: unitatea poate venii în diferite confesiuni care sunt moarte pentru ele însele cu scopul de a fi rennăscute prin curăţie care le v-a afecta diferit, în unitate, sfinţenie, catolicitate şi apostolicite.512 Ante oculata Biserica (sau Bisericile) vor polariza viitorul, prin chemarea la care trebuie să răspundă. Aceasta este un fel de ehatologie, dar este o ehatologie care a dat istoriei sens şi datorie. Specific, aceste două principii ale acestor datorii sunt misiuni şi ecumenism. Legătura lor este intrinsecă naturii lor, ca şi consecinţe ale frazei “pentru ca lumea să poată crede” (Ioan 17, 21) şi încă de la începutul Sindoului Mondial al Bisericilor s-a exprimat în acest sens, titlul şi structura ei. Bisericile care au implicat recunoaşterea realităţiilor deschis. Ceea ce trebuie ele să fie nu este determinat numai de ceea ce au văzut ei în turma lor. Dumnezeu îi numeşte să fie singurul popor nu numai referitor la realităţiilor prezente; ei nu au îmbrăţişat alte denominaţii pe baza unui grad deja substanţial al comunităţii creştine pe care l-am recunoscut. Ceea ce unitatea ecumenică a îmbrăţişat s-a extins la diferite modalităţi şi prin urmare, toate lucrurile au fost luate în considerare, în spre un fel de căi anume în care un fel de tradiţie anume a trăit şi a formulat acel traditium original. Unitatea v-a îmbrăţişa un pluralism. Aceasta este clar subeictul cererilor la unitate şi în acelaşi timp un fel de impunere a cererilor lor (licet salvo iure communionis, diversum sentire).
Evangelos Theodorou, „Unitatea şi pluralitatea mărturisirii lui Hristos,” Istina20, 1975-1: koinonia colloque ecclésiollogiqueorganisé par la Fondation Pro Oriente, 12-22. Mediocritatea traducerii nu a trădat nici un fel de ide, care este clară în ciuda unor astfel de expresii îndoielnice. 511 O Cullamn, “Sind unsere Erwartungen erfüllt?” în Sind die Erwartungen erfüllt? Ediţie de Karl Rahner, O. Cullman, H. Fries, Munich, 1966, 39-42. 512 Art. cit. mai sus (n.8), 63.
510

122

Prinvind înainte, în spre eshatologie aceasta ar permite Bisericii (Bisericilor) sau mai bine spus ar fi impus nevoie unei Biserici, de a aprecia manifestările istorice şi diferite forme – tradiţiile – în care au expirmat acel traditium original unic într-un fel critici, recunoscând relativitatea lor. În aceiaşi mişcare şi în virtutea aceluiaşi principiu, Biserica şi-ar fi recunoscut legitimitatea altor expresii în alte circumstanţe, în mod evident salvo iure communionis, “cererile comuniunii de a fi mântuită.” Dincolo de această întrebare este un fel de absenţă caractseristică a unei perspective eshatologice în ecclesiologia catolică pre-concliară care a perturbat deschiderea ecumenică şi a impus tema “reîntoarcerii.,” indiferent cât de nunaţată a fost ea referitor la propunerile prieteneşti şi referitore la un sentiment al umilinţei. Când am ajuns la Roma în 1968, patriarhul Atenagora a spus: “sperăm că vom nădăjdui în recunoaşterea exactă a articolelor de credinţă care se cuvine să fie necesare pentru a profesa în comun şi pentru a le distinge de alte elemente ale vieţii Bisericii care – în timp ce nu a afectat credinţa – ar putea determina liber în conformitate cu tradiţia specifică aspecte ale Bisericii diferită de viaţa lor cu referire la alte aspecte.513 18 Unitatea credinţei şi diversitatea-unitatea formulaţiilor lor Cu toţii trebuie să afirmăm unitatea Bisericii care nu poate fi realizate în unitatea de credinţă. Credinţa este în primul rând acest fel de mişcare personală şi lăuntrică prin care am deschis pe care ne deschidem noi şi prin care ne eliberăm pe noi înşine cu Dumnezeu, spre Hristos. Trebuie să aderăm la ceva. Această mişcare a presuspus o propoziţie, un anunţ (cf. Romani 10, 14, 17) şi care s-a expirmat pe sine ca şi un fel de mărturisire. Ca şi Dumnezeu şi ca şi Hristos, proclamarea lor care este făcută pentru noi este cumva irenevantă intrisec ca şi ceva relevant tuturor oamenilor, proclamaţie şi mărturisile sunt publice. Ele sunt probleme pentru Biserică. Unitatea credinţei la fel, este numai acel fides qua,, conţinut al adevărului – sau al adevărurilor – după cum a fost ea profesată. Principiul a fost de mai multe ori exprimat între catolici în respingerea “irenismului fals” şi în afirmaţia interesului nu faţă de sacrificiu sau de dogmă.514 În acelaşi timp, totuşi, s-a spus că dogmele pot fi interpretate şi chiar formulate din nou. Sau după cum s-a exprimat cardinalul Hume: “poate exista un pluralism al doctrinei, dar nu poate exista un pluralism al credinţei.”515 Toţi au recunoscut că există unele diferenţe între adevărurile de credinţă între adevărurile de credinţă şi formulele care sunt expirmate. Aceasta ne-a adus la dificilele probleme de relaţie dintre adevăr, conceptele pe care le formăm şi felul în care ele au exprimat adevărul. Orice formulă a ţinitit la expirmarea adevărului perceput, dar şi la percepţia care a căzut deja din viziunea realităţii. Prin urmare există două motive de ce afirmaţiile noastre ale lui quae fides sunt nepotrivite. Obiectele credinţei sunt exprimate în formule care, în timp ce au fost adevărate şi şi-au exprimat formulele lor care, în timp ce au fost adevărate şi au exprimat propriul lor fel de a spune ceva despre adevăr nu sunt copii ale realităţii. În acest sens, ele au un aspect simbolic. Toma de Aquino, a adoptat acest articol de credinţă: perceptio veritatis tendens in ipsam: „o percepţie a adevăratei trânjiri la adevăr.”516 Mai întâi de toate credinţa şi mai apoi la nivel propriu (un nivel mai jos), există participarea lui Toma în cunoaşterea ehatologică, cunoaşterea care a ales cerurile să îl aibă pe Dumnezeu şi voinţa Sa. Credinţa la nivelul ei şi la calea ei anume – teologia prinde astfel un caracter proleptic, ceva care a primit expresiea lui H. G. Gadamer. Natura lor este de ceva care tinde în spre ehastologie. “Când am ajuns la voi, aceste
Citat de Evangelios Theodrou, Istina 20,, 1975, 20f, Paul VI a spus în „cuvântarea lui de dechidere pentru al doua periaodă a Sindoului 29 septembrie 1063: „această unitate vizibilă şi tainică ar puztea fi realizată prin unitatea credinţei, participare la aceiaşi taine şi un fel de armonie organică a unui singur guvern ecclesiastic, deşiel nu ar fi compatibil cu o diversitate considerabilă a expresiilor lingvistice, a formelor rituale a tradiţiilor istorice, aprerogativelor istorice, a curentelor duhovniceşti, a instituţiilor legitime şi a activităţilor favorizate.” 514 Cf. Cardinalului Be şi a referinţelor lui U. Valeske, Hierarchia Veritatem, 22f, de asemenea Pioul XI, Mortuorum animos; Pius XII, Humani generis. 515 DC 1745, 2 iulie 1978; 510; cuvântare la adunarea ecumenică europeană la Chantilly, 10-13 aprilie 1978. 516 ST II, II, q. 1. a. 6 sed. C. şi III, Sent.d. 25 q. A. Q. obj. Toma a atribuit această formulă lui Isidor, la fel cum a făcut Albert cel Mare şi Bonaventura.
513

123

cuvinte se vor multiplica fără să ajungă la un final.”517 Discrepanţa care există între cele mai profunde expresii ale noastre şi realitatea în spre care tânjim ne permite un fel de pluralitate a expresiilor. Ei tânjesc la aceiaşi realitate, dar ei fac aşa din diferite modalităţi de abordare, folosind diferite resurse. De exemplu, există mai multe definiţii şi mai multe modalităţi de abordare am putea exprima o credinţă hristologică autentică fără să folosim definiţiile de la Calcedon. 518 Din nou, orice dogmatică a acceptat revelaţia de sine şi comuniunea de sine a lui Dumnezeu pentru a îi sfinţii pe credincioşi, în timp ce în acelaşi timp recunoaşterea că natura lăuntrică a lui Dumnezeu nu v-a putea fi niciodată cuprinsă total de creatură. Totuşi, există câteva modalităţi de a o exprima, în diferite construcţii intelectuale: palamismul este una dintre ele.519 Deşi există modalităţi de abordare similare referitoare la taina triunităţii lui Dumnezeu. Într-un capitol de mai înainte am considerat că întrebarea cheie a procesiunii Duhului Sfânt este actuală. În legătură cu ce ilustrează toate aceste exemple am putea cita principiul “echivalenţei” după cum a fost el expus de Părintele Mauriciu Villain.520 În al doilea rand, această diversitate a unui singur ţel al credinţei se leagă, după cum a arătat Părintele G. Dejaifve, la faptul că credinţa este triplă şi exprimată de subiecţii umani.aceasta nu este numai credinţa indivizilor ci şi a grupurilor umane sau a unor Biserici anume caracterizate în particularitatea lor de o anumită cultură, o tradiţie, un limbaj specific lor. Aici am putut vedea importanţa unei dualităţi orientale-occidentale. Dar există ceva mai mult de două sfere culturale: lumea slavonă nu este lumea greacă, Anglia nu este în mediteraneană, anglo saxonii nu sunt latino americani şi aşa mai departe;521 ei au experimentat destul de bine reacţiile marilor vremuri în timpuri de schimbare: cum ar fi contra-reforma, cu Societatea lui Iisus sau ultramontanismul împotriva curentelor episcopaliste. Prin marile timpuri de schimbare înţeleg fapte imporante cum ar fi apariţia lui Luther şi a reformatorilor, care a dus la noi expresii ale creştinsimului care sunt încoprporate în mărturisirile Bisericii şi care au fost dezvoltate ca şi istorie destul de considerabilă în complexitatea ei. Toate dogmaticile care s-au multiplicat în acest fel sunt cetrate pe plinătatea comunicării lui Dumnezeu ca şi revelaţie de Sine şi ca şi legământ. Nici una dintre ele nu o poate exprima cum se cuvine. Credincioşii trăiesc prin ea fără să o epuizeze. Ca şi trup al lui Hristos, Biserica conţine în ea termenii tainicei evocaţii a lui Pavel a creşterii în plinătatea lui Hristos: (Efeseni 4, 13-16; cf. s Col. 1, 19f). Biserica, trupul lui Hristos, o conţine, prin harul lui Dumnezeu, într-un fel care nu este epuizat de felul în care este exprimat. Între aceste expresii şi plinătatea harului a rămas mai întotdeauna marginea care a fost recunoscută în toate elementele sau formele vieţii istorice şi a ecclesiologiei. În aceste margini a fost înscrisă întreprinderea ecumenismului. Această întreprindere a implicat a merge de la o parte la alta prin mai multe etape. Cea originală este cea nedivizazată, care totţi este divizată. Ea există în Biserica Catolică a Orientului şi a Occindentului. Convingerea mea profundă este că aceasta este aceiaşi Biserică a lui Hristos şi apostolii care există în Biserica Ortodoxă şi în cea Romano Catolică. Ştim că Biserica Ortodoxă a respins această idee. Pentru romano catolici aceasta este ceva sigur. Am remarcat mai multe texte în care ortodocşii au afirmat că Biseirca lor – pe care o iubim – este pur şi simplu Biserica. Participarea lor la mişcarea ecumenică i-a arătat deja cu un fel de realitate pe care trebuie să o încorporeze întru dogmatica lor. Sindoul pan-ortodox v-a fi un fel de ocazie a harului în acest sens. Biserica Catolică aprofesat că “Bisericile separate şi comunităţiile prin sine, deşi am putea crede că ele suferă de defectele pe care le-am menţionat deja, au fost în mai multe feluri lipsite de semnificaţia şi importanţa tainei
Augustin, De Trinitate XV, 28, 51. Aceasta este ceea ce a făcut Paul VI în cazul lui Şenuda, papa coptic al Alexandriei şi succesiv cu vasken I (al Armeniei) şi Iacob III (ortodox sirian). Aceasta este ceea ce ortodocşii şi ne-calcedonienii au făpcut la geneva în 1970 (Istina, 1979, 16). 519 A existat un dialog interesant referitor la acest subeict între ortodocşi şi anglicani la Moscova în iulie-august, 1976; cf. Kallistos Ware, „Conferinţa de la Moscova în 1976,” Istina 24, 1979, 7-43. Pentru teologia catolică cf. Cred în Duhul Sfânt, III, Londra, 1983, 65-67. 520 M. Villain, Introducere în ecumensim, Paris, 1961, 249, 1964, 297f. 521 G. Dejaifve, „Diversitate dogmatică şi unitatea revelţaiei,” în Acta congressus intern de Theologia Concilii Vaticanii II, Vatican, 1968, 712-722, retipărit în NRT 89, 1967, 16-25.
517 518

124

mântuirii.522 Ce face însă mişcarea pentru restaurarea unităţii, începând de la diviziunile istorice, le presupune sau le cere? Ce presupune şi ce cere de la noi? Ni se spune că “cu mult mai înainte de Vatican II, Soloviov a avut o intuiţie a ceea ce a fost o distincţie făcută între sinoadele ecumenice, care trebuie să fie crezute de toată lumea şi pe de altă parte propoziţiile dogmatice care pot fi formulate diferit după diferite tradiţii ale Bisericilor (filique); în cele din urmă, aceseta sunt opinii teologice, cel puţin ele au rămas obiectul unor discuţii libere.523 Dacă există o cerere universală de aderare la adevărurile credinţei proclamate de sinoadele “Bisericii nedivizate” până la al doilea Sinod Ecumenic de la Nicea în 787, mai ar exista nevoia de un fel de apreciere criteriologică sau cel puţin de definiţiile lor. Orientul ar avea nevoie să realizeze aceste lucruri pentru al doilea Sinod de la la Nicea (icoanele) şi a romano catolicii ar avea nevoie de aceasta pentru Florenţa, Trent, Vatican I etc. Biserica Romano catolică ar insita pe următoarele aspecte: 1. O recunoaştere deplină a istoricităţii trăsăturilor care au condus viaţa noastră a Biserici. Aceasta nu este o tactică care a derivat dintr-un fel de liberalism rău ci din condiţia celui mai mare adevăr. Absenţa lui ar putea duce la un abuz al “dogmatismului.”524 Dacă există o cerinţă universală de aderenţă faţă de adevărurile credinţei proclamate de sinoadele “Bisericii nedivizate” până la Sindoul de la Nicea în anul 787, există nevoia unei hermeneutici sau un fel de criteriologie a aprecierii cel puţin pentru definiţiile lor. Orientul ar avea nevoie să facă aceasta pentru sal Doilea Sinod de la Nicea (icoanele) şi romano catolicii ar avea nevoie să facă aceasta pentru Florenţa, Trent, Vatican I etc. Biserica Romano catolică ar insiata pe aceste ultime trei puncte: 1. O recunoaştere deplină a istoricităţii trăsăturilor care ar guverna viaţa Bisericii. Aceasta nu este o tehnică care ne-ar lipsi de un liberalism rău ci o condiţie a celui mai mare adevăr. Absenţa ei ar duce la un abuz de dogmatism.525 În timp ce motivele care l-au inspirat ar putea fi respectabile, unele atitudini ultra-conservatoare sunt de fapt respingeri ale adevărului. De exemplu, o observaţie încăpăţânată a calendarului iulian şi refuzul de a adopta calendarul gregorian este obiectiv o reacţie a adevărului creaţiei şi a arătat un fel de neînţelgere a istoriei şi chiar mai multă istoricitate. Romano catolicii nu au nevoie de progres în recunoaşterea istoricităţii papalităţii şi a structurilor ierarhice ale Bisericii lor. 2. Există nevoia de a închipui o “reprimire” din partea Bisericilor care au un fel de decrete concliare şi unele pontificale în forma unor “scrieri credale” şi un fel de experinţe confesionale normative care sunt exprimate în forma tradiţiei care în practică au guvernat vieţile lor. Am în minte: cazul Bisericii catolice, unele construcţii moştenite de la scolastică şi Constituţia Vatican I pastor eaternus: în cazul Bisericlor lutherane, mărturisirea de la Augsburg; în cazul Bisericii Ortodoxe Papismul şi numai aceste exemple. Aceste doctrine au fost “primite”, Bisericile le-au găsit beneficiente şi au vieţuit după ele.526 Nu este cazul să le abandonăm ci de a le oferii un nou context şi un echilibru al mărturiei scripturistice, ceea ce T. Sartory numeşte “o repatriere a dogmelor în lumina mărturiei depline a Duhului Sfânt;”527 este mai mult o problemă de gândire şi de a le aplica, luând în considerare cunoaşterile pe care le-am dobândit a condiţionării culturale, istorice, sociologice a luării de decizii, a nevoilor curente ale cauzei evangheliei pe care voim eventual să o slujim, a conotaţiilor care s-au mărit de la prima primire a deciziei sau docrinei şi în cele din urmă a crticismelor şi a contribuţiilor
Exsită unele indicaţii în Ecclesiologia evului Mediu, Paris, 1968, 308-317.în sepcial exsită rolul jucat de idea romană „Papa Petru ipse, faţă de care ortientul a rămas destul de străin. 523 Unitatis redidegratio, 3, 14-17 A. Wenger, „Vladimir Soloviov şi Biserica Catolică,” Choisir 250, Geneva, februarie, 1979, 14-17. 524 A. Wenger, „Vladimir Soloviov şi Biserica Catolică,” Choisir 250, Geneva, februarie, 1979, 14-1 Cf. J. Nolte, Dogma in Geschichte. Vwrsuch einer Kritik des Dogmatismus in der Galubensdarstellung. Freibourg, 1971 (de asemenea magazinul meu în RSPT, 56, 1972, 644-646). 525 Cf. J. Nolte, Dogma in Geschichte. Vwrsuch einer Kritik des Dogmatismus in der Galubensdarstellung. Freibourg, 1971 (de asemenea magazinul meu în RSPT, 56, 1972, 644-646). 526 Cf. Articolului meu “Primirea” ca şi realitate eshatologică, RSTP, 56 s, 1972, 369-403. 527 T. Sartory, Mut zur Katholizitat, 1962, 447f.
522

125

importante primite de la alţii. De exemplu, Părintele Andrei de Halleaux a ridicat următoarea întrebare: “istoria schismei între Orient şi Occidentul creştin poate fi sumarizată ca şi un fel de dezvoltare a unor teologii divergente în neînţelegeri pur dogmatice. Aşa că toată împăcarea reală trebuie să treacă prin această dialectică, fiecare din cele două Biserici fiind de acord să recunoască propria tradiţie a celorlalte ca şi un fel de interpretare autentică a credinţei comune.”528 Reprimirea ar putea face un fel de diferenţe profundă în circumstanţele împăcării şi ale reunificării, din moment ce Biserica implicată în unire ar putea arăta diferită faţă de Biserica după cum a fost ea cunoscută în vremea opoziţiei. De exemplu, papalitatea romano-catolicilor le-ar fi cerut ortodocşilor şi protestanţilor să îl recunoască pe Grigorie VII, Bonifaciu VIII şi Pius IX, ceea ce ei ar găsii imposibil de realizat. Mărturisirea de la Augsburg pe care romano-catolicii au putut-o “recunoaşte” ar fi putut fi explicată şi suplimentată de perspectivele şi înţelgerile realizate în timpul dialogului intens timp de cincisprezece ani. Şi aşa mai departe. Implementate de amblele părţi în acest fel, cu fiecare parte care s-ar fi întâlnit împreună, o “re-reprimire” ar fi putut duce la reformularea deplină adoctrinei Părintelui Pierre Duprey despre care vorbeşte cu bucurie. 529 Ar fi fost ca şi un fel de anticipare fragmentară a unui sinod viitor. 3. Ar fi trebuit o Biserică, începând cu cea Romano Catolică, să facă o condiţie a unirii prin care alţii să poată “primii” definiţii saau să ne exprimăm mai bine dogme, definite de absenţa altora? Trebuie ca cineva sau poate ca cineva să le ceară necalcedonienilor să acepte dogmele din 1854, Imaculata concepţie,530 pastor eaternus din 1854, Adormirea din 1950, ca să nu îl mai menţionăm pe Filioque? Am luat deja în considerare această problemă. Problemele care le ridică sunt înşălătoare. Ele au fost deja discutate şi abordate. Importanţa lor ne cere să ne oprim asupra lor. Mai întâi de toate haideţi să luăm în considerare dogmele papale. Iată aici câteva declaraţii făcute de teologii ortodocşi. Hamilcar Alivistos: “după cum am explicat destul de recent în articolele publicate cu ocazia enciclicii papei Ioan XXIII, nu pot găsii alte soluţii la această mare problemă decât mai mult de o întoarcere la coexistenţa acestor două sisteme ale autorităţii Bisericii după cum au existat ele mai îniante de schismă. Este dincolo de orice întrebare că în timp ce în Occident a existat un fel de autoritate supremă a papei care a fost deplin dezvoltată ele nu s-a implicat niciodată în afacerile Bisericii Orientale.531 Evangelos Theodorou: “de partea ortodoxă am putea explica următoarea opinie. În timp ce doctrinele sau instituţiile Bisericii noastre Romano Catolice surori (cum ar fi de exemplu, doctrina stabilirii pirmatului papal al jurisdciţiei şi al infailibilităţii) şi care nu mai pretind nici un fel de validitate şi aplicare universalăşi care sunt invalidate de un fel de interpretare simbolică, validă numai în sefra Bisericii Romano Catolice, opinia mea persoană este că această interpretare simbolică ar putea fi considerată acceptabilă din psunctul de vedere al unităţii Bisericii Ortodoxe şi al teologiei.”532 Episcopul Damaschinos Papandreou Director al Centrului Ortodox din Chambésy (Geneva), desemnat Secretar pentru pregătirea Sindoului Pan-ortodox: “dacă Roma ar fi acceptat necondiţionat comuniunea cu orientul – bineînţeles că după cum a fost de acord cu toată ortodoxia, care ar fi presupus un fel de recunoaştere explicită a legitimităţii
A. de Halleux, „Palamism şi scolastică. Exclusivism dogmatic sau pluralism teologic,” RTL, 4, 1973, 409-462. Pierre Duprey, Franţa catolică, 21 ianuarie 1972, 11f, n. 56. 530 Acest articol a devenit un subiect de dispută după definiţia sa decătre Pius IX: M. JUgie, DTC VIIIs, 964. Aceasta a arătat că dificultatea se leagă mai mult decât orice de intervenţia papei şi astfel cum dogmele papale şi caracterul uniletaral a deciziei. Un comentariu similar am putea face referitor la Adordmire. 531 Hamilcar Alvisatos, Sinoadele Ecumenice V, VI, VII şi VIII în Sinodul şi sinoadele. O contribuţie la viaţa conciliară a Bisericii, Chevegtone şi Paris, 1960, 11s-123. este cât se pooate de adevărat că papa nu a intervenit în viaţa pobişnuită a Bisericii orientale, dar intervenţia ei în crize a presupus altceva decât primatul de onoare şi o poziţie a lui primus inter patres. 532 Evangelos Theodorou, “Unitate şi pluralitatea mărturisriii lui Hristos,” Istina 20, 1975-1: koinonia. Primer colloque ecclésioloque organié la Fondation Pro oriente, 12-22. Mediocritatea traducerii nu trădează nici un fel de idee, care este din ce în ce mai clarăîn ciuda oricăror expresii îndoielnice.
528 529

126

structurii episcopale a Orientului. Aceasta ar fi un fel de recunoaştere ipso facto că orientul ar trebui să fie obligat să accepte dezvoltările occindentale în excerciţiul primatului. Din partea lui Orientul ar fi recunoscut că în ciuda doctrinei primatului, Occidentul nu a abandonat în principiu structura episcopală a Bisericii antice, chiar dacă a adoptat un nou factor pe care Biserica Ortodoxă nu simte că a fost necesar.”533 Doi teologi catolici au expus două propuneri convergente în contextul colocvilui konoiniei organizat de fundaţia vieneză pro oriente în aprilie 1974: “Definiţiile dogmatice oferite de Vatican I, care leagă credinţa catolică, nu ar trebui să fie abolite. Ele trebuie recunoscute căci ele sunt: definiţii care au fost făcute fără participarea Bisericii surori a orientului. În virtutea lor, ele trebuie păstrate de catolicii occindetali şi pe de altă parte ele trebuie să fie regândite în lumina dezvoltărilor tradiţiei specifice orientului după cum a fost recunoscut de Decretul referitor la Ecumenism şi acceptat de Paul VI prin sancţionarea unei teologii consistente a Bisericilor surori. Explicaţiile fraterne lungi vor avea în mod sigur nevoie să ajungă la un fel de înţelegere mutuală a sferei tradiţiei ecclesilogice îndoite.”534 În acest stadiu, trebuie să existe o declaraţie a Scaunului Apostolic al Romei antice pentru ca dogma primatului acestui scaun şi infailibilitatea deciziilor doctrinare luate de papă ca şi doctror al Bisericii Universale să fie înţelese în adăugirile făcute de Vatican II, cu referire la magisterium, susţinute de toţi episcopii şi de participarea tuturor celor care sunt din poporul lui Dumnezeu în mărturia perpetuu oferită adevărului în iubire şi în lumina întregii tradiţii a Bisericii nedivizate. În ceea ce priveşte definiţiile papale din 1854 şi 1950 cu referire la Imaculata Concepţie a Fecioarei Maria şi la Adormirea ei, se pare că acesta este cazul când acelaşi scaun apostolic ar trebui şi ar fi putut să declare fără nici un fel de greutate că aceste definiţii sunt în sine înţelese ca şi o expresie a adevărurilor simple pe care Biserica Ortodoxă în sine nu a încetat să le creadă: curăţia deplină a Maicii lui Dumnezeu şi asocierea ei deplină după adormire în victoria deplină a fiului ei asupra morţii…”535 Tocmai aceasta a fost propunerea pentru “reprimire.” La acelaşi colocviu de la Viena, punctele de vedre catolice pe care tocmai le-am citat au fost discutate de Părintele Raţinger şi părintele W. De Vries.536 În mod evident ele sunt noi şi nu pot fi justificate de nici un fel de criterii anticipative. Totuşi se pare că experinţa ecumenică se mişcă în această direcţie. Mai mulţi ecumenişti catolici au crezut că nu putem impune dogme definite fără nici un fel de participare a altora şi fără de nici o altă rădăcină a tradiţiei lor ca şi ceva sine qua non pentru comunicare. Acesta a fost punctul de vedere a lui Otto Karrer, care a adăugat în timpul abordării în practică şi în iubire cum ar trebui ele să fie aranjate. 537 Heribert Mühlen a chemat la anatematizare respingerea acestor dogme care să fie remutate, care ar permite mutarea lor prin caracterul lor obligatoriu şi constrângăntor.538 Părintele Averz Dulles a propus în acest sens cu dogmele din 1854 şi 1950, care au o întemeiere indirectă în Biblie.539 La fel a spus şi JMR Tillard: “Biserica Catolică nu poate cere condimţământ total în dogme care sunt definite independent, mai presus de orice unde orientul se arată a fi reticent. Aceasta însemnă că punctele credinţei primare sunt cu mult mai puţin numeroase decât “dogmele” catolice. Unde refuzul de a accepta astfel de “dogme” catolice (cum ar fi Imaculata concepţie) şi care nu se leagă de un fel de condamnare pasională a celor care o acceptă sau o resping, nu există nici un motiv necesar pentru a presupune că toată unitatea vizibilă este imposibilă. Numai o respingere care merge împotriva
Damaschinos Papandreou, “Un dialogo di speranza con la Chiesa ortodossa,” L’avennire, 21 iuanuarie, 1979, 5; tradus şi citat de G. Dejaife, “Hors de l’impasse oecumenique, NRT 101, 1979, 498-509. Este vrednică de citit declaraţia părintelui Nicoale Afanasiev, Irenikon 36, 1963, 470. 534 E. Lanne, „Bisericile surori. Implicaţiile ecclesiologice ale lui Tomosului Agapis,” Istina 20, 1975, 47-74. 535 L. Bouyer, „Reflecţii despre erstabilirea posiobilăa comuniunii între Bisericile Ortodoxe şi cele catolice. Perspective actuale.” Ibid. 112-115, mai presus de orice 114. 536 Istina, 144, 155, 156. 537 Referinţele se fac al U. Valeske, Hierarchia veritatum, Munich, 1968, 185 nr. 142. 538 H. Mühlen, „Die Lehre des vaticanum II über die hioerarchia veritatetum und ihre bedentung für den oekumenische Dialog,” TuG, 1966, 303-335, esp.326, n. 22a. 539 A. Dulles, „Dogma ca şi o problemă ecumenică,” TS 29, 1968, 397-416, esp. 410: „O propunere de a ridica anatemele,” Origini 4, 276, 26 decembrie 1974, 617-621.
533

127

conţinutului fundamental al credinţei trebuie recunsocut ca fiind incompatibil cu o comuniune adevărată…. Posibilitatea restaurării unităţii vizibile poate fi condusă numai în cazul circumstanţelor (doctrinare şi teologice) care au apărut după o perioadă de stabilizare a acelui depositum fidei în conştiinţa Bisericii.”540 Acestea sunt propuneri în relief. Unii cred că sunt grave şi frivole. Părintele Bertrand de Margerie a făcut unele crticisme viguroase ale cometariilor decătre Avery Dulles referitor la supresiunea anatemelor şi a fost şi mai critic referitoar la cele ale americanului luteran A. C. Piepkorn,541 care a închipuit “ziua când a fost acceptată şi recunsocută ca şi întreg care nu a fost consultat mai înainte (definiţiile din 1854 şi 1950, în care toată Biserica nu a acceptat sau nu a consimţit la aceste definiţii şi că indiferent de gradul validităţii canonice cei care au acceptat autoritatea episcopului Romei, rămân probleme deschise pentru toată Biserica. Părintele De Margerie nu a avut nici un fel de dificulate în a arăta că Biseirca nu a adoptat o astfel de metodă: ea a afirmat crezul şi nu a întrebat de nici un fel de opinie decât ca şi cele care nu aparţin şi care nu se exclud spre sine din aceasta. Aceasta a fost atitudinea lui din trecut. Totuşi, nu sunt sigur dacă sau nu disciplina lui nu a viciat problema. Nu putem compara marile diviziuni creştine de astăzi cu ereziile antice care se leagă de un articol anume, singura trăsătură pozitivă care ar putea lua forma Bisericii ca şi unii care au luat parte la compania ei. Marile diviziuni la care ne referim sunt forme ale creştinsimului care au arătat o mare vitalitate şi care s-au disociat de forma istorică a Bisericii pe care o acuză de a adăuga elemente la puritatea creştinsimului original.542 Dogmele din 1854 şi 1950 pretind că conţinutul lor este o parte din revelaţie, care este proprie tuturor creştinilor, dar ei nu au indicat cum este posibil aceasta. Mai mult, ceea ce este în discuţie aici nu sunt condiţiile precise referitoare la care indivizii ar putea aparţine Bisericii catolice după cum este ea, dar marea majoritate ar putea sau nu sta în calea restaurării comuniunii dintre Bisericile creştine inspirate de doua mişcare de reunificare, ridicaţi de Duhul Sfânt în circumstanţe care sunt cunoscute numai de trecut. Ce vrea să ne spună Dumnezeu prin faptul că a inspirat această mişcare în vremea când creştinsimul prin sine în esenţa lui profundă este pus în discuţie atesimul practic şi cel teoretic, în spre o indifernţă faţă de orice altceva dincolo de mângâierile creaturii indivizilor sau de competiţia mai mult sau mai puţin agresivă a “religiilor”? Nu vrea oare Dumnezeu să ne aducă înapoi la esenţial, la cele primare? Karl Rahner crede că în viitor dogma nu se v-a mai dezvolta în direcţia expresiei unor noi propuneri ci mai mult ca şi un fel de aprofundare a nucleului şi al esenţiei a ceea ce a descoperit Dumnezeu (şi încă mai descoperă) omului.543 Se pare că aceasta are o importanţă decisivă pentru cauza ecumenică. El s-a reîntors la acest aspect de mai multe ori: “cea mai bună teologie ecumenică este teologia creştină pentru păgânul de astăzi.”544 “Întrebările teologice care au derivat din Bisericile creştine nu pot fi rezolvate prin discuţiile sterile în stilul controverselor tradiţionale. Ele pot fi rezolvate numai dacă teologul şi-a concetrat atenţia pe prezent şi pe viitor şi a căutat să recalculeze şi să predice mesajul evangheliei tradiţional despre Dumnezeu, Iisus Hristos şi harul Său într-un astfel de fel că v-a fi auzit şi primit de lumea păgână de astăzi. Dacă teologii şi restul Bisericilor vor reuşii să facă evangelia reală astăzi, ei ar predica acelaşi mesaj, căci ei ar fi dat aceleaşi răspunsuri situaţiilor pe care se împărtăşesc.”545
JMR Tillard, „Expresia unităţii de credinţă,” Orientul mijlociul creştin, 28, 1978, 193-201. Ch. V, 147-172 unde a critciat pe ieztuitul englez E. J.Yarnold. 542 K. Rahner, „Membrii Bisericii după învăţăturile lui Pius XII a enciclicii mysticii corporis Christi,” Investigaţşiile teologice 2, Londra, 1963, 1-88; XY Cognar, „Biserica una, sfântă, catoliocă şi apostolică,” Mysterium salutis, 15, . 1970, 109-121. 543 Cf. K. Rahner, „Consideraţii referitoare la Dezvoltarea Dogmei,” Investigaţii teologice 4, Londra 1974, 3-35. Cf. U. Valeske, Hierarchia veritatum, 40f. 544 „Datoria teologiei după Sinod,” în Vatican II. O abordare a credinţelor, 1966, 369. 545 Digestia teologică, Iarna, 1967, 272. Aş vrea să citez un pasaj din „Theologie für Hieden,” Sontaggsablat 1966, 25, 15 (Valeske, loc. Cit): „dacă cele două părţi au făpcut o parte rezolută a efortului de a justifica dsitincţiile teologice subtile diferenţele confesionale şi separaţiile condiţionate de istorie, sociologie, psihologie şi rădăcinile ierbii, dar ca să ne mutăm serios în spre o posibilă mărturisire comună este prea mult, rămân diferenţele profunde între „şcolile” pentru unitatea Bisericii în botez şi euharistie şi un fel de unitate socială în măsura în care ele sunt necesare după voinţa lui Hristos. Atuci, dacă Biseirca catolică nu cere nimic altceva decât dogma ei autentică şi
540 541

128

Aceasta nu s-ar putea întâmpla în izolare, fiindcă dogmatica are un impact asupăra răspunsurilor: această anticipare raheneriană trebuie să fie suplimentată de o practică comună a slujiri umanităţii care tânjeşte la eliberarea umană, împlinirea demnităţii umane, transcederea a tot ceea ce este opus şi la ceea ce se opune majorităţii umanităţii. Dacă Biseirca este taina nu numai a unirii cu Dumnezeu ci a unităţii întregii rase umane, ea trebuie se demonstreze adevărul Galateni 3, 28: “nu mai există evreu sau grec, sclavie sau libertate, femeie sau bărbat.” Aceasta ar fi contextul unei ecumenism practic, ale cărui beneficii le-aş recunoaşte în timp ce aş respinge punctul de vedere care devaluează sau care chiar elimină ecumenismul teologic, duhovnicesc şi pe cel instituţional.546 Un lucru este sigur: dacă Bisericile au acţionat împreună, îndeplinind aceiaşi acţiune în slujba umnităţii în lume, ele au dus o comuniune în fiinţă şi cel puţin au realizat începuturile unităţii.”547 Totuşi, aş putea fi străin pentru a îmi concetra atenţia pe dimnsiunea doctrinară a datoriei ecumenice, din moment ce asta este cât se poate de decisivă. Mă voi reîntoarce la Karl Rahner. Rahner crede că termenii de dogmă şi unire sunt posibili între protestanţi şi marile Biserici şi Roma. 548 Nu sunt împotrivă. Nu există destul de multă înţelegere referitor la punctele esenţiale; chiar şi în mariologie, percepţiile profunde care cred că sunt o dimensiune a tainei lui Hristos şi a Bisericii. Dar sunt prea multe voci umane care sunt implicate în slujba lui Hristos şi a Bisericii care face să ne centrăm atenţia pe un fel de unitate în ceea ce este esenţial şi fundamental şi aceasta poate fi o posibilitate serioasă. Haideţi să ascultăm din nou la episcopul Damaschinos Papandreou. Îi susţin modalitatea lui de a vedea lucrurile, care se leagă de problema unirii dintre Biseirca Ortodoxă şi Biseirca Romnao Catolică, deşi din punctul lui de de vedere aceasta se aplică mai tututor planurilor pentru unitate: “Comuniunea euharistică, expresia şi coroana unei comuniuni depline, ar fi ceva imposibil de realizat unde mai există încă o diviziune în substanţa lui pistis, credinţa adică în mărturisirea fundamentală a credinţei marilor sinoade ale antichităţii. Nu mai este posibilă unde structura fundamentală a Bisericii, adică, continuitatea în succeisunea apostolică cu Biseirca primară care nu a fost păstrată. Nu putem separa aceste elemente unul de altul.”549 Termin această carte cu o notă de speranţă, în cuvintele lui Paul II, care, la întâlnirea lui pe data de 17 noimebrie 1980 cu Sindoul Bisericii Protestante din Germania şi-a asumat cuvintele episcopului german în scrisoarea lor pastorală din 20 ianuarie 1980, “vie împărăţia Ta.” “Fie ca să ne bucurăm în ceea ce putem afirma, nu un fel de consens parţial referitor la anumite adevăruri, ci mai mult o înţelegere a adevărurilor centrale de credinţă. Aceasta ne permite să sperăm că vom realiza unitatea în sferele credinţei şi a vieţii noastre, unde încă suntem separaţi.”550 INDEX DE NUME Acontius, Iacob, Afanasiev, N Albergio, G Albertus Magnus Ales Aletti Alexis Patriarhul Alivisatos H AlliesT. W. Allmen J. J.von Alszehy Ambrozie Amvrasis Andrewes Lancelon Andronikov Andruţos Anicetus Anselm Anselm de Havelberg ARCIC Ales, Sinod Arminius Arnodşain tezele Asvel Atanasie Atenagaora Atenagora Patriarhul Aubert R Augsburg Mărturisirea Augustin de Cantembury Augustin de Hippo Aureliu al Cartaginei Avril A. D Babenheimer, U

acel ius divinum care este oferit, am putea nădăjdui – chair şi acolo unde se pare că nu ar mai exista nici o nădejde – la unitatea Bisericii care i-aîmbrăţişat de toţi cei care l-au mărturisit pe Iisus Hristos şi se leagă de El ca şi de Mântuitorul lor. 546 Y. Congar, „Fac noile probleme ale Lumii seculare ecumensimul irelevant?” Concilium, 4, 6, aprilie, 1970, 11-21. 547 Aceasta este o afirmaţie luată de la J. M. Gonzalez-Ruiz, „este posoibilă o unitate a Bisericii?” Lumină şi viaţă 103, iunie-iulie 1971, 103-116. 548 „Este posibilă o unire dogmatică a Bisericii?” Investigaţii teologice 17, Londra, 1981, 197-214. 549 Opera citată mai sus, nr. 20. 550 DC 1798, 21 decembrie 1980, 1147.

129

Babuţ, E. C. Bacchiochi J de Baileiy, J. N. Balanos D Varlaam de Calabria Barben declaraţie Vasile Battandier Batiffol, P Bauer Baumstark Batexer Richard Bea A Beaudiun, L Becker, A Beda Bellarmine BenedictII Benedict XIV Benedict XV Benson R. H. Ber Louis Benz, E Bernard Bertrams Bodius H Boelens W. L. Bohr Nils Bolotovm, B Bonaventura Bonifaciu Bonifaciu VIII Bonnes M. Bossuet Botte L Braechter S Bramhall J Bratiotis N Brehier F. E Birghtman F. E. Broglie L de Brown R. E. Brox N Bruls J Brun J le BrunnwerP Brunotte H

Bruyère L Bucer Buchrücker Buisson L., Bulgakov S Busch H Butler B C

A.

E.

Cabie R Vabroi F Cajetan Calavassy Calixtus George Clavin J Candal E Cantacuzino Demetrie Crondelet J Carrol D Cartagina Sinodul Casel I Casulanus Cassander Casuabon Celestin I Celularie Mihail Cervini Chad Chadwick H Calcedon Sindoul de la Chapman J Cahrlemagne Charles P Charles V Charles L Charlot J Chavasse A Chenu B Chillingworth W Clarke E D Clement al Alexandriei Clement al Romei Clement VIII Coggan D Colgrave, B Colman Colson, J

Columbanus Concordul de la Mengelberg Congar, Y Constatin Constatinopol Sindoul de la (381) Constatinopol II Constantinopol III Constantinopol Sinodul de la Cosin, J Costa Beauregard Courtois, C Couturier P Cross F. L. Credinţă şi Ordine Cullman, O Cuming G. J. Cyprian Chiril al Alexandriei Cuming G J Ciprian Chiril al Alexandriei Chiril al Ierusalimului Credinţă şi ordine Dalmais Damaskinos de Tranoupolis Damasus Deanesley Decentius de Gubbio Deissmann Dejaifve, G Delacroix Delhaye Delumeau Demetrius Desseaux J episcop Devadutt Dick I Dickson K. A. Didymus Dieţfelbinger Dimitrios I

Dinosie Exigul Dioscor al Alexandriei Dombes Grupul Donfried Dorotei al Metilenei Douglas J. A. Duchaelez K Ducrow U Dulles A. Dumont C. J. Dumont P Dunn, J. D. G Duns Scotus Duprey, P Dupuy, B. D Dvornik, F Dyovouniotis C Ebeling, G Ebermann de Mainz Eck, J Edelby, N. Ehrestrom, N Einstein, A Elert, W Ellingworth , P Empie, P. C., Efes, Sindoul de la Epifanie Erasmus Erst, J Eugenikos, Marcu Eusebiu de Cezarea Evdokimov, P Eynde, D. R. O van den Falbi, F Fedele, P., Filed, R. Figgies, J.N. Finke, H., Frimilian al Cezareii Fischer, J Florenţa, Sinodul de la Florovksy, G Formula de Concord

130

Fortescue Fraenkel, P Fracisc I, Frank, I Franzelin Frere, W Frick, H Frieling, R Fries, H., Fritzh, J., Fritz, G., Fulbert de Chartres Gadamer, H. G., Gagnebet, R Galitis G. A., Galiţin Garatoni, C Gavin, F Georgiadis, D Grhard, J., gerhoh de Reichersberg Gherman al Constatninopolului Gerson Geţeny Giannelli, C., Gilkey, L., Gill, Gilson, E., Gollwiţer, H Gonzalwez-Ruiz, J.M., Goppelt, L., Gore, C Gounelle, A Grabmann, M., Grandmaison, L.de Graţian Grigorie, J Grigorie cel Mare Grigorie VII Grigorie IX Grigorie X Grigorie Maxim Grigorie de Nazinaz Grigorie de Nyssa

Grigorie Taumaturgul Grosjean, P Grotius Grumel Gründer, K., Guefander, dom., Guillet, J., Guitton, J., Gy, P.M. Hlaifax, Lord Hall, J., Halleux, A de Hammond, H., Hampe, J. C Harnack, A., Harris., C Headlams, A. C Hegel, G. W. F Heiler, F., Heinsius, W., Heiferneeffer., M Herrman, P.E. Hermas Herzog, E., Hilary Hillmans, E., Hoffman, G., Holstein, H. L., Holstein, H., Honoratus Honirus, papa Honorius III Hooker, Richard Hormisdas, papa Houssiaeu, A., Houtard, F., Howe, G., Hyrniewicz, W., Hugh de Saint Victor Huillier, P Huisseau, I., Hülseman, J., Humbert de Romanis Hume, B. Cardinal, Hunnius, N.

Hütter, L. Ignatiu al Antiohiei Ieremia, Patriarhul Ieronim de Ascolis IoanVII Ioan XXIII Ioan al Antiohiei Ioan X Camateros Ioan al Cizicului Ioan Diaconul Ioan de Fécamp Ioan Paul II Ioan Hrisostom Inocent Is Inocent III Inocent IV Irineu Isidor Iustin Jaccard Jansen Januarius Jédin, H., Jong, Jordan, P., Joubeir, A., Journet, C., Judgie, M., Junod, E., Jurieu Kanţenbach, F. W., Karrer, O., Käsemann, E., Kasper, W., skatanski, A. L., Kattenbusch, Fs., Kehr, P., Kellers-Hüschenenger, M., Homiakov, A. S. S Kirch, C., Klapper, G., sKlein, A., sKoehler, G.,

Köning, Cardinal Koopmans, J.,s Koţonis, J., Kreck, W., Kritopulos Krüger, G. Küng, H.,s Labarrière, P.J., Lacey, T. A., Lampe, G. W. H., Lanne, E., Laoud, W., Laurentin, R., Leanders, epsicop de Sevilia, Leandr, Doms Lebon, J. Lechat, F., Lecler, J. Leenhardt, F. J Lefebre, C., Legrain, M., Leibniz Leidl, A., Leidrad, Arhiepiscopul, Leith, J. H., Leon cel Mare Leon III Leon IV Leon IX Leon XIII Leon de Ochris Leroy, M. V., Leuba, J. L. Leuenberg, Concordul de la Lialie, C., Lienhard, M., Lilge, O., Lohse, B., Lönning, I., Lortz, J., Lossky, V., Lubac, H de, Locke Lucaris, C., Luneau, R.,

131

Luther, M., Luykx, B.,s Luzbetak Lyons, Sinodul de la Macarie Macquarrie, J., Magi, L., Malchiodi, G., Malines, Conversaţiile Mallet, A., Malula, Cardinalul, Manns, P., Margeries, B., de Marius Victoriunus, Marot, H., Marsilius de Padova Martersen, epsicopul Marx, M.J., Mascall, E. L., Maury, P., Maxim Mărturisitorul Maxim Cinicul Maxim IVs Maynard, J.A. F., McShane, P.A. Mehl, Roger Meiderlinus, Petrus(Meldelinus Rupertus) Meinhold, P., Smeisner, B., Melanchton Meletie, patriarhul Meliton mitropolitul Meliton al Calcedonului Meliton de Hiloupolis Ménoud, P.-H., Mdercier, Cardinalul Metexis, Melitos Meyendorff, J., Mezer, H., Meyers, H., Mezer, P., Smeyvaert, P.,

Michael Ducas, Michael Psellos, Michalon, P., Michel, O., Möhler, J. A.,m Moingt, J., Montcheuil, Y de Montualon, R. De Morin, G., Morre, L., Mühlen, H., Mulago, Vincent, Müller, G., Mund, H. J. Munier, C., Muraviev, N. A. S Murphy, T. As., Mussner, F Nautin, P., Neill, S. C. Newbigin L. Newman, J. H., Nicea, Sinodul de la Nicea, al doilea Sinod Niceta al Nicomidiei Nicolae, F., Nicoale I Nicolae II Nicolae III Nicoale al Cuzei Nicol, M., Nolte, J., Noltye M. E., O’Connell, P., Oepke, A., Oguitţchi, D. P. O’Hanlon Olivier Daniel Ordericus Vitalis Origen Ostervalrd, J. F., Oswin, regele Owen, J Palmer, William,

Palmieri, A. Pangrazio, A., Papadoulos, Hrisosotm Papandreou, D., Papp-Szilegyi, epsicopul Parker, Arheiscopul Patrizi, cardinalulk Paul Vi Pavel de Samosata Paulinius Pelaghie Pellens, K., Peri V., Pérron, cardinalul de Pesch, C.,Pesch, C. R., Ptru al Antiohiei Petit, L., Petrnai, A., Petrus venerabilis Pfnür, V., Phidias, V., Philanthropenos Philaret Fotie Piepkorn, A. C., Pietri, C., Pinard, H., Pistoia, A., Pitra, J. N., Pius IV Pius V Pius IX Pius X Pius XI Pius XII Platon mitropolitul Plummer, C., Plycarp Polycrates Polman Popoviţki, M., Presse, B., Prestige, G. L.Prete, P., Pribilla, M., Pruche, B.,

Quitsland, S. A., Radenmacher, A., Rahner, K. Rai Ramsey, A. M., Rathier de Verona Raţinger, J., Ress, H., Régnon, Theodor de Rémy, J., Reumann, J., Ricgard de saint Victor Richard, L., Richard M., Reisenfeld, H., Rijmerdael, A., Robinson, J. A. T. Rösser, E. Rouquette, R. Rouse, R. Rousseau, O., Runcie, R., Rupert de Deutz Rupp, J., Ryan, J. Saffrey, H. D., Sagi Bunic, T., Saltet, L., s Sanon. A. T. Sartory, T., Saudée J. De Bivort de la Scheeben, M.J. Scherwood, P., Schille, G., Schlink, E., Schimd, J., Schimidt, A. M. Schimdt, A,. M Schitt. F. S., Scholarios Schrey. M. H., Schultes, R. M.,

132

Schulz, H., Schulz, H.s Schüssler, H., Schütte, H., Schüţedichel, H., Schwiegl, J., Scott, H. S. D. P., Seidlmayer, episcopul Jamburg Sesbouë, B., Sebouë, B., Seumois, V., Sherrard, P., Shorter, A., Sibthorpe, R. W., Sinom de Tournai Simonin, C. R., Simonin, H. D., Siricius Sixt, papa Sxitus III Skydsggaard, K. E., Slipyi, cardinal Socrates Söderbolm, N., Soloviov, V., Sommelath, Sozomen Spacil, T.,

Speigl, J., Spyridon, mitroplitul Stan, L., Stapleton, Strawrowsky Stemooukoff, D., Ştefan, epsicopul Romei Stern, J., Stirnimann, H., Stone, Darwell Strauss, L. Von Strumann, R., Stylianoupopolis, T., Subilia, V., Svetlov, H. B., Sylvestru, papa Syropoulos Tangl Tanquerey, A., Tarasius Tatian Tavard Tavenaux Taylor, J., Tertulian Teodor de Beza Teodor Graptos

Teodor de Mopsustia Teodor Evanghelos Teodosie Teofil al Antiohiei Teofilact Thérive Theunis Thiel Thils, G., Treizeci şi nouă de articole Toma de Aquino Thomson Trei capitole Thureau Danign Thurian, Max Tillard, J. M. R. Timidis, E. Toledo, Sindoul al Patrulea, Tonneins, Sinodul Trembelas, N., Trent, Sinodul Tricca, SA. M. Trocmé, E. Tşibangu, Tşişitu.

133

134

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful