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FEMINISMO Y FILOSOFA

Celia Amors (editora)

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M a n u e l M a c e i r a s Fairi Juan Manuel Navarro Cordn R a m n Roardue Garca

FEMINISMO Y FILOSOFA
Celia A i n o r s (editora) Mara Xos Agr, N e u s Campillo Teresa Lpez P a r d i n a , C r i s t i n a M o l i n a M a r a L u i s a P r e z C a v a n a , L u i s a Posada Alicia P u l e o y A m e l i a Valcrccl

EDITORIAL

SNTESIS

La presente obra lia sido editada con la ayuda del Instituo de la Mujer (Ministerio de Irabajo y Asuntos Sociales)

Diseo de cubierta estner morcillo reinando cabrera Celia Amurs (editora) Mara X.os Agr, Ncus Campillo, Teresa Lpe Pardilla, Cristina Molina, Mara Luisa Prez Cavana, Luisa Posada, Alicia Pulco y Amelia Valcrcel E D I T O R I A L S N T E S I S , S. A. Valleliennoso 3 4 2 8 0 1 5 Madrid Tel 91 5 9 3 2 0 98 rvHp://www.siritesis.com ISBN: 8 4 - 7 7 3 8 - 7 2 8 4 Depsito Legal: M. 4 0 . 5 5 4 - 2 0 0 0 Impreso en Bspaa - Printed in Spain Reservados todos los derechos. Est prohibido, bajo las sanciones pena les y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar O transmitir esta publicacin, ntegra o parcialmente por cualquier 3stema de recuperacin y por cualquier medio, sea mecnico, electrnico, magntico, eiectroptico, por lotocopia O por cualquier otro, sin la autorizacin previa por escrito de Ediwial Sntesis, S. A.

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ndice

1 Presentacin Celia Amars

(que intenta ser un esbozo del status questions^

1.1. Feminismo, filosofa y movimientos sociales 12 1.1.1. Feminismo: una de "las tres Maras'?, 14. 1.1.2. Elfeminismo:"hijo no querido"de la Ilustracin?, 23. 1.1.3. Una "idea cabezota", 26. 1.1.4. El contrato sexual y sus centros hemorrdgkos, 29. 1.1.5. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a la perspectiva feminista?, 45- 1.1.6. "Slo los hombres en la ciudad... ", 52. 1.2. El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero 62 1.2.1. Reivindicaciones anacrnicas?, 62. 1.2.2. Simone de Beauvoir zanja una polmica, 66. 1.2.3. Vindicacin y crtica al androcentrismo, 68. 1.2.4. Debates en torno al gnero: de la "objecin de conciencia" a la "parodia", 72. 1.2.5. Psicoanlisis y feminismo: otro matrimonio desdichado?, 82. 1.2.6. De la identidad genuina al mito del matriarcado, 86. 1.3. El feminismo como crtica cultural y filosfica 97 1.3.1. Feminismo, crtica y filosofa, 97. 1.4. Bibliografa 107

PARTE I

Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales

2 Las filosofas polticas Amelia Valcdrcel

en presencia

del feminismo

115 116 117

2.1. Las filosofas polticas en presencia del feminismo 2.2. El primer liberalismo 5

Feminismo y filosofa 2.3. 2.4. 2.52.6. 2.7. 2.8. El segundo liberalismo Societarismos y feminismo La sociedad masa , Fascismo y patriarcado Feminismo y democracia Bibliografa 120 121 123 127 130 132

3 MulticuLturalismo, justicia Mara Xos Agr Romero

y gnero

135

3.1. Multiculturalismo 136 3.1.1. Monoculturalismo e individualismo, 138. 3.1.2. La poltica de la identidad, 140. 3-1.3. La poltica del reconocimiento, 143. 3.2. Justicia y gnero 148 3.2.1. Identidad, diferencia e igualdad: el debate en el seno del feminismo, 151. 3.2.2. Justicia y poltica de la diferencia, 156. 3.2.3. Redistribucin y reconocimiento: enfoques duales, 161. 3.3. Bibliografa 164

4 Ecofeminismo: hacia, una redefinicin filosfico-poltica de "naturaleza"y "ser humano" Alicia Puleo 4.1. Nuevos problemas, nuevos desarrollos del pensamiento 4.2. De la fusin mstica a la gestin econmica razonable 4.3. El ecofeminismo como ilustracin de la Ilustracin? 4.4. Bibliografa

165 165 170 179 189

PARTH II Elfeminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero

~) La nocin de sujeto en el humanismo Teresa Lpez Pardina

existencialista

193

5.1. La concepcin de sujeto en la fiiosofa existencial de Simone de Beauvoir 193 5.1-1- Desarrollo de la concepcin del sujeto en El segundo sexo, 198. 5.1.2. La mujer cmoda otra en los mitos patriarcales, 199.

ndice 5.13. Inmanencia y trascendencia en los comportamientos humanos: los caminos de la inmanencia en El segundo sexo, 202. 5.1.4. Los caminos de la trascendencia en El segundo sexo, 2075.2. Interpretaciones de y crticas a la nocin de sujeto en Beauvoir ... 209 5-3. Bibliografa 213 6 Feminismo y psicoanlisis Marta Luisa Prez Cavana 215

6.1. El primer debate 215 6.1.1. Freud y el "enigma de la feminidad", 215. 6.1.2. Las voces disidentes, 217. 6.2. El segundo debate 220 6.3. Desarrollos feministas del psicoanlisis 221 6.3.1. Las teoras psicolgicas: relaciones objtales e intersubjeiividad, 221. 6.3.2. Aplicaciones y explicaciones psicoanalicas dentro de la epistemologa feminista, 224. 6.3-3. La situacin psicoanaltica como modelo alternativo de conocimiento, 227. 6.4. La corriente lacaniana 228 6.5. Bibliografa 230 7 De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas: en torno a la filosofa del feminismo de la diferencia Luisa Posada Kubissa

231

7.1. Diferencia y feminismo francs: La tica del como si 231 7.1.1. Postmodernidad y diferencia en el feminismo f anees, 232. 7.1.2. Luce Irigaray y la tica del como si, 235. 7.2. La esttica de la diferencia en el feminismo italiano 240 7.2.1. Races de la diferencia italiana, 240. 7.2.2. Luisa Muraro o la esttica de la diferencia, 244. 7.3. Conclusiones y reflexiones 251 7.4. Bibliografa 253 8 Debates sobre el gnero Cristina Molina Petit 8.1. La "actitud natural" ante el gnero 8.2. El gnero como categora analtica 7 255 257 260

Feminismo y filosofa 8.2.1. El cuerpo construido, 261. 8.2.2. El sexo dirigido, 264. 8.3. El gnero como sistema de organizacin social 267 8.3-1. El sistema de sexo-gnero en Gayle Rubin, 267'. 8.3.2. Teoras del sistema dual (patriarcado o sexo-gnero y capitalismo), 2698.4. Ei genero como criterio de identidad 8.4.1. La identidad de la mujer, 275. 8.4.2. El sujeto del feminismo o la identidad comn, 277. 8.5. Contra el gnero 280 8.6. Bibliografa 284

PARTE III

Elfeminismo como crtica cultural y filosfica

9 El significado Neus Campillo

de la crtica en el feminismo

contemporneo

....

287

9.1. Crtica cultural y feminismo: de "la dialctica del sexo" al Cyborg 287 9.1.1. La revolucin de la anticultura, 289. 9.1.2. El Cyborg como salida al laberinto de los dualismos, 293. 9.1.3. Los lmites de la crtica de la cultura, 298. 9-2. El feminismo entre la teora crtica y la crtica situada 300 9.2.1. Crtica como articulacin de norma y utopa, 304, 9.2.2. Crtica situada como crtica social sin filosofa, 308. 9.2.3. Crtica como resignificacin, 311. 9.2.4. Hacia una crtica feminista autnoma, 314. 9.3. Bibliografa 318

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Presentacin
(que intenta ser un esbozo del status questionisj

omponer un libro bajo la rbrica de Filosofa y feminismo plantea problemas de muy diversa ndole. La bibliografa sobre el tema es ya ingente: cubre un campo difcil de abarcar y de contenidos variopintos. Cabra adoptar, pues, diversas opciones, tanto en lo referente a los enfoques como a las temticas. La ma, por supuesto, viene condicionada por mi particular concepcin de lo que sea la filosofa, qu sea el feminismo y cul sea la naturaleza de la conjuncin que los relaciona. No hay consenso entre los filsofos acerca de qu sea filosofa. Nuestro gremio, en permanente proceso constituyente, cuando aborda y lo hace a menudo- cuestiones metafilosficas llega a conclusiones tales como aquella a la que se lleg hace no mucho en un Congreso: filosofa es lo que hacen los filsofos... ahora aadiramos: "y las filsofas". En cuanto al feminismo, las corrientes son muy distintas, y los debates pueden ser denominados intra e interparadigmticos por lo que concierne a los paradigmas filosficos que nutren de muchos de los supuestos desde los que tales debates se configuran. Corrientes y debates tan ricos y diversos que ya se habla de "feminismos" en plural. En lo que concierne a la relacin entre ambos es obvio que la idea de la misma depender de las concepciones de la filosofa y del feminismo que se adopten, y, en funcin de ellas, se determinar cul es la temtica ms relevante. Empecemos, pues, por la que desde cierto punto de vista deberamos terminar, es decir, por la filosofa. Afirmo que es por donde deberamos terminar porque qu sea feminismo filosfico es algo de lo que espero que se pueda tener una idea mnimamente cabal tras haber ledo este libro. He de aclarar, por otra parte, que prefiero con mucho hablar de feminismo filosfico que de filosofa feminista, A la filosofa quet tale quizs no sea pertinente adjetivarla. Por otra parte, si distin9

Feminismo y filosofa gimos entre tareas deconstructivas y reconstructivas de la filosofa, quienes a estos menesteres nos dedicamos hemos de confesar que, hoy por hoy, son las primeras las que prioritariamente nos ocupan. Tras siglos de filosofa patriarcal, hecha fundamentalmente si bien con ms excepciones de lo que a primera vista parece- por varones y para varones, la tarea de deconstruccin no en su sentido tcnico derrideano sino en u n sentido ms amplio en el que se utiliza el trmino c o m o sinnim o de crtica es todava ingente. La expresin "filosofa feminista" parece connotar un quehacer constructivo y sistemtico qtie, de hecho, estamos an en condiciones precarias para abordar: sin contar con los problemas que en la actualidad plantea hacer filosofa sistemtica en general, feminista c n o . Los rendimientos deconstructivos priman, pues, sin duda, sobre los reconstructivos y, si es que llegase a ser posible hacer una filosofa feminista, a lo mejor, por ello mismo, dejara de tener sentido: las feministas podramos entonces sentirnos, cmodamente y sin trampas, identificadas con la filosofa que haran todos y todas. (Las "pensadoras de la diferencia sexual" discreparn radicalmente, por razones que quizs ya pueden intuirse y sobre las que volveremos, de estas estimaciones mas). Prefiero, por estas razones tericas y algunas otras de orden pragmtico, hablar ms bien de feminismo filosfico. (Debo la distincin y lo que sta me sugiere a mi buen amigo Jos Luis Pardo.) Pues lo que se quiere dar a entender con esta denominacin es que el feminismo es susceptible de ser tematizado filosficamente. Lo es porque tiene implicaciones filosficas y porque, como forma de pensamiento, es, en su entraa misma, filosfico. Para justificar esra aseveracin m e veo obligada a volver acerca de q u e sea la filosofa. Y m e atrevera a decir que la filosofa, pese a lo vano quizs Kant lo sinti como n a d i e - del empeo, es una voluntad irredenta de totalizar. Habr muerto la totalidad, pero creo que la voluntad de totalizar, pese a Foucault y muchos otros, sigue viva. Habr muerto quizs el sujeto, pero no el de esta voluntad, el de este conatus, que sigue vivo. Paradjicamente, se decreta la muerte de la totalidad y del sujeto cuando empiezan a darse las condiciones para hablar de ambos con u n m n i m o de seriedad. Hegel deca: "lo verdadero es el todo, la orga bquica en la que ningn miembro deja de estar embriagado". Pero dejaba fuera el continente africano, irrelevante para la historia del espritu, abstemio. El sujeto de la modernidad hablaba de s mismo con voz engolada cuando ni siquiera las mujeres burguesas eran sujetos del derecho civil de administrar sus propiedades. La filosofa se ha a u t o c o m p r e n d i d o a s misma como pensamiento del propio tiempo en conceptos as c o m o "autoconciencia de la especie". Pero la especie, en autoconciencia de la cual se han venido constituyendo las filosofas histricas, no ha sido sino "la especie humana, ese club tan restringido" del que hablaba Jean-Paul Sartre. El pensamiento feminista trata de dar articulacin terica a un movimiento social que est provocando cambios antropolgicos de dimensin inslita. D e este modo, al dar protagonismo a esa mitad de laespecie, peregrina y rocam bol escamen te

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status qucstionis,) conceptuazada por los filsofos cuando no excluida de cualquier forma idnea de conceptualizacin, interpela las formas de autoconciencia que tomaban como su referente ese "club tan restringido" de varones (blancos, de clase media, etc.)- Slo por esa interpelacin cobra ya relevancia filosfica. N o ya porque impugne el censo y lo modifique sino porque, en virtud de esa misma modificacin, las formas que haya de asumir la autoconciencia de la especie van a ser, desde luego, completamente distintas. Volveremos sobre ello en uno de los captulos de este libro. Si nos asomamos al panorama que presenta el pensamiento feminista, a primera vista dista de ser un panorama homogneo. Podemos preguntarnos incluso si el trmino feminismo puede ser usado en un sentido unvoco. Sera precipitado pronunciarnos al respecto antes de haber desplegado y espero que este libro colabore a ello en alguna m e d i d a - los elementos de juicio que pueden dar algunas claves a los efectos. Por lo pronto, podemos decir que, si bien se trata de un panorama complejo, no es en modo alguno catico; tiene su lgica interna y es susceptible de ser cartografiado. Y, en buena medida, sirven para orientarse en l si bien con unas modulaciones m u y significativas- los mismos parmetros con los q u e nos orientamos en el laberinto de las corrientes del pensamiento filosfico actual. Digo "en buena medida" porque el feminismo no es algo que se deduce, como apndice que podra titularse: "aplicacin a la problemtica de las fminas", de los principios generales que vertebran o inspiran una filosofa. Tiene sus exigencias propias, sus tempus propios derivados de la dinmica del movimiento social que trata de teorizar, es decir, de hacer visible y de descifrar. Ello determina exigencias conceptuales propias. Pero, por otra parte, es indudable que las feministas ni pensamos ni vivimos solas: compartimos, ms bien desde los mrgenes que en los centros hegemncos, pero compartimos al fin, u n m u n d o social, cultural, intelectual y acadmico con los varones. As, los lincamientos fundamentales del pensamiento que tiene implantacin en ese m u n d o funcionan c o m o inevitables -deseables en algunos casos, menos en o t r o s - referentes tericos para las elaboraciones conceptuales de nuestra propia situacin. D e este m o d o , hay u n a dialctica: n o puede decirse que las tericas feministas seamos sin ms "la voz de su amo" que p o n e el touche feminista al dar su replica n que el pensamiento feminista, autometabHco e incontaminado, le d forma a una "palabra (genuina) de mujer" que slo hablara con otras mujeres asimismo genuinas. (En los discursos acerca de esta feminidad genuina, que pretenden reconstruir a la vez que preservar "las pensadoras de la diferencia sexual", se oyen sospechosos ecos de Heidegger, Derrda, por no citar a otros que, genuinos o no, segn todos los indicios son varones.) Existe una dialctica porque empieza a producirse un dilogo explcito entre filosofa y feminismo, si bien desequilibrado, obviamente, a favor de los filsofos varones quienes, pese a ser fervorosamente estudiados por las tericas feministas, m u y rara vez se dignan a ser sus interlocutores. La filosofa empieza a tomar nota -si bien tmida y cicateramente

II

Feminismo y filosofa de que las demandas de las mujeres exigen replanteamientos conceptuales radicales en sus esquemas tericos, y difcilmente podra ser de otro modo, pues tales esquemas tericos han sido trazados por lo general como si las mujeres no existieran, o, cuando se toma en cuenta que existen, se les adjudica por parte de los sesudos pensadores un lugar no negociado y que las feministas impugnan. En estas condiciones, como lo dijo con gracia una pensadora feminista, no basta con la frmula aada "mujer" y remueva. Hay que rehacer la receta si es que hay que incluir ios nuevos ingredientes.

1.1. Feminismo, filosofa y movimientos sociales Los primeros en tomar conciencia de la necesidad de estas remodelaciones en el mbito de la teora para dar respuesta a los retos dei feminismo como movimiento social fueron, como no poda ser de otra manera, los filsofos y las filsofas polticos. Porque el feminismo es en su entraa poltico, es una irracionalizacin de las relaciones de poder identificadas en mbitos en los que pasaban desapercibidas como tales bajo otros ropajes ideolgicos: el amor y los afectos en el "natural" e ntimo mbito de lo privado cuya lgica sera inconmensurable e irreductible a la que rige el mundo pblico, el espacio que, desde Grecia, se vino a conceptualizar como espacio de los varones iguales, el mbito de la isonoma. El feminismo es poltico ya slo por el hecho de impugnar lo definido como poltica por quienes reparten y nombran ios espacios, es decir, por quienes ejercen el poder. Cristina Molina ha caracterizado el patriarcado como "poder de asignar espacios" (Molina, 1993). El Sema del feminismo de los setenta, teorizado sobre todo en la obra Poltica sexual de Kate Millet (Millet, 1969), fue "lo personal es poltico". Con ello las feministas no queran decir, obviamente, que todo lo privado hubiera de ser pblico ni que fuera deseable abolir toda distincin entre ambos espacios: llamaban la atencin, en primer lugar, sobre el hecho de que aquello que pertenece al mbito de "lo privado" y lo que concierne al de "lo pblico" ha sufrido cambios y transformaciones histricas; en segundo lugar, reclamaban que las relaciones de poder que juegan en el espacio llamado "privado" fueran visibilizadas, sometidas a debate, a normatividad y a consenso, que fueran, pues, en este sentido, politizadas; en tercer lugar, pedan y seguimos pidiendo una renegociacin permanente de los lmites entre lo privado y lo pblico, es decir, que se sometan a la discusin pblica y al control consciente de todos y todas aquellos aspectos de la vida social, los cuales, bajo la sacrosanta etiqueta de "privados", epistemolgicamente eran ciegos -se sustraan a la visibilidad y a la conceptualizacin- y, por la misma razn, tica y polticamente inmunes. Se estima as que los parmetros que rigen en el mbito en que las relaciones de poder, por considerarse que tienen lugar entre iguales, deben ser normativizados y explcitos, ft
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) son asimismo pertinentes - c o n los reajustes que en algunos casos puedan estimarse adecuados- en aquel otro en el que se ha querido ignorar que tales relaciones existen. Pues Ja presuncin de la inexistencia de las relaciones de poder serva para sustraerlas de entrada a la contrastacin argumentativa, a cualquier problematizacin que pudiera sugerir que deben ser sujetas a normas. D e este m o d o , el feminismo vena a decir que las relaciones llamadas "personales" no slo son polticas en el sentido de que son relaciones donde el poder se ejerce de hecho, sino que deben ser politizadas porque, partiendo de la nnegabllidad de que son polticas, no se puede dar por bueno sin ms su modus operandi. Por ello, hay que hacer objeto de reflexin la demanda de convalidacin normativa que en este mbito procede, as como cul debe ser la naturaleza especfica de esa normatividad. U n ejemplo paradigmtico sera el problema de la "violencia domstica", el cual, a pesar de la racanera con que las inercias patriarcales se negaban a reconocerlo como fenmeno social de dimensin estructural, ya est "en comn" y "en el medio". "En comn" y "en el medio" ponan los antiguos guerreros griegos, disponindose ellos mismos en crculo alrededor, es decir, equidistantes - c o m o los radios de la esfera redonda del Ser de Parmnides: "ni mayores ni menores en algn lado, lo que impedira su cohesin" las cuestiones que haba que debatir, es decir, las cuestiones pblicas. C o m o nos lo ha explicado Jean Pierre Vernant (Vernant, 1973), en Grecia la poltica y la filosofa nacieron de un mismo parto, hermanadas. Pudieron nacer en el m o m e n t o en que comenzaron a perder su vigencia viejas egitimidades fundadas en aquellos mitos que, mientras estuvieron orgnicamente ligados al ritual, conservaron una eficacia simblica. Ahora bien, esta eficacia simblica result cada vez ms erosionada cuando, por circunstancias diversas, tales vnculos se debilitaron: entonces la legitimidad del poder poltico y el sentido del orden csmico, antes ntimamente entrelazados, se separaron y, en virtud de esta bifurcacin misma, ambas esferas, ahora separadas, se constituyeron en mbitos de cuestiones abiertas. Si, en efecto, el orden de las estaciones y del universo fsico deja de funcionar como referente de sentido para la legitimidad del orden social -as ocurra y as se plasmaba en la ceremonia del Ao Nuevo babilnico, el propio orden social, ahora ex-psito, puesto ah sin la cobertura de los esquemas simblicos que antao lo integraban, demanda extraer normas de legitimidad desde s mismo. Es entonces cuando el poder, puesto en c o m n y en el medio, se vuelve problemtico en su legitimidad, pues, en la medida en que nadie est instituido en jefe por una instancia extrapoltica, se hace posible y necesaria la apertura de u n espacio de iguales. Paralelamente, u n orden csmico no impregnado de la proyeccin de sentido que sobre l arrojaba el imaginario simblico de io social, al que tan penetrantemente se ha referido Castoriadis, queda expuesto a toda clase de preguntas acerca de su consistencia, de su ser: se constituye as el campo de ta meteoro., los fenmenos fsicos, como mbito nuevo de fenmenos por explicar que requerir explicaciones asimismo nuevas.

J3

Feminismo y filosofa As pues si el feminismo es, en su entraa misma, poltico en cuanto puesta en cuestin del poder ms ancestral de cuantos han existido sobre la Tierra: el de los varones sobre las mujeres es, en la entraa de esa entraa, filosfico. Esta puesta en cuestin es de tal calibre que, necesariamente, incide reflexivamente sobre la jerarqua acrticamente asumida entre las dos modalidades sexuadas de la especie humana, los varones y las mujeres. El espacio de reflexividadas abierto tiene implicaciones antropolgicas profundas; i m p u g n a el insidioso solapamiento entre el anthropos - q u e se refiere a lo h u m a n o en sentido genrico y el aner, el varn, solapamiento que ha viciado casi sistemticamente los discursos filosficos. Habremos de volver una y otra vez sobre las consecuencias tericas y prcticas de ese insidioso solapamiento, pues h a n sido recurrentemente devastadoras. Hasta el p u n t o de que aquello que llega a esterilizar y a paralizar los pensamientos ms poderosos es, justamente, el punto en que se produce de forma ms aerifica el repito intencionadamente el adjetivo- "insidioso" solapamiento: p u n t o ciego recalcitrante que vuelve provincianos los pensamientos ms cosmopolitas, roca dura contra la que naufraga la lucidez. H a y que localizarlo en las filosofas porque, inevitablemente, en mayor o en menor medida, en los choques con la opacidad de la roca producidos por este p u n t o ciego, las filosofas sufren envites. Envites cuyas consecuencias van desde las salpicaduras perlas misginas dispersas aqu y all en un discurso- hasta el hacer aguas por los agujeros de la incongruencia.

I,I.I.

Feminismo:

una de "las tres

Maras"?

En la medida, pues, en que, por las razones que vamos exponiendo y muchas otras que tendremos ocasin de ver al hilo de los captulos de este libro-, fue la filosofa poltica la primera en acusar los efectos reflexivos del feminismo como movimiento social y como forma de pensamiento, hemos considerado o p o r t u n o , desde el p u n t o de vista de la seleccin temtica, comenzar por un conjunto de trabajos que abordan aspectos fundamentales de esa recepcin. Pues, afortiori, el feminismo, en su configuracin como movimiento social de los setenta, lanza una serie de pseudpodos que lo llevan a relacionarse, terica y prcticamente, con otros movimientos sociales corno el ecologismo y el pacifismo. Estimo que la relacin entre ecologismo y feminismo es quiz la que da mayor juego terico; en mi opinin, lo fia dado de hecho y esta es la razn por la que le dedicamos un captulo en especial. Por su parte, las relaciones del feminismo con el pacifismo han tenido en las situaciones de guerra concretas ms precisamente, en la Segunda Guerra M u n d i a l - contrastaciones polticas de las que no se deriva para el feminismo una valencia poltica unvoca. N o s explicamos: el m o v i m i e n t o sufragista britnico t o m durante la guerra partido beligerante y colaborador con la patria y con los aliados

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U

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj en la causa de la democracia, a consecuencia de lo cual, tras una lucha de casi un siglo por el voto con resultados infructuosos, las mujeres lograron c o m o premio este derecho elemental de ciudadana al finalizar el conflicto blico. Por el contrario, en E E U U las sufragistas adoptaron una actitud pacifista. Estimaban como una contradiccin el hecho de que luchara a escala internacional por la democracia el mismo pas que, con su actitud de negacin del voto a las fminas, demostraba no ser demcrata. En tales condiciones, lo mejor era quedarse al margen. N o puede decirse, pues, que las feministas se hayan comportado como pacifistas en todas las circunstancias: consideraciones tcticas diversas las han llevado a adoptar actitudes asimismo diversas. Por otra parte, desde la Guerra del Peloponeso -La Asamblea de Mujeres y Lisstrata, entre otras comedias de Aristfanes, lo ponen de manifiestoIos conflictos armados, al movilizar un contingente importante de varones, provocan desestabilizaciones en las asignaciones sociales de roles a los varones y a las mujeres, con la consiguiente crisis de las legitimaciones ideolgicas de tales repartos: as lo describe Sara Pomeroy en su libro Diosas, esclavas y rameras (Pomeroy, 1976). Por otra parte, esta desestabilizacin social concurre con una radicalizacin, por parte del ala izquierda de la sofstica, del paradigma de la isonoma, de la igualdad de los ciudadanos ante el nomos, las leyes de \z polis. Esta radicalizacin fue la que llevaron a cabo Antifonte y Licofrn: "[... Todos hemos nacido segn la naturaleza sin excepcin de la misma manera, extranjeros o helenos. Ello permite a todos los hombres descubrir por naturaleza simlarmente las cosas necesarias. As es posible lograr conocerlas todas de idntico m o d o y en este sentido n i n g u n o de nosotros puede ser diferenciado como brbaro o heleno. Respiramos todos el aire a travs de la boca y la nariz y tambin todos comemos con ayuda de las manos"]. Las virtualidades de una radicalizacin de este calibre llegan a poder ser aplicadas, por analoga, a las mujeres. S, d a n d o u n inmenso salto de siglos, por el que pedimos perdn, nos trasladamos a la Segunda Guerra Mundial, podemos ver que fue la causa de que las mujeres americanas salieran en masa de sus hogares para ocupar los puestos de la industria, los servicios, el comercio y a administracin abandonados por los varones. Para hacerlas volver a sus casas cuando stos regresaron hizo falta u n complejsimo dispositivo ideolgico: propaganda en los mass media de las excelencias de la "directora gerente de su hogar", reciclaje de la antigua "fregona"; terapias adaptativas para las que no se mostraban particularmente entusiasmadas con tales excelencias, literatura sobre la crianza de los hijos como trabajo full time presentado a m o d o de una nueva expertise, y todo ello aderezado de divulgacin de la sociologa funcionalista parsoniana que proclamaba la complemcntaricdad del "rol instrumental" y el "rol expresivo" adjudicados respectivamente al marido y a la mujer en la pareja... Este ingenioso y complejo dispositivo - F o u c a u l t avant la lettre- fue analizado y denunciado con agudeza y energa por la feminista liberal Betty Friedam en su libro
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Feminismo y filosofa La mstica de la feminidad (Friedam, 1974): as bautiz el llamado "problema que no tiene nombre" con el que se haca referencia a la neurosis del ama de casa americana, a ese extrao malestar innominado que sentan tantas y tantas mujeres obligadas a ser las eternas interinas que jams toman posiciones propias en ninguna parte... salvo en el "lugar natural" aristotlico para hacerlas volver al cual h u b o de desplegarse todo un entramado de artefactos no precisamente "naturales". Con estas pinceladas histricas, bastante apresuradas y toscas, no trato de sugerir que ms nos vale a las mujeres ser belicistas que pacifistas. Marvin Harris ha demostrado en sus excelentes anlisis antropolgicos que hay una relacin entre guerra y misoginia. Adems, ni siquiera hace falta ir a las sociedades etnolgicas: las violaciones masivas por los serbios de las mujeres bosnias son trgicamente expresivas de u n aspecto ms que relevante de la relacin entre mujeres y guerras. M e limito a indicar la complejidad del problema con el propsito de pinchar ese globito triple que anuncia los movimientos feminista, pacifista y ecologista en retahila como si se tratara de una santsima trinidad laica o algo as. Lejos de que entre los tres movimientos reine la armona preestablecida, hay entre ellos tensiones que no se pueden soslayar a golpe de sindresis, subsumindolos bajo una rbrica emancipatorio-utpica que todo lo hermana pero que, a la vez, todo lo aplana. Discrepo en algunos aspectos significativos de la concepcin de la utopa de Fernando Savatcr como "el ser atrapado del deseo en el fantasma del reglamento": ciertamente, hay realizaciones tirnicamente pormenorizadas de anhelos de justicia que se convierten por ello mismo en la negacin de todo ideal de justicia, pues ste, en tanto que ideal, es regulativo y asinttico y nunca, por lo mismo, se realiza. Quizs, sin embargo, este sentido de "utopa" sea demasiado estipulativo y restrictivo (cabra discutir incluso si se solapa exactamente con la utopa como gnero literario, aunque sin d u d a lo cubre en buena medida) si se tiene en cuenta cules son las connotaciones con las que el trmino funciona de hecho en muchos y relevantes contextos de uso. Pero hay u n aspecto del anlisis de Savater (Savater, 1998) y de su propuesta de distinguir entre ideal y utopa con el que coincido plenamente. Para el autor de tica para Amador, en las utopas todos los ideales casan perfectamente: ya sean matrimonios mongamos, polgamos o mnages a trois, todos se realizan conjunta, armnica y sincrnicamente. Se nos ahorran as tensiones desgarradoras que se plantean a veces cuando hay que renunciar a un ideal por otro, y lo que, sin llegar a casos tan extremos, sucede la mayora de las veces: que hay que establecer prioridades, determinar tempus, aplazamientos provisionales de las posibles realizaciones parciales de los unos en relacin con los otros, etc. Hegel saba, frente^a Kant, que no hay nada real que no sea complejo y contradictorio en sus determinaciones, y significativamente, por ello mismo, renunci a toda utopa como "mala infinitud". Kant nos dio los ideales, pero sin las mediaciones que siempre hay que poner en juego si se quiere, no ya que se realicen con escrupulosidad orden

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) nancsta, pero s que tengan algo que ver con lo real. Pues toda relacin real conlleva algo de tensin, a diferencia de los ideales que se formulan en trminos puramente contrafcticos. En la utopa, vista crticamente por Savater, los ideales se realizan todos y s i m u l t n e a m e n t e : con ideales sin mediaciones con lo real y con realidades depuradas de complejidad y contradiccin tenemos todos los elementos que se prestan a las operaciones de compatibilizacin ms fciles. Tan fciles como falsas. Justicia y benevolencia, libertad y fraternidad responderan al mismo tiempo y a la misma convocatoria: slo que la justicia pierde as sus aristas y la benevolencia sus flexibles contornos; la fraternidad se presenta unilateralmente sin el reverso de terror que, c o m o m u y bien lo vio Sartre, toda libertad j u r a m e n t a d a lleva consigo {Sartre, 1985)... En fin, volvamos tras estas consideraciones a nuestras "tres Maras", o a la trada de movimientos sociales que tantas veces son presentados como si constituyeran u n solo lote. C o m o todo lo que concierne a "la Mujer", parecera como s la Paz y la Naturaleza, por tener, como diran nuestros ingeniosos papanatas, nombre de mujer, pudieran ser tratado a m o d o de un mbito de lo cuasi-indisccrniblc. C o n tra esta visin simplista, hemos tratado de poner de manifiesto'slo algunas de las tensiones y paradojas que se producen en las relaciones entre los intereses emancipronos de las mujeres y las dinmicas de la guerra y la paz. Por su parte, Amelia Valcrcel, en lo que concierne al ecologismo, ha formulado la pregunta acerca de si el planeta podra soportar las implicaciones de la emancipacin femenina de acuerdo con los estndares de Occidente pues, hoy por hoy, no parece que haya otros-. En La poltica de las mujeres (Valcrcel, 1997) la plantea de pasada y no le da respuesta. Quizs podramos inferir cul es su opcin a partir del m o d o como aborda el problema acerca de las prioridades y los tempus de la emancipacin respectiva de las mujeres de los pases desarrollados y de las del Tercer M u n d o . Nuestra autora, si no la interpreto mal, vendra a decir que ms les vale a estas ltimas esperar a que se consoliden nuestras cotas de igualdad, tan duramente conseguidas. Confa en que la dea de igualdad tiene tal capacidad de irradiacin que ellas se beneficiarn, s le echan un poco de paciencia, de nuestras conquistas, y ello sera preferible a plantearlo todo a la vez. As pues, primero, la solidaridad, que es, en realidad, un pacto juramentado, por razones pragmticas, entre las pares de los pases occidentales. Conviene que as sea para que pueda realizarse "la otra solidaridad", es decir, la solidaridad en el sentido, ms intuitivo e inmediato - e l primero es ms estipulativo, por tanto, no unvoco con respecto al segundo-, de ayuda que se presta por sympatheia. Publicar en otra parte una crtica detallada de esta posicin que no voy a reproducir aqu. Valcrcel, por su parte, en su artculo "El derecho al mal" (Valcrcel, 1980) sacaba, con respecto a las relaciones entre "la mujer" y la naturaleza, las implicaciones que, por lgica impecable, se derivaban de sus premisas: la igualdad y la universalidad, aunque haya que lograrlas al precio de tener

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Feminismo y filosofa que igualar por abajo, sacrificando contenidos excelentes, son preferibles a la excelencia de unos contenidos que no resulta posible universalzar. Para ejemplificar lo que podra parecer demasiado abstracto: Bertrand Russell, en su obra Vieja y nueva moral sexual, criticaba a las sufragistas por incluir entre sus demandas, adems de la ley seca (por m u y comprensibles razones, ya que eran las mujeres quienes sufran malos tratos p o r parte de los maridos ebrios), la castidad en lo concerniente
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nente sea ms excelente que el desenfreno, pareca evidente que los varones, en e.< p u n t o , "estaban p o r la labor", si se nos permite la expresin, en medida todav menor que por el voto femenino. Las mujeres, pues, podan optar entre manten su excelente castidad como ideal para ellas solas, y con ello perpetuar el doble estar dar de moralidad de siempre para preservar "la s u m a de bien" sobre la Tierra, bien relajar las pautas de su conducta ajustndolas a las de los varones. Slo si hac an esto ltimo se lograba la kantianamente deseable- universalidad formal, si bie al precio de sancionar un contenido que Kant hubiera deseado menos que nad; el triste espectculo de unas sufragistas tan golfas como los hombres! Pues bien,: aplicamos el dilema al problema ecolgico, encontraremos que n o hay razn alg na para que las mujeres tengan que constituirse en salvadoras del planeta y reder toras de los males de la razn irstrumcntal: en n o m b r e de la universalidad, Va crcel nos invita a que n o cuidemos la naturaleza, sino que la destrocemos com hacen ellos, en nuestro caso "con el fervor del nefito". Si Vandhana Siva la oyt ra! Los lectores de este libro van a or a Vandhana Siva, la ecofeminista india, y las mujeres a las que esta terica da voz me refiero a las mujeres que se ataban los rboles que los colonizadores queran cortar para imponer como alternativa une cultivos totalmente nocivos para el m e d i o - en la exposicin de Alicia Puleo en ( captulo que trata de eco feminismos. Por m i parte, les aseguro que Amelia Valci cel n o carece en absoluto de sensibilidad ecolgica, todo lo contrario, pero su ser sibilidad terica es demasiado fina como para n o captar aristas de los problems que otros y otras pasan sobre ascuas. Yo misma he objetado al planteamiento de 1 autora de Hegely los problemas de la tica (Valcrcel, 1988) que u n o de los prest; puestos de su argumentacin en "El derecho al mal" es discutible: el principio api cable en caso de conflicto enrre normas que enuncia en trminos de "comporta te, mujer, como un varn lo hara porque, hoy por hoy, es el nico que detenta 1 universalidad" plantea el problema de la interpretacin del referente de "un varn en este contexto. Pues, quizs, solamente en el caso de la moral sexual podra decii se que los varones qua tales tienen un cdigo nico de moralidad, u n cdigo d -"gnero, en el sentido, al menos, de que aquellos que no son autopermisivos persc nalmente, tienen sus guios de complicidad con quienes lo son (al menos hasta "i caso Lewinski" del ptesidente Clinton, que merecera u n a discusin aparte). Ahc ra bien, en cuestiones c o m o la actitud ante la naturaleza y la paz tienen opcion

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status qucstonisj diferenciadas c o m o individuos. Como qu varn me comporto, pues? Como los que patrullan en Greenpeace o como los que talan los bosques del Amazonas? M objecin, con todo, no lima muchas de las aristas del problema planteado por Valcrcel. El lindo globo triple est pinchado y bien pinchado. H a b r que Insuflarle nuevo aliento, si alguien prefiere llamarlo as, utpico, a lo que en inadecuada forma pretendi levantar el vuelo. Pero habr que hacerlo, desde fuego, de modo distinto y desde otros presupuestos. Inadecuado fue, y lo sigue siendo, desde luego, a nuestro juicio, el m o d o como el llamado "feminismo cultural" articul los significados de lo que hemos llamado "las tres Maras: la Mujer, la Paz y la Naturaleza". Para esta corriente del feminismo, la emancipacin de las mujeres se cifra en la construccin de una cultura femenina alternativa a la cultura masculina hegemnica, tal como lo ha sintetizado Alice Echools (Echools, 1989). En sus vetas ms significativas, el feminismo cultural puede ser asumido como una deriva del feminismo radical de los setenta, cuya representante ms genuina fue Shulamlth Firestone, autora de La Dialctica del Sexo (Firestonc, 1970). En este mismo volumen, Neus Campillo trata de esta autora al contrastar el modelo firestoniano de crtica cultural con su propia concepcin del feminismo como cultura crtica. Tendremos ocasin, pues, de volver sobre esta sugerente terica del feminismo radical. (Utilizamos "radical" en el sentido tcnico en que designa una tendencia especfica dentro del feminismo, no como juicio de valor comparativo acerca del grado en que unos feminismos seran ms "radicales" que otros, c o m o a veces se hace en el uso comn: "es que t eres una feminista m u y radical!") A q u nos limitaremos a indicar que el feminismo radical americano es una construccin terica inestable. Inestable porque, por un lado, radicaliza la idea de igualdad, d e raigambre ilustrada, hasta el p u n t o de proponer una neutralizacin de las diferencias sexuales biolgicas explorando las posibilidades de las nuevas tecnologas reproductivas; por otra, representa unas peculiares modulaciones en clave feminista del frcudomarxismo, fundamentalmente en su versin marcusiana: se propone la panerotizacin de la vida como ideal utpico, triunfo de las virtualidades subversivas del principio del placer sobre un principio de realidad en el que destie el principio capitalista del logro. En este contexto, se distinguen dos modalidades de cultura: la modalidad esttica, que correspondera al principio femenino, y la tecnolgica, propia del principio masculino. (Encontraremos en el captulo dedicado al feminismo como crtica cultural y al significado de "crtica" en el feminismo, recogido en este volumen y que constituye la aportacin de Neus C a m p i llo, una referencia ms pormenorizada a esta cuestin.) Firestone piensa en clave utpica pues no nos da u n programa poltico acerca de cmo instrumentarla- en una integracin de ambas modalidades culturales en lo que sera una suerte de cultura andrgina. Sin embargo, el hecho de haber atribuido subtexto de gnero, respectivamente femenino y masculino, a las modalidades esttica y tecnolgica de la

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Feminismo y filosofa cultura de forma ahistrica, como se le ha reprochado propicia la posibilidad de una interpretacin esencialista de esta bifurcacin de la cultura. Pues bien: es esta posibilidad la que explota, justamente, por una de sus vetas ms significativas, el feminismo cultural (me limito a una de sus vetas, pues no pretendo en absoluto que se agote de forma tan sumaria la caracterizacin de esta tendencia de! feminism o , que es ms rica y compleja). La veta a que nos referimos va a resultar explotada al radicalizarse la dicotoma firestoniana entre "modalidad esttica" venus "modalidad tecnolgica" de la cultura, y debilitarse o:ros c o m p o n e n t e s polticos que operaban en los anlisis de la terica neoyorquina. Se hipostatizar entonces la caracterizacin del "principio femenino" como Eros en sentido marcusiano, principio de vida activador, por tanto, de las virtualidades plenas de una cultura de vida. Esta cultura sera biofhca, esencialmente pacifista, ecolgica - p u e s habra una connaturalidad entre "la Mujer" y la naturaleza, como nos va a detallar P u l e o - y, tautolgicamente, feminista. El varn, en contrapartida, sera, en su entraa misma, tantico. Vinculado al principio de muerte por el resentimiento de n o producir la vida inversin de la freudiana envidia del pene por parte de las mujeres- ha generado una cultura letal de guerra, depredacin de la naturaleza y opresin de "la Mujer" como aspectos de un mismo impulso regido por Tanatos. C o m o tan bien lo ha analizado Raquel Osborne (Osborne, 1993), buena conocedora del feminismo cultural americano y estudiosa de las implicaciones para la poltica sexual feminista de las premisas tericas de esta orientacin del feminismo, la sexualidad masculina sera intrnsecamente agresiva, frente a la femenina, tierna, difusa. El feminismo cultural ha podido converger as en algunas de sus orientaciones con lo que se ha llamado el "lesbiansmo poltico". Se entiende por tal la eleccin consciente de la homosexualidad por parte d e las mujeres como efecto d e una consigna Ideolgica feminista en el sentido de que la prctica de la heterosexualidad sera una forma no deseable de alianza con ei enemigo, no la simple orientacin del deseo sexual hacia otras mujeres, que, de hecho, tienen las mujeres lesbianas. Siguiendo la misma pendiente lgica, se han llevado a cabo anlisis de la heterosexualidad c o m o institucin poltica, no en u n sentido constructivista foucaultiano, sino c o m o sistemtico dispositivo represivo de coercin sobre una sexualidad femenina que, de suyo, se orientara en otra direccin. En este conspecto se h a n desarrollado asimismo concepciones epistemolgicas que se presentan como alternativas al modus cognoscendi del patriarcado esencialsticamente concebido: tal es, por ejemplo, el "pensamiento maternal" de Sara R u d d i c k (Ruddick, 1983), rbrica bajo la cual se podran subsumir los actos y procesos epstmcos de las mujeres en tanto que la maternidad caracterizara de u r / m o d o determinante su insercin en lo real y, en consecuencia, una actitud cognoscitiva m o d u l a d a por los valores de la misma. El "pensamiento maternal" as concebido f u n d a m e n t a r a ^ r se una alianza entre feminismo y pacifismo, as como
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) entre ambos y el ecologismo, dadas las connotaciones maternales que la naturaleza presenta. Las reacciones y crticas al feminismo cultural no se hicieron esperar: se ha estimado el "pensamiento maternal", por una parte, como un tanto idealizado, pues no todas las formas de pensar de las madres histrica y socialmentc empricas se acomodan al modelo (Badinter, 1981); por otra parte, se ha discutido la pertinencia de extrapolarlo en contextos m u y diferentes al de la crianza, como pueden ser los problemas de la ciudadana donde se trata, por definicin, de relaciones entre iguales. La complejidad de las relaciones entre los intereses de las mujeres y las situaciones de guerra y paz que hemos esbozado de m o d o un tanto a b r u p t o p o n e de manifiesto, por lo p r o n t o , que feminismo y pacifismo no son hermanos gemelos. El feminismo y el pacifismo, as como el ecologismo, deben tener, y tienen, sus propias agendas. N o hay que prejuzgar, pues, que en todo contexto vayan a darle prioridad a lo mismo: la experiencia demuestra dolorosamenfe que, siempre que se han planteado as las cosas, ia agenda del feminismo ha sido la pospuesta. N o querra, sin embargo, que se me malinterpretara: puede haberde hecho los hay una constructiva contrastacin y un adecuado ajuste de agendas, que no dejara de producir deseables resultados emancipatorios. Pero sus contenidos y la jerarqua de sus apremios no se solapa por armona preestablecida: la armona, c o m o todo en el orden de lo h u m a n o , es un proyecto por construir como una tarea abierta y problemtica permanente. Albergamos la esperanza de que lo que hemos venido a r g u m e n t a n d o pueda hacer comprender el sentido de nuestras reticencias ante lo que, sin duda, sera una forma posible de presentar el feminismo: un movimiento social de los setenta, hijo de la misma peculiar coyuntura histrica - l a guerra del Vietnam, la New Lefty el movimiento pro-derechos civiles de la gente de color en USA, el movimiento estudiantil y mayo del 68 que habra generado, en un parto triple y como u n totum revolutum, lo que he llamado "las tres Maras". Recordemos que en aquellos aos se discuti con intensidad acerca de la relacin de estos presuntos petrvenus con los solventes partidos tradicionales de la izquierda: vendran a sustituirlos como ncleos de sntesis de las aspiraciones sociales? Seran ms adecuados y eficaces como catalizadores de las exigencias de los nuevos tiempos que los aparatos de los partidos? As lo pensaba y lo teorizaba Claus Offe (Offe, 1988) en la dcada de los setenta. Por otra parte, los nuevos movimientos se planteaban cules deberan ser sus formas organizativas as como su relacin con las instancias institucionales de la poltica convencional: recurdense los debates entre los Verdes alemanes acerca de la conveniencia de integrarse o no en el Bundestdg. El feminismo de los setenta se caracteriz por problemas anlogos: el recelo ante las formas organizativas q u e implicaran algn tipo de jerarqua lleg a generar en muchos casos efectos perversos, como los que Jo Freeman (Erceman, 1989) describe en el artculo que lleva el
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Feminismo y filosofa expresivo ttulo de "La tirana de la falta de estructuras". Nos narra en l cmo los iiderazgos, cuya instkucionalizacin se rechazaba en nombre de las excelencias del funcionamiento asambleario y por temor a mimetizar los tipos de jerarquizacin patriarcal, se reproducan de hecho. Entraban en juego para ello ; por u n a parte, las leyes insoslayables de la dinmica de grupos, por otra, la diversidad, asimismo inevitable, de las condiciones y las situaciones personales. La emergencia de los Iiderazgos en este contexto se produca sin posibilidades de control democrtico, a m o d o de "estrellatos" que generaban actitudes ambivalentes entre las bases, actitudes a veces poco sanas, y, desde luego, muy poco operativas. Muchos sectores del pensamiento contemporneo han heredado, pese a los cambios de contexto, esa actitud de fobia ms o menos intensa o indiscriminada ante cualquier insercin institucional: a veces es una posicin estratgica que se deriva de planteamientos tericos elaborados; otras, u n mero tic inercial relacionado con presupuestos a c ticamente asumidos. N o podemos entrar aqu en ese debate: lo q u e nos interesa subrayar es que el feminismo no comenz en los setenta, c o m o a veces parecen sugerir estas presentaciones, s bien en esta dcada cobra una potencia y unas inflexiones caractersticas, m u y condicionadas por la coyuntura histrica a que hemos hecho referencia y a u n humus ideolgico asimismo m u y peculiar. E n l se mezclaron influencias frankfurtianas de segunda o tercera m a n o divulgacin de la recepcin de Herbert Marcuse por los estudiantes californianos con los ecos de la tradicin ilustrada, que haba prestado su aliento a los movimientos abolicionista y sufragista en el siglo XTX y comienzos del XX. Alicia Puleo ha hecho un agudo anlisis de este fenmeno y sus derivas en un caso tan significativo como el de Germaine Greer (Puleo, 1992), y Valcrcel, por su parte, ha detectado con perspicacia aspectos relevantes de las adherencias sesentayochistas de la llamada Segunda Oleada del feminismo en su libro Sexo y Filosofa (Valcrcel, 1991). En realidad, y ponemos en ello todo nuestro nfasis, la llamada "segunda oleada", como denominan el feminismo de los setenta quienes se acuerdan de que existi el sufragismo, es "la tercera". La primera oleada, si se la quiere llamar as, tuvo lugar en la Revolucin Francesa. Y si nos retrotraemos a ello no es por prurito alguno de erudicin histrica, sino porque, como es sabido, en la hisroria todo criterio de periodizacin es tributario de una concepcin. D e acuerdo con la concepcin en funcin de la cual se presenta la periodizacin que proponemos, el feminismo es u n producto de ese complejo ideolgico que es la Ilustracin. Las fundadoras y las/los participantes del Seminario Permanente "Feminismo e Ilustracin", cuyas Actas han sido publicadas (Amors, 1992), lo hemos argumentado y documentado amplia y detalladamente (Molina Petit, 1993; Valcrcel, 1 9 9 1 ; Puleo, 1993; C o b o , 1995; Amors, 1997), entre otras cuyos trabajos aparecen en volmenes colectivos, (Amors, 1994). Por esta razn, hemos optado por reconstruir nuestras seas de identidad, frente a extraos ataques de amnesia, remontndonos, como siempre lo ha

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) reclamado Valcrcel, a la tradicin conceptual de la que venimos y en la cual, si bien problemticamente, nos insertamos.

1.1.2.

El feminismo:

"hijo no querido"

de la

Ilustracin?

C o m o "hijo no querido del igualitarismo ilustrado" nos presenta Valcrcel al feminismo. Estimamos que tal presentacin es ms que pertinente por varios motivos. A los hijos no queridos no se les suele dar nombre ni reconocimiento legal. Tal es el caso del feminismo: cuntos ilustres expositores de la Ilustracin n o m b r a n siquiera a O l y m p e de Gouges, la autora de la "Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana", a Condorcet como valedor del derecho de ciudadana para las mujeres, a M a r y Wollstonecraft, autora de Vindicacin de los derechos de la mujer (Wollstonecraft, 1994), importante figura del crculo de los radicales ingleses (Brailsford, 1986) Godwin, T h o m a s Paine-, que representa la recepcin de la Revolucin Francesa en Inglaterra? Sin embargo, los hijos no queridos, al menos en muchos y significativos casos, se caracterizan por radicalizar el legado de los padres. Por razones ms que comprensibles, tienen respecto a los mismos una actitud ambivalente; construyen su identidad, pues, en mayor medida que los hijos deseados, previstos y nominados, polmicamente contra los padres y - p o r q u e las han sufrido ms que nadie son implacables con sus incoherencias. En el caso del feminismo se c u m p l e n todos estos rasgos: en otra parte {Amors, 1990) hemos defendido que el feminismo, por ser u n producto "precoz" y una radicalizacin de la Ilustracin, proporciona una perspectiva privilegiada sobre la misma y un test de coherencia con sus propios presupuestos. Fue u n producto precoz de la Ilustracin, pues cobr su expresin terica en la obra de un peculiar epgono del cartesianism o , Francois Poullain de la Barre, amigo de las Preciosas denostadas por Moliere. S lo califico de "peculiar epgono" -quizs hasta sea inexacto caracterizarlo como figura epigonal es porque los epgonos suelen trabajar sobre algn cabo suelto que dej el gran creador en los remates del edificio sistemtico: tal sera el caso del "ocasionalismo" de Malebranche con respecto al problema de la relacin entre res extensa y res cogitans en Descartes. Lo que Poullain de la Barre lleva a cabo es una maniobra terica de o t r a ndole, consistente en darle una inflexin tico poltica al cartesianismo. En efecto, nuestro autor va a someter el m u n d o de las costumbres, de les moeurs, y no slo el de les sciences, a la contrastacin con la idea clara y distinta. Plantear de este m o d o las bases para extraer las implicaciones ms radicales de las ideas cartesianas de universalizacin del bon sens como capacidad a u t n o m a de juzgar: le bon sens est le plus rpandu, lo tienen todos por encima de la compartimentalizacin estamental de la sociedad. N o hay, pues, razn alguna para que les sea negado a las mujeres. As, el prejuicio ms ancestral y generalizado, el de la desi-

Feminismo

filosofa

gualdad de los sexos, sirve a Poullain como test del programa cartesiano de crtica del prejuicio (De la Barre, 1984). Pues si u n prejuicio tal, sustentado en el argum e n t o de autoridad y en la costumbre, no resiste la contrastacn con la crtica racional, afortiari cualquier otro prejuicio sucumbir ante la criba de la regla de evidencia. H a b r e m o s de volver sobre este peculiar terico, hijo n o querido d l a Ilustracin, desde luego, pues fue ignorado por los autores ilustrados en su mayora, como tambin lo fue la Demoiselle de Gournay, hija adoptiva de Montaigne, entre tantas otras. Aunque, en realidad, en virtud de la maniobra de inflexin hacia la crtica social que le dio al cartesianismo, ms que hijo de una Ilustracin an en ciernes, deberamos considerarlo como uno de sus padres, pues, junto con el movimiento preciosista, como justamente lo ha sealado Oliva Blanco (Blanco, 1992), colabor a gestarla. Es significativo en este sentido que, antes que Rousseau, formulara u n a teora del contrato social y diera u n a descripcin del estado de naturaleza originario en el que prevaleca el bon sens antes de su corrupcin por los poderes, Valcrce sita en el marco de "la filosofa barroca" a este pensador cuyo inters no m e canso de ponderar, pues da claves enormemente sugerentes para hacer desde el feminismo, desde la versin del hijo no querido, una relectura de la Ilustracin. Por nuestra parte, y por las razones que venimos exponiendo, preferimos hablar en su caso de Ilustracin precoz: su talante filosfico era sin d u d a el de un ilustrado. Su concepcin de la razn como arma crtica de irracionaiizacin de lo positivamente d a d o responde paradigmticamente a la concepcin de Cassirer (Cassirer, 1984) de las funciones de la razn ilustrada, que nuestro autor distingue de la razn de los racionalistas, quienes le atribuan la virtualidad de construir sistemas. Adems de ser, como hemos podido verlo en el caso paradigmtico de Poullain de la Barre, u n producto notablemente precoz de la Ilustracin, el feminismo pro| ' porciona una perspectiva sobre a misma bastante T msoiita. H a y u n a ' n u s t r a c misgina y patriarcal representada por una lnea que arranca de Rousseau - c trapunto polmico de Poullain y se prolonga en la corriente mayoritaria del j ; binismo en la Revolucin Francesa. Adoptar formas exasperadas en la radical cin del ala jacobina representada por el Club de los Iguales de Baboeuf: unt los redactores de su manifiesto, Sylvain Marchal, lo fue asimismo de un proy de ley por el que se prohiba ensear a las mujeres a leer (Genevive Fraisse, 19! i E n Alemania, la lnea rousseauniana presenta desde nuestro p u n t o de vista su d va ms significativa en.Kant, quien recoge y modula esa veta del autor de El L lio en sus Observaciones sobre lo bello y lo sublime, obra de juventud, en Antrop ga desde un punto de insta pragmtico, obra de madurez posterior a las Crticas c o m o en Teora y Prctica (Jimnez Perona, 1992; Posada Kubissa, 1992). P | como contrapunto polmico de esta lnea que aparece como la dominante, hay c
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) no menos significativa, a la que nos hemos referido, que se insina ya en D e m o i selle de Gournay, la hija adoptiva de Montaigne, y cobra su articulacin terica ms pregnante y ms ntida, con instrumentos analticos tomados del cartesianismo, en los escritos de Poullain de la Barre (Poulain de la Barre: 1673, 1674, 1675) que conocieron en su poca varias ediciones. Esta lnea se prolonga en la Ilustracin francesa en la obra de D'Alembert, que polemiza con Rousseau acerca de la educacin de las mujeres, y en la Revolucin. Francesa en la obra de C o n d o r c e t Sur l'admission des dames au droitde cit, entre otras. Podemos encontrar asimismo radicazaciones, no del Rousseau de El Emilio sino del autor de El contrato social ea la "Declaracin de los derechos de la mujer y de la ciudadana" de la occitana O y m pe de Gouges, as c o m o en expresivos escritos recogidos en los Cahicrs de Dolances. Se trata de una interesantsima recopilacin de literatura feminista y de mujeres en la q u e se resignifica el lenguaje revolucionario para i m p u g n a r diferentes aspectos de la dominacin patriarcal {se hablar as de la "aristocracia masculina", de "los privilegios de los varones"; las mujeres se autodesignarn como "Tercer Estado dentro del Tercer Estado", etc.). Estos escritos, as como la obra de O y m p e de Gouges, nos permiten ponderar hasta qu p u n t o el feminismo ha sido u n a radicalizacin de ia ilustracin. De hecho, funcion como tal mediante el desplazamiento a referentes no previstos como blancos de crtica, como lo era la jerarqua entre los sexos, del sentido denostativo de las expresiones con que los revolucionarios interpelaban e ir racionalizaban d Anden Rgime (Amors, 1997). Estos escritos, gracias al trabajo de investigacin feminista llevado a cabo en ios ltimos aos, nos es asequible en castellano en la Antologa, editada por Alicia Puleo, que lleva el significativo ttulo de La Ilustracin olvidada (Puleo, 1993). En Inglaterra, la obra de Mary Wollsronecraft Vindicacin de los Derechos de la Mujer conoci en su poca varias ediciones y traducciones a varios idiomas. Recoge, en una peculiar modulacin en que predomina el nfasis tico sobre el poltico, los leitmotifs de la literatura de sus hermanas francesas. Conocedora de Poullain de la Barre, retoma de nuevo por su cuenta los argumentos de ste acerca de la universalidad del bon sens. Desde estos. supuestos polemiza con Rousseau, poniendo de manifiesto la intolerable incongruencia que el apartar a las mujeres de la educacin y condenarlas a ia heteronoma moral representaba en relacin con los presupuestos de una filosofa poltica que, como la suya, rechazaba, por ilegtimo e indigno de ser soportado por u n a criatura racional, el contrato de servidumbre (Cobo, 1995). El impacto del vibrante alegato de una de las tericas ms relevantes del crculo de los radicales ingleses lleg a Alemania y se hizo sentir en la obra del alcalde de Konigsberg, T h e o d o r von Hippel, contemporneo y conrertulio de Kant y de H a m a n . A diferencia de Kant, en cuya filosofa poltica las mujeres estbamos excluidas de la ciudadana "por naturaleza" (Jimnez Perona, 1992), el autor de Sobre el mejoramiento civilde las mujeres, ms universalista que Kant y seguidor atento, como el autor de la Crtica de la

feminismo y filosofa Razn Prctica, de los acontecimientos de la Revolucin Francesa, abogaba por ella (Prez Cavana, 1992). Hasta en Benito Jernimo Feijo y en Sarmiento, figuras significativas entre nuestros ilustrados (Allegue, 1993), pueden encontrarse los ecos del autor de L'Egalit des deitx sexes. En el discurso XVI del Teatro crtico universal, Feijo argumentaba, como lo hiciera Poullain de la Barre en su da y casi en los mismos trminos: "Llegamos... al batidero mayor, que es el del entendimiento, en el cual yo confieso que, si no m e vale la razn, no tengo m u c h o recurso a la autoridad; porque los autores que tocan esta materia (salvo uno u otro muy raro) estn tan a favor de la opinin del vulgo, que casi uniforme hablan del entendimiento de las mujeres con desprecio". Al caso: hombres fueron los que escribieron esos libros, en que se condena por m u y inferior el e n t e n d i m i e n t o de las mujeres. S mujeres los hubieran escrito, nosotros quedaramos debajo. Y no falt alguna que lo hizo" (Feijo, 1975). Simone de Beauvoir recuerda esta funcin de juez y parte que h a n ejercido los varones en el litigio acerca del talento de las mujeres, citando al propio Poullain de la Barre, al comienzo de El segundo sexo (Beauvoir, 1998). Al hacerlo as se insertaba, fuera o no consciente de ello, en una tradicin crtica, la ilustrada, pues el filsofo utilitarista John Stuart Mili, en el siglo XIX, hizo uso asimismo, en su defensa de las profesiones y del voto para las mujeres, del a r g u m e n t o de Poullain: "los varones no p o d e m o s en este asunto, honestamente, ser juez y parte", afirmaba el autor de La sujecin de la mujer (Stuart Mili, 1965). As pues, desde la perspectiva del feminismo, la Ilustracin no slo presenta la doble faz, tantas veces sealada desde la Dialctica de la Ilustracin de A d o r n o y Horkheimer, de razn instrumental y razn prctica emancipatoria, sino la de la coherencia o la incoherencia con sus propios postulados universalistas a la hora de aplicarlos a las mujeres. Desde esta perspectiva se descubre, pues, u n filn de la Ilustracin tan interesante como desconocido. La historia del feminismo tiene as algo muy importante que aportar, por lo pronto Vacrcel lo ha sealado, a lo que llamaba Nietzschc "la historia m o n u m e n t a l " de la filosofa y del pensamiento. Pero, adems y por ello, el feminismo es un test de la Ilustracin: le toma a la Ilustracin la medida de su propia coherencia. As, nos hemos podido referir en otra parte a que es la Cenicienta a la vez que el Pepito Grillo de la Ilustracin (Amors, 1997).

1.1.3.

Una "idea

cabezota"

Y es que, como tan expresivamente lo dice Vacrcel, y lo ha demostrado en su libro Del miedo a la igualdad, "la idea de igualdad es pertinaz, incluso cabezota". Una vez est "disponible", aunque sea para un club restringido, como hemos visto que ocurri en Grecia - e l formado por los ciudadanos, los varones libres y adulz6

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis^

tos-, queda expuesta a que le surjan centros hemorrgicos por doquier. Pues la idea de igualdad funciona por abstraccin: no por homologacin ni por identificacin, lo que es una operacin por completo distinta (Amors, 1994). Cuando identifico A con B afirmo que A y B son indiscernibles. Si digo que "t y yo somos iguales", al poner en juego las reglas de uso del "t" y del "yo" -pues el conocimiento de las reglas de uso del pronombre autorreferencial implica el de las reglas de uso del pronombre heterorreferencial y viceversa- estoy dando por hecho a la vez que somos perfectamente discernibles. Son, pues, iguales A y B en la medida en que se establece entre ambos una "relacin de equipolencia" basada en que decidimos estimar como no relevantes a efectos de la misma cualesquiera caractersticas que nos individualizan, tales como que yo sea vieja y t joven, t seas alta y yo bajita, t o yo seamos, una de nosotras, ms lista o ms culta que la otra, etc. Una vez se establece la existencia de un parmetro determinante de lo que se va a considerar pertinente para definir la relacin de igualdad, y que, con respecto a lo que se retiene en funcin de este parmetro, se estima no pertinente todo o dems, se pone en juego la operacin de abstraccin. Se trata de abs-trahere, de sacar algo fuera, separndolo de lo que se deja aparte, de iluminar la zona del trahere y de invisibilizar correlativamente a los efectos lo que ha quedado en el mbito del abs. Pues bien: suele ocurrir, por la lgica de la radicaizacin y la analoga, que, cuando se constituye por abstraccin un mbito de iguales con respecto a alguna caracterstica pactada, de forma ms o menos explcita, alguno de los grupos que han quedado fuera impugne la operacin. La impugnacin se argumenta en base, al menos, a dos posibles razones: o bien que ellos/ellas, los excluidos/as poseen tambin la caracterstica-parmetro en virtud de la cual se estableci la relacin de equipolencia, o bien que la caracterstica-parmetro en funcin de la cual ellos/ellas quedan fuera no era la adecuada para fundamentar esa relacin. En el primer caso diremos que la abstraccin no es coherente, es decir, no mantiene el mismo criterio en todos los casos para realzar la misma caracterstica pertinente: es lo que ocurri con las mujeres en la Revolucin Francesa. En efecro: el concepto de ciudadana se construa dejando al margen es ms, irracionalizando polmicamente- las caractersticas adscriptivas de los individuos. Se interpretaba que eran tales las determinaciones relativas al nacimiento en funcin de las cuales se perteneca a estamentos que tenan o carecan de ciertos privilegios. Las mujeres se situaban en la misma lgica entendiendo que el sexo es una determinacin biolgica imputable al azar del nacimiento, por tanto ser varn o mujer deba ser irrelevante a los efectos de acceder a los derechos de la ciudadana. Por qu no se aplicaba aqu la misma regla de tres por la que lo era el ser noble o villano? La contraargumentacin en este caso se haba de mover en el terreno, como siempre lo enfatiza Valcrce, de la naturalizacin del sexo. Dicho de otro modo, slo se poda contrarreplicar que la distincin entre varn y mujer tiene un fundamento ontolgico "en la naturaleza" que la distincin
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feminismo y filosofa entre noble y villano no tiene. Esta ltima, a diferencia de la primera, sera puramente "artificial", con toda la carga denostativa del termino para los ilustrados. A su vez, se responder a la contraargumentacin alegando el carcter artificial de la feminidad c o m o p r o d u c t o de una educacin, asimismo artificial, q u e se hace pasar d e forma camuflada, en e] caso de las mujeres, por "lo natural". (Esta ser, por ejemplo, la sustancia del argumento de Mary Wollstonecraft.) Veamos ahora el segundo caso al que nos hemos referido al tratar de lo que podramos llamar la inestabilidad de las abstracciones en que la igualdad se funda y en funcin de la cual los clubs de los iguales se encuentran bajo la amenaza perm a n e n t e de ser desbordados. E n el caso que ahora nos ocupa se i m p u g n a , no la exclusin con respecto a una caracterstica que se entiende adecuadamente seleccionada como la adecuada en el caso al que hemos hecho referencia, la caracterstica sera la racionalidad en el sentido del bon sens cartesiano como virtualmente coextensvo a la especie, sino la adecuacin misma de la caracterstica para que se determine en base a la misma la relacin de equipolencia. E n este, caso la abstraccin es criticada, no por incoherente, sino por no ser pertinente. Por poner un ejemplo tomado de un debate contemporneo recogido en uno de los captulos de este libro por lo que volveremos sobre l: las discusiones en los medios ecologistas y ecofeministas acerca de los derechos de los animales. Los biocentristas estimaran que la caracterstica relevante en que se fundamentara tal presunto derecho sera la pertenencia al reino de los seres vivos. Esta sera, pues, la ratio formalis en base a la cual se podra hablar con sentido de una "democracia entre los seres vivos". Sera, pues, la vida, y no la racionalidad, el parmetro relevante con respecto al cual se definira la igualdad de los seres vivos (Desde la ameba...?) La racionalidad, en esta concepcin, restringira chauvinsticamente el club de los iguales a la especie h u m a n a , y, aun dentro de ella, se planteara el problema de si habra que excluir a los mentalmente discapacitados, con la compleja casustica que ello conlleva. Aqu, a diferencia del caso del debate acerca de la ciudadana de las mujeres en la Revolucin Francesa al que nos hemos referido, la abstraccin es criticada, no porque no sea coherente, sino por no ser pertinente. N o se pretende, obviamente, que todos los seres vivos tengan como caracterstica la racionalidad: lo que se impugna es que sea sta la caracterstica idnea sobre cuya base deba operarse la abstraccin. Pero ahora no nos interesa tanto entrar en el contenido de este debate como poner de manifiesto la constitutiva inestabilidad de las abstracciones que entran en juego a ia hora de construir los mbitos pertinentes donde deba regir la igualdad. Tanto si se arguye incoherencia como S se argumenta la no pertinencia, el parmetro que determina la igualdad puede ser siempre, al menos virtualmente, impugnado, bien porque en sus adentros no est todo lo que debera estar, dado el diseo del recinto, o bien porque el diseo del recinto se estima inadecuado para que z8

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj dentro de l quepa todo cuanto se debera incluir. Y acaba siendo impugnado de hecho: al menos as ha ocurrido de forma recurrente en la historia, justamente por presentar tantos flancos a la impugnacin de sus plasmaciones concretas -provisionales, metaestables y precarias, gelatinosas, la idea de igualdad, deambulando siempre sobre arenas movedizas, es, c o m o tan expresivamente lo dice Valcrcel, "cabezota". Irredenta en su tenacidad, como si llevara en su entraa misma el automatismo de la impugnacin de todo lmite -arbitrario o no, se es otro problema - c o m o una b o m b a de relojera, es tan irreversible en el mecanismo de su puesta en marcha como reversibles son, sin embargo tan precarias siempre!, sus conquistas. El feminismo sabe mucho, por su experiencia histrica, de esta su doble faz: la tenacidad irreversible en su lan motriz se dobla de una vulnerabilidad que expone constantemente a la reversibilidad sus plasmaciones concretas. As, las mujeres siempre corremos el riesgo de que se nos haga retroceder hasta en logros cuya estabilidad pareca pertenecer ya al dominio de lo obvio. N o nos podemos permitir el dejarle a la igualdad, para ensimismarnos en nuestra diferencia, que se t o m e vacaciones. Podramos pagarlo demasiado caro.

iii.4.

El contrato

sexual y sus centros

hemorrgicos

Carol Pateman, filsofa poltica reconocida internacional mente como una de las especialistas ms importantes en teora de la obligacin poltica y contractualismo, es autora de una obra titulada El contrato sexual (Pateman, 1995). Puede percibirse en ella la influencia del feminismo radical y cultural americanos, influencia que est en la base de su discutida propuesta (Mouffe, 1996) de una ciudadana diferenciada para las mujeres. Plantea la pertinente pregunta acerca de qu ocurre con las fminas en las teoras del contrato social. "Todos", se dice, nacemos libres e iguales, luego solamente el consenso puede legitimar el poder de los unos sobre los otros. Ahora bien: para que "todos", los hermanos, nazcan libres e iguales, es preciso que se haya cometido el asesinato del Padre: de otro m o d o , naceran bajo sujeccin. Pateman interpreta as Ttem y Tab y el Moiss y la religin monotesta de Freud en clave contractual i sta: no se trata tanto de que los hermanos maten al padre porque quieren apropiarse de las mujeres que ste acapara, como de que osan reivindicar para la fratra el poder poltico. Pero, en realidad, se trata de lo mismo, pues, en el imaginario poltico patriarcal, poder poltico y control del acceso sexual a las mujeres es todo uno. As, el poder patriarcal tendr dos modalidades: patriarcado paterno o tradicional con variantes que aqu no vienen al caso y patriarcado fraterno. Desde estos presupuestos reconstruye Pateman la polmica entre Film e r y Locke. El autor de El Patriarca identifica el poder poltico con el p o d e r biolgico de procreacin del pater familiae. El del Tratado sobre el gobierno civil, por

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Feminismo y filosofa el contrario, distingue ntidamente el poder del paterfamiliae, que da origen a la esfera privada, del poder poltico propiamente dicho, por el que se genera el espacio pblico del nico modo legtimo en que ste puede ser generado: por pacto entre hermanos libres e iguaics. De este modo, para Locke, el espacio privado viene a ser un enclave de naturalizacin donde un varn ejerce "por naturaleza" su poder sobre una esposa con quien comparte la autoridad sobre los hijos menores. Nuestro contractualista acua de este modo el concepto de "poder parental" para mejor desmarcarse de Filmer. Tenemos as, a diferencia del modelo patriarcal de Filmer o patriarcado paterno en la terminologa de Pateman, el patriarcado fraterno. En esta modalidad del poder patriarcal, la fratra masculina instituye el orden civil de la nica forma en que esta maniobra es posible tras el parricidio -simblico o real que significa la destitucin del poder poltico del padre, es decir, mediante contrato. Los varones, pues, se constituyen en fratra juramentada, como lo expresara Jean-Paul Sartre, es decir, en ordenacin cuya textura, praxeolgicamente considerada, consiste en la palabra dada por cada cual a cada cual, por la mediacin de todos, de que se respetarn las leyes y los acuerdos que dimanan del cuerpo artificial as constituido. Son los sujetos del contrato social. La iconologa de la Revolucin Francesa represent emblemticamente este juramento cvico que habilitaba para la ciudadana en el cuadro de David "El juramento de los Horacios". Fraternidad es, pues, libertad juramentada, y se solapa, para la fratra de varones as constituida, con la igualdad. Pero dnde estn las mujeres? No es obvio para todos que la pregunta sea polticamente relevante: recuerdo a colegas ilustres, especialistas en Rousseau, revolvindose, no hace tantos aos, en sus asientos ante la pregunta inocente de una alumna acerca de si las mujeres eran o no ciudadanas para el autor de El contrato social. En el cuadro de David, es decir, en la iconologa,, aparecen las mujeres en el lugar asignado de forma ms "explcita que en los tratados de teora poltica: a diferencia de los hermanos, ntidamente destacados en su individualidad, se las representa de forma difusa, como teln de fondo sobre el que gestlticamente emerge, en sus pregnantcs contornos, la ceremonia constituyente de la ciudadana (Blanco, 1992). Pero el trasunto de la representacin pictrica en la teora poltica es tan evidente como poco explcito en sus formulaciones: desde e] estado de naturaleza, donde "todos" -y, en principio, no habra ninguna razn por la que suponer que no denota asimismo "todas"- nacan iguales y libres, hasta la convocatoria para la firma del contrato social, las mujeres, de un modo extrao, se han ido quedando por el camino. En Locke no son propietarias, pues nuestro terico, partidario de la divisin de poderes en lo pblico para evitar el despotismo, estima que esta divisin sera indeseable en el espacio privado. En este ltimo debe ser una sola autoridad la que administre los bienes, y sta, por naturaleza, le corresponde al marido. (El autor de La teora poltica del individualismo posesivo (Me Pherson, 1979), obra donde se lleva a cabo una crtica penetrante de los supues30

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) tos ideolgicos y los puntos ciegos de la teora lockeana, estima que (Me Pherson, 1981), en lo concerniente a las mujeres, el brillante polemista contra el autor de El Patriarca no haca sino "reflejar su poca"). Es particularmente curioso lo que ocurre en Hobbes. Para el autor de El Leviatn, en estado de naturaleza es la madre, que no el padre, quien tiene poder sobre la criatura: tenemos de nuevo a Filmcr c o m o referente polmico. La razn de ello es que, como principio general, se le debe obediencia a aqul - a aqulla, en este caso por quien nuestra vida es preservada. Pero en el estado de sociedad encontramos a las mujeres sometidas a las leyes civiles de la patria potestad, y en el Leviatn se nos dice que Dios pact con Abraham, no con Sara, ni con Isaac, ni con Eliazar, "cuya voluntad se supone comprendida en la voluntad de Abraham, quien tena, de ese m o d o , poder legtimo para hacerles cumplir todo lo que pact por ellos" (Hobbes, 1979) Las mujeres, pues, hubieron de ser sometidas a unpactum subiectionis previo a aquel que se identifica con pactum societatis por el que se transfiere el poder al gran Leviatn. Pero quines le transfieren ese poder, es decir, quines son los sujetos del contrato social? N o todos los varones, pues muchos, en la guerra de todos contra todos en que el estado de naturaleza consiste, han sido hechos siervos. En efecto, al ser vencidos en el combate, han intercambiado (conquista y contrato se identifican para Hobbes) la preservacin de la propia vida por el estatuto de servidumbre. Pero, desde luego, ninguna mujer. Debe suponerse que perdieron una guerra como gnero a ttulo de Repblica de Amazonas? (Jimnez Perona, 1992) O, singulatim, fueron hechas siervas porque la crianza de los hijos les pona en inferioridad de condiciones para mantener su libertad en la guerra de todos contra todos? Pero, en tal caso por qu optaron por criar a los hijos? Hobbes no mantiene una antropologa dual segn los gneros: la primera pasin de t o d o ser h u m a n o es el amor sui por q u suponer, entonces, que las mujeres iban a ser filantrpicas al precio de la sujeccin? E n u n interesante texto, que suele pasar desapercibido, H o b b e s se refiere a las mujeres como formando parte del "botn, de guerra" de los conquistadores, que arramblan con el ganado y los bienes de los conquistados (Amors, 1991). Tericamente, de forma coherente con su contractualismo, la familia no aparece como una sociedad natural en H o b b e s , sino c o m o producto de u n pacto. D e este m o d o , si H o b b e s quiere mantener aqu la coherencia de su contractualismo, ha de ser incoherente con su antropologa. Pues parecera dar por hecho que las mujeres, movidas por el instinto maternal, intercambiaran obediencia por proteccin renunciando al derecho maternal que les correspondera en el estado de naturaleza. En suma: sea como fuere, las Saras estn ausentes a la hora de estampar su firma en el contrato social. Tambin lo estn las Sofas, aunque por razones algo diferentes: no por no ser propietarias, ni guerreras perdedoras o botn de guerra, sino simplemente, por ser mujeres. Porque, a diferencia de lo que ocurre en Hobbes o en Locke, en Rousseau todos los varones, por el hecho de serlo y sin excepcin de ninguno, son sujetos del con-

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Feminismo y filosofa trato social y constituyen la voluntad general. C o m o en este caso las mujeres son las nicas excluidas lo son justo qud mujeres-, se har preciso un discurso especfico y explcito para legitimar tal exclusin, discurso que en los casos de Locke y de Hobbes poda obviarse. Este discurso especfico no lo encontraremos en El contrato social; al no encontrarlo ah -siempre se habla de "todos los hombres", lecturas inocentes como la de O l y m p e de Gouges, que seguramente no conoca el libro V de El Emilio, dieron por hecho que la concepcin rousseauniana de la ciudadana tambin se refera a clas, y sacaron de ah las oportunas consecuencias. Quienes, preocupadas fundamentalmente por el tema ilustrado de la educacin, corno Mary Woilstonecraft, leyeron "La educacin de Sofa" conociendo el conjunto de la obra rousseauniana, se echaron las manos a la cabeza pensando que su autor haba sufrido u n a "alucinacin de la razn". Desde luego, el discurso de Rousseau era por un lado incoherente, pues rechazaba clpactum subiectionis de H o b b e s en el mbito pblico c o m o pacto inicuo entre varones a la vez que lo legitimaba c o m o la sustancia misma del contrato matrimonial, entre varn y mujer, que funda la esfera privada. Pero, por otro, su lgica era impecable desde los presupuestos del contractualismo tal como son interpretados por Pateman. Pues el parricidio simblico no p o n e en cuestin que el poder poltico sea un poder patriarcal que incluye, a ttulo de tal, el control sobre las mujeres. Cuestiona tan slo el acaparamiento simblico de la - o as mujeres por parte del padre. Es, pues, la modalidad del acceso a los cuerpos de las mujeres y no el derecho de acceso en cuanto tal, entendido como formando parte del poder poltico lo que est en cuestin. La modalidad del acaparamiento desptico requiere una alternativa cuando el poder paterno absoluto es sustituido por el orden civil contractual instituido por la fratra. Los hermanos, por lo mismo que no pueden ya ejercer despticamente el poder ah.07 ra ha de ser consensuado-, tampoco pueden monopolizar, sin ajustarse a reglas, el acceso a las mujeres. Pactarn, pues, estas reglas, y este pacto constituir una clusula esencialde ese pacto constituyente de la fratra que es el contrato social. El contrato social, pues, en la lectura de Pateman, conlleva el contrato sexual. Son cara y cruz de la misma moneda y fundan, respectivamente, la esfera pblica y la privada. El contrato sexual no es, en primer lugar, el contrato entre u n h o m b r e y una mujer plasmado en ese peculiar contrato que sera el contrato de matrimonio: es, ante todo, u n pacto entre los varones por el que stos se atienen a una modalidad de acceso al cuerpo de las mujeres pautada por reglas ordenadas de reparto. Claude Lvi-Strauss, en Las estructuras elementales del parentesco (Lvi-Strauss, 1969), afirm que por el tab del incesto y la regla de exogamia, anverso y reverso de una misma ley, segn se la formule en trminos positivos o negativos, los varones han de renunciar a la apropiacin directa de las mujeres que les son consanguneas y ofrecerlas a otros varones en intercambio. As, las mujeres vienen a ser los objetos transaccionalcs de los pactos entre los varones. Del mismo modo que a Freud, Pate-

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) man lee a Lvi-Strauss en clave contractuallsta: el autor de Las estructuras elementales del parentesco habra teorizado avant la lettre ese contrato sexual fundacional por el que los varones se constituyen en fratra juramentada. Por tanto, entre palabra dada-palabra recibida y mujer-dada mujer-recibida habra un paralelismo fundamental: ambos intercambios traman la reciprocidad mediada entre los varones en que consiste la textura de la vida social. Hemos de advertir que las sociedades etnolgicas a cuyo estudio se aplica Lvi-Strauss no se instituyen, desde luego, desde el imaginario contractual moderno. Tampoco nuestras sociedades modernas, en las que tiene vigencia ese imaginario los "iconos horizontales" a que se refiere Valcrcel-, se rigen por una regulacin positiva del parentesco que subtendera el tejido social. Pero, a los efectos de la lgica del modelo contractuallsta en lo que a las mujeres concierne, lo esencial del imaginario del contrato sexual sigue vigente en nuestras sociedades: los varones son los sujetos del pacto; las mujeres somos pactadas. En las sociedades modernas se pacta, adems, que nosotras tambin pactemos como peculiar parte contratante del contrato de matrimonio por el que cada varn acota ordenadamente frente a los dems su espacio privado. No entraremos aqu en las anomalas del contrato tradicional de matrimonio desde los supuestos mismos de la teora del contrato, agudamente sealadas por Pateman. Nos interesa tan slo poner de manifiesto hasta qu punto la afirmacin de Valcrcel de que, en lo que ella llama "el primer liberalismo", cada vez que se hablaba de individuo se entenda "cada individuo y su familia", es cierta. El problema consiste en determinar quines eran los individuos. Para Rousseau, lo eran todos los varones: seguirn su lnea el jacobinismo (Cobo, 1992) y, muy significativamente, sus radicalizaciones en la Revolucin Francesa. Como hemos tenido ocasin de verlo, el Club de los Iguales de Baboeuf pide la igualdad de los varones sobre el rasero de asegurar para todos ellos su estatuto de cabezas de familia al precio del analfabetismo de sus mujeres. En el movimiento obrero, Proudhon y la corriente proudhoniana representarn la prolongacin de esta tradicin, particularmente misgina, en contraposicin a los marxistas. Para los liberales, sujetos del pacto lo eran slo los varones propietarios. Los sujetos del pacto, pues, no eran los mismos para los liberales y para los radicales demcratas. Desde el punto de vista de estos ltimos, adquiere toda su pertinencia la queja -detectada con tanta perspicacia por Valcrcel en los novelistas de la miseria- de los varones obreros de haber sido traicionados en el pacto implcito que habran sellado con los burgueses. De acuerdo con esa interpretacin del pacto, todos los varones seran tales, es decir, dignos cabezas de familia. Sin embargo, los proletarios estn feminizados, mermados en su hombra porque no pueden mantener una familia: como su nombre indica, no tienen familia sino "prole". Valcrcel est de acuerdo con la perspectiva de Pateman al interpretar la miseria proletaria como la ruptura de un pacto patriarcal previo: se parta del supuesto implcito de que el contrato sexual, entendido como derecho de acceso a las muje33

Feminismo

filosofa

res en condiciones dignas, era clusula fundamental constituyente del contrato social, cuyos sujetos seran todos los varones por el mero hecho de serlo. En tal caso, el capitalismo la habra violado al impedir a la gran mayora de los varones e! honesto y digno acceso a las mujeres, acceso que las condiciones econmicas habran hecho imposible. En el marco de esta problemtica, la reconstruccin de los avatares de los pactos patriarcales de la terica feminista marxista Heidi Hartmann (Hartmann, 1980) sera algo diferente a la de Pateman por las distintas claves tericas que pone en juego. D e acuerdo con nuestra autora, si la consideramos en abstracto, la lgica del capitalismo, como lgica del beneficio a travs de la explotacin, es ciega al sexo, y no entendera otro lenguaje que el de la mxima extraccin de plusvala. "Explota bien y no mires a quin", podramos decir que se sera su lema. As, la segregacin del empleo por sexos no puede ser considerada de suyo u n efecto del capitalismo. S existe, como es evidente, ello es debido a que, ntimamente articulada con la lgica capitalista aunque susceptible de ser analticamente separada de ella, opera la del sistema de dominacin masculina o patriarcado. Slo por la dinmica de estas dos lgicas, entreveradas, puede entenderse una institucin como la del "salario familiar", que en Estados Unidos se convirti en norma para las familias estables de la clase obrera a finales del siglo XIX y principios del XX. En los estrictos trm i n o s de la lucha de clases, si considerramos - l o que slo se p o d r a hacer contrafcticamente- que sta funciona haciendo abstraccin de cualesquiera otras variables, lo que hubiera cabido esperar es que obrero y obrera hubieran cerrado filas codo a codo frente a la explotacin de la patronal. Pero no fue eso lo que se produjo. Por el contrario, los varones obreros desarrollaron en los sindicatos una poltica paternalista de "proteccin" a las mujeres - l a cual habra que valorar, en el mejor de los casos, como ambigua y pactaron con los patronos el "salario familiar". Nuestra autora conceptualza esta modalidad de salario c o m o resultado de "un pacto patriarcal interclasista". En efecto: tanto los obreros como los patronos renuncian, en virtud de este peculiar pacto, a lo que seran sus inmediatos intereses de clase qua tales, es decir, en una hipottica campana vaca donde no existira el patriarcado. Los patronos, as, dejan de explotar directamente en el mercado la m a n o de obra femenina y de tener un mayor ejercito de reserva. Los varones obreros pierden la fuerza que les proporcionara la solidaridad de sus -contrafcricas!hermanas apretando con ellos el p u o . Pero, obviamente, tanto los unos como los otros renuncian a cambio de algo. Porque, desde otro punto de vista, el que podramos llamar el punto de vista patriarcal o de los varones qua patriarcas, todos ganan. Los obreros retienen en el hogar a una esposa que les presta los servicios domsticos a cambio de una manutencin, estirando su salario y haciendo maravillas para tener una casa ordenada y unos hijos no famlicos. Dejan, en cierro modo, de ser proletarios, c o m o el que tiene una prole a secas sin su marco institucional, y son

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj instituidos cabezas de lo nico que pueden serlo pero que, justamente, instituye su virilidad: sern padres de familia. A falta de liberar a princesas de su secuestro por los monstruos, liberarn a su esposa de la servidumbre de la fbrica para hacerla pasar a la servidumbre blanda - n o siempre: pinsese en la violencia domstica en que consiste servirle a l siendo "seora" de su casa. Ellos tambin pueden ser as caballeros y galantes. El patrono, por su parte, al hacer padres a los padres, refuerza su poder como patriarca y el patriarcado c o m o sistema. Lo que as se gana en estabilidad social a medio y largo plazo le compensa por lo que deja de ganar en la rapia del m e r c a d o puro y duro. H a r t m a n n define de este m o d o el patriarcado "como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen u n a base material y que, si bien son jerrquicas, establecen o crean una interdependencia y solidaridad entre los hombres que les permite dominar a las mujeres". S asumimos desde el p u n t o de vista que aqu nos interesa el anlisis de Hartm a n n c o m o una variante de la teora del contrato sexual de Patcman, encontramos que el nfasis est puesto en el carcter jerrquico de este pacto en tanto que articula las clases antagnicamente enfrentadas. Sin embargo, y pese a la innegable jerarqua, la articulacin del pacto patriarcal es tal que p r o d u c e lo que llamara Nancy Armstrong (Armstrong, 1991) el imaginario de las "afiliaciones horizontales" como un puente tendido por encima de intereses contrapuestos. E n la constitucin de este imaginario cumple un papel esencial la mediacin de ese objeto transaccional por excelencia de todos los pactos entre varones: las mujeres. D e acuerdo con el estudio de Armstrong, de inspiracin foucaultiana, en la Gran Bretaa del XVITI habra sido el imaginario de "la ficcin domstica", la convergencia en cuanto a un ideal de vida privada centrado en una mujer y un hogar a la vez frugales y clidos, lo que habra generado unas "afiliaciones horizontales" entre capas sociales heterogneas. El referente polmico de "la ficcin domstica", en torno a la cual se constituyeron las "afiliaciones horizontales" que dieron lugar a la clase media avant la lettre, era la frivola, ostentosa y despilfarradora aristocracia. A los vicios de disipacin y superficialidad de la mujer aristcrata se contraponan las virtudes domsticas de la nueva mujer centrada en su hogar. La deseabilidad de este tipo de mujet se instrument a travs de u n a serie de dispositivos que van desde la novela hasta los libros de conducta y las economas domesticas. El planteamiento de Hartm a n n est ms centrado en la historia social y econmica que en la historia poltica de la novela, hilo conductor fundamental de la hiptesis de Armstrong, desde Pamela de Richardson a Jane Austen recordemos su Sentido y sensibilidad- y las hermanas Brnte. Segn la feminista marxista, el pacto patriarcal interclasista que se va consolidando en USA en el XIX habra tramado un verdadero encaje de bolillos, trenzando precarias afiliaciones horizontales qua patriarcales sobre abruptos esquemas verticales en la organizacin de la pirmide social. N o obstante, la filigrana resultante de esta operacin no se poda estirar para cubrir una sociedad com-

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Feminismo y filosofa pleja, multitnica, multicultural, con el lastre de la historia de la esclavitud a cuestas. C o m o con tanta agudeza lo sealara Shulamith Firestone, no haba familia negra: sta n o era sino "la casa de prostitucin" de la familia blanca. E n ella, el varn negro oficiara como "chulo" de la mujer negra, es decir, como esa hiperrepresentacin de la virilidad que no es sino formacin reactiva ante la infravirilidad propia de quien no "mantiene" a una mujer sino que es mantenido por ella. Dada esta peculiar situacin de la sociedad norteamericana, no es de extraar que, en el movimiento pro-derechos civiles de los setenta, se generase un jacobinismo negro al que subtiende una lgica que se remonta a Rousseau. Esta lgica podra formularse as: si queremos ser iguales a los varones blancos, hemos de recuperar ante todo nuestra h o m b r a , tenemos q u e convertirnos, de chulos que ramos de nuestras mujeres prostituidas, en maridos que las dignifiquen como madres y esposas y se dignifiquen, as, al dignificarlas. {No se olvide que "la dignidad de la mujer", salvo usos estipulativos como el de Victoria Camps (Camps, 1990), cuya pertinencia es discutida por Valcrcel (Valcrcel, 1992), se refiere siempre a un fenmeno adjetivo de irradiacin, a la vez que de vlvula de seguridad, de la excelsitud -esa, s, sustantiva- del varn que la protege). Surgi de este modo una literatura de idealizacin de la figura de la mujer negra, a la que se quera madre y esposa amorosa y domstica y, por supuesto, no emancipada. Una vez ms, no hay armona preestablecida entre los movimientos emancipatorios, y se dio la paradoja de que muchas feministas, provenientes de las filas del movimiento pro-derechos civiles, hubieran de acabar por constituirse, desgarradas, en organizaciones autnomas si no queran ver sus intereses pospuestos "a la cola" por sistema. Recordemos que sus abuelas sufragistas procedieron de las filas de la militancia abolicionista, y t o m a r o n conciencia de sus intereses propios al experimentar las limitaciones que se les imponan, por el hecho de ser mujeres, en esta misma militancia. C o m o nos lo ha contado Alicia Miyares (Miyares, 1994), "cuando el movimiento antiesclavista pas de la recogida de peticiones a centrar sus actividades en el Congreso, las mujeres pudieron percibir con absoluta nitidez que se converta en un movimiento de vqtantes, q u e d a n d o patente que ellas no podan participar en esa poltica de pasillo y presiones. Las cosas se agudizaron cuando se excluy a Lucrecia Mott y Elizabeth Cady Stanton de la Convencin antiesclavista mundial celebrada en Londres (1840)". La historia del patriarcado se repite m o n t o n a m e n t e hasta el tedio: en la impactantemente masiva manifestacin de "gentes" de color que tuvo lugar en Washington en 1995, las mujeres negras tuvieron prohibido el acceso al espacio pblico: deban apoyar el acto con su aliento moral desde sus casas. N o ignoramos ni minimizamos la importancia del c o m p o n e n t e musulmn en este fenmeno, que sin d u d a colabor eficazmente en la consigna de exclusin de toda presencia pblica femenina. Hay que tener en cuenta, sin duda, la complejidad de un movimiento en el que se recogan herencias tan distintas como la de Malcolm X y la de Martn Lutero King,

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) junto con radicalizaciones de otras corrientes. La opcin de Malcolm X fue la de dar "sobrecarga d e identidad" al movimiento tratando de recuperar y exaltar las presuntamente ya! genuinas races africanas de los negros americanos, lo cual, como lo analiza Lidia Cinllo (Cirillo, 1993), le empuj a una dinmica que le llev a aliarse con los musulmanes. (Por su parte, Martn Lutero King jug ms bien, tal como se expresa en su vibrante "Ihada dream", a hacer de Pepito Grillo de los principios de la Constitucin americana, traicionados en su espritu por el trato dado en la nacin de "la libertad" a las gentes de color.) C o n todo, no creo que exageremos al afirmar que lo que hemos llamado, en la lnea de Firestone, jacobinismo negro, fue u n elemento nada desdeable a la hora de explicar la rgida divisin de los espacios p o r gneros en esta impresionante expresin multitudinaria. D e manera anloga, y de acuerdo con solventes anlisis (Fraser, 1997), en el contencioso que por acoso sexual plante Anita Hill al juez Clarence Thomas, la demandante se vio seriamente perjudicada por atentar contra el imaginario de la gente de color acerca de la "buena mujer negra" como "mujer apegada a su hombre". La imagen de una mujer pleiteando con u n compaero de raza oprimida que logra una - t o t a l m e n t e excepcional promocin, no la favoreci. Analizar el imaginario del contrato social-sexual en E E U U nos llevara aqu demasiado lejos. Sin embargo, no me resisto a hacer un breve apunte en relacin con el famoso "caso Lcwinski" de Clinton desde el p u n t o de vista de la teora del contrato sexual. C o m o es obvio, este p u n t o de vista no pretende ni de lejos agotar el anlisis de u n fenmeno en el que se entrecruzan muchas y significativas variables. En el proceso de formacin de la opinin pblica, quienes defienden al presidente argumentan que las prcticas sexuales consensuadas entre adultos son una cuestin de la vida privada de la que un personaje pblico no tendra que dar cuenta ms que a quien esta vida privada le concierne. Sin embargo, la protesta de muchos americanos - y no slo procedentes de las filas republicanas- se expresaba significativamente en trminos de temor por la honestidad de las mujeres de su propia familia: Mr. President: stay awayfrom our daughters (Sr. Presidente: mantngase alejado de nuestras hijas). Lewinski, aunque joven, no es una menor, y el asunto, pues, no deba implicar sino a Hillary Clinton. Sin embargo, se planteaba en los siguientes trminos: "si usted no le es fiel a Hillaty n o es slo asunto de Hillary, sino nuestro". Lo que aqu se reprochaba a Clinton no era la - e v e n t u a l - ruptura de los trminos del contrato matrimonial acordados entre l y su esposa, sino la del contrato sexual como pacto entre varones. Se est interpretando implcitamente que este pacto determina lo que al varn que representa simblicamente el pacto mismo le es lcito tomar de las mujeres del grupo. Pues stas, tal como se traduce en la formulacin de la protesta, son representadas como u n precioso patrimonio c o m n de la fratra de varones, patrimonio al q u e se tiene acceso slo de forma estrictamente reglada. As, el transgredir esas reglas por lo que se consideran prcticas

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Feminismo y filosofa sexuales excesivas o inadecuadas es algo que concierne a una clusula constituyente del contrato social y, por lo tanto, a la propia democracia. Es como si le dijeran a Clinton: "Seor Presidente, no es usted un presidente democrtico sino desptico al hacer uso del sexo como no debe. Pues sus abusos atentan simblicamente contra lo que representa el conjunto de nuestras mujeres: el pacto implcito en el contrato social y que ahora hacemos explcito, segn el cual hay unas reglas que determinan la legitimidad del trato sexual con ellas. De acuerdo con tales reglas, quien acapara, transgrede. Y quien transgrede, lo paga. Luego su perjurio no es una defensa contra una improcedente- intromisin en su vida privada, sino una palabra dada en falso en relacin con una clusula constituyente del estado constitucional". Dicho de otro modo, "si nuestro Presidente acapara indebidamente las mujeres, no es uno de nuestros hermanos promovido por el consenso a la jefatura: evoca la imagen del Padre desptico que el contrato social y sexual, precisamente, conjura; el varn que se relaciona de forma ilcita con las mujeres connota una prepotencia poltica que repugna a determinados registros de la cultura poltica de un pas fuertemente imbuido del imaginario fundacional del contrato. El icono patriarcal del poder abusando del sexo nos resulta a las feministas irritante, pero por razones muy distintas de aquellas por las que a los firmantes del contrato sexual les tesulta odioso. Por lo dems, el icono es profundamente arcaico. Y est muy arraigado como simbolismo de un ttibuto-contraprestacin pagado "en mujeres" por parte de los varones dominados al lder que les dispensa su proteccin a guisa de gratificacin por sus desvelos o prestaciones. Seguramente por ello, lo podemos encontrar sumamente generalizado. Modulndose, naturalmente, muchos aspectos de su significado segn los diferentes contextos, nos aparece en los jefes de los indios nambickwara estudiados por Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1955). A los jefes de esta tribu se les concede, adems de la esposa fija vitalicia para la vida sedentaria, la compaa de algunas mujeres jvenes en las expediciones guerreras. Asimismo lo podemos identificar en el "derecho de pernada" de los seores feudales quienes, hicieran o no uso del mismo, ritualizaban de ese modo el hecho de constituirse en donadores de esposa en tanto que amos polticos. Podran multiplicarse los ejemplos. Con todo, no hay que minimizar en absoluto el componente religioso en la cultura poltica: en los pases mediterrneos de cultura catlica hay una permisividad mucho mayor en lo que concierne a las prcticas sexuales de los ldetes polticos. El acaparamiento de mujeres, si se lleva con discrecin y es fcil llevarlo as dada la complicidad de los otros varones, que suelen otorgar bula a este tipo de comportamientos, no slo es tolerado sino que, incluso, prestigia. Contrasta as llamativamente "el caso Lewinskf' americano con la coreografa de las pompas fnebres de Mittcrrand, presididas por su mujer legtima y su compaera extramarltal, madre de una hija suya reconocida. No hay que olvidar que fue en el protestantismo don38

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj de se tom realmente en serio el matrimonio como consorcio espiritual entre varn y mujer. D e acuerdo con Robera Hamilton (Hamilton, 1980), en los medios protestantes, con la abolicin del celibato y de los votos monsticos como ideal de vida religiosa, se acu la concepcin de "la esposa idnea", cuyos rasgos coincidan en buena medida con los de "la mujer domestica" tal como los presenta Nancy Armstrong. As, lo que podramos llamar el imaginario del contrato social-sexual prendi de forma ms profunda en los pases protestantes, especialmente en E E U U , cuyos principios constitucionales se basan en la idea de pacto de forma explcita, tal como lo recuerda Valcrccl. En los pases mediterrneos, s hemos de seguir los discutidos anlisis de Pitt Rivers (Rivers, 1992), el contrato sexual asumira peculiaridades relacionadas con u n concepto caracterstico del honor masculino, que lo hace depender socialmente del comportamiento scxualmente honesto de la propia mujer. D e acuerdo con la reconstruccin antropolgica de nuestro autor, tal concepcin del honor se habra formado reactivamente, a ttulo de compensacin por la humillante necesidad, a la que en el pasado habran sido sometidos pueblos nmadas, como los judos y los gitanos, de pagar una especie de peaje sexual a los pueblos sedentarios por cuyos territorios transitaban o en los que temporalmente se establecan. El peaje sexual a que nos referimos vendra a ser algo as como una inversin de la prctica de hospitalidad sexual de los esquimales: los pastores nmadas mediterrneos se habran visto obligados a prestar sexualmente a sus mujeres a los agricultores poderosos que detentaban la propiedad de la tierra. Los varones nmadas se habran sentido disminuidos en su hombra por tal cesin. Ello habra exasperado en ellos el sentimiento de posesividad con respecto a las mujeres del propio grupo, y el deseo de monopolizarlas en apropiacin privada se exacerb de tal manera que, cuando se vieron liberados de sus antiguas servidumbres, hicieron consistir el sentido del honor en el xito de esta operacin de apropiacin exclusiva y sin centros hemorrgicos. N o podemos discutir aqu la verosimilitud de ciertos aspectos de a reconstruccin de Ptt Rivers desde el punto de vista antropolgico. Nos interesaba traerla a colacin para documentar, junto con los dems ejemplos, que la hiptesis de Lvi-Strauss reinterpretada por Pateman, a saber, que las mujeres funcionan como objeto transaccional de los pactos entre los varones, bajo modalidades mltiples, parece poner de manifiesto, una vez ms, su plausibilidad. Si contrastamos la explicacin de Pateman del contrato sexual con la de Heidi Hartmann del "salario familiar" como pacto patriarcal interclasista, podemos encontrar algunas diferencias metodolgicas significativas. Para Pateman, el contrato sexual con su derivacin en el contrato de matrimonio, as como el contrato de trabajo - q u e ella interpreta en trminos de vm pactum subiectionis entre el patrono como a m o poltico y el obrero, son subsumdos en su teora general acerca del contrato social como artificio para fundamentar la obediencia poltica. Nancy Fraser ha criticado lo que estima como inadecuaciones del esquema de Pateman amo39

Feminismo y filosofa subdito para entender el m o d o en que se producen y reproducen las jerarquas de gnero en el capitalismo tardo (Fraser, 1997). N o podemos entrar aqu en los detalles de su crtica ni en la discusin de los mismos. La cuestin en que nos querramos centrar es la siguiente: el salario familiar fue de entrada una clusula implcita en el pacto entre los varones, tal como se derivara de la interpretacin del contrato social/sexual de Pateman? O se entiende mejor, como quiere H a r t m a n n , en trminos de u n pacto patriarcal interclasista que los varones llevaron a cabo en una determinada etapa del desarrollo del capitalismo para hacer prevalecer sus comunes intereses patriarcales, aun por encima de sus enfrentamientos c o m o clases? En el primer caso, como lo seala Valcrcel - q u i e n parece asumir en este p u n t o el supuesto de P a t e m a n - , este pacto fue roto por el desarrollo del capitalismo, con el consiguiente sentimiento de estafa para la clase obrera que se deja traslucir con particular pregnancia en los novelistas decimonnicos de la miseria. Y habra sido restaurado en Europa por los fascismos, fenmeno que nuestra autora interpreta as desde una de sus claves ms pertinentes. Los fascismos representaran, desde este p u n t o de vista, la institucionazacin de esta restauracin c o n todo lo q u e ello implica en el mbito del imaginario social y de la organizacin real, econmico-poltica, de la sociedad. La restauracin fascista del pacto patriarcal, efectivamente, toma como pivote de su simblica de regeneracionismo inicitico la reimplantacin de la masculinidad perdida. La prdida de la masculinidad por lo que se entiende como una indebida ampliacin de la esfera del - y a de por s sospechoso contrato, habra tenido, tanto en el m b i t o de la cultura - e l h o m b r e masa c o m o en el de la economael proletario miserable, unos indeseables efectos de feminizacin d l a sociedad, entendiendo por tal la desvirilizacin que conlleva el difuminarse de la figura del cabeza de familia y sus valores paradigmticos. En el segundo caso, de acuerdo con el planteamiento de H a r t m a n n , no se habra roto un pacto previo - l a lgica del capitalismo discurrira de suyo ajena a tales pactos-, sino que el pacto habra tenido que establecerse a causa de los indeseados efectos que los intereses parriarcales vendran acusando, resentidos por la dinmica de un capitalismo ciego al gnero-sexo. Se le ha reprochado a H a r t m a n n , as c o m o a otras feministas socialistas (Young, 1990), operar bajo la lgica de los llamados "sistemas duales". D e acuerdo con esta lgica, se analizan por separado los intereses y el funcionamiento del "patriarcado" y del "capitalismo", y luego se trata de ver cules son sus eventuales tensiones as como los puntos de su articulacin. La opresin de las mujeres debe, pues, ser explicada desde un doble referente: el capitalismo como m o d o de produccin y el patriarcado como modo de reproduccin. Las tericas feministas crticas de los "sistemas duales" (Young, Nicholson y Fraser, 1990) que as se dio en llamar a las teoras de las autoras que procedan metodolgicamente de acuerdo con este dualismo analtico- argumentaban la no pertinencia de operar con tales abstracciones, dado que los presuntos correlatos reales de las mismas en las for-

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj maciones sociales concretas funcionan como un todo. Para Iris Young, una de las crticas ms significativas, no se trata de complementar la teora marxista tradicional con "la cuestin de la mujer", pues la limitacin del marxismo en virtud de la cual se pondra de manifiesto la necesidad de u n complemento tal es sintomtica de que el propio marxismo "no es solamente una teora inadecuada de la opresin de la mujer, sino una teora inadecuada de las relaciones sociales". Al proceder de este m o d o , la teora feminista no se pondra a s misma como variable independiente desde la cual plantear las preguntas en sus propios y sustantivos trminos, sino que se limitara a aadir apostillas sobre "el patriarcado" al marco interpretativo del marxismo, el cual sera, de forma acrtica desde el p u n t o de vista especficamente feminista, bsicamente aceptado. Muchas de as tericas de "los sistemas duales" son bastante ms finas de lo que sus crticas dejaran suponer, especialmente la autora de "El desdichado matrimonio del marxismo y el feminismo: hacia una unin ms productiva", que gener en su da u n rico e importante debate. Por la forma misma en que tal debate estaba planteado poda dar la impresin de reproducir, a propsito de la problemtica del feminismo contemporneo, debates filosficos venerables, como los que se dieron en la Edad Media acerca de cuestiones abismalmente diferentes, tales como si la distincin entre el entendimiento y la voluntad divina es una distincin de razn meramente analtica, diramos ahora o una distincin real, fundada en la cosa misma. E n lo que a nuestro debate concierne, estimaramos c o m o pertinente la recuperacin de la distincin que propuso en su da el nominalista moderado Juan Duns Escoto, el Doctor Sutil, llamada "distincin formal". Este tipo de distincin, acuada por nuestro Doctor franciscano en el siglo XIV, fue reasumida, en la interpretacin de Gles Deleuze (Deleuze, 1968), por Spinoza para conceptualizar la distincin entre la sustancia divina y sus atributos. H a dado, pues, en la historia de la filosofa u n rico juego que, a travs del propio Deleuze, llega hasta la "filosofa de la diferencia" de nuestros das. Tcnicamente, nos cnconttamos ante u n a distincin que no es meramente de razn, meramente analtica, sino real en el sentido de que tiene un fundamento en la estructura compleja de la cosa misma. Ahora bien: se trata de un tipo de distincin que, aunque real, no es al mismo tiempo una distincin numrica, es decir, no corresponde a dos entidades reales separadas, sino a diferentes aspectos constitutivos de u n a misma realidad, susceptibles, por tanto, de ser discernidos racionalmente como diversos. Si la formalitets escotista ha dado, pues, un amplio juego en la historia de la filosofa, no veo por qu no podra darlo para la teora feminista, que se enfrenta permanentemente con el reto de conceptualizar aspectos de la realidad social cuyo carcter diferencial interesa destacar tanto por razones tericas como polticas. N o vera as la cuestin, por ejemplo, Nancy Fraser, quien define y valora expeditivamente la teora de los sistemas duales identificndola como "el enfoque que

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Feminismo y filosofa plantea que en la actividad humana se dan dos sistemas distintos y, en correspondencia con ello, dos sistemas de opresin distintos: el capitalismo y la dominancia masculina; pero esto es errneo. De hecho, no hay dos sistemas distintos sino ms bien dos dimensiones totalmente entremezcladas de una formacin social" (Fraser, 1990). Estimamos que la distincin formal es justo lo que se adeca para entender a la vez que se trata de dos dimensiones -tiene, pues, pleno sentido destacarlas por separado y que, sin embargo, no corresponden, obviamente, a dos realidades sociales sino a una sola, por lo que tales dimensiones, en su modus operandi, estn entreveradas. Pues bien: justamente, Heidi Hartmann no caera bajo el reproche que se puede hacer a otras tericas de "los sistemas duales", como, por ejemplo, Juliet Mitchell. La crtica que se les formulara a estas tericas sera que analizan fa produccin haciendo abstraccin de las jerarquas de gnero-sexo y reservan las categoras analticas referentes al patriarcado para el mbito de la reproduccin. La autora de "El desdichado matrimonio" ve con toda lucidez los efectos del patriarcado en la esfera de la produccin: as, la segregacin del empleo por sexos slo sera explicable por la combinacin del funcionamiento de la lgica capitalista con el de la lgica patriarcal. A determinados efectos, como, por ejemplo, preveer posibles modificaciones del capitalismo tardo en funcin de cambios en la dinmica de gnero-sexo promovidos por polticas activas, quizs aplicar tajantemente el principio de la navaja de Occam de "no multiplicar los entes sin necesidad", como querra el nominalismo radical postmoderno de Nancy Fraser, no, sea lo ms conveniente. Aunque en este breve espacio slo podemos argumentarlo de modo muy sumario, se podra proponer una controlada multiplicacin de los entes por parte de un nominalismo moderado. Como siempre lo recuerda la propia Fraser, no hay que olvidar los contextos. La teora de "los sistemas duales" ha cumplido histricamente una funcin como lmite crtico-polmico a la pretensin de la izquierda marxista tradicional de explicarlo todo, incluso lo que sumariamente se despachaba como "la opresin de la mujer" por la rapia capitalista. Desde la cada de los pases del Este cada vez quedan menos marxistas de este tipo, justamente el que sirvi de referente polmico a las tericas de "los sistemas duales". Pero no estn liquidados, ni muchsimo menos. Y aunque sta es una razn de carcter ms tctico que estricamente terico, cabe esgrimirla como apoyo en favor de mantener, no tanto las teoras de "los sistemas duales" en los trminos de los aos setenta como las motivaciones que estaban en la base de su talante analtico. Estimamos que algunas de las distinciones conceptuales que este talante gener han sido barridas, no siempre con pertinencia, por la fobia a las presuntas "metanarrativas" que estaran implcitas en el uso de trminos como "patriarcado". En la medida en que muchas no compartimos esa fobia, se podra mantener que en la opresin de las mujeres operan constituyentes formales distintos, lo que hace posible y pertinente aislar subsistemas con lgicas especficas que, pese a actuar, por supuesto, ntimamente
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj imbricadas con otras lgicas, son susceptibles de ser reconstruidas en su especificidad. Sostenemos que la lgica patriarcal es una de ellas, y, en esta medida, hacemos uso del concepto de "lgica patriarcal" para explicar una serie de fenmenos que de otro modo difcilmente cobraran el realce que les corresponde. Pues bien: es, justamente, esta lgica la que resulta penetrantemente captada por Valcrcei en su anlisis del fascismo como consistiendo sustantivamente en un neopatriarcalismo". Se trata de una recomposicin del pacto patriarcal que, en esta modalidad, sera, no un "pacto fraterno" en el sentido contractualista segn la interpretacin de Pateman -relacionado ms bien con los "iconos horizontales" a que se refiere Valcrcei-, sino lo que quizs podramos llamar un pacto paterno-fraterno. Es como si en el fascismo se resucitara al Padre muerto en el parricidio simblico sobre el que se funda el contrato social. Los "camaradas" lo son as en funcin de un pacto que, justo para restaurarse como pacto de hermanos, ha de remplantar a un padre. Pero ahora el padre no puede ser una mera reposicin del padre tradicional: ha de revestirse de carisma, pues la restauracin no sera tal si no se presenta, a la vez, como una re-generacin. Al restaurar al Padre, la palabra juramentada del pacto entre los hermanos vuelve a hacerse sangre, pues los "hermanos-camaradas" del pacto regenerado recuperan sus vnculos como hermanos biolgicos. (En el imaginario del contrato social lo que les institua en fratra era el pacto mismo en tanto que textura juramentada de palabras libremente dadas recprocamente, y el pacto era sellado con sangre slo por la tensin del juramento mismo: la palabra dada a mi hermano se puede volver contra m; l puede, como en Rousseau, "obligarme a ser libre. ) Asi, como "neopatrarcalismo", el fascismo restaura el viejo patriarcado paterno, por emplear la terminologa de Pateman, mediante la re-generacin del pacto fraterno roto. Y una re-generacin tal se hace depender muy significativamente del reforzamiento de ios trminos del contrato sexual. En estas condiciones, los Padres-amos del Estado, por tanto, Padres con maysculas -legitiman su soberana mediante un pacto distinto de aquel en que consiste el contrato social, pacto entre quienes son, de suyo, iguales qua hermanos. En la sustancia de este nuevo y peculiar pacto estara el hacer padres -con minscula, es decir, cabezas de familia- a los hijos-hermanos. El Estado se compromete a restaurar, ante todo, la familia, porque l mismo, simblicamente, es la Gran Familia y la Ur-familia. A ttulo de tal, en el Estado fascista puede darse la representacin del incesto como en la realeza sagrada africana de acuerdo con la interpretacin de Deleuze (Deleuze, 1972). Pues, precisamente, quien encarna la ley de la exogamia que instituye a los varones en padres, puede transgredirla. El lder carismtico fascista, dice Valcrcei, "salvaguarda la masculinidad del conjunto". El no tiene, como Clinton, que atenerse personalmente a las leyes del contrato sexual para dejar patente que en el Estado rige la ley. Por algo est "matrimoniado con la patria". En casos peculiares como el del peronismo, donde el componente populista tuvo un peso especfico y el ncleo de ambigedad de la jus-

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Feminismo y filosofa ticia social nacionalista fue constitutivo del propio fenmeno, el matrimonio de Pern con Eva Duarte era la perfecta encarnacin simblica de este incestuoso matrimonio. Pues, a la vez que ella representaba la patria Argentina, ambos cnyuges haban contrado nupcias con ella ("Dont cryfor me, Argentina"). Por lo dems y en el mismo sentido, si la lgica de la rapia capitalista ha podido quebrar la lgica patriarcal arcaica llevando a las fbricas a las mujeres, el Estado-Padre prometer, ante t o d o , controlar los excesos de esa lgica, en la medida exacta en que interfiera con la primera. Pero no se trata de interrumpir los efectos ciegos? del mercado al m o d o en que lo hace el Estado Benefactor, sno de sacar, c o m o medida poltica directa, "a la mujer casada de la fbrica" y llevarla al hogar. Es as c o m o el Estado-Padre hace padres a los padres y como ellos se vuelven entre si "camaradas". D e este m o d o , para restaurar si aceptamos el marco interpretativo de Pateman o ms bien implantar si seguimos el anlisis de Hartmann el pacto patriarcal, en E E U U bast con "el salario familiar", respetndose las bases del contrato social; en Europa fue preciso en muchos pases recurrir al fascismo. El feminismo, pues, mantiene que, entre las concepciones que las filosofas polticas tienen de la sociedad en su conjunto y su visin del papel de las mujeres dentro de la misma, existe una relacin profunda y orgnica. Desde este p u n t o de vista es, como lo expresa Valcrcel, una "ontologa poltica". En tanto que tal, aparece en el conspecto de los "iconos horizontales" en la representacin de las relaciones sociales, y su lugar natural se encuentra en la "extensin universal del principio de individuacin" que el liberalismo conllevara in nuce y que se desarrolla en lo que nuestra autora llama "el segundo liberalismo", representado por John Stuart MU y Harriet Taylor Mili, as c o m o por la lnea que prevaleci dentro del espectro del sufragismo. Rousseau y la corriente demcrata radical, como hemos visto, fueron ms generosos de entrada que el liberalismo en su concesin del principio de individuacin: alcanzaba a todos los varones, propietarios o no. Pero se mostraron tajantemente cicateros cuando se trat de las mujeres. Sin embargo, s bien en E E U U el feminismo fue de la m a n o del liberalismo en la oleada sufragista, en E u r o p a encontramos muchas de sus primeras expresiones significativas en la forma de radicalizaciones y crticas inmanentes a Rousseau, ineludible p u n t o polmico de referencia: tal fue el caso de Olympe de Gouges y de Mary Wollstonccraft, entre otros. Pero no puede decirse que se generase un movimiento feminista rousseauniano. La vena rousseauniana ha estado presente en la historia del movimiento feminista, sobre todo en el neofeminismo de los setenta, en la aficin de muchos sectores al rgimen de asambleas y de participacin directa as como en su recelo ante el institucionalismo representativo. La crtica del autor de El Contrato Social principio de representacin se replantea en el feminismo, en sus propios trminos, en la problemtica que conlleva el "hablar en nombre de las mujeres". La valoracin de 44

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj la preferencia por el rgimen de asambleas en el terreno organizativo ha dado lugar a apasionados debates a los que hemos hecho ya referencia. Por su parte, Valcrcel sospecha que, cuando el feminismo no entra por el conspecto liberal sino por otros, que ella agrupa bajo la rbrica de socetarismos, entra por motivos espreos. Sera difcil ponderar aqu hasta qu punto le hace justicia a los socialismos utpicos que generaron sus peculiares feminismos (Campillo, 1992), de muy diferente inspiracin. Sea como fuere, es sumamente pertinente su toque de atencin al hecho de que las mujeres siempre pagan, en una u otra forma, los miedos a la prdida de organicidad social. (Tenemos ante nuestros ojos los fundamentalismos, y, como caso lmite atroz, las prcticas de los talibanes.) Muy pertinente, sobre todo, dados los, en nuestra opinin, impertinentes coqueteos de ciertos feminismos con los comunitarismos, en cualquiera de sus versiones. Tales aproximaciones son explicables si se tienen en cuenta los lmites del liberalismo en relacin con ciertas aspiraciones feministas. Pero no se puede pasar por alto que las filosofas polticas de esta orientacin no suelen, precisamente, adoptar en su concepcin de los roles sociales -mucho menos con respecto a los de las mujeres- la distancia crtico-reflexiva necesaria para transformar la posicin de las fminas de acuerdo con los estndares del feminismo emancipatorio. Hablar de feminismo emancipatorio, para muchas y muchos, sonar a redundancia, pero quizs hay que expresarse as dado que el trmino feminismo, como lo hemos advertido, no se emplea de hecho de una manera unvoca. Pues bien: los comunitarismos y los neoaristotelismos ponen ms bien sus nfasis en la sustancia que nos constituye, lo cual puede ser un interesante correctivo a diseos demasiado abstractos del sujeto a los que el liberalismo propende. Pero las mujeres tenemos y padecemos sobredosis de discursos sobre la sustancia que nos constituye. Por ello, los nostlgicos de la organicidad social, es decir, quienes estaban del lado en que se puede disfrutarla, no padecerla, difcilmente pueden ser nuestros aliados sin paradojas ni ambigedades.

1.1.5. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a la perspectiva feminista? Como el ser de Aristteles, "multiculturalismo" se dice de muchas maneras. Mara Xos Agr nos aclara los usos del trmino de manera tal que nos resulta indicativa de los compromisos del mismo con una determinada ontologfa social, A su vez, en funcin de los compromisos as apuntados, se puede ir precisando el acomodo discursivo del feminismo entendido como proyecto emancipatorio de las mujeres en el espectro del multiculturalismo as diseado. De entrada se puede ya sugerir que este acomodo discursivo va a ser difcil, por no decir imposible, en las versiones no crticas del multiculturalismo, pues en tales versiones el sentido del trmino se desliza inevitablemente hacia un relativismo epistemolgico y tico que, 45

Feminismo y filosofa como p u d o verse en la Conferencia de Pekn, es, junto con los fundamental i sm os de todo tipo, enemigo beligerante de nuestros intereses emancipatorios. En efecto: si los diversos universos culturales se presentan c o m o paradigmas inconmensurables entre s, de m o d o que sus referentes de sentido se agotan en su propia autorreferenca y no cabe su interpelacin desde horizonte normativo alguno, los derechos de las mujeres como derechos humanos aparecern como u n producto idiosincrtico de Occidente. En nombre de un principio etnocntrco tal, no podran ser irracionalzadas ni menos impedidas prcticas tales como la mutilacin genital femenina o el desfigurar el rostro de las mujeres que no acceden a los requerimientos amorosos de un varn: ello atentara contra el "multiculturalismo". Obsrvese que los mismos que p o n e n el grito en el cielo por estas interpelaciones no consideran que sea una intolerable intromisin de u n a cultura en otra la inrroduccin de la tecnologa nuclear en la India ni que sea u n desafuero el uso de tarjetas de crdito de Amercan Exprcss por parte de los varones, claro est, de esas comunidades culturales presuntamente monolticas y autocentradas. La pregunta quien se globaliza? y a efectos de qu? parece, pues, pertinente. Pues la problemtica del multiculturalismo n o se plantea sino c o m o la otra cara del proceso de globalizacion. Justamente, en virtud de esa globalizacion de hecho, que nos hace vivir a rodos en apretada vecindad e interaccin los unos con los otros, nadie puede ya pretender, c o m o dice Wellmer, ser inocente, i n m u n e a la contrastacin p e r m a n e n t e de los valores de su universo cultural con los otros. Ahora bien, todo sucede como si los diferentes grupos tnicos proyectaran sus resistencias al proceso de globalizacion en sus mujeres, apretando sus exigencias de una feminidad normativa en la que se vendra a conservar, incontaminada, la quintaesencia de la esencia. A ver s, de este m o d o , la esencia amenazada por los peligros de uniformidad que la globalizacion conlleva pudiera ser preservada. As pues, las mujeres somos el ltimo reducto y la ltima garanta de diferencia. Pero, paradjicamente, como lo que todos los grupos que tanto enfatizan su diversidad irreductible proyectan en las mujeres es lo mismo, a saber, la altcridad y la sumisin, el resultado es que la feminidad guardiana de lo diferente resulta ser en todas partes sospechosamente parecida. En los folklores nacionalistas el efecto homogneo de esta proyeccin se pone de manifiesto hasta lo esperpntico: si "la espaola cuando besa siempre besa de verdad", "en Cuba las cubanitas para amar a un hombre no tienen igual"... y podramos continuar la retahila al infinito. Se pretende que el velo de las musulmanas tiene un significado irreductiblemente diferencial que no podemos captar quienes no pertenecemos a esa cultura; sin embargo, se h a n cubierto con velo los rostros de las mujeres en la Edad Media en la Europa meridional... A las mujeres, c o m o dice una jota, no debe "darles el sol en la cara... desde su casa a la iglesia"... As pues, desde siempre hemos tenido lo que llama Michle Le Doeuff "sobrecarga de identidad". Una sobrecarga tal de identidad genrica "he tero designada" 46

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) que ha asfixiado en nosotras, justamente, lo individual. Precisamente por ello, en ia medida y slo en la m e d i d a - en que el liberalismo ha podido poner de manifiesto su capacidad para unlversalizar el principio de individuacin, como lo hemos podido ver, el feminismo ha podido moverse en el conspecto del liberalismo. Ahora, y por lo mismo, el feminismo se ver abocado a compartir la suerte del liberalismo y a debatirse con sus lmites en su necesidad de confrontarse con los problemas m u y reales q u e plantean nuestras propias sociedades multiculturales y complejas. El feminismo no se deriva de la politizacin de las identidades que e! multiculturalismo asume acrticamente en algunas de sus versiones: habremos de volver sobre los problemas que plantea la asuncin de la identidad femenina en este contexto, interpretada como una ms, de acuerdo con el modelo de la etncidad como supremo analogantc e Insertada as en la retahila de "el gnero, la clase, la raza, la etnicidad, la orientacin sexual, e t c . " . Pero s es cierto, c o m o lo afirma Nancy Fraser, que la poltica del reconocimiento, en los trminos en que viene exigida por las nuevas polticas de la identidad en las sociedades multiculturales, as como en u n m u n d o postcolonial, "complica el proyecto feminista" en el marco de "una teora crtica del reconocimiento". Hay que insistir en que el feminismo puede encontrar su voz propia solamente en el contexto de la variante del multiculturalismo c o m o multiculturalismo crtico sealada por Agr, pues slo esta variante nos remite a criterios normativos que reciben su ltima inspiracin se haga explcito o n o este punto de la tradicin ilustrada. La celebracin acrtica de las identidades/diferencias, a falta de criterios normativos que son de carcter ticopoltico, se desliza insensiblemente por una pendiente cstetizante cuando no peligrosamente folklrica. ("Todo grupo d o m i n a d o , afirma Franc,ois Collin refirindose a la presencia del arte negro en la pintura de Picasso, presenta para el grupo dominante una capa de folklorizacin"). N o es de extraar, de este modo, que esta peculiar forma, a veces u n tanto voluntarista, de politizar la identidad femenina acrticamente asumida converja en muchos registros significativos con los "discursos estticos" en que acaba resolvindose la versin italiana del "pensamiento de la diferencia sexual", c o m o nos lo va a mostrar Luisa Posada. El "genio de las mujeres", celebrado por el Papa reinante y jaleado por Antonieta Machiochi, ese genio en n o m b r e de cuya preservacin se nos i m p i d e ser sacerdotisas (Valcrcel, 1992) desfilara as c o m o u n o ms de los genios colectivos - n o c i n de raigambre romntica de las naciones, los grupos tnicos y tantas otras "identidades". Es significativo que Hegel en su Fenomenologa del Espritu presente la figura de Antgona como "principio femenino" en cuanto portadora de la Sittlichkeit, el etbos, en el sentido de los usos y las costumbres de un pueblo en su inmediatez versus lo que llamaran Kolbcrg y H a b e r m a s la "moralidad individual reflexiva posteonvencionar. Pero, cabe preguntarse, qu celebramos nosotras en este festival? Nuestra idiosincrasia? N o sera i n o p o r t u n o quizs que apuntramos algo en relacin

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Feminismo y filosofa con la genealoga de lo que se nos ha adjudicado como tal. Para George Simmel que discurri en este punto, no se olvide, de forma paralela y teniendo*como su referente polmico al movimiento sufragista exista algo as como una "cultura femenina" (Simmel, 1999). Su peculiaridad consista en ser una "cultura subjetiva", una suerte de sub-cutura frente a la cultura por antonomasia, la cultura masculina que, en tanto que se autoasume como la cannica, se solapara sin ms con la cultura de lo genricamente humano, la que marca las pautas de una universalidad con respecto a la cual nosotras aparecemos como peculiaridad idiosincrtica. La perspectiva multiculturalista no crtica pretendera que esta situacin se resuelve sin ms a nuestro favor desde el momento en que ella deconstruye todo canon, todo cuanto pretenda usurpar lo genricamente humano por parte de y para una particularidad: habra de ese modo un isomorfismo y una profunda complicidad entre la crtica al androcentrismo y la crtica al etnocentrismo. Ambas crticas desmontaran la misma trampa. Ciertamente, se trata de dos crticas que apuntan a la "universalidad sustitutoria", por decirlo en palabras de Sheyla Benhabib. Pero no se puede dejar de tener en cuenta que la "universalidad sustitutoria" reviste diversas formas, y el fraude de la usurpacin opera en el caso del androcentrismo y en el del etnocentrismo bajo modalidades que no se superponen sin ms: los varones de las culturas que Occidente considera como idiosincrticas y desplazadas a la periferia con respecto al canon de la universalidad participan de formas muy diversas, velis nolis, en el entramado econmico, poltico y cultural que, a partir de Occidente y el.proceso de descolonizacin, se ha ido globalizando en diferentes grados y bajo mltiples formas. Las mujeres no somos "lo Otro de Occidente" junto con los varones de los pases y las culturas no occidentales, como se afirma a veces desde planteamientos influidos por Derrida. No hay un "afuera constitutivo" tan homogneo donde, bajo la rbrica comn de la alteridad, se daran la mano la musulmana velada hasta quedar medio bizca y el jeque rabe que utiliza la American Express. Se nos dir con razn que la inmensa mayora de los varones no usan tarjetas de crdito internacionales. Pero muchsimos hacen uso de una patente de corso que parece ser internacional: los occidentales practican el maltrato domstico de sus esposas y los hindes las queman con infiernillos domsticos para conseguir una nueva dote. Todos, tanto desde el lugar de la mismidad como desde el de la alteridad de Occidente, parecen tener en comn el depositar en las mujeres su ltima querencia extica que, paradjicamente y pese a la -tan justamente enfatizada, por otra parte- multiculturalidad, resulta ser bastante parecida en todas partes. Espero que estas sumarias observaciones sean suficientes para poner de manifiesto que el feminismo, si se atiene a sus propias seas de identidad tal como vienen dadas por su misma tradicin de prcticas y discursos frente a una alineacin tan fcil como tramposa en la politizacin acrtica de las "identidades"- slo puede tener un acomodo dialgico acorde con su intencin emanc48

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) patoria en una concepcin del multiculturalismo que, en tanto que crtico, se mueva dentro de los parmetros ilustrados. Son estos parmetros ilustrados ios que entran en juego en la propuesta de Fraser de una teora bivalente de la justicia (Fraser, 1997) que atienda de forma no reductivista tanto a la redistribucin como ai reconocimiento. Pues una teora tal pivota sobre la idea de igualdad como criterio normativo que fia de distinguir entre las diferentes diferencias y convalidar tan slo aqullas que no generen desigualdad, dominacin n subordinacin. La diferencia, desde este punto de vista, es un hecho que tiene lugar en las sociedades humanas y slo si sufre las pertinentes contrastaciones puede ser promovida a valor. Hablamos as, significativamente, de "hecho diferencial" (cataln, vasco, femenino). La igualdad, por el contraro, es asumida desde nuestro punto de vista como una idea normativa, por tanto, de suyo es un valor. Desde estos presupuestos cmo puede plantearse la cuestin de la identidad femenina en el contexto de la politizacin de las identidades que ha generado la necesidad de una poltica especfica del reconocimiento? De entrada, se presenta ya como problemtico incluir la identidad femenina en el concepto de "identidad" tal como es usado en el lenguaje de estas polticas como concepto unificado. Pues, como muy pertinentemente se ha sealado sobre ello pivota la crtica de Fraser al modelo de Young, en la conceptualizacin de los grupos la pertenencia a los cuales determina identidades relevantes y significativas, se ha privilegiado la etnicidad como supremo analogante. En la medida en que se toma como referente bsico lo que ocurre en EEUU, el modelo tnico se ha constituido en el modelo ms pregnante de afinidad de grupo. Y las mujeres encajamos mal en ese modelo: no somos una etnia, por ms que la terica francesa de la diferencia sexual, Luce Irigaray, hable de la "nacin de las mujeres". Ms bien cruzamos las diversas etnias en una posicin comn particular relacionada con la proyeccin en nosotras del conatus de la etnicidad al que hemos hecho referencia. El caso de los tabanes pondra de manifiesto como situacin lmite hasta qu punto pagamos la obstinacin por ia restauracin de la etnia perdida, mientras ellos utilizan en la guerra armas bien poco tnicas. El feminismo cultutal, al que ya hemos hecho referencia, en la medida en que conceba la emancipacin de las mujeres como ligada al desarrollo de una cultura especficamente femenina y de impronta soteriolgica, no pudo librarse de las esencializaciones y las problemticas idealizaciones que la necesidad de buscar el sujeto de ese programa conllevaba (Alcoff, 1988). Lo encontr en una feminidad impregnada de las connotaciones del campo semntico del Eros marcusiano, dotada de.una proximidad inherente a la naturaleza y de un carcter boflico que le era connatural en tanto que madre. Pacifista, ecologista y feminista, era el sujeto nato de "las tres Maras" en la dcada de los setenta. Pero un sujeto de estas caractersticas no ha podido resistir la crtica al esencialismo por parte de los constructivismos de finales de los ochenta y los noventa: uno

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Feminismo y filosofa de los blancos en que insistir esta crtica ser "la atencin exclusiva al gnero", olvidando que esta variable se cruza con la de raza, clase, etnia, sexualidad... etc. Nuestras tericas crticas de este olvido olvidan, a su vez, q u e "la atencin exclusiva al gnero" fue, aunque distorsionado como era inevitable, el resultado de duras batallas en los sesenta frente a la Nueva Izquierda, que lo subsuma c o m o "contradiccin secundaria" de la lucha de clases, y el movimiento pro-derechos civiles de los negros, de cuyas filas surgieron tantas feministas radicales, q u e lo posponan sistemticamente como oblicuo a su agenda poltica... El subtexto de la "atencin exclusiva al gnero" era el protagonismo unilateral de la mujer blanca heterosexual de clase media y la narrativa de su emancipacin, ahora bajo la sospecha de las postmodernas, como todas las "metanarrativas", aun tratndose de una narrativa que apenas se empieza a articular como narracin. Contarles a las mujeres de color las luchas de las europeas blancas por la ciudadana en la Revolucin Francesa, la epopeya del sufragismo y las batallas de los setenta por el cambio radical de una sociedad sexista acaso no equivaldra a la prctica de los franceses de hacer recitar a los nios argelinos en las escuelas "nos anctres les gdulois"? Autoras como Susan Moller O k i n , que se mueve en la lnea de una crtica i n m a n e n t e desde el p u n t o de vista feminista a ios planteamientos acerca de la justicia de John Rawls, h a n podido ser acusadas de "feminismo sustitucionasta" (Agr, 1997). La razn por la que la terica rawlsiana ha merecido esta crtica es la posicin que mantiene de acuerdo con la cual la situacin de las mujeres en el Tercer.Mundo se deja entender mejor en trminos de "similar, pero peor" que en trminos de "diferencia", y aporta pruebas empricas en favor de la misma. Al hilo de esta polmica nos encontramos con que se cruza la interpelacin feminista tradicional al androcentrismo de los curricula acadmicos convencionales con la crtica del muiticulturalisnio al etnocentrismo que los inspira, lo que plantea problemas complejos, pues, como ya lo hemos apuntado, ambas crticas no se solapan sin ms: su intencin y su sentido n o se s u p e r p o n e n . Cmo se relacionara, por poner u n ejemplo, el "ginocentrismo" con el "afrocentrismo"? Llegamos aqu a un p u n t o crtico que nos seala los lmites de la aplicacin al colectivo femenino del modelo cultural. Este p u n t o crtico resulta apuntar en la misma direccin que el dilema planteado por el muiticulturalisnio as c o m o por los feminismos de la identidad/diferencia que con l se alian hay que deconstruir lo genricamente h u m a n o c o m o una mistificacin sin ms, producto de la complicidad del androecntrismo y el etnocentrismo? O, ms bien, la tarea apuntara hacia un "universalismo interactivo"? (Benhabib, 1992). U n universalismo tal habra de reconstruir lo genricamente h u m a n o a partir de la denuncia permanente de cualquier "particularidad n o examinada" que pretenda usurparlo y la permanente incorporacin de los descubrimientos de t o d o c u a n t o las particularidades prepotentes han invsblizado. Si aceptamos la primera alternativa, correremos el riesgo de tirar muchos nios y niasjunto

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj con el agua del bao, a la vez que nos quedamos sin criterio alguno de clasicismo, de identificacin de aquello por lo cual ciertas producciones culturales transcienden un p u n t o de vista diosincrtico, sobreviven a las modas as como al paso del tiempo y p u e d e n interesar virtualmente a toda la h u m a n i d a d . (Recordemos que Marx se pregunt acerca del valor del arte griego en su calidad de produccin que transciende la lucha de clases.) Si, por el contrario, estimamos vlida la segunda, nos enfrentamos a u n a tarea ingente de constructiva y reconstructiva a la vez: la depuracin de chauvinismos de todo pelaje, en la medida en que son p u n t o s ciegos desde el p u n t o d e vista epistemolgico a la vez que injusticias tico-polticas, deber doblarse de la "opened mind" que peda H a n n a Arendt y que se concreta aqu en una voluntad inclusiva de cuanto tiene un nteres h u m a n o emancipatorio. Si nos inspira esa "opened mind", el canon autorreferido masculinista y etnocntrico deber ser sustituido por curricula intercultural es donde estn representadas fas voces d e los gneros y las razas en una "conversacin de la humanidad", c o m o lo dira Richard Rorty que, al menos asintticamente, lo sea. En esos curricula no podra faltar el Mahabarata, como t a m p o c o El segundo sexo de Simone de Beauvoir, u n o de los libros ms importantes del siglo XX y para entender el siglo XX, como tampoco Ain't I a ivoman? de la feminista de color Bell Hooks (Hooks, 1988). Las culturas se trascienden a s mismas reflexivamente en diferentes grados en la medida misma en que la interaccin entre ellas induce inevitablemente efectos de reflexivdad: es, de este modo, aunque difcil, posible ir construyendo una "cultura de razones", u n a "perspectiva civilizatoria", en palabras de Fernando Savater, donde lo digno de celebracin sea no el folklore estetizante de las diferencias sino la capacidad crtico-normativa de la idea de igualdad para promover positivamente algunas, compensar otras, eliminar las indeseables que generan injusticia y estimar como neutras las indiferentes a efectos de que impere la equidad. U n multiculturalismo crtico as entendido converge con el planteamiento de Ncus Campillo, que contrapone las concepciones del feminismo como cultura alternativa en diferentes versiones (Firestone, D o n n a Haraway) al feminismo asumido como cultura crtica en u n sentido m u y acorde con la "cultura de la razn" a que Wellmer hace referencia, citando a Kambartel. As como el nfasis en la necesidad de una orientacin normativa nos ha llevado desde el mero mu ti culturalismo a la necesidad de una "cultura de razones", de una "cultura crtica", la constatacin de las dificultades y paradojas que conlleva el mero alinear la politizacin de la identidad femenina en el desfile de las polticas de la identidad nos conduce, de la m a n o de Sheyla Benhabib, a reclamar la reconstruccin de u n sujeto con criterios para la articulacin de sus "identidades" de otro m o d o irremisiblemente fragmentadas (Benhabib, 1996). La problemtica del multiculturalismo nos enlaza as con la de la de-construccin-reconstruccin del sujeto y el gnero, que se tratar en varios captulos de este volumen. S1

Feminismo

filosofa

1.1.6. "Slo los hombres en la ciudad..." "Perdname, buen amigo, dijo Scrates a Fedro. Soy amante de aprender. Los campos y los rboles no quieren ensearme nada, y s los hombres en la ciudad" (Platn, 1970). Las voces de las ecofeminstas pretenden articular, de diversas formas, los dos mbitos de exclusin, "afuera constitutivos" si se prefiere decirlo as, sobre los que se ha constituido la polis griega y la esfera de lo poltico en Occidente: la Naturaleza y las mujeres. Sin duda, la forma ms inmediata de hacerlo -y, por ello mismo, la ms discutible y problemtica- consistir, como lo hizo el feminismo cultural al que crticamente nos hemos referido, en considerar a "la mujer" naturaleza reprimida por la cultura rantica que el varn representa. La liberacin, en estas condiciones, se identifica con la crtica radical de la cultura hegemnica fantica presenrando como alternativa una cultura "natural". La palabra clave, resignificada recurrentemente en este conspecto, es la de "colonizacin", muy en boga en momentos tan crticos del proceso de descolonizacin como la guerra de Vietnam. La identidad femenina aparecer as como una identidad "colonizada" por el patriarcado enemigo de la vida, de tal manera que, si logra un espacio de separacin e independencia de ste para desarrollar sus propias virtualidades, no cabe duda de que emerger lo genuino. No es d extraar que en estas concepciones vuelva a emerger, bajo diversas versiones, el mito del matriarcado: si se entiende que la nueva identidad femenina tiene un referente genuino y que el problema consiste en que est asfixiado por la mscara mortfera y la desvirtuadn inherente a la civilizacin patriarcal, bastar con remover crticamente los estratos de esa civilizacin nefasta para que emerja la plataforma originaria a que tal referente genuino remite. Veremos cmo se repite, en virtud de una lgica similar, el mismo discurso en el "pensamiento de la diferencia sexual" francs e italiano que nos presenta en este volumen Luisa Posada, pensamiento muy influido por el feminismo cultural americano, al que limar su arista dura de crtica radical al androcentrismo... La deseable y deseada identidad femenina no es un proceso de construccin y de negociacin entre la "heterodesignacin" que sufre y la autodesignacin siempre tentativa: est ya dada y es objeto de recuperacin si media la adecuada operacin de rescate.. Por ello, deber actuar como enclave de resistencia, renunciando a la tradicional vindicacin de adscribirse a una cultura indeseable bajo el signo de la razn instrumental. Lo Otro de !a razn instrumental, que tan patticamente buscaron los frankfurtianos, lo encontramos encarnado en el lugar de la altcridad por excelencia como su "lugar natural" aristotlico: si el subtexto de gnero de la razn instrumental es masculino, femenino ser el de su Otro. La filosofa opera con categoras de gnero en medida mucho mayor de lo que es consciente. Por ello, poner de manifiesto este modus operandi y llevarlo al plano de la reflexin es un modo de hacer que la filosofa se vuelva ms consciente de sus subtextos simblicos: es un modo de hacer, pues, metafilosofa.

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) As, teniendo en cuenta que el modelo de la descolonizacin cobra toda su ptegnancia en esta orientacin del feminismo, no es de extraar que encuentre por alguna de sus vetas ms significativas resonancia de ecos con ecofeminismos que surgen como protestas a los estragos de la colonizacin real, que no metafrica, que sufren mujeres empricas de pueblos explotados. Aqu, en el encuentro del ecofeminismo con el anticolonialismo, convergen en buena medida la perspectiva ecofeminista con la multiculturalista. Y surge, inevitablemente de nuevo, la pregunta: en qu medida les servirn a las mujeres Chipko los esquemas emancipronos de las mujeres de Occidente cuando, al ir a acarrear la lea, sufren las consecuencias de la deforestacin producto de la rapia colonial? La respuesta, limitada y tentativa, puede ir en el sentido de constatar que, con el proceso de globalizacin, el contrato sexual se internacionaliza: la feminizacin de la pobreza, consecuencia de que las reas de economa de subsistencia que las mujeres controlaban se ven nas y ms deprimidas, es correlativa al reforzamiento del papel de los varones como proveedores, resultado de su alianza con los colonizadores. E n efecto, los varones de los pueblos colonizados se dejan seducir por promesas de beneficios inmediatos que resultaran del cambio de especies autctonas por monocultivos industriales. Se enfrentan de ese m o d o los intereses de ambos gneros: los varones entran en la dinmica de la internacionalizacin que ser a la larga ruinosa pero que, a corto plazo, refuerza su poder a costa de las mujeres. Las tcticas no han variado dema- l siado: como lo recuerda Heidi H a r t m a n n (Hartmann, 1980), la historiadora Viana Mller muestra que, cuando se institucionaliz el patriarcado en las sociedades estatales, los dirigentes del grupo dominante hicieron cabezas de familia a los varones del grupo d o m i n a d o imponiendo el control sobre sus mujeres a cambio de la cesin d e recursos tribales. El poder, como lo afirmaba Foucault, circula y fluye, pero -eso no lo vio Foucault- a travs de canales configurados segn el gnero: jerrquicamente, pero de varones a varones. Los pactos patriarcales son siempre inesta- " bles y metaestables: el patriarcado no es, c o m o piensan las feministas culturales, algo as como una unidad ontolgica (Amors, 1992). Pero, del mismo m o d o que estos pactos pueden ser interclasistas, como en el caso del salario familiar, nada se opone a que sean interculturales. El dinero de las multinacionales fluye en el mismo sentido que el prestigio de lo masculino: los varones dan poder a los otros varones, por m u y "otros" que sean... Aqu, las verdaderas "otras", las guardanas de lo autctono y de lo genuino, resultan ser las mujeres en virtud de los intereses asociados a los roles que les han sido adjudicados. Es significativo, en este sentido, que quienes se dedican a proyectos de cooperacin con el Tercer M u n d o presten cada vez mayor atencin a la variable gnero. E n efecto: los varones, al menos en Latinoamrica, dada su mayor movilidad social, aprovechan la experiencia que estos proyectos les dispensan para su propia promocin en otras partes generalmente, las grandes ciudades-, mientras las mujeres, vinculadas al lugar y a la prole, capi-

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talizan las enseanzas que se les imparten en beneficio de los propios ncleos cuyo desarrollo se trata de promover. Son por ello agentes mucho ms estables que los varones en orden a asegurar la eficacia y el xito de los proyectos de cooperacin. As, desde perspectivas ecofeministas como la de Vandhana Shiva, a diferencia de la visin de un multiculturalismo no crtico, vemos otro aspecto del desplazamiento hacia las mujeres de lo autctono y de lo genuino: ahora no es la proyeccin folklrica a que tuvimos ocasin de referirnos, sino la otra cara material, infraestructural, de los mecanismos de la globalizacin. Perspectivas como esta, depuradas del misticismo del que se doblan en la medida en que pueda ser mistificador y slo en esa medida, pues por lo dems es perfectamente legtimo apuntan a la necesidad de un internacionalismo feminista, de pactos entre mujeres a escala internacional como la nica respuesta adecuada a la internadonalizacin del contrato sexual patriarcal, aun coexistiendo con y por encima de otros conflictos de intereses. En este punto se plantean problemas difciles para un feminismo de orientacin ilustrada que no quiera ser "sustitucionalista". Por una parte, una alianza feminista intercultural que incorpore la perspectiva ecolgica, si ha de tener un sentido emancipatorio, necesita una orientacin normativa que transcienda las culturas como parmetros inconmensurables. Habra de tener, pues, como su horizonte regulativo la "cultura de razones" a que nos hemos referido como cultura dialgica, no necesariamente de consenso, pero s que abra la posibilidad de interpelacin. Este planteamiento puede tropezar con actitudes de grupos de mujeres de otras culturas constituidos en torno a la defensa de intereses inmediatos que se derivan, justamente, de un rol social que, en tanto que tal, no cuestionan, como no cuestionan los referentes culturales mismos desde los cuales recibe su sentido el rol asignado. Sin embargo, la experiencia demuestra que, cuando las mujeres entran en una dinmica de lucha por la defensa de sus intereses, acaban ms pronto o ms tarde por problematizar su propio rol en la sociedad as lo hicieron, como nos recuerda Pulco, las mujeres Chipko de la India, en el proceso mismo por el que se ataron a los rboles. Si los varones en su conjunto profesan, mediante la adaptacin de las tecnologas, un mimetismo de Occidente para mal e internacionalizan el contrato sexual, bien podran las mujeres, sin que nadie se rasgue las vestiduras, remedar para su bien muchos aspectos del proceso de emancipacin de las occidentales. Pretender que as se desvirtan esencias por parte de quienes quieren mantenerlas a costa de otros/otras es pura hipocresa. No se trata de que las occidentales, vanguardia velis nolis de la emancipacin femenina por haber tenido una Ilustracin y preservar crticamente el legado ilustrado, impongamos a las del Tercer Mundo, more imperialista, nuestros cnones. As como se deca antao que "cada pas debe encontrar su propia va hacia el socialismo", apostamos ahora -esperemos que con ms xito porque las mujeres de las diversas culturas, en el proceso de su emancipacin, modulen de un modo acorde con sus propias experiencias los parmetros

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis^ crticos en que consiste, en ltima instancia, la Ilustracin. Apostamos porque quienes ms han sufrido su cara srdida como razn instrumental, en virtud del mism o mecanismo de internacionaliza ci n que, para bien o para mal, esta razn ha desencadenado, se beneficien de su cara emane i patona. El ecofeminismo inspirado en la ecuacin represin de la mujer = represin de la naturaleza tropieza con contra ejemplos empricos m u y patentes a la luz del ms superficial estudio de las sociedades etnolgicas. N o parece haber en absoluto una relacin directamente proporcional entre ambas opresiones: acaso en los pases y culturas donde las mujeres sufren la mutilacin genital padece "la naturaleza" en el mismo grado? Entre los bororo del Brasil, pueblo donde, segn las descripciones de Lvi-Strauss, las relaciones con la naturaleza seran bastante armnicas hasta donde cabe precisar un criterio de armona, las mujeres estn fuertemente oprimidas: se las amenaza de muerte si osan asomarse a "la casa de los hombres". La correspondencia entre ambas formas de opresin no se basa tanto en la observacin y la contrastacin empricas como en la ecuacin mujer = naturaleza asumida acrticamente a ttulo de subtexto implcito, as como en la constitucin de alteridades indiscriminadas como "lo Otro de Occidente" y reprimido por Occidente donde todos los gatos y gatas son pardos. Alicia Puleo, crtica con estas ecuaciones sumarias, dirige su empeo a buscar en otra direccin u n fundamento filosfico para una reflexin y una prctica ecofeminstas. Los dos "afuera constitutivos" de la polis mujeres y naturaleza no se unen bajo la rbrica comn de "naturaleza". Las mujeres son u n "afuera constitutivo" paradjicamente interior: estn en los gineceos. Le da, pues, una pertinente vuelta de tuerca a la cuestin: el texto griego habla de que a Scrates slo le ensean algo los "antropoi"'en la ciudad. Pero los "antropoi"-norcbte griego de lo genricamente humano, sus interlocutores en la polis, son los varones, los aner. As pues, la crtica al andrcentrismo -las mujeres quieren hablar en la ciudad y critican el monopolio masculino del logas se solapa, al menos en alguna medida, con la crtica ai antropocentrismo: el Scrates platnico dice con demasiada prepotencia que "los campos y los rboles" no quieren ensearle nada. Es el ms bien quien condena la naturaleza al silencio, corta todo dilogo de la polis con ella porque no quiere or su lenguaje. Y Occidente, representando aqu en el "punto sordo", si podemos decirlo as, de Scrates, pagar cara esta sordera... Y lo que es peor, la har pagar a todos los pueblos y culturas del planeta. Desde este planteamiento, el ecofeminismo revela su dimensin profundamente filosfica en t a n t o q u e d e m a n d a de u n a nueva comprensin reubicacin de la especie humana entre las dems especies anmales y en el universo mismo. En Hacia una crtica de la Razn Patriarcal {Amors, 1985) consideramos algunos aspectos acerca de cmo el feminismo incida en el sentido de configurar una nueva autoconciencia de la especie humana, a la que ha pretendido dar expresin la filosofa, 55

Feminismo y filosofa en la medida en que denunciaba los sesgos patriarcales que excluan de tal forma de autoconciencia a la mitad de la especie. Ahora se trata de que, en la medida en que io masculino pretende encarnar lo genricamente humano - d e tal modo que un antropocentrismo que se ha revelado destructor pone de manifiesto su configuracin desde una perspectiva androcntrica-, se puedan integrar la crtica feminista al androcentrismo con la crtica ecologista al antropocentrismo. Sera de la integracin de ambas crticas de donde emergera una nueva forma de autoconciencia de la especie menos megalmana, ms inclusiva y ms acorde con una modalidad de insercin en lo real sin las distorsiones del chauvinismo "especiesta" ni masculinista. Se pide, para llevar a cabo este programa, un antropocentrismo dbil, en el filo de la navaja para no escorarse hacia un biocentrismo que sera nefasto para los intereses emancipatorios de las mujeres, sacrificados en esta concepcin a los intereses indiscriminados de una vida de la que deberamos ser dadoras incondicionales. Ello equivaldra a una cura de adelgazamiento del antropocentrismo controlada, de tal modo que lo mantuviera en unos lmites desde los cuales no tuviera que renegar de la cara emancipatoria del legado ilustrado, en convergencia con una crtica al androcentrismo depurada de todo esencialismo, entendiendo que es la posicin social de prepotencia masculina -y no un tanatismo ms o menos intrnseco lo que est en la base de la razn instrumental. Propuesta tan sugerente como plagada de interrogantes. Pues el antropocentrismo dbil presenta centros hemorrgicos desde los que se vislumbra la ampliacin del paradigma ilustrado de la igualdad transcendiendo, con los lmites de lo masculino, los de lo humano, de tal modo que la naturaleza no humana ingresara en la comunidad moral entendida como interlocutora solvente para sellar la firma de un "contrato natural". La naturaleza sera promocionada de este modo a categora poltica entendiendo por ello, no ya el que est sometida a relaciones de poder lo que es obvio-, sino que las relaciones de poder entre los humanos y la naturaleza deberan ser normativizadas horizontalmente, como en una democracia. Esta ampliacin de los lmites de la comunidad moral y poltica plantea desde nuestro punto de vista el problema de determinar quines son los agentes libres y responsables que pueden firmar un contrato. Puede argumentarse, en cierto sentido, que el ecologismo as entendido, como vindicacin de una ampliacin del alcance de lo poltico ira, como su prolongacin, en el mismo sentido de la interpelacin feminista a los lmites de la poltica convencional. "Lo personal, dijimos entonces, es poltico". Habr que decir ahora, y por la misma regla de tres, "lo natural es poltico"? Cabe objetar que las ampliaciones del paradigma ilustrado de la igualdad, en las que se basarla un ecologismo de inspiracin ilustrada, slo podran tener lugar en virtud de alguna -problemtica redefinicin del mbito de la libertad. Las ideas de libertad e igualdad han ido orgnicamente unidas. Hasta podra decirse que sera la libertad la ratio formalis de la igualdad, la razn por la cual pueden constituirse mbitos de iguales. El 56

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj club de los pares siempre ha sido el club de quienes se ha considerado que eran los libres, y su restriccin ha sido interpelada argumentando que los sujetos libres eran, de hecho o de derecho, ms de ios admitidos en el club. La consideracin -tan pertinentemente, por otra parte, enfatizada por los utilitaristas- de que los animales sufren debera llevar a considerarles, no ya, obviamente, objetos de nuestro respeto moral sino sujetos de derechos? Aqu nos enredaramos en el complejsimo debate acerca del fundamento de los derechos humanos, la problemtica especfica que plantean los discapacitados mentales, etc. No podemos entrar en l en este espacio. Nos limitaremos a apuntar que, as como deca Bloch que "si todo es Dios, nada es Dios", si todo es poltica... ya no sabemos con precisin de qu hablamos, a no ser en sentido analgico y metafrico. Slo en este sentido podra hablarse de "dilogo democrtico con la naturaleza". En sentido propio, difcilmente puede haber dilogo entre quienes son racionales y libres y quienes no lo son. Y si la libertad humana fuera puesta en cuestin por el ecologismo, en el mismo momento perdera toda la vibracin de su clamor por la responsabilidad de la especie humana de crear las condiciones de su propia supervivencia y una insercin reflexiva ms sensata en la cadena del ser. Slo la especie humana es responsable, para bien o para mal. Y mal se puede apelar a la responsabilidad sin postular la libertad. Los campos y los rboles hablan a la polis, la interpelan. Ciertamente, Scrates y Fedro sern unos necios si no la escuchan. Pero no haban el lenguaje del logos como para incorporarlos al agora, como es el caso de las mujeres. Hablan, en sentido metafrico, otro lenguaje que va siendo clamor, pero slo la traduccin que hagamos de l los humanos, hombres y mujeres lo constituye en interpelacin moral. La tericas ecofeministas tienen cierta propensin a preferir las filosofas romnticas de la naturaleza al paradigma mecanicista, estableciendo una correlacin que se nos antoja un tanto arbitraria entre las primeras y la valoracin de lo femenino -que tampoco tiene, por otra parte, por qu coincidir con los intereses emancipatorios de las mujeres. Un mago renacenrista como Pico de la Mirndola, autor clebre de De la dignidad del hombre, se mostr tan antropocentrista como androcntrico: fue, si hemos de creer al solvente historiador Romeo di Maio (Maio, 1988), implacable perseguidor de las brujas. En este caso su diferencia respecto a Bacon, uno de los fundadores de la ciencia moderna, tendra su correspondencia con la que distingue a la metfora de la metonimia: si Mirndola alentaba a la caza de brujas para depurar el mundo de mal en el eje causa-efecto, Bacon se inspiraba, segn ciertas epistemlogas feministas, en la tortura de las brujas para "arrancarle a la naturaleza su secreto". Misginos como Schopenhauer resucitan aspectos muy significativos de lasfilosofasromnticas de la naturaleza. Parece como si en ciertas inspiraciones ecofeministas operara implcitamente un paralelismo entre la represin del paradigma mgico-organicista renacentista que emerge de nuevo en las filosofas romnticas de la naturaleza por el paradigma mecanicista y la represin de las mujeres, 57

Feminismo y filosofa junto con otros seres vivos, por los varones. Pero estas ecuaciones tan expeditivas suelen ser falsas en muchos aspectos: Descartes no era en absoluto misgino, y as como p u d o unificar el mtodo de la ciencia apelando a la unidad d e la razn -versas la compartimentazacin del saber renacentista- apelando a la universalidad del bon sens, deca en el Discurso del mtodo: "Quiero que me entiendan hasta las mujeres". Aristteles, cuya concepcin de la naturaleza era teleogica y no mecanicista, practicaba la viviseccin (Vegetti, 1988). Los pitagricos, por su parte, hostiles a la polis, ritualizaban e respeto al animal vivo frente a las prcticas carniceras de los habitantes de las ciudades. Biocentristas avant la lettre, eran antidemcratas y sectarios. Aceptaron a ttulo de excepcin a mujeres en sus cofradas - h u b o algunas filsofas pitagricas ilustres, pero difcilmente, desde su rechazo del paradigma de la isonoma de la polis, hubieran llegado a cuestionar el papel de las mujeres en la sociedad: aunque, como las ecofeministas, se habran sentido escandalizados por las palabras de Scrates en el Pedro, eran profundamente conservadores. En general, las concepciones organicistas de la naturaleza tienen supendant en visiones organicistas de la sociedad que, ni siquiera en la versin utpica de Campanella quien asume a las fminas como tero del Estado en su Ciudad del Sol (Campanella, 1 9 8 0 ) - son favorables a los intereses emancipatorios de las mujeres. Muchas de las ecofeministas -Puleo nos da una visin cabal de lo plural y complejo de esta tendencia sintonizaran con la crtica de Heidcgger al pensamiento representativo. Tal como Hedegger lo expone en "La poca de la imagen del m u n do" (Heidegger, 1960), el pensamiento representativo consiste en objetualizar el ente, en hacerlo comparecer en el lugar de emplazamiento y en las coordenadas en que el sub-iectum, el sujeto correlativo a este ob-iectum o ente puesto enfrente de l, le hace presentarse para someterlo a su manipulacin. Tenemos as la impostura de un ente que comparece en lugar del ser que aparece: el sujeto as constituido en correlato del ente como objeto ha perdido su disponibilidad y su apertura para la revelacin del ser. H a ganado en contrapartida que el ente de este m o d o re-presentado, es decir, encuadrado en los a prior! que el sujeto define para su comparecencia, se pliegue a sus designios de manipulacin tecnolgica. La representacin del ente se logra de este m o d o en la prdida o el olvido de la presencia del ser, olvido que est en la base del nihilismo y de cuyas consecuencias devastadoras, como lo dijo el ltimo Heidegger, u n tanto crpticamente dando lugar a grandes quebraderos de cabeza, "slo u n Dios podr salvarnos". La pensadora francesa de la diferencia sexual Luce Irigaray, influida por la idea de Derrida de la escritura como "diferencia" versus la "metafsica de la presencia" propia del logo-falo-centrismo de la civilizacin occidental, pondr su correspondiente subtexto en clave de diferencia sexual a la diferencia heideggeriana entre el ser y el ente. C o m o resultado de esta operacin, lo femenino se teir de las connotaciones de lo indefinido y de la apertura y lo masculino revestir las de "la mismidad" propia de u n "logocentrismo"

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj que se ha incorporado, por otra parte, las caractersticas del orden simblico, estructurado en t o r n o al falo, del psicoanalista estructuralista j a c q u e s Lacan (Amors, 1997). Existen, pues, afinidades, centradas en torno a la crtica - o , ms bien, en el dstanciamiento en el caso de Irigaray y sus discpulas- de la civilizacin tecnolgica, entre muchas ecofeministas y las "tericas de la diferencia sexual". Sin embargo, las primeras consideran que las segundas no han desarrollado una perspectiva ecolgica especfica. El antropocentrismo dbil se encuentra, por otra parte, en el filo de la navaja desde el punto de vista de la preservacin de los intereses de un feminismo de orientacin ilustrada, en la medida en que las crticas al antropocentrismo procedentes de la ecologa se solapan con crticas o deconstrucciones radicales del sujeto como las que se derivan del pensamiento de Heidegger y del estructuralismo. Dedicamos en este volumen diversos trabajos a los temas relacionados con el sujeto y con el gnero, pues se encuentran en u n o de los focos de inters ms relevantes de los debates actuales. Desde este punto de vista, el estructuralismo de Lvi-Strauss representa una deconstruccin del antropocentrismo y del sujeto de profunda inspiracin ecolgica, n t i m a m e n t e ligada a la crtica del dualismo naturaleza-cultura. Reproduciremos sus propias palabras en el Prlogo a la segunda edicin de Las estructuras elementales del parentesco: "Nos vemos llevados a cuestionar el verdadero alcance de la oposicin entre cultura y naturaleza. Su simplicidad sera ilusoria si, en amplia medida, hubiera sido la obra de esta especie del gnero Homo... dedicado ferozmente a eliminar todas aquellas formas ambiguas consideradas cercanas al m u n d o animal... como si en el comienzo ella sola hubiera pretendido personificar a la cultura frente a la naturaleza y permanecer ahora, salvo en los casos en que puede dominara por completo, como la nica encarnacin de la vida frente a la materia inanimada... Segn esta hiptesis, la oposicin entre cultura y naturaleza no sera ni un dato primitivo ni u n aspecto objetivo del orden del m u n d o . En ella debera verse u n a creacin artificial de la cultura, una obra defensiva que sta hubiera cavado alrededor de su contorno porque no se senta capaz de afirmar su existencia y su originalidad si no era a cambio de cortar los puentes que podran atestiguar su connivencia original con las dems manifestaciones de la vida. Para comprender la esencia de la cultura sera, pues, necesario remontarse hasta su fuente y contrariar su impulso, volver a anudar todos ios hilos cortados y buscar su extremo libre en otras familias animales y hasta vegetales. Por ltimo, se descubrir quiz que la articulacin de la naturaleza y de la cultura no reviste la apariencia interesada de un reino jerrquicamente superpuesto a otro que le sera irreductible, sino que sera ms bien una reasuncin sinttica permitida por la aparicin de ciertas estructuras cerebrales que provienen de la naturaleza, de mecanismos ya montados, pero que la vida animal no muestra sino bajo una forma inconexa y segn un orden disperso" (Lvi-Strauss, 1969).

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Feminismo y filosofa La cultura y su sujeto seran as, desde el punto de vista de nuestro etnlogo, productos del obtuso y destructor homo sapiens que slo ha sabido encontrar, para afirmar su prepotente originalidad, el viejo truco del plagiario: ocultar sus fuentes. Los malos modales de esta especie nefasta, desde que se embarc en la no menos nefasta aventura de la historia, la han llevado a instalarse en la Tierra comportndose hacia ella "sin pudor ni discrecin' (Lvi-Strauss, 1970). El tono profticomoralizante del alegato de Lvi-Strauss tiene como su referente polmico silenciado el existencialismo sartreano, que sera asumido desde este punto de vista como la ontologizacln del abismo abierto por la propia "cultura" en su operacin-desmarque de la naturaleza, al conceptualizarlo en los trminos del dualismo irreductible naturaleza-cultura. El feminismo que en algn sentido se considera heredero de la tradicin de la filsofa existencialista Simone de Beauvoir, autora de El segundo sexo cuyo cincuentenario se estar celebrando cuando este volumen salga a la luz, no puede dejar de sentirse interpelado por el alegato lvi-straussiano. Aunque sea para hacer de abogado del diablo. La primera pregunta que nos sale al paso es la siguiente: tiene sentido moral condenar a la especie humana como un todo por la forma violenta en que se instituy en tal en los orgenes? Si tiene sentido, habra que presuponer que tuvo otras opciones. De no ser as, no acierto a ver por qu habra que culparla en mayor medida que a los leones por devorar a los monos. S tuvo otras opciones, entonces hay que admitir que se produjo un desajuste en la cadena del ser en la que emergi esa problematicidad existencial que caracteriza al ser humano y que llamarnos libertad. Puede, obviamente, discutirse la adecuacin de los trminos en que Sartre la teoriza teorizacin, por otra parte, profundamente modulada por Beauvoir, como lo pone de manifiesto Lpez Pardnas, en su articulacin de una hiptesis filosfica sobre la opresin de las mujeres. Pero slo si hay sujetos libres puede darse alguien por aludido cuando de la llamada por la supervivencia del planeta se trata. No s adonde nos llevaran las especulaciones acerca de si a la extraa especie a la que pertenecemos le incumbe alguna responsabilidad en la desaparicin del hombre de Neanderthal. No cabe duda, sin embargo, de que tenemos responsabilidades y opciones ahora en orden a instituir en valor la supervivencia de la vida sobre la tierra. Simone de Beauvoir asumi la interpretacin de Hegel en la Fenomenologa del Espritu segn la cual la conciencia es superior a la mera vida y determina su valor. Por esta razn, la conciencia de quien ha arriesgado la vida en el combate se convierte en ama y logra el reconocimiento, pues, al asumir ese riesgo, ha convertido las razones para vivir en superiores a una vida que, sin contrastacin, se ve condenada a la mostrenca inmanencia. Tal es la vida que corresponde a la conciencia servil, dependiente de la conciencia esencial del amo que, por haber superado el miedo a la muerte asumiendo el combate, encarna los valores de la transcendencia. La autora de El segundo sexo cree que esta figura de la "dialctica del amo y el esclavo" es aplicable a las relaciones entre
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status qucstionis^ hombres y mujeres, donde las mujeres, por haber tenido que reproducir la vida y haber sido excluidas de las expediciones guerreras, se han visto condenadas a la posicin de la conciencia servil y atadas a la inmanencia. Beauvoir ha sido duramente criticada por tericas feministas de otras orientaciones por asumir este planteamiento androcntrico como esquema explicativo de la universal opresin de las mujeres. Sin embargo, habra que distinguir entre la interpretacin androcntrica de la transcendencia, segn la cual esta se logra en el combate por ser la actividad masculina prestigiada, y la asuncin del esquema jerrquico segn el cual la conciencia, como transcendencia, es superior a la mera vida en tanto que la inviste de valor. Seguramente muchas ecofeministas estimaran no pertinente esta distincin, en la medida en que consideraran que el esquema jerrquico transcendencia-inmanencia es en s m i s m o androcntrico y antropocntrico y por las mismas razones. Otras feministas, por el contrario, estimaran que son posibles interpretaciones no androcntricas d e la transcendencia. Pues, si bien consideran q u e es la conciencia la que ha de dar sentido y convalidar la mera vida, esta convalidacin, en lugar de ser llevada a cabo en el combate, debera producirse cuando se asume responsablemente, de acuerdo con criterios de racionalidad prctica y no instrumental, la opcin por la vida. Por esta opcin la vida se convierte en calidad de vida y en sentido de la vida: la "maternidad pensada" (Vegetti Finzi, 1992), c o m o vida prefigurada por u n a conciencia que da libremente la vida sera as un ejemplo paradigmtico de interpretacin no androcntrica, feminista, de la transcendencia. Feminismo y ecologismo tienen, como nos recuerda Puleo, un tronco ilustrado c o m n . Los radicales ingleses amigos de Mary Wollstonecraft incluan en su programa el respeto a los animales como criterio de racionalidad (Brasford, 1986), antes del giro q u e dio a la cuestin e! utilitarismo de Bentham. Anlogamente a lo que se nos planteaba a propsito del multiculturalismo, el feminismo tiene m u c h o que dialogar con un ecologismo critico, si se puede llamar as al que propugna, en palabras de Val Plumwood recogidas por Puleo, una "cultura racional orientada hacia la supervivencia", la natural prolongacin de una "cultura de razones" en el sentido de la relacin de lo h u m a n o con la naturaleza no racional. N o s si es posible la "reconciliacin con la naturaleza" que las ecologistas y las ecofeministas propugnan: como lo deca el joven Marx, ni la naturaleza es h u m a n a , ni el ser humano, en un sentido inmediato, natural, de m o d o que "el hombre se naturaliza en la medida en que la naturaleza se humaniza". La relacin entre los designios de la naturaleza y los proyectos humanos es, como lo experimentamos tantas veces en la relacin con nuestros propios cuerpos bases materiales de nuestra existencia, con sus recursos materiales no renovables ni reductibes, c o m o quieren postmodernos y postmodernas, a constructos lingsticos , inevitablemente tensa. Pero, sin duda, como lo sostendra el "antropocentrismo dbil" p r o p u g n a d o por Puleo y por parafrasear a Pascal, "la naturaleza tiene sus razones que la razn 61

Feminismo y filosofa h u m a n a no ha comprendido". Ahora bien: deber comprenderlas desde ahora y para el futuro si es que opta por u n tipo de racionalidad sin la cual no habr ni naturaleza ni h u m a n i d a d . Quizs la vida no sea sino un azar csmico y el homo sapiens una excrecencia asimismo azarosa de esa vida. Pero tambin es, como lo deca Mallarm, "un etre de hasa.rd.qut nie le hasard". Y su conatus de negacin de! azar se resuelve, interpretndolo desde lo que yo llamara un "existendalismo dbil" y u n feminismo fuerte, en voluntad de legitimar la vida mediante nuestras opciones racionales y libres. Es significativo que planteamientos como el de Val Plumwood, en la linca de un ccofeminismo en el que converge la crtica a la devastacin de la naturaleza con la crtica al proceso de colonizacin pidan, desde el p u n t o de vista del sujeto que habra que postular para semejante programa, la "reconstruccin crtica de la identidad del colonizado". Aqu puede apreciarse claramente la gran distancia que separa esta modalidad del ecofeminismo de ia inspirada por el feminismo cultural: no hay una identidad genuina colonizada por rescatar. La identidad del colonizado ni puede ni debe reponerse sin ms: como lo afirma la terica feminista italiana de orientacin trotskista Lidia Cirilo (Cirilo, 1993), cuando las luchas por la identidad van unidas a proyectos emancipatorios, las identidades no se ontoogizan ni se reifican. Son identidades fluidas, en permanente proceso de re-significacin reflexiva, de re-normativizacin siempre tentativa (Amors, 1997), como lo es la identidad feminista a diferencia de la identidad femenina. Es, por otra parte, este tipo de identidad el q u e es a la vez requerido y promovido por una cultura crtica - e n la que podran integrarse un multiculturalismo y un ecofeminismo crticos en el sentido de la concepcin de Campillo del feminismo como crtica. Al hilo, pues, de los problemas planteados por el feminismo en el mbito de la filosofa poltica, tanto en su tradicin como en los nuevos mbitos que se ha visto obligada a asumir en su necesidad de hacer frente a la tremenda complejidad de las sociedades contemporneas, nos encontramos con dos vectores que apuntan hacia la temtica que se va a desarrollar en los siguientes captulos de este volumen: por u n lado, el sujeto, el gnero y la identidad; por el otro, la tematizacin del concepto de crtica como punto nodal en la concepcin de u n feminismo de orientacin ilustrada.

1.2. El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero i . 2 . i . Reivindicaciones anacrnicas?

Muchas feministas hemos advertido, junto con Rosi Braidotti (Braidotti, 1991), una peculiaridad que as vindicaciones feministas comparten con otros grupos marginales y oprimidos: el anacronismo. Anacronismo, naturalmente, si se toma como 62

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj referente el tempus de las vindicaciones feministas desde los parmetros de los grupos hegemnicos, los que dan la pauta del tempus cannico en relacin con el cual se definen los atrasos y las "asignaturas pendientes". La actual vindicacin por parte de las mujeres de ocupar en la vida social "posiciones de sujeto" coincide, curiosamente, con la deconstruccin del sujeto como categora filosfica desde varios frentes. Tal como los identifica Wemcr (Wellmer, 1993) stos seran: la crtica psicoanaltica, la crtica psico-flosfico-sociolgica de la razn instrumental y la filosofa del lenguaje, sobre todo desde el segundo Wktgenstein. Podramos aadir, desde otro paradigma, la crtica desde la lingstica de orientacin cstructuralistay sus derivaciones en el postestructurasmo, el deconstrucccionismo de Derrida, etc. Algunas tericas feministas (Collin, 1992), en u n ejercicio de hermenutica de la sospecha, se preguntan si acaso no habr alguna relacin de causalidad entre nuestro incipiente acceso a situaciones de mayor autonoma en la vida social y el desprestigio de la categora de sujeto autnomo tal como lo concibi la modernidad, categora en a que estas nuevas situaciones podran encontrar en algn sentido su traduccin filosfica. Mara Jos Guerra se ha referido a la inversin del efecto de la vara del rey Midas, que todo lo converta en oto, cuando pasa a las manos de las mujeres: cuanto nosotras tocamos -posiciones, puestos se devala, si no es que nosotras vamos a parar a los terrenos que estn ya devaluados (Guerra, 1998). En la historia del feminismo, plagada de discontinuidades y de amnesias, ocurri con la vindicacin de la ciudadana un fenmeno anlogo al que ahora nos encontramos a propsito del sujeto. C o m o m u y bien lo ha explicado Alicia Miyates (Miyares, 1994), a las mujeres se nos plante la lucha por la condicin de ciudadanas cuando sta ya estaba desprestigiada en el movimiento obrero por ser una superestructura mistificadora de la lucha de clases, cuando las revoluciones de 1848 y 1871 ya haban tenido por efecto en muchos pases el llamado "sufragio universal masculino", la p e q u e a burguesa estaba m u c h o ms preocupada por distinguirse e individualizarse respecto a la clase obrera que por la ciudadana, que poco le deca al respecto, por no hablar ya de los varones liberales que la disfrutaron desde sus inicios instituyendo, c o m o lo dice Neus Campillo, la primera poltica de cuotas, es decir, adjudicndose en tanto que varones el 1 0 0 % (Campillo, 1997). En estas condiciones, las mujeres de todas las clases sociales estbamos sin derecho al voto ni a administrar nuestros bienes - n i disponer de nuestro salario, en el caso de las obretas. Hubiera sido mejor, o siquiera posible, "pasar de voto", c o m o se dira ahora, o darlo por "deconstruido", tal como la hermenutica marxista lo haca, proponindoles a las mujeres el "atajo" de la revolucin socialista cuyo xito las liberara, entre otras cosas, de invertir tantas energas en ese trmite "burgus"? Muchas anarquistas, como Erna Goldman, creyeron en ste y en muchos otros atajos (Osborne, 1989). Tenan razn? Desde luego que el voto no fue u n a panacea para cambiar el m u n d o , c o m o muchas sufragistas pensaban. H e m o s podido constatar que

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Feminismo y filosofa el voto no era una panacea, entre otras cosas, porque no las hay: la revolucin socialista no lo ha sido tampoco! Pero de la constatacin de que no ha sido una panacea no se deriva una derivacin tal sera, por lo dems, contrafctica que fuera para las mujeres un expediente susceptible de ser obviado. Jams, sin el, menos de un siglo ms tarde, hubiera podido vindicarse una poltica de cuotas ni de accin positiva. Pues bien: ante parecida perplejidad nos tiene ahora el problema del "sujeto": resulta bastante disuasorio ir a reivindicar algo "deconstruido" o tildado de intrnsecamente androcntrico. La obra de Smone de Beauvoir, analizada en este volumen por Teresa Lpez Pardinas, representa la invitacin a las mujeres a asumir la posicin de sujetos frente a la "existencia vehicular", en expresin de Cristina Molina, a la que tradicionalmente estuvieron condenadas. Finalizado el ciclo, verdadera epopeya que dur cerca de un siglo, de las vindicaciones que culminaron en el logro por parte de las mujeres de la ciudadana, la reflexin filosfica de la autora de El segundo sexo (Beauvoir, 1998) se orienta a esclarecer las razones radicales por las que las mujeres hemos sido excluidas del estatuto de sujeto, estatuto que se encontraba en la base a la vez que formaba parte de la misma retcula que los conceptos de ciudadana e individualidad. La nocin de sujeto es as la nocin cardinal en este conspecto de abstracciones ilustradas. En Beauvoir no se trata tanto del sujeto epistemolgico como del sujeto moral, ncleo de imputacin de unas acciones que se consideran libres. En esta lnea, podramos considerar su obra como una radicalizacin del lema en que Kant haca consistir la entraa misma de la Ilustracin: sapere aude En efecto: atrvete a saber! es la divisa en la que Kant cifra el espritu de la Ilustracin, espritu que, para l, consista en el logro por la humanidad de la mayora de edad, de la emancipacin de todo tutelaje a la hora de pensar y discernir. El autor de la Crtica de la. Razn Pura, sin embargo, reservaba el estatuto de la mayora de edad para los varones; las mujeres, como dice Cristina Molina, seguiran siendo aquel sector que "las luces se niegan a iluminar" y, condenadas a la eterna minoridad, se veran obligadas a actuar, en palabras de Mary Wolistonecraft bajo luz indirecta, como cuando una se encuentra constreida a hacer uso de la razn "de segunda mano". La obra de la autora de El segundo sexo puede ser asumida, como hemos tratado de argumentarlo, en uno de sus aspectos ms relevantes, como una ampliacin y una radicalizacin de la tradicin ilustrada (Amors, 1997). Como una radicalizacin de esta tradicin en la medida en que su existencialismo pues ella, como Lpez Pardinas no deja de enfatizarlo, tiene de esta corriente filosfica su particular versin- traslada la exhottacin kantiana a la emancipacin del registro intelectual y epistemolgico al ontolgico -tico, transformndola en un sentido que vendr a decir: atrvete a asumirte a ti mismo/a como libertad, a construir tu propio ser a travs de tus opciones libres! Mediante esta radicalizacin se transpone al plano existencia!, al nivel tico-ontolgico, el 64

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis^ ideal kantiano de la mayora de edad propia de una mente ilustrada, liberada de tutelas heternomas. Esta transposicin tiene lugar en el existencialismo, en tanto que concibe al ser h u m a n o como proyecto que ha de hacerse ser eligindose a s mismo a falta de tener su propio ser como dado. La mayora de edad al m o d o existencialista no es slo una madurez entendida como una cualidad de la mente, sino una determinacin del propio ser, el cual asume que ha de hacerse ser, libremente, su propio ser. M e viene a la mente, a propsito de una cuestin tan metafsica, u n chiste de Mafalda. Miguelito le pregunta: "Mafalda qu tiene que hacer u n perro para ser?" "Ser perro", r e s p o n d e Mafalda. "Y u n gato, Mafalda, qu tiene q u e hacer u n gato para ser?" Mafalda contesta sin vacilar "ser gato". "Y u n h o m b r e , Mafalda, qu ha de hacer u n hombre para ser?" Mafalda se queda pensativa y contesta: "Pues... ser!". C o m o aquel personaje de Moliere que hablaba en prosa sin saberlo, Mafalda, sin saberlo, es una filsofa existencialista. Simone de Beauvoir la hubiera adoptado c o m o tal. Mafalda afirma, m u y sintticamente, q u e a los seres h u m a n o s , a diferencia de los perros, los gatos y los caballos, no nos es dada una esencia fija en cuya rplica se constituye cada ejemplar concreto de la especie. N o . C o m o deca Kierkegaard, considerado el padre del existencialismo, "en las especies animales no hay individuos". E n la especie h u m a n a , en cambio, los hay porque cada ejemplar concreto ha de modular de manera irreductiblemente diferencial un tipo particular de entidad que no tiene consistencia fija alguna, que slo en el cx-sistir o tener que transcenderse, siempre ms all de s, de cada c u a l - logra alguna forma de consistir. El ser h u m a n o , reza el existencialismo, no es esencia, sino existencia. Existencia es sinnimo de proyecto en una interpretacin de su sentido etimolgico de pro-iaceo, estar lanzado ms all de s hacia un mbito de posibilidades abierto del que hay que irse apropiando y que hay que ir realizando. Esa realizacin se identifica con la constitucin - s i e m p r e en p r o c e s o - de nuestro propio ser, q u e se convierte, de este m o d o , en nuestra responsabilidad ms radica!. Somos lo que elegimos y elegimos lo que somos. La libertad no es, as, en la concepcin existencialista, una facultad de nuestro ser, sino que se identifica con la textura del mismo. D e un ser que consiste, como lo venimos diciendo, en no poder jams coincidir consigo mismo. H e m o s de descifrar nuestra situacin presente a la luz de un futuro hacia el cual la proyectamos, y, en este mismo movimiento, nuestro pasado se constituye en objeto de reinterpretacin permanente. Desde este p u n t o de vista, el existencialismo, marco interpretativo general en e! que se inscribe a obra de Beauvoir, puede ser considerado una radicalizacin de la tradicin ilustrada que habra cobrado una expresin emblemtica en el sapere aude! de Kant. D e este m o d o , y rnalgr Michle Le Doeuff, como Lpez Pardinas lo expone, el existencialismo, si no es de suyo u n feminismo, no es, desde luego, un antifeminismo. E! estructuralismo, en cambio, s lo es desde su entraa mis65

Feminismo y filosofa ma: sanciona acrticamente que las mujeres seamos los objetos y no los sujetos del intercambio simblico. Al aceptar en el plano descriptivo la interpretacin de LviStrauss a la vez que la rechaza por completo en el nivel normativo, la autora de El segundo sexo lleva a cabo, a la vez que una operacin de radicalizacin de la exigencia emancipatora ilustrada, una maniobra de ampliacin de la misma al destinatario coherente con el sentido de su programa, es decir, a la totalidad de la especie incluyendo a las eternas menores, al "segundo sexo". E n otro contexto la lucha contra la colonizacin en t o r n o a la guerra de Argelia-, jean-Paul Sartre, el compaero intelectual y sentimental de El Castor, se haba referido a "la especie h u m a n a , ese club tan restringido". Restringido a los europeos blancos, pero no se olvide actitudes sexistas como la de Fann, el autor de Los condenados de la tierra, nos lo recuerd a n - que la reserva del derecho de admisin era vindicada slo para el primer sexo de todas las razas. Pues al propio Sartre, en El Ser y la Nada, se le colaron resabios del imaginario patriarcal que, entre otras autoras, Michele Le Doeuff, en El estudio y la rueca (Le Doeuff, 1989), le recrimina duramente. N o nos podemos extender aqu ya lo hace Lpez Pardillas sobre la discusin del existencialismo como instrumental analtico idneo para tematizar el feminismo por parte de Le Doeuff. Por el m o m e n t o , nos interesa slo retener que Beauvoir subsume a las proyectadas por los varones, los sujetos, como eternas menores, en la categora plena de los existentes humanos conceptual7,ados en tanto que proyectos, en tanto que existencias. En el marco del existencalismo lo femenino, en la medida en que se vindica su pertenencia al mbito de lo h u m a n o , no puede ser una esencia. Le corresponde, pues, el estatuto de la existencia. "La mujer no nace, se hace". Sin embargo, como veremos, tambin tiene u n estatuto especial dentro de la existencia. Irracionalizar ese estatuto especial es uno de los cometidos de El segundo sexo.

i.z.z.

Simone de Beauvoir

zanja una

polmica

"La mujer no nace, se hace". Con esta afirmacin, que tanta polmica ha generado, Beauvoir empalma, por otra de sus vetas, con la tradicin ilustrada y la radicaliza. En efecto: la labor de la Ilustracin, sobre todo durante la Revolucin Francesa, consisti, en uno de sus aspectos ms significativos, en deslegitimar los ttulos y las determinaciones relativas al nacimiento para hacer emerger, desde la consideracin de su no pertinencia en relacin con las mismas, abstracciones tales como la de sujeto, individuo, ciudadano. Una determinacin relativa al nacimiento, sin embargo, el sexo biolgico, fue objeto de controversia al respecto. Las mujeres que vindicaban la ciudadana "tambin para su sexo" interpretaban que el sexo biolgico, en tanto que se nace con l y no es imputable a los mritos del sujeto, deba ser homologado, a efectos de considerarlo como no pertinente para el acceso a la 66

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj ciudadana, a las dems caractersticas adscriptivas de las que se haca abstraccin para determinar quines deban ser considerados como sujetos de los nuevos derechos. Aquellos que les negaban el estatuto de ciudadanas, sobre todo los jacobinos, pretendan fundamentar la exclusin d e las fminas en distinguir radicalmente el sexo biolgico de las dems caractersticas adscriptivas. As, estimaban que, a diferencia de distinciones tales como la de noble y villano, distinciones artificiales que fundamentaban una sociedad estamental, asimismo artificial y que deba por ello mismo ser ir racionalizada en n o m b r e de "la naturaleza" que se institua en paradigma normativo, la distincin entre varn y mujer, como Rousseau se cuidara de afirmar hasta la saciedad, era natural; perteneca, por tanto, al mbito de lo que la propia naturaleza normativizaba. D e acuerdo, pues, con nuestros revolucionarios jacobinos, que, como lo ha estudiado Rosa Cobo, tenan una fuerte impronta rousseauniana (Cobo, 1992)), no era "conforme a naturaleza" tratar como igual lo que ella, nueva versin de la voluntad divina descifrada por nuevos intrpretes, haba querido que fuese radicalmente diferente. El sexo biolgico se constituye de este modo en u n enclave de naturalizacin ante el que se estrellan los esfuerzos de las mujeres por volver coherentes las abstracciones ilustradas. La referencia al sexo biolgico lo es al sexo femenino, pues el masculino, que habla desde la posicin de sujeto, se solapa con el neutro y, obviamente, no se percibe a s mismo como particularidad. Qu significa, en estas condiciones, la coherencia de las abstracciones \ ilustradas? Una abstraccin es coherente cuando deja fuera separa de: abs-trahere como n o pertinente a efectos de algo en este caso, la ciudadana y los derec h o s - u n conjunto de situaciones que se constituye en tal aplicando el mismo criterio; de este m o d o , las mujeres afirman que las razones por las que ser noble o villano es irrelevante en orden al acceso a la ciudadana son de la misma ndole que aqullas por las que debera ser considerado irrelevanre el ser varn o mujer: "tenemos, dirn, los mismos mritos"; somos, pues, iguales en lo que respecta a aquello que es imputable a los individuos y no dependiente de un azar del nacimiento. Desde la perspectiva definida por esta polmica, la afirmacin de vSimone de Beauvoir al principio del segundo t o m o de El segundo sexo " N o se nace mujer: llega una a serlo" representa la descalificacin ms radical de toda posible interpretacin de la condicin femenina como dimanacin de una determinacin biolgica, por tanto, como una caracterstica adscriptiva "natural" de la que, a ttulo de tal, no sera pertinente hacer abstraccin a la hora de incluir a las mujeres en el mbito de todo aquello q u e haba sido definido c o m o lo genricamente h u m a n o . La polmica en torno a la peculiaridad del estatuto de tal caracterstica adscriptiva queda zanjada y el camino, por tanto, expedito para que las mujeres, por fin, transiten, fuera de los mrgenes, por las amplias avenidas habilitadas gracias a las virtualidades unlversalizado ras de lo que ahora se define como genricamente h u m a n o : el sujeto, el individuo, la ciudadana. Se abren las puertas del "club tan restringido" a la mitad

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Feminismo y filosofa de la especie humana. As, podemos asumir la obra de Beauvor como la dilucidacin en el plano ontolgico -la radicalizadon ontolgica, por tanto de la tradicin del feminismo ilustrado, como un efecto reflexivo, de gran resonancia asimismo antropolgica y tica, del movimiento sufragista. Como efecto reflexivo aparece, por definicin, a toro pasado, aunque ella no autocomprendiera su obra a ttulo de tal. Hay que sealar, en este sentido, como significativo el hecho de que comience su libro con una cita de Francois Poullain de la Barre, el filsofo cartesiano adalid de los derechos de las mujeres, al que hemos tenido ya ocasin de referirnos. Cita de nuevo a este autor en otras partes de su libro, junto con Christine de Pizan, Condorcec, Stuart Mili, entre otros y otras feministas frente a la retahila de los antifeministas, a quienes tiene perfectamente identificados. As pues, s bien es cierto que su individualismo, as como la conciencia que tena a la sazn de haber sido una excepcin como mujer que haba escapado a la comn suerte de su sexo, ie impidieron relacionar terico-reflexivamente su obra con el sufragismo como movimiento histrico-social, no lo es menos que ella saba, por su decisin misma de escribir esa obra, en qu tradicin se inscriba y cules eran sus ineludibles puntos de referencia. No hay razn, pues, para no ubicarla como ella misma se ubic.

z.2.3. Vindicacin y crtica al andrcentrismo La vindicacin por parte de las mujeres del estatuto de sujeto se problcmatiza en relacin con la fuerte carga de androcentrismo que esta categora, configurada en la exclusin de las mujeres, conlleva. En otra parte (Amors, 1991) nos hemos referido a este sujeto androcntrico como "sujeto inicitico", en la medida en que se constituye por una renegacin de su dependencia de lo femenino, de la vida natural recibida de mujer, renegacin que genera una prepotente "ilusin de autognesis^. Lo llamamos as porque en las sociedades etnolgicas ios rituales de iniciacin por los que los varones acceden a la condicin de adultos y, con ella, al pleno disfrute del estatuto de varn, connotan en su simblica, junto con una marcada separacin ritual del mundo de lo femenino, un renacimiento a la verdadera vida, a la vida re-generada digna de ser vivida como vida legitimada que transciende la vida natural (Godelier, 1986). El acceso a esa nueva vida se produce bajo los auspicios de un varn, el maestro inicitico que la alumbra. Si hacemos abstraccin de los no desdeables, desde luego, desde otros puntos de vista- mutatis mutandis relacionados con el sinuoso y complejo proceso en que consisti el paso del mythos al logos, Scrates podra ser considerado como perteneciente a la estirpe de estos maestros iniciticos. Recordemos sus afirmaciones en el Teeteto (150, b, c): "Los logros de la partera son inferiores a los mos. No es propio de las mujeres el dar a luz unas veces a criaturas reales y otras a meros fantasmas, de manera que resulta difcil dis68

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) tinguir los unos de los otros. Si llegara a suceder semejante cosa, la ms elevada y noble tarea de la partera consistira en distinguir lo real de lo irreal [...]. M arte mayutica es, en general, como el de ellas; la nica diferencia es que mis pacientes son hombres, no mujeres y que mi trato no es con el cuerpo sino con el alma, que est en trance de dar a luz. Y el p u n t o mas elevado de mi arte es la capacidad de probar por todos los medios si el producto del pensamiento de u n joven es u n falso fantasma o est, por el contrario, animado de vida y verdad". Scrates es aqu "la verdadera comadrona", y, en relacin con ese estatuto autoasignado, el oficio de su madre, que debera funcionar c o m o el supremo analogante de la mimesis, como lo ha sealado Amalia Gonzlez (Gonzlez, 1992), paradjicamente sufre el efecto anti-rey Midas y se devala. As como al pasar del hombre a a mujer el Verbo se hace carne, al pasar de la mujer al varn, de madre a hijo, lo que era del orden de la carne se transpone al orden del logos, y, correlativamente, la verdadera techn ser aplicada, no a las mujeres sino a los varones, es decir, a los portadores del logos. A su vez, si la vida natural dada por las mujeres es del orden de lo indiscernible, de lo epistemolgicamente no convalidado, a vida de la que inviste Scrates, la verdadera comadrona, es la vida legitimada, contrastada con la facultad de ejercer un reconocimiento discriminatorio (Amors, 1989). Las metforas ginecolgicas abundan en la historia de la filosofa y no son en absoluto inocentes, como no lo es n i n g u n a otra metfora. "Son metforas, afirma Richard Rorty, ms que conceptos lo que determina la mayor parte de nuestras concepciones filosficas". Descartes (Descartes, 1973-1978), en el Tratado del mundo nos anuncia, con vocacin de comadrona del m u n d o desencantado producto del paradigma mecanicsta de la modernidad, que "har nacer", ante nosotros, un m u n d o nuevo. M u c h o s ecologistas y ecofeministas criticarn la maniobra inicitica cartesiana, en la que vern la complicidad de las fechoras de un antropocentrismo que canoniza al suj-iectum al precio de objetuazar el ente y condenarnos a a perdida del ser con los lastres del androcentrismo, cuya perspectiva chauvim'sticamente sesgada sobre el m u n d o estara en la base de una distincin que, como la de res-cogitansy res extensa, tiene u n subtexto de gnero evidente (Jane Flax, 1995). Desde luego, sera inconcebible que una distincin tal la estableciera una nodriza, ni siquiera la del propio Descartes. El sujeto inicitico que sera para nosotros blanco de crticas por su androcentrismo, encontrara su hipstasis en el sujeto tout court para estructuralistas como Lvi-Strauss. E autor de Las estructuras elementales del parentesco, como lo hemos visto, hara de l u n falso efecto de superficie, una conciencia presuntamente fundacional del sentido que se genera en la distorsin interesada del dato renegado de su insercin en la naturaleza. Primero cava, por su obra destructora, la fosa que le separa de la naturaleza; luego, teoriza patticamente el abismo ontolgico as producido para erigirse l mismo en ilusin autoconstituyente, en "ilusin de autog69

Feminismo

filosofa

nesis". N o habra, para un sujeto concebido as, depuracin posible de impostaciones inicticas porque el trmite inicitico sera constitutivo del sujeto mismo. Sin embargo, el autor de Mitolgicas se mostr aerifico con las conceptualizaciones indgenas segn las cuales "la mujer es por doquier naturaleza", de la que el varn se despega inciticamente en los rituales y en los "mitos de emergencia" instituyndose en cultura, es decir, remedando, ahora entre los sexos y sus conceptualizaciones ideolgicas, la operacin de desmarque de la naturaleza del homo sapiens. Y no slo aerifico, sino beligerante, cuando se le neg a M a r g e m e Yourcenar el que pudiera ser m i e m b r o de la Acadmie Francaise: "no se cambian se fue su argum e n t o l a p i d a r i o - las reglas de la tribu". Decididamente, el estructurahsmo - p o r parafrasear a Le Doeuff, quien lo afirmaba del existencialismo no es u n feminism o . Y, por la misma razn, las feministas deberamos aplicar la hermenutica de la sospecha a las deconstrucciones del sujeto que provienen de esa estirpe: nuestras intenciones crticas con respecto al sujeto no pueden converger, porque no van para nada en la misma direccin. El sujeto de un proyecto ecofeminista crtico no puede ser el "descentrado" sujeto levi-straussiano. El problema fundamental que nos plantea tericamente a las feministas el concepto de sujeto es que en l coexisten de forma tensa nuestras motivaciones vindicativas con las crticas al androcentrismo. Quizs, en orden a centrarlo en sus adecuados trminos, no seran aqu del todo inoportunas algunas precisiones en relacin con lo que hemos llamado "el insidioso solapamiento" entre lo masculino y lo genricamente h u m a n o , solapamiento puesto de manifiesto magistralmente por primera vez por S i m o n e de Beauvor. Este solapamiento es susceptible de diversas interpretaciones. Una de ellas, la de la propia Beauvoir, tendra como sus premisas bsicas: en primer lugar, la de que existe lo genricamente humano, es decir, la afirmacin de que existen, o, ms bien, deberan existir, amplias zonas neutras en la vida h u m a n a en las que la diferencia sexual no debera ser considerada pertinente. En segundo lugar, que lo genricamente h u m a n o , por as decirlo, le viene grande a lo masculino que se lo apropia en exclusiva, justamente porque n o es intrnsecamente masculino sino, como su nombre ndica - y a la abstraccin que se expresa en el n o m b r e le corresponde un correlato real-, genricamente h u m a n o . Luego las mujeres deben reclamar su parte en lo que se les ha usurpado y apropiarse lo genricamente h u m a n o en sus propios trminos. La lgica subyacente a este m o d o de tazonar es la que, a lo largo de toda la tradicin ilustrada, alent la formulacin de las vindicaciones, es decir, de las interpelaciones por incoherencia a las abstracciones ilustradas, en la medida en que se establecan en-trminos univcrsaizadores bon sens, capacidad a u t n o m a de juzgar, sujeto, individuo a u t n o m o , ciudadano y se aplicaban en trminos restrictivos, es decir, excluyendo a las mujeres. Ahora bien, el insidioso solapamiento -precisamente por ello es insidioso tiene otra cara. La otra cara se presenta por la reversibilidad misma de la ecuacin: as, si se

yo

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) dice que lo masculino se solapa con lo genricamente humano, se puede decir tambin que lo genricamente h u m a n o se solapa con lo masculino. A su vez, se pueden dar distintas interpretaciones de la ecuacin leida en este sentido. Una de ellas sera la de que si, efectivamente, se ha producido tal usurpacin, la definicin misma de lo genricamente h u m a n o ha debido verse afectada en alguna medida de contaminacin en la operacin misma de perverso solapamiento. Por decirlo en palabras de Sheyla Benhabib, se ha producido aqu una "universalidad sustitutoria". Y las universalidades sustitutorias requieren, si han de dejar de ser tales, un distanciamiento crtico de la "particularidad no examinada" que se cuela en virtud de su solapamiento mismo con lo universal. Es decir, requieren que, justamente, se examine la particularidad en cuestin a ttulo de tal, y el resultado de ese exam e n debe iluminar los aspectos por los cuales, precisamente por su fraudulenta apropiacin en exclusiva y excluyente de lo universal, esa particularidad arrogante e impostora merece ser considerada como una particularidad facciosa y debe ser denunciada por ello mismo. Esta lectura de la ecuacin desencadena u n mecanismo crtico que va en un sentido distinto a la lgica de la vindicacin: se trata de la crtica del andrcentrismo. Una crtica tal no slo no es incompatible con la lgica de la vindicacin sino que, en cierto m o d o , le es complementaria. A su vez, y por m u y comprensibles razones, le es posterior en el tiempo: a los/las excluidos/as y oprimidos/as les apremia ms el ingreso en lo universal y el rescatar las prendas que les han sido arrebatadas que hacer el minucioso y sutil examen crtico de las marcas que en esas mismas prendas han quedado del usurpador y que las constituyen en cuerpo del delito. Por lo p r o n t o , les urge tenerlas en su poder: tiempo habr - d e m o m e n t o , la tarea de conquistarlas es tan absorbente que ni siquiera se lo p l a n t e a n - de rastrear las huellas de la impostura. Ante la comezn del hambre, se pospone la finura del olfato para discernir lo que de idiosincrticamente varonil haba dejado sus impregnaciones en la universalidad usurpada. Pues ben, la autora de El segundo sexo, si hubiera que hacer un balance de su aportacin a la tradicin del pensamiento feminista, balance m u y grosero y sumario en este corto espacio, sera la terica que extrae las consecuencias filosficas ms radicales de la lgica de la vindicacin. Desde este p u n t o de vista, Simone de Beauvoir ha sido la filsofa del movimiento sufragista, que tuvo su eje de articulacin fundamental en la vindicacin. En cuanto filosofa, es efecto reflexivo de este movimiento y, en t a n t o que tal, necesariamente apres coup - c o m o lo deca Hcgcl, "el buho de minerva slo levanta su vuelo en el crepsculo"-. N o es casual, pues, que fuera escrito en 1949, en la "resaca" de aquella oleada (si bien, desde otros aspectos, anticipa prospectivamente lo que ser el neofeminismo de los setenta). Proclam a que las mujeres h a n de ser incluidas en lo que se define como genricamente humano, lo cual, ni en su tiempo ni siquiera ahora no se olvide! es algo que pueda darse por obvio. Beauvoir se agota en este esfuerzo manejando los estndares de JI

Feminismo y filosofa lo genricamente h u m a n o tal como h a n sido configurados y definidos desde la hegemona masculina, convalidndolos acrticamcntc: lo genricamente h u m a n o est, de ese m o d o , a d e c u a d a m e n t e caracterizado c o m o "transcendencia" versus "inmanencia", la h u m a n i d a d c o m o especie se ha "cuestionado a s misma en el tema de la vida por valorar las razones para vivir ms que la mera vida". Es sta la razn en ltima instancia por la que ios varones, que han podido reservar para s las actividades relacionadas con el transcender, el ir ms all de la mera repeticin de la vida, las han constituido en prestigiosas y han consolidado por ello su supremaca. Entre estas actividades prestigiosas el analogado supremo sera la guerra, la actividad q u e siempre ha excluido a las mujeres. E n cierto m o d o , parece que se asume sin ms reservas ni matices que los varones han accedido al poder por haber sabido identificar qu es lo que especifica a la especie h u m a n a frente a la vida animal c u a n d o podra haber sido a la inversa, es decir, que, por haber accedido al poder, ellos habran instituido su discurso en universal y begemnico. Las ecofeministas veran sospechosas coincidencias entre el chauvinismo de lo masculino y el chauvinismo de lo h u m a n o como especie; por decirlo en palabras de Alicia Puleo, "el androcentrsmo se solapara en cierta medida con el antropocentrismo". Seguramente habra que hacer algunas observaciones sobre la coincidencia de ambos "centrsmos". Personalmente, me identifico con Beauvoir en su apreciacin de que la libertad-transcendencia tanto para el bien como para el mal instituye un hiato entre la h u m a n i d a d y las dems especies animales. Lo que habra que transcender es el lastre androcntrico del concepto de transcendencia que maneja la autora de El segundo sexo, pero no el concepto de transcendencia mismo (Lloyd, 1986), tal como hemos tenido ocasin de indicarlo. Pues mal se las compondra el femin i s m o sin u n a filosofa de la libertad y d e la igualdad orgnicamente articulada con la misma. Determinar el peso especfico del lastre androcntrico en la retcula de conceptos que subyacen en el anlisis de Beauvoir es una tarea compleja y abierta: la crtica al androcentrsmo es todo u n programa. Y el cumpl met tar el ciclo de la vindicacin es, desde luego, todava, y lo ser por m u c h o tiempo, todo u n p r o g r a m a . Creo que, as interpretados, tanto los logros c o m o los lmites de Beauvoir abren vas, como todas las grandes obras.

1.2.4. Debates en torno al gnero; de la "objecin a la "parodia"

de

conciencia"

Hizo uso Beauvoir en su obra de la categora de "gnero" avant la lettre? Es este u n p u n t o que ha generado una viva polmica en la actualidad, sobre todo a raz de la interpretacin crtica que de nuestra autora hace la terica norteamericana Judith Butler. Es difcil responder a esta pregunta taxativamente en este espacio,
72

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj ya que el concepto de gnero es, a su vez, como lo pone de manifiesto Cristina Molina, problemtico dentro de la teora feminista, objeto de diferentes interpretaciones as como de impugnaciones. Se podra responder afirmativamente desde el momento en que para de Beauvoir, en cuanto existencialista, el sexo no puede ser vivido como un dato bruto sino por la mediacin de las definiciones culturales, "Ningn destino biolgico, fsico o econmico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilizacin en conjunto es quien ha elaborado ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino". As pues, no cabe duda, la "figura" de lo femenino es una elaboracin cultural; si rastreamos en la Ilustracin, Mary Wollstonecraft no haba dicho otra cosa en su polmica contra el presunto carcter "natural" que Rousseau le atribua a lo que no era sino la consecuencia de dispositivos artificiales de lo ms sofisticado. Lo que nos interesa dilucidar es e! estatuto que tiene en Beauvoir ese "producto". Desde sus presupuestos, no puede ser algo as como un traje hecho que los seres humanos con sexo hembra se veran obligados a vestir sin ms. Individualista metodolgica en ltima instancia, y manejando como lo hace, desde el paradigma fenomenolgico-existencia, las categoras de intencionalidad y de proyecto, ha de considerar que ese traje hecho lo ha sido por alguien y para alguien. Lo han hecho los varones para las mujeres. Tanto los unos como las otras son proyectos en el sentido existencialista del trmino; ahora bien, ocurre que los varones han estado en condiciones de poder adoptar la posicin de sujetos y proyectar, por tanto, a las mujeres a su medida. A la medida de sus intereses econmicos y de poder, sin duda, pero, sobre todo, a la medida de algo que de Beauvoir considera ms radical: a la medida, podramos decir, de sus intereses ontolgicos. Cul puede ser, pues, el inters ontolgico del sujeto? Dejmosle la palabra a la autora de El segundo sexo, pues en el texto que vamos a citar lo ha explicado de la forma ms pregnante: el varn-sujeto "aspira, contradictoriamente, a la vida y al reposo, a la existencia y al ser"; sabe bien que "la inquietud espiritual es el precio que paga por su evolucin... pero suea con la quietud en la inquietud, y con la plenitud opaca a la que sin embargo habitara la conciencia." La mujer es justamente ese sueo encarnado; ella es la intermediaria deseada entre la Naturaleza extraa al hombre y el semejante que le es demasiado idntico. Ella no le opone ni el silencio enemigo de la Naturaleza, ni la dura exigencia de un reconocimiento recproco; a causa de un privilegio nico es una conciencia, y, sin embargo, parece posible poseerla en su carne. Gracias a ella hay un modo de escapar de la implacable dialctica del amo y el esclavo, que se origina en la reciprocidad de las libertades" (Beauvoir, 1998a). El sujeto, "gracias a ella", puede permitirse el lujo, para Beauvoir, de asumirse como existencia y transcendencia sin tener que dar el salto mortal sin red menudo "chollo" -si se me perdona la expresin tico-ontolgico! Ahora bien: hay que advertir que el paradigma fenomenolgico-existencia en el que nos estamos moviendo, 73

Feminismo

filosofa

y en el cual intentamos encontrar las claves para la traduccin de lo que se llamar ms tarde "el gnero", parte de supuestos filosficos muy distintos a aquellos desde los cuales se temat7,ar lo que se ha dado en llamar "el sistema de gnero-sexo", cuya primera terica significativa es Gayle Rubn. Esta autora definir el gnero en el contexto de los presupuestos tericos del estructuralismo antropolgico de Glande Lvi-Strauss, como lo recuerda Molina, y lo har en los siguientes trminos: sistema de gnero-sexo es "el conjunto de disposiciones por las cuales una sociedad transforma el hecho de la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana". Aqu, por decirlo abruptamente, el protagonismo lo tienen las estructuras sociales (econmicas, simblicas), impersonal c inintencionalmente consideradas. La sexualidad biolgica puede aparecer aqu como "un hecho", si bien en un sentido contrafctico, pues en todas las socieda^ies la encontramos siempre yn convertida en "producto" de la actividad humanalAs entexidda la distincin entre sexo y gnero, como el correlato de la que existira entre naturaleza y cultura, d o n d e sexo sera a naturaleza lo que gnero sera a cultura, el concepto de gnero ha podido ser criticado por una autora postestructuralista como j u d i t h Butler, pues, en tales ecuaciones, la posicin del sexo correspondera "al mito epistemolgico de lo dado". Butler est profundamente influida por Foucault, y, como es sabido, para Foucault el sexo no es algo dado ni natural, sino construido sobre la base de u n conjunto de dispositivos discursivos y de poder. En estas condiciones, pierde sentido distinguir gnero y sexo para caracterizar el primero, frente al segundo, como u n a construccin cultural.JDesde este p u n t o de vista, es interesante sealar cmo Beauvoir escapa a la crtica de Butler a la nocin de genero, pues la concepcin beauvoiriana del mismo, avant la lettre, no contrapone para nada un cuerpo "natural" biolgico a u n gnero socio-culturalmente construido. Toda la interpretacin de Butler pivota aqu en torno a la interpretacin del "llegar a ser mujer" en la clebre frase de la autora de El segundo sexo. Por poco atentamente que se lean el captulo de esta obra dedicado a "Los elementos de la biologa", as como el dedicado a "La infancia", en el t o m o II, significativamente subtitulado "La experiencia vivida", se descubre que el cuerpo es conceptualizado como "situacin" en el sentido existenciasta. Pues ei existente, en el movimiento mismo por el que ha de transcenderlos, lleva a cabo tina interpretacin radical que constituye en una totalidad de sentido lo que de otro m o d o sera un mero conjunto de datos dispersos y yuxtapuestos. As, la nia descubre la diferencia anatmica contrafcticamente "anatmica" de los sexos siempre "en situacin", es decir, desde su propio cuerpo como una incardinacin de significados. Pues tales significados slo existencialmente se pueden inscribir en esa materialidad vivida gracias al desciframiento hermenutico que viene exigido por la permanente necesidad de transcender el propio contexto a la vez que se lo constituye en tal. As, el descubrimiento del pene por parte de la nia no tendra para Beauvoir el significado unvoco que le atribuye el psicoanlisis en su teora del "com-

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) piejo de castracin": su significado depender de cmo se articulen, en relacin c o a la nia como proyecto vital, factores derivados del modo en que los dems, en su entorno, la proyectan como "una mujer" y del m o d o c o m o la nia, a su vez, los reasume y los transciende. E n este sentido, Buter ha visto bien que, en el existencialismo beauvoireano - q u e no coincide con el sartreano sin ms, como nos lo explica Lpez Pardinas "el cuerpo se convierte en u n nexo peculiar de cultura y eleccin, y "existir" el propio cuerpo (Sartre haba escrito en El Ser y la Nada; "y existo m cuerpo") se convierte en una forma personal de asumir y remterrjretar las normas de gnero recibidas"(Butler, 1990b). As pues, para las mujeres a! menos (el caso de los varones sera objeto de u n tratamiento aparte), no habra cuerpo como algo distinto del genero, sino cuerpo gencrizado. Butler apura, para llevar el agua a su molino, las consecuencias implcitas de los anlisis de la autora de El segundo sexo: "si el gnero es una forma de existir el propio cuerpo, y el propio cuerpo es una situacin, u n campo de situaciones a la vez recibidas y reinterpretadas, entonces tanto el gnero como el sexo parecen ser cuestiones completamente culturales". A diferencia de Michle Le Doeuff, quien considera que, en Beauvoir, el existencialismo es u n marco interpretativo para analizar ia condicin femenina inapropiado y espreo, y que el Castor p u d o escribir El Segundo Sexo a pesar de l y no gracias a l, por haber tenido "la genialidad de la inadecuacin", Butler estima que "no es sorprendente que Beauvoir derive su marco filosfico de la filosofa existencial. De hecho, en El segundo sexo podemos ver el esfuerzo por radicalizar la implicacin de la teora de Sartre relativa al establecimiento de una nocin incardinada de libertad". H a b r a q u e asumir la afirmacin de Butler, en t a n t o que juicio de valor, c o m o ambivalente. Pues es positiva en tanto que de la adopcin del instrumental analtico existencialista se deriva, como hemos podido ver, la indistincin de sexo y gnero subsumidos en la nocin de cuerpo gencrizado e incardinado. Pero es negativa en la medida en que Butler interpreta incorrectamente, a m i modo de ver, pues incurre en una simplificacin- la frase de Beauvoir: " N o se nace mujer, se llega a serlo" en el sentido de que el gnero sera u n "proyecto" y u n a "eleccin": Esta "eleccin", en tanto que tal, "estara impregnada de ios resabios cartesianos de la concepcin de u n sujeto intencional", resabios tributarios de concepciones humanistas que Butler rechazara desde su veta foucaultiana. As, el problema se plantea para Butler en los siguientes trminos: cmo puede el gnero ser a la vez una construccin cultural y u n a eleccin? N o nos interesa tanto aqu pues ya lo hace M o l i n a - seguir el hilo de su propia respuesta, hilo en el que toma a de Beauvoir corno pretexto para, a travs de su crtica a El cuerpo lesbiano de Mnica Wittig, llegar al esbozo de su propuesta de "proliferacin pardica de gneros incongruentes", como retrotraerlo a los trminos en que formul el problema la propia Beauvoir. Las mujeres son existencia y no esencia: el "eterno femenino",petenece al m u n d o de los mitos y es una "construccin cultural". Ahora bien: para de fieau-

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Feminismo y filosofa vor, a diferencia de Butler, tras la "construccin cultural" en cierto sentido hay un quin o unos quines: las mujeres se ven obligadas a elegirse en un m u n d o masculino que las designa como "el otro". La categora de "el otro", procedente de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, es esencial en Beauvoir. Si hay que creer a Le Docuff, el Castor habra iniciado a Sartre en el pensamiento hegeliano, d e d o n d e e autor de El Ser y la Nada tomar una serie de elementos que reelaborar en su propio sistema. Beauvoir lo plantea esquemticamernte como sigue: cualquier grupo humano es, para cualquier otro que lo mira desde la posicin de sujeto, "el otro". Esta situacin es reversible si el que era mirado desde la posicin de objeto adopta la posicin de sujeto: entonces el que antes miraba se convertir en "el O t r o " mirado. La peculiaridad irreductible de la situacin de las mujeres es que, en su caso, esta reciprocidad giratoria n o se cumple: ellas, histricamente, jams h a n asumido una posicin de sujeto desde la cual los varones seran "los Otros". Beauvoir tiene una explicacin para esta peculiaridad sobre la que volveremos ms adelante. Pero, dada la irreversibilidad as caracterizada, lo que define de una manera singular la situacin de la mujer es que, siendo una libertad autnoma, como todo ser h u m a n o , se descubre y se elige en un m u n d o donde los hombres le imponen que se asuma como "el otro"; pretenden fijarla como objeto y consagrarla a la inmanencia, puesto que su transcendencia ser perpetuamente transcendida por una conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer es ser conflicto entre la reivindicacin fundamental de todo sujeto, que se plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una situacin que la constituye en inesencial. Como puede cumplirse un ser h u m a n o en la condicin femenina? Que caminos le estn abiertos? Cules conducen a callejones sin salida? Cmo encontrar la independencia en el seno de la dependencia? Qu circunstancias limitan la libertad de la mujer? Pueden ellas superarlas? Estas son cuestiones fundamentales que quisiramos aclarar (Beauvoir, 1998b). Podemos ver que las tres claves que definen aqu la condicin femenina como condicin genrica son: alterdad, inmanencia e inesencialidad, versus mismidad, transcendencia y esenciadad como caractersticas que se reservaran para s los varones constituyndose por ello mismo en lo genricamente humano. Pues, para Beauvoir, los varones qua tales (hay problemas graves entre ellos como el de los negros, los judos, los obreros, etc.) se identifican sin ms con lo genricamente i u m a n o y, en este sentido, no son u n gnero-sexo en una conrraposicin binaria - n i , si se quiere, en u n a jerarquizacin asimtrica- con respecto al gnero-sexo femenino. Lo masculino asume el neutro, y la condicin femenina no se opone propiamente a lo masculino c o m o una construccin genrica se opondra a la otra, sino ms bien como lo idiosncrtico se contrapone a lo neutro. "La mujer" es sexo para el h o m bre, luego, en tanto que es lo inesencial - " l o inesencial es en ella lo esencial", lleg a decir Kierkegaard (Amors, 1987), tambin es sexo en s misma'!) D e hecho, es designada como tal: las propias mujeres que reivindicaban la ciudadana en la Revo-

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj lucin Francesa asuman esta designacin al pedirla "pata su sexo". El varn solamente sera "el sexo" en u n contexto en el cual quienes hablaran en posicin de sujeto fueran las mujeres, y, aun as, jams se designaran como "el sexo" ni por el sexo a s mismos: sera inconcebible que tomaran aquel aspecto suyo que les define con respecto a las mujeres como su propia escncalidad. Ya deca Rousseau que las consecuencias del sexo son radicalmente diferentes para los varones y para las mujeres: para aquellos lo son slo breves instantes, mientras que la mujer es h e m bra toda su vida, "todo sin cesar la llama a su sexo". El varn, as, como lo afirma Beauvoir, "toma su cuerpo como u n a relacin directa y normal con el m u n d o al cual cree aprehender en su objetividad, mientras que considera que el cuerpo de la mujer se encuentra como entorpecido por cuanto lo especifica: u n obstculo, una prisin". C o m o lo afirma Butler interpretando a Beauvoir, "la desincardinacin masculina slo es posible a condicin de que las mujeres ocupen sus cuerpos en tanto que sus identidades esenciales y escavizadoras". Pero la cuestin es que las mujeres, como proyectos existencialcs que son, no pueden ocupar esos cuerpos sino en la forma d e "existirlos" en el sentido preciso de vivirlos transcendindolos, tal como la filsofa existencialista lo entiende. As pues, alteridad se articula ntimamente con nesencialidad, y ambas con inmanencia en u n sentido que determinaremos ms adelante. La retcula as constituida, en tanto que determina el m o d o en que las mujeres se ven obligadas a realizar existencialmente su condicin, equivaldra al gnero en el sentido objetivo y sociolgico en el que se habla de los "roles de gnero". Por ms que estos sufran variaciones histricas significativas, y que autoras como Joan Scott hayan insistido m u y pertinentemente en historizar la categora de gnero, estos roles, que Beauvoir traducira retrospectivamente por proyectos proyectados, aparecen recurrentemente vinculados a la inescncalidad-alteridad: madrede, mujer-de, amante-de, adjunta-de, azafata de... congresos... de varones, claro, enfermera-de y as sucesivamente. La autora de El segundo sexo tipifica estos proyectos-proyectados en el segundo tomo de su obra bajo la rbrica de "situacin": son estos los ubis ontolgicos asignados a las mujeres-Cristina Molina defini el patriarcado como "poder de asignar espacios"- y que, corno se dice ahora, las "generizan". Pero, aun estando llenas de agudeza y penetracin las descripciones de Beauvoir de estos ubis, es ms interesante en ella, a nuestro juicio, lo que podramos llamar el aspecto subjetivo del gnero, o lo que ahora se denominara "identidad de gnero". Este aspecto, ntidamente destacado por Molina, se referira al m o d o , necesariamente conflictivo, de entrenamiento, por parte de las mujeres, en ese proyectar el proyecto del otro para ellas, el cual, justamente, las niega como proyecto y ni siquiera les permite percibir su diseo propiamente como u n proyecto del "otro", sino como la forma cannica misma de lo que debe ser su insercin en la realidad. Por decirlo con palabras de Linda Alcoff, "donde la conducta del varn est subdeterminada, libre para construir su propio futuro sobre el curso de su propia eleccin

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Feminismo y filosofa racional, la naturaleza de la mujer ha sobredeterminado su conducta, los lmites de su esfuerzo intelectual y las inevilabilidades de su trnsito emocional por la vida" (Alcoff, 1989). Michie Le Doeuffsc ha referido de forma muy atinada a la "sobrecarga de identidad" que sufrimos las mujeres. Puestas a sufrir, tenemos que sufrir las atosigantes propuestas por parte de algunos y, lo que es peor, de algunas, de que la sobrecarguemos, ahora por cuenta propia, un poquito ms a riesgo de ser consideradas logofalocntricas si no lo hacemos, como nos lo va a explicar Luisa Posada. Pues bien: para Bcauvoir, la identidad de gnero se adquirira, por parte de las mujeres, en esa modulacin retorcida, sobredeterminada y sobrecargada de su proyecto existencial. Este tener que vivir como eleccin propia, en una radical interpretacin, lo que ya han elegido para nosotras, es el gnero de eleccin en que consiste la que se le antoja a Butler, paradjica "eleccin del gnero", pues qu sentido tendra elegir lo que ya somos? S nos retrotraemos, de nuevo, a la definicin que da Sartre de la libertad en su Saint-Genet, "libertad es lo que hacemos de, !o que han hecho de nosotros", quizs la paradoja de Butler se disuelva: el gnero como condicin y situacin objetiva es "lo que han hecho de nosotras", y el gnero, en cuanto identidad subjetiva, es lo que nosotras hacemos, dentro de un margen de maniobra variable modulacin especficamente beauvoireana frente a Sartre-, de lo que han hecho de nosotras. Butler ha entendido muy bien que "la concepcin que tiene Beauvoir del gnero como proyecto incesante y acto diario de reconstruccin e interpretacin, se inspira en la doctrina sartreana de la eleccin prerreflexiva y le da a esa estructura epistemolgica abstracta un significado cultural concreto". As, no se "llega a ser" mujer en un momento dado sino que siempre se est "devinindolo", por traducirlo literalmente del francs. Con todo, Butler sigue comprendiendo la "eleccin del gnero" en clave fundamentalmente esttica como "un estilo activo de vivir el propio cuerpo en el mundo", donde el trmino "eleccin" tiene el sentido dbil de "interpretar las normas de gnero recibidas de un modo tal que las reproduce y organiza de nuevo". En el paradigma postestructuralista en el que Butler se sita no hay ms margen de maniobra para el agente pues "sujeto" seria un concepto demasiado tributario de supuestos humanistas que se rechazan- que la "resignificacin", la cual tiene como^efecto cierta re-combinacin de los materiales significantes dados pero nula eficacia en orden a transcenderlos. Para la filsofa existencialista, en cambio, "eleccin" tiene un sentido fuerte, que se mueve en un registro fundamentalmente tico-ontolgco: nuestra forma irreductible de elegir nuestro gnero como eleccin viva de una eleccin coagulada se deja entender, en este contexto, como una hermenutica constituyente en ltima instancia y que da sentido a la situacin como tal. Ello no significa que elijamos nuestro gnero desde un imposible- lugar des-gen erizado, sino que somos nuestro gnero en la manera misma en que, en el movimiento mismo por el que lo re-proyectamos, nos es posible tomar una distancia crtica frente a l. 78

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj Sheila Jeffreys (Jeffreys, 1996) habla en este sentido de que las feministas de los setenta eran "objetoras de conciencia del gnero". Estimaban que era posible desobedecer sus mandatos. Pero la distancia crtica as entendida remite a u n a estructura ontolgica de transcendencia que Butler cuestionara por considerar que va "contra los descubrimientos contemporneos de la construccin lingstica de la accin personal". Dicho muy abruptamente - n o cabe explicitar mucho ms en este espacio-, Buter asumira el supuesto estructuralista de que "el sujeto no habla", sino que "es hablado", es "una posicin en el discurso", u n "eslabn en la cadena del significado" siempre ya constituida. As, ante el gnero como "inevitable invencin" en cuanto construccin discursiva, no nos es dado ni ms ni menos juego que la parodia, parodia que llevara a una proliferacin de los gneros tal que disolvera su estructura binaria. Por su parte, Beauvoir no se plantea para nada el eventual estallido del gnero en tanto q u e construccin binaria, lo cual es perfectamente comprensible desde sus supuestos segn los cuales el genero avant la lettre -femen i n o - se articula como una alteracin sufrida de la estructura proyectante de todos los existentes pertenecientes al sexo biolgico hembra. En realidad, ms q u e una estructura binaria de gnero masculino-femenino, hay un solapamiento masculino-neutro cannicamente h u m a n o que se contrapone, excluyndolas, a "las figuras de la heteronoma", en expresin de Amelia Valcrcel. E n estas condiciones, la disolucin del "sistema de gnero" no puede ni tiene por qu lograrse por la va de la proliferacin de los gneros mismos, por m u y incongruentes que sean en tanto que disonantes con los "sexos" (Butler, 1990a). De lo que se trata es de la disolucin 'de la estructura de ait'en'aaa que"CO:nstirdycrro**itTi:ieninTj-xoiriTrclJn\fi,ciOii?'j''\.iiw slo puede lograrse si las mujeres, por diversas vas - a u t o n o m a econmica y social, protagonismo tico acceden a un estatuto de igualdad con los varones. El tipo de sociedad que la autora de El segundo sexo disea como ideal regulador desde estos presupuestos es una sociedad de individuos, una sociedad con igualdad de oportunidades de realizacin existencial -radicalizacn ontolgica de la idea de igualdad de oportunidades de la tradicin liberal- para todos y todas. Pues "el hecho de ser u n ser h u m a n o es infinitamente ms importante que todas las singularidades que distinguen a los seres humanos". Beauvoir no piensa, con todo, que se vayan a difuminar por complero en una sociedad tal todos los aspectos de lo que se dar en llamar ms tarde "las diferencias genricas". Pone rodo el nfasis en que los que hablan tanto de "igualdad en la diferencia" (propuesta llena de ambigedad y de trampas) tendran m u y mala fe s no m e aceptan que puede haber diferencias en la igualdad. Cules sern estas diferencias? Beauvoir no se preocupa particularmente de dilucidar este p u n t o , en el que, segn lo interpreto, vendra a estar prxima al llamado "argumento agnstico" de John Stuart Mili (De Miguel, 1994): no se puede deducir, contrafcticamente, lo que sera "la mujer" haciendo abstraccin de la construccin cultural, en trminos de subordinacin y de opresin, de la que

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Feminismo

filosofa

actualmente es objeto. N o obstante, afirma que la tensin de la sexualidad, como tensin misma de los cuerpos en tanto que existentes, en tanto que lugares donde la inmanencia y la transcendencia conflictvamenie se dan cita, mantendr las deseables diferencias en una relacin entre partera'ires que podrn vivirla como semejantes. "Liberar a la mujer es negarse a encerrarla en las relaciones que sostiene con el hombre, pero no negarlas. Aunque se plantee para s, no dejar de existir tambin para l; al reconocerse m u t u a m e n t e como sujeco cada cual ser para el otro, sin embargo, el otro. La reciprocidad de sus relaciones no suprimir los milagros que engendra la divisin de seres humanos en dos categoras separadas: el deseo, la posesin, el amor, el sueo, la aventura" (Beauvoir, 1998c). A quienes objetan que u n m u n d o igualitario sera u n m u n d o uniformemente m o n t o n o , Beauvoir les recuerda la indiscernible homogeneidad tediosa de "las esclavas del serrallo" de las que no tiene la percepcin folklrica de un Deacrox en Femmes d'Argel en brazos de su sultn. As pues, su propuesta sera la de vivir "el gnero-sexo" en la individualidad personal a la vez que en la particularidad genrica, pues "el m u n d o sexual" de varones y mujeres tiene "una forma singular" (x ey, en ese m u n d o contrafctico) que no podra dejar de crear en la mujer "una sensualidad y una sensibilidad singulares". El sexo-gnero dejar de existir como construccin-constriccin cuando existan las condiciones para su radical vivencia personalizada, es decir, cuando las mujeres accedan al estatuto de individuos. La esencia de la feminidad se disolver con la disolucin de la estructura de alteridad que convierte a "la mujer" en el "Otro" sin reciprocidad. Debemos distinguir, pues, la concepcin beauvorcana que enfatiza la modulacin individual irreductible del, al parecer, irreductible dualismo genrico - p u e s una lesbiana no dejara de ser desde el p u n t o de vista del gnero una "mujer"- de la propuesta de Judith Butler de laborar por "la proliferacin pardica de gneros incongruentes". Pues, en el paradigma anti-humanista fbucaultiano d e esta ltima autora, n o nos es dada la posibilidad de vivir la individualidad c o m o interpretacin radicalmente crtica del genero en t a n t o que preinvencin este reo tipadada que opera a guisa de guin que hemos de implementar performarivamente. Vivir la individualidad se entiende aqu como apurar estticamente el estrecho margen la posibilidad de re-significacin que nos es dado para rnanjpjikr transgresiva, que n o crticamente, el gnero. Cristina Mona nos expone con lucidez fas implicaciones polticas de las deconstrucciones de los conceptos de sujeto y gnero para el feminismo. Su referencia a Teresa de Lauretis, desde este p u n t o de vista, es del mayor inters. La concepcin de esta autora de la posicin de los sujetos en los procesos de semiosis pone de manifiesto una complejidad de los mismos que transciende el estrecho marco del estructuralismo lacaniano y lvi-straussiano. Resalta las dimensiones pragmticas en la lnea de las elaboraciones de Peirce; incorpora, crticamente a su vez, las crticas de Umberto Eco y otros autores y autoras de manera tal que "la cadena del significado

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status qucstionis,) do" en la que el sujeto se insertara no aparece en absoluto como lineal ni unvoca (De Lauretis, 1992a). El lenguaje no se concibe como un "campo unificado" con "la lengua", entendida en el sentido de Saussure, como supremo analogante de todos los dems sistemas simblicos parentesco, mitologa subsumidos en u n proyecto de pansemiologizacin de la vida social que remitira en ltima instancia a los a prioris de la funcin simblica h u m a n a - l a cual a su vez, tal como liemos tenido ocasin de verlo, remitira a una combinatoria que estara ya, de algn m o d o , en la naturaleza. Correlativamente, la "posicin" del sujeto en el proceso de semosis as interpretado se vuelve mucho ms compleja y da un juego a la impugnacin de las reglas de gnero, especialmente codificadas en el cine en cuya crtica Teresa de Lauretis est especializada, que en cierto sentido va ms all de la mera transgresin. Una teora y u n movimiento feministas que hubieran perdido su sujeto vendran a ser, en palabras de Sheyla Benhabib, algo as como "un guin en busca de autor". La idea de un sujeto colectivo para c! movimiento parece haberse resentido en una situacin postcolonia que ha sido tema tizada desde posiciones postmodernas en trminos de la deconstruccin de la categora de gnero como rbrica unificadora. Se puede seguir manteniendo que es el gnero la variable modulada por otras variables c o m o la clase, la raza, la orientacin sexual, etc.? O bien seran las otras variables, ms relevantes, las moduladas por el genero? Algunas tericas, como la rawlsiana Susan Moller Okin, se inclinaran por lo primero. Otras, como Nancy Fraser y Chantal Mouffe, por razones diferentes, estimaran que la cuestin no puede ser determinada apriori y de una manera general, sino de forma contextual, dependiendo del peso de los discursos hegemnicos existentes, de la dinmica de las luchas, las Identificaciones y las alianzas que puedan establecerse, etc. Pero no habra por qu pensar el sujeto del feminismo en trminos de una identidad colectiva estable y estabilizada en el gnero. Desde la postulacin, tal como lo explica Molina, de u n a identidad colectiva estratgica, la pregunta quizs se podra formular as: es la identidad c o m n de las mujeres la que dara cuenta del proyecto feminista c o m o proyecto emancipatorio? O ms bien es la existencia de este p r o yecto, en la medida y en las formas en que est vigente, el que promueve ciertas formas de identidad comn entre las mujeres? Nos inclinamos por pensar que esta segunda formulacin es la adecuada, pero, en tal caso, no se trata ya ni de una identidad femenina construida por el gnero ni deconstruida en la proliferacin de tantas diferentes diferencias como se estime oportuno realzar, hasta llegar a interiorizaras en una subjetividad vapuleada que no sabe ya ni cmo identificarse con sus variopintas identidades. Se trata, ms bien, de la identidad feminista, de una forma crtico-reflexiva de ser mujer culturalmentc constituida y modulada de formas diversas pero que tendra en c o m n una desidentificacin de los roles asignados y de.los modos de "beterodesignacin" impuestos.

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Feminismo y filosofa Ahora bien: esta forma de identidad se constituye a su vez identificando quines y q u mecanismos son los que heterodesignan, y, por decirlo en palabras de Molina, "asignan espacios". As, nos encontramos de nuevo con el concepto de "patriarcado", concepto desacreditado por las feministas postmodernas por ser sospechosamente "metanarrativo". Ciertamente, habra que dar u n giro nominalista a este concepto frente a los usos del mismo que se han podido hacer desde el feminismo cultural, tal c o m o hemos tenido ocasin de ponerlo de manifiesto (Amors, 1992). Pero, si no manejamos ningn concepto mediante el cual podamos entender las modalidades del contrato sexual internacionalizado cuyos efectos sufrimos las mujeres, como lo hemos podido ver a propsito de los ecofeminismos anticolonialistas, mal podremos articular tericamente nuestras diversas experiencias de sexismo. Pues la propia categorizacin como tales en medio de su diversidad depende de que se las agrupe bajo ese concepto-rbrica. A su vez, slo manejando algn concepto de patriarcado polmica y analticamente podremos, a la vez que desciframos tales experiencias, elaborarlas en comn para producir formas de lucha activa coordinadas. Los pactos entre mujeres (Posada, 1 995) por objetivos comunes no para contemplarnos especularmente las unas a las otras para escudriar cul sea nuestra identidad genuina redefinen as nuestras identidades c o m o identidades fluidas y autocrticas a la vez .]ue tramadas en torno a referentes adecuados para dotarlas de coherencia.

i . 2 . 5 . Psicoanlisis

y feminismo:

otro matrimonio

desdichado?

En una primera aproximacin, la relacin entre feminismo y psicoanlisis no puede aparecer sino c o m o una relacin tensa y paradjica. La tematizacin freudiana de la feminidad, si bien tiene una complejidad que responde a sus propias claves, puede alinearse en algunos aspectos m u y significativos con la de los misginos romnticos como Schopenhauer. En el mismo conspecto se pueden encuadrar desde este p u n t o de vista otros filsofos c o m o Hegel y Kierkegaard (Valcrcel, 1993-1997; Amors, 1987, 1997). La misoginia romntica puede asumirse como u n fenmeno reactivo a las virtualidades emancipatorias de las abstracciones ilustradas para las mujeres, tai como se pusieron de manifiesto en la Revolucin Francesa y como, tras su primera derrota, de forma latente y soterrada fueron tomando cuerpo a lo largo de todo el siglo X T X para, en concurrencia con los efectos de la revolucin industrial, emerger en los movimientos sufragistas. Las vindicaciones feministas son, pues, el referente polmico, generalmente silenciado, de las conceptual izaciones de lo femenino propias de los romnticos. Estas concepciones se caracterizaban por ser fuertemente ontologizadoras, de manera tal que resultaran interruptivas a la hora de aplicar a las mujeres los atributos que la Ilustracin haba 82

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis) hecho, al m e n o s en principio, coextensivos a lo genricamente h u m a n o . As, las mujeres sern cualquier cosa menos sujetos, ciudadanas ni individuas. La negacin a "lo femenino", fuertemente esencializado, del principio de individuacin encuentra su pendant en la clebre formulacin de la pregunta freudiana "qu quiere una mujer?"Citemos sus propias palabras: "A lo largo de la historia, la gente ha golpeado sus cabezas contra el enigma de ia naturaleza de la feminidad... Tampoco vosotros habris logrado escapar de ese problema -quienes de entre vosotros sean h o m bres; esto no se aplica a quienes sean mujeres- vosotras mismas sois el problema" (Freud, 1948). Ciertamente, los "Otros/Otras" siempre son enigmticos por definicin: enigmticos son los chinos para los occidentales. Pero los chinos estn todava lejos y las mujeres, en cambio, conviven con los varones en la mayor de las proximidades. Por otra parte, los discursos masculinos, filosficos o no filosficos, estn plagados de retahilas de afirmaciones acerca de lo que la mujer es-debe ser. Ellos saben muy bien lo que quieren decir y lo que quieren cuando afirman querer "a una mujer-mujer". Lo saben, obviamente, en la medida en que responde a su propia heterodesignacin. Pero como, a pesar de todo, las mujeres empricas no se ajustan del todo a "la mujer" por ellos heterodesignada, he aqu que se les antoja un enigma. Somos as, dice expresivamente Alicia Miyares, "lo misterioso y lo tan bien conocido". Nietzsche afirmaba que nuestra gracia estaba en "el efecto de lejana", como el del buque navegando a distancia; cuando uno se embarca en l o lo ve de cerca, siente las voces y el guirigay de patronos y marineros y se disipa todo el encanto... (Nietzsche, 1979). Por su parte, Teresa de Lauretis comenta a propsito del planteamiento freudiano: "la pregunta de Freud se dirige a los hombres, tanto en el sentido de que no es una pregunta planteada a las mujeres {"esto no se aplica a quienes sean mujeres") como en el de que su respuesta es para los hombres, revierte a los hombres" (De Lauretis, 1992b). Recoge en esta lnea la observacin de Shoshana Felman de que en la medida en que las mujeres "son la pregunta", no pueden enunciarla, pregunta. Y, si hay que creer a Julin Maras, quien se replantea la pregunta de Freud en los mismos trminos varias dcadas ms tarde, tampoco pueden responderla: " N o hay que preguntrselo a ella porque a lo mejor ella no lo sabe. Hay que adivinarlo" (Maras,-1986). En las crticas feministas al psicoanlisis se h a insistido desde el comienzo, ral como nos lo hace ver Mara Luisa Prez Cavana, en su aspecto androcntrico, como crtica inmanente desde la perspectiva psicoanaltica misma. Pero su aspecto desactivador de las vindicaciones feministas -el propio Freud tuvo ocasin de polemizar al respecto con J o h n Stuart M i l i - slo fue puesto de manifiesto por las tericas feministas de inspiracin ilustrada, desde Beauvoir y Betty Fredan hasta Eva Figes, entre otras. Estas tericas vieron la cara reaccionara del psicoanlisis como terapia adaptativa para las "inadaptadas" a quienes el programa de la neomstica de la feminidad, dispositivo reactivo al que hemos tenido ocasin d hacer referencia, no es 83

Feminismo y filosofa resultaba de suyo lo suficientemente seductor. En muchos de sus aspectos, este dispositivo puede asumirse como la versin siglo XX, tecnificada y americanizada, de la misoginia romntica decimonnica, en la que los mdicos filsofos (Roussel, de Virey), con su "histerizacin del cuerpo de la mujer" analizada por Foucault, tuvieron u n cometido clave. Y en lo que a la conceptualizacin de la feminidad se refiere, Freud se inscribe sin decisivas rupturas epistemolgicas en este conspccto, si bien, como l mismo lo reconoce, ello constituy un elemento recurrente de turbacin en sus elaboraciones tericas. Turbacin c < la que da expresin el texto citado ms arriba, versin docta del tpico de la charla de caf: "hay que ver lo raras que son las mujeres!" En lneas generales quizs se podra decir sin arriesgarse a mayores inexactitudes que, hasta la recepcin del freudomarxismo por parte del feminismo radical y cultural, el psicoanlisis se present al feminismo como teniendo una valencia ideolgico-poltica unvoca. Valencia, desde luego, de carcter negativo. Pero el freudomarxismo representaba otra cara, ahora contestataria, del psicoanlisis. Sobre todo en su versin marcusiana, la sexualidad, como principio de placer, apareca en sus virtualidades subversivas con respecto a u n a concepcin del principio de realidad sobre la que haba desteido fuertemente el concepto del principio del logro y el beneficio como principio de la economa capitalista. Si el sujeto de la razn instrumental, por otra parte ejemplificado emblemticamente en la interpretacin de A d o r n o y Horkheimer, del hroe homrico Odiseo en Dialctica de la Ilustracin (Adorno y Horkheimer, 1994), se ha constituido en tal por represin de su naturaleza instintiva, -represin connotada de forma fuertemente negativa, entonces las pulsiones reprimidas cobrarn un fuerte carcter liberador. Este carcter liberador ir, a su vez, en u n sentido anticapitalista dada la cuasi co-mplicacin del principio de realidad y el principio del logro. Frente al m u n d o del capitalismo y de la familia patriarcal configurado por la represin, la "perversidad polimorfa" del beb frcudiano contendra la clave de las posibilidades emancipatorias. Shulamith Firestone, fascinada por esta versin del freudismo frente a la versin d o m a d a y reformista que lo ha vuelto teraputicamente funcional para los objetivos anti-feministas en la resaca del sufragismo, puede hacer afirmaciones c o m o la de que freudismo y feminismo tienen una "comunidad de races", "estn hechos del mismo material" en la medida en que la sexualidad es u n elemento bsico para ambos. Si se le aade una reinterpretacin del complejo de Edipo en trminos de relaciones de poder en clave adleriana, puede articularse u n diagnstico y una prognosis como la que se expresa en los trminos que siguen: "Si la represin sexual precoz es el mecanismo bsico en la produccin de las estructuras caracterolgicas que sostienen la servidumbre poltica, ideolgica y econmica, el fin del tab del incesto - m e d i a n t e la abolicin de la familia- tendra efectos profundos; la sexualidad se vera liberada de su encorsetamiento, erotizando toda nuestra cultura y cambian-

Presentacin (que. intenta ser un esbozo del status qucstionis,) do su misma definicin" (Firestone, 1976). Enfaticemos la ltima afirmacin, depuremos las anteriores d e su mordiente anticapitalista... y nos encontraremos con el feminismo cultural. En esta tendencia del feminismo americano, la inversin llevada a cabo por Karen Horncy de la envidia freudiana del pene por parte de la nia por la envidia de la maternidad que sentira el nio y que le llevara a la creatividad cultural c o m o mecanismo compensatorio, encontrar u n acomodo discursivo perfecto. La vindicacin se desactiva aqu por completo al lado de una crtica al androcentrsmo que se presenta como m u c h o ms radical: no nos interesa ser partcipes de una cultura patriarcal que, en realidad, no es construida sino como teaccln a nuestra capacidad de tener hijos. La mejor parte es lo que nosotras tenemos. En el mbito del feminismo socialista, reacio en principio por razones obvias a a recepcin del psicoanlisis, una versin ms ortodoxa de ste, si bien desde una particular reinterpretacin, encontr un ajuste propiciado por la estructura misma de los sistemas duales. En efecto: estos sistemas aceptaban en lneas generales el marxismo c o m o esquema adecuado de explicacin para la infraestructura de las relaciones sociales. U n a interpretacin psicoanaltico-antropolgica del patriarcado, entendido bsicamente como sistema simblico, encontrara as su "lugar natural" terico c o m o la superestructura del modo de produccin capitalista. Expuesta de una manera esquemtica, que llega a ser un tanto abrupta, esta fue la maniobra terica de Juiict Mitchell (Mitchell, 1 975). La autora pudo llevarla a cabo en base a una lectura de Freud segn la cual el psicoanlisis dara una explicacin de cmo se configura la feminidad en un sistema patriarcal, explicacin que se queda en un nivel puramente descriptivo y carente de pretensiones normativas. Algunas feministas, entre las que m e incluyo (Amors, 1976), nos dejamos seducir en los setenta por el potente discurso de esta autora en mayor medida de la que hubiera sido conveniente. Lo releemos ahora desde posiciones ms crticas. A la luz d e la exposicin d e Prez Cavana se nos p o n e de manifiesto la paradoja de que el psicoanlisis, criticado por su fuerte sesgo androcntrico, ofrezca en la actualidad muchas de sus herramientas precisamente para la crtica al androcentrismo. Son sugerentes en este sentido, por ms que puedan ser discutibles en muchos puntos que h a n generado interesantes polmicas, algunas de las elaboraciones de la epistemologa feminista inspiradas en el psicoanlisis. Cabe destacar en especial, como Prez Cavana lo hace, las que convergen con las motivaciones crticas del ecofeminismo. En esta lnea, la aportacin de Jessica Benjamn es de destacar en la medida en que saca a la luz la construccin de la masculinidad que hemos llamado inicitica como el subtexto de gnero de la razn instrumental, no desde las fciles ecuaciones procedentes del freudomarxismo tal como las asumi el feminismo cultural, sino desde la teora de las relaciones objtales enriquecida con un inteligente dilogo con la filosofa hegeliana y la tradicin de la Escuela de Frankfurt. As planteada la cuestin, la obra de nuestra autora, valorada y repetidamente cita-

Feminismo y filosofa da por tericos de la lucha por el r e c o n o c i m i e n t o c o m o Axel H o n n e t ( H o n net, 1997), vuelve plausibles posiciones como la de Neus Campillo (Campillo, 1995) que ven entre la razn patriarcal y la razn instrumental convergencias tales que las constituyen en el blanco de u n feminismo asumido como cultura crtica. Con todo, los usos del psicoanlisis para ia crtica filosfica feminista deben ser cautos si no quieren caer en el tipo de reduccionismo que la terica italiana Lidia Ciriilo ha llamado "psicoanalsmo". Pues el psicoanlisis mismo debe ser a su vez relativizado y contextualizado desde el p u n t o de vista de la historia de la filosofa y de la historia en general: lejos de que se pueda derivar de l la explicacin total de las relaciones entre los gneros, como lo ha sealado ia historiadora Miche Perrot, l mismo es, en buena medida, producto de la historia de esas mismas relaciones. As, en su obra Dialctica de la sexualidad. Sexo y gnero en la filosofa contempornea, Alicia Puleo (Puleo, ] 992) lo sita, junto con Schopcnhauer y otros filsofos y pensadores, en la lnea de la ontologizacin de la sexualidad y la promocin de la misma a expediente privilegiado de acceso al conocimiento que fue correlativo a la crisis d e la razn. As, n o de la absolutizacin, sino de la m u t u a relativizacin y contrastacin de los p u n t o s de vista del psicoanlisis y la filosofa cabe esperar interesantes rendimientos crticos para el feminismo filosfico. Tanto ms en la medida en que, como lo indica Wellmcr, el horizonte normativo en que se mueve el psicoanlisis en su crtica del sujeto constituyente es el de la Ilustracin: se trata d e llevar al control consciente por parte del sujeto lo que, mientras permaneca en una zona opaca, produca ilusorios efectos de au reconstitucin que deben ser deconstruidos (Wellmer, 1992). Pero, de esta deconstruccin misma, puede emerger una reconstruccin del sujeto menos distorsionada, que le haga sabedor o sabedora de las maniobras de despegue en virtud de las cuales ha podido hacer algo de lo que han hecho de ella - o de l-. En esta lnea se inscribe, entre nosotros, la incorporacin del concepto del gnero al psicoanlisis por parte de Emilce Dio Bleichmar {Dio Bleichmar, 1997).

1.2.6. De la identidad

genuina al mito del

matriarcado

S se parte de la historia del feminismo, su relacin con el psicoanlisis aparece, como hemos tenido ocasin de verlo, como una relacin compleja y tensa. Slo ha podido llegar a ser fecunda cuando el feminismo, cuya crtica ha incidido sobre el psicoanlisis, ha encontrado, en alguno de sus desarrollos, un acomodo discursivo que no va contra natura. Sin embargo, arrancando de la rama lacaniana del psicoanlisis y renegando abruptamente de la tradicin del propio pensamiento feminista, e llamado "pensamiento de la diferencia sexual" ha instituido su propia y peculiar genealoga. Para constituirla, el matricidio de Smone de Beauvoir era una 86

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) operacin clave. As, Antoinettc Fouque, una de las exponentes ms destacadas del grupo de pensadoras francesas de orientacin lacaniana, que encontraron su plataforma de expresin en Psychanalyse et poltique, declar tras el entierro de la autora de El segundo sexo: "por fin, el feminismo podr entrar ahora en el siglo XX!" Con este matricidio simblico, las psicoanalistas estructuraistas, enemigas acrrimas del paradigma fenomenolgico y existencialsta en el que de Beauvoir, con sus aportaciones de gran originalidad, se mova, fundaron una genealoga nueva. Esta genealoga, de acuerdo con ellas, sera especficamente femenina. Su emblemtico hito dinstico p u e d e identificarse en la terica francesa "de la diferencia sexual" Luce Irigaray, de cuyo linaje encontramos uno de los ms significativos exponentes en la italiana Luisa Muraro, del grupo de la Librera de Mujeres de Miln. La terica italiana Lidia Chillo (Grillo, 1993) ha puesto en paralelo la operacin de positivizacin de la diferencia femenina, llevada a cabo por Karen Horney frente al monosexualsmo freudiano, tal como nos la expone Cavana, con la maniobra de Luce Irigaray con respecto a las tesis de Lacan. Al hacerlo as, reativiza la novedad de las aportaciones de Luce Irigaray a u n avatar ms dentro de la polmica, recurrente en el seno del psicoanlisis, acerca de si la sexualidad femenina tiene su propia especificidad y originalidad o debe ser interpretada ms bien como versin deficitaria de la libido masculina instituida en cannica. Por lo dems, el psicoanlisis no hace aqu sinq replicar, en los trminos de su propia problemtica, un movimiento recurrente a su vez en la historia de la filosofa y del pensamiento en lo concerniente a la conceptualizacin de lo femenino: se contrapone la concepcin de que la mujer es un varn fallido - l a expresin por antonomasia de la misma la encontraramos en Aristteles a aqulla segn la cual es lo contrapuesto a la vez que lo complementario de lo masculino as aparece ya en el encabalgamiento de los opuestos de la tabla de ios pitagricos-. Una vez ms, lo que no es tradicin es plagio: Irigaray ha aportado sin d u d a sus propias elaboraciones, pero n o inaugura u n presunto p u n t o cero desde el que u n pensamiento genuino e incontaminado de masculinismo podra "partir de s". Smone de Beauvoir afirm ya, en su Introduccin a Elsegundo sexo, que lo femenino se haca aparecer como peculiaridad o desviacin de una masculinidad autoinstituida en norma. La derivacin de u n feminismo, de cualquier signo q u e fuere, de los presupuestos lacanianos, es, desde luego, paradjica. Para Lacan, el acceso al orden del logos, de la cultura y del discurso como "orden simblico" tiene lugar medante el acceso al falo como significante de la carencia. Lacan establece una distincin entre las funciones en el orden de lo simblico y su mpementacin por varones o mujeres empricos, lo cual, como muchos psicoanalistas han sealado, como Hugo Blechmar propicia deslizamientos en su discurso entre ambos planos de m o d o tal que se genera una permanente ambigedad. C o m o lo observa j a n e Flax (Flax, 1995), la nocin de falo como significante universal apela y depende para su efecto retrico 7

Feminismo

filosofa

de la inevitable equivalencia de falo y pene en el lenguaje ordinario. Las afirmaciones lacanianas de que el falo existe slo en un plano simblico, que no significa pene y que toda relacin entre significante y significado es arbitraria son falsas. Nos convencera si declarara que la madre carece, por ejemplo, de "un ratn"...?" Nuestro psicoanalista estructuralista, como lo har para la etnologa Claudc LviStrauss, toma como su referente, al afirmar que "el inconsciente est estructurado como un lenguaje", el modelo fonolgico de Jakobson. De acuerdo con tal modelo, el inconsciente entendido como realidad semiolgca se articulara en torno a un eje paradigmtico, el eje de la metfora - q u e organizara las relaciones de significacin en funcin de la semejanza- y un eje sintagmtico, el de la metonimia, donde se enlazaran en base a la contigidad. La relacin madre-hijo es adjudicada, en tanto que interpretada como un connuum especular, al orden de la metonimia. El N o m b r e del Padre es el significante de la fisura que se introduce en la relacin madre-hijo en la medida en que el nio, al ser deseo del deseo de la madre y dirigirse ste haca un tercer trmino, apunta hacia ese tercer trmino que representar para l aquello de lo que la madre carece. Accede de ese m o d o al orden simblico de la representacin, el logos y el discurso por la mediacin de la metfora paterna, el significante flico por antonomasia. D e otro modo, la relacin madrehijo, abandonada a su propia dinmica en el orden de una continuidad sin fisuras ni mediaciones, no se promocionara al mbito de la cultura y quedara enfangada en la naturaleza. As, seguramente podra decirse que la mujer no se inscribe en el significante de la carencia que funda el orden simblico en el plano de la metfora porque es asumida ya, en el plano metonfmico, como la carencia misma. La triangulacin edpica freudiana es as reinterpretada en clave lingstica de acuerdo con u n modelo m u y preciso. S se aceptan estas premisas, quienes quieran revalorizar lo femenino, que queda segn este esquema u n tanto venido a menos, heredarn, planteada en los nuevos trminos determinados ahora por la impostacin del modelo lingstico, la tarea de Karen Horney: encontrar un espacio para su positivizacin. Positivizarla en el espacio as diseado implica de algn m o d o magnificar el mbito que queda al margen del logos como u n mbito susceptible de ser promovido a cultura. C o m o se considera que, s las mujeres reivindicaran su parte en una cultura h u m a n a c o m n cometeran u n delito de lesa traicin a la feminidad, definida por su despojo de la representacin y del logos, se demandar una cultura dual acorde con una diferencia sexual que en ningn terreno deja de ser pertinente ni, por tanto, nunca puede ni debe ser mediada. La diferencia sexual es ontologizada en los trminos de un "transcendental disyunto": ante el abismo ontolgico que se abre entre ser varn o mujer (y los transexuales?) toda otra diferencia debe ser valorada se estima que toda diferencia es buena por s m i s m a - pero relativizada. Si bien en el "pensamiento de la diferencia sexual" podemos encontrar ecos del feminismo cultural americano, observaremos, sin embargo, que en el primero se 88

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questonis^ ha limado en buena medida la arista dura que tena en aqul la crtica al andrcentrismo. H a y una diferencia entre las formas que tienen ambos de concebir una cultura femenina especfica: el feminismo cultural la concibe en su inabdicable funcin de contracultura; el "pensamiento de la diferencia sexual", ms postmoderno en esto -recordemos la peticin de Lyotard "Dejadnos jugar, y dejadnos jugar en p a z " - , c o m o u n a cultura que p u e d e y debe coexistir con la cultura en la que se expresa la "identidad-diferencia masculina". Si recordamos los problemas que planteaba el "insidioso solapamiento" de lo masculino y lo genricamente h u m a n o , podemos ver que no hemos agotado todava las interpretaciones posibles de la ecuacin con sus respectivos nfasis. Puntualicemos, ante t o d o , que n o es lo m i s m o rechazar el travestismo universalista de lo masculino que rechazar todo aquello que se presenta c o m o universalista por entender que es masculino. La primera interpretacin genera una atinada crtica al androcentrismo mientras que la segunda la bloquea. Esta segunda interpretacin a la que ahora nos referimos consistira en leer: lo que se tena -falsamente- por universal es en realidad lo masculino bajo u n disfraz impostor y desconcertante. As, se entiende que "lo genricamente h u m a no" en s mismo es una trampa, que no existen ni deben existir zonas neutras en la existencia h u m a n a , por tanto, toda abstraccin universahzadora ha de ser criticada, no por ser insuficientemente coherente, sino por no ser en m o d o alguno pertinente. Desde aqu se puede afirmar que "no hay mediacin alguna de la diferencia sexual", que sta lo impregna todo y no debe ser transcendida en contexto alguno ni conceptual ni prcticamente. Por decirlo en la terminologa al uso: lo genricamente h u m a n o debe ser "deconstruido"; La consecuencia inmediata de esta lectura es la desactivacin de la lgica de toda vindicacin (Amors, 1996). En efecto, si lo presuntamente universal es, en realidad, intrnsecamente masculino, los varones hacen m u y bien en reservrselo en exclusiva y nosotras en dar nuestra bendicin a una apropiacin legtima. Pues, s reclamramos algo, pretenderamos absurdamente, desde tales supuestos- lo que corresponde a lo masculino en tanto que identidad "dispar", sin parmetro conmensurable alguno con la nuestra. Pretenderamos lo que los an ti feministas de todas las pocas, por la misma razn, han pretendido que pretendamos: ser varones, ya que lo que nosotras afirmamos que pertenece a lo genricamente h u m a n o no sera, en realidad, sino una impostacin de lo masculino. As, deca O t t o Wciningcr en Sexo y carcter (Weininger, 1985) que las mujeres qua mujeres no nos podamos emancipar, pues si ser mujer, en efecto, es estar excluida de lo genricamente humano, la pretendida inclusin en un mbito tal en trminos de igualdad no puede sino conllevar un cambio de identidad, un transpasarnos a lo masculino desvirtuando as nuestra naturaleza genuina. Las detractoras de la autora de El segundo sexo Helne CSOUX, Luce Irigaray, entre otras, asumen lo mismo, a saber, que una emancipacin a la Beauvoir, es decir, en el marco de los supuestos del paradigma ilustrado, implica la renegacin de todos nuestros

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Feminismo y filosofa valores como mujeres. Con ello apuntan, en un sentido, a los fallos de la crtica al androcentrismo que algunas de las asunciones de la autora de El Segundo Sexo conllevan. Pero, desde el "pensamiento de la diferencia sexual" no es posible, y ello en un sentido ms radical que en Beauvoir, hacer la crtica del androcentrismo. Una crtica tal implica que alguien se sita indebidamente en un centro que no le corresponde impostando lo universal desde una perspectiva particular. Pero si, en virtud de la "disparidad" e inconmensurabilidad absoluta de lo masculino y lo femenino, resulta que el centro mismo se descentra qu crtica del androcentrismo se puede hacer? De hecho, no se hace. Lo masculino est bien como est. Dejmoslo en paz: no queremos prendas que lleven sus seales. El problema radica ms bien en que, al disfrazarse asumiendo la forma mistificadora de lo universal, genera la contaminacin y asimilacin de nuestras preciosas identidades femeninas. Todo lo que se pide a los varones es que se asuman, ellos tambin, como particularidad. Pero no se tiene en cuenta que el asumirse como particularidad slo se produce como efecto reflexivo inducido por una mirada que se pone en posicin de sujeto: los europeos slo nos sentimos gente curiosa, con su propia idiosincrasia, al cepillarnos los dientes cuando lo hacemos bajo la mirada extraada y sorprendida del mauritano que utiliza palitos de una planta antisptica. Al renunciar a esa mirada, slo posible si se produce nuestro cambio de sitio con respecto al otro, ocupando nuestro espacio en una plataforma comn de "universalismo interactivo", a la vez y por la misma razn que desactivamos la lgica de la vindicacin estuvo bien "para su poca"-, bloqueamos la crtica al androcentrismo. Mejor dicho, en la medida en que se concede que el logos es masculino, deja de ser objeto de reivindicacin a su vez; la crtica al androcentrismo es absorbida y se volatiliza bajo la deconstruccin del logo-falocentrismo. Desactivada la vindicacin Luisa Muraro, una de las representantes italianas ms notorias de esta tendencia, niega "la necesidad en la cual se encuenttan las mujeres de luchar contra la usurpacin masculina de lo universa!" y bloqueada la crtica al androcentrismo qu tareas nos quedan a las mujeres? La nica verdaderamente importante y esencial: e! reencuentro con nuestra "identidad/diferencia" femenina. Ahondar en ella y cultivarla para instituirla en piedra angular sobre la que pivotar, en expresin de Luce Irigaray, "la nacin de las mujeres". El primer problema que se plantea en relacin con este programa es el de los criterios en base a los cuales se va a poder determinar cul es la genuina identidad femenina. Las identidades, en general, como lo ponen de manifiesto los estudiosos del tema, se constituyen y se negocian permanentemente en interaccin con las dems. S se pretende que la identidad femenina, por su carcter cuasi-ontolgico, escapa a las reglas generales de la formacin de ias identidades, habr que admitir que deriva en una u otra forma de la biologa, con lo cual se hace difcil, como Luisa Posada lo pone de manifiesto, escapar a la objecin de esencialismo. Incluso a la
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de biologismo, pues, por ms que nos movamos en el plano de lo simblico, hay u n sospechoso isomorfismo entre la estructura anatmica del sexo femenino "esos labios que se tocan constantemente el uno al otro" (rigaray, 1 9 8 2 ) - y la exaltacin del continuum como orden de la metonimia correspondiente a la insercin de lo femenino. C o n t o d o , el p r o b l e m a ms grave consiste en c m o negar con verosimilitud que la feminidad es u n constructo del propio patriarcado y, en consecuencia, de su poder de heterodcsignacin. Posada ha sabido ver que la tesis de "el fin del patriarcado" es necesaria a la postulacin de u n a identidad femenina autoconstituyente. Se restituye de ese m o d o la autoestima a la identidad daada por un expediente tan viejo que ya lo inventaron los estoicos. Consista en negar que el orden social de las designaciones nos afecte en lo que realmente importa. As, situaciones jurdico-sociales tales c o m o la esclavitud podan ser eficazmente puestas entre parntesis trasladando los nfasis a las connotaciones de amo y esclavo que se estipulaba como las pertinentes: a m o ser el a m o de sus pasiones - a u n que siga siendo esclavo e los desempeos qu le son socijurdicamente prescritos y esclavo ser el sometido a las mismas, sea o no amo desde el p u n t o de vista de su estatuto sociojurdico. De este m o d o , al margen de unas relaciones de poder convertidas en irrelevantes a los efectos del rango p u r a m e n t e tico, rango al que se ha desplazado la jerarqua sociojurdica, se habilitaba una "cosmpolis ideal" o espacio p u r a m e n t e interior en el que las designaciones sociales se volvan presuntamente inoperantes. Lo que hemos llamado el "voluntarismo valorativo del oprimido" se repite en la historia en situaciones en que resulta ms fcil resignificar vountarsticamente el lenguaje en relacin con u n gueto de referencia que transformar d e t e r m i n a d o s aspectos de la realidad social. U n ejemplo paroxstico lo podemos encontrar en los gitanos, marginados y despreciados por las sociedades en las que viven sin integrarse, afectando que tal desprecio no les concierne porque "son gitanos y llevan sangre de reyes en la palma de la mano". Se sobrevaloran i n t r a g r u p a l m e n t e a la vez que son n u l a m e n t e valorados intergrupalmente. Estos fenmenos de "sobrecarga de identidad" pueden ser interpretados como formaciones reactivas compensatorias por la falta de los mecanismos habituales de convalidacin de las identidades en el marco de una sociedad ms amplia y ms compleja. Tales mecanismos de convalidacin p r o d u c e n identidades asimismo convalidadas. Son stas las que, justamente, no se ven afectadas por una "sobrecarga de identidad" que, en el lmite, degenera incluso en la percepcin folklrica. Las identidades convalidadas lo son, precisamente, en virtud de u n juego de mecanismos para cuyo anlisis no se puede hacer abstraccin de las relaciones de poder. Son las que disfrutan, podra decirse, de una infracarga de identidad tal que subdetermna las expectativas de conducta que generan en los dems en funcin de rasgos que n o sean sus caractersticas individuales (Amors, 1994) N o es sorp r e n d e n t e q u e la identidad masculina blanca heterosexual sea la que responde

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cannicamente a lo que liemos llamado identidad convalidada ni que, por ello mismo, baya podido solaparse, en una maniobra no por ello menos fraudulenta, con lo genricamente humano. La pretensin de tener una identidad femenina genuina y autoconsrituyente va, pues, ntimamente unida a la de ser inmunes a las heterodesignaciones patriarcales. A esta pretensin de inmunidad la llamamos "actitud estoica" (Amors, 1996) por su analoga llamativa con la negativa de los estoicos a conceder relevancia alguna a la relacin entre seoro y servidumbre en un terreno que no fuera el puramente simblico-eticista voluntarsticamentc acotado como "cosmpolis ideal". La conciencia estoica, deca Hegel en la Fenomenologa del Espritu (Hegel, 1966) es una conciencia "negativa ante la relacin entre seoro y servidumbre; su accin no es en el seoro tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la voluntad del seor y en el servicio a ste, sino que su accin consiste en ser libre tanto en el trono como en las cadenas..." Es, pues, la libertad puramente interior independiente de toda determinacin, que se considera meramente "externa". Aparecen as, significativamente y de forma reiterada en esta literatura, expresiones como la de "seoro femenino", status simblico perfectamente compatible con la afirmacin de que "las mujeres italianas son las que ms trabajan dentro y fuera de casa" y, sin embargo, "no le plantean a la poltica oficial reivindicaciones relativas a los nodulos cruciales del cambio de sus vidas" {WAA: 1996) ni se lamentan de la "sobreexplotacin y falta de servicios sociales, siguiendo un esquema que tiene al menos cuarenta aos de antigedad". Si, como lo hemos podido ver, la proclamacin de la identidad femenina genuina est, por una parte, en funcin del decreto de la defuncin del patriarcado, por otra postula, en funcin de su propia lgica y en diferentes versiones, el mito del matriarcado. S el patriarcado es una incrustacin que puede desprenderse con tanta facilidad, descolonizando la identidad femenina y hacindola aflorar con sus inmensas potencialidades de instituir un orden cultural dual, ello se debe a que lo genuino de esta identidad remite, como a su referente asimismo genuino, a un otden simblico matriarcal. Este orden sera primero ontogentica "el orden simblico de la madre" de Luisa Muraro (Muraro, 1994)- y filogenticamentc: Irigaray reivindica las tesis de El matriarcado de Bachofen. Desde esta lgica, lo genuino de la "diferencia femenina" habr que identificarlo con el reducto o enclave que ha podido sustraerse a la colonizacin patriarcal: h.jouissance o el placer sexual femenino, en el que pone sus nfasis Irigaray, o la simbirica relacin originaria con la madre, "punto arquimdico", para Muraro, del "orden simblico" que se instituye o reconstruye sobre las ruinas del patriarcado difunto. Los nfasis pueden ponerse en su insritucin o en su reconstitucin en concordancia con que lo genuino de la identidad femenina postulada se haga consistir bsicamente en una restauracin o en una invencin. En efecto: la denti9'

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) dad femenina, liberada de las heterodcsignaciones patriarcales, se libera asimismo de las formas de identidad que ha generado Histricamente el dominio. C o m o la identidad feminista vindicativa era una de ellas y la ms caracterstica, el final del patriarcado implica la superacin de este tipo de identidad, que histricamente habra perdido su razn de ser. Emerge de ah la liberacin del "emancipacionismo", pues los ideales emancipronos se inscriben en un "paradigma de la modernidad" declarado obsoleto en bloque y con cuya coherencia interna "las mujeres no tienen por qu comprometerse" (Muraro, 1998) El "emancipacionismo" representaba, en o p i n i n de Irigaray, la negacin de los valores de la feminidad tradicional, y se reniega por ello del paradigma en que se inscribe. As, d a d o que la negacin de la negacin es una afirmacin, no es de extraar que nos encontremos con las formas de la identidad femenina tradicional, la virgen y la madre, preservadas y magnificadas c o m o las figuras del espritu en cuya representacin las mujeres deberamos reconocernos. Ahora bien: la liberacin de la identidad femenina de la heterodesignacin patriarcal puede asimismo interpretarse en el sentido de que lo genuino es su propia autoinvencin. Lo que se nos ofrece entonces es un programa de invencin estipulativa de la identidad femenina. Es difcil concebir una invencin tal de forma que no sea una reconstruccin crtica de la misma en torno a los viejos referentes, si es que no ha de caer en fantasas "emancipacionistas" que la deslizaran al indeseable logo-falocentrismo. Pero, en la medida en que una identidad tal sera en alguna medida electiva, habr que recurrir para su construccin al imaginario del contrato social que nos liber en la modernidad de las viejas identidades estamentales adscriptivas. Nos encontraramos, en tal caso, en el denostado paradigma de la modernidad con respecto al cual se propona un radical desmarque. Se tratara de "contratar nuevos significados". Pero, en lo referente a la simblica de los gneros, m u y en especial, simblica arcaica, m u y arraigada y establecida, la arbitrariedad del signo lingstico postulada por Saussure, y tan influyente en el estructuralismo y en el postestructuralismo, pone de manifiesto limitaciones que ya seal en su da el propio Claude Lvi-Strauss. Nuestro etnlogo concede que el signo lingstico es arbitrario apriori, si no hemos de caer en una metafsica naturalista. As, en principio, "mujer" podra haber designado cualquier cosa y el denotatum "las mujeres" haber sido designado por cualquier otro smbolo lingstico. Pero, contina Lvi-Strauss, "el signo... deja de ser arbitrario a posteriori. Una vez creado el signo, su vocacin se precisa... en relacin con el conjunto de los dems signos". Toma como ejemplo los valores semnticos de los signos de circulacin, el rojo y el verde. Obviamente, se poda haber hecho la eleccin opuesta. Sin embargo, "las resonancias afectivas y las armnicas simblicas del rojo y del verde no se encontraran por ello simplemente invertidas. En el sistema actual, el rojo evoca el peligro, la violencia, la sangre; el verde, la esperanza, la calma y el desarrollo plcido de un proceso natural como el de la vegeta-

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cin. Si los signos se invirtieran, el rojo sera percibido como testimonio de calor h u m a n o y de comunicabilidad; el verde como smbolo fro y venenoso. El rojo no asumira simplemente el valor del verde y a la inversa, porque e rojo sigue siendo el rojo y el verdece] verde^no slo en tanto que estmulos sensoriales dotados cada cual de un valor propio, sino porque son tambin los soportes de una simblica tradicional que, desde el m o m e n t o en que existe histricamente, no puede ser manipulada de manera absolutamente libre" (Lvi-Strauss, 1968). Anlogamente y con mayor razn, las simblicas de lo femenino y de lo masculino no son susceptibles de ser resignificadas al arbitrio, como si las relaciones entre ambas fueran de mera "disparidad", por las razones semntico-sintctics que se han expuesto. Pero, adems, por razones pragmticas, no "contrata nuevos significados" cstipuativamente salvo que lo hiciera de forma unilateral, lo que es un contrasentido quien quiere, sino quien puede instituir u n lenguaje socialmente hegemnico. D e otro modo, ejercer su seoro en el mbito del gueto, y ser marginal, o tendr que entrar en la dinmica de unas relaciones de poder inherentemente patriarcales, en cuyo caso ser incoherente. Se podra considerar que, en funcin del propio ncleo de ambigedad que conlleva la idea de una identidad femenina genuina y autoconstituyente -restaurada? reinventada?- habr una derecha y una izquierda de Irigaray. Su derecha parece representarla Luisa Muraro por su insistencia en desacreditar toda vindicacin en la teora y en la prctica {Cinlo, 1993), as como por su concepcin de la relacin madre-hija como matriz de u n orden social bastante conservador, como habremos de poner de manifiesto. La izquierda irigarayana se podra vincular con interesantes aspectos de la obra de Rosi Braidotti (Braidotti, 1994), terica que, en su concepcin del "sujeto nomdico", tiene alguna convergencia crtica con Irigaray. Pues este sujeto es conceptualizado en buena medida en el eje de la crtica de Giles Deleuze al faiocentrismo del psicoanlisis lacaniano, e Irigaray por su parte trata de deconstruir este mismo faiocentrismo mediante otro tipo de maniobras. N o podemos extendernos aqu en las elaboraciones, bastante complejas, de la sugerente terica feminista que es Braidotti. Por no haber sido todava traducida al castellano es entre nosotras m u c h o menos conocida que Muraro cuya obra, en algunos aspectos, puede ser asumida c o m o la propuesta de invertir t\sapere aude! que Kant instituy en el lema de la Ilustracin. Atrvete a saber, a juagar por ti mismo emancipndote de tutelas heternomas! As se expresaba la exhortacin kantiana a la mayora de edad, dirigida a los varones, claro. En vista de que Kant nos excluy, Muraro nos invita a que "volvamos a ser nias... traduciendo en la vida adulta la antigua relacin con la madre para hacerla revivir como principio de autoridad simblica" {Muraro, 1994) En acogernos libremente a "la autoridad simblica" de otra mujer, recreando as en clave contractual una relacin que, como la materno-filial, es por definicin adscriptiva, consiste, al parecer, la microprcti-

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) ca de! affidamento entendida como base fundamental de "la poltica de lo simblico". Frente a Lacan, se le restituye a la madre, junto con la funcin de dar la vida, el ser, la de dar el sentido del ser y la palabra. Pero esta palabra no es precisamente el logos patriarcal, que se impostar luego sobre ella para colonizarla, sino la lengua materna entendida, en clave criptohedeggeriana, como el lenguaje de lo genuino que arraiga en la entraa misma del ser. Esta lengua materna, verncula por antonomasia, se concibe como la lengua de "la nacin femenina". N o s encontramos de nuevo con la identidad femenina interpretada de acuerdo con el modelo de la etnia, c o m o lo baca el feminismo cultural, con la particularidad de que esta etnia es ahora ontolgicamente hipostatizada. Si, en el feminismo cultural, masculino y femenino eran los respectivos subtextos genricos de Tanatos y Evos, en el "pensamiento de la diferencia sexual" esta ltima se instituye, resignificndola por obra de Derrida e Irigaray, en el subtexto de gnero de la diferencia ontolgica heideggeriana entre el ente y el ser, que ahora asume connotaciones femeninas. Pero, cuando un lenguaje tnico - l a lengua alemana, por ejemplo es promocionado a lenguaje que "dice el ser", como lo hizo Heidegger (Farlas, 1989), sus resonancias pueden ser o demasiado inquietantes o demasiado tranquilizadoras. Si "la nacin de las mujeres" instituida en cultura genuina y antdoto "antinihilista" consumara su vocacin separatista traduciendo "la cosmpolis ideal" a u n proyecto poltico real como lo hicieron los estoicos a! idcnti6carse con el proyecto de la repblica romana (Puente Ojea, 1 9 9 0 ) - podramos sentirnos inquietos e inquietas todos cuantos deseamos que varones y mujeres coexistamos, sin relaciones jerrquicas de poder, en saludable mestizaje. Pero es obvio que un proyecto tai requerira activar una serie de mediaciones s u m a m e n t e difcil y complicada, a u n q u e slo sea por aquello de la feminizacin de la pobreza, tema que suelen obviar las tericas de "la poltica de lo simblico". S, como se ha dicho, "una lengua es un dialecto con u n ejrcito detrs", es bastante improbable, dado que las mujeres no somos precisamente las jefas d e los ejrcitos - n i siquiera, en general, de las guerrillas-, que el lenguaje femenino esencial se convierta en lengua oficial de nacin alguna. As pues, en nuestra "disparidad", varones y mujeres coexistiremos pacficamente en situacin de bilingismo radical o, ms bien, de disglosia porque la lengua materna mecer, c o m o siempre, la cuna, pero no parece que, por m u c h o "orden simblico" que sustente, vaya a mover el m u n d o . N o hay motivo, pues, para que nos inquietemos quienes no somos separatistas. (S, por supuesto, las feministas de toda la vida, las "emancipacionistas", pero por otras razones.) Se tranquiliza a los varones con u n tratado de paz entre los sexos en el que ellos no pierden ni un pice de su poder. La "cosmpolis ideal" se instaurar en su lugar natural, en "lo simblico", constituyendo una subcultura fcilmente jntcgable c o m o lo fue el estoicismo, "cultura de esclavos al decir de Max Weber. Por lo dems, George Simmel se refiri ya a la cultura femenina como "cultura subjetiva" frente a la "cultura obje-

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Verninisrno y filosofa tiva" que era la de los varones. Pero acaso no se pide nada a cambio? Seria injusto afirmar q u e no. Se p r o p o n e potenciar socialmente la "autoridad" materna, lo cual se viene a concretar en llevar a la vida pblica, en la medida en que se va a ella, los valores maternales. Puede objetarse hasta qu p u n t o la restitucin "simblica" de la relacin materno-filial no podra llevar al establecimiento de relaciones simbiticas que quizs no son pertinentes ni deseables fuera de contextos como el de la crianza... Crticas como esta y muchas otras en la misma lnea han dado lugar a u n amplio debate. Asimismo, cabe objetar que una maternidad no patriarcal, instituida en instancia ontolgico-normativa, es contrafctica en tanto no se plausibilice en mayor medida la tesis del "fin del patriarcado", con su retahila de maternidades impuestas, familias monoparentales encabezadas por un miembro femenino que, sobre t o d o si es de color, se solapa cuasi-sistemticamente con las bolsas de pobreza... Este espectculo vuelve poco creble "el orden simblico" de la madre como "la revelacin del ser" que vendr a instituir por su "destinacin" la "era delle d o n n e " . La versin de "slo u n Dios p o d r salvarnos" en esta concepcin de la madre como expediente soteriolgico puede ser sugerente para quienes tengan un talante sensible a los mensajes profticos. Si quienes carecemos de l somos tildadas de logo-falocntricas, es, por definicin, imposible contrastar el inters de estas elaboraciones tericas para el c o m n de las mujeres. Muraro relaciona su propuesta, en su dimensin filosfica, con la transvaloracin nietzscheana y su crtica a la metafsica tradicional. La relacin simbitica con la madre nos hace arraigar en el "sentido de la tierra" en la medida en que la madre nos hace amar este m u n d o al que nos alumbra. La inversin del platonismo que llev a desvalorizar el m u n d o sensible como el verdaderamente real, y con ello la obra de la madre, edificando sobre l, en repeticin de la maniobra imcitica, m u n dos de entidades ideales como los verdaderos, debe ser, a su vez, invertida, rehabilitndose as en todo su alcance, por ello mismo, la obra de la madre. Pero... recordemos la advertencia de Lvi-Strauss -pensador tan nietzscheano en otros aspectossobre las regas y los lmites de las inversiones simblicas. U n discpulo de Luce Irigaray, Jean Goux, interpreta el olvido heidcggeriano del ser como el olvido de Hestia, la diosa hogarea, y la usurpacin de su puesto por los dioses urnicos. Pero cuando se invierte sin ms, estipulativamente, la jerarqua simblica de lo masculino y lo femenino, el efecto que se ha llamado anti-rey Midas opera con toda su fuerza, poniendo de manifiesto su inoperancia social y rebajando las virtualidades del mbito que incluye lo femenino en sus "armnicas simblicas". Mxime cuando, de forma resbaladiza, se transita del arraigo en el m u n d o "real" a un "orden simblico" cuyos referentes se encuentran en ei-gnero de realidades puramente semiolgicas en que el psicoanlisis lacanianojauanque se le haya retorcido el cuello, se mueve. Demasiadas alforjas nuevas para xm' viaje que no parece llevarnos sino a lugares bastante conocidos.

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) 1.3. El feminismo como crtica cultural y filosfica 1.3.1. Feminismo, crtica y filosofa Al hilo del tratamiento del feminismo en el contexto de los movimientos sociales surgidos en la dcada de los setenta, hemos tenido ocasin de referirnos a esa peculiar deriva del feminismo radical, denominada "feminismo cultural", que identifica la liberacin de las mujeres con la constitucin de una contracultura. Neus Campillo reconstruye, justamente, el punto crtico y metaestable desde el que se producir el deslizamiento del feminismo radical al feminismo cultural: la concepcin de Shulamith Firestone de una cultura andrgina como alternativa a la cultura existente caracterizada por dos modalidades, tecnologa y esttica, que se corresponden con el dualismo biolgico de los gneros. Este indeseable dualismo, que estara en la base de la subordinacin ancestral de las mujeres, ser superado por las nuevas tecnologas reproductivas en lo que la autora de La dialctica del sexo llama "la revolucin de la anticultura". El legado del feminismo radical en este punto es recogido y reeaborado en claves contemporneas en la obra de una autora tan potente y sugerente como Dorina Haraway, cuya capacidad de integracin de hilos discursivos que van desde la ciberntica yda biologa hasta la ciencia-ficcin, pasando por la redefinicin contempornea dej'programa socialista, es realmente impactante. Campillo ha sabido captar una lnea de continuidad entre ambas mutatis mutandis- en tanto que articulan el feminismo fundamentalmente como alternativa cultural modelada y propiciada por las tecnologas ms punteras. Es particularmente interesante subrayar aqu, pues tiene implicaciones en el caso de Haraway (Haraway, 1995), la configuracin de las formas de la subjetividad por las tecnologas comunicativas. De acuerdo con los planteamientos de E.A. Havelock (Havelock, 1963), el paso de una cultura oral a una cultura escrita es un presupuesto sin el cual no podra comprenderse la teora platnica de las ideas, pues una teora tal respondera a formas peculiares de conceptualizacin que, como ha sido documentado experimentalmente, solamente la tipografa de una escritura como la alfabtica posibilita. En la misma lnea, Me Luhan, en La Galaxia Gutemberg, relacion el cogito cartesiano con la invencin de la imprenta en la medida en que, frente al manuscrito medieval, ledo colectivamente, haca posible una lectura personalizada que influy no poco en la peculiar relacin reflexiva con uno mismo que se encuentra en la base de una formulacin tal como: "pienso, luego existo". Campillo se refiere en este sentido a las virtualidades que tuvo en su da la metfora del libro de la naturaleza en Galileo, comparndolas con las del cyborg, organismo ciberntico que cumple en Donna Haraway una funcin de metfora estratgica. En la medida en que las mujeres somos negadas para las nostalgias de un mundo que nunca fue nuestro, muchas proyectan sus esperanzas en estas nuevas figuraciones; otras somos ms escpticas, y, como Neus Campillo, ponemos el

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Feminismo y filosofa nfasis en ciertos dficits normativos de tales programas. Rosi Braidotti (Braidott, 1994), que se encuentra entre las primeras, afirma: "Vivimos en la interseccin entre lo corpreo y el factor tecnolgico, y es por esto muy importante, volver a pensar nuestra vivencia de esta forma: el cuerpo es una superficie donde se cruzan mltiples y mutables cdigos de informacin, empezando por el cdigo gentico y los cdigos informticos. Las formas contemporneas del biopoder han sobrepasado las expectativas de Foucault: el m u n d o ciber en que vivimos ha disuelto lo orgnico en una serie de flujos electrnicos que controlan nuestra existencia: desde las transacciones bancarias y las biotecnologas mdicas, hasta las ms variadas formas de comunicacin despersonalizada. "El cuerpo" ya no existe, quedan momentos de vivencia biotecnolgica, es decir, queda el factor temporal como huella de la experiencia. N o nos queda ms que la memoria". Una memoria, por desgracia, no demasiado parecida a la de Ernst Bloch, quien la conectaba ntimamente con la utopa y fundaba en esta conexin los deberes ticos y emancipatorios de la misma. Una memoria postmoderna, cuya relacin con la tica, en autoras tan sugerentes como Braidotti, que da por cancelado el legado de la Ilustracin y vincida su "feminismo nomdico" - n o sin reservas crticas, todo hay que decirlo a Foucault y a Deleuze, cae en el "criptonormatismo" del que Nancy Fraser (Fraser, 1989) acusa al autor de Vigilar y castigar. Las nuevas tecnologas, ciertamente, no parecen tener vuelta atrs y las mujeres seramos unas insensatas s diseramos nuestros programas de liberacin de espaldas a ellas. N o obstante, la segregacin jerrquica de las ocupaciones y remuneraciones segn el gnero-sexo en el m u n d o de la ciberntica se est produciendo de manera tal, que nos hace recelar que las virtualidades de la metfora del cyborgpara. superar los dualismos vayan a ser ms eficaces de lo que lo fueron en su da a los efectos las de la metfora del libro de la naturaleza. N o olvidemos, con todo, que en el conspecto del denostado cartesianismo, vinculado a esta ltima, se articularon las premisas del programa emancipatorio ilustrado para las mujeres. La cuestin est planteada, pues, como lo ha visto Campillo, en los trminos de cmo contrastar la crtica a la cultura patriarcal tradicional en la que se alinean determinados feminismos, proponiendo las alternativas tecnolgicamente ms vanguardistas, con las posibilidades de que el feminismo se articule como crtica, como crtica cultural y como crtica filosfica. Debemos caracterizar as la especificidad de su mordiente como crtica y determinar las relaciones de la crtica con las teoras emancipatorias. Pues bien: el feminismo se articula como crtica filosfica en t a n t o que es l mismo una teora crtica y se inserta en la tradicin de las teoras crticas de la sociedad. La teora feminista, en cuanto teora tiene que ver con el sentido original del vocablo teora: hacer ver. Pero, en cuanto teora crtica, su hacer ver es a su vez u n irracionalizar, o, si se quiere, se trata de un hacer ver que est en funcin del irracionalizar mismo. Porque la propia tematizacin del sistema de gnero-sexo como matriz que configura la identidad as como la insercin en lo real de hombres y
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj mujeres es inseparable de supuesta en cuestin como sistema normativo: sus mecanismos, c o m o los de todo sistema de dominacin, solamente se hacen visibles a la mirada crtica extraada; la mirada conforme y no distanciada, a fuerza de percibirlos como lo obvio, ni siquiera los percibe. En este sentido, puede decirse que la teora feminista constituye u n paradigma, al menos en el sentido laxo de marco interpretativo que determina la visibilidad y la constitucin como hechos relevantes de fenmenos y aconteceres que no son pertinentes ni significativos desde otras orientaciones de la atencin. Ahora bien: la teora crtica feminista es militante, y en ese sentido no puede decirse que se le adecen las connotaciones relativistas que la nocin de paradigma - e n el sentido en que lo utiliza K u h n - lleva consigo; la teora feminista, precisamente, es crtica con esas orientaciones de la atencin desde las que no se perciben los hechos que son objeto de su teora, trata de poner en evidencia sus sesgos en cuanto sesgos no legtimos que obvian o distorsionan la percepcin de lo concerniente a la mitad de la especie con la pretensin, adems como ocurre en el discurso filosfico tradicional, de autonstituirse en expresin histrica de la "autoconciencia de la especie". D e este m o d o , la teora feminista no es un paradigma ms al lado de otros, sino que se constituye en el Pepito Grillo de los dems paradigmas en cuanto sexistas o patriarcales; no puede renunciar a ciertas pretensiones normativas, que debe validar a su vez. Y para tal validacin invoca el p u n t o de vista de la universalidad, nervio de todo feminismo reivindicativo desde sus orgenes. Cmo se debera entender aqu el p u n t o de vista de "la universalidad"? N o , obviamente, en el sentido de que alguien tuviera el privilegio de detentarlo en exclusiva. Ni tampoco en el de que este p u n t o de vista estuviera ya dado de una vez para siempre, pues en tal caso no sera un p u n t o de vista y la expresin sera contradictoria. La universalidad siempre es asinttica, marca una direccin, un horizonte regulativo, una tarea siempre abierta. Tampoco tiene por qu implicar el que se llegue a determinados consensos. Significa, ms bien, en el sentido en que lo interpreta Albrecht Wcllmer, la asuncin, a la que ya nos hemos referido, de que, en u n m u n d o como el nuestro, donde los intercambios en todos los niveles se establecen a escala planetaria, nadie, ningn pas, cultura o civilizacin, puede decir con honestidad "yo soy inocente". Inocencia significara aqu pretender que las prcticas que se realizan en u n marco cultural determinado agotan su significacin al ser interpretadas con respecto a unos referentes de sentido cerrados en s mismos e incuestionados. D e hecho estn, y de derecho, todos los referentes de sentido han de estar abiertos a la interpelacin, a tener que dar razn de sus prcticas reflexionando sobre el sentido de sus propios referentes de sentido, sometindolos a la contrastacin. A la vez que, por ello mismo, tienen el derecho a interpelar las prcticas que se lleven a cabo en contextos culturales distintos: nadie tiene el privilegio de sustraerse a la interpelacin. As se constituye y se genera una "cultura de razones" en la q u e el

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Feminismo y filosofa feminismo se inscribe. No vale decir que imponer el velo a las mujeres musulmanas es un asunto interno de un pas controlado por los integristas islmicos, ni que el producir pornografa no pueda ser juzgado sino desde los parmetros de una sociedad capitalista liberal que produce la circulacin del sexo como mercanca. Todo, y para nosotras en especial, lo que concierne a los derechos de las mujeres est abierto a debate pblico c internacional, contra lo que los fundamentalismos de todo cuo pretenden amparndose en el relativismo cultural, tal como pudo verse en la Conferencia de Pekn. Por ello, la mirada feminista se configura desde un proyecto emancipatorio que se sita en los parmetros de la tradicin ilustrada al tiempo que es implacablemente crtico con los lastres patriarcales de esta tradicin, tanto ms cuanto que son incoherentes con sus propios presupuestos. Se vertebra de este modo en torno a las ideas de autonoma, igualdad y solidaridad. Esta ltima asumir formas distintas de la fraternidad entendida como la fratra de los varones. Se instrumentar a travs de "pactos entre mujeres" como va de acceso a la igualdad con el estatus del gnero masculino {Posada Kubissa, 1995; Val crcel, 1997). El feminismo inventa y acua, pues, desde su paradigma, nuevas categoras interpretativas en un ejercicio de dar nombres a aquellos fenmenos que se ha tendido a invisibilizar (por ejemplo, "acoso sexual en el trabajo", "violacin marital", "feminizacin de la pobreza"). Y ello tiene su correlato, en el plano de la crtica terica, en conceptos nuevos a los que hemos tenido ocasin de referirnos, como los introducidos, por ejemplo, en la filosofa poltica por Carol Pateman (Pateman, 1988). Como lo hemos podido ver, esta terica feminista critica el perfil de gnero de las teoras del contrato social, presenrando este ltimo como un pacto patriarcal por el que los varones generan vida poltica a la vez que pactan los trminos de su control sobre las mujeres. La historia de este "contrato sexual" ha sido elidida siempre en las exposiciones al uso de estas teoras. Por seguir con nuestros ejemplos de lo que hace el feminismo como teora crtica, podramos referirnos a la lectura en clave poltica del discurso de la misoginia romntica, al que hemos aludido muy sumariamente, como discurso reactivo con respecto a las vindicaciones ilustradas de las mujeres. Este discurso, en efecto, para frenar nuestra incorporacin a las nacientes democracias, elabora una serie de conceptualizaciones en que la diferencia de los sexos se ontologiza hasta la exasperacin (Schopenhauer, el propio Hegel, Kierkegaard, y, aunque su posicin es ms compleja, el propio Nietzsche serian en este sentido misginos romnticos, por ceirnos aqu a los filsofos considerados de primera lnea). Una aportacin interesante a la lgica de exclusininclusin de la democracia desde el punto desvista de la preocupacin por la diferencia de los sexos a lo largo del XIX se encuentra -la e)n la obra ya citada de Genevive Fraisse, Musa de la Razn. Sera prolijo e imposible en este espacio agotar la exposicin de lo que la teora crtica feminista se trae entre manos. Espero que sean
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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionisj suficientes los botones de muestra a que nos hemos referido para ilustrar la constitucin del feminismo en referente necesario si no se quiere tener una visin distorsionada del mundo ni una autoconciencia sesgada de nuestra especie. Pero, ms all de estas ilustraciones puntuales podemos preguntarnos: cmo se ha articulado histricamente la crtica feminista? En primer lugar, habra que hacer una distincin entre lo que podramos llamar articulacin del feminismo como queja y articulacin del feminismo como crtica. En Tiempo de feminismo {Amors, 1997), reservamos la denominacin de feminismo para aquella forma de la protesta femenina que se configura como vindicacin sobre la base de las abstracciones ilustradas. Si se aceptan los trminos de nuestra propuesta, por definicin la primera forma de articulacin, es decir la articulacin como queja, debera ser denominada pre-feminista. Esta articulacin se encuentra en un gnero de la literatura de mujeres al que podramos llamar "memorial de agravios", donde las mujeres expresan sus sentimientos de ofensa ante las denostaciones de que son objeto por parte de algunos representantes del colectivo masculino. Ejemplo paradigmtico de este gnero sera la obra de Christine de Pizan La Cit des dames {de Pizan, 1995), escrita en el siglo XIV en respuesta a los ataques a que se vieron sometidas las fminas por parte de Jean de Meun en la segunda parte del Romn de la Rose. No podemos reproducir aqu las vicisitudes a que tal querella dio lugar: nos limitaremos a subrayar la diferencia existente entre queja y crtica en orden a poner de manifiesto cules son los supuestos necesarios para que el feminismo pueda articularse como crtica. En su entraable obra, Christine de Pizan toma la palabra para poner de manifiesto su disgusto as como su desconcierto ante las descalificaciones de que Jean de Meun hace objeto al colectivo femenino como un todo; apunta al absurdo y a la desfachatez de que un solo caballero se permita desprestigiar de ese modo "a todo un sexo". Reconoce que dentro de tal colectivo hay algunas que se han hecho acreedoras de tales denuestos, pero un nmero muy significativo de ellas son femmes illustres de grande renomme que no merecen en absoluto la "inmersin de estatus", como lo dira el socilogo Pizzorno, del cual el profesor de la Sorbona se permite hacerlas objeto. Pide respeto para las cualidades de las mujeres, pues stas tienen capacidades valiosas como el bon sens. Sin embargo, no pide igualdad para ambos sexos. Inmersa en una lgica estamental, estima que "el Seor, como buen amo de casa", no ha querido ser servido del mismo modo por un hombre y una mujer, por una razn anloga a aqulla por la que ha decretado que nobles y villanos estn adscritos a funciones diferentes. As pues, no irraconaliza le faltan las premisas para ello- el poder de los varones sobre tas mujeres: se limita a quejarse en un alegato vibrante y conmovedor, desde luego- de lo que considera un abuso. De una comparacin sumaria entre la obra de Christine de Pizan y la del cartesiano Poullain de la Barre podra inferirse ya que la articulacin del feminismo como crtica - y no slo como queja, aunque, evidentemente, pueden coexisIOI

Feminismo y filosofa rir: no siempre hay gneros p u r o s - est en funcin de una teora de la racionalidad, en la medida en que lo ponen de manifiesto Benhabib y Campillo. "La autoclarificacin de las luchas y anhelos de una poca", segn la definicin de "crtica" que diera Marx a Ruge en su carta de 1884, de la que se apropia Nancy Frascr para aplicarla a las luchas de las mujeres, no se traduce sin ms en crtica si ha de entenderse por tal la interpelacin a un sistema jerrquico en trminos de irraconalizar sus bases. Una irracionalizacin tal implica que se estn poniendo en juego ciertos estndares de racionalidad, si bien stos pueden estar elaborados de forma ms o menos explcita. As, de un m o d o m u y esquemtico, se podra afirmar que en el cartesianismo y la Ilustracin la crtica feminista se configura c o m o crtica del prejuicio: la obra de Poullan de la Barre De l'galit des deux sexes, a la q u e ya nos hemos referido, lleva significativamente como subttulo Discurse physique et moral o l'on voit l'importance de se dfaire des prjugs. Se trata en ella de derivar las implicaciones de la crtica cartesiana al prejuicio, la tradicin, la costumbre y el argum e n t o de autoridad en favor de los derechos de las mujeres a la igualdad. C o m o modalidad radicalizada de a crtica al prejuicio, la crtica feminista procede sistemticamente a la irracionalizacin de las bases de legitimidad del poder patriarcal mediante la re-significacin de la propia tpica ilustrada: as hemos tenido ya ocasin de referirnos a ello las mujeres se dirigirn a los varones como "aristocracia masculina", les acusarn de ser el "sexo privilegiado", es decir, volvern en contra de ellos en tanto que genrico masculino los mismos argumentos y eslganes crticos con los que ellos denostaban a los estamentos dominantes del Ancien Re'gime. Es especialmente interesante que en los llamados Cahiers de dolances las mujeres lleguen a referirse a s mismas como "Tercer Estado dentro del Tercer Estado" por haber sido excluidas de la ciudadana por los varones. En efecto: una exclusin tal en el mbito de la democracia emergente no poda obedecer sino a la lgica de los estamentos, la misma lgica que el propio paradigma democrtico irracionalizaba. En estas condiciones, la operacin de exclusin era percibida como que constitua y defina al "bello sexo" en categora poltica. Al impugnar su exclusin, las mujeres pasan, por una re-significacin crtica en la que la lgica democrtica es contrastada con sus propios criterios inmanentes de congruencia, de la heterodesignacin en trminos estticos y apolticos como "bello sexo" de que las hacan objeto, a una autodesgnacin poltica. Podemos ver, pues, que el paso de la heterodesignacin a la autodesgnacin de la identidad femenina, paso que coincide con su politizacin, no se produce por una maniobra simblco-voluntaiista autoconstituyente c o m o pretenden las tericas de "la diferencia sexual", sino que responde ms bien a la lgica que describan los mudejares como: "hablar las palabras del infiel y hacerlas rimar en rima musulmana". N o toda resignificacin es crtica ni poltica: slo lo son aqullas que tienen virtualidades de interpelacin irracionalizadora.

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Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,} As pues, si la idea de "ciudadana" emerge como abstraccin polmica con respecto a los criterios de adscripcin estamentales, las mujeres pedirn que la abstraccin se mantenga en estos mismos trminos para incluirlas a ellas sin discriminacin. Aunque en la Revolucin Francesa, como es sabido, no lo lograrn: pasar bastante ms de un siglo hasta que, con las luchas internacionales del movimiento sufragista, esta vindicacin logre sus frutos. Con todo, el objeto ms caracterstico y recurrente de la crtica feminista ilustrada ser el de la educacin diferencial para las mujeres, basada en la divisin segn los gneros del espacio pblico y el espacio privado, as como en el doble cdigo de moralidad. En efecto: de este ltimo se desprende la condena de la mujer a la heteronoma moral, al tutelaje de por vida por la incapacidad que se le atribuye de elevarse a los principios del inters general y de la universalidad de la justicia (Rousseau, Kant). Frente a ello, Mary Wollstonecraft invocar la universalidad del "buen sentido" como capacidad autnoma de juzgar. Una capacidad tal es coextensiva a la especie segn Descartes, y es poseda en especial por las mujeres al no haber sido stas objeto de una instruccin plagada de prejuicios para Poullain de la Barre. Wollstonecraft invocar asimismo las "bases comunes de la virtud" dada la comn condicin, para ambos sexos, de seres racionales. La hermenutica existencia! de Beauvoir, como lo hemos visto, desde este punto de vista, puede ser asumida como radicalizacin ontolgica de la crtica ilustrada. La autora de El segundo sexo desarrolla la tesis de que "la mujer no nace, se hace". La interpretacin de la condicin femenina como dimanacin de una determinacin biolgica era lo que posibilitaba el considerarla como una caracterstica adscriptiva, al modo en que se tomaban por tales, en la sociedad estamental, las determinaciones vinculadas al nacimiento, el linaje, la cuna. Con la Revolucin Francesa se irracionaliz el ser noble o villano: todos eran ciudadanos, sin que tuviera relevancia alguna una circunstancia que no era imputable para nada a las acciones y los mritos del "individuo". Sin embargo, nacer varn o mujer s era relevante a los efectos y determinaba posiciones diferenciadas de estatus a la hora de participar o no en la vida pblica. Con la contundente afirmacin de nuestra autora, argumentada con todo pormenor en uno de los libros ms importantes del siglo XX, se irracionalizan las bases sobre las cuales la feminidad, por tener un fundamento biolgico, poda ser'conceptualizada en los trminos de una caracterstica adscriptiva. La feminidad es una construccin social y cultural, luego no se le pueden adjudicar a las mujeres prescripciones diferenciales que tendran su fundamento en una presunta esencia radicada en la biologa. As, la obra de Beauvoir puede considerarse la crtica ms radical hasta entonces de toda feminidad normativa y de su presunto fundamento biolgico, a! presentar sta como una elaboracin de la conciencia masculina que se autoinstkuye en sujeto y proyecta a la Mujer como "lo Otro" en sus figuras esencialistas. Hay as un dcalagey una tensin entre "los
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Feminismo y filosofa hechos" y "los mitos", que nuestra filsofa deconstruye avant la lettre con una perspicacia poco comn. Su anlisis de la condicin femenina como condicin existencia! se har al hilo de la pregunta cmo puede vivirse como "ser proyectado por otro" alguien cuya estructura existencial consiste a su vez en ser proyecto, en proyectarse? La crtica de Beauvoir alcanza de este modo las races filosficas ms profundas de a constitucin de lo femenino como diferencia de aquello que se ha definido como lo genricamente humano a la vez que ha sido usurpado por parte del varn. Se reivindicar de este modo, como hemos podido verlo, la igualdad de oportunidades de realizacin existencial. En el neofeminsmo de los setenta -entendiendo por neofeminismo el feminismo post-sufragista, la crtica feminista ampla su radio como crtica anri-patriarcal y se concreta como crtica cultural y como critica poltica. En este segundo aspecto es particularmente relevante la obra de Kate Millet, Poltica sexual (1995), de la que brotar el lema "lo personal es poltico". Vale la pena resaltar aqu de nuevo la desnaturalizacin de la esfera de lo privado, reducto mantenido por la Ilustracin como opaco a las Luces -as lo dira Cristina Molina, pues politizarlo implica abrirlo al debate pblico, considerar que puede ser modificado, consensuado entre iguales y no acrticamente aceptado cual enclave de naturalizacin. Beauvoir ya dijo que la biologa no es destino; Millet, al criticar las relaciones de poder existentes en el espacio en el que se desarrolla nuestra vida privada, y nuestra vida sexual en tanto que privada por excelencia, prosigue la labor de desmitificar lo presuntamente natural y biolgico. De este modo, redefine y ampla de modo inslito lo que era la esfera de la poltica convencional, en un anlisis del poder en las escalas "micro" que, desde otros intereses y, sobre todo, desde otros estndares normativos, converge con los anlisis crticos foucaultianos de las "microfsicas del poder". Desde el punto de vista de las modulaciones de la crtica, la obra de Millet, en tanto que desmirificacin del presunto enclave naturalista constituido por las relaciones sexuales en un marco como el contractualista, en el que se haban irracionahzado las bases naturales de la subordinacin poltica, sigue vinculada a los parmetros ilustrados y, en la misma medida a una teora de la racionalidad. Desde este punto de vista, podra asumirse el lema "lo personal es poltico" como una resignificacin de la misma ndole que la que llevaron a cabo las mujeres de la Revolucin Francesa al autodesignarse como "Tercer Estado dentro del Tercer Estado". Ambas resignificaciones irradonalizan la presentacin de lo femenino en forma de "bello sexo" o de "relaciones sexuales privadas"- como una interrupcin en lo que se querra que fuese la homogeneidad y la coherencia normativa del mbito de la poltica. En ese mismo marco, complementa la vindicacin con la crtica al androcentrismo, deslizamiento caracterstico del feminismo de los setenta -aunque no puede decirse que la crtica al androcentrismo estuviera ausente en el movimiento sufragista. El escoramiento hacia una crtica al androcentrismo que pierde su arri104

Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis,) culacin con la vindicacin, as como con los presupuestos de la misma en una teora de la racionalidad de cuo ilustrado, se cumple, como lo hemos podido ver, en el feminismo cultural. En esta orientacin del feminismo, la crtica a la razn instrumental y a su subtexto de gnero inherentemente masculino est en funcin, no tanto de u n a teora de la racionalidad alternativa y virtual mente universalzabie como de u n a concepcin de lo femenino como alteridad de la denostada razn, y caracterizada por ello mismo por sus virtualidades utpico-soteriolgicas. Se conecta de este m o d o directamente la crtica con la utopa, sin la mediacin de teora alguna de la racionalidad, sustituida aqu por el anhelo salvfico proyectado en la feminidad, bsicamente sub speciem de su funcin de madre. El feminismo como teora crtica ha tenido relaciones ms o menos felices o desdichadas con otras teoras crticas de signo emancipatorio. Nos hemos referido ya a sus relaciones con la Ilustracin; sus relaciones con el marxismo han sido complejas: por u n lado, el feminismo se ha enriquecido al incorporar la perspectiva de clase as como muchos aspectos de la teora de las ideologas; pero, por otro, las pretensiones del marxismo de ser el nico paradigma totalizador han tenido a menudo por efecto hacer que el feminismo quedara absorbido en sus parmetros. Ello ha ocurrido, por ejemplo, cuando los marxistas han calificado el movimiento sufragista d e "feminismo burgus", con la aquiescencia d e muchas feministas, o cuando el conflicto entre los sexos, en los debates de la dcada de los setenta, quedaba tipificado como "contradiccin secundaria" en relacin con la lucha de clases, que sera "la principal", con la consiguiente jerarquizacin prctica de los objetivos que se derivaba de tal jerarquizacin terica. En otros casos esta colonizacin tuvo por efecto que se hiciera u n trasvase de las categoras feministas de anlisis en trminos de las conceptualizaciones marxistas - t a l sera el caso de la discutida teora de "la mujer como clase social" de C h n s t i n e Delphy (Delphy, 1982), asumida y reelaborada en Espaa por Lidia Falcn (Falcn, 1981). Haciendo u n balance, que algunas estimaron o estimarn quizs un tanto sumario, la relacin entre feminismo y marxismo fue "un desdichado matrimonio", y en torno a los avatares de tales desdichas y su dimensin se gener u n a viva polmica en su da, a algunos de cuyos aspectos hemos tenido ya ocasin de referirnos. Es obvio que en la actualidad slo podra replantearse el debate desde otra perspectiva y en otros trminos, como lo hace, por ejemplo, Linda Nicholson, valorando el marxismo desde las preguntas sustantivas que el feminismo se formula; dicho de otro m o d o : hasta qu p u n t o es idnea la conceptualizacin marxista para dar cuenta de lo que las mujeres hemos hecho y hacemos en la historia? (Nicholson, 1990). Podramos valorar as el trayecto que va de Rrestone a Nicholson: el feminismo ha pasado de tematizar su discurso t o m a n d o en prstamo sus herramientas conceptuales al freudomarxismo a autoconstituirse en referente para estimar la idoneidad de otras conceptualizaciones. Se ha avanzado significativamente, como lo pide Campillo, en el sentido de

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Feminismo y filosofa una determinacin conceptual de la crtica desde parmetros propios derivados de la problemtica terica y prctica sustantivas del feminismo. Por ltimo, nos referiremos brevemente a la relacin del feminismo con la teora crtica de la Escuela de Frankfurt. El concepto de crtica en Kant, tal como ha sido recogido y profundizado por Habermas en Conocimiento e inters (Habermas, 1982), vincula la existencia de un inters prctico de la razn con la capacidad de la propia razn de transcenderse a s misma en la autorreflexin, que cobrara por ello mismo un sentido cmancipatorio. La razn va ms all de s misma en su propia autocrtica, en la conciencia de sus lmites y de su propia posicin porque es razn prctica, conatos de autonoma y voluntad de autonormarse, en suma, libertad (Campillo, 1995). Slo esta concepcin de la reflexin, que implica como ta! el inters prctico de la razn, hace posible que se vincule, como lo ha sealado Neus Campillo, crtica con libertad. Es como si la razn quisiera saber ms de s misma crtica para ser ms ella misma, para ser en mayor medida autnoma y estar emancipada en mayor grado -libertad. Ahora bien, en la Escuela de Frankfurt esta concepcin kantiana de "crtica" se enlazar y desteir sobre la concepcin marxista de crtica en el sentido que nos ha recordado Nancy Fraser. En ese sentido, la crtica de la razn patriarcal se inscribira en el proyecto kantiano de autocrtica de la razn redefinido a travs del concepto marxista de crtica: hasta qu punto es racional la razn patriarcal?, se ha preguntado Javier Muguerza (Muguerza, 1990). El enlace entre las crticas se establecer en la articulacin que se produce, desde el cartesianismo, entre la teora de la racionalidad y la teora de la modernidad, pues la modernidad puede asumirse en una medida significativa como un proceso de racionalizacin en el sentido de Max Weber, de desencantamiento del m u n d o y constitucin de esferas autnomas reguladas por una legalidad inmanente. Al estar la razn socialmente incardinada en sentido weberiano, como dice Campillo "el tema de la razn se convierte en la modernidad en el tema de la sociedad misma". Por ello, "que una teora de la racionalidad se coimplique con una teora de la modernidad significa que la crtica incluye al mismo tiempo una teora de la razn y de la sociedad". La crtica de la reificacin social se doblar de u n a crtica del pensamiento reificado razn instrumental, pensamiento identificante en el sentido de Adorno. La ntima conexin de crtica con libertad que as se establece nos devuelve al punto de partida de la articulacin del feminism o como crtica: la mirada feminista, que slo ve en tanto que se extraa, no debe el extraamieanto que le hace ver - y constituirse por ello en mirada crtica- sino a esa "impaciencia por la libertad" que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la tradicin de la teora crtica, a armarse de paciencia para poder pensar crticamente, desde las fronteras, la ontologa de nosotros mismos, los lmites que nos constituyen. Entre los cuales, los que ha troquelado en nosotros el sistema de gnero-sexo no son precisamente los ms inocuos - p o r ms que Foucault no fuera demasiado sensible a ellos en orden a vivir como iguales en tanto que libres.

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Presentacin

(que intenta ser un esbozo del status qucstionis^

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Feminismo

filosofa

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108

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.too

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To

Presentacin

(que intenta ser un esbozo del status qucstionis)

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III

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IIZ

PARTE I

Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales

2
Las filosofas polticas en presencia del feminismo

i se toman las obras ms recientes que intentan abordar el panorama actual de la filosofa poltica generalmente, hay que decirlo, traducciones, es del todo probable que el feminismo haya encontrado ya su captulo en el recuento del autor. Esto es novedoso, puesto que hace tan slo una dcada tal mencin no exista. Conviene, pues, alegrarse de ello aunque slo sea porque prueba un mayor respeto a la objetividad. Siendo en efecto el feminismo una de las corrientes fuertes de la modernidad y la filosofa poltica que ms ha infuido en los cambios sociales habidos, era ms bien extrao que nunca se la tratara directamente. Me viene a la memoria (cierto que quiz sin venir a cuento) un curioso argumento que Mandel (rojo muy ledo en los sesenta) daba a favor de la verdad del marxismo. Deca que el hecho de que provocara resistencias probaba la verdad de su enunciado fundamental: la lucha de clases como motor de la historia. Si alguien no era marxista, eso le haca ocupar un frente en la lucha de clases, de modo que si no lo citaba, ello quera decir que luchaba a favor del ostracismo de la verdad. Y si polemizaba/entonces quedaba meridianamente claro que tambin luchaba. No pretendo yo plantear este recurso dilemtico, si bien el ostracismo al que el pensamiento feminista ha sido sometido es tan notable o ms que el sealado por Mandel. Apuntado su nacimiento en la filosofa barroca, teniendo sus obras fundacionales en la Ilustracin, siendo un movimiento poltico de los ms agitativos del siglo XIX y habiendo cambiado algunas de sus conquistas la completa faz social del siglo XX, se le ha ignorado dira que hasta con cierta saa. En tal ignorancia se esconda, qu duda cabe, una resistencia, pero la cosa no ha quedado ah. Cuando se intenta visualizar la historia del feminismo, sta ha de ser rastreada preferentemente en la historia de la misoginia, por lo tanto, en su inversin, a modo de una imagen en un espejo cncavo.
II

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales Cada vez que el feminismo logr hacer pasar a cuestin candente alguna de sus propuestas (el voto, el acceso a la educacin, la paridad en el poder), varios autores y de primera magnitud dedicaron sus genios a definir en qu consista ser mujer. Lo que quiero sealar es que, en vez de argumentar o contraarguir a los enunciados feministas y a quienes los mantenan, la estrategia fue ignorar tales detonantes y dirigirse al colectivo completo de las mujeres para redcfinirlo. Frente a la vindicacin de extensin autnticamente universal de las ideas manejadas por la filosofa poltica, la regular respuesta fue refundamentar el lugar tradicional y la exclusin de las mujeres del conjunto poltico en base a credos cambiantes que estuvieran constituidos como paradigmas explicativos solventes, ya fueran stos los naturalismos romnticos, los societarismos o la naciente sociologa. Las fuerzas desatadas por la filosofa poltica barroca y su nueva nocin de sujeto se ocuparon tempranamente de poner lmites al colectivo completo de las mujeres. Nada de cuanto se deca, se deca para ellas y esto deba ser tenido en cuenta. Deba cambiar la legitimacin poltica y dar paso a mayor libertad sin alterar la jerarqua ancestral de los sexos: sa era la invariante que permita el resto de las transformaciones. Era algo como querer hacer tortilla sin romper los huevos, como es obvio, pero funcion bien hasta el Siglo de las Luces. El feminismo es un hijo no querido de la Ilustracin. Las fuerzas desatadas por la idea de igualdad asombraron a quienes la haban gestado, que intentaron de inmediato reconducirla. Pero dio igual que Voltaire, de suyo compasivo, aconsejara no ensear a leer a los campesinos o que Necker, repitiendo quiz sin saberlo a Hobbes, la llamara "esa idea salida directamente del infierno". La idea de igualdad estaba disponible con su enorme potencia. El feminismo se la apropi. Entonces sabemos que a la vindicacin de igualdad se respondi con la naturalizacin del sexo. Que las mujeres fueran sexo dominado era designio de la naturaleza, orden inalterable, condicin prepoltica, para cumplir la cual tambin era til que se les impidiera el acceso a la educacin y se les prohibiera el ejercicio de toda profesin. As se comportaron los primeros democratismos, as lo entendieron los fundadores de la filosofa poltica moderna. Pero la idea de igualdad es pertinaz, incluso cabezota. Ah segua disponible y quienes la usaban cada vez tenan mayores dificultades para ponerle fronteras.

i . i . Las filosofas polticas en presencia del feminismo He afirmado que el feminismo es un hijo no deseado del igualitarismo ilustrado. Cuando se constituye el primer estado que se funda en un pacto explcito, Estados Unidos de Amrica, ese pacto social pretende en origen dejar inclume el "pacto de sujecin" en el que hace consistir la servidumbre de esclavos y mujeres. El
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Las filosofas

polticas en presencia

del

feminismo

pactum societatis, dado y pensado de una vez por los padres constituyentes, crea las condiciones de equidad y justicia necesarias para ordenar la vida comn, esto es, en puridad, la legitimidad de las leyes. Se eleva as sobre pactos inexplckos ms antiguos que pretende respetar: los que unen al siervo con su seor, a la mujer con el marido, a los hijos menores con sus padres. Y puesto que el destino de toda mujer en una sociedad de religin reformada que abomina del monacato es, o ha de ser, el matrimonio, una mujer es cosa en poder de su padre que ha de ser traspasada al marido en las mejores condiciones de honestidad, laboriosidad, obediencia y uso procreador. No conviene, pues, que vaso tan precioso como frgil quede a la intemperie de su propia voluntad. Declarar a una mujer libre es decir que no tiene dueo ni quien de ella se responsabilice. Es declararla libre como lo est un vehculo pblico. Es hacer dejacin de responsabilidad e incumplir con ella la proteccin a la que el pacto bajo el cual se la coloca le da derecho. Cada vez, pues, que los protectores de las mujeres que los varones son por derecho divino y ley natural, consigan mayores cotas de libertad, la suerte general de las mujeres mejorar como mejorar la suerte general de la familia. De esta plcida mirada slo quedan fuera aquellas que, por azares o desdichas, se ven obligadas a suplantar a los varones en sus propias casas: las viudas. El cristianismo es una religin piadosa y bonancible, as se trate de cristianismo de raz veterotestamentaria como lo es el de los padres fundadores. Las viudas cristianas no tienen el deber de hacer sute, como las hindes (aunque el inters morboso por tal prctica no pare de crecer en el siglo XIX) y menos en un pas que tiene an muchas tierras por colonizar. S son ricas y honestas pueden permanecer en su estado, si bien sera mejor que contrajeran nuevas nupcias. Y si son pobres y laboriosas siempre podrn servir con diligencia a un nuevo marido o a un empleador recto y probo. Si son demasiado ancianas para ambas cosas y no disponen de medios, la comunidad se har cargo de ellas, supliendo as al padre y marido extintos, con la dicipina y ahorro convenientes. En el pactum subjectionis cada parte ha de cumplir con su parte. Respetar este pacto previo asegura tambin lo sagrado presente en el pactum societatis. Por el primero la familia existe como sociedad primera. Por el segundo la sociedad existe como superacin de la familia. Uno y otro no deben mezclarse, porque as como nadie tolerara un poder abusivo disfrazado de poder paternal, como las odiosas tiranas suelen encubrirse, as nadie extrapolara a la familia la igualdad ideal que es preceptiva en el Estado.

2.2. El primer liberalismo Las primeras filosofas polticas de corte liberal, entendiendo por tal el nfasis en iconos horizontales sociopolticos, que interpretan que la sociedad poltica es n7

Parte I: Feminismo,

filosofa poltica y movimientos

sociales

producto de un pacto entre iguales, intentaron no alejarse de aquel primitivo esquema lockeano. Pero muy pronto, en el lenguaje religioso primero y en el poltico despus, la pretensin de ciudadana universal arraig en algunas avanzadillas. Los ms acendrados cristianismos sirvan de ejemplo los cuqueros- se preguntaron si Dios haca acepcin de sexos y se respondieron que no. Y los ncleos abolicionistas y demcratas radicales aceptaron primero a mujeres en sus tareas organizativas, lo que dio como resultado que se formaran tambin ncleos de opinin mixtos proclives a entender la ciudadana como un bien del que el sexo no debera excluir a la mitad de la poblacin. El liberalismo, pues, cont relativamente pronto con ncleos feministas. Sin embargo esto parece haber sucedido sobre todo en Amrica, donde an hoy liberal sigue connotando aliado con progresista, cosa que no es el caso en parte de Europa. De hecho el liberalismo ms clsico se form en el asunto de la representacin. El principio de representacin fue el primer coto que poner al contrato social indefinido. Rousseau pensaba que slo estados pequeos podan permitirse ser democracias porque slo en los pequeos nmeros la asamblea completa de los ciudadanos poda reunirse (y as haba sucedido en las democracias antiguas). Cualquier cosa que no fuera esta democracia directa poda con facilidad tergiversarse. El principio de representacin era, pues, sospechoso, la puerta que abra a la manipulacin pura y simple. La democracia estaba reida con la extensin territorial si quera ser verdadera. Tal purismo se rechaz tempranamente. La misma reunin de los Estados Generales de Francia se hizo en base a un tipo de representacin premoderna y acab por representar otro distinto. Discurridas las aguas revolucionarias, la aceptacin de la capacidad de ciudadana para una parte significativa de los ciudadanos de un pas era un hecho que las restauraciones monrquicas surgidas del Congreso de Vicna no pudieron contener. El liberalismo se ocup, pues, del encaje de esta capacidad de decidir sobre los asuntos declarados pblicos y el modo institucional de hacerlo. A tal tarea se corresponde el esfuerzo de Constant, por ejemplo. Debe precisarse en quin reside la soberana, qu cuerpos son electivos, qu relacin guardan con los designados, qu poderes dimanan de unos y otros y quin los detenta legtimamente. No es una labor abstracta, poltica en el sentido idetico, sino un trabajo en la complejidad de las instituciones que comienza a contar con su juridicidad. Empleado en tales asuntos el trabajo de la filosofa poltica, la cuestin del sexo parece esfumarse. No parecen temas en los que tal variable sea significativa. Pero es que el marco general antiguo se admite. Las filosofas polticas de Constant o Tocqueville cuentan con la invulnerabilidad de la jerarqua sexual y el reparto de esferas que comporta. Cada vez que se dice ciudadano se dice varn, cada vez que se escribe libertad se escribe libertad masculina. La sociedad poltica como conjunto es y no es individual porque a cada individuo que se reconoce, varn, se le reconoce tambin su propia esfera familiar de
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Las filosofas polticas en presencia del feminismo la que es seor, esfera que el estado debe proteger como esfera de apoyo y autoridad. El estado bien formado desconfa de las estirpes por su m u c h o poder, pero confa en las familias, sociedades naturales que garantizan estabilidad y orden. El liberalismo nunca se plantea ser un individualismo extremo. "Cada individuo y su familia" es su verdadera visin. La familia est fuertemente normada por todas las codificaciones llamadas napolenicas. Las mujeres y los menores no son individuos, tienen su capacidad restringida. La condena de las mujeres a minoridad perpetua que haba denunciado La Barre se convierte en una cuestin pblica que toda ley refrenda, que el saber valida, que la costumbre consagra. Cuando las limitaciones evidentes del primer liberalismo son expuestas a la luz por el primer socialismo, una de las quejas sistemticas y estremecidas que encontramos en los textos es el incumplimiento poltico del pacto establecido entre los varones: Por m o r de las prcticas econmicas industriales, muchos varones estn siendo privados de su natural esfera de autoridad. Es justo que puedan mantener una familia y reciban de ella los servicios adecuados. Pero lo nuevos modos de vida, la explotacin a la que los obreros son sometidos por la rapacidad del capital, impiden que bastantes varones puedan serlo a t o d o ttulo. Sus mujeres n o les sirven, condenadas a trabajar en la industria para completar salarios de miseria. Sus hijas caen con frecuencia en el vicio por la misma causa. Sus hijos no les respetan. Nada tienen y se convierten individualmente en desechos y colectivamente en chusma. Este no era el trato. El primer socialismo busca aunar la compasin con la ira. El pacto de igualdad se ha quebrado con consecuencias molestas para todos. Pero ms que en esa literatura, las descripciones fuertes han de buscarse en los grandes novelistas de la miseria del XIX, en H u g o , Dickens, Zola. La miseria moral se ceba en el proletariado: ellos se embrutecen con alcohol, ellas se prostituyen; sus criaturas son esmirriadas Se puede con justicia llamar a lo que tienen familia? El orden recto en que el nuevo pacto se basaba brilla por su ausencia. Qu impedir que las mismas morales que lo ms bajo de la sociedad supura alcancen a los ms altos? Creen estar a salvo? N a n a y sus amigas son liblulas de postn que i n t r o d u c e n ^ n los mejores crculos sociales su peste. Descreen del orden que las mantiene e inoculan en l las semillas que pueden infectar a la familia burguesa. E infectar se dice en el sentido literal: de anomia y de sfilis. La prostitucin femenina alcanza en las grandes ciudades del pasado siglo proporciones aterradoras. La ejercen casi un tercio de las mujeres censadas. Ex-obreras, muchachas que han dado "un mal paso", campesinas venidas para servir, esposas de obreros sin trabajo, viudas. Muchas estn enfermas de males que mejor no se nombran. El siglo pudibundo coincide con el desenfreno mayor. Cuando se habla de que las mujeres "carecen de ciudadana" esta expresin abstracta suaviza el horror cotidiano. Obviamente los filsofos polticos son capaces
IICJ

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales de relacionar la situacin de las mujeres con los rasgos del conjunto social, pero lo hacen de u n m o d o curioso y an torcido. La prdida de moral, de la que ellas son exponente emblemtico, denota que "todo vale", que se ha abierto una carrera cuasibiolgica en la que las piedades elementales estn siendo violadas: "lucha por la vida", darn en llamarla. Y en tal contexto se separarn dos interpretaciones divergentes: que el sexo femenino es naturalmente vicioso y culpable de lo que ocurre, caso de Schopenhauer y sus seguidores naturalistas, o bien que las mujeres son vctimas a redimir d e tal situacin, caso de ios redentorismos humanistas. El naturalismo formar la base de ms de una teora sociopolca a finales del siglo XIX, del eugenismo o del primitivo pensamiento de Spcngler, mientras que el redentorismo cala en las filas del sufragismo y parte del movimiento obrero.

2 . 3 . El segundo liberalismo El segundo liberalismo, cuya figura destacable es Stuart Mili, tiene su firme base en u n a teora ontolgica individualista, pero cautelosa. Rechaza las explicaciones sociales naturalistas, as como las explicaciones econmicas monocausales. La libertad no es u n dececho natural que todos traigamos escrito en la frente al venir al m u n d o ; es por el contrario un bien, el mayor, y nada fcil. El sistema poltico debera garantizar su equitativo reparto, pero esto pocas veces sucede: la riqueza, el desmedido poder de algunos y las costumbres dejan a muchos sin este bien: a bastantes varones nacidos en circunstancias precarias y a todas las mujeres sea cual sea su cuna. El camino que Mili ve imponerse como necesidad histrica es el sistemtico agrandamiento y reparto de la libertad, lo que supone la democracia social como horizonte: mayor igualdad y mayor libertad para todos y cada uno. Pero mientras que la libertad es casi siempre deseable, M11 coincide con Michclet en que la igualdad no es tan atractiva. En ella slo creen los mejores y los peores, escribir en un apunte. Para la igualdad casi nadie est suficientemente preparado. El liberalismo de Mili tiene sus aspectos redentoristas en el peso que concede a la educacin en el progreso de la sociedad hacia sus metas. Su feminismo, como el de H . Taylor, es una lucha contra la costumbre basada en la plantilla de la simetra racionalista. A m b o s brotan de la misma fuente y puede decirse q u e son casi la misma cosa. El sobreentendido masculino del primer pensamiento liberal, que entiende por individuo al varn jefe de familia, no tiene lugar en estas formulaciones. Mili, como filsofo poltico, pero tambin como ciudadano y parlamentario, es u n defensor del sufragio universal en sus propios trminos, incluyendo a todas las mujeres que cumplan los requisitos marcados, puesto que qu universalidad sera real en cualquier otro caso? y, por lo mismo defiende tambin el acceso a las instituciones educativas de cualquier nivel, as como a los tirulos que facul120

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ten para el ejercicio de las profesiones. Sus escritos dan voz a las que se constituirn como las dos vindicaciones centrales del Movimiento Sufragista. Resumiendo, ontologa poltica de corte individualista, limitacin tanto del poder del estado como del laissez-fdire del cconomicismo, en este liberalismo cristaliza la primera plantilla del feminismo positivo, entendiendo por tal el desarrollo de u n objeto terico que no atiende a aspectos institucionales que da por sabidos y ya elucidados, sino a encajes entre las instituciones y los individuos y que suspende cualquier negativa a la detentacin de la ciudadana por motivo de sexo. Sin embargo, la claridad d e sus enunciados se o p o n e , segn sus fundadores, a una masa ingente de prejuicios y atavismos que costar m u c h o disolver. A tal doble frente, poltico propositivo y sociomoral, convocan, en una tarea concebida c o m o de reformas progresivas. Este liberalismo feminista se convertir de hecho en una de las fuerzas polticas actuantes que contribuir decisivamente al cambio social. Y se constituir como p u n t o de inversin para la misoginia romntica de corte naturalista o espiritualista. La primera negar que las mujeres puedan ser Ubres puesto que nunca lo han sido. La segunda que sean siquiera seres en el sentido real del trmino. Ambas que se pueda aplicar distributivamente a tal colectivo el principio de individuacin.

2.4. Societarismos y feminismo Si la relacin entre el feminismo y el liberalismo millcano es clara, por el contrario ser bastante turbia a que se establece con los societarismos. Para el movimiento obrero cualquier liberalismo es sospechoso p o r q u e todos intentan lo mism o : e n c u b r i r con su palabrera de la libertad la escisin social existente entre propietarios y proletarios. Es ms, el feminismo es percibido como amenazador en un doble sentido: por u n lado contribuye a fragilizar an ms la ya precaria estima del varn obreo y, por otro, a romper la unidad de la lucha obrera. Es una sonda tramposa del liberalismo agonizante, se llegar a decir. Si bien el espectro del movimiento obrero es relativamente amplio, desde el mero sindicalismo ocasional a la teora y prctica totales del anarquismo, la libertad liberal de las mujeres suscita en todo l idntico rechazo. Cuando las oprobiosas cadenas de la explotacin capitalista se r o m p a n para todos, ya habr libertad de sobra para repartir. En tanto que tal cosa no suceda, que las burguesas deseen tener lo que sus burgueses tienen no es asunto que deba preocupar a fas obreras, quienes, por el contrario, deben aprestarse a la faena de dejar de serlo. En los socialismos resuenan los ecos de la violacin del pacto de igualdad entre los varones que debe ser restaurado. O bien debe liberarse a las mujeres del trabajo fabril y sus miserias, o bien stas han de asumir colectivamente los servicios que
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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales prestan por va individual. Todas las posiciones polticas resistentes a la ampliacin de la ciudadana a las mujeres, y lo son la mayor parte de las presentes en el espectro poltico, interpretan que bajo la peticin del sufragio y la educacin se oculta la negativa a aceptar la jerarqua sexual heredada junto con todos sus sobreentendidos. Las mujeres que exigen el voto en verdad no quieren ser mujeres. Es notable que tal suposicin se ample afirmando que quieren un mundo al revs en el que los varones sean mujeres, como muestran las caricaturas de la poca. Todo ello lleva a pensar que se hace difcil concebir un mundo no dual en el reparto de espacios de poder y espacios simblicos. "O ellas, o nosotros" es una proclama agresiva avalada por el naturalismo cientfico y publicitada constantemente. El socialismo, al igual que el conservadurismo, asume tales planteamientos: en la sociedad futura las mujeres seguirn haciendo de mujeres, pero sern libres para hacer por voluntad y sin miseria moral aquello que desean profundamente porque a ello estn destinadas: ser madres, amas de su casa y dignas enamoradas. La temprana vinculacin que Engels establece entre domino de las mujeres y opresin de clase no tendr consecuencias prcticas. Aun admitida la teora, ello no significa que la supresin de las clases haya de variar la divisin funcional de los sexos. Morris en "News from Nowherc" puede servir de buen ejemplo: abomina del sufragismo al que supone capaz de acabar con la domestiddad, la maternidad y la belleza. La psima condicin social de las mujeres se debe a la opresin de clase; redimidas de ella en su amable sociedad utpica, gobiernan la casa, producen el contento familiar y hacen sin el agobio del temor al futuro su misin: ser bonitas y cuidar de los dems. El mutuo respeto e inclinacin entre los sexos se basa en que sus esferas estn separadas. Existen en los socetarismos los aspectos redentoristas tambin presentes en el feminismo sufragista, pero poco ms. La idea de igualdad que manejan, siendo bastante ms radical que la del segundo liberalismo, tiene respecto del sexo restricciones mayores. Es, se podra decir, ms arcaica y rousseauniana. Hasta ms conservadora, aunque parezca una irona. Es una igualdad cuyos efectos, rastreables sobre todo en su literatura utpica y las prcticas sociales de la cultura obrera, no se convierte en equipolencia para el caso del dimorfismo sexual, sino que asume la ideologa de la complcmentariedad que proviene del mundo poltico del doble pacto del que ya se ha hablado. Es, por el contrario, obvio que el liberalismo, con la extensin universal del principio de individuacin, ha de proponer la simetra sin sus compaas de simblica complementaria. Ha de pensar en trminos de equipolencia simtrica en su sentido estricto en la cual la nica fuente admitida de desigualdad respecto de esta condicin primera sea el mrito. La democracia se valida como meritocracia en el liberalismo, mientras que los socetarismos desconfan de cualquier principio generador de desigualdades, a la vez que intentan no nombrar por su verdadero nombre a la ms patente de ellas. No obstante, asumen el redentorismo como programa. As se elimina la centralidad del cambio de la condicin
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total provocada por el cambio en la condicin femenina y puede seguirse tratando la cuestin como una poltica marginal de ayuda en situaciones lmite.

2.5. La sociedad masa El completo sufragio masculino, que recibi el inapropiado n o m b r e de sufra- -v1 gio universal, estaba admitido en la mayor parte de las primitivas democracias repre- -| ' . sentativas en el cambio de siglo. La exclusin de las mujeres segua argumentan- _ s dose en base a su deficiencia intelectual y moral innata. Desde la primitiva convencin t -J de Sneca Falls (1848) y su vindicacin de plenos derechos, casi sesenta aos ha- >fj .y ban transcurrido sin que en el panorama de la ciudadana de las mujeres parele\.r, ran haberse producido cambios. Sin embargo algunas cosas se movan. Unas pocas , ..i universidades haban comenzado a admitir mujeres en las aulas, si bien solamente , 4" en ciertas licenciaturas y sin derecho a obtener los ttulos. Se haban creado u n ' 'J *"" p u a d o de instituciones educativas medias exclusivas para el sexo femenino. Se admita plenamente su formacin primaria, leer, escribir y clculo aritmtico, que se encomendaba a nacientes cuerpos de maestras. En fin, segn la idea de meritocracia, estaban crendose los terrenos para la produccin de excepciones. La filosofa poltica y la naciente sociologa continuaban, sin embargo, mirando hacia otro lado. Sirvan de ejemplo no slo la popularidad de que gozaban los textos de los misginos romnticos, o la de obras como la de Moebius, sino la visin J ~ iu-cimmincrpveseiTcttnTXTOO'&xraiTes'nVae^ el caso de a de Durkheim. La idea de que exisren los fenmenos sociales como tales y que son independientes de la voluntad y la percepcin individual forma el ncleo de la naciente sociologa, que pretende acotar un campo de resultados y u n p u n t o de vista independientes de la filosofa poltica normativa. N o estamos ante un conjunto desiderativo, sino explicativo. Si los varones se suicidan ms que las mujeres, los librepensadores ms que los protestantes, los protestantes ms que los catlicos y stos ms q u e los judos, alguna clave explicativa tendr tal fenmeno q u e no depender de las creencias religiosas de tales grupos, sino de algo no detectado an. La sociologa naciente se nutre de los primeros registros de las a su vez emergentes administraciones pblicas y ello le permite acotar el concepto de "hecho social". En su obra El suicidio, Durkhem supone que el todo social es un complejo entram a d o de solidaridades. Son ms frgiles aquellos individuos cuyas solidaridades sociales inmediatas sean ms dbiles. La familia es el encuadre social cuyas solidaridades son ms slidas, orgnicas. Las mujeres son la familia, lo que explica su poca libertad y tambin el poco riesgo que corren. Otras solidaridades, las del trabajo, la profesin, la poltica, son ms lejanas, mecnicas. Si prevalecen sobre las primeras dejan a los individuos al descubierto y cada vez en posiciones ms precarias. Si

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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales tal prevalencia se generaliza se produce el estado de anoma social. Regresando a los inicios del snrites, es claro que la libertad de las mujeres se correlaciona negativamente con la estabilidad social. D u r k h e i m n o necesita hacer esa afirmacin, le basta con sealar lo indeseable del resultado. La anomia social es la condicin social errtica cuyo peor no puede pensarse. Es una condicin hacia la que el conjunto social avanza paso a paso, sin conciencia, que ya existe en algunas partes del tejido social y que, de generalizarse, lo destruye. C o n la obra de D u r k h e i m poltica y sociologa comenzaban a llevar las vidas paralelas que ya conocemos. Pero la afinidad del diagnstico no debe escaprsenos: es sobre todo la posicin de las mujeres en el conjunto social la responsable de la estabilidad del mismo. S cierto individualismo se generalizara, por ejemplo aquel que tienen en su programa ontolgico el liberalismo milleano y sufragista, el resultado sera una suerte de septicemia. Si la distancia jerrquica que el sexo supone se neutraliza, todas las vinculaciones pasan a ser mecnicas. S pblico y privado comienzan a tener fronteras borrosas, la transmisin normativa se hace imposible. Durkheim, que haba d u d a d o en llamar a lo que haca ciencia de la moral o ciencia de la sociedad, supone que las religiones son fuente de solidaridades orgnicas decrecientes, ms fuertes cuanto ms tnicas, familiares y normadas. N i n g n desm o las puede sustituir en sus efectos sociales. Las mujeres ocupan ese ncleo. Y no est de ms recordar, en paralelo a esto, la temblorosa pregunta que se hace por el entonces Nietzsche. Si las mujeres han sido desde siempre las guardianas de la moral y ahora renuncian a ella, qu va a suceder? El feminismo estaba removiendo muchos ms lodos de los que sus pretensiones simtricas racionalistas exhiban, porque en realidad estaba presentando las consecuencias casi completas del democratismo. En mi libro Del miedo a la igualdad (1993) intent exponer el c m u l o de temores que dieron origen al pensam i e n t o de la sociedad masa. Todos ellos estn relacionados con las dos fuerzas temibles en presencia para el orden heredado: el feminismo y el socialismo. El socialismo poda ser reconducdo hacia la aceptacin de las reglas de juego de las mayoras, sin embargo el feminismo era otra cosa. Aparentemente levantaba menos sospechas, pero m u c h o ms profundas. La progresiva aceptacin de los partidos obreros d e las reglas e instituciones d e la todava poco desarrollada democracia representativa tuvo como contrapartida exigida por stos el reconocimiento de la esfera de individualidad del varn segn el modelo antiguo. Carol Pateman (1988) supone que con el movimiento obrero se lleg a un pacto: el salario familiar, pacto que con el feminismo n o slo no se cerr sino que pretenda cerrarle el camino. El salario que obtena un varn en su trabajo deba permitirle en principio el mantenimiento de una familia. N o era ese el caso para los salarios de las mujeres que podan mantenerse al mero nivel de la subsistencia individual^ Tal pacto sobre el salario supona su repercusin sobre el precio de los bienes, pero tambin que

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Las filosofas polticas en presencia del feminismo su objetivo ltimo era apartar a las mujeres de las tareas productivas fabriles. No s si las cosas fueron tan premeditadas y autoconscientes. Como marco general, el trabajo de las mujeres en la estructura productiva (no as en la servidumbre domstica o el pequeo comercio) se consider casi unnimemente indeseable. Las peores consecuencias de tal forma de verlo las sufrieron los propios sindicatos obreros femeninos. Olvidados ya los falansterios, fue objetivo de los reformistas el crear espacios convivenciales familiares, barrios obreros modelo, en los que se tradujera en la misma arquitectura el acuerdo al que se haba llegado. En su disposicin se expresaba el "cada individuo y su familia", segn el dictado del principio de individuacin propuesto por el primer liberalismo. Tales actuaciones reforzaban la jerarqua de los varones e intentaban reconducir situaciones extremas. Ahora bien, para una parte del conjunto del sexo femenino eran irrelevantcs. Qu hacer con y para las mujeres declaradas aptas en la escasa capilarizacin del sistema educativo formal? Creo que se hicieron concesiones en la dinmica de la permisividad relativa para la emergencia de las excepciones, manteniendo el viejo rigor para el conjunto. As como se esperaba tener interlocucin con lites polticas obreras y que ello contribuyera a deflactar un movimiento temible por lo acfalo, se esper que un escaso nmero de mujeres cooptadas a las que permitir el acceso al saber se convertiran en perfectos "becarios desclasados", utilizando la expresin de Amors. Pero para ello no se estuvo dispuesto a aflojar la mano en lo que tuviera que ver con el sufragio o la simetra en derechos. Y mientras tales ajustes se hacan, el pnico a la sociedad masa sigui creciendo. La extensin mayoritaria de bienes y derechos no slo chocaba con los prejuicios corrientes y las deficiencias educativas, como ya el segundo liberalismo haba supuesto, sino que pareca en s misma atacar los mismos fundamentos meritocrticos del orden poltico. En la primera dcada de nuestro siglo comenzaron a expresarse sin subterfugios los temores de corte platnico al principio de mayoras. Se hizo normal afirmar que cualquier poltico suficientemente granuja y hbil estaba capacitado para seducir a una mayora, no slo inexperta sino y sobre todo pasional. La suposicin que se encontraba bajo tal aserto es llanamente sta: a la mayor parte de los seres humanos la libertad les viene grande. La prueba de tai afirmacin suele ser tan sucinta como la siguiente: cualquiera que haya observado el comportamiento de la gente en una asamblea grande e informa! sabe que puede aquello convertirse en una concentracin tumultuaria. Cuando el gregarismo funciona como principal fuerza vinculante, y as es siempre que otros vnculos no estn presentes, la capacidad normativa y racional se anula. Los seres humanos as reunidos se dejan arrastrar por la emotividad y resulta fcil dirigir tal eclosin pasional hacia torpes fines. All no hay ciudadanos, ni gente, sino "masa", plebe. El temor al "entusiasmo" como detonante de la accin colectiva ya fue expresado muy tempranamente por Shaftcsbury, que se fijaba en los efectos de las prIZJ

Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales dicas religiosas y an antes haba sido caricaturizado genialmente por Shakespeare en su Julio Csar. La desconfianza hacia el gregarismo, rasgo siempre presente en las democracias, tuvo tambin su lugar en el pensamiento de Tocqueville, quien supona que la democracia, por su casi inevitable tendencia a hacer del principio de igualdad pasin igualitarista, poda acabar rechazando cualquier criterio de excelencia. Pero en los inicios del siglo XX el argumento se aplanaba. Demasiada gente, se deca, poda decidir en asuntos de los que apenas entenda y decidir abruptamente por vas no racionales. "La tirana de las mayoras" era una expresin que comenzaba a ser de circulacin corriente en bastantes lugares del m u n d o de la cultura. En esos mismos se cre el concepto de "hombre masa". Se le supone una suerte de Frankestein. El "hombre masa" es u n ser a medio formar, enemigo de toda excelencia, egosta, vaco y desconfiado, potencialmente violento, que desprecia cuanto ignora. Esta ficcin se superpuso sobre el ciudadano ideal, el gentleman, de la tradicin democrtico-aristocrtica del primer liberalismo. La democracia de los caballeros y la democracia del sufragio completo masculino no contaban con la misma materia prima. El todo se degradaba a medida que se extenda. El "hombre masa" era mayora. Si alguna vez taE individuo tomara conciencia de su poder meramente numrico, ningn orden resistira. La masa formada por tales seres no quiere sino amos y slo acepta a los que sean tan impresentables como ella misma. Ni que decir tiene que la inclusin de las mujeres en la masa no mejoraba la calidad de sta. Seres an ms indciles a los dictados de la razn, la pura emotividad era su caldo natural de cultivo. Animadoras de cualquier turbulencia, al menos no podan de m o m e n t o llevarla a las urnas. Los tericos de la sociedad masa, cuyos ecos pueden encontrarse en pensamientos verdaderamente lejanos de los de Gustave le Bon, por ejemplo en Adorno, solan unir patente antidemocratismo y misoginia exacerbada. Decan luchar contra una marea que se presentaba como la caracterstica misma del siglo: las masas estaban ah, haban entrado en la historia y nadie podra ya librarse de sus efectos. C u a n d o los medios de comunicacin comenzaron a adquirir la capacidad y fuerza que ahora les conocemos, el temor lind con el espanto. Los "medios de comunicacin de masas" seran el aliado casi imbatible de la "tirana de las mayoras". Se apag todo ornato, elegancia y decoro: productos zafios y banales inundaran la escena pblica en la que cualquier cosa respetable no podra hacerse or. C o m e n zaba el repugnante reinado de costureras, cocineras y mozos de cordn. Qu locos haban puesto la noble idea de igualdad a disposicin de semejante canalia? Los socialistas, las feministas, los radical-liberales. A causa de la difusin de sus abstractas ideas, cualquier habitante de suburbio, buhardilla o tabuco exhiba en su mirada una soberbia delatora. Las cosas no mejoraron cuando acab la primera gran guerra. Al contrario, nuevas naciones, por aplicacin de la doctrina Wilson, poblaban los antiguos imperios iz6

Las filosofas polticas en presencia del feminismo y el voto para las mujeres, a quienes no haba quedado ms remedio que acudir para sostener toda la economa fabril y algunos sectores de la parte administrativa del aparato del estado durante la contienda, estaba consolidndose. La dinmica de educcin de excepciones, que ya haba dado sus frutos en algunas figuras seeras de la cultura e incluso alguna premio nobel, de nada serva ya en los tiempos de predominio de la masa. Ms bien la existencia de tales individualidades pareca reforzar las aspiraciones del conjunto. Las mujeres, pensaron casi unnimemente los actores sociales implicados, nuevo rebao de votantes, se dejaran seducir inevitablemente. C o m o es lgico, cada uno de los contendientes en el debate poltico pensaba que se dejaran seducir por su propio enemigo principal. La masa de las mujeres obreras o de familia obrera, sin formacin ni expectativas, se unira al izquierdismo pensaban los conservadores, mientras que la izquierda se haca cuentas de que, ineducadas y temerosas, votaran a los partidos reaccionarios. C o n la entrada de las mujeres en lo pblico todo pareca haberse oscurecido an msH a de entenderse que todo este conspecto del miedo a las masas es sobre todo una caracterstica dentro del pensamiento poltico europeo y est relativamente ausente en el norteamericano. Del mismo modo, los efectos prcticos derivados de la popularidad de este tipo de especulaciones se dejaron sentir con mucha mayor virulencia en el viejo continente. La misoginia, la sospecha generalizada sobre la democracia, combinadas ambas con eugensmo, darwinismo social y visiones aterradas del imparable ascenso de los inferiores, formaron el caldo de cultivo de los fascismos, si bien varios de estos componentes por separado pueden encontrarse en casi todos los credos polticos populares en los aos treinta.

2.6. Fascismo y patriarcado Debe sealarse que el ascenso al poder de los partidos fascistas, con todo lo que ello implicaba, raramente se valid en las urnas. Ms bien les fue encargado el gobierno en situaciones de suyo confusas por mandato de las oligarquas tradicionales que se vean a s mismas incapaces de controlar eficazmente las nuevas condiciones. Las diversas dictaduras, mussoliniana, hitleriana o la de Primo de Rivera, fueron encargos. Y el falangismo espaol la extensin en perodo de guerra a "movimiento" de u n grupo que no llegaba en origen a los seiscientos adherentes. D u r a n t e la vigencia de ios fascismos algunas cuestiones globales fuejon sometidas a referendum, pero las convocatorias electorales como tales desaparecieron. Los fascismos se presentaron como nuevos modos de encuadre de la sociedad poltica buscando su extrem o opuesto en los pensamientos que llamaron "demoliberales". "Poltica demoliberal", "parritocrada", "plutocracia" y trminos afines son los utilizados para referirse
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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales a a democracia representativa y sus supuestos. Los fascismos pretenden presentar una imagen completa e irenista del conjunto social, por fin en orden. Son adems y por lo comn societarismos nacionalistas. La patria, la nacin-estado, es el fin y ltimo tribunal al que deben someterse las tensiones y aspiraciones sociales. No puede tener ms que una poltica, su engrandecimiento, y cualquier disputa interna la debilita, por lo tanto la regla de mayoras no le sirve, como tampoco tiene necesidad del sistema de partidos. La afiliacin a la poltica debe hacerse en el trabajo: los sindicatos son la poltica autntica y el estado fascista normalmente se define como estado sindical. Los productores, nuevo nombre que comienzan a recibir los obreros, han de tener un salario suficiente, familiar, para mantener una vida ordenada. Frente a la terrible broma de Wilde, "el trabajo es la maldicin de la case bebedora", la imagen social que se pretende es familiar y organizada. Todo lo que contribuya a disolver ese orden ideal debe ser suprimido. El voto demoliberal no es necesario, ni el masculino n el femenino, pero tampoco lo es el trabajo fabril o administrativo de las mujeres. Las mujeres tienen su destino marcado por la biologa en la maternidad y el cuidado y cuanto suponga apartarse de ese destino manifiesto debe impedirse. Necesitan la formacin justa para llevar a cabo tal tarea, pero solamente esa, la mnima. Por naturaleza no estn hechas para competir, para el saber, ni para cualquier esfuerzo, fsico o mental. Debe cultivarse su salud, a fin de que sean madres eficientes, y recordarse que todo esfuerzo intelectual mina la salubridad de sus rganos reproductivos. La patria espera de ellas orden domstico e hijos sanos. El fascismo se define a s mismo como un "movimiento viril" y "neopatriarcal". La igualdad entre varones y mujeres es en s indeseable, adems de fcticamente imposible. El voto y la educacin superior, banderas del feminismo, son consignas desfasadas por motivos diferentes: El voto no es necesidad de nadie en el nuevo orden y la educacin enferma o viriliza. En tales trminos, respecto de qu parmetros podran ser iguales varones y mujeres? Es claro que son biolgica y funcionalmente diversos, por lo tanto ha de suponerse que son complementarios. Reprimidas, pues, por medio de la adecuada formacin ideolgica las fuerzas disgregadoras, cualquier fallo de programacin social ha de atribuirse al enemigo interno o externo. "La plutocracia juda internacional" junto con sus aliados polticos "demoliberales" son exportadores de costumbres ajenas al sentir patrio que conducen a la decadencia. De ese otro.mundo llegan constantemente modelos que han de ser rechazados. Por ejemplo, los modelos de mujer del cine americano de los aos treinta estn bajo interdicto: pese al puritanismo o incluso pacatera del cine de esta poca, que una mujer tenga o aspire a tener un trabajo, viva libremente su enamoramiento, sea independiente en sus juicios o incluso tenga sentido del humor es inficcionante. Quienes estn dispuestas a imitarla son casi traidoras y quienes las tengan por atractivas estn a un centmetro de la homose128

Las filosofas polticas en presencia del feminismo xualidad. Slo u n varn inseguro de su virilidad, siendo sta lo ms grande que u n varn posee, estara dispuesto a tolerar a su lado a una mujer de tales caractersticas. Un varn no tiene por qu admirar a una mujer, eso no es viril, basta con que la proteja. Los varones se admiran entre s y por ello son capaces de aceptar la jerarqua y el m a n d o . El sistema de autoridad supone la existencia de u n lder carismtico, conocedor directo del destino comn, del que proviene toda legitimidad. Tal lder no se manifiesta c o m o quien somete sus decisiones a dilogo o consenso, sino apodcticamentc. N o pregunta, ordena. Es cuasidivino y en correspondencia recibe la latra adecuada. Por lo mismo que salvaguarda la masculinidad del conjunto, de aquellos q u e ha llevado desde sus existencias desorganizadas al estatuto de padres de familia, l no necesita por lo c o m n ser un modelo familiar. En realidad est m a t r i m o n i a d o simblicamente con la propia patria, de la que adems es padre vigilante e hijo predilecto. El Estado es la gran familia que surge de tal trinidad relacional y quienes se llaman entte s camaradas se autoconciben como fraternidad masculina cuya autoridad deriva del gran-hermano y padre. Toda la parafernalia de uniformes, correajes, colores, banderas, concentraciones, desfiles, cnticos, acampadas, ezc, patentiza sistemticamente esta primitiva a la vez que retorcida imagen social. Si bien algunas de stas caractersticas fueron algo atemperadas en aquellos lugares en que la iglesia mantena su poder, estuvieron, sin embargo, presentes en todos los regmenes fascistas. Pese a su hipermasculinidad, los partidos fascistas encuadran tambin mujeres. La dinmica que permite tal encuadre es de nuevo la excepcionalidad. D e una paite, al crear sus propias organizaciones juveniles, algo debe hacerse con las nias presentes en el sistema escolar. N o se las puede dejar al cuidado de los restos del pasado. El Estado es el nico educador admitido. Si las nias han de ser instruidas, alguien debe hacerlo: un cuerpo femenino especial ideolgicamente correcto, que inculque en ellas las deas patriticas y las costumbres higinicas correctas. Se crea entonces una estructura paralela encargada de ordenar el m b i t o femenino, estructura cuyas integrantes no tienen acceso sin embargo al poder explcito del estado. Las mujeres no estn llamadas al mando. Cuando, para desentraar el tipo de pensamiento y regmenes polticos que los fascismos fueron, se olvida el componente sexista, toda la explicacin queda en el aire. Tales polticas no eran "adems" sexismos, eran sobre todo sexismos y de ah extraan la mayor parte de sus otros rasgos. Ninguna de sus polticas concretas puede aislarse de su pretensin bsica de fundamentar el nuevo orden sobre la familia "neopatriarcal" y la divisin entre los espacios pblico y privado que esto comporta, Con independencia de que no pudieran plasmar en los hechos en bastantes casos esa su imagen ideal sociopoltca y de que, como tantas veces sucede, de algunas de sus acciones surgieran las consecuencias contrarias a las que esperaban (como suce129

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales dio por ejemplo en el encuadre de mujeres, que dio al traste con la domesticdad predicada), se constituyeron como tradicionalismos populistas, resistentes al poder dsgregador por individualista de la democracia liberal avanzada, en fin, a la ontologia poltica del feminismo. Intentaron, por el contrario, reafirmar el pacto elemental de la fratra masculina y hacer vivir esa simblica arcaica en el seno del estado m o d e r n o a d m i n i s t r a t i v a m e n t e complejo. Para ello p o d a r o n el desarrollo institucional y suplieron, mediante arbitrios paternalistas sometidos a los moldes de m a n d o y jerarqua, las deficiencias de presentacin de voluntad que tales recortes institucionales producan. A fin de poder llevar a termino todo ello se vieron en la necesidad de suprimir las libertades polticas corrientes de asociacin, reunin, opinin y prensa. N i n g u n a voz disidente deba tener la mnima oportunidad. Llevando a extremos paranoicos la idea de orden, consiguieron tan slo frenar durante u n par de dcadas los cambios que se apuntaban en el contexto de las sociedades industriales, de los cuales, el cambio de situacin de las mujeres, la progresiva neutralizacin de la jerarqua sexual, los efectos de ello en la familia, las leyes, los mores y los valores admitidos eran sin lugar a dudas ios ms significativos.

2,7. Feminismo y democracia Los fascismos fueron derrotados en ia Segunda Guerra Mundial, por lo que no cabe ni plantearse cunto habran subsistido por s mismos. Entre los aliados victoriosos Estados Unidos se consagr como gran potencia, mientras que Francia y la Gran Bretaa decayeron. La Unin Sovitica, gobernada por Stalin, se interes nicamente en preservar su aislamiento y sus nuevas zonas de influencia en la Europa central. A tenor de tales zonas de influencia, las polticas de los diversos pases tomaron sus rumbos: vuelta a las democracias representativas en la mayor parte de ellos, coincidiendo con el mantenimiento de tiranas en otros, tranquilamente aceptadas en virtud de la dinmica de bloques que se estableci en los cuarenta aos siguientes de guerra fra. En los diez aos posteriores a la paz las mujeres consiguieron el voto en prcticamente todos los estados que eran formalmente democracias, as c o m o se levantaron por fin las restricciones todava pendientes en el acceso a las altas instituciones educativas. Los dos objetivos por los que el feminism o sufragista haba empeado su accin se haban conseguido en u n siglo. Estados Unidos tras la gran crisis del veintinueve haba adems tomado nuevos rumbos econmicos aplicando la doctrina kcyncsiana. El New Dcai se propuso el mejoramiento masivo de la riqueza por medio del consumo y el cambio del sistema tributario para asegurar cotas relativamente eficaces de redistribucin. El esfuerzo blico que al pas supuso la Segunda Guerra ralentiz estas pretensiones, pero en cambio volvi a producir una nueva entrada masiva de mujeres en el m u n 130

Las filosofas polticas en presencia del feminismo do fabril y administrativo. Finalizada la contienda, el contingente de nuevas ciudadanas insertas en las instituciones y la economa era cuantitativamente significativo por primera vez. Se consider entonces que la situacin blica haba sido urgente y excepcional y que el contexto social creado por las condiciones de guerra haba de ser reconducido a los antiguos moldes familiares. Cada vez que se habla de familia se habla obviamente de las mujeres y sus expectativas, pero sin la necesidad de citar al colectivo y darle as, aunque sea indirectamente, empuje. Las mujeres fueron desalojadas de los puestos que haban desempeado no por ia razn de que no hubieran sido capaces de desenvolverse bien en ellos el xito blico y el mantenimiento perfecto del pas durante el conflicto probaba lo contrario sino porque la paz exiga de ellas que volvieran a sus antiguas y complementarias responsabilidades. Fueron disuadidas de resistirse al abandono de los lugares conseguidos mediante polticas salariales activas, pero tambin y sobre todo fueron animadas a regresar a los espacios domsticos por obra de una maniobra publicitaria sin precedentes: la mstica de la feminidad. Genialmente analizada y diseccionada por Friedan, supuso un conglomerado de tcnicas operacionales cuya finalidad era redefinr el mbito domstico y convertirlo en atractivo para u n nuevo tipo de ciudadana que, con instruccin y voto, se pretendi que renunciara a los ejercicios normalizados de ciudadana. A la vez supuso nuevos desarrollos del sistema productivo y la fabricacin masiva de bienes -las lneas blancas que tecnificaran tal mbito. Se complement con la sobrepresentacin de modelos familiares y de feminidad a travs de la cultura de la imagen. Se implic con la democracia partidpativa por medio de la promocin asociativa de las mujeres amas de casa. Y, por ltimo, la cultura hegemnica estadounidense lo export a todos cuantos pases desarrollados cayeron bajo su zona de influencia. La teora social y la filosofa poltica no permanecieron inactivas: puede afirmarse que la sociologa de Parsons responde a las claves que el modelo propona, as como que los nfasis familiares de la teora de la democracia de los aos cincuenta tambin eran acordes con l. Lo que ms sorprende en la filosofa poltica y la teora social de los aos cincuenta-sesenta es que el rasgo que ms estaba influyendo en el profundo cambio de los mbitos sociales, el sistema productivo y el consumo, esto es, la salida cuantitativamente significativa de las mujeres de sus espacios tradicionales, no llega a ser ni mencionado. Es como si cerrando los ojos las cosas no ocurrieran. Semejante tctica berkeleyana, que tambin podra ser llamada por el nombre del avestruz, desde este nuestro final de siglo resulta cada vez ms asombrosa y difcil de justificar. Solamente si se trabajaba en la confianza de que todo volvera a su cauce cobra algn sentido. Y, naturalmente, da cuenta de la miopa con la que algunos expertos observaban los fenmenos sociales. La tercera ola del feminismo, gestada en muchos sentidos, no slo el cronolgico, en los aledaos del 68, tuvo sus precursoras en Beauvoir y Friedam, cuyas *3*

Parte h Feminismo,

filosofa

poltica y movimientos

sociales

obras fueron ignoradas por la teora poltica en el sentido estricto. Del mismo modo fue ignorado el movimiento feminista que en los aos setenta sacudi occidente. La bibliografa extensa que el m o m e n t o produce sobre el tema del cambio social, por lo general ignora el ms profundo de clios. Hoy, cualquiera admite que ha sido el cambio en la posicin social de las mujeres el rasgo principal del siglo que ha finalizado, del mismo m o d o que reconoce su motor de legitimacin en el feminism o y a ste c o m o u n o de los elementos fuertes de la tradicin poltica moderna. Sin embargo se ba pretendido ningunearlo por todos los medios, incluidos lo de llamar a este enorme proceso "revolucin silenciosa" por la nica buena razn de que se intent guardar silencio sobre l. .. . C m o se las han arreglado la sociologa y la filosofa poltica para npejar cuenta del elemento que estaba cambiando de flechlos procesos supuesto 5 objeto de su anlisis, debe ser en el prximo futuro motivo de anlisis. Si lo hacemos bien probablemente durante la investigacin descubriremos y aprenderemos m u c h o sobre cmo se produce la educcin de "verdad" en las ciencias humanas, as como sobre la interaccin de deseos, expectativas y paradigmas. Slo a partir de los aos ochenta, es decir, una vez ocurridos los cambios legislativos procedentes de la tercera ola de vindicacin feminista, el propio feminismo y sus polricas activas comenzaron a tener presencia institucional y pblica. Cierro que la situacin no fue tampoco esta vez pacfica: de nuevo se alz contra l el viejo espantajo naturalista, acudiendo en esta ocasin a la sociobiologa como recurso. Pero no lleg a cuajar. La resistencia, sin embargo, no ha desaparecido, pero esa es otra cuestin de la que no cabe ocuparse en los lmites de este breve trabajo, al igual que se han de dejar fuera las involuciones en el pensamiento poltico igualitario, algunas como a de Rawls m u y n o t a b l e s - q u e p r o b a b l e m e n t e p u e d e n ser explicadas en t r m i n o s d e replanteamientos a nivel de fundamentacin universalista y correcciones al universalismo racionalista cuya etiologa profunda tiene que ver con el rechazo de las consecuencias que de tales planteamientos se derivan. Del mismo modo, la corriente de rechazo a la vigencia de las ideas ilustradas algo puede tener que ver con todo el cmulo de asuntos que se ha dibujado. Pero esa es otra cuestin y otro trabajo.

2.8. Bibliografa A'mors, C. (1987): Hacia una crtica de la Razn Patriarcal, Anthropos. (Ed.) (1994): Historia de la Teora Feminista, Comunidad de Madrid-Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense, Madrid. (1997): Tiempo de feminismo, Feminismos, Ctedra.
Beyme, K. von (1994): Teora Poltica del siglo XX. De la modernidad (1991), Alianza Universidad, Madrid. a la postmodernidad,

132

Las filosofas

polticas en presbicia

del

feminismo

Kymlicka, W. (1995): Filosofa Poltica contempornea, (1990), Ariel, Barcelona. Patcman, C (1991): El contrato sexual, (1988), Anthropos. Valcrcel, A. (1991): Sexo y Filosofa, Anthropos. (1993): Del miedo a la Igualdad, Crtica. (Ed.) (1995): El concepto de Igualdad, Pablo Iglesias. (1997): La poltica de las mujeres, Feminismos, Ctedra, M a d r i d .

33

3
Multiculturalismo, justicia y gnero

ulticulturalismo se utiliza en un sentido amplo, ms bien descriptivo, para manifestar la evidente variedad de culturas, la diversidad intra e internacionales. Ms en concreto, remite a un amplio y distinto conjunto de cuesdones que requieren, no obstante, un tratamiento diferenciado. En el contexto del debate filosfico-poltico de la ltima dcada el multiculturalismo ocupa un lugar relevante, pero el empleo del trmino y lo que se entiende por ello dista m u c h o de ser algo claro, de tener criterios identificadores y, por supuesto, de evaluacin comunes; unas veces encontramos el multiculturalismo asociado con lo "polticamente correcto", otras con el feminismo, el nacionalismo, el eurocentrismo o la etnicidad y la cultura; unas veces referido en general a la cultura, otras vinculado a los nuevos movimientos sociales". Es decir, funciona como una especie de "comodn" al que pueden ir a parar el pluralismo, la tolerancia, o el comunitarismo, la autenticidad, la identidad, las diferencias culturales y el fundamentalismo; o incluso determinadas disciplinas como la antropologa, o bien se vincula a los cultural studies. En esto, parece, el multiculturalismo no se diferencia de lo que ocurre habitualmente con os trminos o rtulos que se utilizan en las polmicas, ante nuevos debates o ciertas modas, al convertirse en "ismos" se trivializan y al mismo tiempo se desdibujan o diluyen las diversas caracterizaciones y matizaciones y, consecuentemente, las distintas valoraciones, de m o d o que en unos casos adquiere connotaciones positivas y en otros claramente negativas, se somete a idealizaciones o a demonizaciones. D e ah tambin la necesidad de adjetivarlo y as tendremos u n multiculturalismo moderado o radical, conservador, liberal o crtico, particularista o pluralista. En cualquier caso, es obvia la necesidad de clarificar su contenido, su especificidad, no slo para saber de lo que se est discutiendo sino tambin para valorar su contribucin y en qu consiste.

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Parte 1: Feminismo,

filosofa poltica y movimientos

sociales

Frente al muiticulturalismo descriptivo, coloquial o comodn, es decir en su uso trivial, el que merece atencin es aquel que est en el centro de los debates filosfico-polticos, el muiticulturalismo normativo y/o crtico, preocupado por los principios procedmentales y sustantivos de sociedades multiculturales y su relacin con la justicia y el gnero. Por todo elo, es preciso comenzar por tratar de determinar sus tesis ms bsicas, lo que marca su distintividad en las polmicas contemporneas, sus aportaciones y problemas. En ltima instancia, lo que est en juego es el tratamiento de las diferencias, de la diversidad y la desigualdad. Las cuestiones implicadas y aquellas que suscita son variadas y difciles, constituyen un desafo ante los problemas de justicia e igualdad en nuestras sociedades.

3.1. Muiticulturalismo Una de las primeras cuestiones a clarificar es qu se entiende por muiticulturalismo y a qu se refiere. El muiticulturalismo tiene especial relevancia en Estados Unidos. Como seala Will Kymlicka:
Algunas personas empican el trmino "multicultural" de una manera ms amplia para englobar una extensa gama de grupos sociales n o tnicos que, por diversas razones, lian sido excluidos o marginados del ncleo mayoritario de la sociedad. Este uso es particularmente frecuente en Estados Unidos, d o n d e los partidarios de u n curriculum "multicultural" estn a m e n u d o aludiendo a los esfuerzos por Invertir la exclusin histrica de grupos c o m o los discapacitados, los gays y las lesbianas, las mujeres, la clase obrera, los ateos o los comunistas (Kymlicka, 1 9 9 6 : 3 5 ) .

En Canad, ndica este autor, el trmino se emplea fundamentalmente para lo relativo al derecho de los inmigrantes a expresar su identidad tnica, frente a los prejuicios y la discriminacin. Su uso en Europa respondera a los poderes compartidos entre las comunidades nacionales. Kymlicka, a su vez, va a reservar el trmino multicultural para las diferencias nacionales y tnicas, no para las demandas de grupos socialmente marginados, sentido ste adoptado predominantemente en Estados Unidos. Desde esta ltima perspectiva el muiticulturalismo aparece vinculado a los denominados "nuevos movimientos sociales" que se caracterizaran por reclamar ciertos tipos de cambio social y por politizar las diferencias. Y, en algunos casos, adopta la denominacin de "poltica de la diferencia". Iris M. Young es una de sus representantes ms conocidas, la heterogeneidad frente a la homogeneidad y el ideal asimilacionista, su propuesta poltica y normativa. En otros, como es el caso de M. Walzer, "la poltica de la diferencia" gira en torno a las diferencias tnicas y religiosas, aunque, sostiene, puede aplicarse tambin a las difciles cuestiones
136

Multiculturalismo, justicia y gnero de la clase, la raza y el gnero. El pluralismo y la tolerancia son el objeto de atencin. Ahora bien, a pesar de las diferencias significativas entre ellos, Kymcka, Young o Walzer comparten la preocupacin por la justicia social y poltica. El multiculturalismo o la "poltica de la diferencia" se entienden desde la perspectiva de la consecucin de una mayor igualdad social y econmica, de una poltica partidpativa e inclusiva. Sin embargo, la discusin y comprensin del multiculturalismo no se plantea siempre en este terreno sino que se radicaliza como movimiento o proyecto en el que el reconocimiento, la identidad y la cultura estn en primer plano, de d o n d e se sigue u n a fuerte lgica de separacin y auto afirmacin, as como una buena dosis de esencialismo. Desde esta posicin resulta una "poltica de la identidad", del "reconocimiento" o de la "diferencia" que, ya por la va de la multiplicidad ya de la fragmentacin, sustancializa la cultura dejando a un lado las demandas de justicia social y poltica. As pues, la articulacin del multiculturalismo, pero tambin los peligros u objeciones a que da lugar, nos sitan ante lo que constituye su desafo, su reto: a saber, c m o abordar las demandas de reconocimiento de identidad de los grupos minoritarios, cmo acomodar las diferencias culturales y si ello es compatible con u n proyecto de justicia social y poltica, con una mayor igualdad. C o n otras palabras, la cuestin es si el multiculturalismo supone o, mejor, permite una ampliacin del alcance de la justicia y, en qu medida esto afecta al gnero. O , por el contrario, opera reductivamentc, estrecha el alcance de la justicia y se queda en el terreno de la injusticia cultural. As pues, se hace necesaria una reflexin crtica sobre el multiculturalismo no slo por el diferente empleo que unos y otros dan al trmino sino tambin por que, como indica N . Frascr:
Reflexionar sobre el multiculturalismo es quedar i n m e d i a t a m e n t e enredados en complicadas cuestiones en torno a la relacin entre diferencia e igualdad. Son cuestiones hoy muy debatidas con respecto al gnero, la sexualidad, la nacionalidad, la etnicidad y la "raza". Qu diferencias merecen reconocimiento pblico y/o representacin poltica? Qu diferencias, por el contrario, deberan considerarse irrelevantes para la vida poltica y tratarse c o m o asuntos privados? Qu afirmaciones de i d e n t i d a d tienen su f u n d a m e n t o en la defensa de relaciones sociales de desigualdad y dominacin? Cules suponen u n desafo a dichas relaciones? Finalmente, qu clases de diferencias debera intentar f o m e n t a r u n a sociedad c o m p r o m e t i d a con la justicia? Y cules, en cambio, habra que tratar de abolir? (Fraser, 1 9 9 5 : 3 6 ) .

En efecto, puede entedar en complicadas cuestiones y si a ello se une que el grupo de autores q u e io han introducido entre sus temas de estudio y anlisis es bastante amplio y heterodoxo, la complicacin aumenta. Por ello, antes de exami1

37

Parte h Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales nar la relacin entre multiculturalismo y gnero es preciso detenerse en delimitar sus tesis ms bsicas y generales, en alguna de sus expresiones ms significativas, para establecer en qu medida estn implicadas las cuestiones de justicia y cmo repercute en las consideraciones sobre el feminismo y el gnero.

3.T.Z. Monoculturalismo

individualismo

U n o de los campos de batalla ms importantes del multiculturalismo en Estados Unidos se sita en el mbito de la educacin, sometido a fuertes debates pblicos en los ltimos aos, pero el problema va ms all de las carnpus wars. El multiculturalismo en este pas apunta, ciertamente, en la direccin sealada por Kymlicka. El conocimiento, la verdad y la cultura son atacadas bajo la consideracin de que responden a una tradicin que produce exclusiones, que no toma en cuenta a los grupos histricamente marginados quienes demandan ahora mayor poder e igualdad. La clase, el sexo, la raza o la etnicidad, en una sociedad progresivamente ms diversa, adquieren el carcter de nuevas urgencias que deben ser atendidas. A partir de ah, se insiste en que la cultura, el conocimiento, el arte, la poltica o la educacin, estn centradas en una visin eurocntrica que, en calidad de posicin hegemnica, marginaliza o excluye las contribuciones y la diversidad aportadas por los "otros". As, la historia, el arte, la filosofa, la msica, tienden a reflejar la forma occidental o europea. Se entiende, pues, que esa visin es monocultural y se argumenta que los grupos excluidos se ven afectados significativamente por cuanto dicho monoculturalismo genera auto-imgenes negativas que repercuten en su auto-estima y en sus posibilidades de educacin y trabajo. La batalla pblica sobre la educacin, enfrentando sobre todo a conservadores y multiculturalistas, sobre el conocimiento, la verdad, la cultura, los valores y las Grandes obras que configuran el "curriculum" y el "canon", el modelo tradicional, constituye una expresin visible de lo que est en cuestin: u n modelo homogeneizador y eurocntrico, que no quiere hacer explcito que conocimiento y cultura son polticos, son particulares de una comunidad o de un individuo. Es decir, la cultura, la produccin de conocimiento, el sistema educativo - d la escuela a la universidad en tanto que legitimador de lo que cuenta como conocimiento y como cultura, no son procesos ni instituciones desinteresadas, sino parciales, sometidos a negociacin o a contestacin como medios de significacin y legitimacin en la sociedad. Atendiendo a la clase, la raza, el sexo, la opcin sexual, las discapacidades, la edad, los grupos generan demandas tales como mayor presencia de mujeres y minoras entre el profesorado, estudios de gnero y tnicos en el curriculum, la inclusin de voces n o recogidas en el canon, d a n d o lugar a cdigos ligados a lo "polticamente correcto", a polticas de accin positiva y al sistema de cuotas. Para 138

Multiculturalismo, justicia y gnero los conservadores y los defensores del modelo tradicional, esto supone politizar el curriculum y el canon por razones ideolgicas, (o corno medio de adquirir mayores cuotas de poder o simplemente para ganar ms). Frente a ello apelan a una orma universal nica que excluye la diferencia o, en todo caso, la valora negativamente como desviacin de dicha norma. El multiculturalismo ms radical, por su parte, basa sus propuestas en su antieurocentrismo, en su antimonoculturalismo, y todo lo que de l deriva, ofreciendo soluciones "centristas", c o m o por ejemplo el "afrocentrismo", presentndose como tradiciones irreconciliables con el monoculturalismo eurocntrico. La diferencia se valora positivamente, la variedad y diversidad cultural son buenas. C o m porta posiciones separatistas fuertes. Mientras que u n multiculturalismo ms moderado incidir en que las diferencias culturales no sean causa de exclusin, debido al predominio de una cultura d o m i n a n t e o hegemnica. Insistir en que los individuos pertenecen a grupos particulares, mas el nfasis recae sobre la exclusin, la estigmatizacin o la injusticia, contra la mistificacin de una cultura particular, sea la que sea. Defiende polticas de inclusin y coalicin. Ambos cuestionan el m o n o culturalismo, se oponen al liberalismo tradicional y, fundamentalmente, al ideal asimilacionista que busca trascender o eliminar las diferencias, apelando a una "autodefinicin" positiva de las diferencias de grupo que conlleva el reconocimiento y el trato diferencial. Reconocimiento e identidad son las claves. N o slo el m o n o c u l t u r a l i s m o est en el p u n t o de mira, la crtica al individualismo constituye otro elemento determinante. Concretamente, frente al liberalismo tradicional por considerar que sostiene una visin atomista, abstraer, uniforme de los individuos, que n o se corresponde c o n el carcter situado de los mismos, con su pertenencia a grupos, con su identidad cultural. E n definitiva, lo que se cuestiona es la supuesta neutralidad del liberalismo y del Estado liberal, que no logra resolver el problema de las diferencias, no consigue la separacin entre cultura y Estado. El liberalismo descansa en una comprensin de la tolerancia que es insuficientemente sensible a la diferencia por lo que las minoras slo pueden ser cooptadas por la cultura hegemnica, esto es, conduce a la asimilacin. En este sentido t o m a n relevancia las demandas generadas por el grupo, surge la discusin en t o m o a los derechos de grupo o derechos colectivos, c o m o sustitutos o como complemento de los derechos individuales. Los derechos individuales comportan u n trato igual pero para reconocer el derecho de las minoras y los grupos marginados no basta, son necesarios derechos colectivos que reconozcan la diferencia y u n trato diferencial. Las razones aducidas no son en todos los casos por causa de la igualdad, tambin cabran razones histricas (conquista o colonizacin) y de reconocimiento de la herencia cultural particular (inmigracin). Reconocimiento, identidad y derechos colectivos son los elementos que entran en el debate, bien para radicalizarse en posiciones centristas y de celebracin de la diferencia, bien
jyj

Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales para afirmar la heterogeneidad frente a la homogeneidad asimilacionista y la desigualdad. Los problemas que plantea el multiculturalismo, segn sus crticos, hacen referencia fundamentalmente a dos aspectos: la prdida de unidad y el provincianismo cultural. La primera objecin, en el contexto estadounidense, apela a la seria amenaza para la unidad, la identidad nacional y cultural, a la cada en el particularism o y en la imposibilidad de adoptar estndar alguno. La segunda seala el peligro de esencialismo y determinismo cultural, de reificacin y mistificacin de las diferencias. En definitiva, se desprende la imposibilidad de alcanzar un consenso, ningn conocimiento sera posible, se impedira que fructifique cualquier propuesta que vaya ms all de la propia cultura. Desde un p u n t o de vista filosfico, el individualismo se ve amenazado, los individuos no son agentes a u t n o m o s . A nivel epistemolgico, la verdad, el conocimiento, la objetividad tambin son interpeladas. El relativismo parece ganar terreno. En sus versiones fuertes, en efecto, el multiculturalismo emplea como arma la cultura, bien de una forma romntica, bien de una forma instrumental, pero que llevada a los extremos adquiere tintes deterministas y refuerza la inconmensurabilidad. La cultura se reifica. Los grupos poseen cultura y tienen derechos de supervivencia, institucionalizacin y reconocimiento. La cultura se convierte en el ncleo de la lucha y de la "poltica de la identidad". Ahora bien, el multiculturalismo, la crtica al monocuituralismo y al individualismo se dirige a problemas epistmicos y normativos, ticos y polticos que no se pueden esquivar.

3.1.2. La poltica de la

identidad

El debate terico suscitado por el multiculturalismo se articula en torno a la identidad/difetencia. Se presta atencin a la definicin de identidad y a analizar por qu las identidades son importantes, a las implicaciones de la proliferacin de identidades y de sujetos situados. As, las identidades hegemnicas o dominantes son contestadas en funcin de las exclusiones que producen y en trminos de diferencia o identidades locales y particulares. Ahora bien, la identidad c o m o la diferencia pueden tener un sentido positivo pero tambin lo pueden tener negativo. C o m o concepcin afirmativa la identidad remite a la afinidad y afiliacin de los asociados as identificados, esto es concebida como vnculo, dotndolos de u n sentido o espacio comn, manteniendo unidos a sus miembros. Pero la identidad tambin puede ser excluyente, precisamente para los q u e estn fuera de su alcance e incluso hacia dentro, puesto que, insistiendo en su carcter esencial (racial o de otro tipo) o simplemente apelando a la solidaridad de grupo, alguna gente tendra que mantenerse en lo que no quieren ser. Lo mismo ocurre con la diferencia. En n o m 140

Multiculturalismo, justicia y gnero bre de la diferencia hay una larga historia de exclusiones, a saber, cuando los diferentes no son parte de la formacin social, no son incluidos en los valores de trato moral y respeto. La diferencia puede emplearse como marca, como delimitacin (herencia, biologa), de superioridad moral. Como ya antes se indicaba, la lgica de la identidad/diferencia puede conducir bien a una posicin claramente separatista, "centrista", bien a una posicin incluyente, de coalicin. El problema deriva de la consideracin de la cultura como nica y genuina fuente de valor, de verdad y de identidad; cuando la cultura es el sello de autenticidad del grupo y consecuentemente el arma a utilizar en la poltica de la identidad. La poltica de la identidad, que emplea la cultura como arma, naturaliza dicho concepto, lo esencializa. Como indica J. W. Scott, la poltica de la identidad y el multiculturalismo producen una pluralizacin de la identidad estadounidense, pero el concepto de identidad que informa el debate y en torno ai cual se polarizan las posiciones es un concepto unificado. Es decir: "la identidad se toma como el signo referencial de un conjunto fijo de costumbres, prcticas y significado, una herencia imperecedera, una categora sociolgica fcilmente dentificable, un campo de rasgos y/o experiencias compartidas" (Scott, 1992: 13-14). La reflexin crtica de Scott, entre otras, pone de manifiesto que lo problemtico no es la diversidad, la pluralidad de identidades, sino la diferencia en tanto que conlleva jerarquas y asimetras de poder, esto es, en tanto que producida por la discriminacin, "un proceso que establece la superioridad, la tipicidad o la universalidad de alguien en trminos de Inferioridad, atipicidado particularidad de otros" (Scott, 1992: 15). Para Scott esto es fundamental, no se puede asumir que la gente es discriminada porque ellos ya son, de hecho, diferentes. Hay que atender al proceso de contestacin, al proceso de produccin de la Identidad, no presentarla como algo preexistente, anterior a la discriminacin. Dicho de otra manera, no se trata de identidades o diferencias, individuales o de grupo, preconstituidas y definidas, que lo que necesitan es ser representadas transparentemente, apelando a la autenticidad e impidiendo toda intervencin. Esto significa naturalizar y esencializar la identidad. El multiculturalismo pierde de este modo su impulso crtico, se cercena su preocupacin por la inclusin de las diferentes culturas y las mltiples perspectivas. La cacofona, la fragmentacin o la celebracin a-crtica de todas las identidades y las diferencias son sus consecuencias ms visibles. En contraste con una visin naturalizada y esencialista de la identidad, la crtica postmoderna, la "desconstruccin" ha dado un cierto empuje a la lucha poltica en torno a la identidad y a cierta forma de multiculturalismo, justamente, desde una posicin claramente antesencialista. Ahora, todas las identidades son "construcciones sociales", tanto las individuales como las colectivas, son el resultado de los procesos de lucha social, cultural y poltica, de luchas por el poder y por imponer ciertas definiciones de identidad frente a otras. El gnero, la sexualidad, la raza, son
141

Vare 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales socialmente construidos y, consecuentemente, no son algo dado, prcconstituido, sino fruto de la lucha que opera en la construccin de identidades. l,a concepcin (antiesencialista mantiene q u e todas las identidades y diferencias son represivas y excluyentes. Son construidas a travs del discurso o, en sus versiones ms fuertes, son simplemente "ficticias". Adquiere, por tanto, u n carcter fuertemente escptico y negativo. Se rechazan las grandes metanarrativas, dando lugar a la fragmentacin y a la presencia de micronarratvas que acaban contribuyendo a la identificacin cultural. As, fragmentacin y multiplicidad son el resultado de una crtica al universalismo y de la reduccin de la verdad al grupo que la proclama. S. Benhabib llama la atencin sobre un problema que acompaa a las discusiones filosficas de la identidad, que no solo tiene inters terico sino que tambin est relacionado con las formas de identidad poltica, cuando se pregunta por la unidad del yo en la escena contempornea de fragmentacin y multiplicidad (Benhabib, 1995-1996: 168). Dicho de otra manera, cmo se entrelazan las categoras de raza, gnero, clase, si estas son sumativas o son como ropajes que pueden ponerse y quitarse. Estos planteamientos de la poltica de la identidad en su variante desconstructivsta dan, en cierto m o d o , un impulso al multiculturalismo, pero a su vez generan u n conjunto de cuestiones importantes, contribuyendo a que el debate sea en buena parte ms confuso o complicado. N o obstante, cabe una objecin, destacada y compartida por distintas crticas, a saber: que la poltica de la identidad y la teorizacin de lo multicultural en trminos de identidad/diferencia ha sido reductiva. Se ignora la economa poltica, se utiliza la cultura de m o d o romntico o instrumental, se suscribe o potencia un relativismo cultural simplista. D e una u otra forma se abandona o se rechaza el proyecto de una poltica emancipatona. Antiesencialismo (desconstructivsta) y multiculturalismo sitan el tema de la identidad en el centro de la lucha poltica. Ambos, a su manera, coinciden en la crtica al liberalismo, ponen en cuestin su concepcin individualista, su modelo de racionalidad, de justicia y de universalidad. Los multiculturalistas entienden que el proyecto liberal descansa en una idea de tolerancia y pluralismo q u e no contempla adecuadamente la diferencia o no es lo suficientemente sensible a ella, puesto que conduce a la asimilacin de las minoras por la cultura hegemnica. Mientras que el multiculturarismo crtico, no el radical o centrista, se interrogara por aquellas normas sociales y polticas, por la formacin del conocimiento y por los criterios de distribucin desde la perspectiva de la heterogeneidad, de u n modelo diaigico de interpretar la pluralidad. Sostiene una poltica de coalicin y formas de solidaridad entre individuos situados diferentemente; enfatiza las experiencias comunes y su finalidad sera la representacin de las voces de los marginados, en el horizonte de u n a poltica cmancipatoria. El multiculturalismo, as entendido, no excluye sino que exige abordar los problemas normativos. La respuesta del libera142

Multiculturalismo, justicia y gnero ismo, a diferencia de los conservadores, sin embargo, trata de subsanar o abordar los problemas suscitados por dichas crticas, ofreciendo diferentes alternativas pero, en definitiva, intentando dar respuesta al desafo del multiculturalismo e incorporar las nuevas urgencias, u n a vez acallado o abandonado el debate anterior entre liberalismo y comnitarismo, pero resonando an sus ecos (Vase Herrera, 1996). Kymlicka o Taylor representan quizs", puesto que no son los nicos, algunas de las intervenciones ms sugerentcs y discutibles. La cuestin ya n o es la del multiculturalismo en sus versiones fuertes y su crtica radical al liberalismo, ms bien la pregunta es a la inversa, siguiendo a A m y G u t m a n n , esto es, s "todas las demandas de reconocimiento hechas por los grupos particulares, a m e n u d o en n o m b r e del nacionalismo o el multiculturalismo, son demandas antiliberales* (Taylor et al., 1993: 15). La respuesta es que no. Las democracias liberales hoy no pueden sustraerse al desafo que supone comprometerse y garantizar una igual representacin para todos y hacerla compatible con ei reconocimiento de los grupos culturales. Abogando por una forma de universalismo que "considere entre sus intereses bsicos la cultura y el contexto cultural que valoran los individuos". Se contina, por tanto, con los problemas de identidad y cultura, entendidos ahora desde una propuesta normativa en la que toma cuerpo una poltica del reconocimiento, de la diferencia, pblica y centrada en los grupos culturales.

3.7.3. La poltica del

reconocimiento

H a y que examinar, sumariamente, "la poltica del reconocimiento" y el m u l ticulturalismo en la propuesta normativa que desarrolla C h . Taylor, en t o r n o a la que ha girado gran parte de la discusin, desde su publicacin en 1992 (reedicin incluyendo dos comenrarios ms de Habermas y Appiah en 1994). En la introduccin a Multiculturalismo y "poltica del reconocimiento" A m y G u t m a n n indica que: "Taylor se aparta de las controversias polticas en t o r n o al nacionalismo, el feminismo y el multiculturalismo para ofrecernos una perspectiva filosfica histricamente informada sobre lo que est en juego en la exigencia que hacen m u c h o s para que su identidad particular obtenga el reconocimiento de las instituciones pblicas" (Taylor et ai, 1993: 17). La poltica del reconocimiento propuesta por Taylor, en efecto, se separa del multiculturalismo que representa un ataque a los fundamentos de la civilizacin occidental, como tambin se separa y critica las posiciones que sustenta el desconstrucionismo, ms concretamente se o p o n e a "las teoras nconietzscheanas subjetivistas y trasnochadas q u e se invocan a m e n u d o en este d e b a t e " que, a su juicio, derivan con frecuencia de Foucault y D e r r i d a y reducen t o d o a u n problema de poder o contrapoder. Su 143

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales idea fundamental es que la tradicin poltica liberal proporciona u n a buena base para el multiculturalismo. Taylor va a destacar una lnea individualista en el liberalismo pero asimismo encuentra una lnea "social" ms prxima al multiculturalismo. Remite a la tradicin liberal, a la tensin entre ambas lneas, rechazando las versiones fuertes, totales, que ponen en cuestin los valores liberales y la civilizacin occidental. Su defensa y modo de entender el multiculturalismo se basa en la idea asociada con Kant y Rousseau- de que todo ser h u m a n o tiene una dignidad inherente, independientemente de su posicin social o de sus dotes naturales. Esa dignidad inherente demanda el respeto como iguales. La igualdad de respeto se expresa pblicamente en los derechos individuales de libertad de expresin, asociacin y conciencia. Sin embargo, sostiene, la idea de dignidad tambin tiene un lado menos individualista, a saber, aquel que hace referencia al "reconocimiento", a la afirmacin social de nuestro valor. Rousseau es la clave. Los seres humanos poseen una necesidad fundamental de ser reconocidos por los otros. Mientras en las sociedades aristocrticas el reconocimiento adopta la forma del "honor", vinculado estrechamente con el estatus jerrquico, en la democracia abogada por Rousseau, el estatus de ciudadana igual asegurara el reconocimiento para todos. As, interpreta que las demandas de inclusin de la gente de color, las mujeres y otros grupos excluidos o sin poder son expresiones de esta necesidad profunda, compartida, de reconocimiento. Algunas feministas, dice, "han sostenido que las mujeres en las sociedades patriarcales fueron inducidas a adoptar una imagen despectiva de s mismas. Internalizaron una imagen de su propia inferioridad, de m o d o que cuando se suprimen los obstculos objetivos a su avance, pued e n ser incapaces de aprovechar las nuevas oportunidades" (Taylor et al., 1993: 44). Anlogamente acontece con los negros o con los indios. Expresan una demanda de dignidad, no afn de poder e influencia o simple victimizacin. Visto as, el multiculturalismo parece seguirse de u n a forma natural. La identidad cultural es u n c o m p o n e n t e fundamental de la bsqueda de cada individuo de su yo. Y afirmar el valor de una persona supone afirmar el valor del grupo cultural ai que pertenece, sin lo cual no hay reconocimiento posible para la misma. El respeto multiculturalista por la diferencia, pues, entra en conflicto con la lnea liberal que encarna a posicin individualista y es "ciega a las diferencias". Pero ambos responden a compromisos liberales fundamentales. Tanto Taylor como G u t m a n n defienden q u e las sociedades liberales pueden y d e b e n a c o m o d a r las iniciativas multiculturales y p r o p o r c i o n a r apoyo, especialmente, a aquellas culturas cuya existencia est amenazada. E n la era democrtica, entonces, se persigue tanto el igual r e c o n o c i m i e n t o c o m o la igual dignidad. A m b a s demandas son asumidas con el deseo de conseguir u n a identidad individual y el ideal de autenticidad a que ha dado lugar.

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Multiculturalismo,

justicia y gnero

Taylor intenta una reconfiguracin del liberalismo, argumentando desde la "modernidad" en la que, indica, se producen dos cambios significativos. Uno, el desplome de las jerarquas sociales que servan de base al honor. Surge la dignidad, un sentido universalista e igualitario. El segundo cambio se produce a finales del siglo XVIII y supone una nueva interpretacin de la identidad, a saber: la "identidad individualizada" que es particularmente ma y que yo descubro en m mismo (Taylor etal, 1993: 47). Este concepto surge junto con el ideal de ser fiel a m mismo y a mi particular modo de ser, es decir, surge la identidad como ideal de la "autenticidad". Se opera un giro subjetivo que es caracterstico de la cultura moderna y que tiene sus races en la idea de que "la moral tiene una voz interior". Rousseau y Herder son los autores ms importantes a este respecto. La autenticidad requiere fidelidad con uno mismo y, posteriormente con Herder, se refuerza bajo el principio de originalidad, tanto de los individuos como de los pueblos. Ahora bien, el carcter monolgco predominante, segn Taylor, en la filosofa moderna ha vuelto invisible un rasgo decisivo de la vida humana: "su carcter fundamentalmente dialgico", y con ello ha dificultado la comprensin sobre la ntima relacin que existe entre identidad y reconocimiento. Definimos nuestra identidad en dilogo o lucha con los "otros significantes" pero, asimismo, necesitamos las relaciones para realizarnos. La exclusin del monoiogismo lleva al nfasis sobre la importancia de lo dialgico-relacional en la vida humana:
D e esce m o d o , el que yo descubra mi propia identidad n o significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del dilogo, en parte abierto, en parte interno, con los dems. Por ello, el desarrollo de u n ideal d e i d e n t i d a d que se genera i n t e r n a m e n t e atribuye u n a nueva i m p o r tancia al reconocimiento. M i propia identidad d e p e n d e , en forma crucial, de mis relaciones dialgicas con los dems (Taylor et al, 1993: 55).

En otras pocas, puntualiza, el reconocimiento estaba presente pero no era un problema, el reconocimiento vena dado o constitua un "guin social predefinido". Lo que resulta novedoso en la poca moderna no es, por tanto, la necesidad de reconocimiento sino "la ponderacin de las condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar". La identidad se constituye en dilogo abierto. El nuevo problema no es tanto el reconocimiento como la falta de reconocimiento o el falso reconocimiento, que se llegue incluso a generar el "auto-odio". Dicho de otro modo, el reconocimiento no es una cortesa sino una "necesidad humana vital". Con Rousseau, pero sobre todo a partir de Hegel, esto se convierte en un tema fundamental, en el plano ntimo y en el social. Centrndose en la esfera pblica explora las posibilidades de la poltica del reconocimiento. Atendiendo a los dos cambios sealados antes, encuentra que emerge
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A5

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales la "poltica del universalismo" y el principio de ciudadana igual, pero tambin la "poltica de la diferencia" que tiene igualmente una base universalista: "cada quien debe ser reconocido por su identidad nica". Esto significa, por u n lado, tener los mismos derechos, ser, en este sentido, idnticos; por otro, se pide el reconocimiento de que somos distintos. Esta segunda parte es, segn Taylor, lo que no se ha tenido en cuenta. Sin embargo para l: "La poltica de la diferencia brota orgnicamente de la poltica de la dignidad universal por medio de uno de esos giros con los que desde tiempo atrs estamos familiarizados, y en ellos una nueva interpretacin de la condicin social h u m a n a imprime u n significado radicalmente nuevo a un principio viejo" (Taylor et al, 1993: 62). Ambas polticas estn en tensin. D e un lado la poltica de la dignidad universal se presenta como "ciega a las diferencias" entre ciudadanos; la de la diferencia, naturalmente, aboga por u n trato diferencial. Subraya Taylor que ambas polticas brotan de un mismo principio aun cuando diverjan entre s. Ambas dan cuenta de un potencial humano universal: la dignidad, una capacidad que comparten todos los seres h u m a n o s ; y el potencial de modelar y definir nuestra propia identidad como individuos y como cultura. La exigencia ms fuerte y relativamente nueva es, no obstante, la de "acordar igual respeto, a las culturas que de hecho han evolucionado", abrindose una fuente de debate y conflicto. La exigencia de reconocimiento tiene una doble especificacin, q-.ie refleja la paradoja del liberalismo. La neutralidad, el requerimiento que acompaa a los principios ciegos a la diferencia, se pone en cuestin dado que responde a una cultura hegemnica que constrie a las minoras a conformarse y adaptarse a ella, resultando, pues, claramente discriminatoria. En su crtica ms radical, la polrca de la diferencia insiste en que el liberalismo no es ms que u n particularismo que se disfraza de universalismo a costa de imponer una falsa homogeneidad. Volviendo sobre Rousseau y Kant, Taylor indica que la poltica de la dignidad igualitaria surgi de dos maneras en la civilizacin occidental. En Rousseau constata la preocupacin por la estima, su lugar central, en el diseo de un modelo republicano. Hegel, como Rousseau, reforzara el nfasis en que el "yo" es un "nosotros" y el "nosotros" u n "yo". Mas, encuentra una "falla fatal" en Rousseau, la igualdad de estimacin es incompatible con cualquier diferenciacin, en aras de la unidad y el mantenimiento de u n propsito comn compacto. El jacobinismo sera su expresin poltica ms clara. La libertad (ausencia de dominacin) y la ausencia de diferenciacin, los dos elementos que restaran de la concepcin rousseauniana, siguen siendo u n m o d o tentador de pensar. Para concretar su visin Taylor acude al caso de Quebec en Canad y explora, a su m o d o de ver, los temas ms importantes derivados de la pregunta por el reconocimiento, destacando que son dos concepciones del liberalismo de los derechos los que estn enfrentados, en funcin de su relacin con la diversidad. Los dos libe146

Multiculturalismo, justicia y gnero ralismos podemos describirlos siguiendo la caracterizacin de Walzer en su comentario al texto de Taylor:
1) El primer tipo de liberalismo ("Liberalismo 1") est c o m p r o m e t i d o de la manera ms vigorosa posible con los derechos individuaes y, casi como deduccin a partir de esro, como un Estado rigurosamente neutral, es decir, un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan ms all de a libertad y la seguridad fsica, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos. 2) El segundo tipo de liberalismo ("Liberalismo 2") permite u n Estado c o m p r o m e t i d o con !a supervivencia y el florecimiento de una nacin, cultura o religin en particular, o de un (limitado) conjunto de naciones, culturas y religiones, en la medida en que los derechos bsicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que n o los tienen en absoluto, estn protegidos (Taylor et al., 1993: 140).

E l l i b e r a l i s m o n o p r o c c d i m e n t a l p r o p u e s t o p o r T a y l o r e l u d e j u i c i o s s o b r e las

posibles comparaciones de valor de las diferentes identidades y culturas. Parte del hecho de que hoy ms y ms sociedades resultan ser multiculturales en el sentido de que "incluyen ms de una comunidad cultural que desea sobrevivir" y ante esto el liberalismo procedimental conlleva una rigidez excesiva que lo puede convertir en impracticable. La variante ms tolerante del liberalismo, segn considera nuestro autor, responde de una manera ms adecuada al problema fundamental: la imposicin de algunas culturas sobre otras y la supuesta autoridad que posibilita esta imposicin. La demanda de reconocimiento hoy, dice, es explcita, no se trata slo de que se deje sobrevivir a las diferentes culturas sino de que "reconozcamos su valor". El punto en el que va a basar su defensa del reconocimiento del valor de las culturas descansa en la suposicin de que todas las culturas tienen igual valor:
Deseo sostener aqu que esta suposicin posee cierta validez; n o obstante, lejos est de n o ser problemtica, y adems exige algo parecido a un acto de fe. En calidad de hiptesis, la afirmacin es que todas las culturas que han animad o a sociedades enteras durante algn perodo considerable tienen algo importante que decir a todos los seres humanos. A propsito me he expresado as para excluir el medio cultural parcial dentro de u n a sociedad, as c o m o las fases breves de u n a cultura importante (Taylor et ai, 1993: 98).

El diseo de Taylor requerir, bajo esta suposicin y dejando a un lado la "arrogancia" de la superioridad, el estudio de las culturas que permitira luego justificarlas, dado que se estara en posicin de comprenderlas y de saber qu valores especficos ofrecen. Para ello es preciso una "fusin de horizontes", solo as se podrn lograr autnticos juicios de valor. La idea se refuerza, frente a subjetivistas como los
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Parte i: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales neonietzscheanos u otros mu t i cul tu ralis tas, acudiendo a una cita de Kimball en la que se seala que la opcin a la que hay que enfrentarse es la de cultura o barbarie. La proteccin de los derechos individuales, por tanto, segn esta versin del liberalismo, requiere proteger las culturas que histricamente constituyen, al menos en parte, su identidad. La polmica suscitada por Taylor, c o m o se deca, ha sido grande y an para quienes afirman la importancia de su aportacin y se mueven en su lnea de pensamiento, surgen diversos puntos problemticos. U n o de los aspectos ms controvertidos deriva de las implicaciones de la suposicin del igual valor de las culturas, incidiendo en que el problema del multiculturalismo y del reconocimiento no es slo una cuestin de supervivencia o de valor sino la posibilidad de compromisos creativos con otros. En ltima instancia, Taylor suscribira una visin esencialsta de la identidad en la medida en que la hace depender de un modelo fuerte de integridad moral (Benhabib: 1995-1996). N o es posible dar cuenta de todas las discusiones y objeciones suscitadas, ni tampoco desarrollar u n examen crtico del texto en todas sus posibilidades, ni en general de la obra de este autor. El inters es ms limitado, se quiere resaltar que la poltica del reconocimiento y el multiculturalismo que defiende plantea serios problemas desde la perspectiva de la justicia y para las cuestiones relacionadas con el feminismo y el gnero.

3.2. Justicia y gnero Entre los comentarios al texto de Taylor destaca el de Susan Wolf, quien llama la atencin sobre las omisiones, en concreto, las relativas a las preocupaciones feministas. Taylor, dice, efectivamente indica las races comunes, histricas y tericas, en la exigencia de reconocimiento que llevan a cabo las polticas feministas y las multiculturales. Destaca que tambin hay diferencias en lo que respecta a los daos sufridos y a los remedios propuestos. Sin embargo se distancia de l. Para ste la falta de reconocimiento deriva de no reconocer la identidad comn, cultural, que poseen los miembros de las minoras o de los grupos subalternos o no privilegiados, esa identidad cultural posee valor e importancia. La taita de reconocimiento genera daos tales como que los miembros de dichas minoras "se sentirn desarraigados y vacos, privados de las fuentes necesarias que alimentan el sentimiento de comunidad y que son bsicas para la autoestima y, en el peor de los casos, que se vern amenazados por el riesgo de aniquilacin cultural" (Taylor et al., \ 993: 109). Los remedios, consecuentemente, conducen a mostrar, admirar y conservar explcitamente las tradiciones y los logros culturales de dichos grupos, teniendo adems en cuenta que pertenecen a los descendientes de la cultura en cuestin. Ahora bien, matiza Wolf significativamente, en el caso de las mujeres la cosa se complica, no estamos ante una situacin exactamente igual a la de los miembros de las culturas que no son valoradas: 148

Multiculturalismo,

justicia y gnero

La cuestin de saber hasta qu p u n t o y en q u sentido se desea ser reconocida c o m o mujer es, en s misma, objeto de profundas controversias. Pues resulta evidente q u e las mujeres h a n sido reconocidas c o m o mujeres en cierto sentidos - e n realidad, como "nada ms que mujeres"- durante demasiado tiempo, y la cuestin de c m o dejar atrs este tipo especfico y deformante de reconocim i e n t o es problemtica en parte porque n o hay una herencia cultural separada clara o claramente deseable q u e permita redefinir y reinterpretar lo que es tener u n a identidad de mujer (Taylor et ai, 1993: 110).

El problema para las mujeres, seala, no es el riesgo de aniquilacin, ni el de la indiferencia o n o inters en conservar la identidad del sexo femenino por parte de aquellos con ms poder o que son mayora en la comunidad. El problema es que "esta identidad est puesta al servicio de la opresin y a explotacin". Dos son las fallas de reconocimiento ms importantes para Wolf: una, la incapacidad de reconocer a las mujeres como individuos y, otra, la incapacidad de reconocer los valores y las capacidades implicadas en las actividades que tradcionalmente han sido asignadas a las mujeres, incapacidad de entender que la experiencia y la atencin dedicada a las mismas no suponen u n lmite sino que pueden aumentar sus propias capacidades. El reconocimiento de las culturas y el de las mujeres, p o r tanto, n o es exactamente igual, se exige una mayor atencin a las diferencias y un cierto cuidado con las conclusiones tericas y prcticas que se derivan. Igualmente, se pone nfasis en la presin que se puede ejercer, como de hecho se ha ejercido sobre las mujeres, s se insiste en la identidad cultural o femenina c o m o centro de su vida. Lo mismo ocurre cuando se pide que se eliminen o pasen por alto sus diferencias. En realidad, para Wolf, la lnea de pensamiento seguida por l a y l o r es desafortunada, refirindose justamente a la suposicin y posterior justificacin del reconocimiento de valor de las culturas. D e ah que sostenga: "Pues al menos u n o de los graves daos que perpeta ia falta de reconocimiento n o tiene casi nada que ver con la cuestin de si la persona o la cultura que no es reconocida tiene algo importante que decir a todos los seres humanos. Por consiguiente, la necesidad de remediar esos daos n o depende de la suposicin, o la confirmacin d e q u e u n a cultura en particular posee un valor distinto para quienes estn fuera de ella" (laylor etai, 1993: 113). La falta de reconocimiento o de respeto no depende de las creencias sobre el mrito o valor relativo de una cultura en comparacin con otra. El remedio, por tanto, no puede ser la afirmacin de la misma sino el comprender que son parte de nuestra comunidad. Reconocernos como una comunidad multicultural, dir Wolf, y as reconocernos y respetar a los miembros de esta c o m u n i d a d en toda nuestra diversidad. En su argumentacin aparecen los elementos problemticos de la pro149

Parte I: Feminismo,

filosofa poltica y movimientos

sociales

puesta de Taylor. N o se trata de que los estudios sobre las distintas culturas nos ayudarn a lograr un mayor entendimiento del m u n d o y contribuirn a dotarnos de una mayor sensibilidad a la belleza. Esto, dice, puede ser una razn para estudiar las diferentes culturas pero no la nica ni la ms apremiante. Para ella: " H a y una necesidad de reconocimiento consciente de la diversidad cultural. En realidad, en este contexto, podramos decir inclusive que la justicia lo exigc"(Taylor etai, 1993: 121). Esta apelacin a la justicia es fundamental. E reconocimiento, el multiculturafismo, no es una cuestin de deseo de apreciacin sino de justicia. El estudio de las diferencias culturales, la apreciacin de la diversidad, no es lo nico realmente relevante, hay que aprender tambin que algunos grupos han sido explotados y dominados por otros, es u n inters por la justicia, no por la autor realizacin o la celebracin de la diversidad. D i c h o de otro m o d o , la perspectiva a d o p t a d a por Taylor enfatiza el carcter relacona de la identidad pero no lo aplica en las relaciones entre grupos sociales, no teniendo en cuenta que, en gran medida, son relaciones de poder las que estn implicadas. As pues, el reconocimiento es una cuestin de justicia. La idea de que las culturas son los objetos propios e inmediatos de la poltica del reconocimiento, y que esta poltica, as como los temas centrales de la identidad, puede ser generalizable a grupos sociales y contextos distintos, parece tener ms problemas, c o m o es el caso del gnero. Los problemas derivan asimismo de la dificultad en identificar u n grupo cultural, en contraste con u n o econmico o con un grupo social. Igualmente, la justicia p u e d e exigir que una cultura abandone algunas de sus prcticas, por mucho que sean prcticas que hayan perdurado en el tiempo. U n aspecto ms a tomar en consideracin es que Taylor sita su exploracin sobre el reconocimiento en el curso de la modernidad y cree posible generalizar las implicaciones ticas y polticas del reconocimiento, como se indicaba, a un amplio c o n j u n t o de luchas sociales. Sin embargo, segn algunas crticas, ciertas comprensiones de la identidad y el reconocimiento que surgen en el pasado ms reciente no t o m a n estos conceptos en el sentido expuesto por Taylor, tal es el caso del feminismo. La explicacin de la especificidad de la necesidad del reconocimiento de las diferencias que deriva de los nuevos movimientos sociales tiene que ver con la opresin; sta ya no se considera exclusivamente en trminos econmicos y polticos sino tambin en trminos culturales, extendindose a la dimensin psicolgica, a reas como la sexualidad o la conducta. En otras palabras, el reconocimiento no tendra que ver con las tradiciones, con la extincin de formas culturales y culturas, sino con la percepcin de que la opresin se manifiesta tambin en las formas de descripcin y evaluacin, que se puede manifestar, en definitiva, no slo en actos directos de exclusin sino tambin de formas ms sutiles y de ah que tampoco se pueda evitar el hablar del poder.
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Mtlticulturalisma, justicia y gnero 3.2. i. Identidad, diferencia e igualdad: el debate en el seno del feminismo

La reflexin sobre el multiculturalismo y el reconocimiento, segn lo expresan diversas autoras, no puede desligarse del cambio que se opera en los aos noventa, especialmente en Estados Unidos, y en el que el feminismo est directamente implicado. El p u n t o fundamental que merece atencin es la tematizacin de la identidad/diferencia y sus implicaciones tericas y prcticas para el feminismo y el gnero. Nancy Fraser se ha ocupado de este tema (Fraser, 1995) desde la ptica de que enfrentarse con el multiculturalismo y las cuestiones de a igualdad/diferencia complican el proyecto poltico feminista pero no pueden ser soslayadas. El feminismo ya no puede centrarse nicamente en las diferencias de gnero, hay que entender cmo stas estn interrelacionadas con la clase, la sexualidad, la nacionalidad, la etnicidad o a raza. Al mismo tiempo sigue siendo necesario mantener el proyecto de extensin de la democracia y combatir las injusticias. Partiendo del contexto estadounidense, Fraser pone nfasis en que hay que evitar dos tendencias que, segn su tesis, comparten una misma carencia: no ser capaces de relacionar una poltica cultural de identidad y diferencia con una poltica social de justicia e igualdad. Estas dos tendencias son, de un lado, el multiculturalismo en aquellas versiones que defienden que todas las identidades y diferencias son merecedoras de reconocimiento; y, por otro, u n antiesencialismo indiscriminado que considera que todas las identidades y diferencias son ficciones represivas. Ambas tendencias expresaran, los cambios operados en el debate de los noventa en dicho pas, as c o m o en el feminismo. Sumariamente, Fraser indica que el debate sobre la diferencia en el seno del feminismo se desarrolla en dos fases. La primera de los aos sesenta a los ochenta aproximadamente. El debate en estos aos gira en torno al "feminismo de la igualdad" y al "feminismo de a diferencia", y el centro del m i s m o es la "diferencia de genero". En este contexto, el feminismo de los setenta desafa la perspectiva igualitaria del feminismo de los sesenta, ste es visto como androcntrico y asimiiacionista, es decir, que buscara "ser como hombres". El feminismo de ia diferencia o cultural que aparece en estos aos comparte la idea de que a diferencia de gneros es real y profunda, la ms importante de todas las diferencias. Las mujeres "como mujeres" comparten una identidad comn, de ah que haya que reconocer, no minimizar o abolir, las diferencias de gnero, a diferencia adquiere, pues, u n sentido positivo, afirmativo, que incide en los lazos de "sororidad". As, el movimiento se divide en dos visiones contrapuestas sobre la diferencia de gnero que se corresponden con dos formas diferentes de entender la injusticia y la igualdad: Quienes defendan la igualdad vean la diferencia de gnero como un instrumento de la dominacin masculina. En su opinin, las injusticias fundaT

ST

Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales mentales del sexismo eran la marginacin de las mujeres y la mala distribucin de los bienes sociales. Y el principal objetivo de la igualdad entre los gneros era alcanzar una participacin y redistribucin igualitarias. Las feministas de la diferencia, por el contrario, consideraban esa diferencia como la piedra angular de la identidad femenina. Por consiguiente, para ellas el peor mal del sexismo era el androcentrismo. Y el elemento bsico de la igualdad entre los gneros era la revaorizacin de la feminidad (Fraser, 1 995: 40).

Las feministas de la igualdad incidan en la desigualdad social, en la necesidad de una distribucin justa y en la participacin equitativa. Las de la diferencia ponan de manifiesto que el androcentrismo cultural deba ser tomado en consideracin. El resultado de este debate pareca apuntar al desarrollo de una nueva perspectiva y, como es sabido, no faltaron intentos de ir "ms all de la igualdad y la diferencia", de superar el dilema igualdad/diferencia. Pero, como seala Fraser, la resolucin de las diferencias no dio lugar a esa nueva perspectiva integradora que combinase la oposicin a la desigualdad social y al androcentrismo cultural. Se da un cambio en el contexto del debate al introducir otros ejes de diferencia como la clase, la raza, la sexualidad, la etnicidad. El centro del debate se desplaza y ahora son las "diferencias entre mujeres" las que ocupan la atencin. Este desplazamiento viene propiciado por las crticas de las mujeres lesbianas y de color al modelo supuestamente universal de las mujeres blancas, heterosexuales, anglosajonas y de clase media. Las crticas van destinadas en principio al feminismo cultural o de la diferencia, al que consideran culpable de invisibilzar u ocultar las diferencias entre mujeres, pero el de la igualdad tampoco queda exento. En trminos generales, ambos feminismos, si bien el de la diferencia de un modo particular, no haban fomentado la solidaridad feminista sino que, utilizando generalizaciones equivocadas a partir de la situacin de algunas mujeres, haban dado lugar a la clera, el dolor, la desconfianza y la divisin. Es decir, haban reprimido todos los ejes de subordinacin a excepcin del gnero (quizs el feminismo socialista de los aos sesenta y setenta, que tomaba en cuenta otros ejes como la clase, sera la excepcin). Estas crticas a la atencin exclusiva a la diferencia de gnero coinciden con el despliegue de ios "nuevos movimientos sociales" y el inicio de la "poltica de la identidad" en los aos ochenta. En este nuevo escenario, dice Fraser, cada uno de los nuevos movimientos politiza una diferencia "diferente", interfiriendo, ms que coexistiendo, unos con otros baste recordar aqu las discusiones sobre las alianzas entre los nuevos movimientos sociales, sobre si su vinculacin era accidental, coyuntural o esencial para una transformacin de la sociedad. En los noventa, por tanto, el debate feminista fundamental atiende bsicamente a las "diferencias entre mujeres", lo cual tiene su lado positivo, introduce elementos correctores frente a visiones homogeneizantes y esencialistas. En este momento el antiesencialismo y el mulT-5*

Multiciilluralismo, justicia y gnero ticulturalismo tratan de ofrecer alternativas, sin embargo, ambos desdibujan el problema. Se basan en concepciones unilaterales de la identidad y la diferencia. Su debilidad resulta del fracaso en "no haber percibido que las diferencias culturales slo podran ser elaboradas libremente y democrticamente mediadas sobre !a base de la igualdad social" (Fraser, 1995: 46). La crtica que dirige al antiesencialismo radica en que ste desemboca en una postura escptica sobre la identidad y la diferencia ai rcconceptualizarlas como construcciones discursivas. Pero, en definitiva, supone un cuestionamiento de toda poltica, sea feminista o cualquier otra, puesto que esencializara la diferencia y la identidad. En algunas versiones se insiste en que son "ficciones" y que cualquier intento de afirmar la identidad o la diferencia conlleva el gesto de la exclusin. Esta es, segn la denomina Fraser, la versin deseonstruccionista del antiesencialismo. Fraser, como Benhabib, advierte sobre las implicaciones polticas de este antiesencialismo, ya que "consideran las reivindicaciones de identidad en trminos exclusivamente ontolgicos. Por el contrario, no se plantean de qu modo una identidad o una diferencia dada se relaciona con las estructuras sociales de dominacin y con las relaciones sociales de desigualdad" (Fraser, 1995: 49). S. Benhabb, como ya se indic, pone de manifiesto las implicaciones polticas de las discusiones sobre la identidad, derivadas de lo que ella denomina "feminismos postestructuralistas-discursivos que en los aos ochenta, influidos por los pensadores franceses Foucault, Lyotard, Derrida, Irigaray y Cixous, dan un giro al debate feminista y filosfico:
En los aos ochenta el mensaje teortico de estos "maestros de la sospecha" estuvo en el centro de la crtica poltica que las mujeres lesbianas, las de color, las del Tercer Mundo hacan a la hegemona de las mujeres blancas, europeas occidentales o norteamericanas y heterosexuales del movimiento. Esta crtica poltica estuvo acompaada por un giro filosfico desde los paradigmas marxista y psicoanaltico haca el anlisis foucaultiano de los tipos de discurso y las prcticas derridianas de la desconstruccin textual. En trminos de modelos de investigacin social, se transit del anlisis de la posicin de las mujeres en la divisin sexual del trabajo y el mundo del trabajo en general a ios anlisis de la construccin y constitucin de la identidad, a los problemas de la identidad colectiva y de la representacin de los otros y a los asuntos de confrontacin cultural y la hegemona (Benhabib, 1995-1996: 165).

As, los "feminismos del discurso" sustituyen al standpoint feminism, al paradigma de investigacin y de teora feminista centrada en las mujeres. An cuando considera oportunos algunos puntos resaltados por los feminismos postestructuralistas-discursivos, Benhabib entiende que el cambio operado conduce a la fragmentacin y al juego de las diferencias y produce consecuencias indeseadas. No
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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales slo se pierde la posibilidad de desarrollar una visin comn de la transformacin radical, sino que tambin se ha perdido el sujeto femenino y "como u n guin en busca de autor, la teora feminista contempornea casi ha suprimido su propia posibilidad" (Benhabib, 1996: 33). Por ello, sostiene, la cuestin del sujeto, la unidad del yo, es importante para la teora y la prctica feminista, se necesita una concepcin normativa. La teora feminista ha de afrontar el reto de "desarrollar un concepto de accin normativa lo suficientemente fuerte como para decir algo significativo frente a los conflictos entre los componentes de la identidad, y a menos que los individuos dispongan de principios para poder elegir entre ellos cuando dichos componentes se muestren irreconciliables, aquella perder su mordiente terica y quedar reducida a una celebracin empincista y absurda de todas las pluralidades" (Benhabib, 1995-1996: 169). Benhabib seala que el standpointfeminism estaba obsesionado con la madre y la maternidad, el feminismo postestructuralist'a con la sexualidad y el travestismo. C o n otras palabras, el feminismo de la diferencia o el standpoint feminism da primaca a las ticas del cuidado frente a las de la justicia; los feminismos postestructuralistas consideran que la justicia es una quimera o, en cualquier caso, afirman la imposibilidad de establecer criterios o principios normativos de justicia, stos siempre generarn exclusiones. En el caso del multiculturalismo lo que hay que remediar son las injusticias culturales, por lo que estar muy cercano a las tesis del feminismo de la diferencia. De un m o d o similar al antiesencialismo-desconstructivista y salvando las diferencias, el multiculturalismo en su uso ms frecuente, segn Fraser, se ha convertido en un llamamiento a una alianza potencial de todos los nuevos movimientos sociales q u e parecen luchar por el reconocimiento de las diferencias: esta alianza une potencialmente a feministas, gays y lesbianas, miembros de grupos "racializados" y de grupos tnicos desfavorecidos opuestos a un enemigo comn: ujjajorjjia d i v i d a pblica c u h u r a h n e i ] t e j m r ) e j i ^ s t a que considera al varn heterosexual, blancoT anglosajn y e clase media como un modelo h u m a n o , en relacin con el cual todo lo dems aparece como una desviacin (Fraser, 1995: 50). Esta lucha c o m n tendra como objetivo el reconocimiento de formas pblicas multiculturales, de una pluralidad de diferencias igualmente valiosas de ser h u m a n o . Esta es la "versin pluralista" del multiculturalismo, segn su denominacin. Entiende la diferencia de un m o d o "un i lateralmente positivo", celebra a-crticamente la diferencia, cuya naturaleza se considera exclusivamente cultural, lo cual significa, objeta Fraser, analizarla a partir del modelo de etnicidad propio de Estados Unidos. Pero sobre todo, es cuestionable su olvido o desentendimiento de la desigualdad: "la diferencia se independiza de la desigualdad material, de las diferencias de poder entre los grupos y de las relaciones de dominacin y subordinacin que se dan dentro del sistema" (Fraser, 1995: 51).

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Multiculturalismo, justicia y gnero Esta insistencia o incidencia en lo cultural es lo que, para esta autora, debe poner al feminismo sobre aviso, se enciende la seal de alarma, resuenan los ecos del "feminismo de la diferencia". E n su versin pluralista, el multiculturalismo considera q u e la injusticia ms general es el imperialismo cultural y el remedio ms apropiado la revalorizacin de todas las identidades desacreditadas. Ambos, el feminismo de la diferencia y el multiculturalismo, tienden a sustancializar las identidades, no tienen en cuenta que las diferencias son construidas y se nter relacionan, representan un "enfoque acumulativo de la diferencia". Asimismo, parten de las identidades de grupo ya existentes c o m o algo b u e n o que slo necesita respeto y reconocimiento, evitando hacer juicios polticos sobre las identidades y las diferencias cuando hay conflicto entre ellas o cuando, dadas las relaciones sociales de dominacin, es necesaria su transformacin. El multiculturalismo pluralista, por tanto, al igual que el desconstructivismo anti esencia lista, no puede dar respuesta a las cuestiones polticas fundamentales: "ninguno de los dos consigue conectar una poltica cultural de la identidad y diferencia con una poltica social de justicia e igualdad. N i n g u n o comprende el aspecto esencial de esa conexin; las diferencias culturales slo pueden ser libremente elaboradas y democrticamente mediadas sobre la base de la igualdad social" (Fraser, 1995: 53). Fraser concluye p r o p o n i e n d o tres tesis: la primera, no volver al viejo debate igualdad/diferencia, atender a las "diferencias entre mujeres", pero volviendo a relacionar los problemas de la diferencia cultural con los problemas de la igualdad social; la segunda, desarrollar una visin antiesencialista que permita vincular una poltica cultural de igualdad y de diferencia con una poltica social de justicia y equidad; la tercera, no suscribir el p u n t o de vista monocuitural, desarrollando una visin multicultural que permita hacer juicios normativos sobre el valor de las distintas diferencias a partir de su relacin con la desigualdad (Fraser, 1995: 54-55). N o obstante, tras estas tesis descansa el proyecto bsico que anima la reflexin terico-prctica de esta autora, a saber, u n enfoque bifocal o bivalente de la justicia, una concepcin normativa de la justicia que tome en consideracin tanto el reconocimiento como la redistribucin. As, se llega al p u n t o fundamental, esto es, que el multiculturalismo, el gnero y la justicia requieren una teora normativa. Desde estos parmetros, en el marco de una teora crtico-normativa, se manifiesta la necesidad de un discurso pblic-de la justicia. Bcnbabib concentra sus esfuerzos en el problema de la identidad y de la subjetividad, de las cualidades cognitivas y morales; Young y Fraser desarrollan una propuesta normativa y poltica de la justicia. Se trata, por tanto, de hacer frente a los problemas, no de evitarlos o ignorarlos, partiendo de los cambios operados en los noventa. En lo que sigue se examinan brevemente los planteamientos de Young y Fraser, pero antes es preciso indicar que, es obvio, stos no son los nicos en abordar estas cuestiones ni en abogar por una propuesta normativa. Baste sealar aqu que, 55

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales desde una perspectiva feminista liberal-social y desde una teora de la justicia humanista, S. M . O k i n ha venido preocupndose por la justicia y el gnero, especialmente por u n a concepcin de a justicia social y poltica que contemple la estructura de gnero de la sociedad y la justicia en la familia. O k i n asimismo mantiene una posicin crtica frente al antiesencalismo y al multiculturalismo, insiste en la opresin c o m n de las mujeres, ms all de sus diferencias y desigualdades culturales, sociales, polticas. Apelando a la evidencia emprica, centrando su atencin en las mujeres pobres de los pases pobres, concluye que: El gnero es, en s mismo, una categora de anlisis muy importante y que en modo alguno deberamos paralizarnos por el hecho de que existan diferencias entre las mujeres. Se pueden establecer generalizaciones acerca de muchos aspectos de la desigualdad entre los sexos siempre y cuando seamos cuidadosas y desarrollemos nuestros juicios a la luz de evidencias. Las teoras surgidas en contextos occidentales pueden aplicarse claramente, al menos en gran parte, a las mujeres que se desenvuelven en contextos culturales muy diferentes. En todos los lugares, en todas las clases, en todas las razas y en todas las culturas encontramos similitudes en los rasgos caractersticos de esas desigualdades, as como en lo relativo a sus causas y sus efectos, aunque a menudo su magnitud o su gravedad difieran (Okin, 1996: 203). Rebasa los objetivos propuestos el analizar la posicin de O k i n en contraste con las otras perspectivas. Simplemente se quiere destacar que otras conceptualizaciones de la justicia tambin van a definirse ante las diferencias culturales. En el caso de esta autora, que puede localizarse en el feminismo liberal-social o, de una forma general, en el feminismo de la igualdad, el fin de la justicia es la eliminacin de las diferencias.

3.2.2. Justicia y poltica de la diferencia En Justice and the Polines ofDijference (1990) I. M . Young presenta una propuesta que vincula la justicia con la poltica de la diferencia. Situndose en el terreno de los nuevos movimientos sociales, intenta desarrollar una teora de la justicia poltica, normativa y emancipadora que toma como base la tica comunicativa de Habermas y otras tesis de los tericos crticos, si bien con algunas reservas. Dichas reservas tienen que ver con su cuestionamiento de la lgica de la identidad que niega o reprime la diferencia, con a orientacin postmoderna que critica el discurso unificante y la homogeneidad. Desde esta variante de la teora crtica propone una reflexin normativa que est histrica y socialmente contextualzada, en tanto que modo de discutso que proyecta las posibilidades normativas no realizadas pero que 156

Mulliculturalismo, justicia y gnero siente en u n a realidad social particular dada, en la que "la imaginacin es la facultad de transformar la experiencia de lo que es en un proyecto de lo que debera ser". C o m o ella misma indica, sus reflexiones sobre la poltica de la diferencia tienen su origen en las discusiones que se dan en el movimiento de mujeres sobre la importancia y la dificultad de reconocer las diferencias de clase, raza, etnicidad... Esta discusin es la que le ha llevado a moverse del centro exclusivo en la opresin de las mujeres a intentar comprender tambin la posicin social de otros grupos oprimidos. El punto de partida filosfico de este libro, nos dice, est en las demandas sobre la dominacin social y la opresin en Estados Unidos. El objetivo explcito, en consecuencia, es desarrollar la teora de la justicia que responde a la prctica poltica de los nuevos movimientos sociales, entre ellos el feminismo, demandas que, a su juicio, no son recogidas por las teoras de la justicia. A partir de ah elabora una concepcin de la justicia poltica cuyos conceptos nucleares son los de dominacin y opresin; las cuestiones de toma de decisiones, divisin del trabajo y la cultura son las realmente importantes en lo que a justicia social se refiere. En clara contraposicin con las teoras de la justicia que, dice, responden a u n paradigma distributivo. Este paradigma no se ocupa de aquellas cuestiones sino exclusivamente de la distribucin, limitada bsicamente a los bienes materiales, aunque en algunas versiones tambin afecta a bienes no materiales, tales como el autorespeto, los derechos o las oportunidades con lo que, sostiene, dichos bienes son "reificados", sin embargo, los derechos, las oportunidades, el poder son relaciones no cosas. Asimismo, estas teoras de la justicia se mueven en u n nivel de abstraccin y de generalidad, basndose en el ideal de imparcialidad, que excluye las voces o perspectivas de los grupos marginados. Se sustentan en una ontooga social que no da cabida al concepto de grupos sociales. Siguen un ideal asi mi lacionista que implica negar la realidad o la deseabilidad de grupos sociales. As, la aproximacin poltica a la justicia va a requerir, ms que contratos hipotticos, estructuras de participacin real; crear espacios pblicos en los que la diferencia de grupo, la representacin de las distintas voces, sea reconocida, afirmada. Young va a defender, pues, una "ciudadana diferenciada" en un m b i t o pblico heterogneo. La justicia no es posible mientras los grupos marginados permanezcan silenciados. N o podemos tratar a los otros como iguales hasta que comprendamos cmo las prcticas existentes afectan a sus intereses ms fundamentales. Debido a la parcialidad de nuestra propia experiencia, es imposible adoptar el p u n t o de vista de los otros mediante un proceso abstracto de razonamiento, la imparcialidad as entendida es imposible, es una ficcin idealista a !a que contrapone la razn dalgica. El ideal de relaciones sociales y polticas que inspira a Young tiene que ver con la experiencia positiva de la vida en la ciudad, rechaza una visin romntica, localista o comunitarista, crtica la idealizacin del modelo de relaciones cara a cara y la mstica de la comunidad que tiende a valorar y reforzar la homogeneidad; par-

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Parte I: Feminismo,

filosofa poltica y movimientos

sociales

te, por tanto, del modelo urbano de vida e, idealmente tambin, incorpora cuatro virtudes q u e representan la heterogeneidad ms que la unidad: la diferenciacin social sin exclusin, la variedad, el eroticismo y la publicidad. El concepto de un pblico heterogneo lleva, a su vez, a dos principios polticos: ti) que ninguna persona, accin o aspecto de la vida de una persona debera ser forzada a la privacidad y b) que ninguna prctica social o institucional debera ser excluida a pror como un tema propio de expresin y discusin pblica (Young, 1990: 120). La propuesta de Young tiene importancia en tanto que afecta al alcance de la justicia, aqu se hace coextensiva con la poltica, no con la distribucin. N o obstante, nuestra autora insiste en que este desplazamiento no supone situar a la justicia social en el terreno de las preferencias o formas de vida de individuos o grupos, distingue entre justicia y vida buena, cuestiona tanto el liberalismo como el comunitarismo, incide en que la justicia afecta a las instituciones, refuerza su carcter estructural, remite al contexto institucional. Dicho contexto incluye, adems del m o d o de produccin, cualquier estructura o prctica, las normas y regias que las guan, el lenguaje y los smbolos que median en las interacciones sociales mismas, en las instituciones del Estado, en la familia, en la sociedad civil, en el lugar de trabajo. Las cuestiones distributivas, por consiguiente, no quedan fuera, el alcance de la justicia se ampla y desplaza su centro a la opresin y la dominacin: "la justicia se debe referir no slo a la distribucin sino tambin a las condiciones institucionales necesarias para el desarrollo y e ejercicio de las capacidades individuales y de la comunicacin y cooperacin colectivas" (Young, 1990: 137). La dominacin y la opresin son las formas de la injusticia y, aunque se solapan, considera importante distinguirlas. La dominacin se refiere a las condiciones institucionales que inhiben o impiden a la gente participar en la determinacin d e sus acciones o de las condiciones de sus acciones. La democracia socai y poltica es lo opuesto a la dominacin. La opresin, segn Young, tiene cinco caras: la explotacin, la marginacin, la falta de poder, el imperialismo cultural y la violencia. E n el caprulo 6 de su libro: "Los movimientos sociales y la poltica de la diferencia" aparece ms desarrollada su manera de entender la "poltica de la diferencia". Oponindose al ideal de justicia que define la liberacin como la trascendencia de la diferencia de grupo y que comporta un ideal asimacionista, argumenta a favor de una definicin de la liberacin que adopta una versin de la poltica de la diferencia, incardinada en los nuevos movimientos sociales, y que descansa en la auto-definicin positiva de la diferencia de grupo. Lo que est en cuestin es e significado de la diferencia social desde una perspectiva no esencialista, igualitaria que define la diferencia de una forma ms fluida y reladonal, es decir, la diferencia es vista como el producto de los procesos sociales. La igualdad, por tanto, se reconccptualiza para garantizar la participacin e inclusin de todos los grupos. D a d o que el logro de la igualdad formal no elimina la diferencia, se requiere el trato difeiS8

Multiculturalismo, justicia y gnero rencial para aquellos grupos oprimidos o desaventajados. As, para promover la justicia social y poltica puede ser necesario algunas veces dar un trato especial a dichos grupos. La diferencia, pues, se afirma positivamente y conlleva la auto-organizacin de los grupos oprimidos. U n principio bsico es que los grupos oprimidos necesitan organizaciones separadas que excluyan a otra gente, es decir, especialmente a los grupos privilegiados. Los grupos autnomos a pesar de sus riesgos, puesto que pueden generar nuevos privilegios y exclusiones, son necesarios y los peligros pueden corregirse si la diferencia se comprende de un m o d o relacional, como heterogeneidad, variedad o especificidad, rechazando la exclusin. Young entiende que el movimiento de mujeres ha dado lugar tambin, como los dems movimientos sociales, a sus propias versiones de una poltica de la diferencia. Emplea la denominacin de "feminismo humanista", "feminismo separatista" y "ginocentrismo" para dar cuenta del debate en el seno del movimiento feminista. El h u m a n i s t a es el q u e p r e d o m i n a en el siglo XIX y en el m o v i m i e n t o c o n t e m p o r n e o de mujeres hasta finales de los aos setenta. Este feminismo se caracteriza por ser "ciego a las diferencias", identifica la igualdad sexual con tratar a hombres y mujeres segn los mismos criterios y un trato igual. La androginia sera su ideal. Para Young, responde al ideal asimlaconsta. Frente a ste, dice, se da un gro hacia la diferencia. El feminismo separatista, afirma, es la primera expresin del feminismo ginocntrico. Crea grupos autnomos de mujeres, se basa en la autoorganizacin, crea una cultura de mujeres y da un impulso importante al desarrollo de instituciones y servicios especficos que han contribuido a mejorar las vidas de muchas mujeres. A finales de los aos setenta, indica, se da realmente el giro ginocntrico: las actividades y valores asociados tradicin al mente con la femineidad no son vistos en trminos de victimizacin y de distorsin del potencial humano de las mujeres; dichas actividades y valores se revalan, es decir, se procede a afirmar positivamente la diferencia. El fin ya no es la igualdad de participacin de las mujeres c o m o iguales a los hombres. El movimiento de mujeres, como los restantes movimientos sociales, afirma la especificidad de grupo. Pero, de hecho, no son unitarios. Quiere esto decir que hay diferencias internas. Estas diferencias son las que propician las discusiones sobre la raza, la clase, la sexualidad; que se organicen foros y grupos de discusin, grupos autnomos de mujeres negras, latinas, lesbianas, que tendran como grupo una voz distintiva para impedir el verse silenciadas por un discurso feminista general. Aqu encuentra Young el comienzo de modelos para el desarrollo de un pblico heterogneo y de un pluralismo democrtico cultural. La justicia y la_px>Jtica de la diferencia suponen, por tanto, que la diferencia no es una desviacin de la norma. Y, aunque existe u n amplio acuerdo en que nadie debe ser excluido de las actividades econmicas y polticas por sus caractersticas adscritas, sin embargo continan existiendo diferencias de grupos y ciertos grupos siguen siendo privilegiados. La ceguc159

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales ra a la diferencia tiene consecuencias opresivas. La diferencia se traspasa ahora al terreno de la lucha poltica. La justicia y la poltica de la diferencia responden a la necesidad del reconocimiento y de la representacin explcita para los grupos sociales oprimidos, para !o q u e es preciso proporcionar medios institucionales, dado que las injusticias son tambin institucionales. Young pasa as a exponer qu entiende por grupo social, a diferencia de u n agregado o una asociacin y, asimismo, a diferencia de u n grupo ideolgico o de inters:
U n g r u p o social implica, en primer lugar, una afinidad con ocias personas, afinidad a travs de la cual dichas personas se identifican m u t u a m e n t e y a travs de la cual otras personas as identifican a ellas. U n sentido de la historia particular, la comprensin de las relaciones sociales y de las posibilidades personales, su manera de razonar, los valores y los estilos expresivos de las personas estn constituidos, al m e n o s parcialmente, por su i d e n t i d a d grupal (Young, 1 9 9 6 : 109).

Se define, bsicamente, por el sentido de identidad que tienen las personas. A partir de que algunos grupos sociales existentes son privilegiados y otros oprimidos se propone, para garantizar la representacin y el reconocimiento efectivo de las distintas voces y perspectivas que estn en desventaja u oprimidos u n principio de representacin de grupo, que cuente con mecanismos institucionales y recursos pblicos en apoyo de tres actividades, a saber: auroorgan izado n, anlisis y expresin de cmo le afectan las polticas pblicas, y tener "poder de veto" para las polticas que le afecten especficamente. Este principio no resuelve a priori los problemas, stos no se resuelven desde la argumentacin filosfica sino en el proceso poltico mismo; en el curso de la discusin poltica este principio ha de proponerse "como parte de esa discusin potencial", pero en ningn caso puede reemplazar esa discusin o determinar su resultado. En la versin de Young, el reconocimiento de as diferencias grupales afecta a capacidades, necesidades, cultura y estilos cognitvos y suscribe un "sistema dual" de derechos. Politizar el dominio de la justicia no lleva consigo el abandono del procedimentalismo y de los derechos. Sigue siendo necesario u n sistema general de derechos iguales para todos, pero tambin son necesarios derechos y polticas especficas de grupo. La justicia, en efecto, tiene como cometido importante proteger a los vulnerables pero, asimismo, tiene que verse como u n proceso de dar poder al dbil. Se trata de r a una sociedad en la que estos grupos no slo estn protegidos en su vulnerabilidad sino que de hecho no sean ya ms vulnerables. La propuesta de Young es compleja y no est exenta de problemas. Una vez ms, excede el cometido aqu emprendido examinarla en profundidad. El centro
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Multiculturalismo, justicia y gnero de atencin sigue siendo la poltica de la diferencia. N. Fraser en su comentario de la concepcin de Young reflexiona sobre algunos aspectos que es importante tomar en consideracin.

3.2.3. Redistribucin y reconocimiento: enfoques duales Fraser viene a coincidir con Young en que en la filosofa poltica y en las teoras de la justicia contemporneas predomina una concepcin distributiva que tiende a ignorar la poltica de la identidad tras el argumento, en principio, de que representa una forma de "falsa conciencia". Del mismo modo, seala, los tericos del reconocimiento tienden a ignorar la distribucin, como si la problemtica de la diferencia cultural no tuviese nada que ver con la igualdad social. Young sera una excepcin en este sentido, sera una de las primeras y ms destacadas en dar cabida a ambas cuestiones en su teora de la justicia, lo que, en palabras de Fraser significa, en atender a la redistribucin y al reconocimiento. Es decir, mantiene una perspectiva bifocal. Examina los conceptos ms relevantes empleados ppr Young y considera que en su aproximacin al problema se recogen ambas demandas, tal es el caso de la definicin de opresin. La explotacin, la marginacin y la falta de poder se sitan bsicamente en el mbito de la economa poltica y el remedio sera la reestructuracin radical de la divisin del trabajo. El imperialismo cultural y la violencia estaran del lado de la cultura y, propone Young, requieren una revolucin cultural. Ahora bien, objeta a Young, los aspectos culturales a los que directamente se dirige la poltica de la diferencia requieren una revolucin cultural por la que las diferencias de grupo dejan de ser vistas como desviaciones de una norma y pasan a contemplarse como variaciones culturales. No hay, por tanto, que abolir las diferencias sino afirmaras. Esta es, para Fraser, la versin distintiva y profunda de la poltica del reconocimiento -en una lnea cercana a la de Ch. Taylor- y tiene como resultado que en la propuesta de Young predomine el paradigma cultural y se deje sin resolver las tensiones que operan entre la dimensin cultural y la economa poltica. El concepto de grupo social que emplea es bipartito; sin embargo, al colapsar todas las distinciones conceptuales en un modelo nico de afinidad de grupo, de nuevo, privilegia el modelo de grupo social basado en la cultura, esto es, est tomando como modelo el grupo tnico propio de Estados Unidos. Aplicado al caso de las mujeres como grupo oprimido, Fraser plantea sus dudas de que las mujeres constituyan un grupo en el sentido de Young, a saber: el sentido de una conexin sentida de experiencia compartida o afinidad. El problema de las mujeres no es exclusivamente cultural, requiere reconocimiento pero tambin redistribucin. En el caso del gnero, como en el de la raza, la poltica de la dife161

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales rencia que sigue el modelo de la etnicdad no es aplicable, se necesitan ambos remedios para "superar u n complejo de opresin que es mltiple y est mltiplemente enraizado" (Fraser; 1997, 202). Las dificultades, pues, surgen de las interferencias y las tensiones reales que aparecen cuando se intenta tanto abolir como afirmar la diferencia simultneamente. Fraser se muestra partidaria de desarrollar una teora crtica del reconocimiento que adopta como p u n t o de partida la constatacin de que la poltica de la diferencia no es siempre aplicable, o al menos no lo es tan globalmcntc como parece sugerir Young. Esta teora crtica del reconocimiento identifica y depende slo de aquellas versiones de las polticas culturales de la diferen-, cia que se pueden sintetizar con la poltica social de la igualdad. Volviendo sobre la historia del debate feminista, Fraser insiste en que Young opera con una contraposicin reductiva entre el ideal asimiiacionista y la poltica de la diferencia; sin embargo, no son las nicas posibilidades. Distingue entre cuatro actitudes hacia la diferencia: 1) la que Young denomina humanista y cuya respuesta poltica requiere la abolicin de las diferencias; 2) la ginocntrica, en la que las diferencias no se alaban en tanto que diferencias sino que deberan ser unlversalizadas y extendidas a todos; 3) la diferencia como variacin cultural. Las diferencias manifestadas por grupos diferentes no son superiores o inferiores sino simples variaciones. Ni se eliminan ni se unlversalizan, son afirmadas y son expresiones valiosas de la diversidad. Esta, dice, es la posicin de Young; 4) hay, sta es la de Fraser, diferentes clases de diferencias. Esta perspectiva contempla una visin diferenciada de la diferencia que implica bacer juicios normativos sobre el valor relativo de las normas, prcticas e interpretaciones, juicios que unas veces conducirn a eliminar las diferencias, otras a su universalizacin y otras a su disfrute (Fraser, 1997:203-204). La tarea, segn Fraser, radica en integrar los ideales del paradigma de la distribucin con lo que hay de g e n u i n a m e n t e emancipatorio en el paradigma del reconocimiento. El reconocimiento pasa a contemplarse c o m o u n asunto de justicia y no de autorrealizacin. Esto es, su propuesta de una teora bivalente de la justicia. Estableciendo cinco contrastes entre la poltica del reconocimiento y la de la distribucin y e x a m i n a n d o los colectivos que hoy sufren injusticias, afirma: Todo parece bastante sencillo en los dos extremos de nuestro espectro conceptual. Al tratar las colectividades que se acercan al tipo ideal de la clase obrera explotada, nos encontramos con injusticias que requieren remedios distributivos. Lo que se necesita es una poltica de redistribucin. Al tratar de colectivos que se acercan al tipo ideal de la sexualidad despreciada, por el contrario, nos
encontramos con injusticias de u n mal reconocimiento que requieren remedios de reconocimiento. Aqu lo que se necesita es a. poltica del reconocimiento (Fraser, 1 9 9 6 : 2 6 ) .

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Multiculturalismo, justicia y gnero Al alejarse de los extremos, sin embargo, lo que se muestran son formas hbridas, son los casos difciles, es decir, "colectividades bivalentes" que precisan de ambas polticas a la vez: el gnero es una de ellas, pero no la nica. Un enfoque bipolar aconseja no considerar los ejes de injusticia individualmente sino en sus intersecciones, dado que nadie es miembro de una sola colectividad. Lo que sugiere Fraser es que "la necesidad de una poltica de redistribucin y de reconocimiento de doble enfoque no se presenta solamente de forma endgena, tal como sucede dentro de una colectividad bivalente nica, sino que tambin surge de modo exgeno, a travs de colectividades interseccionadas" (Fraser, 1996: 31)- Hay que tener en cuenta, adems, que la distincin entre reconocimiento y redistribucin, entre injusticias culturales e injusticias socioeconmicas, es una distincin analtica, en la prctica estn inter rea clonadas. Subraya, pues, la importancia del enfoque bipolar frente a la disociacin y la necesidad de desarrollar una teora bivalente de justicia. Esta empresa conlleva: a) cuestiones normativo-filosficas, relativas a la relacin entre la justicia del reconocimiento y la de la distribucin; b) terico-sociales, sobre a relacin entre la economa y la cultura; y c) poltico-pragmticas, que se refieren a las tensiones prcticas que surgen de los esfuerzos polticos por promover redistribucin y reconocimiento simultneamente (Ibfd.; 31). El desarrollo y examen detenido de estas cuestiones, as como la propuesta concreta de esta autora, estn una vez ms fuera del alcance de esta exposicin. Para finalizar, no obstante, conviene prestar atencin a algunas de las conclusiones a que liega Fraser en una ltima versin de su propuesta, a saber, que el dilema reconocimiento/redistribucin es real por ms que, desde el punto de vista terico, se entienda como una anttesis falsa y pueda llegarse a atisbar su resolucin. Lo mejor que se puede hacer es tratar de suavizar o minimizar el dilema ante los conflictos entre redistribucin y reconocimiento siempre, naturalmente, que se requieran ambos simultneamente. En trminos generales su propuesta se decanta por la defensa del socialismo en la economa y de la desconstruccin en ia cultura, al menos en lo que al gnero y la raza se refiere (Fraser, 1997:31-33). A modo de conclusin, pueden establecerse algunas ideas generales. En primer lugar, el multiculturalismo se piensa de muchas maneras. En el contexto de la filosofa poltica actual se presentan diferentes versiones. En sus variantes crticas o ormativas conduce a problemas de justicia que no se resuelven sin ms en trminos de injusticia cultural o simblica, es decir, de reconocimiento. Obliga, no obstante, a afrontar el reto de las diferencias sin caer en esencialismos, culturalismos o simple multiplicidad. En segundo lugar, reconocer y asumir dicha tarea requiere desarrollar principios normativos, no nicamente politizar las diferencias, en el marco de una teora crtica, de un discurso pblico de la justicia social y poltica que, por tanto, ample su alcance. En tercer lugar, conviene tener presente lo que hay de especifico en este debate, es decir, lo que es propio de Estados Unidos y que resi63

Parte l: teminismo, filosofa poltica y movimientos sociales ponde a los problemas de individualismo y multiculturalismo que all se dan, dada la composicin de su sociedad. D e ah tambin que el modelo predominante en muchos casos sea el de la etnicidad. En cuarto y ltimo lugar, la justicia y la poltica feminista, la reflexin sobre el gnero, tienen su propia especificidad en u n m u n d o y unas sociedades cada vez ms multiculturales.

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Ecofeminismo: hacia una redefinicin filosfico-poltica de "naturaleza" y "ser humano"

4.1. Nuevos problemas, nuevos desarrollos del pensamiento El feminismo como reflexin terica y como movimiento social es hoy una realidad multifcetica y pural. Distintas clasificaciones han tratado de configurar un cuadro representativo de esta pluralidad. Esta caracterstica debe ser considerada como muestra de su vitalidad y de su normal desarrollo en las complejas sociedades actuales. Un primer intento de clasificacin diferenci cuatro tipos de feminismo: liberal, marxista, socialista y radical. Ms tarde, se ha hablado de feminismos de la igualdad y de la diferencia. Desde la perspectiva de la inevitable diversidad, el ecofeminismo, tendencia surgida a finales de los aos setenta, puede ser, entonces, entendido como el encuentro de la reflexin feminista con un nuevo movimiento social y una respuesta (tentativa, mltiple y an en proceso de elaboracin) a uno de los ms acuciantes problemas de nuestro tiempo: la crisis ecolgica. Los cada vez ms numerosos signos de inviabilidad del sistema actual de explotacin de la naturaleza (desertizacin, cambio climtico y su secuela de desastres "naturales", continua desaparicin de especies animales y vegetales, presencia en los alimentos de sustancias txicas provenientes de abonos y pesticidas, deforestacin y un largo etctera) han dado impulso al ecologismo como nuevo movimiento social y han suscitado nuevos planteamientos filosficos dentro de las corrientes tradicionales de la tica. Veamos algunos ejemplos de ello. Con Hans Joas encontramos una redefinicin del imperativo categrico kantiano en la "tica de la responsabilidad" que insta a obrar de tal manera que no sean puestas .en peligro las
Agradezco a la Fundacin Caja de Madrid el apoyo otorgado a mis rdenles investigaciones sobre gnero y modernidad de las que esre trabajo es deudor. 16 J

Parte J: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales

condiciones de vida futura de la humanidad en la Tierra. En ia misma lnea, numerosas organizaciones ecologistas han llamado a firmar un manifiesto por los derechos de las generaciones futuras. Desde una perspectiva utilitarista emparentada con a de John Stuart Mili, el australiano Peter Singer propugna el abandono dei modelo productivista y consumista en una tica en que la vida buena es tambin Ja buena vida en sentido prudencial. En ese marco terico, ya desde los aos setenta, propone una ampliacin de los lmites de la comunidad moral ms all de nuestra especie. Inscribindose en la tradicin inaugurada por Jeremy Bentham, Singer ve en la capacidad de sufrir la condicin para ser objeto de consideracin moral y plantea una tica ecolgica y solidara como la solucin a la crisis de valores de la sociedad occidental. Su obra ha inspirado nuevos movimientos sociales que intentan cambiar nuestras actitudes de dominio incontrolado sobre los dems seres sintientes. Tom Reagan ha trabajado con este mismo objetivo planteando la extensin de los derechos morales (a la vida, a la libertad y a no ser torturados) a todos los seres vivos conscientes de s con creencias, deseos y metas. Finalmente, recordemos que a estas derivaciones (todava marginales y vanguardistas) de la Ilustracin ha venido a sumarse en las ltimas dcadas la llamada Deep Ecofogy, emparentada con el pensamiento de la India. Su principal representante, el filsofo noruego Arne Naess, propugna el pleno desarrollo personal como identificacin del yo (self) con la totalidad de las formas de vida del planeta (Self). Tal fusin llevara a defender cualquier elemento de la naturaleza amenazado por la brutal expansin de la civilizacin tecnolgica, entendiendo esta actitud como una autodefensa. El pensamiento feminista no ha permanecido ajeno a estos nuevos planteamientos e inquietudes. Es ms, no se limitar a ser un simple eco o "aplicacin al caso de las mujeres" sino que aportar perspectivas originales y, en algunos casos, llegar a autopresentarse como una alternativa ms satisfactoria que evita ciertos problemas tericos de las posiciones nombradas. Conviene aclarar, sin embargo, que dentro del panorama general de corrientes feministas, el ecofeminismo es una posicin minoritaria y marginada. Rechazado bajo el calificativo de "escnciaista", no suele advertirse la variedad de sus teorizaciones. Sufre, as, dentro del feminismo, la suerte que ste tuvo hasta hace poco tiempo (y todava tiene en muchos mbitos): ser reducido a un esquema simplista e inaceptable. De esta manera, se pierde la posibilidad de confrontacin con un pensamiento que desafa los a priori establecidos. Al respecto, rsula Bccr ha calificado la relacin con la Naturaleza como "lo inconsciente" dentro de la teora feminista. El ttulo que he dado a este trabajo -"Ecofeminismo: hacia una redefmicin fiosfico-poltica de 'naturaleza' y 'ser humano'"- pretende subrayar la importancia que la reflexin ecofeminlsta (todava en fase de desarrollo) tiene para la filosofa y la filosofa poltica en particular. Como observa Mara Xos Agr en la introduccin a a excelente compilacin de textos ecofeministas anglosajones que ha
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Ecofeminismo: hacia una redefinicin

filosfico-polttca...

realizado ( 1 9 9 7 ) , "el ecofeminismo aporta elemencos interesantes, en tanto q u e perspectiva crtica respecto al concepto de naturaleza y de los dualismos" y "se perfila como u n proyecto ecopoltico" (1997: 20). As c o m o hay diversidad de corrientes dentro del feminismo, en la actualidad tambin la hay dentro del ecofeminismo. Sin embargo, es justo recordar que los primeros posicionamientos a respecto fueron los del feminismo radical con tericas como Mary Daly [Gynkcology: theMetaethics of RadicalFeminism, 1978), Susan Griffin ( Women and Nature: the Roaring Inside Her, 1978) y Starhawk ( The Spiral Dance, 1986), entre otras. Su perspectiva puede calificarse de esencialista y^ q u e creen descubrir en las mujeres rasgos especficos que las emparentan ms estrechamente q u e a los hombres con la Naturaleza. Ms tarde, surgirn ecofeminismos socialistas y anarquistas que, criticando al anterior en ocasiones desde un enfoque constructivista, plantean la unin de mujeres y Naturaleza por padecer ambas una situacin de opresin anloga. Entre sus representantes podemos citar a Carolyn Merchant (The Death of Nature, 1980) y Mary Mellor ("Eco-Feminism and EcoSocialism: Dilemmas of Essentialism and Materialism", Capitalism, Nature, Socialism, vol. 3, n m . 2, j u n . , 1992). El neo-hegelianismo y "naturalismo dialctico" de la social ecology de Murray Bookchin ha sido reinterpretado en clave ecofeminista por Ynestra King ("Feminism and revolt", Heresies, 4, (1), 981). En "La camisa de fuerza del yo burgus. Razn instrumental y renuncia al impulso" (en Kulke, C , Rationalitdt undsinnliche Vernunfi. Frauen in der patriar chalen Realitdt, Pfaffenweiler, Centaurus, 1988), rsula Becr recoge y contina la crtica a la dominacin de la Naturaleza realizada por Adorno y Horkheimer. Por otra parte, e invirtendo el movimiento que histricamente haba seguido la teora feminista (surgida en el norte, se expanda hacia el sur), una pensadora del Tercer M u n d o conseguir particular reconocimiento e influencia en el quehacer intelectual de los pases ms desarrollados. Nos referimos a Vandana Shiva [StayingAlive. Women ecology andsurvival, 1988), Premio Nobel Alternativo 1993, y su ecofeminismo anticolonialista fundado en la espiritualidad tradicional de la India. En la actualidad puede, pues, hablarse de al menos dos corrientes principales: la espiritualista surgida del feminismo radical americano y a la cual viene a sumarse la posicin de tericas provenientes de otras culturas como Vandana Shiva; y la socialista desarrollada a partir de las teoras neo-anarquistas de Murray Bookchin o como versin feminista de la ecologa socialista. Aunque algunas autoras hablan de un ecofeminismo liberal, ste, en todo caso, no pasara de ser una mera aceptacin de la necesidad de tomar algunas medidas para evitar la acelerada degradacin del medio ambiente. N o posee teorizacin al respecto, lo cual no es casualidad ya que sus postulados reposan en un fuerte dualismo entre Naturaleza y Cultura. Histricamente, su reivindicacin bsica ha sido el reconocimiento de que las mujeres pertenecen al m u n d o de la cultura, mbito i6y

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales que les haba sido arrebatado y prohibido injustamente. Sus esfuerzos fueron, por lo tanto, dirigidos hacia el ingreso en la esfera publica y el correspondiente desmarque con respecto a esa naturaleza que haba sido experimentada c o m o destino. El individualismo y una concepcin del ser h u m a n o enfrentado a la naturaleza hacen m u y difcil ia aparicin de una teora ecofeminista liberal. Por otro lado, el carcter reformista de este feminismo le ha impedido, al menos hasta el m o m e n t o , poner en tela de juicio el m o d o de explotacin capitalista de la naturaleza. Desde el feminismo marxista, en tanto ste comparte la ideologa productivista con el capitalismo, tampoco ha surgido un pensamiento ecofeminista. En cuanto al deconstructivismo postmoderno, su tendencia a reducir toda realidad al discurso conlleva una des materializacin contraria a la ecologa y al eco feminismo. A ese respecto, seala Brbara Holland-Cunz (1996: 273-274) que una obra como Gender Trouble de Judith Butler ha contribuido a la desaparicin del concepto de sexo del par categorial gnero/sexo, procediendo a la negacin absoluta de la materialidad humana temporal y espacialmente finita, provista de una lgica no exclusivamente social [ y con una conexin mediata con la naturaleza no humana. Frente a esta reduccin, f un ecofeminsmo crtico implicara un materialismo feminista que se opondra a los deconstructivismos desmaterializad o res, cuidando de no caer en la ontologizacin del sexo. A pesar de las enormes diferencias que separan las distintas teoras eco feministas, Karen W a r r e n (1987) destaca algunas tesis compartidas por todas sus corrientes: a) Existe una relacin entre la opresin experimentada por las mujeres y la sufrida por la Naturaleza. b) N o puede entenderse en profundidad ni ia opresin de sexo ni la de la Naturaleza si no se tiene en cuenta su relacin. c) El feminismo, en tanto teora y praxis, debe incluir una perspectiva ecolgica. d) A su vez, las propuestas frente a los problemas ecolgicos deben asumir las reivindicaciones feministas. En el artculo citado, K. Warren subraya tambin algunos elementos tpicos de las teoras ecofeministas: a) Crtica a los dualismos (mente/cuerpo, naturaleza/cultura, hombre/mujer, etc.). b) Afirmacin de la existencia de correspondencias entre todas las formas de opresin (sexismo, racismo, dominacin de clase, de la naturaleza y del Tercer M u n d o se hallaran ntimamente relacionados). c) Internacionalismo, actitud antl-institucional y tica poltica de democracia de bases.
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Ecofeminismo: bada una redefinicin filosfico-poltica... d) Importancia concedida a las vivencias y a la prctica poltica de las mujeres. e) Reivindicacin de la utopa. f) Sensacin de sobrevivir en condiciones patriarcales enemigas de a vida. La descalificacin del ecofeminismo por parte de la misma crtica feminista se debe, en primer lugar, al hecho de que gran parte de las feministas es an indiferente al "problema de la naturaleza". Pero dejando de lado esta constatacin, la primera y ms evidente causa del descrdito es, como ya haba apuntado, que se suele aplicar esta denominacin a una sola de sus corrientes: la proveniente del feminismo cultural americano. La denominacin de "cultural" alude a su exaltacin de una contracultura especficamente femenina, separada de la de los hombres. Esta forma de feminismo, fruto de la evolucin - o , para algunas de sus crticas, involucin- del feminismo radical temprano de finales de los sesenta, se decanta por las tesis de a diferencia. Si el feminismo de la igualdad se esfuerza en mostrar lo que' es comn a hombres y mujeres, el feminismo de la diferencia subrayar aquello en que difieren. Evidentemente, y como no se dej de observar desde la posicin contraria, este procedimiento de insistir en las diferencias entre los sexos no era una novedad ya que haba constituido la estrategia patriarcal por excelencia. Sin embargo, las feministas culturales procedan a una valoracin inversa. Si tradicional mente las caractersticas consideradas masculinas (racionalidad, compettvidad, coraje, creacin cultural, etc.) eran las ms apreciadas, ahora se declararn superiores las reconocidas como femeninas (intuicin, afectividad, cuidado de los dems, cercana con la naturaleza, etc.). Esta solucin al relegamiento de las mujeres, sus actividades y sus valores a un eterno segundo plano (no por casualidad Simone de Beauvoir haba titulado su clebre obra El segundo sexo) presenta varios problemas. En primer lugar, desde un punto de vista dialctico, las identidades de sexo no son entes pre-exs rentes a la relacin, sino que son fruto de la relacin misma. Pensarlas por separado, fuera de la relacin que las constituye, implica una ontologizacin que no atiende a las mediaciones de la cultura. S las virtudes femeninas son producto de la dominacin, si son aquello que se permiti y foment en las mujeres porque era funcional, entonces su reivindicacin misma puede ser una contradiccin con los objetivos del feminismo. En segundo lugar, desde una perspectiva poltica, la aceptacin de las caractersticas tradicionalmente asignadas, por ms que ahora se hallen positivamente connotadas, entraa un grave riesgo: el conformismo, la perseverancia en roles impuestos pero ahora con el consuelo de quererlos. En palabras de Celia Amors (1985: 155), la solucin "estoica" de ser libre en las cadenas. Slo nombra y otorga jerarqua quien tiene poder. Pretender nombrar y cambiar los valores desde la impotencia es puro voluntarismo. Examinemos ahora el surgimiento del ecofeminismo ms detenidamente y comparemos, con algunos ejemplos, las posiciones ms contrapuestas en el proyecto de
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Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales unin de feminismo y ecologa a efectos de dejar clara la diversidad existente, as como las ventajas y las limitaciones de los distintos puntos de vista.

4 . 2 . De la fusin mstica a la gestin econmica razonable La publicacin de u n artculo de Sherry Ortner en 1974 sirvi de enlace entre el feminismo radical y las inquietudes ecologistas. Buscando desde la antropologa una explicacin a la universal inferirizacion de ias mujeres, O r t n e r la halla en la estrecha relacin que todas las culturas creen ver entre Mujer y Naturaleza. D a d o que se considera superior la cultura frente a la naturaleza, la mujer y sus funciones son consideradas inferiores. El ttulo del artculo era suficientemente explcito sobre la relacin que a partir de ah se establecera en la teora ecofeminista: "Es la mujer con respecto al h o m b r e lo que la naturaleza con respecto a la cultura?". Y afirmaba: "la mujer ha sido identificada con - o , si se prefiere, parece ser el smbolo d e algo que todas las culturas desvalorizan, algo que todas las culturas entienden que pertenece a u n orden de existencia inferior a la suya [...] la naturaleza en su sentido ms general" (Ortner, 1979: 114). Si "cultura" es "conciencia h u m a n a y sus productos", es decir, sistemas de pensamiento y tecnologa por los que se intenta controlar a la naturaleza, la identificacin de los varones con la cultura les otorga un rango-superior. La autora quera desentraar la lgica subyacente a la universal desvalorizacin de las mujeres. Se trataba, pues, de una investigacin sobre la motivacin del sentido de "mujer" en cuanto smbolo asociado a la naturaleza. Apuntaba tres causas p o r las que se considera a las mujeres no como pura naturaleza, sino como "ms prximas" a la naturaleza: a) El cuerpo femenino y sus funciones reproductoras parecen atar ms a las mujeres a "la vida de la especie". S. Ortner comparte las consideraciones de Simone de Beauvoir sobre las molestias y esclavitudes del cuerpo femenino. Menstruacin, largos meses de embarazo, parto, etc., comprometen las fuerzas fsicas dirigindolas a la reproduccin de la especie y sustrayndolas, as, a la realizacin personal. C o m o las mujeres son seres humanos y se sienten identificadas con el proyecto cultural de trascender la naturaleza, de alguna manera reconocen su desventaja y t e r m i n a n aceptando la desvalorizacin de que son objeto; b) las funciones fisiolgicas ligadas a la reproduccin contribuyen a limitar su movilidad social al confinar a las mujeres en funciones y mbitos relacionados con ella y considerados ms cercanos a la naturaleza que a la cultura (la crianza es vista como tarea femenina debido al perodo de amamantamiento; adems, la similitud de nios y animales y el continuo contacto de las mujeres con los nios facilita la asimilacin de las mujeres con la naturaleza); c) las mismas caractersticas de la psique femenina,
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Ecofeminismo: hacia una redefinicin filoso ico-poltica... ms interesada por sentimientos, personas y cosas concretas, frente a la masculina, caracterizada por la tendencia a !a abstraccin, constituira, a los ojos de la autora, el tercer factor en juego. Mientras que los varones se distinguiran por el distanciamiento, el individualismo y la objetividad en la presentacin de sus experiencias, las mujeres plantearan estas ltimas en trminos interpersonales, subjetivos e inmediatos, sin mediaciones categorales, buscando la "comunin" con los otros. En estas observaciones, Ortncr se basa en los estudios de C h o d o r o w para quien la estructura psquica de los sexos no es innata sino u n producto de la socializacin explicable por las caractersticas universales de la estructura familiar que p o n e en manos de las mujeres la crianza de los hijos. En el nio, la identidad masculina se alcanza no slo por medio de la separacin de la madre sino por la represin de los rasgos de personalidad propios de esa figura nutricia. El yo masculino posee, por lo tanto, lmites del yo ms rgidos. Por el contrario, el proceso de individuacin de la nia slo exige la separacin pero no la diferenciacin de gnero. Por ello, e l \ yo de las mujeres no se siente amenazado por las relaciones con otros sino por el " alejamiento con respecto a ellos y, por lo tanto, no utiliza las abstracciones c o m o j medio defensivo. Concluye Orrncr que, por las razones expuestas, a la mujer se le atribuye una posicin de mediacin entre naturaleza y cultura. Dada la ambigedad de tal posicin, resultan explicables los casos en que la identificacin es inversa. Se produce, por otro lado, un feedback entre las causas fisiolgicas, sociales y psicolgicas y la identificacin de la mujer con la naturaleza. Por lo tanto, para que se produzca un cambio, habr que cambiar tanto el nivel simblico como el material, puesto que constituyen u n crculo en el que se afianzan mutuamente. El artculo conclua con una llamada (muy beauvoiriana) a la participacin de las mujeres en los procesos culturales de creatividad y trascendencia con el fin de ser reconocidas como parte de la cultura. Posteriormente, estudios etnogrficos demostraron que la oposicin naturaleza/cultura no se da en algunos pueblos en la forma en que se concibe en la tradicin europea. N o parece ser, por tanto, una estructura inconsciente universal. Adems, no siempre, c u a n d o existe, est relacionada con la oposicin de gnero (mujer/hombre) (MacCormack, 1980). La hiptesis de Simone de Beauvoir y Sherry O r t n e r de que la eternidad y la trascendencia eran concebidas como masculinas p o r q u e el varn, al no dar a luz, se haba dedicado a crear objetos externos, smbolos y tecnologa, ser acusada de errnea universalizacin etnocntrica, contraponindola con la concepcin de eternidad por el linaje de las sociedades totmicas. En ellas, construcciones y artefactos son lo perecedero y, en cambio, lo eterno y trascendente es la cadena genealgica que une los miembros de la c o m u n i d a d a los ancestros. Sin embargo, estas objeciones a los lmites del trabajo de O r t n e r no significan su total refutacin ya que, en todo caso, este clebre artculo seal la
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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales identificacin mujer-naturaleza propia de la cultura occidental, poniendo en relacin la dominacin de la naturaleza con la del colectivo femenino. D e ah su mport a n d a para el pensamiento ecofeminista. Las primeras tericas ecofemnistas procedern a un reexamen de los dualismos mujer/hombre y naturaleza/cultura. Pero ya no tratarn de afirmar la pertenencia 'de lLJuJr_ajjTnbito_de la cultura sino que esta ltima ser juzgada y denunciada por su carcter androcntrico. As, su representante ms destacada, M a r y Daly, se dedica en su libro ya citado a analizar el simbolismo a travs del cual el patriarcado constituido en la actualidad como "sociedad falotcnica" consigue el dominio sobre las mujeres y sobre la naturaleza, procediendo a la negacin de los valores de las mujeres y a a alienacin del colectivo femenino. La c o n t a m i n a c i n producida por los mitos legitima la contaminacin material del planeta. Entre las numerosas figuras del imaginario patriarcal que desfilan por esta obra, me referir a u n a que estudia con gran sutileza: el par Apolo/Doniso como las dos caras de u n mismo dios patriarcal S Apolo es el orden masculino contrario a la Vida, la pasin necroflca por la forma, por la tcnica (razn, logos, cultura, represin de lo natural), Dioniso no es sino un simulacro de androginia. La supuesta feminidad natural de Dioniso exaltada por los que predican la revolucin de los instintos (terapeutas, vanguardias de la liberacin sexual, etc.) no es ms que una mscara. Piden a las mujeres que encuentren su identidad abandonando su yo (self), es decir, pleI gndose a u n constructo del imaginario patriarcal. Las llamadas al xtasis sexual j son trampas para la aniquilacin de las mujeres. La (pseudo) solucin dionisaca es la Solucin Final (Daly, 1978: 67). Apolo marca lmites para que Dioniso pueda tener el placer de transgredirlos. Para esta autora, todas las formas mticas (lo cual incluye tambin el cuerpo de conocimientos de las ciencias) y religiosas hegem- > nicas son distintas formas de la nica religin que prevalece en todas partes: el c u l / to al patriarcado. Basndose en el Scum Manifest de Valerle Solanas, Daly afirma el carcter necroflico del erotismo masculino. Esta seduccin por la muerte se manifestara en el tratamiento que una humanidad dirigida por varones aplica a la naturaleza. Guerras, envenenamiento del aire, del suelo y del agua, aditivos en los alimentos, iatrogenia de la ginecologa, son algunas manifestaciones del odio a la vida, u n extrao odio surgido, sugiere la autora, de la esterilidad masculina, de la imposibilidad de dar a luz. D e ah el fenmeno Frankcstcin o deseo de violar los lmites de la naturaleza creando cyborgs, suplantando a las madres a travs de la tcnica. M. Daly califica su obra de "libro extremista en una poca suicida" (Daly, 1978: 17). E n efecto, el t o n o exaltado d e su discurso puede molestar los odos acadmicos. Adems, participa de una caracterstica del feminismo cultural sealada por Raquel O s b o r n e (1993: 105): narrar la historia como una sucesin de crmenes contra las mujeres sin matizacones que liaran sus tesis ms equilibradas. La Gin/Ecologa (opuesta a "ginecologa" o control del cuerpo de las mujeres) se presenta como

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Ecofeministno: hacia una redefinicin filosfico-poltica... un saber holstico que reconoce la relacin con la naturaleza y como un proceso de conocimiento de aquellas "mujeres que eligen ser sujetos y no meros objetos de investigacin" (Daly, 1978: 10). Afirma Daly que no llama al sacrificio para salvar el planeta. Esto ltimo parece ser simplemente la consecuencia del desarrollo de la verdadera identidad femenina, una identidad desalienada. Haciendo referencia a la Primavera silenciosa de Rachel Carson, la "Casandra" de la crisis ecolgica no suficientemente reconocida por los ecologistas, Daly habla de encontrar/crear una nueva primavera interior, una conciencia "ginocntrica" y "bioflica" (neologismo creado a partir de "necroflica"). Expresado bajo la forma de los mitos, se tratara de recuperar a Mets, la potencia femenina originaria aniquilada por Zeus, frente a la falsa conciencia colonizada y androcntrica representada por Atenea, surgida de la cabeza del dios. El subttulo de la obra, The Metaethics ofRadical Feminism, alude a una voluntad de ir ms all de lo que la autora considera la tica patriarcal que opera con una "agenda oculta" de legitimacin del poder establecido. Es metatica tambin porque "es ms intuitiva" que la tica (Daly, 1978: 12). S metatica es el estudio de las teoras ticas, Gyn/Ecology pretende ser una meta-meta tica. En la ltima parte del libro, el lenguaje se hace ms mstico, alqumico, potico. La celebracin de la identidad recuperada nos trae algunos ecos rousseaunianos: es un retorno al estado de naturaleza de la buena salvaje gracias a la sororidad feminista que ayuda a destruir las mscaras de la civilizacin (patriarcal). El principal rasgo compartido por las autoras de este ecofeminismo clsico es la idea de que existira una capacidad de resistencia al tecnopatriarcado en el mismo cuerpo femenino y sus funciones: un erotismo no agresivo, iguatarista, que contribuira al natural pacifismo y/o tendencias maternales que favoreceran una tica del cuidado extendida a la naturaleza. Tambin otras ecofeministas, como la australiana Ariel Kay Sallen, afirman que las mujeres, por la experiencia de la menstruacin, el embarazo, el parto y el amamantamiento poseen una conciencia de proximidad con la naturaleza mayor que los hombres. Como ya haba apuntado, este tipo de ecofeminismo a menudo considerado el nico recibe numerosas crticas provenientes de distintos orgenes. Desde el feminismo liberal, se rechaza la identificacin de la mujer con la naturaleza, insistindosc, por el contrario, en la pertenencia de la mujer, en tanto ser humano racional, al mundo de la cultura. La lucha por obtener la igualdad es vista, justamente, como el acceso a la esfera pblica de -la cual las mujeres han sido injustamente excluidas. Admitir una peculiar relacin con la naturaleza sera aceptar una imagen patriarcal, aquella misma por la que se legitim la exclusin. El biologismo y las tenden- ( cias msticas de las clsicas del ecofeminismo tampoco son lo ms apropiado para provocar el entusiasmo de un feminismo racionalista. El separatismo del feminismo cultural del que surgen estas pensadoras ecofeministas tambin recoge numerosas crticas por su esencialismo y su, en ocasiones, autntica demonizacin del
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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales varn (Osborne, 1993: 149-162). Por otro lado, pretender invertir la valoracin, no cambia el estatus real del colectivo femenino. Slo aade u n trabajo ms a las oprimidas ya que, ahora, su esencia misma las destinara a ser salvadoras de la humanidad y del planeta. Es decir, seguir ocupndose de los dems pero esta vez en una misin soteriolgica dignificada y autodefnida como feminista en el marco de u n nuevo realismo de los universales (Amors, 1997: 396). Desde e mismo ecofeminismo se h a denunciado el carcter simplista de las teoras surgidas del feminismo cultural, con el nombre de "feminismo de a inversin acrtica" (Plumwood, 1995: 31-34). El mistificador "ngel del hogar" Victoriano tendra en l una nueva configuracin como "ngel del ecosistema". La calificacin de "inversin acrtica" se debe a la falta de cuestionamiento que puede percibirse en tales teoras con respecto a algunos de los supuestos fundamentales del pensamiento occidental, es decir, la oposicin entre Naturaleza y Cultura, la identificacin de la Mujer con la Naturaleza y del H o m b r e con la Razn. Al intentar producir el cambio nicamente a travs de la inversin de la jerarqua entre Mujer-Naturaleza y Hombre-Razn-Cultura, continan aceptando los dualismos que es necesario superar, cayendo en el esencialismo y el biologiclsmo. La exaltacin de las cualidades femeninas no reconoce que stas son producto de la falta de poder y que no pueden constituirse sin ms en alternativa de liberacin. C o m o ya haba sealado, el ecofeminismo espiritualista contaba entre sus representantes ms destacadas a una terica del Tercer M u n d o , Vandana Shiva. A pesar de que la obra que la hizo famosa -StayingAlive (publicada en ingls en 1988 y traducida al castellano con el ttulo de Abrazar la vida. Mujer, ecologa y desarrollo en 1 9 9 5 ) - apela a epistemlogas feministas como Evelyn Fox Keller y Sandra Harding para analizar las caractersticas de la ciencia desarrollada con la ModernidaoVsu tesis principal se apoya en el pensamiento tradicional de la india. La autora p o n e de relieve la enorme diferencia existente entre la concepcin de la naturaleza propia de la cosmologa hind y el mecanicismo reduccionista de la ciencia y tecnologa occidentales. Shakr, el principio femenino o energa dinmica, se manifiesta en la Prakriti o naturaleza animada e inanimada. La unin de Prakriti con Purusha, el principio masculino, da lugar al m u n d o . Prakriti es activa, poderosa y productora de toda la diversidad de formas de lo existente en ei m u n d o . Estas formas no ocupan compartimentos estancos sino que se hallan en m u t u a relacin: ros, bosques, animales, ser h u m a n o . En tanto fuente de todo lo creado es adorada como Adi Shakti o "poder primordial". La unin de mujer y naturaleza se produce en el nivel simblico (principio femenino) y tambin en el material ya que son las mujeres las encargadas de las tareas de subsistencia y las que poseen los conocimientos de silvicultura necesarios para que la naturaleza siga produciendo armoniosamente. En este ltimo p u n t o , Shiva recoge la idea de Mara Mies de que las mujeres poseen parti-

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Ecofeminismo: hada una redefinicin filosfico-poltica... culares vnculos cooperativos con la naturaleza: mientras que los varones tratan a la naturaleza externa y a su propio cuerpo de manera instrumental, las mujeres, tanto en sus tareas reproductivas como en las de subsistencia cotidiana, se sentiran parte de un inmenso proceso de produccin de vida. V. Shiva establece una conexin entre el colonialismo y la progresiva sustitucin de la compleja concepcin de la Prakriti por la empobrecedora nocin cientfica de materia. De Trra Mater a materia prima hay un mismo proceso de colonizacin, alienacin, explotacin de la Naturaleza, crisis ecolgica y marginacin de las mujeres. En efecto, los mtodos cientficos de produccin para el mercado han sido introducidos a travs de crditos y programas de ayuda dirigidos a los varones cabeza de familia. Despreciando los conocimientos de las mujeres, los "expertos" occidentales aconsejaron suplantar las especies autctonas, consideradas sin valor comercial, por otras, por ejemplo eucaliptus, que en poco tiempo produjeron la desertizacin. Los crditos sirvieron para comprar semillas manipuladas genticamente con vistas a resistir los pescidas que vendan, como por casualidad, las mismas multinacionales de semillas. Erosin del terreno, inundaciones, deudas de los campesinos, envenenamiento del suelo, empobrecimiento de las mujeres y consecuente aumento del desequilibrio de poder dentro de la familia a favor de los hombres fue el resultado de los que la autora llama "la muerte del principio femenino". Como ejemplo paradigmtico de la resistencia ecofeminista an ti colonialista, Shiva presenta el movimiento de mujeres Chipko. Este grupo, surgido a finales de los aos setenta en el norte de la India, se inspira en el pensamiento de una dscpula de Gandhi, Mira Behn y su seguidora, Sunderlal Bahuguna. Las mujeres del movimiento Chipko han luchado contra la avidez econmica de quienes impulsaban la comercializacin de los bosques del Himalaya, hasta ese momento de propiedad comunal. Para lograr la preservacin de los rboles, no dudaban en atarse a ellos y montar guardia en el bosque mientras discutan sobre el papel de las mujeres en la sociedad y lean textos sagrados sobre la naturaleza como todo orgnico. Su lucha, coronada a menudo por el xito, las llev a enfrentarse a sus propios maridos que apoyaban la explotacin comercial, atrados por la promesa de dinero o, en palabras de Shiva, "colonizados por el sistema,j;ognosciti^ ticamente" (Shiva, \995:~T16)7~ ~ ~ ~~ * ~Vanclana Shiva critica el ecofeminismo de las clsicas por considerar que es esencialista en tanto acepta, en ltima instancia, el dualismo occidental de gnero (violencia masculina versus pasividad femenina) y termina, as, promoviendo el enfrentamiento entre hombres y mujeres. Para Shiva, la cultura de la muerte, homogeneizadora, destructora de las diferencias, dirigida por el culto al dinero no es un producto de las tendencias erticas tanticas masculinas sino algo propio de la modernidad, de un mercado y una tecnologa que, con la globalizacin, dominan ahora el mundo entero. En consecuencia, no se trata, como quera Marcuse, de *75

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales "feminizar la sociedad", sino de que ambos sexos compartan "la categora no patriarcal y sin gnero de no violencia creativa" (Shiva, 1995: 95). Recuperar el principio femenino implica la liberacin no slo de las mujeres sino tambin de la naturaleza, as como la descolonizacin en las culturas no occidentales. Adems, - y aqu podemos percibir ecos frankfurtianos permitir la liberacin del varn "pues ste "dominando a naturaleza y a la mujer ha sacrificado su propia humanidad" (Shiva, 1995: %). Aun reconociendo su innegable inters, puede aplicarse a las teoras de V. Shiva la observacin que, con carcter general, hace Mara Luisa Cavana al ideal de una sociedad ecofeminista basada en el papel de las mujeres en las tareas de subsistencia (como productoras en las sociedades agrarias y como consumidoras en las industriales): no pone en entredicho los roles tradicionales de gnero, idealiza sociedades no europeas en las que las mujeres estn oprimidas y slo ve en la Ilustracin la cara ideolgica del capitalismo y del colonialismo sin reconocer el potencial emancipatorio de las ideas de libertad e igualdad de esta revolucin del pensamientoeuropeo (Cavana, 1995: 113-114). A pesar de que Vandana Shiva intenta evitar la identificacin del principio femenino con las mujeres, otra terica de la India, Bina Agarwal, encontrar en su obra un defecto compartido con el ecofeminismo esencialista: hablar de las mujeres sin diferenciar clases, razas o etnias, es decir, sin atender a otros tipos de dominacin que no sean los de gnero. Este reproche, proveniente del feminismo socialista, ha sido una constante frente a la tendencia a considerar a las mujeres como un colectivo unido por la pertenencia de sexo. Aunque Shiva desarrolla sus teoras a partir de la experiencia de grupos de mujeres rurales del norte de la India, las considera vlidas para el conjunto de las mujeres del Tercer Mundo. Sin embargo, reconoce Agarwal - n o en vano es profesora de Econmicas en el Instituto del Crecimiento Econmico de Nueva Delhi- que Shiva constituye un paso adelante con respecto al ecofeminismo espiritualista porque no se detiene en el nivel de anlisis puramente simblico sino que estudia el vnculo material no biolgico que une a las mujeres del Tercer Mundo con la naturaleza. En ese sentido, se acerca un poco al modelo que propone Agarwal para superar todo esencialismo: un "ambientalismo feminista" (Agarwal, "El debate sobre las relaciones entre gnero y ecologa", en VYAA. Mientras tanto, 65, 1996: 37-60). Este ambientalismo feminista estudiara el tipo de interaccin que las personas mantienen con la naturaleza. Tal interaccin depende de la divisin sexual del trabajo y de la distribucin del poder y de la propiedad segn el gnero, clase, casta o raza. El especial lazo que ciertos grupos de mujeres sienten con la naturaleza se debe a su particular responsabilidad de gnero en la economa de subsistencia familiar. S estas mujeres piensan holsticamente y en trminos de interaccin y comunidad, no se debe a caractersticas afectivas o cognitivas propias del sexo sino a la realidad material en
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Eco feminismo: hacia una redefinicin filoso fico-polttica... la que se hallan inmersas. Encargadas, por ejemplo, de buscar la lea para las tareas domsticas, perciben inmediatamente los efectos devastadores de la deforestacin. Responsables del huerto, conocen a fondo las especies vegetales y el funcionamiento del ecosistema local. Es necesario, concluye Agarwal, plantear alternativas viables frente al modelo desarrollista responsable de a crisis ecolgica. Estas alternativas tienen que atender tanto al equilibrio con el medio ambiente como a la mejora de condiciones de vida de las mujeres y de los pobres. Polticas de descentralizacin y participacin de los grupos desfavorecidos en la toma de decisiones, dilogo de los "expertos" cientficos con conocedoras/es del lugar (es decir, reconocimiento del saber tradicional), sustitucin del monocultivo industrial por diversidad de semillas autctonas y del cultivo de regado por el de secano son, afirma, puntos de partida ineludibles para lograr los objetivos sealados. En cuanto al ecofeminismo espiritualista, slo merece un juicio lapidario. "Por su incapacidad para afrontar explcitamente estas cuestiones poltico-econmicas, el anlisis ecofeminista no pasa de ser una crtica que no supone una amenaza para el orden establecido" (Agarwal, 1996: 59). Nueva acusacin de distraccin pequeo-burguesa al pensamiento feminista? Desde la Gin/Ecologa de Mary Daly hasta la propuesta medioambientalista de Agarwal hemos ido de un extremo al otro del abanico de teoras que ponen en relacin ecologa y feminismo. Del anlisis de la superestructura ideolgica del patriarcado hemos pasado a la explicacin infraestructural del surgimiento del ecofeminismo as como a una propuesta de cambio en las relaciones de produccin que atiende a los desequilibrios de poder entre sexos y clases. Qu hemos ganado y qu hemos perdido en el camino? Hemos abandonado las tendencias esencialistas y las tentaciones msticas para instalarnos en un nominalismo que da cuenta de la sensibilidad ecolgica de cada uno/a en trminos de las relaciones sociales que configuran la conciencia. Parece, as, superada cierta ingenuidad epistemolgica del feminismo radical. El inters crtico, que estaba excesivamente centrado en el nivel simblico, pasa a ocuparse de la organizacin econmica. Por otro lado, la dominacin de gnero ya no aparece como la base de toda otra dominacin sino como una ms que se suma a las de case, raza, etna... El proyecto poltico separatista, considerado elitista e irreal, deja la escena para dar paso a una perspectiva de liberacin de hombres y mujeres de los colectivos ms castigados por el capitalismo industrial y por la divisin norte-sur. Se plantean alternativas realistas de desarrollo sostenible. Todo esto puede ser consignado en el "haber". Veamos ahora el "debe". Junto con el espiritualismo ecofeminista ha desaparecido tambin la profundidad y agudeza de algunas interpelaciones del feminismo radical al pensamiento y la mitologa patriarcales. Adems, retroceso no menos notable, hemos vuelto al tradicional mbito de crtica de la dominacin intrasocal y hemos perdido la nue77

Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales va sensibilidad ante la naturaleza, convertida otra vez en materia prima, en mero "recurso" {aunque ahora se lo considere no renovable y se hagan votos de cuidarlo con esmero, lo cual ya es u n avance). La "naturaleza" se transforma en "medio ambiente", en simple teln de fondo que slo adquiere valor c o m o escenario ineludible de la historia de la humanidad. C o m o destaca Barbara Holland-Cunz, apelar a mitos o a religiones heredadas conlleva u n a peligrosa carga de contenidos no deseables. Sin embargo, algo puede ser rescatado de las tericas espiritualistas, en especial, la imagen del dilogo horizontal, democrtico, con la naturaleza. As, aunque la parte analtica de la obra de Vandana Shlva consistente en las explicaciones que da de la resistencia de las mujeres del Tercer M u n d o en tanto productoras de subsistencia amenazadas son de gran importancia, "la dureza y certeza de la crtica nacen del nfasis espiritual" por el q u e el Primer M u n d o es desenmascarado c o m o "cultura de la m u e r t e " (Holland-Cunz, 1996: 248). Por otro lado, agrega la ecofeminista alemana, las crticas que han recibido las espiritualistas acerca de su supuesto apoliticsmo no son fundadas ya que la espiritualidad favoreci el compromiso poltico al facilitar una prctica apoyada en lo sensitivo y en la fantasa. Los actos rituaiizados de protesta (antinucleares de Greenham C o m m o n , protectoras de los bosques Chipko, etc.) permitieron a las mujeres unirse en el sentimiento de ser portavoces de la naturaleza. Al contraponer los extremos con el fin de hacer ms noteria la diversidad, he esquematizado las propuestas existentes. Las elaboraciones inspiradas en el "naturalismo dialctico" de Murray Bookchin apelan al continuo de la naturaleza sin fundamentacin religiosa ni exaltacin sacralizante, aunque se podra sealar en la filosofa idealista romntica subyacente una secularizacin de antiguas visiones msticas. C o m o ya h e sealado, dentro de esta corriente destaca Ynestra K i n g A autora que, por otra parte, realiza un interesante balance de las distintas aporta- ""-ciones as c o m o de los lmites del feminismo liberal, socialista y radical con respecto a la conceptual i zacin de las mujeres y la naturaleza (en M . X. Agr, 1997: 63-96). T a m b i n hay trabajos, c o m o los de Carolyn Merchant que, desde u n a perspectiva socialista y que no se incluira en el feminismo de la diferencia, estudian las transformaciones del imaginario filosfico sobre la Naturaleza y la mujer que acom. paan los albores del capitalismo, viendo en el paradigma mecanicista la legitimacin filosfica de la futura explotacin intensiva industrial. En el siguiente apartado examinar la cuestin de si es posible u n ecofeminism o que, sin renegar de lo mejor de la tradicin ilustrada, conserve la audacia crtica de las tericas espiritualistas. Lo har al hilo del estudio de la, a mi juicio, principal contribucin filosfica del ecofeminismo: la puesta en relacin de la crtica al antropocentrismo con la crtica al androcentrismo.
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Eco feminismo: hacia una redefinicin filosfico-poltica. .. 4 . 3 . El ecofeminismo como Ilustracin de la Ilustracin? Cmo articular u n ecofeminismo n o esenciallsta que nos provea de u n esquema terico para la crtica de la dominacin de seres humanos y naturaleza y facilite la base para una prctica cooperativa entre los movimientos de liberacin? Tal es la pregunta que se plantea la filsofa australiana Val Plumwood en Femimsm and the Mastery ofNature (1993), obra calurosamente acogida por N a n c y Fraser. En ella, la autora pretende desarrollar u n ecofeminismo "altamente integrado" que rena las aportaciones fundamentales del feminismo liberal, socialista y radical, procediendo, as, a superar las divisiones y enfrentamientos tericos actuales. P l u m w o o d seala que entre las premisas de la cultura occidental figuran las siguientes: 1) lo femenino y la mujer=la naturaleza; lo masculino y el h o m b r e = la razn, la cultura; 2) inferioridad de la naturaleza y de la mujer; superioridad de la razn y del h o m b r e ; 3) naturaleza y mujer como opuestos a razn y h u m a n o ; naturaleza como opuesto a cultura. Para superar la lgica dualista de estas premisas, es necesario a b a n d o n a r la conceptuazacin de la naturaleza c o m o inerte, mecnica y pasiva y concluir q u e t a n t o hombres c o m o mujeres son parte integrante t a n t o d e la naturaleza c o m o de la cultura. Para ello, debe procederse a la crtica de la lgica del D o m i n i o q u e h u n d e sus races en la filosofa platnica y contina en el cristianismo y el cartesianismo. Esta tradicin filosfica se caracteriza por u n profundo, dualismo que implica el rechazo de aquello que se concibe como mera naturaleza. El cuerpo, la afectividad, la sexualidad, las emociones son considerados inferiores y femeninos. Lo propiamente h u m a n o (masculino) es aquello que no admite dependencia alguna con respecto al cuerpo, sus necesidades y la Tierra que nos sustenta. En Aristteles, la legitimacin del dominio sobre mujeres, esclavos y animales aparece claramente relacionada con el dualismo naturaleza/razn. La lgica del D o m i n i o (histrica pero no esencialmente masculina) opera su colonizacin a travs de dos elementos fundamentales: 1) negar la dependencia con respecto a lo oprimido (sea ste la mujer o la naturaleza); 2) negar q u e esa "naturaleza" tenga fines propios y u n ser independiente. Su finalidad es determinada desde el exterior por el amo en funcin de su definicin instrumental. En la actualidad, dadas las fuerzas tecnolgicas desencadenadas, esta lgica conduce a la humanidad al suicidio colectivo por destruccin progresiva del planeta. La incapacidad de reconocer la dependencia impide, por el m o m e n t o , avanzar hacia una "cultura racional orientada hacia la supervivencia", prefiriendo, por el contrario, una coionizacin agresiva basada en la explotacin mxima y los beneficios econmicos inmediatos. La propuesta de Plumwood no es renunciar a la razn sino reemplazar la forma que histricamente esta ha asumido (lgica del Dominio) por otra ms democrtica, menos jerrquica y que incluya lo afectivo y lo corporal en la racionalidad: "Es evidente que u n a cultura racional orientada hacia la supervi-

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Parte I: Feminismo,

filosofa

poltica y movimientos

sociales

vencia desarrollara formas de racionalidad que propiciaran mutuas relaciones de apoyo entre los humanos y la Tierra. En la esfera de la sociedad humana, los mejores ejemplos de tales relaciones de mutuo apoyo se basan en el cuidado, la amistad y el amor. Desde este enfoque, la lgica agresiva de colonizacin e instrumentalizacin propia de la racionalidad del amo y la lgica (de explotacin mxima) de la economa racional se manifiestan profundamente faltas de inteligencia e incluso irracionales como estrategias ecolgicas de supervivencia." (Plumwood, 1993: 195)- Frente a la "inversin aerifica" o revalorizacin absoluta de lo femenino propia del feminismo cultural y la alternativa contraria consistente en negar cualquier contenido al sujeto "mujer" ofrecida por el postestructuralismo, propone una afirmacin crtica de la identidad femenina que rechace los rasgos conducentes a una prdida de poder y acepte otros como "nutricia" o "emprica" que, debidamente implementados, permitiran superar los dualismos razn/emocin, pasivo/activo y pblico/privado. Se tratara de una reconstruccin crtica de la identidad del colonizado. Su planteamiento tiene el attactivo de integrar las reivindicaciones de igualdad de Simone de Beauvoir, la crtica a la identidad alienada y a los dualismos como estructura de dominacin desarrollada en las teoras de la descolonizacin de Memmi y en el feminismo negro y socialista, y la crtica al androcentrismo proveniente del feminismo cultural (aunque rechaza la propuesta separatista y el esenciaismo que la fundamenta). Por contra, su interpretacin de la Ilustracin me parece excesivamente simplificadora, en tanto sta queda reducida a la razn instrumental. Bien es cierto que tal reduccin puede ser justificada como atencin exclusiva a sus lneas hegemnicas pero quizs sea importante rescatar y potenciar, como se ha hecho con el feminismo, una "Ilustracin olvidada". En una labor cercana a este cometido, Barbara Holland-Cunz (1996) examina algunas oonceptualizaciones de la naturaleza per-'1fenecientes a teoras de la liberacin (socialismo utpico, anarquismo, escuela de Frankfurt...), las cuales, me parece importante destacar, son herederas del revolucionario impulso ilustrado. De hecho, el pensamiento dialctico desenmascarador de metafsicas del dominio al que apela Plumwood se inscribe en el legado ilustrado. Como vasto movimiento contra el prejuicio, la Ilustracin tiene su cara emancipatoria que se traduce en el surgimiento de las democracias modernas, la abolicin de la esclavitud, la lucha contra la supersticin y el fanatismo religioso..., la aparicin del pensamiento feminista moderno (Amoros, 1997) (recordemos los nombres de Poulain de la Barre, Olympe de Gouges, Condorcet, Mary Wolstonecraft...) y de un movimiento de mujeres (las Republicanas Revolucionarias) durante los acontecimientos de 1789. Seremos capaces de radicalizar la razn ilustrada en su cara emancipatoria para superar la razn instrumental de dominacin? Quizs el ecofeminismo tenga algo que decir al respecto.
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Ecofeminismo:

hacia una redefinicin

filosfico-poltica...

Examinemos, pues, con ese objetivo, los dos aspectos filosficos del ecofeminismo que, unidos, constituyen, en mi opinin, un desafo para la autoconciencia de nuestra especie, una Ilustracin de la Ilustracin que ya no podemos aplazar. Ms all de las propuestas de gestin razonable de los "recursos" (aunque sin negar .su enorme importancia), me interesar, pues, desde una perspectiva filosfica, por el ecofeminismo como pensamiento radical que propone la superacin de dos sesgos fundamentales en la manera de comprenderse a s misma de la especie humana: el androcentrismo y el antropocentrismo. Superar ambos sesgos implicara una redefinicin filosfico-poltica de "naturaleza" y "ser humano". A partir de ahora y hasta el final de estas lneas, utilizar el trmino "ecofeminismo" en este sentido estrecho. El androcentrismo o sesgo patriarcal de la filosofa, las ciencias humanas c, incluso para ciertas autoras, de la epistemologa de las ciencias "duras", podra ser resumido como la confusin de lo masculino con lo propiamente humano o superior. Lo femenino es concebido como diferencia, alteridad, alejamiento con respecto a la norma. Algunos de sus efectos han sido la invisibilidad de las mujeres en la historia, su exclusin de mbitos muy apreciados, la infraval o racin de las actividades realizadas por mujeres (obsrvese, incluso, la devaluacin de las profesiones cuando se feminizan), etc. (Cavana, 1995)- La crtica al androcentrismo es una aportacin fundamental del feminismo a las ciencias humanas. E! antropocentrismo fuerte es c! prejuicio segn el cual slo tiene valor lo humano. Se basa en una definicin de "ser humano" construida a partir del dualismo naturaleza/cultura cuya genealoga, por otra parte, posee implicaciones de gnero. Como ha sealado Ferrater Mora, este antropocentrismo es especiesmo, o prejuicio de especie. Con l se niega todo respeto moral a los seres vivos no humanos. Suele entenderse por antropocentrismo dbil una posicin que otorga valor a los seres no humanos segn el grado de conciencia que posean. Podemos ejemplificarla con la tica de T Vetef jinger ya melitaaroe trata'e una alternativa al biocentrismo mora tuerte'de la Ecologa Profunda que sostiene que cualquier forma de vida ha de ser respetada por igual. Coincidiendo en ello con Jorge Rechmann (1996) concibo aqu, la crtica al antropocentrismo desde un rechazo tanto del antropocentrismo moral fuerte como del biocentrismo moral fuerte el cual, por otro lado, tributario de tradiciones ajenas a la Ilustracin, planteara problemas insolubles al feminismo. El antropocentrismo (fuerte) actualmente suele tomar la forma de mercadocentrismo (Hinkelammert, en Riechmann, 1996: 33). En su fase actual de aceleracin e intensificacin del comercio y la tcnica, este antropocentrismo comienza a revelar sus efectos perversos para la misma especie. Los intereses humanos son identificados con los intereses del sistema econmico y con el beneficio de unos pocos frente al desamparo de pueblos enteros, ta! como hemos podido ver a travs de la denuncia de Vandana Shiva. Por otro lado, el antropo-mercadocentrismo sig181

Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales nifica tambin el expolio a las generaciones futuras de la humanidad que no dispondrn de los "recursos naturales" de que hoy gozamos. En la tradicin occidental, salvo contadas excepciones, androcentrismo y antropocentrismo han sido elementos constantes del discurso religioso y filosfico. No hay ms que recordar el Gnesis I: 24-28: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella." [,..] "Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra." Por un San Francisco, cientos de recordatorios de la jerarqua divina que instaura un abismo ontolgco entre la humanidad y el resto de la creacin. La adoracin de un dios antropomrfico masculino (Daly, 1978), la inferiorizacin de la mujer en los motivos torales, en la narracin de la creacin y la Cada (Garca Estbanez, 1992), el dualismo exacerbado espritu/materia que llev a un desprecio del cuerpo femenino y de la naturaleza (Gmez Acebo, 1996) son algunos de los aspectos androcntricos que han merecido en las ltimas dcadas la atencin de telogas y telogos crticos. Resulta interesante sealar que las actuales teorizaciones de la Teologa de la Liberacin latinoamericana giran en torno a tres nuevos ejes: feminismo (igualdad entre los sexos en el seno de la Iglesia y consecuente acceso de las mujeres al sacerdocio), multiculturahsmo (reconocimiento de las culturas indgenas sometidas) y ecologa (sustitucin de la explotacin y el dominio por la colaboracin respetuosa con la naturaleza). La Ilustracin puede ser considerada el paso de un paradigma antropocntrico fundado en la teologa a otro que ya no necesita la mediacin divina. En el artculo "Enciclopedia" de esa gigantesca obra homnima del siglo de las Luces, Diderot, con su conocida aficin al teatro, nos pinta claramente la nueva escena: "Sobrentodo, no hay que perder de vista una consideracin: si borramos al hombre o al ser pensante y observador de la faz de la Tierra, el espectculo'pattico y sublime de la | Naturaleza slo es una escena triste y muda. El universo se calla, posedo por la noche y el silencio. Todo se transforma en una vasta soledad en la que los fenmenos no observados transcurren de manera oscura y sorda. La presencia del hombre hace interesante la existencia de los seres. [...] Por qu no introducir al hombre en nuestra obra tal como est colocado en el universo? Por qu no hacer de l su centro comn?" Frente a las heridas narcissticas del giro copernicano y de las primeras aproximaciones a lo que ms tarde ser el evolucionismo darwiniano, el antropocentrismo renovado adquiere carcter compensatorio. Los tericos del contrato apelaron al Estado de naturaleza para legitimar, en cada caso, la forma de gobierno que consideraban ms adecuada, precipitando el final de las justificaciones teolgicas del poder poltico. Pero este proceso de scula

Ecofeministno: hacia una redefinicin

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larizacin exiga tambin desarrollar nuevas legitimaciones de la dominacin. En su repaso exhaustivo de los tericos del contrato, Carole Pateman ha sealado la existencia d e u n contrato sexual implcito por el que se instituye el patriarcado moderno como contrato fraternal entre varones libres e iguales. Hobbes afirma en De Cive que el derecho sobre los animales no proviene del derecho divino positivo sino que se adquiere por la fuerza y que, por lo tanto, debe estar permitido "someter a los que se dejan domesticar y exterminar a todos los dems, hacindoles la guerra perpetua" (cap. VIH). En Investigacin sobre los principios de la moral, el escptico y proto-utilkarista H u m e se adelanta a algunas ecofeministas al reunir bajo una misma condicin a los animales, las mujeres y los pueblos indgenas en su demostracin de que el origen de la justicia no reside ms que en la utilidad de los compromisos recprocos. Estos slo pueden ser tiles entre seres que posean la fuerza o poderes necesarios para resistir o vengarse ante una agresin. Aunque fueran totalmente racionales, tales criaturas indefensas "no podran poseer ningn derecho ni ninguna propiedad", estaran a la merced de "la arbitrariedad de sus seores". Agrega H u m e que, en numerosos pases las mujeres viven "una especie de esclavitud" derivada de esta condicin pero que, en otros, gracias a "la persuasin, la habilidad y los encantos" que poseen, consiguen "romper la unin" de los hombres y compartir sus derechos y privilegios. En el Segundo Tratado, al referirse a la cuestin de la propiedad privada, Locke sostiene q u e la naturaleza no tiene valor por s sola, nicamente lo adquiere por la adicin del trabajo h u m a n o , por lo tanto, es justo apropiarse de ella. Por su parte, en el afn de limpiar-la razn prctica de todo residuo natural, Kant niega valor moral a los actos conformes al deber pero no motivados por el deber sino por el impulso benevolente, filantrpico. Estos sentimientos, centrales en la experiencia moral de las mujeres, segn Carole Gilligan, no son ms que naturaleza en el individuo y, por lo tanto, no tienen valor moral. Adems, para el autor de la Crtica de la razn pura, las mujeres no podrn ser autnticos agentes morales por dficit racional. Kant excluye explcitamente a las mujeres del deber ser y de lo sublime (Posada Kubissa, 1992); lo cual puede ser ms remediable q u e la ya citada negacin del valor moral de los sentimientos, presentando, como diversas crticas feministas han hecho, los suficientes argumentos para probar la capacidad racional de esa mitad de la especie y las contradicciones del filsofo en este p u n t o . E n cuanto a los animales no humanos ni siquiera sern objeto de deber moral. S el contractualismo hobbesiano, materialista, excluye del contrato y del respeto moral que de ste surge a quienes no pudieran establecer relaciones de reciprocidad (de m u t u o beneficio o dao), el contractualismo kantiano, de inspiracin religiosa, traza un crculo de aplicacin de los deberes morales a partir de la nocin de persona como fin en s misma. En el debate tico actual, se ha sealado a m e n u d o la dificultad de derivar u n a tica ecolgica d e cualquiera d e estos dos contractualismos.

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Parte I: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales S la teora poltica y las oportunas delimitaciones del mbito de la tica facilitaron un relevo laico a las ms antiguas dominaciones, el nacimiento de la ciencia moderna tampoco fue inocente. El impulso de las teoras ecofeministas ms recientes proviene de la epistemologa de autoras como las ya nombradas Evelyn Fox Keller y Sandra Harding. Dice esta ltima: "Las reglas de la investigacin cientfica son normas morales, del mismo modo que los principios que adoptamos para tomar decisiones en la vida social en general; por lo tanto, no debe sorprendernos descubrir concepciones masculinas de las relaciones que deberan existir entre el yo, los otros y la naturaleza en el mtodo cientfico y en la racionalidad cientfica" (Harding, 1996: 117). Algunos estudios de historia de la ciencia han revelado la profunda imbricacin de las categoras de gnero en la determinacin de la metodologa y el objeto cientficos. Como demuestra Carolyn Merchant (1980), la clebre metfora de Francis Bacon, autor del Novum Organum, torturar a la naturaleza para que revele sus secretos, se inspir en los procesos contra las brujas y busc legitimar el nuevo modelo cientfico experimental a travs de la adhesin patriarcal a la violencia contra las mujeres. Para convencer de la necesidad de sustituir la cosmovisin organicista del Renacimiento, todava vinculada a la magia, por el mtodo cientfico se apel al modelo de dominacin del hombre sobre la mujer. La naturaleza deba ser "violada", "dominada". Ms tarde, los favores sern correspondidos y la ciencia, en especial la medicina de los siglos XVIII y XIX, corroborar las creencias tradicionales de la natural servidumbre femenina con respecto a la especie y su correlativa inferioridad intelectual. La ciencia moderna entendida como control, como dominacin de un objeto que es construido, es decir, negado en su realidad compleja para ser reducido a unas pocas cara ere rsti cas relevantes para la finalidad de la investigacin tiene sospechosas similitudes con la identidad masculina estudiada por las tericas de las relaciones objtales: distanciamiento que facilita la manipulacin sin complicaciones morales, pensamiento dualista que convierte al objeto de estudio en el otro al cual no le une ninguna relacin afectiva ni ninguna dependencia. El ejemplo ms sangrante de ello (y nunca mejor dicho) es la viviseccin, es decir, la experimentacin con animales vivos. Esta prctica suscit la oposicin de numerosas mujeres ya desde sus comienzos. Conviene destacar que las mujeres fueron las principales adversarias de la teora de Descartes del animal-mquina. Segn afirma el cartesiano Caillcau en su obra El automatismo de los animales (1783), incluso las ms instruidas encontraron ridicula esta teora, lo cual, afirma el autor, no le sorprende, dada la menor aptitud de las mujeres para los principios abstractos propios de la filosofa. Ya Spinoza, en el siglo anterior, se haba opuesto a las consideraciones ticas con respecto a los animales afirmando que se fundaban en "vanas supersticiones", en "una misericordia propia de mujeres" y no en "la sana razn". Feministas racionalistas de la primera hora como Mary Wollstonecraft, Elizabeth Blackwell, Susan
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Ecofeminismo: hacia una redefinicin

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B. Anthony, Lucy Stone y Elizabeth Cady Stanton se manifestaron a favor de un cambio en el tratamiento dado a los animales. Esta actitud puede ser considerada un antecedente de la crtica ecofeminista al antropocentrismo. H e trazado u n panorama rpido del androcentrismo y antropocentrismo de la modernidad. Pero la Ilustracin no es un simple reacomodo de antiguas relaciones de poder e instalacin de otras nuevas sino que contiene en su seno una poderosa fuerza de impugnacin de los poderes ilegtimos. C o m o ya he a p u n t a d o , el feminismo es fruto de la Ilustracin en su vertiente emancipatoria. Por eso ha sido posible hablar de la ambigedad de la Ilustracin (Molina Petit, 1994). Tambin cuenta en su haber la crtica al antropocentrismo fuerte como lo demuestra la reflexin de Jeremy Bentham en 1789, ao emblemtico, sobre la c o m n capacidad de sufrir de los animales humanos y no humanos como fundamento de una necesaria extensin de los lmites de la c o m u n i d a d moral. El surgimiento de la ecologa como ciencia y el reconocimiento por parte del prncipe y filsofo Kropotkin de la existencia de relaciones sociales de mutua ayuda en el seno de la naturaleza son contemporneos (Holland-Cunz, 1996). El antropocentrismo o "antropolatra" ha sido fuertemente erosionado por la misma ciencia (que ha desechado la idea del h o m b r e como telos del universo) y por la teora poltica que nos ha habituado a pensar en trminos de consenso y a rechazar la idea de seoro (Midgley, 1996: 100-101). Norberto Bobbio termina Destra e sinistra refirindose al feminismo y, para sorpresa de muchos, a los cada vez ms frecuentes debates en torno a nuestra actitud con los animales como formas de u n "grandioso movimiento histrico" de ampliacin del principio de igualdad que definira al pensamiento de izquierdas c u a n d o ste se decide a "mirar ms arriba y ms lejos" (Bobbio, 1995: 175-176). Por todas estas razones, considero que feminismo y ecologlsmo se nutren del ideal igualitario y de la lucha contra el prejuicio que caracterizaron las mejores expresiones de la Ilustracin y son una prueba ms de la capacidad de autocrtica de la razn. El feminismo permiti la comprensin del patriarcado como una realidad \ poltica, procediendo a denunciar la funcin ideolgica de la naturalizacin de los | sexos. Este triunfo del pensamiento crtico puede ser un modelo para descubrir que "naturaleza" es tambin una categora poltica. La inclusin en un proyecto ilustrado de esta reconceptualizacin de la naturaleza y de nuestra propia naturaleza puede ser acusada de etnocentrismo ya q u e otras culturas lograron un concepto y una relacin con la naturaleza menos reduccionista y explotadora sin utilizar estas vas. Pero en Occidente el camino pasa, a mi juicio, por la radicalizacin de las potencialidades emancipatorias del proyecto de la modernidad, lo cual no excluye la contrastadn con la mirada del otro, expediente crtico que bien conocieron y utilizaron los ilustrados del XVIII, atentos a los relatos de viajeros sobre culturas desconocidas. 185

Parte 1; Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales N o olvidemos que el irracionalismo no se ha caracterizado precisamente por su talante feminista, baste para clip citar a Schopenhauer. Renegar de la totalidad del legado ilustrado y, al mismo tiempo, proponer un ideal de liberacin es caer en el criptonormativismo que agudamente descubriera Nancy Frazer en los escritos de Foucault. Las crticas de este filsofo a la modernidad estaban presuponiendo, sin reconocerlo, un lector que adhiriera al proyecto emancipatorio ilustrado. Por otro lado, el relativismo p o s t m o d e r n o que niega una lgica p r o p i a a la naturaleza {Holland-Cunz, 1996) puede ser considerado la suprema pretensin antropocntrica de eliminacin de cualquier residuo de realidad que no sea construida por el discurso. Qu ofrecera u n ecofeminismo crtico? En primer lugar, querra sealar que plantea alternativas a la crisis de valores de la sociedad individualista ligada al modelo liberal sin necesidad de recurrir a las tradiciones como propone el comunkarism o , solucin esta ltima claramente peligrosa para las mujeres. Es evidente que e ecofeminismo se apoya en una etica de las virtudes. H a bebido de las fuentes de la tica del cuidado de Carol Gilligan. Si evitamos posturas eliminacionistas, a m i juicio inadecuadas, la tica del cuidado que nos hace sentirnos responsables por la tierra entera como confiesa una de las mujeres entrevistadas por Gilligan- debe convivir con una tica de la justicia "adecuada para la forma de vida de las modernas sociedades complejas" (Benhabib, 1992: 40). Pero la nica manera de que esta "voz diferente" no siga siendo la "moral de las esclavas", como sospecha Cathari-. ne M a c k i n n o n , ser reivindicar la igualdad y entrar a formar parte de las estructuras de poder con la consiguiente prdida relativa de impulso utpico {Amors, 1997: 4 0 4 ) . La redefinicin filosofico-potica del ser h u m a n o y de la naturaleza n o p o d r hacerse desde la pureza del retiro d e unas pocas elegidas sino desde la tensin dialctica de la participacin contestataria. Aunque slo fuera por ello, el ecofeminismo, como tica de la vida buena, ha de conservar la igualdad en su hW zonte regulativo. Si la prctica genera las virtudes, la nica manera de extender la tica del cuidado, multiplicando sus agentes, ser que una verdadera igualdad en los roles sociales conduzca a los hombres a asumir responsabilidades del mbito ' privado. Adems de satisfacer la demanda de valores con una propuesta laica y progresista en tiempos de h a m b r u n a ideolgica y popularizacin de la angustia existencia!, el ecofeminismo intenta responder al mayor desafo que ha enfrentado jams la humanidad: su supervivencia en el m o m e n t o en que las fuerzas desplegadas de la razn instrumental nos amenazan como un Golem que ya no aceptara rdenes de su creador. Y, elemento importante para un feminismo que pretenda ser internacionalista, implica una consideracin especial para la situacin de las mujeres del Tercer M u n d o como primeras vctimas de la degradacin ambiental. C o m o resultado de la integracin de dos pensamientos crticos, feminismo y ecologa, nuestra

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Ecofeminismo: hacia una redefinicin

filosfico-poltica...

autoconciencia c o m o especie avanza hacia una consideracin de la igualdad de mujeres y hombres en tanto participantes no slo de la cultura sino tambin de la naturaleza. Q u e d a atrs la categora de otro asignado a las mujeres y a la naturaleza como legitimacin de su subordinacin y/o explotacin sin lmites. De la denuncia del androcentrismo de la cultura se pasara -va inclusin igualitaria de las mujeres en el m u n d o de lo pblico ya que, como he sealado, no es posible invertir los valores por simple decisin c o n t r a c u l t u r a l - a la integracin en lo p r o p i a m e n t e h u m a n o de los elementos depreciados y marginaUzados ("femeninos")- Se abandonara la razn del seoro que declar la guerra contra la naturaleza, esa razn dominadora e instrumental, superando los dualismos mente/cuerpo, espritu/materia, hombre/mujer, cultura/naturaleza. A pesar del atractivo de tales promesas, quedan m u c h o s interrogantes t a n t o sobre la fundamentacin terica como sobre la conveniencia poltica de articular respuestas unificadas. Dada la desvalorizacin de todo aquello que se feminiza, quizs sea polticamente ms rentable para la ecologa la imagen del guerrero del Arco Iris de Greenpeace que el lema de los Verdes "femnizar la sociedad". Hay amistades peligrosas, y no slo para el feminismo. Desde la perspectiva de este ltimo, surgen innumerables preguntas. Podra existir una sociedad no antropocntrica pero sexista? M e inclino a responder afirmativamente ya que ste sera el caso de un biocentrismo (fuerte) mstico. Podran cumplirse los objetivos de igualdad feminista sin desactivar el mercado-antropocentrismo? (esta pregunta recuerda las antiguas polmicas sobre la relacin entre capitalismo, revolucin proletaria y feminismo). Quizs slo en parte, para una lite ms o menos numerosa de los pases desarrollados. N o alcanzaran a las mujeres del Tercer M u n d o cuya produccin de subsistencia se ve ya seriamente afectada por la crisis ecolgica. Pero, an para el caso de las mujeres del Primer M u n d o , habra que hacer una matizacn. C o n t i nuaran con una identidad h u m a n a escindida propia de u n a civilizacin negadora de su base material y, por lo tanto, a medio o largo plazo, suicida. Por otro lado, la erotizacin de la "sexualidad maldita", el auge de la transgresin a la manera de Bataille (Puleo, 1992: 149-211) sera la oculta huella del rango inferior de las mujeres, el recordatorio en carne propia de que no se ha producido la reconciliacin con la naturaleza. Una vez desechada la particular relacin biolgica de la mujer con la naturaleza, es suficiente justificacin de una teora unificada el motivo extra-terico aducido por H o l l a n d - C u n z de que las mujeres sean inmensa mayora en las bases del m o v i m i e n t o ecologista de t o d o el m u n d o ? Podra fundamentarse en el morivo intra-terico que he examinado en estas lneas, es decir, en la implicacin m u t u a de la crtica al androcentrismo y al antropocentrismo? E n todo caso, parece claro que la construccin de una razn dominadora no puede entenderse sin una crtica de gnero. Estaramos, entonces, ante una fusin terica legtima similar al freui87

Parte 1: Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales do-marxismo de la Escuela de Frankfurt. En relacin a la Deep Ecology, sealaremos las agudas observaciones de dos ecofeminstas australianas: Ariel Sallen y Val Plumwood. En u n artculo cuyo ttulo es m u y significativo, "Deepcr than Deep Ecology" {EnvironmentalEthics 6, 1984: 339-345, versin castellana en Agr, 1997: 53-62), Salleh denuncia la asuncin acrtica de un pensamiento proveniente de culturas en que las mujeres se hallan fuertemente discriminadas. Por su parte, Plumwood muestra que la absorcin de la naturaleza en el yo (modelo de identificacin del selfen el Self) es nuevamente u n a negacin de la a u t o n o m a y de la realidad externa natural (Plumwood, 1992), esta vez a la manera de las tradiciones orientales. Observemos que el propsito de desarrollar una teora unificada tampoco tiene que suponer la fusin de los movimientos sociales que lo inspiran. C o m o certeramente ha advertido Celia Amors, la Historia muestra que las fusiones han sido "alianzas ruinosas" para el feminismo. Ser el ecofeminismo u n nuevo error de la proverbial vocacin de servicio femenina? Liberadas del estigma de la naturaleza tras arduos esfuerzos por mostrar nuestra humanidad racional, por qu no olvidar a los compaeros de prisin u n a vez fuera? Las ecofeministas (y las feministas ambientalistas) sern nuevas versiones de D o n Quijote, destinadas a terminar en sus hogares despus de entregar generosamente su esfuerzo a causas perdidas? Poiq u empearse en arreglar entuertos de los que no somos las principales responsables? Estn los ecologistas dispuestos a integrar el feminismo en sus reivindicaciones c o m o las ecofeministas lo estn con las suyas? En t o d o caso, parece que, por el m o m e n t o , y mientras buscamos respuesta a todos estos interrogantes, ni todo feminismo ser ecologista ni toda ecologa feminista. Pero convendr establecer u n debate sereno que redunde en el enriquecim i e n t o m u t u o de los distintos p u n t o s de vista. C o m o se ha subrayado desde la sociologa, es conveniente para el feminismo poseer, junto a una corriente moderada, reformista y, actualmente, en parte reconocida a nivel institucional, alas radicales que impulsen el pensamiento y no teman adentrarse en la utopa. Sostengo que el ecofeminismo sera una de ellas. Feminismo y ecologa han transformado la escena poltica y social del siglo XX y lo harn an ms en este siglo. El dilogo de sus teoras no puede dejar de ser fructfero y muchas mujeres sensibles a la ecologa vern expresadas sus convicciones profundas y encontrarn su propio lenguaje en ese feminismo que firma la paz con la naturaleza despus de siglos de guerra sin cuartel de Occidente contra su base material originaria.

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Ecofemintsmo:

hacia una redefinicin

filosfico-poltica...

4.4. Textos

Bibliografa eco feministas:

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Otras

obras

citadas:

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TR$

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PARTE II

El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero

5
La nocin de sujeto en el humanismo existencialista

5.1. La concepcin de sujeto en ]a filosofa existencial de Simone de Beauvoir En la filosofa existencialista, el sujeto se caracteriza por ser un permanente proyecto de ser, es decir, un ser abierto a la trascendencia, cuyo hacer consiste en superar continuamente su estado inicial, escapando de la inmanencia que es patrimonio propio de las cosas. Quiere decirse que no hay esencia humana alguna, como bien indica el rtulo de esta corriente filosfica. El ser humano comienza por no ser nada, e sujeto es lo que l se hace a travs de la accin. Nos referimos con esta descripcin fundamentalmente al existencialismo sartreano, cuya concepcin es la ms cercana y, al mismo tiempo, el punto de referencia para la filosofa de Beauvoir, de la que vamos a ocuparnos aqu. En efecto, el sujeto de la filosofa existencialista, del que vamos a tratar, es el sujeto de la filosofa existencialista de Simone de Beauvoir, puesto que ha sido esta autora quien ha desarrollado una teora feminista que incluye vas de emancipacin para el sujeto mujer. Otros filsofos existencialistas, en la medida en que no se han ocupado del asunto, no precisan ser mencionados aqu; los ascendientes beauvoireanos, en todo caso, son Heidegger, Kierkegaard y Sartre. En el existencialismo sartreano moral y ontologa se imbrican hasta el punto de que en su proyecto de elaborar una moral, tal como aparece en los postumos Diario de la guerra boba y Cuadernos para una moral, sta es denominada moral ontolgica. Sartre no culmin su proyecto y efectivamente estas obras postumas tienen la forma de borradores previos a la elaboracin sistemtica. Sin embargo, Beauvoir s escribi dos pequeos tratados de moral con un desarrollo sistemtico; una moral a partir de los presupuestos oncolgicos de El ser y la nada, que ella hace

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Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero suyos, pero con algunas modificaciones. Tales modificaciones, que la crtica al uso suele pasar por alto, son justamente de la mayor importancia para una teora feminista del sujeto. C o m o es sabido, Beauvoir nunca se defini como filsofa. Partiendo de una nocin m u y restringida del concepto, segn la cual filsofo es el creador de un sistema, reserv este atributo exclusivamente a Sartrc, sin tener en cuenta que por sus propios escritos filosficos ella era merecedora tambin de esta denominacin. Lo era siempre que entendamos el trmino en un sentido ms amplio, de manera que podamos n o m b r a r c o m o filsofos no solamente a Aristteles y a Kant sino tambin a Voltaire, Rousseau o Montaigne, por mencionar algunos con los que, como filsofa moral que fue, Beauvoir puede legtimamente parangonarse (Lpez Pardina, T., 1998). Pero, en fin, en la pareja que formaba con Sartre, ella reparti as los papeles: Sartre filsofo, Beauvoir escritora tout court, y parece haber conseguido que el pblico en general y los redactores de diccionarios y enciclopedias en concreto se lo creyesen, pues en tales obras siempre viene definida como "escritora francesa..." y, desde luego, no figura en los diccionarios de filosofa. Es obvio, sin embargo, que fue tambin filsofa, y mejor filsofa que escritora de novelas si hubiera que pronunciarse al respecto. Sus primeras obras filosficas son precisamente ios mencionados tratados morales; el primero de ellos Para qu la accin?, escrito por encargo de un editor y el segundo Para una moral de la ambigedad, alentada por u n amigo. En ellos desarrolla una teora del sujeto moral como sujeto situado que difiere de los planteamientos sartreanos. En estos tratados no hay todava una consideracin de gnero, eso vendr ms tarde en El segunda sexo. Pero veamos cul es aqu su planteamiento de la cuestin. En Para qu la accin se pregunta hasta dnde le es permitido al ser h u m a n o llegar en el cumplimiento de sus proyectos y tambin cules son los lmites de nuestros proyectos como seres humanos y cul el sentido moral de nuestras acciones en relacin con los dems. Con respecto al primer p u n t o Beauvoir afirma que slo podemos identificarnos con aquello en lo que nos hemos comprometido. Slo es nuestro lo que es cumplimiento de nuestro proyecto; aigo es mo slo si he luchado por ello. C o n esto desarrolla la visin existencialista segn la cual es la conciencia en la medida en que desea, en que quiere, en que hace proyectos, en fin- la que erige un m u n d o con significado. Proyecto y fin son la misma cosa y se definen desde el sujeto; y tienen el sentido que el sujeto les da. Por lo dems, los fines humanos son siempre finitos porque son los proyectos los que deciden los fines y aquellos forzosamente lo son; una vez que se han cumplido, el ser h u m a n o sigue proyectando. As es su condicin. /" Cul es el sentido moral de nuestras acciones en relacin con los otros, con los dems? Hace aqu Beauvoir un anlisis de la accin h u m a n a que implica una revisin de las nociones sartreanas de libertad y situacin, con el resultado de que, a 194

La nocin de sujeto en el humanismo

existencialista

diferencia de Sartre, para quien libertad y situacin forman como el haz y el envs de una sola realidad ontolgca que es la actividad humana, para Beauvoir la situacin es algo que cae del lado de las posibilidades de la accin. D e modo que la situacin coarta o a u m e n t a la libertad hasta el p u n t o de que se puede establecer una jerarqua entre las situaciones. Para Sartre la categora de situacin, tal como se expresa en El ser y la nada, est estrechamente relacionada con la de libertad, de tal manera que no hay libertad sin situacin y n o hay situacin sino por la libertad. Si la libertad es la autonoma d e eleccin que encierra la realidad h u m a n a podemos realizar nuestros proyectos la situacin es el producto de la contingencia del en-sy de la libertad. N o es algo que este fuera del sujeto, porque siempre es redefinida por el proyecto y siempre, en cualquier situacin, la conciencia es libre; la libertad no queda m e r m a d a por la situacin. As, si me propongo escalar una montaa y no soy una profesional de la escalada, soy tan libre como los profesionales, pues tengo la libertad de desplegar un esfuerzo m u c h o mayor que el de ellos a u n q u e no llegue al m i s m o resultado: alcanzar la cumbre. Sartre lo explica diciendo que el "coeficiente de adversidad" es definido desde el proyecto o, lo que es lo mismo, la situacin siempre es redefinida por el proyecto. Y en el caso extremo de una accin imposible, como librarme de las tenazas del verdugo, "la imposibilidad misma" de persistir en determinada direccin debe ser libremente constituida, ya que la imposibilidad viene a las cosas por nosotros, libremente. Sin embargo Beauvoir, que por entonces ya haba mostrado sus discrepancias con Sartre sobre este concepto (Schwarzer, 1982: 113-114 y F.A., 628), nos habla en este primer ensayo de la libertad del sujeto y de las posibilidades que se le ofrecen para su cumplimiento, al hilo, precisamente, de la incidencia de los otros en las acciones propias. As, la libertad constitutiva de cada sujeto, la libertad sin ms, no tiene lmites, es infinita; pero las posibilidades concretas que se le ofrecen son finitas y se pueden aumentar o disminuir desde fuera. ste es el p u n t o en el que los otros inciden en la libertad del sujeto; pueden favorecer o coartar su libertad. C o m o escribe en Para qu la accin?:
N o vale decir [como dicen algunos] que el parado, el prisionero, el enferm o son tan libres como yo [...] [porque] el miserable nicamente puede decirse libre en el fondo de su miseria. Yo, que n o le ayudo, soy el mismo rostro de su miseria [...] haga lo que haga, existo ante l; estoy ah, confundida con l, con la escandalosa existencia de todo lo que l no es, soy lafactidad de su situacin [...]. La fatalidad que pesa sobre el prjimo somos siempre nosotros, ia fatalidad es la mirada fija que posa sobre cada uno la libertad de todos los dems. {P.M.A. suivi de PC: 3 3 1 . Cursiva nuestra). D e m o d o q u e "ios o t r o s " , si b i e n n o p u e d e n i n c i d i r e n el s e n t i d o d e l o s fines

del sujeto, que son elegidos libremente por l, s pueden incidir con su actitud en
I

9S

Forte II: El feminismo

y los problemas

de! sujeto, la identidad

y el gnero

la configuracin de su situacin, la cual condiciona desde el exterior el alcance de sus fines. As pues, Beauvoir, partiendo del concepto sartreano de situacin, lo modifica acentuando el peso de los hechos, es decir, las afueras, el entorno en el ejercicio de la libertad y marca u n hiato en el complejo sartreano libertad-situacin. Entiende la situacin como el "afuera" de la libertad, el contexto donde sta ha de ejercerse o donde difcilmente pueda ejercerse, segn los casos. D e acuerdo con esta interpretacin, el sentido moral de mis acciones en relacin con los otros estribar en ser una apertura a su libertad, de m o d o que la moralidad de la accin de un sujeto vendr dada por la cuanta en que libere la libertad de los otros. Si yo permito al otro ejercer en mayor medida su libertad, mi accin es, en ese plus, moral. Y viceversa, en la medida en que mi accin coaccione su libertad, mi accin ser inmoral. En el segundo tratado, Para una moral de la ambigedad, vuelve a plantear la cuestin de la situacin como algo que incide en nuestras acciones favoreciendo o frenando la libertad. Aqu explica de nuevo la diferencia entre libertad y posibilidad de ejercerla distincin que se inspira en Descartes-, a propsito de la conciliacin entre una idea de libertad como movimiento indefinido a travs del tiempo y la existencia de lmites para esa libertad. En relacin con esto declara que hay situaciones en las que la posibilidad de realizar el proyecto es nula porque lo que nos planteamos es imposible, como en el caso de que alguien decida derribar un muro a puetazos: caso lmite que no tiene aqu ms que un valor pedaggico. Ahora bien, hay otras situaciones morales, o situaciones que tambin llama negativas, en las que nuestros proyectos no alcanzan el resultado que esperbamos. Y no llegan a alcanzarlo porque la libertad ha sido constreida por otra libertad humana. Este tipo de constricciones slo se superan dando u n contenido al rechazo en forma de accin positiva, por ejemplo como evasin, como lucha poltica o como revolucin; entonces la trascendencia humana tiene como objetivo tanto la destruccin de la situacin dada cuanto el futuro que se sigue de su accin destructora; de este m o d o reanuda su relacin indefinida consigo misma. De m o d o que nos dice:
[...] la libertad puede siempre salvarse, pues se realiza como desvelamiento de la existencia, incluso a travs de sus fracasos [...]. Pero, por otra parte, las situaciones que desvela a travs de su proyecto no se muestran como equivalentes; sita c o m o privilegiadas las que le permiten realizarse c o m o movimiento indefinido (P.M.A.: 46. Cursiva nuestra).

As pues, en estos dos tratados ya se observa que, precisamente a la ho.f"de desarrollar la moral existencialista, a la hora de dotarla de un contenido material (tarea que no llev a cabo Sartre), ella introduce una modificacin en los conceptos de cuo sartreano dando otro sentido a su significado, tal como declarar en sus Memo-

La nocin de sujeto en el humanismo

existencialista

ras {EC: 98-99). Es una lstima que Beauvoir, a diferencia de Sartre, nunca teo_: *"rras-soi5ie-sus"scricJs-mG5\jnuoyrcfi'a"Ca miTt^bni-ianco, eirn'aciuycioaviin..-. - y siempre para acentuar el peso de lo social- a los conceptos sartreanos, pero sin proporcionar referencias meta-tericas. Sin embargo, algo nos ha dejado, aunque tmidamente expresado por aquello de no considerarse la filsofa, en sus Memorias. Un poco ms adelente, tambin en La fuerza de las cosas, nos dice: No desapruebo mi preocupacin por dorar a la moral existencialista de un contenido material; lo malo es que en el momento en que crea haberme liberado del individualismo, segua, sin embargo, enredada en l. El individuo no adquiere una dimensin humana s no es por el reconocimiento del prjimo, pensaba; slo que en mi ensayo la coexistencia aparece como una especie de accidente que cada existente debe superar. Este comenzara por forjar solitariamente su proyecto y pedira despus a la colectividad que se lo validase. Cuando lo que verdaderamente ocurre es que la sociedad nos impregna desde el nacimiento y es en su seno y en nuestra relacin con ella como decidimos (EC: 628-629). Reparemos en que esto lo escribe en 1960; pero es cierto que esta apertura a lo social, que se autoacusa de no poseer en 1946, es algo que se hace explcito en 1949 en Elsegundo sexo donde, otra vez sin dar ninguna explicacin terica d e j o s conceptos que utiliza, nos declara que la perspectiva que adoptar para su estudio "ser la de la moral existencialista". N o se sabe si la suya o la de Sartre; pero nos percatamos de que es la suya en cuanto leemos el libro. Dos pginas antes nos adverta: [...] no es una misteriosa esencia io que dicta a los hombres y a las mujeres la buena o mala fe; es su situacin la que los dispone ms o menos a la bsqueda de la verdad (D.S. I: 29. Cursiva nuestra). En este p u n t o hay que salir al paso de las interpretaciones que se han hecho de Elsegundo sexo desde el supuesto de que se asienta sobre la ontologa de El ser y la nada, cuando lo que Beauvoir declara y hace es tomar la perspectiva de la moral existencialista, lo cual es algo bastante diferente. Y as, al no reparar en ello, algunas crticas de Beauvoir c o m o G. Lloyd han interpretado que la caracterizacin beauvoireana de la mujer c o m o "otra" la pone en u n estado permanente de mala fe. La mala fe es, en la filosofa sartreana, un concepto ontolgco-moral que designa una actitud del sujeto consistente en mentirse a s mismo por no enfrentarse con la autntica realidad. En el caso de la mujer como otra supondra, en la interpretacin citada, aceptarse como un ser que no es capaz de realizar su trascendencia, es decir, aceptar el pape que los varones 3e adjudican, no asumiendo la responsabilidad de enfrentarse a la realidad como ser libre y ejercer su trascendencia. *97

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero Otras bien conocidas - p o r muy citadas por las feministas que han escrito ms recientemente- como M. Le Doeuff, interpretan a Beauvoir como una filsofa bloqueada que no se atrevi a elaborar su propia filosofa - l a cual arrancara de Hegel y no del existencialismo- por su deslumbramiento ante Sartre y su amor dependiente de l {Le Doeuff, 1994). D e manera que todas las diferencias que se observan en las obras de Beauvoir con respecto a la filosofa de Sartre seran debidas a que haca u n esfuerzo por encorsetar su verdadero pensamiento, que estaba entroncado desde 1940 con Hegel, en u n marco existencia!ista, cual era el de la filosofa de m o d a en Francia y, sobre todo, la filosofa de su adorado Sartre.

5.1.1.

Desarrollo

de la concepcin

de! sujeto en El segundo sexo

Pero, vayamos por partes, y pasemos a exponer primero cules son los presupuestos filosficos generales de El segundo sexo, cul es el uso que hace all del trm i n o "situacin" y de qu manera es concebido el sujeto en funcin del genero. En la Introduccin de esta obra, despus de declarar que se atendr a la perspectiva de la moral existencialista, hace Beauvoir una enumeracin de los principios en los que se basa esta moral ontolgica, los cuales transcribimos: 1. l o d o sujeto se afirma como trascendencia a travs de proyectos. 2. El sujeto no realiza su libertad sino mediante una perpetua superacin hacia otras libertades. 3- N o existe otra justificacin de la existencia que su expansin hacia un futuro indefinidamente abierto. 4. Cada vez que la trascendencia recae en inmanencia hay degradacin de la existencia en en-s, de la libertad en facticidad. Esta cada es una falta moral si es consentida por el sujeto; si le es infligida, toma la figura de la frustracin y la opresin. En ambos casos es un mal absoluta. 5- Todo individuo que se cuida de justificar su existencia la vive c o m o una necesidad indefinida de trascenderse. D e estas cinco premisas, todas menos la cuarta son acordes con lo que hemos explicado hasta ahora acerca de la moral existencialista. Slo la cuarta nos muestra ms explcitos los planteamientos que Beauvoir haba hecho en sus tratados morales. All haba apuntado ya que la coaccin a nuestra libertad vena tambin de los otros. Aqu llama a esa coaccin frustracin y opresin. Represe en que hay dos maneras de no realizar la trascendencia que como seres h u m a n o s nos corresponde; la mala fe -cada consentida por el sujeto- y la opresin-frustracin -cada infligida por el prjimo. En esta segunda parte de la premisa est la clave para 198

La nocin de sujeto en el humanismo

existencialista

comprender la experiencia vivida de las mujeres que se analiza en El segundo sexo. infectivamente, la cada le puede ser infligida al sujeto. El sujeto es libre y tiene la capacidad de trascenderse a travs de los proyectos, pero si se le impide proyectar o realizar los proyectos, cae en la inmanencia: es lo que les pasa a la mayora de las mujeres. C m o se produce esa cada en la inmanencia? Qu es lo que i m p i d e a las mujeres hacer y realizar proyectos? Una cultura que las concibe como "las otras", como seres de segunda clase frente a los varones; unos usos sociales que las confinan a estatus de subordinadas y a roles secundarios, una ideologa, en fin, que confiere a los gneros diferente valor subordinando el femenino al masculino. Se produce as la paradoja de que las mujeres, siendo seres abiertos a la trascendencia, puros existentes que han de hacer su ser a travs de proyectos, se ven, coaccionadas por su situacin, abocadas a caer en la inmanencia. Es verdad que algunas veces esta cada en la inmanencia es consentida, que hay mujeres de mala fe, lo mismo que hay varones de mala fe. Pero lo que fundamentalmente le interesa a Bcauvoir a lo largo de t o d o su ensayo es mostrar ios elementos que coartan como situacin este cumplimiento de la trascendencia que a las mujeres, como seres humanos, les es propia. A las mujeres se les coarta la trascendencia desde la educacin, a travs de la cual se les inculca u n rol de subordinacin; desde todas las instituciones, empezando por la familia, donde se les asigna un estatus de segundo grado; en el trabajo asalariado, si lo ejercen, donde ocupan los puestos menos cualificados; y en el trabajo domstico, si no tienen otro, repetitivo y m o n t o n o , contrafigura de toda trascendencia; desde la ideologa patriarcal, en fin, que impregna toda nuestra cultura occidental y es como la atmsfera en la que todos estamos inmersos. Beauvoir lleva a cabo en su ensayo un anlisis de los mitos a travs del cual nos descubre que vivimos en un universo masculino, hecho por los varones a su medida, y en el cual las mujeres somos consideradas seres secundarios. Los mitos, con su ambivalencia, son relatos en los que la mujer es siempre "la otra"; a veces temida, a veces deseada, pero siempre m a n t e n i d a a una distancia p r u d e n cial para que el varn no sufra los efectos ni de su extrao y peculiar poder, ni de su miseria.

5.1.2. La mujer como la otra en los mitos

patriarcales

Beauvoir utiliza la categora de otra para designar la manera como los varones conceptualizan a las mujeres en la sociedad patriarcal. Esta categora, que en sus orgenes procede de Hegel y est emparentada con la nocin de alienacin, significa la posicin enfrentada, y al mismo tiempo "hetera designad a", de la conciencia
T99

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero cuando, en su camino fenomenolgico hacia la autoconciencia, camino que equivale a su evolucin cognoscitiva y autorreproductiva hacia lo Absoluto, se desdobla en dos. La una es la conciencia que se autodesigna como sujeto; la otra es su doble y, al mismo tiempo, su rival, que lucha por ser igual a ella. Estos dos modos de conciencia se corresponden con figuras del m u n d o histrico: ei amo y el esclavo. El esclavo, por no arriesgar la vida en el combate, queda dependiente del amo; . mientras que ste, por haber arriesgado su vida, conserva la libertad. El amo es amo porque es reconocido por el esclavo; el esclavo se reconoce como ser h u m a n o en la conciencia libre del amo. Es c o m o si l no tuviera conciencia; contempla al a m o como su esencia, como su ideal. Bcauvoir parangona esta desigualdad entre las conciencias descrita por Hegel con la relacin que existe entre varones y mujeres en la sociedad patriarcal. El hombre se autodesigna como el mismo, se autorreconocc como la conciencia libre del amo y designa a la mujer como otra, al igual que el esclavo, dependiente de la conciencia del a m o como de su ideal. En la relacin hegeliana entre las conciencias en esta figura del Espritu no hay reciprocidad: el amo se reconoce como conciencia en la conciencia servil del esclavo y su relacin con las cosas est mediatizada por el trabajo que el esclavo realiza en ellas. Mientras que la relacin del esclavo con las cosas es conocimiento autoconsciente de ellas porque las elabora, las trabaja, conoce su resistencia. La relacin entre ellos es parcial y unilateral. Lo que el amo hace en el esclavo, reconocerse como amo, el esclavo lo hace en s mismo: se reconoce como esclavo. Por otro lado, la operacin del esclavo slo tiene sentido por el amo, porque depende de la operacin esencial del amo y sa es su verdad. Son, pues, relaciones desiguales, donde no hay reciprocidad. En las sociedades primitivas estudiadas por los antroplogos Beauvoir toma los datos de Lvi-Strauss tambin se da el caso de que los habitantes de una tribu o clan llaman los otros a los que pertenecen a otras tribus o clanes. Pero, al mismo tiempo, ellos son igualmente designados como otros por as otras tribus. Hay, pues, reciprocidad en el uso de la categora de otro. Pero no as entre los gneros; entre los gneros ocurre c o m o entre las figuras hegelianas del a m o y el esclavo: no hay reciprocidad y nunca la ha habido. Otra significa - c o m o en la dialctica hegeliana de la autoconciencia inferior y no simplemente extraa o extranjera. Si consideramos que el concepto de otro se usa legtimamente cuando se usa recprocamente - c o m o en la antropologa podramos decir que en el caso de la mujer se usa ilegtimamente porque no implica reciprocidad, sino inferioridad. Este significado de la mujer como otra implicando inferioridad empieza Beauvoir por encontrarlo en los mitos. En los mitos la mujer aparece como la otra, unas veces como asimilada a la naturaleza, otras considerada como la semejante dcLvarn, es decir, c o m o h u m a n a . A u n q u e , en estos casos, al igual que el hombre, aparece revestida con caracteres propios de la naturaleza y propios de lo h u m a n o , la dife200

La nocin de sujeto en el humanismo

exhlenciatsta

rencia entre u n o y otra estriba en q u e ella nunca es considerada positivamente - c o m o el ser para-s que es, segn la filosofa existen ciaista sartreana- sino negativamente, tal como la concibe el hombre en funcin de s mismo: Sabido es que la Naturaleza inspira al varn sentimientos ambivalentes. La explota, pero ella lo machaca; nace de ella y muere en ella; es la fuente de su ser y el reino que somete a su voluntad; es la ganga material que aprisiona su alma y es tambin la realidad suprema. Es la contingencia y la Idea, la finitud y la totalidad; es lo que se opone al Espritu y el Espritu mismo [...] aparece como el caos tenebroso de donde brota la vida, como la vida misma y el ms all a que tiende. La mujer resume la Naturaleza como madre, esposa e Idea [...1 [pero] la fecundidad de la mujer es vista como una virtud pasiva. Eia es la tierra, el hombre la simiente, ella es el agua) l el Riego [...] Haber sido concebido, dado a luz, es la maldicin que pesa sobre el destino [del varn!, la impureza que mancha su ser. Y es el anuncio de su muerte. El culto a la fecundacin siempre ha estado asociado al culto a los rmenos [..-1 la mujer-Madre tiene un rostro tenebroso [...]. En el centro del mar es de noche; la mujer es la Mare tenebrarum temida por los antiguos navegantes [...] noche que amenaza con tragar al hombre (D.S., 1:237 ss.). En todas las civilizaciones inspira la mujer horror al varn; el horror que su propia contingencia carnal le produce. Y esto se manifiesta en ritos y tabes, como los existentes en torno a la menstruacin por lo q u e esta actividad fisiolgica tiene de relacin con la vida (la sangre es fuente de vida) que el varn no controla y la muerte - e l derramamiento de sangre evoca la muerte; la sangre, por impura, produce ia putrefaccin-. Los tabes sobre las mujeres menstruantes (desde las leyes de Man y el Levtico hasta nuestros das) expresan el temor a que un contacto ntimo con la mujer, cuando el principio femenino adquiere su mxima fuerza (la sangre es smbolo de fuerza en tanto que vida) haga que triunfe sobre el principio masculino. El mismo sentido tienen los ritos purificadores despus del parto, presentes en el Levtico y en todos los cdigos antiguos y an vigentes en zonas campesinas cuando Beauvoir escribe su ensayo. Observa Beauvoir que en la mitologa se refleja lo mismo que se nos muestra al analizar el pasado: que en ninguna sociedad conocida se ha dado u n dominio de la mujer que el hombre ms tarde le arrebatara para imponer el suyo; la mujer nunca fue libre frente al varn, sino que siempre estuvo sometida a l, quien le atribuy la caregora de otra. Y en los mitos antiguos aparece tambin como un ser otra, intermediaria entre la naturaleza (demasiado lejana, demasiado hostil y carente de conciencia) y el semejante (los otros hombres, el prjimo, las otras conciencias, demasiado idnticas, demasiado prximas, involucradas en la propia conciencia del designante). Los hombres han creado los mitos sobre la mujer para que ella se conoz-

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i PtirtjX:-/l feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero ca como ellos la han concebido: sumisa, como vasalla que es; conciencia, pero ai mismo tiempo objeto de posesin; dependiente de ellos como el esclavo de la dialctica hegehana depende del amo.

5.1.3.

inmanencia y trascendencia en los comportamientos los caminos de la inmanencia en El segundo sexo

humanos:

La ya clebre frase con que se inicia el segundo t o m o del ensayo: " N o se nace mujer, se llega a serlo" ndica, aunque Beauvoir no usa todava esa terminologa, que el gnero es una construccin culturalj-obre el sexo. Es decir, que a las mujeres en las sociedades patriarcales - y lo son todas las c o n o c i d a s - se nos ha hecho como a casta dominante de ios varones ha impuesto que se nos haga: sumisas, vasallas, u n sexo de segunda categora, otras. Cmo se construyen estos sujetos abocados a la inmanencia que son las mujeres? En primer lugar, mediante una educacin diferenciada de la de los varones, a travs de la cual se ensea a las nias el rol que culturalmente les corresponde en funcin de su sexo. Mientras a las nias se les mima ms, se les consiente la expresin de sus afectos, a los nios se les reprimen desde m u y temprano las manifestaciones de su afectividad. Adems, se les educa en la ideologa del falo para decirlo con expresin lacaniana, que consiste en conferir importancia al pene por el hecho de ser nios. En efecto, segn Beauvoir, no es que los nios, por descubrir su rgano genital, se sientan orgullosos y lo exhiban dndose importancia sino que, por el contrario, descubren que es importante tener un pene porque as es valorado por los adultos a partir del m o m e n t o del destete, es decir, en torno a la edad en que se separan de las caricias de la madre quien, sin embargo, sigue prodigndose con las nias. Por su parte, las nias aprenden lo importante que es el falo y por eso lo envidian, porque quienes lo poseen tienen ms poder. O t r a funcin que tiene el pene y que analiza Beauvoir consiste en que es para el nio el primer motivo de alienacin. Piensa nuestra filsofa que en el individuo se repite la historia de la colectividad y, lo mismo que los primitivos se alienan en el mana o en el ttem, los civilizados se alienan en el alma individual, en el yo, en su nombre, en su propiedad o en sus obras. Esta tendencia a la alienacin, que es una hiptesis tan bsica como la pulsin en el psicoanlisis, le sirve a Beauvoir para explicar la diferencia hombre/mujer desde una perspectiva cultural. El pene es un rgano singularmente propicio para desempear en el nio el papel de un "doble", mientras que la nia, al no poseer un rgano semejante que pueda hacer eLpapel de alter ego, en el cual pueda alienarse y recuperarse al mismo tiempo, se ve abocada a hacerse totalmente objeto, a definirse como otra.
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La nocin de sujeto en el humanismo existencialista El falo cobra tanto valor porque simboliza una soberana que se hace efectiva en otros dominios. Si la mujer consiguiese afirmarse como sujeto, inventara equivalentes al falo [...]. No es sino en el seno de la situacin captada en su totalidad donde el privilegio anatmico sirve de base a un verdadero privilegio humano {D.S., i: 90. Cursiva nuestra). D e m o d o que la pasividad, que ser la caracterstica esencial de la mujer "femenina", es u n rasgo que se desarrolla en la nia desde su ms tierna infancia; es una condena que le es impuesta por los educadores y por la sociedad. Ms tarde, tanto el nio como la nia pasarn por la experiencia de sentirse un ser-pam-otro; ambos p o n d r n en cuestin su virilidad/feminidad y a causa de ello tendrn problemas con sus iguales y con los adultos. Pero mientras en el nio no habr oposicin fundamental entre cuidar esa su figura objetiva y su voluntad de afirmarse en proyectos concretos, en la nia, desde el p u n t o de partida y en lo sucesivo, habr u n conflicto entre su existencia a u t n o m a y su ser-otra: se le ensea que para gustar hay que hacerse objeto y, por consiguiente, tiene que renunciar a su autonoma y a su trascendencia. Se le trata como a una mueca viviente y se ic retira la libertad; as se le encierra en el crculo vicioso consistente en que cuanto menos ejerza su libertad para comprender, captar y descubrir el m u n d o que le rodea, menos recursos encontrar en l y menos se atrever a afirmarse como sujeto. La jerarqua de los sexos se descubre primero en la experiencia familiar: ia nia comprende p r o n t o que la autoridad del padre es soberana. El nio capta la superioridad paterna a travs de u n sentimiento de rivalidad, pero la nia la soporta con admiracin impotente. Por otra parte, toda la cultura le ensea lo que es su rol social. Cuentos y leyendas le muestran que para ser feliz hay que ser amada y para ser a m a d a hay que esperar el amor, N o buscarlo, sino esperarlo. En los cuentos los h o m b r e s buscan las aventuras y las mujeres son el trofeo que alcanzan tras la feliz victoria contra dragones, gigantes y otros seres temibles, ante los cuales tienen que desplegar toda su fuerza y astucia. J^eroda mujer no tiene que hacer nada; slo esrjerar. """"Las diferencias entre pubertad femenina y masculina son claramente desventajosas para las chicas. Tambin los chicos, en la poca de la pubertad/sienten su cuerpo como u n a presencia embarazosa. Pero, como desde la infancia estn orgullosos de su virilidad, se enorgullecen entre ellos de esos cambios fisiolgicos. Tambin la metamorfosis de convertirse en adultos les intimida, pero acceden con alegra a la dignidad de los varones. Sin embargo, la chica, para convertirse en mujer, tiene que confinarse en los lmites que le impone su feminidad. El pene ocupa un lugar privilegiado porque el contexto social se lo atribuye; sin embargo, ese mismo contexto hace que la menstruacin sea una desventaja para las chicas. Si el pene simboliza virilidad y la menstruacin feminidad, esta ltima significa altcridad e

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Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero inferioridad porque es una traba para ciertos ejercicios fsicos y ocasiona, en muchas adolescentes, unas molestias que se traducen en impedimentos para actividades como acampadas, juegos-deportivos, etc., que en la adolescencia y primera juventud son m u y practicados por chicos y chicas. Cuando llegaba juventud es )s momento de buscar al Otro en la figura del hombre, esto es, de empezar a cumplir el destino para el que ha sido preparada la mujer fisiolgica y socialmenteTT-lay una disimetra en su encuentro con el O t r o que no ; tiene ninguna justificacin: ni biolgica, ni fisiolgica, ya que los condicionantes i de poseer m e n o r fuerza fsica y estar ms sujeta a las servidumbres fisiolgicas que i el varn no son tampoco determinantes y, por tanto, no constituyen razn sufi! cente para justificar su dependencia. Tambin en la unin sexual las condiciones culturales de la sociedad patriarcal, es decir, la situacin, le depara la alienacin en la otra nesencial: en este caso porque se reduce la afectividad femenina a algo puntual, al encuentro fsico y su consumacin fisiolgica, lo cual es insuficiente porque supone una compresin de su vivencia afectiva en un episodio que, para ella, no puede desligarse ni del antes, ni del despus, ni del trasfondo que lo rodea. A diferencia de lo que es para el hombre, para la mujer no constituye el acto sexual u n logro-trofeo. Considerando que el estado de casada es el ms normal entre las mujeres adultas de la sociedad occidental, seala Beauvoir que, desde el p u n t o de vista existencialista, en ia pareja conyugal es el marido quien ejerce la trascendencia, quien va hacindose ser mediante la realizacin de proyectos; a la mujer le est asignada la inmanencia, es decir, permanecer en su ser como una cosa. Y esto en todas las facetas de la relacin: sexual, afectiva y social. Adems, lo que la sociedad burguesa occidental - q u e es la sociedad en la que Beauvoir centra su estudio promete a la desposada es n a d a menos q u e la felicidad e n t e n d i d a c o m o serenidad, equilibrio, estabilidad continuada, etc. Y eso se materializa en la casa como refugio y dominio de la mujer, mbito de lo privado donde ha de cultivar todas sus cualidades y virtudes. El marido, sin embargo, apenas se interesa por el hogar porque puede realizarse en proyectos externos, ya que se mueve h a b i t u a l m e n t e en el mbito de lo pblico. El trabajo de las mujeres es sin fin y sin progreso; todos los das lo mismo: luchar contra el mal que es el desorden y la suciedad. Este reducido espacio es un lugar propicio para el desarrollo de las neurosis, precisamente porque constituye una situacin cerrada a la trascendencia. Aunque esta distribucin de espacios est cambiando, los anlisis de Beauvoir son vlidos en fa medida en que a la esposa ie viene an adjudicada la responsabilidad y la tarea de organizar la casa y dirigir este espacio de la vida privada, trabaje o no fuera del hogar. Beauvoir piensa en las mujeres cuyo exclusivo trabajo st^ en la casa y seala que stas han de satisfacer en tal reducido mbito su afectividad y su libertad.
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La nocin de sujeto en el humanismo

existenalista

Por el h e c h o de q u e el m a t r i m o n i o implica n o r m a l m e n t e la sumisin de la mujer al marido, es a ella a la que se le plantea con mayor acritud el-problema de las relaciones conyugales. La doble funcin ertica y social del matrimonio se refleja en la figura que el marido toma para la joven esposa. Por una parte es protector, proveedor, t u t o r y gua, detentador de los valores y garante de la verdad. Pero es tambin el macho con el que hay que compartir una experiencia vergonzosa, extraa, odiosa o maravillosamente conmovedora. Entre el mentor y el fauno son posibles multiplicidad de formas hbridas. Unas veces el marido ejerce de padre y de amante; el acto sexual se convierte en una orga sagrada y la esposa es a enamorada que encuentra la salvacin definitiva en los brazos de su amante a cambio de la total dimisin de s misma. Otras, la mujer ama platnicamente a su marido, de tanto como lo admira, pero no logra abandonarse en sus brazos y es frgida con l. O , por el contrario, porque lo vive en la inmanencia, puede sentir a su lado u n placer que experimenta como un fracaso en comn y que mata en ella la estima y el respeto por l. Lo que ocurre con ms frecuencia es que, tras la experiencia sexual, considere al marido como u n superior al que respeta y al cual excusa las debilidades ms bajas. En cualquier caso, la joven esposa no suele confesarse a s misma con sinceridad sus sentimientos: considera que amar a su esposo es un deber que tiene para consigo misma y para la sociedad y comienza a vivir su situacin conyugal en la mala fe. Frecuentemente por moralismo, hipocresa, orgullo o timidez la mujer se obceca en su mentira. Pero no por ello vive la hostilidad con menor intensidad. Se esfuerza por rechazar la dominacin de su esposo, pero es causa perdida; l suele tener la ventaja de poseer mayor cultura o ser lo q u e se llama un profesional y ella, aunque inteligente y sensible, carece de la tcnica adecuada para expresar sus opiniones y sacar las oportunas consecuencias. Y, as, se da el caso de que maridos intelectual mente mediocres dominan en este terreno fcilmente a sus mujeres porque saben probar que tienen razn, aunque estn equivocados. Las mujeres, algunas veces, tratan de luchar, pero lo ms probable es que cedan y que, de mejor o peor grado, acepten que los maridos piensen por ellas, como hizo Nora en la obra de Ibsen Casa de muecas. En el anlisis precedente se puede observar que Bcauvoir atribuye tambin a las mujeres la mala fe, concepto que, como hemos sealado, en el existencialismo supone mentirse a s mismo, no querer, por pereza o cobarda, afrontar la realidad tal cual es, en suma, tener una conducta inmoral. Pero tambin puede observarse que la situacin es propicia para la mala fe en un ser que ha sido adiestrado en no ejercer a trascendencia. D e m o d o que, aun en el caso de que ias mujeres en situaciones c o m o las descritas exhiban u n comportamiento de mala fe, tal comportamiento sera comprensible aunque no moralmente justificable. Porque lo moral es esforzarse, a pesar de todo, en ejercer la trascendencia, cosa que algunas mujeres consiguen, contra viento y marea, pero es cierto que lo consiguen en mayor n m e 205

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero ro cuanto ms posibilidades les ofrece la sociedad. Son ms quienes lo consiguen ahora, en los aos noventa, que entonces, en los aos cuarenta, cuando Beauvoir escribe su ensayo. Efectivamente, poco despus manifiesta que en la pareja conyugal p u e d e ocurrir q u e los conflictos s^radicalicen hasta el p u n t o de provocar la ruptura. Pero tambin nos dice que generalmente la mujer a la vez que rechaza la d o m i nacin del marido! quiere conservarlo: lucha contra l para conservar su a u t o n o m a y lucha contra el rest del m u n d o para conservar su "posicin" social. Porque si "conseguir' "'urLinarido es un arte, "conservarlo" es un oficio. H a y que tener m u c h a "mano izquierda". Y nos relata que a una mujer de carcter desabrido su prudente hermana le aconsejaba tener cuidado, "porque con esos n m e ros q u e le m o n t a s a Julin vas a perder tu posicin". Efectivamente, perder al marido es perder, segn la ideologa burguesa, la seguridad material y moral, el hogar, la dignidad de esposa, el sucedneo ms o menos aceptable del amor y la felicidad. La pareja, sin embargo, es posible, piensa Beauvoir. A veces se da en el marco del matrimonio, otras veces fuera de l. Pero si tan pocos matrimonios funcionan satisfactoriamente no es a los individuos a quienes hay que responsabilizar del fracaso sino a la institucin que est pervertida desde su origen porque: Es la .sociedad construida por los varones y su propio inters lo que ha definido la condicin femenina bajo una forma que en el presente es, para ambos sexos, una fuente de tormento (D.S., II: 288). Por estas razones el m a t r i m o n i o es peligroso para las mujeres. Es lo que nos muestra Beauvoir en su ensayo y lo que no se cansa de repetir ms tarde en los aos setenta y ochenta, cuando se hace militante feminista. Tanto el matrimonio como la maternidad, declara entonces, son handicaps para la mujer, es decir, trabas para su realizacin como ser trascendente que es. As, en una entrevista de 1976 declaraba: Creo que una mujer no necesita caer en la trampa del matrimonio y los hijos. Incluso si desea tener hijos debe reflexionar sobre las condiciones en que tendr que educarlos; porque la maternidad hoy es una verdadera esclavitud. Los padres y la sociedad dejan a las mujeres la reponsabilidad de los hijos. Son las mujeres quienes dejan de trabajar para educar a ios hijos; son ellas las que se quedan en casa cuando estn enfermos. Y son tambin ellas las responsables de sus fracasos f...] si una mujer quiere tener un hijo esxmejor que lo tenga sin casarse porque el matrimonio es una trampa mayor (Schwarzer: 77).

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La nocin de sujeto en el humanismo 5.1.4. Los caminos de la trascendencia en El segundo sexo

existencialista

La primera recomendacin de Beauvoir es educar a las nias en la autonoma, porque la historia nos demuestra que cuando a las chicas las ha educado su padre desarrollan unas cualidades mucho ms activas; por ejemplo, la hija de Toms Moro y tantas otras mujeres que fueron sabias e inteligentes c o m o lo hubiese sido u n varn. La segunda que, cuando sean adultas, consigan la independencia por el trabajo propio y la autonoma a travs de una lucha colectiva por su emancipacin como gnero. El ltimo captulo de El segundo sexo se titula "Hacia la liberacin" y analiza las situaciones que impiden en la sociedad de su tiempo conseguir esa autonoma e independencia que c o m o seres humanos les corresponde a las mujeres. Beauvoir va mostrando lo difcil que es para una mujer, educada en el papel de ser otra, de no realizar su trascendencia, conseguir ser a u t n o m a en su vida adulta profesional y en su vida de pareja. Si durante toda la juventud ha soado con el mito del hroe liberador y salvador, la independencia en e trabajo n o basta para apagar su deseo de abdicacin ante el varn. Hara falta que hubiese sido educada exactamente como u n chico para poder superar el narcisismo de la adolescencia. Lo ms frecuente es que siga durante su vida adulta dedicndose a u n culto del yo que ha ido practicando durante toda la juventud y haga de sus xitos profesionales solamente mritos con los que enriquecer su imagen; pero para confirmar su valor necesita una mirada que llegue de lo alto, p o r q u e ser justificada por un dios es ms fcil que justificarse por su propio esfuerzo. El m u n d o le induce a creer en la posibilidad de u n a salvacin no conquistada, y ella io cree. Algunas veces renuncia totalmente a la autonoma y se convierte en u n a persona q u e tiene c o m o principal cometido el amor; intenta conciliar esto con la profesin, pero el amor loco, el amor-abdicacin es devastador, obsesivo, tirnico; ocupa todo \ el tiempo, todos los instantes de la vida. Y en caso de que se produzcan contra- * riedades profesionales considera que son stas las que le impiden dedicarse plenamente al gran amor. D e m o d o que la mujer independiente se encuentra dividida entre sus intereses profesionales y sus impulsos afectivos. Le cuesta m u c h o equilibrar unos con otros, y si lo consigue es a un precio m u y alto: a base de concesiones, sacrificios y aerobacias que la tienen siempre en tensin. Esa es la causa de! nerviosismo de la mujer moderna y no sus peculiaridades fisiolgicas; por eso es difcil sealar en qu medida la constitucin fsica de la mujer es un handicap para ella. C u a n d o reparamos en los logros profesionales de las mujeres conviene no perder de vista estos datos ya que, efectivamente, las que se comprometen en u n a carrera profesional lo hacen en el marco de una situacin tormentosa seala Beauvoir sometidas a la servidumbre de cargas que tradicionalmentc se atribuyen a las mujeres. zoy \ ] ( \ *

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero Sin embargo, ha sido mediante el trabajo como a mujer ha ido acortando a distancia que la separa del varn. Slo el trabajo remunerado puede garantizarle la libertad pues est claro que, en cuanto deja de ser una parsita del sistema fundado sobre su dependencia, ste se h u n d e . Recupera su trascendencia en cuanto es una productora activa; con el dinero y los derechos que este le da experimenta su responsabilidad y su independencia. jihpr-oblema es que la mujer se encuentra en estado de inferioridad ya desde el nimcnto dc\su aprendizaje del m u n d o , como hemos visto ms arriba. Y de adulta, /tanto si vive.con su familia como si est casada, no se le valora su esfuerzo como se Valora el^efuerzo de un hombre. Se le piden servicios, se le i m p o n e n careas, se le coarta"la libertad. Porque para el hombre el trabajo o la profesin son algo de absoluta necesidad, pero no es as todava en la mujer; ella tiene que renovar da a da su decisin profesional y, si avanza, no es porque se haya fijado una meta, como los hombres, sino porque las cosas se han dado as. Y esto tanto ms cuanto que se da cuenta de que, si destaca mucho, humillar al marido o al amante, o no gustar a los hombres en general. Por estos motivos, muchas veces las mujeres no se plantean nietas m u y elevadas. Ahora ben, all donde trabaje para promocionarse habr de mostrar la mujer su vala como el primero de los hombres ya que, en trminos generales, la casta superior se muestra hostil ante los recin llegados de la casta inferior. Las mujeres deben conquistar incesantemente el crdito que no se les confiere nunca de antemano. Seala Beauvoir que hay un tipo de profesin muy determinado donde se les ha permitido en los ltimos siglos a las mujeres realizar su trascendencia: la de actrices, bailarinas o cantantes. Se ganan la vida con la misma independencia que un hombre y encuentran en su trabajo el sentido de la existencia. Adems, sus xitos profesionales repercuten en la valoracin sexual que se les otorga, de m o d o que, realizndose como seres humanos, tambin se realizan como mujeres. Claro que, como en todas las profesiones, hay artistas de gran talla y artistas mediocres; estas ltimas corren el riesgo de tomar su carrera como un medio de hacerse u n n o m b r e para conquistar mejor a los hombres, con lo cual pueden caer en todas las trampas de la inmanencia. Tambin en el campo de la creacin artstica han podido las mujeres ejercer su trascendencia. N o obstante, en el terreno de la literatura han destacado ms por describr la realidad que por crear nuevos mundos, como han hecho muchos varones, lo cual es u n paso ms. Pensemos en una jane Austen; se qued en describir m u y bien una determinada capa social de su tiempo. Pero no tuvo la audacia de un Dostoyevski o u n Tolstoi. Y es que: Han tenido que gastar negativamente tanta energa para liberarse de las-,trabas exteriores que llegan con poco aliento a ese estadio en el que los escritores masculinos de gran envergadura toman su punto de parrida (D.S., II: 553).

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La nocin de sujeto en el humanismo existencialista Las mujeres arrastran el lastre de una educacin que les ha inculcado hasta las entraas que su misin es "gustar" a los dems. Y muchas veces tienen miedo de no gustar c o m o mujeres escritoras. Eso explica que sus obras carezcan casi siempre < de resonancias metafsicas o de humor negro. Ellas no ponen el mundo entre parntesis, no denuncian tampoco sus contradicciones, sino que lo toman en serio. Cierto que esto tambin lo hacen muchos escritores. Pero es que cuando comparamos a las mujeres con los hombres, siempre lo hacemos con los mejores. Por lo dems, el arte, la literatura, la filosofa son intentos que hacen sus creadores de fundar nuevos m u n d o s . Para ser un creador de este calibre, ante todo hay que afirmarse como libertad, en el sentido existencialista del trmino, esto es, como libertad que se trasciende. Y esro es lo que pocas mujeres pueden todava hacer. Solamente cuando a todo ser h u m a n o le sea posible sentirse orgulloso sin hacer referencia a la diferencia sexual, solamente entonces las mujeres podrn confundir su historia, sus problemas, sus dudas y sus esperanzas con las de la h u m a n i d a d . Mientras tengan que luchar por ser seres plenamente humanos, no podrn ser autnticas creadoras. Una vez ms, para explicar sus lmites hay que invocar su situacin y no una misteriosa esencia [femenina]; el porvenir est abierto (D.S., II: 558. Cursiva nuestra). Si es cierto que la historia nos muestra que las mujeres siempre han estado en un segundo plano, los hechos histricos no implican que siempre haya de ser as; solamente traducen una situacin que, precisamente por ser histrica, est en vas de cambio. Lo nico cierto es que hasta ahora las posibilidades de las mujeres han sido ahogadas y perdidas para la humanidad y que ya es hora de que, por su nteres yj>or el de todos, se les permita por fin desarrollarse. Esta es la propuesta emancipadora de la filosofa existencialista formulada por una de sus ms genunas representantes, feminista ilustre, que marc con su ensayo capital los caminos del feminismo del siglo XX.

5.2. Interpretaciones de y crticas a la nocin de sujeto en Beauvoir La mayor parte de las feministas que se han ocupado de este asunto se han centrado en El segundo sexo y han ledo el ensayo en la creencia de que, desde el p u n to de vista filosfico, Beauvoir es u n a filsofa sartreana. M s concretamente, h a n ledo el libro de Beauvoir desde la ptica de El ser y la nada de Sartre, y se han quedado m u y sorprendidas de que con unos presupuestos ontolgicos tan misginos se pudiera escribir una obra emancipadora para las mujeres. Esta lectura es la que
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Parte J: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero hacen muchas tericas feministas anglosajonas como Evans, Okely, Soper en parte y, sobre todo, la filsofa francesa M . Le Docuff, m u y influyente en los medios feministas anglosajones, Le Docuff es quien con ms estupor y sarcasmo ha enjuiciado las cosas. Sin tener en cuenta los tratados morales, ni algunos pasajes de las _Memorias, e interpretando sesgadamente los criterios que Beauvoir expone en la Introduccin de El segundo sexo, Le Doeuff declara, de entrada, que el existenciasmcAfe de Sartre, se entiende), aparte de set una filosofa que hoy no explica nada, esda menos adecuada para escribir desde ella una obra feminista. Y lo extrao -dice ""es que con esos presupuestos haya escrito Beauvoir u n libro en el que llega a resultados diferentes de los d e Sartre. Identificando lo que Beauvoir llama opresin con la mala fe, interpreta que todas las mujeres estaran as perdidas en la sumisin al otro y extenuadas como tales. La categora de otra aplicada a la mujer le parece una trivialidad que Beauvoir toma del hegeliano Kojve porque estaba de m o d a en la poca, y, sin reparar en la dimensin social de la categora - q u e Beauvoir declara tomada de Lcvi-Strauss, entiende que se inventa lo de la "reciprocidad". Es decir que considerar u n uso ilegtimo de la categora la connotacin de no-reciprocidad sera una suposicin gratuita por parte de Beauvoir. En su delirante lectura seala que Beauvoir no ha encontrado la causa de la opresin de las mujeres, pero le alaba el haberla sabido detectar, cuando la filosofa de Sartre no se lo posibilitaba, y la propia Le Doeuff se lo ha ne: do - p o r su apreciacin de Beauvoir como filsofa sartreana asimilando opresin a mala fe. En fin, segn Le Doeuff, la nocin existencialista de sujeto no permitira salir de la opresin. Estamos de acuerdo si t o m a m o s por tal la nocin sartreana, pero no si - c o m o hemos venido haciendo a lo largo del captulo- tomamos la beauvoireana, que est construida desde una forma distinta de entender la situacin. Finalmente esta autora niega que en El segundo sexo se indiquen vas para la liberacin de la opresin, lo cual no es cierto, como acabamos de ver. Posiciones similares, aunque ms matizadas, son la de Evans, la de Okely y la de Lloyd; ninguna de estas autoras repara en la diferente concepcin de sujeto entre Sartre y Beauvoir. La primera interpreta la categora de otra desde el concepto sartreano de otro y no desde el hegeliano, en el que Beauvoir se basa; Lloyd y Evans interpretan que la opresin de las mujeres debe asimilarse a u n estado de permanente mala fe. Adems, Lloyd, Evans y Okely le acusan de haber aplicado la dialctica hegeliana del a m o y el esclavo para describir las relaciones hombre/mujer pero "cerrando el desenlace", ya que, mientras en Hcgel la dialctica se completa con la desalienacin de la conciencia del esclavo, en el caso de la mujer la connivencia con su otredad parece condenarla a un perpetuo estatus de esclava. Lloyd atribuye a Beauvoir una concepcin del sujeto mujer m u y influida-por el modelo masculino, por haber apreciado c o m o algo engorroso las funciones biolgicas femeninas de la menstruacin y la maternidad. Estas feministas anglosajo210

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La nocin de sujeto en el humanismo

existenalisla

as critican a Beauvoir por no haber considerado como algo creativo - p r o d u c c i n y no reproduccin la maternidad, que es, para ellas, un atributo positivo del sujeto mujer. Atribuyen esta ptica equivocada de Beauvoir a la influencia de los dos modelos masculinos que ella tuvo: su padre y Sartre. As, interpreta LLoyd, la opresin, la otredad que condena a la mujer a la inmanencia, se ve reforzada por sus lazos biolgicos con la naturaleza y con la especie. Tanto Evans como Okely interpretan que la nocin de sujeto en Beauvoir responde, en el fondo, a un reduccionismo biolgico, por las mismas razones apuntadas por Lloyd, esto es, por haber resaltado tanto las servidumbres biolgicas. Adems sealan que sus descripciones de las servidumbres biolgicas estn influidas por su etnocentrismo judco-cristiano y por las apreciaciones de Sartre sobre el cuerpo femenino. Tambin Evans y Okely le acusan de tener u n modelo de sujeto demasiado masculino y piensan que asume valores masculinos al insistir en la independencia del sujeto mujer como una forma de liberacin, al negar las diversas formas de "experiencia femenina" y ai considerar que el trabajo remunerado y el control de la natalidad son dos claves de su independencia. Segn estas autoras, tal modelo de mujer - t a n parecido al hombre no es ofertable en culturas no europeas y eso sera una carencia de la filosofa de Beauvoir. Ni siquiera en el llamado primer m u n d o las mujeres sealan Evans y Soper- podran seguir el modelo de mujer liberada e independiente que Beauvoir propone; ella se pone como tal modelo por no haberse casado ni haber estado sometida a la dependencia de la maternidad, ni a la soledad de la solterona; pero ste es un ejemplo al que las mujeres no pueden realmente aspirar. La ltima afirmacin nos parece una acusacin grave e inadmisible porque, si fuera cierta, cabra pensar que todo El segundo sexo es una ficcin ya que las mujeres nunca podran ser as- y que tambin lo fue el compromiso de Beauvoir con la militancia feminista en los setenta. Pensamos que, si Beauvoir seala como un handicap ci matrimonio y la maternidad en las sociedades patriarcales - y la del primer m u n d o es la menos patriarcal- es porque entiende que lo son. Y, si lo son, habr que buscar vas nuevas para evitarlo, vas en las que tambin se impliquen los varones. Mientras tanto ocurre lo que Beauvoir adverta. Otras interpretaciones ms recientes, desde una perspectiva que podemos denominar p o s / m o d e r n a , son las de Butler, que reflexiona sobre el gnero del sujeto mujer, la de Kruks, que ha reparado en la diferencia hermenutica con respecto a la nocin de situacin y la de M o , que seala la introduccin por Beauvoir de la dimensin social en el comportamiento del sujeto. Butler plantea sus anlisis a partir de la afirmacin de Beauvoir: " N o se nace mujer, se llega a serlo". Si, segn esta proposicin, el gnero es una construccin cultural sobre el sexo -seala B u t l e r devenir mujer es un conjunto de actos propuestos, u n "proyecto" de asumir cierto estilo corporal y cierto significado. Pero lo mismo que se puede devenir mujer se puede devenir otro gnero sobre u n sexo femenino, ya que el gnero es una cons211

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero truccin cultural y, por tanto, sobre el sexo hay mltiples posibilidades de gnero. Pensamos que sta es una lectura post-beauvoireana; el planteamiento de Beauvoir no es tan constructivista: simplemente quiere indicar que lo que nuestra sociedad ._---entiende por feminidad no es una esencia que este incluida en elfactum de ser sexo femhnino, sino un tipo de personalidad y un rol que tiene u n origen social y es, por ta<nto,\una creacin cultural que puede sustituirse por otro tipo de rol que no sea /dependiente del varn, ni sometido a la opresin. ^-- / Kruks y Moi son las nicas tericas feministas que han reparado explcitamente en q u e la filosofa de Beauvoir es diferente del sartrismo en cuanto a la constitucin del sujeto. La primera ve en ello un punto de referencia en relacin con el cual cabe reivindicar la influencia de Beauvoir en el feminismo de la segunda mitad del siglo. Segn este planteamiento, para Beauvoir ser mujer es una experiencia socialmente construida, es vivir una situacin social que los hombres, para su propia ventaja, h a n impuesto a las mujeres. El anlisis de Beauvoir sobre los diferentes grados en que las mujeres eligen o son forzadas a aceptar tal imposicin da la idea de un continuum de diferentes posibles respuestas -seala K r u k s - . Algunas de ellas, las mujeres independientes que describe en el ultimo captulo de su ensayo, intentan, ^ / c o n poco xito p e r c i S i - ^ ^ ^ ^ H 1 ' resistirse. Otras, incapaces de concebir otras alternativas",""aceptan su estatus mientras se enredan en comportamientos de resistencia pasiva y resentimiento. Algunas lo aceptan, procediendo con sartreana mala fe, por seguridad y por mantener pequeos privilegios. Por ltimo, para otras, como el oprimido que Beauvoir describe en Para una moral de la ambigedad, la falta de libertad es tal que son incapaces de elegir y de resistirse. Si las mujeres quedan bloqueadas en la inmanencia es por la situacin que los hombres les infligen, observa Kruks, y entonces ellas no son responsables de su condicin. Moi interpreta las afirmaciones de Beauvoir en la Introduccin a El segundo sexo como premisas que incluyen elementos sociolgicos en el marco de su moral Moi no tiene formacin filosfica, sino literaria-, que no proceden del sartrismo. Segn esta apreciacin, Beauvoir tiene en cuenta, en sus estudios sobre la mujer, una dimensin social ausente en la ontologa sartreana. El sujeto en Sartre es pura libertad; en Beauvoir la dimensin social modula y puede coartar la libertad. N o obstante, Moi reprocha a Beauvoir que las metforas de la trascendencia son viriles. Tambin seala q u e en El segundo sexo "comete el error" de considerar inmanente todo lo relativo al cuerpo femenino, incluido dar a luz. El percibir el cuerpo de la mujer como algo distinto de ella - l a mujer no se identifica con su cuerpo, a u n q u e es tambin cuerpo, segn Beauvoir le plantea problemas, todos ellos relacionados con la reproduccin: reglas, embarazo, parto, lactancia. Esta autora interpreta El segundo sexo, al igual que Kruks, como u n ensayo poltico q u e incluye u n ataque a las,estructuras del poder patriarcal, y le agradece a Beauvoir su afirmacin de que no hay u n comportamiento "bueno para la mujer" establecido de antemano. Ella es libre como
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero (1972): Para una moral de la ambigedad. La Plyade. Buenos Aires. Traduccin de --.(1983): Pour une morale de l'ambigh suivi de Pyrrhus et Cinas, Gallimard. Idees. P/lHs. Krujis, S) (1992); "Gcnder and Subjecrivity: Simone de Beauvoir and contemporary feminism". Signs. Journal ofwomen in culture and society, 18, , 89-109. a. Doeuff, M. (1993): El estudio y la rueca. Ctedra. Feminismos. Madrid. -~"" (1994); "Simone de Beauvoir: les ambigilits d'un ralliement". Le Magazine Linraire, 320, 58-61. Lloyd, G. (1983): "Mastcrs, saves and ochers". RadicalPhilosophy, 34, 2-9. Lpez Pardina, M.T. (1994): "Simone de Beauvoir as philsopher". Simone de Beauvoir Stu-

dies, 5-12.
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Feminismo y psicoanlisis

n este captulo se pretende ofrecer una aproximacin a las aportaciones realizadas en el campo de !a teora y crtica feministas que han tomado como punto de partida el psicoanlisis. Estas aportaciones en los ltimos aos han cobrado una especial relevancia, de tal modo que algunas corrientes dentro de la teora y crtica feministas son impensables sin el psicoanlisis en sentido amplio, lo cual hace imprescindible pasar revista a las relaciones que han existido y se han dado entre ambas instancias. Desde un punto de vista cronolgico se pueden considerar principalmente dos debates fundamentales entre psicoanlisis y feminismo. Uno que tuvo lugar en vida de Freud entre los aos veinte y treinta, y otro que coincide con el segundo movimiento de mujeres a finales de los aos setenta. A partir de este segundo debate se perfilan las lneas que caracterizan la discusin actual. El primer apartado de este captulo comenzar, pues, con una presentacin del primer debate, en el que se expondrn las teoras del propio Freud sobre la sexualidad femenina y la feminidad, no slo porque constituyen el punto de referencia fundamental para este tema sino porque muchos de los puntos de crtica del primer debate se repiten en el segundo, as pues, parece invevitable una retrospectiva de la discusin.

6.T. El primer debate 6.1.1. Freud y el "enigma de la feminidad" Como muy bien afirma Teresa Brennan, el dogmatismo que ha afectado a las posteriores discusiones en torno a la sexualidad femenina dentro del psicoanlisis
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Piante 11: El feminismo y tos problemas de! sujeto, la identidad y el gnero \ ha, sido debido a hecho de que Freud por una parte reitera una y otra vez en sus escritos su descontento con respecto a sus propias explicaciones de la feminidad; rticntras que por otra insiste y se afirma en ellas (Brcnnan, 1992: 65). En sus escritos Tres tratados sobre la teora sexual (1905), La organizacin genital infantil (1923), La salida del complejo de Edipo (1924), Algunas consecuencias de la diferencia anatmica de sexo (1925), Sobre la sexualidad femenina (1 931) y La feminidad (1932), Freud presenta sus tesis principales con respecto a la sexualidad femenina y la feminidad, que se expondrn a continuacin de m o d o m u y resumido. Una de las tesis fundamentales de l'reud y que ser uno de los ejes en torno al cual se plantearn los debates posteriores es la afirmacin de la existencia de u n m o n i s m o sexual para ambos sexos hasta la pubertad. Tanto para los nios c o m o para las nias se presupone u n genital masculino - p a r a las nias el cltoris sera, segn Freud, homlogo del p e n e - . La sexualidad de la nia tiene igualfnente u n carcter masculino porque segn los presupuestos freudianos se desconoce la existencia de la vagina. Otros concepto clave dentro de este tema son los llamados "complejo de castracin" y "complejo de Edipo". Segn la teora freudiana, entre los tres y cuatro aos ios nios se dan cuenta de que a las nias les falta el pene y piensan que han sido castradas y temen que a ellos pueda ocurnrles lo mismo. Tal posibilidad amenazadora tiene como resultado el que salgan del complejo, es decir, de la situacin de rivalizar por el progenitor de sexo contrario. En el nio el conflicto que se origina enere sus deseos libidinosos por la madre y el inters narcisista por el pene es resuelto en favor de este ltimo; renuncia a la madre y se identifica con el padre y con las normas sociales, lo que en terminologa freudiana recibe el nombre de "super-yo". E n la nia, segn Freud, el complejo de castracin - a l ver los genitales masculinos- provoca un complejo de inferioridad y la envidia del pene. Siente un resentimiento hacia su madre por no haberle proporcionado un pene. C u a n d o abandona el deseo de tener u n pene, lo sustituye por el de tener u n hijo, y entonces dirige este deseo a su padre. La nia, de este m o d o , renuncia a su actividad fca y acepta su feminidad, segn Freud, su pasividad. La nia slo supera el complejo de Edipo tardamente y d e forma incompleta, lo cual tiene como consecuencia un super-yo dbil. D a d o que no existe el miedo a la castracin, en las nias actuara el miedo a no ser amadas. Segn Freud la envidia del pene produce una de las caractersticas tpicas femeninas: los celos. El complejo de castracin hace que la nia entre en la situacin edpica de rivalidad con la madre, mientras que en el nio el mismo complejo produce su salida de esta situacin. El cambio hacia la feminidad -hacia lo pasivo necesita en la nia u n cambio de zona ergena. En la fase flica la nia quiere tener hijos con su madrc^luggo, al darse cuenta de su castracin desarrolla odio hacia ella y envidia del pee, que persistir, segn Freud, toda la vida. Este deseo explicara, por ejemplo, el ejercicio de
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Feminismo y psicoanlisis un oficio intelectual en la mujer, como una forma sublimada de este deseo reprimido. Muchas de las caractersticas de la feminidad se deducen de esta inferioridad originaria afirma Freud del defecto de los genitales y de la necesidad de ocultarlo o superarlo. Freud sostiene que un varn de treinta aos puede seguir desarrolindose, mientras que una mujer de la misma edad muestra una inmovilidad y una fijeza como si su persona se hubiera agotado. Antes de pasar a las crticas que suscitaron estas teoras dentro de la misma comunidad psicoanaltica, sera interesante sealar (Brennan, 1992: 64) cuestiones que las tesis freudanas deja planteadas y de las cuales no da una respuesta adecuada. C o n respecto al "enigma de la feminidad" por qu la pasividad - c o m o distintivo de la feminidad y el masoquismo no son exclusivos de las mujeres sino que aparecen tambin en los varones?; es decir, cmo es posible que los varones sean femeninos? Otra cuestin fundamental es por qu se apartan las nias de la madre? Es la envidia del pene suficiente para explicarlo? Tampoco da Freud respuesta a la pregunta de por qu el desarrollo de la feminidad agota las posibilidades de la persona, ni a por qu la nia reprime ms que el varn, dado que su superego es ms dbil.

I I % ^

6.1.2.

Las voces

disidentes

Este primer debate que se desarrollar entre los aos veinte y treinta tiene lugar entre seguidoras de Freud tales c o m o Jeannc Lampl-de Groot, Helene D e u t s c h , Ruth Mack Brunswick y Maric Bonaparte, y por otra parte analistas que sostienen ideas contrarias respecto a la sexualidad femenina y la feminidad, como son Josine Mller, Karcn Horney, Melanie Klein y Ernest jones por nombrar los principales. Por razones de espacio y por pertinencia con el tema que nos ocupa se presentarn en este apartado las voces disidentes ms relevantes con respecto a esta cuestin. Todas ellas coinciden en su crtica al androcentrismo de Freud, o ms bien, debera llamarse falocentrismo en este contexto, aunque difieren en los enfoques y en los temas que enfatizan. Meanie Klein presenta en su libro El psicoanlisis de los nios, en el captulo "Efectos d e situaciones tempranas de miedo sobre el desarrollo sexual femenino", un resumen de sus tesis sobre este tema, q u e ya haba t t a t a d o en otros trabajos. Klein se ocupa en sus estudios del equivalente femenino del miedo a la castracin. En las nias - t a l y como describe en 1928 en su obra Estadios tempranos del complejo de Edipo el miedo ms profundo se refiere al interior del cuerpo. Despus de las primeras frustraciones orales de a nia en relacin con su madre, la nia se aparta del pecho y busca la satisfaccin en el pene paterno que quiere hacer
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Parte I: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero I suyo. Esta transicin del pecho, que no ha sido capaz de satisfacer los deseos, al pene, constituye el ncleo del conflicto edpico temprano. El pene paterno es percibido en esa etapa como un objeto que se encuentra en el interior de la madre, y por eso los ataques sdicos de la nia se dirigen al cuerpo de la madre para robarle el objeto deseado, y a su vez la nia teme que estos ataques se vuelvan contra ella y q u e la madre podra destruir el interior de su cuerpo. Si recordamos, segn Freud el complejo de castracin era la causa del odio de la nia hacia su madre, por ser esta culpable de no haberle proporcionado un pene. Melanie Klein da la misma explicacin para esta animadversin hacia la madre, pero hay una diferencia importante. Mientras que Freud afirma que la nia desarrolla envidia del pene porque quiere poseer u n o para s, es decir, a partir de intereses narcisistas, Melanie Klein sostiene que la nia desea el pene c o m o un objeto libidinal. Segn esto la nia no entra en el complejo de Edipo por la va de unas supuestas tendencias masculinas y envidia del pene, sino a partir de componentes femeninos. Klein pone de manifiesto lo que podramos denominar, t o m a n d o la formulacin de S. Tubert, una feminidad primaria (Tubcrt, 1988: 70), del mismo m o d o que K. H o r n e y y F.. Jones en sus crticas al falocentrismo freudiano. Karen H o r n e y es una figura fundamental dentro de este primer debate, pero sus crticas van ms all de ste y anticipan teoras y polmicas posteriores. Horney pone en tela de juicio todas las teoras acerca de la feminidad, incluida la freudiana, por haber sido concebidas desde u n p u n t o d e vista absolutamente androcntrico. Tras la lectura de algunos escritos del filsofo Georg Simmel, constata que toda la cultura, "toda la civilizacin es una civilizacin masculina" (Horney, 1926; 1990: 59). D e tal modo que lo que hasta ahora se haba considerado como "psicologa de la mujer" desde la posicin de ventaja de los varones no es ms que u n a proyeccin de los desengaos de stos. Las mujeres, afirma H o r n e y en su famoso escrito La huida de la femineidad, se han adaptado a los deseos de los varones y han credo ver en ello su verdadera naturaleza. Horney se pregunta hasta qu p u n t o ha estado el psicoanlisis centrado en el p u n t o de vista masculino y hasta qu p u n t o es correcto lo q u e se afirma de la sexualidad femenina. H o r n e y constata que al analizar la diferencia genital no se ha tenido en cuenta la diferencia en las funciones de la reproduccin. S la maternidad puede representar u n a desventaja desde el p u n t o de vista social, desde el p u n t o de vista biolgico la capacidad de la mujer, su superioridad fisiolgica es incuestionable. E n el inconsciente masculino se refleja la envidia de la maternidad, constata H o r n e y a partir de los anlisis de varones, y afirma tambin que la envidia masculina es susceptible de una sublimacin ms satisfactoria que la envidia del pene por parte de la nia. "Acaso la tremenda fuerza con que aparece en los hombres el impulso a la actividad creadora en todos los mbitos n o nacer precisamente de su conciencia

Feminismo y psicoanlisis de desempear u n a parte relativamente pequea en la creacin de los seres vivos, que c o n s t a n t e m e n t e les empujara a una sobrecompensacin con otros logros?" (Horney, 1990: 65). Esta idea la desarrollarn posteriormente autoras feministas como C h o d o r o w y especialmente E. Fox Keller en su crtica al sesgo androcntrico de la ciencia, c o m o se ver ms adelante. H o r n e y crtica la tesis freudiana de la importancia de la envidia del pene no slo como origen del deseo de tener u n hijo, sino como explicacin del apego hacia el padre. En su obra El nuevo psicoanlisis (1939) Horney desarrolla la crtica a este concepto clave dentro de la concepcin freudiana de la sexualidad y la psicologa femeninas. "Son bien pocos los rasgos de carcter de la mujer a los que no se atribuya su origen esencial en la envidia del pene" (Horney, 1979: 78). Los sentimientos de inferioridad femeninos seran segn la hiptesis freudiana ya expuesta- expresin del desprecio de la mujer por su propio sexo, tambin el ser supuestamente ms vanidosa y con mayor sentido del pudor vendra determinado por la necesidad de compensacin de la "falta" y por el deseo de ocultar su "deficiencia". H o r ney sostiene que se necesitaran tremendas pruebas para aceptar que la mujer, fsic a m e n t e h e c h a para funciones especficamente femeninas, fuera d e t e r m i n a d a psquicamente por el anhelo de poseer atributos del otro, pruebas que la psicoanalista no logra encontrar. Horney observa que para muchas pacientes es ms cmodo "imaginarse que la naturaleza la trat injustamente, q u e darse cuenta de q u e exige demasiado del ambiente y se enoja cuando estas exigencias no quedan satisfechas" (I Iorncy, 1979: 80). Segn K. H o r n e y no se trata de buscar motivos biolgicos sino culturales. El masoquismo, por ejemplo, es u n intento de obtener seguridad y satisfaccin en la vida mediante la sumisin. Es evidente que hay factores culturales que engendran actitudes masoquistas en las mujeres: el estado de dependencia que sufre, el nfasis que se pone en la supuesta debilidad e inferioridad femeninas y la ideologa que sostiene q u e la vida de la mujer slo tiene significado a travs de otras personas: familia, marido, hijos. Hay factores culturales clarsimos que explican la afirmacin de Freud sobre el miedo bsico de la mujer a perder el amor. Las mujeres han estado apartadas de las responsabilidades econmicas y polticas y reducidas al mbito familiar, fundado exclusivamente en la emotividad. Para las mujeres sus relaciones con el marido y los hijos eran la nica fuente de felicidad y de seguridad. Y realmente las ilimitadas esperanzas que ponen las mujeres en el amor explican hasta cierto p u n t o el descontento de ser mujer, y el sentimiento de inseguridad e inferioridad que Freud atribuye a la envidia del pene. Para terminar con esta autora es importante sealar su afirmacin basada en su experiencia analtica de que el cltoris es un rgano especficamente femenino, tambin sostiene basndose en observaciones de los gineclogos, pediatras y suyas pro2l

Parte Ii: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero pias, el conocimiento de la vagina y la masturbacin vaginal desde edades muy tempranas en contra de la idea freudiana de su inexistencia en la infancia. Esta misma idea es tambin afirmada por uno de los principales disidentes con respecto a las teoras freudianas sobre la sexualidad femenina, Ernest Jones, quien sostiene tambin que hay un conocimiento temprano de la vagina en las nias, que las ninas son atradas de u n m o d o natural por sus padres, que la envidia del pene tiene una importancia secundaria y que Freud era excesivamente faloccntrico en sus concepciones. Se puede afrimar que hasta el segundo debate, producto del segundo movimiento de mujeres, no se produjeron nuevas aportaciones a esta polmica.

6.2. El segundo debate Este segundo debate en torno al feminismo.y el psicoanlisis que se desarrolla a partir del segundo movimiento de mujeres presenta dos importantes diferencias con. respecto al primero: el referente no es tanto la obra de Freud p r o p i a m e n t e dicha, sino ms bien una popularizacin del psicoanlisis que se extiende a todos los mbitos de la cultura a partir de los aos cincuenta, y se trata de u n fenmeno que se da con especial relevancia en Estados Unidos; la otra diferencia fundamental consiste en que las voces crticas a las afirmaciones sobre las mujeres desde el psicoanlisis, o ms bien desde u n a trivializacin de ste, n o son psicoanalistas, sino mujeres feministas que provienen de otros campos del saber: la filosofa, el periodismo, la poltica etc. Los nombres ms relevantes en este debate son: Simone d e Beauvoir, Betty Friedan, Eva Figes, Germain Greer, Shulamith Firestone y Kate Millet, en la parte crtica, y Julict Mitchell como principal defensora de Freud. E n este debate Mitchell ocupara una posicin similar a las que sostenan posturas freudianas en el primer debate. Juliet Mitchell es la primera feminista que defiend e la importancia de psicoanlisis para la causa del feminismo, y afirma en su obra ms conocida Psicoanlisis y Feminismo que quien desee comprender la opresin de la mujer y luchar contra ella no puede dejar de lado al psicoanlisis (Mitchell, 1974). La crtica al falocentrismo y muchos de los argumentos biolgicos y culturales esgrimidos en la primera polmica se repiten, del mismo m o d o que se repiten en los defensores feministas de Freud la importancia del padre y de la castracin para la fundacin de la masculinidad y la feminidad. Este segundo debate se entrelaza con dos corrientes principales: la teora de las relaciones objtales a partir de Melanie Klein que a su vez se divide en dos direcciones, una, no Ideiniana, hacia la sociologa de la familia, y otra, Ideiniana, hacia el "mundo interno" de la fantasa-, y teoras sobre el lenguaje, significacin y orden
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feminismo

psicoanlisis

simblico, propuestas principalmente por Lacan. Sin embargo, desde el p u n t o de vista de las aportaciones a la teora y crtica feministas ha sido mucho ms fecunda la primera corriente, a la cuai se dedicar aqu un mayor espacio.

6.3. Desarrollos feministas del psicoanlisis Dentro del psicoanlisis y siguiendo la definicin de Laplanche y Pontalis (1987: 316) hay que distinguir tres niveles: 1. U n m t o d o de investigacin para evidenciar la significacin inconsciente de las palabras, actos, producciones imaginarias de u n individuo y t a m bin de las producciones humanas culturales. 2. U n conjunto de teoras psicolgicas y psicopatolgicas en la que se sistematizan los datos aportados por el mtodo pscoanaltico. 3. Un m t o d o psicoteraputico basado en esta investigacin y caracterizado por la interpretacin de la resistencia, la transferencia y el deseo, que es denom i n a d o cura psicoanaltica. La crtica feminista en las corrientes que surgieron a partir del segundo debate ha utilizado o desarrollado cada uno de estos tres aspectos de un m o d o distinto. En p r i m e r lugar c o m o m t o d o de interpretacin aplicado a las construcciones patriarcales del conocimiento c o m o son, por ejemplo, la tradicin filosfica o el modelo cientfico actual. H a desarrollado igualmente las teoras psicolgicas sobre la gnesis de la personalidad segn el sexo partiendo del modelo de familia patriarcal. Y por ultimo la situacin que se da en la cura psicoanaltica en la relacin entre analista y analizado/a ha sido tomada por algunas autoras como modelo de conocimiento, como una alternativa al paradigma cientfico androcntrico basado en la ,/ lgica dualista.

6.3. 1. Las teoras psicolgicas:


i

relaciones objtales e

intersubjetividad

La corriente de las relaciones objtales comienza con Dinnerstein (1976) cuyo p u n t o de partida es Klein, y con N . C h o d o r o w que procede de las teoras centradas en a realidad material o social de los padres, de psiclogos como Bahlint, Mahler o Winnicott. A continuacin se presentar brevemente la obra de Nancy C h o dorow y de Jessica Benjamn, dado que sus estudios han sido a su vez aplicados por otras autoras feministas, a las que me referir en en siguiente apartado, en sus crticas al modelo androcntrico de conocimiento.
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Parte II: El feminismo y os problemas del sujeto, la identidad y el gnero Chodorow parte en su obra El ejercicio de la maternidad (1978) de los estudios de los psiclogos citados anteriormente, que se centran en la relacin temprana del beb con la madre como el hecho fundamental que estructura la personalidad humana, es decir, en la etapa preedpica. Esto ya representa una importante diferencia con respecto a Fretid, que slo admita la importancia de la relacin temprana con la madre para la nia y no para el varn., para el cual, como es sabido, la figura paterna representa la instancia estructuradora en el complejo de Edipo. La tesis principal de las relaciones objtales sostiene que la madre y el bebe forman una unidad de la que el nio o la nia tienen que emerger con una identidad propia. Se parte tambin de los trabajos de Robert Stoller sobre identidad sexual, que muestran que la masculindad es un fenmeno secundario que aparece cuando los nios superan la identificacin con la madre; esto constituye otro punto importante de diferencia con la teora freudiana, que parte de que todas las nias se sienten como hombres pequeos en un principio. Segn la teora de relaciones objtales, tanto nios como nias tienen que pasar por una fase de individuacin y separacin de lo que una vez fue uno. Su psique es formada por las relaciones de objeto (el no-yo) con el primer objeto, la madre, que internaliza. Chodorow se centra en cmo la relacin con la madre es internalizada por la criatura. Las nias se identifican con la madre o la internalizan y, por tanto, no tienen que "crear" un objeto como algo absolutamente distinto de ellas -es importante sealar que se parre aqu de una sociedad en la que las mujeres ocupan el papel principal en el cuidado temprano de las criaturas-; el nio, por el contrario, para ser masculino tiene que romper con la madre e identificarse con el que est ausente. Es decir, mientras que los nios para lograr su identidad -dentro de un sistema patriarcal como el nuestro necesitan sentirse absolutamente distintos de su primer objeto, la madre, y por tanto de todo lo asociado con lo femenino para identificarse con la figura del padre, las nias, por el contrario, si bien tienen que llegar a verse como algo distinto de la madre, no llegan nunca a los extremos de rechazo y distanciamiento de su primer objeto, que posteriormente marcar su relacin con los objetos externos en general. Para consolidar su identidad de varn, los nios necesitan desarrollar lo que se considera como tpicamente masculino tanto en el terreno cultural como en el privado: la independencia y la absoluta autonoma. Las teoras de Chodorow sobre la crtica a la masculnidad y sobre la mayor importancia de las relaciones para las mujeres han llevado a dos corrientes importantes en el pensamiento feminista: por un lado a la crtica al conocimiento en general y a la ciencia y a los valores de objetividad que sta sostiene en particular, pensamiento en el que destacan, entre otras, autoras como E. Fox Kellery Jane Flax; y por otra parte a una crtica a la tica imparcial, que defiende que los valores de la conexin y la empatia son fundamentales en un sentido diferente, y no ms dbil, de la justicia propio de las mujeres, teora que defiende Gilligan (1974),
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Feminismo y psicoanlisis El trabajo de Chodorow tambin ha generado una investigacin sobre las relaciones objtales con respecto al tema dei masoquismo y la feminidad y al de la ntersubjetividad, tal y como ha sido desarrollado por Jessca Benjamn. Antes de pasar a las crticas feministas a la ciencia a partir de estos desarrollos del psicoanlisis, voy a presentar brevemente algunas ideas de esta ltima autora, porque ser una referencia para el apartado siguiente. La psicoanalista Jcssica Benjamn ha estudiado especialmente la relacin entre el primer objeto y el problema del poder, y cmo la necesidad de abandonar la identificacin con la madre para constituirse en varn y en persona independiente impide a los nios a menudo reconocer a su madre como sujeto. sta es, entonces, reducida a un papel de medio, de objeto, relacin que tender a establecer con todo lo que el nio y posteriormente el varn pueda entrar en contacto. El nio que rompe de u n m o d o tajante con la identificacin y con la dependencia corre el peligro de perder la capacidad de reconocimiento recproco, ya que se refiere al otro exclusivamente como un objeto. Cuando se generaliza esta relacin objetual hacia el otro, y hacia el m u n d o en general, entonces la racionalidad instrumental sustituye a un intercambio emocional con los otros. Voy a exponer brevemente este concepto de i reconocimiento recproco segn esta autora. En su libro Las ataduras del amor. Psicoanlisis, feminismo y el problema del amor (1988) se plantea el problema de la dominacin, no entre varones - e n t r e padre e hijo como hace Freud en Ttem y tab sino entre varones y mujeres. Por qu se pregunta Benjamn- sigue siendo sta la relacin fundamental entre los sexos, aunque nuestra sociedad sea formalmente igualitaria? E investiga si el psicoanlisis pue" : de explicar la gnesis de estructuras psquicas en las que una persona es sujeto y la - otra objeto. v. Benjamn que parte entre sus presupuestos, aparte de la teora de relaciones > objtales, de la dialctica del amo y el esclavo de Hegel, aparte de tener influencia \ de la teora habermasiana de la sociedad, considera la intersubjetividad y el recof nocmiento m u t u o como la clave que posibilitar unas relaciones igualitarias con | los otros y el medio. En las relaciones madre-bebe hay, segn sus investigaciones, |. dos sujetos, y en esto difiere considerablemente de la teora freudiana en la que la persona cuidadora, la madre, tiene un papel de objeto de las necesidades de la cria'. tura y no existe como ser independiente. A la luz tambin de estudios de W i n n i cott y Kohut Benjamn, afirma la necesidad que tenemos del otro para nuestra pro', pia autovaloracin. Segn el p u n t o de vista intersubjetivo que defiende la autora, _. el individuo se desarrolla en relacin con otros sujetos y precisamente por medio : de estas relaciones. El otro es tambin un sujeto autnomo. Tenemos la capacidad . y la necesidad de reconocer al otro sujeto como distinto de nosotros y al mismo tiempo parecido, es decir, que puede compartir experiencias psquicas. El beb tie- ne la necesidad de ver a la madre como u n sujeto a u t n o m o , que a su vez puede
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Parte U: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero reconocerle a l o ella como sujeto. Esta reciprocidad es una tensin necesaria, un equilibrio inestable entre autoafirmacin y reconocimiento, que cuando fracasa puede acabar en una lucha de poder, la autoafirmacin se transforma en agresin, la autoafirmacin, entonces, slo es posible destruyendo al otro, sometindolo. El fracaso de la reciprocidad puede hacer desarrollar mecanismos de defensa entre dentro y fuera, mientras que la reciprocidad permite dejar los lmites permeables entre dentro y fuera, constituira el fundamento intersubjetivo del amor, transponindolo al mbito del conocimiento, de un acercamiento respetuoso al medio.

6.3.2. Aplicaciones y explicaciones psicoanalticas dentro de la epistemologa feminista Recordemos que los comienzos de la crtica feminista a la tradicin de pensamiento occidental en trminos generales (yo me voy a referir aqu ms bien a la filosofa, aunque es aplicable a todos los mbitos) han consistido en sacar a la luz determinados rasgos de misoginia del discurso filosfico patriarcal. El mtodo seguido era mostrar la inconsistencia del sexismo, las contradicciones en las que necesariamente caan los filsofos al aplicar sus conceptos (pongamos por caso "humanidad", "libertad", "autonoma", "ley morar, "sujeto", etc.) slo a la mitad del gnero humano, es decir, a los varones. Si bien este trabajo deconstructivo -por utilizar la terminologa de Harding- ha sido de gran utilidad para echar por tierra muchas de las pretcnsiones de verdad e universalidad de gran nmero de filsofos, y es un mbito en el que qu duda cabe an hay mucho por realizar y por dar a conocer (no debemos olvidar que la crtica feminista no posee en absoluto en nuestro pas el apoyo institucional del que disfruta en otros pases, como por ejemplo en EEUU en los que los Women's Studies son ya una realidad incuestionable), pues bien, aunque quede todava una ingente labor por realizar, no parece ser ste el camino ms apropiado para realizar una crtica radical al sesgo patriarcal que determina toda la produccin de nuestra tradicin filosfica, dado que la crtica va dirigida a los representantes de la filosofa y no a la filosofa misma. Como muy bien seala Cornelia Klinger (1995: 81), se tratara con este mtodo de argumentos ad hominem, es decir, dirigidos ms contra los filsofos que contra la filosofa; se acusa a los filsofos varones de tener un inters egosta en la subordinacin de la mujer o de estar cegados por prejuicios de la poca, que les obligan a alejarse del camino de la verdad filosfica, la cual en s -representada en las ideas por ejemplo de racionalidad, objetividad cientfica etc., permanece libre de toda crtica. Este tipo de anlisis del sesgo patriarcal explcito de las teoras est basado en una postura epistemolgica, que Sandra Harding ha denominado empirismo femi224

Feminismo y psicoanlisis nista, y que define del siguiente m o d o : "El empirismo feminista parte de la premisa de que el sexismo y el andrcentrismo son distorsiones determinadas socialmente y que utilizando estrictamente las normas metodolgicas existentes para la investigacin cientfica podran corregirse" (Harding, 1 9 9 1 : 22). Segn esto se muestra cmo los autores no son consecuentes con sus propios criterios de cientificidad, de racionalidad y de objetividad. N o se necesitara introducir nuevas categoras. Se tratara sencillamente de u n mal uso de la ciencia, lo que algunas autoras como Haraway en ciencias naturales han llamado badscience {Haraway, 1981) que se corregira aplicando estrictamente las reglas conocidas. Este mismo tipo de estudios han mostrado, sin embargo, que no se trata simplemente de u n mal uso de las categoras y mtodos tradicionales, sino que los sesgos androcntricos se hallan en las categoras mismas y en los conceptos fundamentales tales c o m o "objetividad cientfica", "racionalidad", etc. Podramos distinguir en este contexto entre "sexismo" como la forma explcita de discriminacin de las mujeres y misoginia, y "androcentrismo" el predominio de u n a perspectiva centrada en el v a r n - c o m o una forma encubierta de sexismo, y por tanto, m u c h o ms perjudicial y difcil de detectar. Es precisamente en este tipo de sexismo implcito donde el mtodo psicoanaltico juega un papel fundamental, a u n q u e no exclusivamente. Puesto que se trata de llevar al lenguaje, en expresar lo que siempre ha estado silenciado, de sacar a la luz los espacios en blanco, las omisiones, lo reprimido y descifrar el cdigo en clave, las ventajas que ofrece el mtodo psicoanaltico para la revisin feminista de las teoras es doble. Dado que Freud explica la sexualidad como el origen y el centro de todos los impulsos h u m a n o s , su teora ofrece u n a base segn la cual todos los logros de la cultura, es decir, tambin la ciencia y la filosofa, son despojados de la pretensin de estar por encima de la sexualidad; y la otra ventaja que aporta es que por medio del psicoanlisis se hacen visibles los pasajes inconscientes y codificados del discurso. Adems de su capacidad de desvelar y descodificar el androcentrismo, el psicoanlisis nos ofrece u n modelo de conocimiento que no se basa en los duaismos tradicionales, y por tanto, representa uno de los mayores objetivos de la epistemologa feminista. A esto m e referir en el siguiente apartado. E psicoanlisis, tal y como indica Jane Flax, nos revela mucho acerca de lo que Freud llam "el enigma de la sexualidad", y sobre el papel central que desempea este enigma en la formacin del yo, del conocimiento y de la cultura como un todo, al mismo tiempo que nos ayuda a entender el poder en sus formas no institucionales y cmo estn intcrrclaclonadas dominacin y deseo {Flax, 1990: 16). Jane Flax (1983) ha analizado algunas obras filosficas partiendo de estas premisas: de c m o la represin de experiencias tempranas se ve reflejada en nuestra relacin con la naturaleza, en la vida poltica, especialmente en la separacin de los mbitos pblico y privado, la obsesin por el poder y la dominacin en las teoras
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I | I I

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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero polticas, y la represin de las pasiones y su transformacin en algo peligroso y vergonzoso. Esto lo ilustra Platn, por ejemplo, en su teora de la jerarquizacin del alma con la estricta sumisin de todos los sentimientos, necesidades e instintos bajo el d o m i n i o del razn, o en su metfora de la caverna en relacin con la negacin de las experiencias infantiles: el m u n d o de las sombras, del inconsciente, del tero, ese estadio previo al lenguaje que est gobernado por los sentimientos, las necesidades del cuerpo y las mujeres. Del mismo modo interpreta Flax los intentos cartesianos por escapar del cuerpo -esa sustancia pensante que no necesita del cuerpo, ni de lugar, ni de nada material, ni de ningn ser h u m a n o . Es autoconstituyente y autosuficiente. As tambin analiza el "estado de naturaleza" segn Hobbes y Rousseau, que parece estar formado exclusivamente por varones, adultos y solitarios y en el que cualquier m o d o de interaccin social lleva a la guerra o a u n estado de dominacin y sumisin. O t r a autora fundamental en este contexto es Evelyn Fox Keller que investiga las implicaciones que tiene este m o d o de ver los objetos, propio de los nios varones, para las ciencias y para el mtodo cientfico: por una parte la obsesin de la ciencia moderna por la "objetividad" viene dada paradjicamente por una e m o cin, por el miedo a perder la autonoma. Es decir, la necesidad de objetividad nace de una necesidad emocional. Y por otra parte esta escisin tajante entre sujeto y objeto determinar el m o d o en que se ha entendido la naturaleza como "objeto" de conocimiento con el que se establece una relacin de dominio. Segn Fox Keller la ideologa cientfica divide el m u n d o en dos partes: el que conoce la m e n t e - y lo cognoscible la naturaleza, e insiste en que la relacin entre el que conoce y lo conocido es una relacin de distancia y de separacin (y de dominio) que divide radicalmente u n sujeto y u n objeto. Dentro de esta dicotoma el sujeto es caracterizado c o m o masculino y el objeto, la naturaleza, como femenino. " Masculino aqu connota autonoma, separacin y distancia, connota u n rechazo radical de cualquier acercamiento entre sujeto y objeto, que est identificado de un m o d o consistente como masculino y femenino" (Keller, 1983: 191). El objetivo de la crtica feminista a este concepto de ciencia tiende a una transformacin de la escisin entre sujeto y objeto que conlleve una desaparicin de la ciencia como empresa dominio y sometimiento de la naturaleza {Val Plumwood, 1993). E n este p u n t o es fundamental el desarrollo de una idea distinta de autonoma. Fox Keller analiza este concepto (Keller, 1991) en su doble sentido. Por una parte, la a u t o n o m a siempre se ha entendido c o m o rechazo de t o d o vnculo con los dems, como instrumento de poder y control sobre ellos; este tipo de autonoma impide la creatividad, la ambigedad entre el yo y el no-yo, espacio en el que, por ejemplo se desarrollan el juego y el amor. Sin embargo, en el sentido que propone la autora siguiendo a Benjamn, la autonoma puede significar mayor capacidad para
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Feminismo y psicoanlisis relacionarse con los dems. La autonoma dinmica deja abierto un espacio entre yo y no-yo, se forma tanto por oposicin a lo otro, como por relacin y unin con ello; tiene con los dems sujetos suficiente en c o m n como para respetarlos y reconocerlos como sujetos, es decir, se encuentra entre oposicin y continuidad. La solucin que propone Kcller es u n acuerdo entre sujeto y objeto, que va de la mano de una interaccin entre la experiencia cognitiva y emocional. N o obstante, tal y como algunas autoras han apuntado, por ejemplo Toril Moi, los trminos en los que se expresa Keller permanecen bastante vagos y, no slo eso, sino que parece ser que su teora, partiendo del esencialismo cultural de Chodorow, no cuestiona la lgica que sostiene la metafsica patriarcal dado que sigue manteniendo firmes las oposiciones masculino/femenino, razn/emocin, etc. (Moi, 1990: 192-193).

6,3.3.

^-a situacin

psicoanaltica

como modelo alternativo

de

conocimiento

: \

El modelo de conocimiento que propone esta autora (T. Moi, y que tambin sostiene Jane Flax) est inspirado en la relacin que se produce en el psicoanlisis entre el analista y el paciente, que crea un modelo distinto de estructurar el conocimiento, que nos fuerza continuamente a reflexionar sobre los puntos de exclusin de represin y de bloqueos en nuestras propias construcciones discursivas. La situacin analtica cuestiona radicalmente la divisin entre sujeto activo y objeto pasivo denunciado por Keller y por la crtica feminista en general; no es simplemente porque el doctor en este caso se convierte en el que escucha, sino porque la sesin analtica compromete a ambos, al analista y al paciente, en transferencia y contratransferencia. Si la transferencia en el anlisis puede ser definida c o m o el proceso en donde el paciente transfiere traumas anteriores y reacciones ya sean reales o imaginarias al analista, la contratransferencia podra ser caracterizada como las reacciones ms o menos inconscientes del analista al discurso del paciente, o mejor dicho a la transferencia del paciente. Es decir que tanto la transferencia como la contratransferencia sitan al analista y analizado en u n complejo de interacciones que hacen o rompen el anlisis. Transferencia y contratransferencia convierten la sesin analtica en u n espacio en donde los dos participantes se encuentran cada u n o en el lugar del otro. Segn Toril Moi, en la situacin analtica encontramos un modelo de conocimiento que cuestiona radicalmente a la vez que desplaza las nociones de sujeto y objeto y que deconstruye los lmites fijos entre conocimiento y no conocimiento. D a d o que esta situacin no nos ofrece oposiciones binarias establecidas, tampoco puede ser considerado como masculino o femenino, y por lo tanto nos ofrecera una oportunidad de escapar de la tirana del pensamiento patriarcal segn analogas sexuales. Segn Moi, como feministas en busca de nuevas formas de pensar sobre objetividad, conocimiento y modos de actividad intectual, no podemos

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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero permitirnos no tomar en serio el modelo ofrecido por el psicoanlisis, y segn esta autora una filosofa de la ciencia feminista anti-esenciatista tendra ms que ganar de Freud y Lacan que de Winnicott y de la psicologa del ego americana. Jane Flax por su parte ve igualmente en el psicoanlisis, mejor dicho, en la situacin analtica, una naturaleza intersubjetiva que la hace vlida como una alternativa para los discursos basados en el conocimiento como poder (Flax, 1990: 74). La "lgica del descubrimiento" del psicoanlisis tal y como se lleva a la prctica contradice el punto de vista del empirista que se ve a s mismo como distinto y separado del objeto, y no rechaza los datos que se generan en la situacin como meramente "intuitivos", "irracionales" o "epistemolgicamente contaminados". De hecho el psicoanlisis cuestiona el supuesto de que el pensamiento racional y los conocimientos seguros y fiables requieran de la supresin o el control del sentir "subjerivo" y que slo la "razn" sea a nica y la mejor fuente de conocimiento.

6.4. La corriente lacaniana Como se mencion al final del apartado dedicado al segundo debate, una de las corrientes que se perfila a raz de esta polmica es la lacaniana, una de cuyas principales representantes es Luce Irigaray, a cuyas aportaciones me referir brevemente, La parte de la teora lacaniana con la que conecta Irigaray es la referente a la capacidad de representarse uno/a mismo/a la relacin con el origen propio (Irigaray, 1974, 1977). En este sentido el nio est mejor equipado: el pene le permite reconocer su diferencia con respecto a la madre, porque le garantiza que algn da podr unirse con un sustituto de ella. Al mismo tiempo su origen est garantizado por estar hecho a imagen de su padre y por llevar el nombre del padre. Tanto las relaciones padre/hijo y madre/hijo estn ampliamente documentadas en el simbolismo cultural. La nia, por otra parte, no tiene ningn modo de representarse su relacin con su origen materno y la ausencia de smbolos culturales que podran ayudarla a ello son la causa real, segn Irigaray, de las dudas de identidad en la nia, as como de su narcisismo y melancola. Con esta referencia a la problemtica que plantea Irigaray vemos cmo las dos corrientes que parten del segundo debate coinciden, tal y como ha sealado Brennan (1992: 73). La preocupacin de las relaciones objtales por la figura de la madre, y la concentracin simblica en el padre coinciden en que la relacin de la madre con el significado y la simbolizacin es una cuestin crucial en el segundo debate. Tanto Kristeva como Irigaray y Cxous se centran en su obra en la relacin de la madre con el significado. A Irigaray le preocupa, tal y como se ha indicado, el fracaso en la simbolizacin de la madre, y pone en tela de juicio la idea de que slo es conocido un rga228

Feminismo y psicoanlisis

*
f no sexual. E n su obra Speculum Irigaray realiza un anlisis y una crtica exhaustivos de la concepcin freudiana de femenidad, as como de toda la tradicin filosfica "falocrtica". La teora freudiana de la diferencia sexual est basada en la visibilidad de esa diferencia; as puesto que el varn tiene un rgano sexual visible y la mujer n o , c u a n d o Freud considera a la mujer deduce q u e no hay nada. D e este modo la diferencia femenina es entendida como ausencia o negacin de la norma masculina. Este p u n t o es esencial para la argumentacin de Irigaray, como m u y bien seala Toril Moi (1988), dado que en nuestra cultura la mujer se encuentra fuera de la representacin del lenguaje. Irigaray muestra como Freud se mueve dentro de una "lgica de lo mismo", es decir, presenta a la nia c o m o si fuera esencialmente lo mismo que el nio varn. N o se trata de una nia pequea sino de un hombre pequeo. C o m o ya hemos visto, en la fase flica el cltoris es considerado - s e g n F r e u d - por la propia nia como un pene inferior, de este m o d o consigue Freud evitar que la idea de la diferencia perturbe su teora. Pero precisamente se trata de sacar a la luz esa diferencia, y toda la obra de esta filsofa psicoanalista est orientada en esa direccin. Segn Irigaray la tecnologa m o d e r n a est producida por u n a sociedad masculina que niega la diferencia sexual, as como los aspectos especficamente femeninos. Por lo cual incita a las mujeres a abandonar lo que ella considera c o m o el callejn sin salida de la igualdad. Irigaray afirma que las mujeres no deben participar en las estrategias flicas del poder, ya que los varones slo les dejan pequeas parcelas que ellos mismos no desean; por otra parte este tipo de adaptacin tiene segn esta autora consecuencias fatales para las mujeres porque de este modo pierden su particularidad y su sexualidad. Irigaray establece una analoga entre la forma femenina y su psique. El placer de la mujer es sistemticamente reprimido desde el falocentrismo patriarcal, ni siquiera puede ser pensado desde una lgica especular. El placer masculino, por el contrario, segn Irigaray, es visto en analoga con el falo como un todo monoltico, al cual deben someterse las mujeres. Pero tal y c o m o describe en El sexo que no es uno, los rganos sexuales de las mujeres estn compuestos de muchas partes y en consonancia su placer es mltiple y no unitario. A pesar de lo pertinente que pueda ser en algunos puntos la crtica de Irigaray al modelo falocntrico, es difcil ver en su obra un argumento coherente, y sus referencias a las partes reales de cuerpo han sido entendidas a m e n u d o como un enfoque esenciasta; tambin se ha criticado desde un p u n t o de vista materialista a esta autora, cuya obra hace del poder u n problema exclusivamente filosfico, sin tener en cuenta todos los dems factores reales que oprimen a las mujeres. Sin embargo su obra ha tenido una importante recepcin en una parte del feminismo italiano, caracterizado como el pensamiento de la diferencia, cuyas trampas y peligros para el feminismo c o m o movimiento emancipatorio han sido tratados en profundidad por Celia Amors (1996, 1997).
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Parte II: El feminismo

y los problemas

del sujeto, la identidad

y el gnero

6.5.

Bibliografa

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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas...

sta aproximacin al fenmeno del feminismo de la diferencia quiere seguir unos parmetros de anlisis que permitan entrar en l, sin ocultar que se trata de una revisin crtica y en absoluto complaciente del mismo. De las razones de desacuerdo, que son ms d e una y de dos, entre este feminismo y el que aqu se defiende quiere dejar constancia este trabajo, que se estructura como sigue.

7.1. Diferencia y feminismo francs: La tica del como si El pensamiento androcntrico ha corrido suerte pareja a la del sujeto de tal pensamiento. Q u e tal sujeto est totalmente consolidado lo demuestra el hecho de que se permite cuestionarse a s mismo. O , mejor dicho, cuestionarse como designacin de s en u n ejercicio filosfico y postmoderno de raz foucaultiana. Lo cual, como es sabido, en nada compromete los privilegios prcticos del referente incuestionable de tal sujeta. El hecho es que la postmoderna apelacin a la disolucin dei sujeto hace que corran la misma suerte las categoras que tradicionalmcntc lo han acompaado. Y como la disolucin se reclama en el mbito de lo simblico se resuelve en ese mismo mbito y por va de sustituciones conceptuales. D e m o d o que las categoras que constelan la subjetividad logo-androcntrica no llegan a disolverse en el discurso p o s t m o d e r n o , sno que pasan a se sustituidas por otras de menor protagonismo hasta ahora. C o m o cuando se rescatan actores secundarios en el teatro, las categoras del discurso androcntrico con menor papel histrico y filosfico tienen la resonancia sugerente de la novedad. Pero no dejan por ello de ser intrpretes de la tra-

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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero ma conceptual del pensamiento patriarcal y no dejan, por tanto, de ser logo-androcntricas. Este juego de sustituciones categoriales no conlleva necesariamente re-significacin alguna de conceptos, como pretenden las pensadoras de la diferencia: stas reclaman tal categora para ponerla al servicio de un discurso feminista, que precisamente por partir de una categora secundaria, pero inmersa en el discurso androcntrico, sigue igualmente preso de la red conceptual de ese discurso, aunque sea en su versin logo-androcntnca postmoderna. El pensamiento de las feministas de la diferencia comenz a buscar fundamentos diferentes de la cultura andro-cntrica para su propio discurso. Y, al hilo de la dificultad de tal empeo, opt por sustituir postmodernamente terminologas y teoras, para reconstruir sobre ellas los mismos edificios con distinto acabado. Irigaray, cabeza visible de las tericas de la diferencia en su momento, hila un discurso sobre lo femenino, que, partiendo de la tesis psicoanalticas de la sexualidad femenina, hace del ser mujer una determinacin esencialmente morfolgica. As, convierte las formas del cuerpo sexuado de la mujer en smbologa a interpretar. Y de este modo tal hermenutica del cuerpo femenino se convierte de inmediato en hermenutica del ser-femenino. Esta lectura, de corte psicoanaltico, vuelve a reducir el fenmeno femenino a sus condiciones morfolgicas, desde una versin revisada de lo mismo: esto es, desde los supuestos, ms recurrentes que diferentes, del tradicional pensamiento patriarcal sobre el irreductible determinismo de los rganos sexuales en la formacin del cerebro femenino. La estrategia defeminizar las categoras y los valores del psicoanlisis en Trigaray da pie a la madre simblica, que constituye en Muraro una estetizacin de la diferencia y su insercin en lo que cabra entender como una nueva invocacin a lo femenino. Habr que considerar ahora este desarrollo feminista, que retoma la categora de diferencia establecida por el sujeto para proclamar no la auto-disolucin de sta sino la disolucin (o la sustitucin) discursiva del sujeto mismo que la ha elaborado. De este modo, la categora pasa a ser ontologa, que sustituye (o disuelve) discursivamente al sujeto histrico-simblico para imponerse como referente discursivo por s misma.

7.1. i. Postmodernidad y diferencia en el feminismo francs A finales de los aos setenta en Francia, y en clave filosfica, figuras como Annie Leclerc, Htnc Cixous y, sobre todo, Luce Irigaray, constituyen el ncleo que, a partir del grupo denominado Psicoanlisis y Poltica, ha defendido y extendido a otras pensadoras y a otros pases este pensamiento del llamado feminismo de la diferencia.
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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... Este g r u p o francs originario comenz por criticar d u r a m e n t e el feminismo que reclamaba la igualdad, por considerarlo reformista y por reivindicar la equiparacin de derechos entre mujeres y hombres, en lugar de ahondar la diferencia entre ambos. E n particular, ser la obra de Luce Irigaray la que ms influencia tenga en el feminismo italiano y, en concreto, en su terica de la diferencia ms destacada, es decir, en Luisa Muraro. Luce Irigaray retoma, por una parte, el concepto de diferencia de filsofos postmodernos franceses, como Deleuze y, sobre todo, Derrida; y, por otra parte, reinterpreta las claves del psicoanlisis, en especial del lacaniano, para investigar cmo el orden simblico ha excluido a las mujeres como lo no-idntico, como lo diferente. A partir de estos anlisis, Irigaray propone como tarea feminista no el superar esta exclusin de las mujeres por la va reivindicativa de su igualdad, sino reforzar esta diferencia y, con ello, apela a u n orden simblico - d e pensamiento y de lenguaje- distinto y especficamente femenino. Desde su obra Speculum. Espejo del otro sexo, que public en 1974, hasta su tica de la diferencia sexual, de 1984, as como en sus escritos ms recientes {Yo, t, nosotras, de 1990; o Amo a ti, de 1992, entre otros), la obra de Luce Irigaray ha desarrollado los supuestos tericos bsicos del llamado feminismo de la diferencia, tales como: Q u e la naturaleza h u m a n a es dos (masculina y femenina). Q u e dos, por tanto, deben ser la cultura y el orden simblico del ser humano. Q u e slo desde esta diferencia es posible hablar de una sociedad completa. Y que, adems, este orden dual no es algo cultural, construido ni meramente biolgico, sino que responde al orden mismo de la realidad.

Cabe resumir estas posiciones de Irigaray en sus propias palabras: Las mujeres tienen otra historia individual y, en parte colectiva, diferente de los hombres. Esta historia (la de las mujeres) debe interpretarse y construirse cspiritualmente para abrir otra poca de nuestra cultura, poca en la que el sujeto no sea ya uno, solipsista, egocntrico y potencialmente imperialista, sino respetuoso de las diferencias y, en particular, de aquella inscripta en la naturaleza y la subjetividad mismas: la diferencia sexual (Irigaray, 1992; trad.: 1994: 73). Entendida la diferencia c o m o "inscripta en la naturaleza", sta pasa a no ser susceptible de consideracin psco-social ni histrica, lo cual podra escandalizar incluso a las feministas cercanas al psicoanlisis, puesto que tal operacin esencializa lo que no debera ser sino instrument: convierte as en dictado natural lo que, en buena lgica, no es otra cosa que herramienta conceptual de un anlisis androcntrico preexistente. Por s fuera poco, el no reconocer la diferencia irreductible 33

Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero viene a ser considerado sntoma de inmadurez femenina, con lo cual ya es claro que este feminismo de la diferencia est empapado del ms puro "psicoanalismo" (utilizando el trmino de Lidia Cirilo, 1977). Empapado, por tanto, de logo-androcentrismo. El p e n s a m i e n t o francs de la diferencia entiende q u e el hablar femenino se detecta en capas profundas del discurso androcntrico y que puede rescatarse como u n lenguaje n o masculino (Irigaray, 1974). Pero, para ello, hay q u e apartar a la mujer de toda representacin u orden instituido, de toda participacin en el discurrir poltico q u e reclama una igualdad que, para Irigaray, atrapa a las mujeres de nuevo en el universo masculino. En la Etica de la diferencia sexual, esta pensadora sustituye la simblica de ese discurso patriarcal por la simblica de la relacin madrehija, de la genealoga y la nacin femeninas: traduce en fin el orden del padre flico por el de la madre simblica, y con ello no queda claro si se da por sustituido, o incluso por disuelto, aquel discurso falocntrico. Quiz la nica manera de disolver aigo sea sustituyndolo por lo mismo: sta sera la forma de desaparecer sin resolverse en algo nuevo {como es el caso de la sustitucin). Por ello la estrategia de disolver la identidad femenina en la identidad n o m b r a d a n o es otra cosa q u e revelarla como sumida en las categoras y designaciones del discurso. N o puede, por tanto, extraarnos encontrar en el discurso de Irigaray la misma tpica y u n planteamiento afn al discurso de la tradicin patriarcal, que resuelve como suyas figuras consideradas positivas para ia mujer, como la de la Virgen y la de la madre. Los mismos paradigmas de lo femenino que la diferencia rescata del discurso patriarcal se retoman para declarar que hay una escritura esencialmente femenina, que es la expresin de la diferencia y que debe trabajarse en los textos con una lgica no-androcntrica. En este sentido, Hlne Cixous, como portavoz de la asociacin Psicoanlisis y Poltica, ha defendido la diferencia en la literatura, en tanto que ejercicio de la diferencia que toma como mbito de referencia la literatura de la mujer "sobre s misma". Por su parte, Julia Kristcva conforma otro de los ejes del feminismo de la diferencia que se alimenta de la relectura del psicoanlisis. Desde la teora literaria centrada en la semitica, Krisreva analiza la aparicin del monotesmo judaico como una revolucin en la historia de la humanidad. En ella no slo se produce u n sistema socio-simblico que va a perdurar hasta hoy, sino que tambin se delimita el m b i t o para el desarrollo de la subjetividad individual. D e este m b i t o simblico se excluye lo femenino, pero para Kristeva es posible encontrarlo y reconocerlo como m o m e n t o constituyente de subjetividad, en tanto que permanece como tal dentro de lo simblico, que, al no ser una esrructura frrea, lo refleja inevitablemente en sus resquicios y pliegues. En busca de abrirse a una situacin analtica (y psicoanaltica, tambin), que evite la solidificacin dogmtica, Kristeva misma se
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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... dedica a escribir novelas, entendida la regin del arte como aquella en la que la subjetividad puede desarrollarse ms all de los controles establecidos por la simblica dominante. Pero ser particularmente en Irigaray en quien se despliegue la vena terica del feminismo francs de la diferencia. Y a ella se remitirn otros planteamientos del feminismo actual de la diferencia ms all de las fronteras galas. Por tanto, habr que detenerse en esta pensadora y considerar sus propuestas con algo ms de atencin.

7.1.2. Luce Irigaray y la tica del como si Desde su crtica ilustrada Kant concedi que resulta imposible demostrar cosas tales como la inmortalidad del alma, la libertad absoluta o la existencia de Dios. Sin embargo, estos indemostrables de la razn terica van a funcionar como presupuestos o postulados para la razn prctica. De manera que, en la esfera de la moral y de la accin, debemos actuar como si el alma fuera inmortal; como si fuera posible la libertad absoluta; como si existiera Dios. Tales postulados sirven de garantes para toda actuacin prctica. Esta tica del como si parece haber pervivido en otras parcelas del terreno prctico. As, en lo que se refiere a las relaciones entre los sexos y, en concreto, en lo que toca a la necesaria transformacin de dichas relaciones, hoy todava en nada favorables para las mujeres. A modo de postulado tambin el feminismo de la diferencia de Luce Irigaray parte hoy de la existencia de algo as como la esencia genrica. En este caso de la esencia femenina como si tal existiera. Puesto que lo natural es por lo menos dos, masculino y femenino (Irigaray, 1992: 57), esta autora piensa que la consideracin unitaria del gnero como gnero humano es un reduccionismo forzado. Amn de que comprenderlo como dualidad insalvable supone haber "alcanzado la edad de la razn" (Irigaray, 1992: 58). Si bien una esencia tal como la femenina no aparece como objeto de demostracin, s sirve como presupuesto o postulado prctico. De nuevo, por tanto, encontramos una nueva versin de la estrategia kantiana. Y cabe preguntarse en qu se funda un postulado prctico o, ms concretamente, dnde y de qu manera subsiste en el pensamiento de quienes lo utilizan. La sorpresa de que un filsofo como Kant anteponga sus intereses patriarcales a su condicin de ilustrado cede paso a la perplejidad: cmo pueden coincidir, en estrategias y supuestos escncialistas, el filsofo masculino y la pensadora feminista? En su Antropologa desde el punto de vista pragmtico Kant canta las excelencias del sexo femenino como objeto relevante de estudio. Adems, en sus Observaciones
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime predica, ya en 1764, la necesidad de una pedagoga especial para las mujeres, de manera que stas no perdieran su esencia femenina. En ambos casos parte el filsofo de una tajante diferencia entre los sexos, diferencia que constata como algo natural. Hoy cabe leer a Kant en paralelo con las tesis de la diferencia de Irigaray: as, la concepcin universalista de Kant da paso, en el terreno de los sexos, a la concepcin dualista, que pervivir en el discurso masculino occidental cuando se ocupa de la mujer. Y desde nuestra actualidad, Irigaray proclama kantianamente un giro copernicano para re-pensar la condicin femenina: desde tal parafraseo de Kant, insiste en el tema de la diferencia sexual como tema de nuestros das, en trminos que recuerdan inevitablemente las afirmaciones kantianas de la Antropologa desde el punto de vista pragmtico (Irigaray, 1974). Tambin en Irigaray se retoma la necesidad de una pedagoga particular para las mujeres, que incida en la pervivencia de su diferencia genrica, de su esencial diferencia:
Se trata, para las mujeres, de aprender a describir y conservar un magnetismo distinto, as como (de describir y preservar) la morfologa de un cuerpo genrico, entre cuyos caracteres especficos y particularidades son fundamentales las mucosidades (Irigaray, 1974: 261 yss.)-

Sin embargo, a pesar de las coincidencias apuntadas, no sera justo ocultar que Irigaray, al hablar de Kant, propone deconstruir las categoras duales de su discurso, propias para Irigaray de todo discurso falocntrico. En este sentido, la pensadora francesa habla de "una transformacin histrica (que) exige una acepcin y una concepcin transformadas de Espacio/Tiempo" (Irigaray: 1984). Pero tampoco sera justo olvidar la irritacin hermenutica de algunas feministas que, como Alexandra Busch, constatan la inexistencia de tales "nuevas concepciones": Si atendemos ms detenidamente al texto -y a ello obliga el mismo, que resulta incomprensible en su primer vistazo, reconoceremos en l propuestas reformistas, en el mejor de los casos. Y las supuestamente nuevas concepciones y relaciones son, como mucho, variantes descuidadas hasta ahora de pensamientos p re-existen tes (Busch, 1989: 169). Desde un discurso filosfico, que tiene ecos heideggerianos (Amors, 1997), Irigaray relee la historia del pensamiento y entiende lo femenino en ella como "lo desconocido en la ciencia [...] el fleco ciego del logocentrisnio". Como para Kant (y con l, para muchos otros), aqu lo femenino estara fuera, inalcanzable para el
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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... logos. C o n ello vendra a identificarse con lo otro del logos, con lo no-racional: con ese continente de la historia colectiva "oscuro", "desconocido" por "irracional" y que pide ser explorado. Precisamente a la historia colectiva se vuelve Irigaray en su investigacin sobre esa esencia femenina inaprchcnsible para el logos: Adems de remitirme a mi propia experiencia -algo a lo que nunca renuncio- he ce remitirme a una historia colectiva. Esta historia es, a la vez, fctica, racional e imaginaria. Si no fuera imaginaria, ni por tanto mitolgica y legendaria, la crtica al falocentrismo no sera posible (Irigaray, 1987: 154). Ms all de lo 'Tctico" {los hechos) y de lo "racional" {el devenir intelectual), la historia colectiva de la h u m a n i d a d tiene una cara "imaginaria" que lleva en s "lo mitolgico" y "lo legendario". Y precisamente es sta la cara que puede hacer (crticamente) frente al "falocentrismo" imperante en la historia del devenir h u m a n o . Puede hacerlo, puesto que se tratara de la nica cara de la historia colectiva que no participa del logocentrismo, sobre el que s pivotan los hechos y el discurrir intelectual de la historia de la h u m a n i d a d toda. Precisamente, en tanto que incontaminada de logo/andro/falocentrismo, la historia "imaginaria" puede contener y atender a aquello que queda preservado fuera del imperio del logos occidental. Aquellos pensadores contemporneos, empeados en la tarea de deconstruir el logocentrismo de la historia occidental del pensar, no pueden por menos que interesarse por esa esencia femenina: en tanto que reducto "imaginario", no-racional, su crtica al falocentrismo ahonda en la crtica al logocentrismo. Y habr, por tanto, que rescatar dicha esencia de toda posible contaminacin del modelo masculino, del logos, aliarse con ella contra quienes, mujeres incluidas, pretenden desviarla de su virginal estado no-logocntrico. Adems de lo discutiblemente ventajoso que puede resultar para el feminismo entablar alianzas tericas con un pensamiento como el anteriormente expuesto que sigue inmerso en la ptica patriarcal y, no sin paternalismo, indica a las mujeres el camino a seguir {por supuesto desde fuera del conjunto de las mismas)-, amn de esto, cabe tambin plantearse otra cuestin interesante: dnde radica esa fuerza crtica de la "esencia-mujer", que la hace particularmente irreductible al discurso logo-androecntrico? Para Irigaray, la fuerza irreductible de lo femenino reside en la materialidad del cuerpo: lo corporal-femenino deviene en Irigaray contra-discurso del discurso masculino/patriarcal imperante. Ya en su Speculum de l'autre femme, la imagen especulada, reflejada, es la de la materialidad corporal femenina. Y sta se convierte en centro de auto-afirmacin. Pero tal diferencia, la de la materialidad del cuerpo sexuado, poco parece aportar de nuevo para un contra-discurso sobre la identidad feme37

Parte II: El feminismo

y los problemas

del sujeto, la identidad

y el gnero

nina, y desde luego nada en cuanto giro revolucionario para abordarla: en todo el discurrir logo-androcntrico del discurso, o los discursos, sobre lo femenino gravita c o m o una constante la asimilacin de la identidad femenina a su corporalidad. Y la versin de lo mismo, que Irigaray pretende proponer desde su relectura del psicoanlisis, resulta estar ms cerca de posiciones pre-freudianas, enraizada con tradiciones que, como la de! pensamiento romntico, quieren excluir a la mujer de la cultura con u n discurso sobre su materialidad corporal como naturaleza, Aun cuando aceptramos, con Irigaray, que "[...] el placer femenino significa la mayor amenaza de todas para el discurso masculino, dado que representa su ms irreductible "exterioridad" o "ex-territonalidad" (Irigaray, 1977: 156-157), seguiramos sin resolver cmo tal amenaza puede formularse siquiera, fuera de las mallas y de las redes conceptuales tradicionalmente imperantes y, por ello, habitualmente tejidas por el pensamiento-otro (el masculino). Para Irigaray parece claro que hacer entrar a la mujer "en u n juego de tropos y tropismos masculinos", convertida a u n discurso q u e niega la especificidad de su placer [...]" equivale a hacer de ella una mujer "homosexuazada" {Irigaray, 1974: 157). El peligro de una mujer "homosexuazada" parece agudizarse si se contempla desde una ptica heterosexual, precisamente la de la diferencia esencial entre los sexos. Tal diferencia, q u e debe ser e n t e n d i d a c o m o "universal" por su misma esencia (Irigaray, 1992: 67), no puede ser olvidada. E, incluso, pasa a constituir ella misma el objetivo real a reclamar: la comprensin de que la "[...] explotacin (de la mujer) est basada en la diferencia sexual" conduce, a juicio de Irigaray, a la '; forzosa conclusin de que "slo por la diferencia sexual deba resolverse" (Irigaray, - 1990:9). La reivindicacin de la igualdad entre los sexos constituye para Irigaray un plano : tcamiento errneo, que puede redundar en "neutralizar" el sexo. M u y al contrario, , \. esta pensadora propone "elaborar una cultura de lo sexual, an inexistente, desde > ' el respecto de los dos gneros" (Irigaray, 10). En esta lnea est su acusacin de que '- / las feministas "corren el peligro de estar trabajando por la destruccin de las muje> * < i res; ms generalmente, de todos sus valores" (Irigaray, 10). Difcilmente podremos fundamentar la diferencia genrica en el discurso-dlferenciador (y esencializador) de tantos y tantos pensadores masculinos y patriarcales, que han querido disearla, para establecer as esa esencia femenina diferente, ese ser diferente de las mujeres. Mantener que tal diferencia carece de necesidad de fundamentacin, puesto que es algo "natural y universal" (Irigaray, 1992: 67), es una postura que, sin duda, linda con el esencialismo ms puro. As, sobre tal premisa esencial izado ra, Irigaray reclama "[...] que las mujeres necesitan una cultura adaptada a su naturaleza" (Irigaray, 1992: 72). D e igual manera, reivindica "un modelo objetivo de identidad" para las mujeres q u e "les p e r m i t a situarse c o m o mujeres, y n o simplemente c o m o madres ni z3 8

De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... como guales en las relaciones con el hombre, con los hombres" (Irigaray, 1992: 6 9 ) . Y, d e i n m e d i a t o , manifiesta la propia autora la pertinencia de la relacin materna: La relacin (madre-hijo) es uno de los lugares donde es importante trabajar en el establecimiento de mediaciones, de relaciones entre s y para s por el lado de la mujer. En efecto, es necesario definir una cultura de lo femenino (Irigaray, 1992:73). N o sin cierto estupor, el lector y, ms an, la lectota concluye que "definir una cultura de lo femenino" pasa por re-definir la cultura de la relacin madre-hijo. El papel de madre se convierte as en "uno de ios lugares donde es importante trabajar". As, el papel ancestral de "mujer-madre" parece devenir en piedra de toque para la historia y la cultura toda del gnero femenino... D e nuevo, la sospecha: Acaso esto no conlleva la revalorizacin de papeles femeninos que han sido impuestos a la mujer desde la exterioridad por el patriarcado? Tal vez las mujeres tienen o han tenido u n a historia propia, individual y colectivamente hablando, desde otros referentes entre ellos, el de papel de madre, fuera de los que exteriormente les han sido adjudicados por el pensamiento genrico masculino? Irigaray reclama el carcter universal de la diferencia sexual Diferencia sta que "es u n dato inmediato, natural". D e nuevo, por tanto, el argumento que hace de lo universal, esencia y, a la vez, de ese esencialismo algo universal. Con qu fundamento? C o n el ya repetido de hacer de tal diferencia sexual esencia d a d a / c r natura. Y, como no puede haber esencialismo sin reduccionismo, Irigaray llega a afirmar que, de hecho, toda otra diversidad (de raza, de cultura, religiosa, econmica, poltica, etc.) no es sino manifestacin secundaria y derivada de la diversidad ontolgicamente primaria: la diferencia sexual. sta, a su vez, no es ya reductiblc a ninguna otra diversidad originara, puesto que ella misma est en el origen y raz de cualquier otra diversidad existente. Convertida, as, en u n ontos esencial, en una diferencia ontolgica, esta dualidad sexual pasa a cumplii el papel, esencializador y universal izado r, de la diferencia por antonomasia. Reconociendo Irigaray que su propuesta "todava no tiene sitio", proclama la necesidad d e q u e todo jefe, " h u m a n o o divino, descienda de su trono para ser el primero, sencillamente, u n hombre, o una mujer" (Irigaray, 1992: 75). Por nuestro lado, cabe apuntar que difcilmente se puede llegar a un hombreo a una mujer, a u n individuo o singular, en fin, desde los esquemas universalistas y esencialistas, que parten de la identidad en lo dual: idntico "ser mujer" c idntico "ser hombre". Sin un sano nominalismo, que rompa tales esquemas y permita la expresin de un individuo/a que quiere ser igual (no idntico) a otro ndividuo/a, difcilmente podr llegarse a ese "programa feminista, cultural y poltico" reivindicado c o m o tal por 39

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero Irigaray. Y que, por decirlo de una vez, ms que un programa deseablemente utpico, queda atrapado en una suerte de programa meramente retrico.

7.2. La esttica de la diferencia en el feminismo italiano La idea de la diferencia en el feminismo italiano constituye, en palabras de una de sus mximas representantes, Luisa Murara, un caso ms de la "peculiaridad poltica italiana". Entre este tipo de "peculiaridades", Muraro enumera el fascismo de Mussolini y el comunismo a la italiana de Palmiro Togatti, para enmarcar entre ellas el feminismo italiano de la diferencia (Muraro; Weinheim, 1994: 71-80). Como pas de excepcin al idades y descubrimientos polticos, Italia habra retomado el feminismo de la diferencia, segn Muraro, en un contexto europeo donde, con la salvedad de algunas francesas, se apuesta por la reivindicacin de la igualdad. La nueva orientacin de la diferencia en el panorama feminista italiano hunde sus races en publicaciones como el Manifiesto de Rivolta Femminile de 1970, en el libro Escupamos sobre Hegel de Carla Lonzi, tambin de 1970, o en el trabajo de grupos como el de la Librera de Miln, creada en 1975- A stas y otras races del feminismo italiano de la diferencia hay que sumar los abonos forneos: la influencia del grupo francs Psicoanlisis y poltica, as como los escritos de Luce Irigaray, su terica ms reconocida. Habr que atender a la auto-historia que el feminismo de la diferencia en Italia narra sobre s mismo, y que retrotrae sus redes tericas hasta mediados de los aos sesenta con la aparicin de lo que considera el "primer documento feminista italiano", hay que aadir que de la diferencia.

7,2.7. Races de la diferencia italiana El "Manifiesto Programtico del grupo DEMAU", fechado el 1 de diciembre de 1966, constituye lo que las feministas italianas de la diferencia consideran su piedra de toque y su punto de partida. El grupo DEMAU, o grupo de "Desmitificacin del Autoritarismo Patriarcal", introduce a juicio de las autoras de Miln un cambio radical de perspectiva dentro del feminismo: DEMAU no se plantea ya que "las mujeres son un problema social -problema (que) entonces se llamaba cuestin femenina"; ms bien DEMAU entiende que las mujeres deben plantearse "el problema que la sociedad (les) crea a (ellas)" (Librera de Mujeres de Miln, 1987: 26). En 1970 se publica Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi, otra de las claves para comprender el feminismo actual de la diferencia en Italia. Coincidiendo en
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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... fecha (1970) y probablemente en autora aparece el Manifiesto de Rivolta femminile. Tanto el libro de Lonz, como el manifiesto parten de iguales presupuestos: la conviccin de que no hay libertad, ni pensamiento para la mujer fuera del concepto de diferencia sexual; y el rechazo a la igualdad que, en tanto que simple principio jurdico, no puede dar cuenta de la realidad existencial de las mujeres: "La igualdad es u n principio jurdico [...]. La diferencia es un principio existencial que concierne a los modos de ser del ser h u m a n o [...]", nos dice Carla Lonzi (Lonz, 1970). Y, en la misma lnea, el Manifiesto subraya: La mujer no se define en relacin con el hombre [...], la igualdad es una tentativa ideolgica de someter en el ms alto grado a la mujer. Identificar a las mujeres con los hombres significa anular la ltima va de liberacin (Librera de Mujeres de Miln, 1991: 30). Entre 1970 y 1974, al calor de los escritos anteriores y siguiendo el ejemplo de las americanas, las feministas italianas de la diferencia comienzan a difundir la prctica llamada de la autoconciencia. Esta prctica consisti esencialmente en crear grupos que permitieran "la afirmacin de la diferencia sexual por esta va de la bsqueda absoluta de una misma en su igual", en palabras de nuevo de las mujeres de Miln (op. cit, 38). De esta labor de autoconciencia dan cuenta tres publicaciones, todas ellas de los aos setenta: Donne e bello (Mujer es bello), publicada en 1972 por el grupo Anbasis; y los nmeros 1" y 2 de la revista Sottosopra, aparecidos en 1973 y 1974, en Miln. En esta tarea de autoconciendacin, el editorial de Donne e bello afirma que: "la cultura masculina ha impuesto a las mujeres, aisladas e infelices', el que vean 'sus problemas como una deficiencia personal'". Frente a ello, reclama la necesidad de comprenderlos como "un hecho social y poltico", porque se trata de problemas comunes a todas las mujeres" (op. cit.: 35). A partir de 1976, aproximadamente, todo este proceso de fermentacin del feminismo de la diferencia hace que ste intervenga ya explcitamente en la prctica poltica de Italia. Tal c o m o lo recogen las autoras de la Librera de Mujeres de Miln, el feminismo de la diferencia se orienta haca la relectura de algunos problemas polticos del m o m e n t o , para interpretarlos desde sus propios presupuestos de la diferencia. El tema del aborto y el de la violencia sexual sern los frentes polticos sobre los que este feminismo italiano elabora su propio y peculiar- discurso. En cuanto al aborto, ya Rossana Rosanda escribe en 1975 sus consideraciones acerca del tema, declarando que la legalizacin del aborto es sntoma de una sexualidad sometida. Para esta autora, as como para los grupos que abordan el asunto desde la diferencia (como el grupo de Va Cherubini, el colectivo feminista Santa Croce de Florencia, grupo de Turn, etc.), no debera reivindicarse el aborto libre
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero y gratuito. Frente a las masivas movilizaciones feministas en los aos setenta en Italia en este sentido, las mujeres de la diferencia se mostraron partidarias de una simple ley que despenalizara el aborto. Ajuicio de stas, pedir la legalizacin del aborto equivala a someterse de nuevo a leyes elaboradas por los hombres, siempre atentos a reglamentar el cuerpo social desde su lugar dominante. As entendida, una ley de aborto ms que una conquista de las mujeres vendra a significar que se sigue luchando "dentro de la alienacin en vez de para liberarse de ella", tal como lo expresan las mujeres del colectivo milans de Vialc Col di Lana en 1976. Desde la constatacin del orden simblico masculino como ajeno a las mujeres, las feministas italianas de la diferencia proponen una poltica distinta y especfica para aquellas. Se tratara de establecer una prctica jurdica que transforme de hecho la legalidad y su aplicacin para las mujeres. As, el confiarse o affidarse a una abogada que reconoce el mundo jurdico como sexuado, como masculino y extrao a las mujeres, pasa a considerarse una prctica que establece relaciones preferencales entre las mujeres (entre, en este caso, abogada y dienta). As, en procesos concretos, como los de divorcio o separacin, se trata de 'estampar el derecho con un sello femenino" (op. cit.: 80). De este modo, y naciendo de la prctica jurdica, se extiende la poltica de la diferencia, que piensa que "la creacin de nuevas relaciones sociales entre mujeres [...] se convierte en fuente de existencia social y, por tanto, tambin de derecho" (op. cit,: 80 y ss.). Y de aqu surgir el affidamento, sobre el que, en tanto que prctica y concepto clave del feminismo de la diferencia, habr que volver enseguida. En 1979 comienza en Italia a plantearse una propuesta de ley, por la va de la iniciativa popular, sobre la violencia sexual. Este debate vino a sustituir al del aborto y, sobre l, tambin se pronunciarn las feministas de la diferencia, ya que les resultaba inquietante, como nos dice literalmente este feminismo, que "a algunas mujeres hubiese podido ocurrrscles abordar el sufrimiento de su propio sexo convirtindolo en materia de ley" (op. cit.: 81). En este conflicto en torno a una regularizacin jurdica sobre violencia sexual, se manifestaba, segn el anlisis de la Mujeres de la Librera de Miln, "el principio elemental de la poltica de mujeres: el rechazo de la representacin poltica". Porque, nos dicen: "[...] cualquier forma de representacin poltica, aunque sea asumida por mujeres, reduce nuevamente a las mujeres al silencio y a la inexistencia social"(op. cit.: 84). Hay que decir que tanto por su actitud frente al debate del aborto como por su crtica de las manifestaciones revin di cativas, el feminismo de la diferencia ha sido considerado, en otros crculos feministas italianos, como elitista y de minoras. De sus propuestas ha nacido entre otras cosas la Librera de Mujeres de Miln (en. octubre de 1975), la editorial milanesa LaTartaruga (tambin de 1975) las Ediciones de la Mujer, en Roma, otras libreras de mujeres en Turn, Bolonia, Roma, Florencia y
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De discursos estticos, sustituciones calegoriales y otras operaciones simblicas... Pisa; la Biblioteca de Mujeres de Roma (en 1980), el Centro Cultural Virginia Woolf, en Roma; etc. 'lodos estos centros parten de la necesidad de scxuaiizar las relaciones sociales y de poner de manifiesto con ello que el dualismo sexua! de la especie resulta ser insalvable, como insalvable se considera la diferencia sexual misma. Este trabajo simblico dar como fruto algunas "figuras" clave del feminismo italiano de la diferencia. En primer lugar, la figura de la madre simblica, como uno de los ejes nucleares de esta orientacin feminista. Tanto la madre simblica como la relacin de affidamento son dos ejes que vertebran el pensamiento italiano actual de la diferencia. Ambas figuras responden a la misma necesidad simblica de mediacin, propia de las mujeres, con el m u n d o en el que viven: Introducir la relacin de affidamento en el sistema de relaciones sociales (hace que) [...] el sexo femenino encuentre en s mismo la fuente de su valor y de su medida social, es un proyecto poltico que nace del conocimiento de la diferencia sexual. Su fundamento es !a necesidad de mediacin sexuada (op. cit.: 156). En cuanto a la madre simblica, esta figura ha de ocuparnos ms extensamente en el siguiente apartado, en el dilogo con Luisa Muraro, donde esta figura simblica se convierte en tema central. En cuanto al affidamento habr que concretar un poco ms qu se entiende por tal, teniendo en cuenta que su acepcin no parece unvoca. Affidamento es u n "concepto de difcil traduccin, en el que el reconocimiento de la a u t o r i d a d femenina juega u n papel i m p o r t a n t e " , segn una definicin reciente. Tambin se ha definido como "dar seguridad: las mujeres tienen que reconocerse entre ellas y, por medio de sus maestras, comunicarse unas a otras la capacidad de determinar por ellas mismas sus vidas y de dar ms relevancia a los contextos femeninos" (vase, al respecto, Miguel, Ana de: "Feminismos"; para la segunda definicin, vase Cavana, M a Luisa R: "Diferencia"; ambas voces se encuentran en 10palabras clave sobre mujer, ed. Verbo Divino, Pamplona, 1995). La relacin de affidamento vienen a situarla las mujeres de la Librera de Miln como sigue: Esta alianza, donde ser vieja se entiende como el conocimiento que se adquiere con la experiencia de la exclusin y ser joven, como la posesin de las aspiraciones intactas, donde una y otra entran en comunicacin para potenciarse en su enfrentamiemo con el mundo (Librera de Mujeres de Miln, 1991: 159). La alemana Gudrun-Axeli K n a p p , en su aproximacin a la teora del affidamento, ha formulado al menos tres crticas a esta concepcin: en primer lugar, su 243

Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero carcter ofensivamente separatista; en segundo lugar, la teorizacin que lleva a establecer relaciones jerrquicas entre las mujeres; y, en tercer lugar, ei arte y la manera de vincular la teora y la prctica. Knapp habla aqu de una poltica elitista en el feminismo de la diferencia (Knapp, 1991). Y an cuando no parece que sea sta la crtica central a las italianas, s cabe entrar con ella, y de su mano, a plantearnos ahora algunas de las reflexiones crticas y de los recelos que, a grandes rasgos, se derivan de las posiciones de la diferencia, hasta aqu expuestas. Cabe pensar que, para poder establecer una divisin ontolgica tal entre los dos sexos, hay que presuponer que stos tienen entidad propia e inmutable, que no se atienen al discurrir histrico y cultural sino que son una especie de esencia pura y permanente. Sin duda, esto no deja de tener resonancias esencialistas que, como todo esendalismo, redunda en lo reductivo de sus anlisis: todo quedara aqu explicado como un juego de esencias sexuales sin referencia alguna al devenir histrico o a las condiciones sociales de hecho. La complejidad de las preguntas que surgen cuando introducimos la categora sexo en el discurso filosfico no parece que puedan abarcarse desde una teorizacin feminista que parte de la diferencia -que obviamente se da entre los sexos-, para, luego, deducir de ella y reducir a ella todo lo existente. Tampoco parece que tal operacin d cuenta del beneficio que con ella se obtiene para la causa emancipatoria de las mujeres. Habr que dejar aqu las consideraciones generales acerca del feminismo de la diferencia y, en concreto, de su tesis del affidamento, para entrar en dilogo con una de sus mximas representantes: Luisa Muraro y su Orden simblico de la madre..

7.2.2. Luisa Muraro o la esttica de la diferencia Son numerosas las publicaciones que en forma de panfleto, artculos o documentos ha elaborado el feminismo italiano de la diferencia en estos ltimos aos. A todos los textos de la diferencia italiana se halla vinculada Luisa Muraro, bien por ser la autora en solitario, bien por su colaboracin directa en un texto de autora colectiva. En su obra El orden simblico de la madre, Muraro empieza hablando de "la dificultad de comenzar", que apelando a la Ciencia de la lgica de Hegel sera la bsqueda de toda filosofa: "Encontrar", dice, "el inicio lgico es tan importante como difcil" (Muraro, 1991: 6). Pasa Muraro a una sumarsima revisin de los filsofos que llama "del inicio-fundamento", desde Platn a Husserl, para detenerse tambin en Descartes y concluir finalmente que: "de pronto advierto que el inicio buscado est ante mis ojos: es el saber amar a la madre". Tal inicio para ella se realiza en rivalidad con la filosofa, ya que no hay duda de que "entre
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el patriarcado y el desarrollo de la filosofa existe una complicidad" (Muraro, 1991: 11)A partir de este fundamento inicial que no es para Muraro ni psicolgico ni filosfico exactamente, sino lgico la obra va deduciendo otras categoras subsidiarias de sta: en los cinco captulos siguientes a este inicio, Muraro va extrayendo de esta premisa saber amar a la madre, consecuencias tales como que esto es el sentido del ser; que tal sentido del ser se transmite en la lengua como originaria relacin con la madre; o, incluso, que tales categoras avalan el despliegue de una filosofa de la diferencia sexual. Finalmente, Muraro abordar lo que califica de propuestas polticas. Saber amar a la madre juega para Muraro el papel de evidencia o primer principio a partir del cual fundamentar todo otro pensamiento, del mismo modo que el famoso pienso, luego existo de la filosofa cartesiana. Pero para poder utilizarla como tal evidencia del pensamiento feminista, Muraro tiene que aclarar de inmediato que no se trata del amor a la madre entendida como "esa cultura del amor a las madres en la que somos criados". Aqu se habla, antes bien, del trmino madre, entendido como potencia, potencia materna se entiende, que, en palabras de Muraro, el "patriarcado ha imitado y expoliado a las mujeres". Porque, argumenta Muraro, "En nuestra cultura, como ha subrayado Luce Irigaray, falta la representacin de la relacin madre-hija; la madre tiene siempre al hijo en brazos" (Muraro, 1991). Por tanto, reivindicar simblicamente esa relacin madrehija supone incidir en una diferencia que marca tambin el mundo de las relaciones originarias. En Muraro, el saber amar a la madre no constituye una simple posicin estratgica o terica, sino aquello que funda o da sentido al ser (en expresin de clara raz heideggeriana). Ese dar sentido al ser significa para Muraro ir un paso ms all de la crtica feminista de los aos sesenta y setenta: sta habra sido algo as como un "momento necesno'a la conciencia, peroj jugando otra vez con categoras hegeanas, Muraro lo declara ahora insuficiente. Pero, cmo restituir ese orden simblico que funda el sentido del ser para las mujeres? Respuesta de Muraro: "volviendo a ser nias" (Muraro, 1991: 21). Volver a ser nias o, lo que es lo mismo, restituir el orden simblico de la madre pasa lgicamente, para Muraro, por salirse del orden masculino del padre. Segn la italiana, resulta ser una operacin sencilla el separarse de "modos de ser o pensar indicados por la cultura patriarcal, a pesar -asegura-, de haberme formado en ella". Cabe preguntarse lgicamente por esos extraordinapos-mecanismos que le permiten purificar el pensamiento e, incluso"? el discurs todo de las contaminaciones mentales y lingsticas del patriarcado. Cuando nos adentramos ms en las tesis de Muraro, esta vez en busca de esa clave que le permite deshacerse de todo prejuicio patriarcal, encontramos la siguiente respuesta:

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero En cuanto he encontrado la punta de la madeja, lo que haba aprendido antes se transforma en bueno para m y no debo hacer ningn esfuerzo para separarme de modos de ser o pensar indicados por la cultura patriarcal, a pesar de haberme formado en ella.

Cmo explicar esto? Sigue diciendo Muraro:


He encontrado la siguiente explicacin: seguramente existen contenidos antimaternos en la (mi) cultura filosfica, pero no han podido calar profundamente en m [...] (Muraro, 1991: 18).

Est claro que ese discurso de la excelencia sobre la maternidad femenina sigue dentro de una ptica patriarcal: no en balde, en pro de la reproduccin de la especie y su orden, el discurso masculino se cuida muy mucho de no permitir que se tambalee la institucin de la maternidad. Pero lo que no queda tan claro es por qu ese discurso de la maternidad sigue vigente en el feminismo de la diferencia y, adems, en su ms radical factura: " Yo no hablo metafricamente de la madre; hablo de ella en trminos reales", advierte Muraro. Reconciliarse con los contenidos filosficos recibidos es posible, para esta pensadora, a travs de la comprensin del necesario saber amar a la madre. Pero para ello, es tambin imprescindible dar la vuelta, o re-significar el trmino "metafsica", dotndole de un sentido distinto al que hasta ahora ha tenido en la historia de la filosofa. A ello dedica el captulo llamado El cerco de la carne y lo plantea as:
En la concepcin corriente, la metafsica sera la posicin de o.tro mundo, mientras que m clusula, la de vetarme un punto de vista superior al de la relacin originaria con la madre, excluye cualquier experiencia en otro mundo, ya que el mundo real y verdadero es precisamente ste de aqu al que me trajo mi madre despus de alrededor de nueve meses de gestacin [...]. Para m la metafsica significa la necesidad de que haya pensamiento para que el ser no acabe en nada; para m existe metafsica en el simple hecho de que para decir algo no podamos hacerlo sin decir algo ms de lo que de ello se desprende (Muraro, 1991:73-74).

Tal concepcin de la metafsica, que no deja de evocar los planteamientos del nihilismo nietzscheano, expresa una suerte de pre-edipo y constituye un punto de vista, la relacin originaria con la madre que, ms que una relacin en la que est un ser, es, por tanto, el ser mismo. Desde ah Muraro entiende que hay que re-significar la metafsica, desde el ser originario mismo. Este cambio de significacin no puede pasar desapercibido: si la metafsica es ese algo ms de lo que decimos, enton246

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ees la diferencia sexual ser una instancia metafsica, en tanto que siempre est presente en todo lo que decimos e, incluso, en tanto que, simplemente, decimos. Y, de este modo, puede afirmar Muraro: "existe una estructura, la del continuum materno que, a travs de mi madre, su madre..., me remite desde dentro a los principios de la vida" (Muraro, 1991: 54). Ese "algo ms" metafisico, que acompaa todo decir, es el orden materno que, adems, no es u n orden lgico ni psicolgico, sino que es el orden mismo de la vida. Con lo cual, toda consecuencia lgica de tal discurso desde el orden materno habr de ser, a la vez, consecuencia real, ontolgica. Porque ocurre que, adems, ese discurso de lo materno es, a su vez, creador de experiencia o, si se prefiere, es requisito para que haya siquiera experiencia: es u n discurso "cuyas palabras", como afirma Muraro, "traducen, no otras palabras, sino nuestra experiencia". Pero reconocer nuestra experiencia originaria c o m o ese continuum q u e nos enraiza en los principios existenciales mismos resulta, para Muraro, una operacin imposible en el orden simblico masculino-patriarcal. En l, el desorden de la madre, por decirlo as, provocara situaciones patolgicas de histeria en las mujeres, como . las descritas por Freud (Muraro, 1991: 59). Para Muraro, la sustitucin de la relacin originaria con la madre ha de ser una restitucin simblica de tal relacin, lo q u e equivale a remover todo el orden simblico masculino, que la niega o la sustituye en trminos no maternales. H a b l a Muraro de la lengua materna, c o m o ese nuevo orden simblico que permite restituir (no sustituir) la experiencia del ser con la madre. Se trata, por tanto, de una sustitucin sin sustitutos, de una restitucin del ser en t a n t o que ser mismo, casi una revelacin, q u e entiende el ente c o m o impostor de nuevo el eco heideggeriano en su nocin de aletheia-. Y se seala la lengua como lugar simblico de tal restitucin (Muraro, 1 9 9 1 : 63). Reconocer esa experiencia en el mismo discurso conduce a reconocer, por lo mismo, la autoridad de la madre. Porque esa autoridad se traduce en la norma, en la normatividad propia de la lengua de ese discurso. Nos dice Muraro que esta norma tividad de la lengua "no se ejerce como una ley, sino como un orden y como un orden vivo ms que instituido". En el mismo sentido explica Muraro que la autoridad de la madre tampoco se ejercer como ley, suponemos, sino como orden: est ; hablando Muraro de ese orden simblico de la madre que reclama ya en el ttulo de su obra y que da sentido a sta. Ese orden, adems, reproduce lo que de suyo ha resultado ser insubordinable al orden masculino: es el mismo ser originario con la madre, nos dice Muraro, que se manifiesta como rebelin por el lenguaje del cuerpo de la histrica, imposible de someter al lenguaje masculino (Muraro, 1991: 71). Ms all de lo que hasta aqu constituyen ios fundamentos tericos que Muraro declara como tales para su filosofa, esta pensadora quiere disear tambin lo que ella misma considera sus propuestas polticas. Estas se pueden resumir en la necesidad de aceptar el orden materno como orden simblico por excelencia, incluyendo

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P^feB:.-^

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero en tal aceptacin el reconocimiento de la autoridad. Porque Murara piensa que slo por la aceptacin de esa autoridad materna se da la condicin para toda independencia. Slo as estaremos en disposicin de independizarnos del orden masculino y de jugar dentro de los parmetros de otro orden simblico: el orden simblico de la madre y de su autoridad. Si se busca una definicin precisa de qu sea eso del orden simblico, al que apela Muraro, tanto en su discurso filosfico como en el que considera poltico, nos encontramos con las siguientes palabras: En general, el orden simblico no se puede juzgar, ya que precede y prepara el juicio, siendo el presentarse de lo real segn un orden autnomo del presentarse mismo (y no de lo real) (Muraro, 1991: 91-92). Constituido el orden simblico de la madre en ese algo ms metafsico, no puede extraarnos esta definicin casi crptica de lo que tal cosa sea. Lo que parece claro es que tal definicin no es ajena al discurso heideggeriano que persigue desvelar el ser tras el "presentarse de lo real": revelarlo, por tanto, como presencia embozada tras la impostura del ente. Tratando de buscar algo ms concreto, llegamos a esta otra definicin del orden simblico:
Es un problema, dice Muraro, de orden simblico, no moral ni psicolgico. El comportamiento de las madres, si la autoridad materna no tiene lugar en el orden simblico al cual obedecemos, resultar regularmente invasor o viceversa, maleable o, ms frecuentemente an, ambas cosas a la vez, pues en ausencia de una necesidad reconocida, la autoridad no tiene medida para ejercerse ni para ser reconocida (Muraro, 1991: 91).

Pero, adems, se trata de una necesidad tan imperiosa que, sin ella, nos advierte Muraro literalmente, se produce "el desorden ms grande que pone en duda la posibilidad misma de la libertad femenina (Muraro, 1991: 91-92). Suele ocurrir que aquello que se postula como necesidad en un discurso, termina por asimilarse con lo que se considera orden natural. Y as, ya que lo necesario se acaba asimilando a lo natural, el orden simblico, predicado como necesario, termina por convertirse tambin en orden natural. De donde resulta que si el orden simblico es necesario por ser natural, o, a la inversa, si de puro natural se hace necesario, toda discusin posible sobre el mismo resulta superficial, ya que nos hallamos en un orden que no permite siquiera discurso: en el orden de la necesidad, en la lgica de la necesidad misma de races cuasi-hegelianas. As, en Muraro el orden simblico de la madre llega a redefinir el punto de vista femenino sobre toda otra relacin con el mundo, sobre cualquier relacin social o poltica. Y, por tanto, las mujeres habrn de guiarse por lo que considera el orden natural mismo y dedicar248

De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... se a "hacer necesario un nuevo orden simblico". Y con ello M u r a r a entra ya de lleno en lo que seran sus propuestas polticas. Muraro piensa que las mujeres deben aumentar cada vez ms sus exigencias de libertad, de m o d o que aumente cada vez ms tambin su necesidad de encontrar una mediacin entre ellas y el m u n d o que las rodea. Aqu radica, a juicio de Muraro, la batalla poltica de la mujer. Porque las mujeres habran venido practicando la automoderacin como resultado de su propia represin. Pero si acaba con esta represin, la mujer descubre la necesidad simblica de la madre, cuando "presta odo", en expresin de Muraro, "a la enormidad de los deseos y los miedos" (Muraro, 1991: 101). Partiendo de la aceptacin, c o m o operacin simblica, de la autoridad de la madre, hay que situar esta instancia c o m o primera mediadora de la mujer con el m u n d o , en tanto que relacin originaria y, por tanto, superior a cualquier otra. Y precisamente en "dar traduccin social a la potencia materna" estriba, para Muraro, la batalla que el feminismo de la diferencia, el suyo, quiere plantear. Algunas consecuencias que cabe extraer de estos planteamientos no p u e d e n pasar ya inadvertidas. Por ejemplo: Muraro no entra a discutir la diferencia genrica,-y ni siquiera cmo sta ha recado siempre negativamente sobre las mujeres. Parte, sin ms, del concepto de diferencia, tal y c o m o lo utiliza Carla Lonzi. D e m o d o que su discurso no plantea el hecho de si existe o n o tal diferencia, ni t a m poco de cul sea su gnesis o de a qu intereses sirve preferentemente. D e facto, parte Muraro del hecho de su existencia y en ella fundamenta su pensamiento del saber amar a la madre y del orden simblico de la misma. Pero resulta difcil comprender qu figura materna juega aqu, o en qu orden simblico pueda resolverse sta, fuera de las coordenadas de pensamiento y de lenguaje establecidas hasta ahora por el orden patriarcal. Existe el peligro de estar reivindicando aqu u n modelo de m a t e r n i d a d no m u y lejano al del propio pensamiento patriarcal. ste concede tambin que hay valores esencialmente femeninos. Y sita a la cabeza de stos la maternidad, en tanto que realizacin de la diferencia femenina. Por supuesto, en estos filsofos tal visin d e lo especfico femenino es deudora de u n a ptica de desigualdad de la mujer, que la entiende como diferente por inferior. El feminismo de Muraro tampoco parte de reivindicacin alguna de igualdad entre los sexos. Su propuesta de aceptar la autoridad de la madre, para generar u n nuevo orden simblico, podra resultar sugerente. Podra resultarlo, si no se planteara de inmediato hasta que p u n t o tal aceptacin no nos hace retroceder a posturas donde la esencia de ser mujer y cmo serlo han sido ya definidas por un pensamiento que es masculino y patriarcal por excelencia. C o m o reflexin general, y desde luego no cabe ocultar que crtica, podra decirse que querer definir qu sea eso de ser mujer, y hacerlo adems desde u n discurso 249

Parte II: El feminismo

y los problemas

del sujeto, la identidad

y el gnero

no contaminado por el patriarcado (simblica y efectivamente), resulta tan chocante como querer salirse del universo para definirlo. Recientemente se ha publicado en la revista Sottosopra un artculo colectivo que, a modo de manifiesto, pretende resolver esta aporta de cmo hablar fuera del universo desde dentro de l. Muraro, entre otras pensadoras italianas de la diferencia, han declarado El final del patriarcado y descrito cmo esto Ha ocurrido y no por casualidad (traduccin en El Viejo Topo, mayo-96). Desde luego, no parece casualidad, sino ms bien una exigencia de propio pensamiento de la diferencia, ya que ste difcilmente puede darse si aceptamos que todava nos movemos en la ptica patriarcal, que impide, no ya definir la diferencia femenina por s misma y no como resultado de un discurso de dominacin, sino incluso hacer legtima una defensa de la diferencia que olvida que el sexo femenino sigue siendo el dominado en ese discurso. Y olvida, con ello, a muchas mujeres reales, no simblicas, cuyas condiciones materiales de vida no cabe transformar desde un discurso, que renuncia a la reivindicacin tica y poltica en aras del recurso al orden de necesidad, deudor de la retrica estetizante, de un pensamiento ticamente dbil. Cabra hablar de nuevo, como en el caso de Irigaray, de un feminismo que propone olvidarse de las reivindicaciones y aspiraciones hoy todava pertinentes de las mujeres, para actuar como si las mismas ya fueran obsoletas. Sostener, como lo hacen las pensadoras de la Librera de Miln, que las mujeres no deben participar en las estructuras simblico-polticas existentes, ya que stas han sido creadas por los hombres; o que el hecho diferencial femenino debe mantenerse al margen e incontaminado de las relaciones sociales, marcadas por la impronta masculina; o que las mujeres han de vivir en la autocomplaciencia de su diferencia esencial, perpetuando as su condicin de dominadas; todo esto, no puede ser planteado ms que como un juego discursivo, que en absoluto puede trascender o interactuar con la realidad. Con ello se disuelve de manera efectiva todo proyecto o prctica tico-poltica de transformacin y mejora de la humanidad. Y, as, el feminismo se constrie a la produccin de discursos - o habra que decir que a su reproduccin-, con categoras y lenguajes que buscan ser altamente seductores y que retoman el viejo catlogo normativo para definir cmo ha de ser la "autntica" feminidad. Coincidiendo en este discurso con la ms larga tradicin patriarcal, aunque sin participar, desde luego, de sus beneficios prcticos, el feminismo de la diferencia adopta una postura que cabe calificar de imperativo esttico, antes que de imperativo tico-poltico ante las desigualdades de hecho. Y que, precisamente por ello, estar siempre amenazado por la propia realidad que quiere olvidar.
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De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... 7.3. Conclusiones y reflexiones El paradigma terico de la diferencia, resumido en la madre simblica de las italianas, hace exclamar a alguna feminista que, para tal viaje, Mejor hurfanas (Cirilo, 1997). Reivindicar la maternidad desde los intereses feministas requerira al menos una doble mediacin: la mediacin ideolgica -la de la igualdad de derechos de las mujeres-, y la mediacin poltica -la de la autonoma de un movimiento polticamente organizado-. Fuera de estas dos condiciones, a maternidad no pasa de ser un concepto abstracto y vaco al margen de sus roles y construcciones sociales. El olvido de la consideracin ideolgico-poltica de la maternidad conduce a las "densas nieblas" que se filtran "desde el psicoanlisis [...] y desde los errores del viejo feminismo" (Cirilo, 1997: 37). Se puede concluir sin duda que la falta de concrecin ideolgico-poltica del feminismo de la diferencia, y su consecuente manejo de conceptos vacos, hace que los fundamentos de este feminismo sean particularmente dbiles. Pero, adems, incapacita al feminismo para arraigar en los hechos sociales mismos, imposibilitado para ubicarse dentro de las coordenadas de una poltica feminista reivindi cativa. Amn de estas conclusiones, ya de suficiente importancia, se pueden sealar otras que, con menor peso especfico, s pueden llamar a la ulterior reflexin. Aun coincidiendo plenamente con Cirilo, se intentar aqu exponer otras observaciones provocadas por las tesis de la diferencia. Pasemos a considerar algunas: La teora de la diferencia en su aplicacin al feminismo parte de la filosofa postmoderna que, en Lyotard, Deleuze y Derrida, entre otros, apela a la deconstruccin de la razn imperante en la modernidad occidental. Tal deconstruccin implica conceptos subsidiarios como la dispersin, la diseminacin y la diferencia misma. Y en orden a hacer buena cualquier expresin fuera o en los mrgenes del logocentrismo, este feminismo se hace portavoz postmoderno de lo femenino como lo otro (lo diferente) de tal razn dominante. La crtica postmoderna al logocentrismo deviene as en alegato anti-falo (logo) cntrico, que quiere disear un modo otro de razn, una manera de pensar, sentir y actuar en femenino, desplegada como esencial ontologa de la diferencia. Tanto rigaray, como Muraro, representan la peculiar filosofa que quiere servir de marco terico para un feminismo aliado con la postmoderna deconstruccin de las categoras de la razn ilustrada. Ambas pensadoras, aqu recogidas, olvidan algo tan importante como dar cuenta de los beneficios terico-prcticos de tal operacin. Porque, como ha apuntado alguna terica actual, la alianza entre los supuestos de la postmoderni251

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero dad y los del feminismo resulta, cuando menos, incmoda (como ya apuntara S. Benhabib en su artculo de 1991, traducido al castellano por P. Francs en A m o ros, C. (coord.) como "Feminismo y postmodernidad: una difcil alianza", en Historia de la teora feminista, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Direccin Genera de la Mujer de la C A M , 1994). Por otra parte, las tericas de la diferencia han obviado el debate ms actual sobre la postmoderndad (como el emprendido por Benhabib, Frascr y Butler; 1991; y replanteado en Amors, 1997: 303-374). D a n d o por supuesta la pertinencia del discurso postmoderno para el feminismo, impugnan todo el programa de la modernidad ilustrada. Con ello, la reivindicacin de igualdad y todo proyecto feminista, quedan igualmente invalidados para estas defensoras de la diferencia. Disuclto el feminismo como dispositivo critico de la razn patriarcal -incluida la postmoderna-, el feminismo de la diferencia queda as tambin polticamente desactivado. Al desentenderse de los paradigmas emancipronos del siglo XVIII, el pensamiento que invoca la diferencia se separa de las lecturas crticas y polticas, desinteresndose de toda demanda efectiva. Ahora bien, cualquier discriminacin actual se relaciona directamente con la estructura social discriminatoria propia del patriarcado. Y si olvidamos este anlisis, difcilmente podremos no ya actuar desde la realidad poltica -cosa que no parece interesar a las feministas de la diferencia sino ni siquiera comprenderla. H e m o s tenido ocasin de ver cmo el feminismo de la diferencia, en concreto en su versin italiana, resuelve su vinculacin con los hechos: a la realidad que ni se comprende ni se teoriza y que, adems, contradice con su sola existencia la verosimilitud del discurso de la diferencia, se la niega sin ms. As, el patriarcado, excluido como categora de discurso, queda tambin excluido c o m o categora de la realidad. Y de nuevo la estrategia de deconstruccin postmoderna se resuelve en disolucin discursiva. Y, por fin, cabe tambin recelar de esas deconstrucciones en las que ms que desaparecer las categoras deconstrudas son sustituidas por otras que, como ya se ha analizado aqu, provienen del mismo universo categorial (patriarcal) que sus predecesoras.

En nuestro m u n d o actual poco puede ayudar a las mujeres concretas este juego de sustituciones catcgorlales y p r o n u n c i a m i e n t o s estticos sobre la esencia femenina. C u a n d o las mujeres todava viven en situaciones de sometimiento ms suavizadas en algunos casos y todava sangrantes en otros, flaco servicio hacen quienes renuncian a la crtica, a la reivindicacin y a las d e m a n d a s en u n conZJ2

De discursos estticos, sustituciones categoriales y otras operaciones simblicas... texto social del que no se puede simplemente hacer epoj. Sin duda, las formas de llevar a cabo un proyecto feminista pueden variar. Pero lo que parece indudable es que tal proyecto se ha planteado y se plantea prioritariamente desde el talante ilustrado, que todava hoy pasa por terminar con la desigualdad y la dominacin de un sexo por el otro. Por lo mismo, el feminismo no puede sino seguir impugnando el sistema gnero-sexo, y mostrar cmo en l la diferencia sexual sigue estando al servicio de la estructura jerrquica de dominacin del patriarcado. En tanto que proyecto de emancipacin, el feminismo constituye fundamentalmente un nexo entre todas aquellas mujeres comprometidas con "una gua prctica para la accin y tambin una coxnprensn terica de la naturaleza de la moralidad que no subordine, de forma visible o encubierta, los intereses de ninguna mujer o grupo de mujeres a los intereses de cualquier otro individuo o grupo" {Jaggar, 1989: 167).

7.4. Bibliografa
Amors, C. (1997): Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Ediciones Ctedra, Madrid. Amors, C. (1996): "La poltica, as mujeres y lo inicitico", en El Viejo Topo, n. 100. Busch, A. (1989): "Die metaphorsche Schleier des ewig Weiblichen. Z u Luces Irigaray's E t h i k der scxucllcn Differenz", en R. Grossmass y C. Schmere (eds.), Feministischer Kompass, patriarchdles Gepack, S u h r k a m p , Frankfurt. Cirilo, L. (1 993): Meglio Orfane. Per una critica feminista al pensiero della diffrenza, N u o ve Edizion Internazionali, Miln. Irigaray, L. (1974; trad.: 1981): Speculum de l'autrefemme, Les Editions de le Minuit, Pars / trad.: Speculo..., Saltes, S. A., Madrid. (1990; trad.: 1 9 9 2 ) : / ^ tu, nous, Pars, Grasset et Frasquelle / trad., Ctedra, M a d r i d . (1992; trad.: 1994): J'aime a toi, Pars, Grasset et Frasquelle / trad.: icaria, Barcelona. Jaggar, A. M . (1989; trad.: 1996): "Feminist Ethics: Some Uses for the Nlnetits", journal ofSocial Philosophy, 2 0 / trad.: "Etica Feminista: algunos temas para los aos 9 0 " , en C. Castes (comp.): Perspectivas Feministas en Teora Poltica, Paids, Barcelona. Knapp, G.-A. (1991): "Zur Theorie u n d politische utopie des affidamento'" ["Sobre la teora y la u t o p a del 'affidamento'"], en Feministische studien, ao 9, mayo 1 9 9 1 / n . n 1, Weinheim. Librera delle D o n n e - M i l a n o (1987; trad.: 1991): Non credere de avere dei diritti, Turn I trad.: No creas tener derechos, Horas y Horas, Madrid. M u r a r o , L. ( 1 9 9 1 , trad.: 1994): L'Ordne simblico della madre; ed. Riuniti, Turn / trad.: El orden simblico de la madre; Horas y Horas, Madrid. (1991): Sobre la autoridad femenina, en Filosofa y gnero. Identidades femeninas, Fina Biruls (comp.), cd. Pamicla, Pamplona.

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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero Posada Kubissa, L. (1998): Sexo y esencia. De esenciaismos heredados y esenciaismos encubiertos, ed. Horas y horas, Madrid. VVAA (1996): "El final del patriarcado. (Ha ocurrido y no por casualidad)", El Viejo Topo, 96: 46-59.

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8
Debates sobre el gnero

a tematizacin del gnero ha sido considerada, desde los aos setenta, como u n p u n t o clave en la teora feminista. El gnero se convirti en un nuevo y esclarecedor marco de referencia para el estudio de la filosofa, la historia, la psicologa, el lenguaje, la literatura y las artes, la ciencia y la medicina. Todas las disciplinas podan enfocarse desde el p u n t o de vista del gnero lo que significaba someter sus discursos a u n anlisis desde el quin habla (masculino o femenino) y para quin habla, y contrastar lo dicho con estos sujetos y destinatarios de los discursos en cuestin. As, como dice Joan Scott, las feministas llamaron la atencin sobre el hecho de que las mujeres no slo aadiran nuevos temas a las disciplinas, sino que tambin generaran u n reexamen crrico de las premisas y estndares del trabajo intelectual existente (Scott, 1985). Desde el feminismo, el gnero fue adoptado como una categora analtica esencial para estudiar cualquiera de las ciencias humanas, categora que enriqueca los anlisis clsicos de las ideologas implcitas en los textos, a partir de la clase y la etnia. Al introducirse la variable "gnero" como pertinente, se desvelaban en los discursos ciertas relaciones de poder, u n a suerte de subtexto genrico implcito q u e no pyira asirse de otro modo. As, por ejemplo, se descubra como las mismas nociones de las que parten ciertas disciplinas como "sujeto", "trabajador", o "ciudadano" o "lo pblico y \o privado" o "la virtud", etc., eran ya en s mismas nociones generizadas en masculino porque en. femenino apuniaban a otras realidades diferentes (pues podan definirse, con propiedad, las mujeres c o m o "sujetos" de la historia escrita?, poda considerarse "el trabajador" lo mismo que "la trabajadora" con su doble jornada?, no era "la ciudadana" un ciudadano de segunda categora?, significaba lo m i s m o un "hombre pblico" que "una mujer pblica"?...). Y es que a 55

Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero travs del gnero se atribuyen y distribuyen unas caractersticas y unas expectativas a cada sexo, de modo que queda determinado lo que puede considerarse (la esencia de) "lo masculino" y "io femenino". As, se dan ciertos contextos (la ciencia, la poltica, la epistemologa...) donde "lo femenino"(definido desde lo emocional, lo privado y lo algico) no tiene cabida a pesar de su pretensin de universalidad. En estos contextos, el gnero opera como un subtexto donde puede leerse entre lneas la exclusin de las mujeres. La localizacin y el anlisis de los sbtextosgenricos en las diversas disciplinas se convirti en ei objetivo principal de una teora feminista articulada desde su cometido crtico. S bien es cierto que el feminismo se aplic desde sus inicios histricos y desde sus principios ilustrados a la crtica, mostrando las incoherencias de unos discursos emancipadores, pretendidamente universalistas (que, en realidad, excluan a las mujeres), es ahora cuando se tematza el gnero, como una instancia crtica de excepcin. Animadas por el rendimiento terico del gnero como categora de anlisis crtico, las feministas promueven los llamados "estudios de gnero" que empiezan a proliferar en las universidades americanas a mediados de los aos setenta. Pero, a medida que se extiende los estudios de gnero, comienza a problematizarse la misma nocin de "gnero" que, en principio, se asuma como unvoca. El gnero, entendido en un principio como un modo de organizacin social (Firestone, 1970; Rubin, 1975), que impona unos roles estereotipados (Friedan, 1960), aprendidos y socializados desde la niez (Chodorow, 1978) comienza a ser discutido en su descripcin y en su misma utilidad terica. Preguntas como estas no dejan de formularse: puede considerarse el gnero como un atributo individual, como una normativa de identidad subjetiva, o slo como una relacin?, puede tratarse como un producto de la atribucin o de la socializacin? Puede estudiarse como una caracterstica estructural de las relaciones de poder?, se puede liberar al sistema de gnero de su estructura jerrquica o el poder es inherente al gnero? El gnero es slo un efecto del lenguaje? o un modo de percepcin?, crea interdependencia o exclusin?... Hasta la misma oposicin binaria sexo-gnero que fundamentaba el carcter cultural del gnero (y por lo tanto construido y de-construible), frente al natural (fsico) del sexo, comienza a ponerse en cuestin (porque hasta qu punto poda afirmarse que el sexo-cuerpo es soio fisis sin significados culturales inscritos?). Esta multiplicidad de sentidos y planteamientos en torno al gnero comienza a ser una fuente de (preocupada) reflexin para las tericas feministas que se va traduciendo en una creciente desilusin hacia las capacidades de lo que se haba considerado como el explanans de excepcin para la situacin de la opresin de las mujeres. Susan Borodo habla, en este sentido, de un creciente "escepticismo sobre el gnero" y seala como puntos de inflexin de este escepticismo, dos corrientes
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claras en ci pensamiento feminista: la una arranca de las cxpeiioiu ii>. dr lii*i mii|t< res de color y de las feministas lesbianas que ponan en cuestin lo.s pl.iiiininiii'ii tos universalistas de gnero hechos por mujeres blancas de clase im-ilin y lit-inmc xuales, planteamientos que no explicaban las situaciones de opresin exptTiiiu'iii.iil.i'. por otros grupos raciales y de distinta orientacin sexual. Se comprob que- el \<y[u ro estaba mediado por la raza, la case y la orientacin sexual y, entonces, aislar !,< categora de gnero tena poco sentido. Otra corriente, segn Borodo, desde marcos postmodernos, acusaba al gnero de "ficcin totalizadora" que creaba una falsa unidad a partir de elementos heterogneos " (Borodo, 1993). D e ah en adelante, un creciente nmero de estudiosas del feminismo empieza a plantearse cuestiones acerca de la misma utilidad de la categora de gnero, y hasta la conveniencia de dejarla atrs. Esta situacin de "escepticismo del gnero" (acompaado de cierta nostalgia) se revela, incluso, en ttulos recientes de obras y artculos al respecto como Gnero(s) y malestar (Flax, 1990); Conflictos de gnero (Butler, 1990); Confundiendo el gnero (Hawkesworth, 1 9 9 7 ) . . . Las propias metforas utilizadas en las descripciones del gnero-'prisin" (Cornell, 1986; Flax, 1990); "ruinas circulares" (Butler, 1990); "tribulacin", "conflicto" (Butler, 1990) a p u n tan a este pathos de confusin, desilusin y escepticismo. En las pginas que siguen se propone una historia de los hitos ms significativos de esta "ascensin y pasin (y muerte?)" del gnero (por expresara en parecidas metforas de entusiasmo y posterior desilusin).

8.i. La "actitud n a t u r a l " ante el gnero Lo que puede denominarse una "actitud natural" ( H . Garfinkel, 1967) haca el gnero, que compartira cualquiera a primera vista, implica una serie de creencias como las siguientes: existen slo dos gneros (masculino y femenino); el sexo corporal-genital es el signo esencial del gnero; la dicotoma m a c h o - h e m b r a es "natural"; todos los individuos pueden (y deben) ser clasificados como masculinos o femeninos y cualquier desviacin al respecto, puede ser calificada como juego o como patologa (Hawkesworth, 1997). Las feministas van a poner en cuestin esta "actitud natural" ante el gnero, analizando por separado las categoras de gnero, sexo y cuerpo, por el procedimiento de situarlas en el contexto histrico de su aparicin en orden a desvelar los supuestos epistemolgicos y los intereses ideolgicos en la construccin de esas categoras y en la identificacin de unas con otras. Etimolgicamente, la palabra "gnero" procede del verbo latino generare que significa engendrar. La raz del t r m i n o castellano, francs e ingls es la misma: genus-generis que remite, por u n lado a raza, y por otro, en un sentido ms amplio, 57

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero a clase, El sustantivo "gnero" recoge las dos acepciones; una que apunta a la genealoga tanto en su sentido fsico con su referencia al sexo, a la procreacin, como en su sentido simblico como linaje-. Y la otra acepcin apunta a una elemental taxonoma de raza, clase o especie. A veces, ambos campos de significados se entrecruzan en el mismo lenguaje cotidiano como en el ejemplo de las modistas cuando hablan de "buen gnero" refirindose a una tela de calidad en la medida en que es de buena clase y (porque) est bien hecha (bien construida, bien tejida, bien engendrada.) desde buenas materias primas (de buen linaje). Este entrecruzamiento de los sentidos de procreacin y clase que confluyen en el gnero ha dificultado, en buena medida, la diferenciacin entre "sexo" y "gnero" an en los discursos cientficos. Donna Haraway hace notar cmo, de manera progresiva, en el presente siglo, los significados mdicos de "sexo" se acumulan en los de "gnero" en el mbito de la lengua inglesa y cmo la unin de estos dos trminos ocultaba un inters de dominacin por el procedimiento de naturalizar el gnero hacindolo coextensivo al sexo de las personas y, por lo tanto, incuestionable. Una primera fractura en la unidad sexo-gnero se manifiesta ya en la lingstica donde el genero tiene su protagonismo inicial. "Gnero" se usa, en principio, como una categora lingstica para denotar un sistema de subdivisin dentro de una clase gramatical. El genero -masculino, femenino o neutro marca la distincin primaria y los acuerdos gramaticalmente necesarios (concordancias) entre los nombres, artculos y adjetivos. Pero esto no sucede en todas las lenguas: en primer lugar, hay lenguas que toman otros criterios de clasificacin. Divisiones como animado-inanimado, humano-no humano, racional-no racional pueden ser consideradas ms pertinentes que el gnero y ejercer su misma funcin (Corbett Greville, 1991). Por otra parte, el nmero de gneros no es igual en todas los lenguajes. Los estudios etnometodolgicos de Greville (citado por Hawkesworth, 1997: 657) a partir de doscientas lenguas revelan que "el nmero de gneros no est limitado a tres; cuatro es lo comn y veinte, son posibles " (Corbett Greville, 1991: 5)Esta versatilidad del gnero gramatical llama la atencin de las feministas. Se haba descubierto, desde la lingstica, que el gnero es una construccin cultural, que no tiene que entenderse slo como una oposicin binaria, que no est ligado al sexo cromosmico ni al cuerpo...La distincin entre sexo y gnero o cuerpo sexuado y gnero iba a proporcionar a las tericas feministas una base slida para contestar al determinismo biolgico del "ser mujer" como si la anatoma fuese destino. As, las races de la opresin femenina no podan situarse ya en la biologa (por ejemplo, en el hecho de que la mujer pariera los hijos) sino en formas culturales (por ejemplo, en la obligacin y la costumbre de que las mujeres fueran las nicas cuidadoras de los hijos y, por extensin de los viejos y los enfermos, lo que les incapacitaba para la vida pblica).
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Debates sobre el gnero

El dictum de Simone de Beauvoir "una no nace mujer sino que se hace" (1949) fue reformulado por las tericas de los aos sesenta en trminos de u n construccionismo social para salir al paso de los ataques que, desde discursos psicolgicos, cientficos y sociolgicos se articulaban contra un nuevo feminismo emergente, hablando de las diferencias biolgico-genticas en habilidades entre nios y nias (E. Erikson, 1950) que fundamentaban una divisin entre los roles sociales de h o m bres y mujeres. Al pretendido factum de esta diferenciacin natural entre "lo masculino" y "lo femenino", el discurso cientfico social del funcionalismo americano imperante desde los aos cuarenta, le aadi una dimensin prescriptiva: los roles han de ser as para u n buen funcionamiento de la sociedad (Talcott Parsons, 1949). Dado que en esta divisin de roles, a "lo femenino" le tocaba la peor parte (la menos valorada socalmente), empiezan a resurgir los discursos de la complementariedad de los sexos, en u n esfuerzo para valorar de forma voluntarista el papel de las mujeres. Bctty Friedan describe ya en 1963 en La Mstica de la Feminidad las tretas del funcionalismo movidas por el inters de mantener a las mujeres en sus casas dedicadas a su sagrada misin (exclusiva de madres y esposas fieles), en una poca en que "la protesta feminista" - c o m o ella la llama era ya imparable. Los discursos feministas sobre la distincin entre "sexo "y "gnero" se enmarcaron en una ms ampla dicotoma entre el par naturaleza-cultura y representan un esfuerzo, en esta "protesta feminista' 1 para sacar a las mujeres de ]a categora de naturaleza y colocarlas en la cultura como seres sociales que se construyen y son construidas en la historia. As, poco a poco, en estos primeros discursos feministas, empez a demarcarse el sexo como una categora biolgica, determinada por los cromosomas y expresada en un cuerpo con caractersticas genitales de m a c h o o hembra, mientras que el gnero se entendera por una serie de caractersticas, expectativas, comportamientos y valores que definiran lo que, en cada cultura, se entiende por "masculino" o "femenino". Pronto se p u d o ver que no podan establecerse estas distinciones de forma tan ntida pues implicaban la consideracin del sexo-cuerpo como un elemento pasivo, determinado y ahistrico mientras que el elemento dinmico, indeterminado y libremente construido correspondera al gnero que era el nico que se inscriba en la cultura. Algunas feministas de la segunda ola de los sesenta empezaron a criticar la lgica binaria del par naturaleza-cultura, base para la distincin sexo-gnero pero, el hecho fue que: Aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crtica a la distincin derivativa de sexo-gnero, a cual era demasiado valiosa para combatir los omnipresentes determinismos biolgicos desplegados contra las feministas en luchas urgentes sobre las diferencias en el sexo en las escuelas, en las casas editoriales, en las clnicas, etc. Fatalmente, en este clima poltico reprimido, aquellas crti-

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Parte II; El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero cas tempranas no se centraron en historizar ni en revitalizar culturalmente las categoras pasivas de sexo y naturaleza (Haraway, 1995: 226).

La articulacin de la categora de gnero como una construccin cultural ha tenido un alto rendimiento terico para el feminismo, al menos en tres aspectos que se van a resaltar a continuacin. Estos tres aspectos, desde los que se recorrer la historia del gnero en sus hitos mas significativos, se han tomado de lo que Sandra Harding (1986) considera elementos discerniles en los enfoques de gnero, si bien relacionados entre s de formas variadas. Segn Sandra Harding, estos elementos seran: 1) una categora fundamental a travs de la cual se otorga significado a todo; 2) una manera de organizar las relaciones sociales; 3) una estructura de la identidad personal. Partiendo de estos elementos, las teoras y debates en torno al gnero se articularn aqu en tres apartados, a saber: 1) el gnero como categora analtica aplicada a la de-construccin de la "actitud natural"; 2) el gnero como sistema de organizacin social; 3) el gnero como criterio de subjetivizacin e identidad.

8.2., El gnero como categora analtica

\ En su utilizacin primera y ms general, el gnero se aplic segn se deca en el anterior apartado- como una categora que junto a "clase" y "raza", dara las claves para la comprensin intelectual de la historia de las desigualdades de poder. Los estudios de la mujer pretendan demostrar no tanto la presencia femenina olvidada en una historia escrita por hombres, sino ante todo, la parcialidad de unos relatos en los que las relaciones de gnero no estaban contempladas como relaciones de poder. El gnero,'pues, fue considerado desde el principio como "una categora til para el anlisis histrico" (Joan Scott, 1986). El trmino "categora analtica" viene de la filosofa de la ciencia y puede definirse como una suerte de herramienta heurstica que puede realizar una funcin positiva y negativa en un programa de investigacin (Lakatos, 1970). En su juncin positiva, el gnero como categora analtica identifica nuevos temas de inters, ofrece unas nuevas claves de entendimiento en un rea de investigacin determinada y provee un marco terico para dicha investigacin (como en el caso de la historia de los oprimidos a la que la clave de gnero aporta un eje importante de exploracin y clarificacin para entender los sistemas de poder). La funcin negativa del gnero como categora analtica se resuelve en un poner en cuestin ciertas construcciones que se asumen como "naturales", de modo que "el uso del gnero, entonces [...] est ntimamente ligado con el desafo a la actitud natural" {Hawkesworth, 1997).
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Debates sobre el gnero La cita anterior corresponde a un artculo ("Confundiendo el gnero", Signs, 1997) de Mary I Iawkesworth quien hace notar cmo la terminologa usada en los discursos feministas de los ltimos aos acerca del gnero muestra los esfuerzos por contestar a esta "actitud natural" que se defini ms arriba. "Las feministas h a n introducido una serie de importantes distinciones para iluminar la complejidad del gnero: sexo, sexualidad, identidad sexual, identidad genrica, roles genricos, identidad de rol-genrico" (Hawkesworth, 1997). Pues bien, en este sentido "negativo" se va a utilizar aqu el gnero c o m o categora analtica, con el fin de de-construir aquella "actitud natural" hacia el gnero que "postulaba el sexo como determinante de u n a identidad genrica q u e surge espontneamente en la forma natural de la heterosexualidad y que ordenaba ciertos racionales roles genricos, aceptados felizmente por individuos con identidades uniformes de gnero" (Hawkesworth, 1997). En las distinciones que se hacan ms arriba entre "sexo" y "gnero" se comprob c o m o "sexo" se refiere bien a una serie de caractersticas biolgicas como la carga cromosmica u hormonal o bien a los rganos reproductores. Tambin puede significar "sexualidad" o prcticas sexuales. Muchas feministas estn de acuerdo en que existen importantes diferencias conceptuales entre sexualidad como cond u c t a ertica; identidad sexual definida por la eleccin del objeto de deseo (heterosexual, bisexual, homosexual...); identidad genrica c o m o el sentimiento psicolgico que se tiene de s mismo como "hombre" o "mujer"; rol o papel sexual como una serie de prescripciones culturales y de expectativas acerca de lo que es apropiado para u n h o m b r e y u n a mujer e identidad de rol genrico que ndica ei p u n t o en que u n a persona est de acuerdo y participa en los sentimientos y comportamientos que, culturalmente, se han normativizado como gnero. Usar el gnero como categora analtica significa establecer estas distinciones conceptuales y despus preguntarse de qu m o d o se relacionan unas con otras (Hawkesworth, 1997). D a d o que en el apartado 4 se va a tratar el genero como criterio de identidad, las pginas que siguen se dedicarn a las determinaciones conceptuales de "cuerpo", "sexo" y "sexualidad" y sus relaciones con el gnero.

8.2.1.

El cuerpo

construido

En las primeras formulaciones sobre la distincin sexo-gnero la categora de "cuerpo" (sexuado) apareca c o m o u n medio pasivo que preexista a la construccin del gnero. La conveniencia terica - y estratgica- de distinguir ntidamente entre (cuerpo) "sexo" y "gnero" y asimilarlos al par naturaleza-cultura, no permiti, de m o m e n t o , u n anlisis q u e descubriera las dimensiones histricas e ideolgicas en la categora de cuerpo sexuado.
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero La aparicin de la obra de Michel Foucault Historia de la sexualidad (1976) ejerci una gran influencia en las feministas a la hora de de-construir las categoras de cuerpo y sexo como algo dado en la naturaleza. La tesis de Foucault, expresada en el primer volumen de la obra citada {edicin castellana, siglo XXT, 1978), es que la sexualidad que en una "actitud natural" se considerara como un impulso natural, privado e ntimo es construida totalmente en la cultura, de acuerdo con los objetivos polticos de la clase dominante. El nteres feminista por definir las categoras de sexo y cuerpo desde la construccin social se acenta desde los aos chenla, no slo por razones tericas obvias, a partir de los descubrimientos de Foucault fundamentalmente, sino por estrategias de emancipacin, en la medida en que si el cuerpo femenino tradicionalmentc definido desde constricciones- y su sexualidad definida desde la reproduccineran construcciones, podran cambiarse o construirse de otra manera. La relacin de estas categoras con el gnero se va a producir en otros ejes que no van a ser el de naturaleza-cultura, marco que va desapareciendo poco a poco en estas teoras constructivistas para las cuales todo resultar anti-fis. La representacin del cuerpo c o m o u n material pasivo e inerte tiene sus antecedentes modernos en el cartesianismo (con su distincin tajante entre res cogitans y res extensa) y en la tradicin cristiana, la que^ desde u n entreeruzamiento con la mstica y el neoplatonismo, redefme apasividad del cuerpo doblndola de u n significado moral negativo (lo profano, el espritu cado, lo pecaminoso... etc.). Judith Butler hace notar cmo en los escritos contemporneos de Sartre y Smone de Beauvoir, por ejemplo, perdura este sentido del cuerpo como facticidad m u d a , radicalmente "otro" que la conciencia, en este dualismo entendido al m o d o de Descartes y con este sentido peyorativo religioso de lo corporal (Butler, 199D: 129). Pero quin establece este dualismo y qu es lo que separa el "cuerpo" como algo dado, anterior e indiferente a la significacin?, se pregunta Butler en la misma obra. Los lmites de lo que sea el cuerpo sexuado macho o hembra como pura_/wf sin componentes anmicos son m u y difciles de definir. H o y da es algo c o m n mente aceptado el que hasta las enfermedades que afectan rganos determinados tienen u n componente psquico nada desdeable. Las fronteras entre cuerpo y espritu (o cuerpo y conciencia, o cuerpo y alma) se han establecido a travs de la metfora espacial dentro-fuera como si se quisiera destacar que la conciencia es algo ntimo, cerrado, oculto a los otros (y por lo tanto, lo ms personal) y el cuerpo, por el contrario, lo abierto, lo que se percibe y lo que se presenta como asequible a la mirada de los otros (lo mas externo y lo menos importante). Pero ello no deja de ser una metfora y lo que nos indica, realmente, es que hemos aprehendido y expresado fenmenos de nuestra subjetividad en trminos de una experiencia corporal de movimiento fsico ("dentro" y "fuera" se refiere, en primer lugar, a una trayectoria en el caminar).
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Debates sobre el gnero Lo que sean las fronteras del cuerpo no es algo "dado" como una realidad fija e indiscutible. N i a piel ni ciertos rganos {el cerebro?) h a n funcionado c o m o lmites de lo corporal. En realidad, las fronteras se han establecido por mecanismos culturales sirviendo a distintos propsitos. La antropoga Mary Douglas en Purity andDanger (1966) {Purezay Peligro, Siglo XXI, 1991) sugiere que la fijacin de los contornos de lo que se llama "cuerpo" obedece, en las culturas primitivas, al propsito de naturalizar ciertos tabs relativos a mantener u n orden social, vulnerable en sus fronteras. El cuerpo h u m a n o funciona como smbolo privilegiado, segn Douglas, para representar cualquier frontera precaria o amenazada, dado que est "abierto" por orificios (boca, nariz, vagina, ano...) potencialmente "peligrosos". La institucin de ciertos rituales de purificacin corporal tienen el objetivo de neutralizar estos potenciales peligros de "fuera" que puedan "entrar" en el cuerpo social (simbolizado en los cuerpos de los individuos). "El error dice Douglas radica en considerar los mrgenes corporales como si estuvieran aislados de todos los dems mrgenes" (Douglas, 1991: 141). Para Juditli Butler, el anlisis de Douglas sugiere que lo que constituye los lmites del cuerpo no es algo meramente "natural" sino que la superficie, la piel, est sistemticamente significada por tabs y por transgresiones (Butler, 1990: 131). Es decir, que el cuerpo ya est marcado con "inscripciones" culturales, "no es un ser sino una frontera variable, una superficie cuya permeabilidad est polticamente regulada" (Butler, 1990, 139). El cuerpo, pues, no puede considerarse como un instrumento pasivo que expresa contenidos culturales a travs de gestos, posturas o vestidos, sino como una construccin cultural en s mismo y ello no porque se obvie \afisis, sino porque sta viene marcada desde el principio con ciertas significaciones. Y la primera marca del cuerpo sexuado es la del gnero. El cuerpo aparece configurado en sus gestos, movimientos, vestidos y actuaciones segn las normativas de lo que una cultura determinada entiende por "femenino" o "masculino". La obra colectiva de 1985 El cuerpo de la mujer en la cultura occidental (The female body in Western Culture) recoge importantes aportaciones de autoras feministas americanas y europeas sobre lo que ha sido la construccin cultural de lo que es (o debe ser) un cuerpo femenino. Desde la tendencia a asociar lo femenino con lo patolgico que lleva a medicalizar el cuerpo de las mujeres, hasta la definicin del cuerpo femenino como "cuerpo maternal", las autoras recorren toda u n a historia de la produccin simblica del cuerpo femenino en os ltimos doscientos aos. El objetivo de este estudio, sera en palabras de una de sus autoras "(re)escribir el cuerpo", "controlar el propio cuerpo y la voz con la cual se habla de l" (Rubin Suleiman, 1 9 8 5 : 7 ) . Desde una perspectiva feminista, la importancia de ese tipo de estudios no estriba, tanto, en reunir una suerte de "coleccin de agravios" de lo que se ha hecho de las mujeres (lo cual puede ser m u y instructivo para los/las despistados/as ante el

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero poder patriarcal) sino, ms bien, el detectar a qu intereses responden estas construcciones y as, reconocer contra qu se est luchando en cada momento. Para Naomi Wolf, por ejemplo, autora de un libro de xito popular El Mito de la Belleza (The Beauty Myth, 1990), los actuales imperativos de la moda que impone cnones de belleza femeninos imposibles (siempre jvenes, delgadas y atractivas) lo que lleva a someter el cuerpo de las mujeres a continuas dietas y a la violencia de la ciruga tiene como objetivo (patriarcal) en este momento de reaccin contra el movimiento feminista, el desestabilizar la confianza en s mismas que las mujeres haban j adquirido en las ltimas dcadas con su incorporacin masiva al trabajo y con su ] nuevo protagonismo social.

8.2,2. El sexo dirigido De acuerdo a los anlisis de Foucault, el sexo -la sexualidad aunque parezca un impulso natural o salvaje es construido totalmente en la cultura y ello desde unos intereses de poder, teniendo en cuenta que la sexualidad es muy fcil de manipular y se ha manipulado desde instancias religiosas, mdicas o polticas:
No hay que describir la sexualidad como un impulso reacio, extrao por naturaleza e indcil por necesidad a un poder que, por su lado se encarniza en someterla y, a menudo fracasa en su intento de dominarla por completo. Aparece ella, ms bien como un punto de pasaje para las relaciones de poder, particularmente denso: entre hombres y mujeres, jvenes y viejos, padres y progenitura, educadores y alumnos'r'curas^y laicos, gobierno y poblacin. En las relaciones de poder, la sexualidad no es el elenento ms sordo, sino ms bien, uno de los qu&.estn,dotados de la mayor instrmentalidad: urilizabe para el mayor nmero de maniobras y capaz de servir desapoyo, de bisagra, a las ms variadas estrategias (Foucault, versin original, 1^76. Vers. castellana, Siglo XXI, 1995: 126). \

Nuestros comportamientos sexuales son, segn Foucault, herederos del siglo XVIII en el que la burguesa, atenta a conservar sus privilegios hegemnicos, elabora ciertos discursos {clasificaciones, mediciones, evaluaciones...) en torno a "cuatro grandes conjuntos estratgicos que despliegan, a propsito del sexo, dispositivos especficos de saber y poder" (Foucault, 1976: 121). Estos grandes conjuntos estratgicos son para Foucault: 1) la histerizacin del cuerpo de la mujer que es "analizado calificado y descalificado- como cuerpo ntegramente saturado de sexualidad"; 2) la pedagogizacin del sexo del nio, "definidos como seres sexuales liminares, ms ac del sexo y ya en l"; 3) la socializacin de las conductas procreadoras, en
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Debates sobre el gnero virtud de su valor social y 4) la psiquiatrzacn del placer perverso o la consideracin de cualquier conducta sexual anmala como "desviada". El sexo, segn Foucault es, pues, construido desde la medicina, la psicologa, la demografa y la economa y lo es a travs de sus discursos, es decir, a travs de la forma en que se dibujan y se narran las cuatro figuras que se corresponden a aquellos cuatro "grandes conjuntos" de objetos privilegiados de conocimiento en esta poca. Las cuatro figuras "blanco y fijacin" del saber son, segn Foucault, la mujer histrica, el nio masturbador, la pareja maltliusiana y el adulto perverso. Para u n a feminista estudiosa de Foucault como Teresa de Laureas, el autor de Historia de la Sexualidad'tiene razn al destacar que la sexuazacin del cuerpo femenino ha sido una figura u objeto predilecto de conocimiento en los discursos de la ciencia mdica, la religin, la psicologa, el arte, etc. Otras feministas, antes que Foucault, piensa Lauretis, haban sealado la identificacin que la cultura occidental hace entre la sexualidad y el cuerpo femenino, siendo sta una de las principales preocupaciones de la crtica feminista, especialmente en la crtica feminista de cine en la que Lauretis es una experta. C o n todo, en la obra de Foucault la sexualidad c o m o construccin histrica asume la forma masculina, dice nuestra autora, segn u n marco patriarcal androcntrico en el que la sexualidad de la mujer - a pesar de poseer un cuerpo "saturado de sexualidad" es definida como mera proyeccin de la del varn o como objeto de la sexualidad del varn. Lo que quiere resaltar Lauretis como algo obviado por Foucault es el aspecto genrico de la construccin de la sexualidad. La sexualidad femenina ha sido invariablemente definida tanto por u n contraste cuanto por u n a relacin respecto a la masculina. Desde este punto de vista el "acto sexual" por excelencia ha sido la penetracin en el coito heterosexual. El sexo la sexualidad es ya de por s una categora generizada (gendered) afirma Judith Butler. La sexualidad femenina, definida desde el varn, es un producto discursivo atento a servir a los intereses de la reproduccin. Ello, a juicio de Butler, resulta opresivo para las mujeres en general que se esfuerzan por definir su sexualidad a u t n o m a - y particularmente para las lesbianas que se sitan fuera de la economa reproductiva heterosexual (Butler, 1990) y son, por ello, calificadas de perversas. La heterosexualizacin del deseo es para Butler como para Lauretis una construccin cultural que se produce por discursos y prcticas regularorias sobre las conductas de los individuos y que instituye la oposicin entre "masculino" y "femenino". El comportamiento sexual y el objeto de deseo se construyen, en suma, de una forma "generizada" y se dirigen a un fin de acuerdo a los intereses de u n a sociedad o una cultura determinada. El hecho de que las formas de sexualidad estn construidas desde intereses o desde conflictos de intereses significa que el sexo es poltico (como lo entendi Kate 265

Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero Millet ya en 1960). Gaylc Rubin en un artculo de 1984, Pensando el Sexo (ThinkingSex), trata de construir una teora poltica del sexo donde "se identifique, se describa, se explique y se denuncie la injusticia ertica y la opresin sexual" (Rubin, 1985: 275). Su denuncia parte del hecho de que muchas conductas sexuales que no agreden a nadie, porque estn definidas desde el consenso, son reprimidas e incluso, perseguidas en nombre de ciertos principios (religiosos, psiquitricos, mdicos, morales...) que se presentan como indiscutibles. Rubin asume que la sexualidad es construida en la sociedad y en la historia y no biolgicamente determinada y, as, puede asumir formas vanadas. Lo que llama la atencin en la construccin de la sexualidad es la carga de significacin que se le da al sexo en nuestra cultura: las diferencias en los comportamientos sexuales son experimentadas, aveces, como "un desafo csmico" dice Rubin-. Y es que las sociedades occidentales modernas toman las actividades sexuales de acuerdo a un sistema-de valores sociales. E sexo "est organizado en sistemas de pode>,qt premian y promueven algunas actividades e individuos mientras castigan y suprimen otros" (Rubin, 1985: 309). En la cspide de este sistema jerrquico que describe Rubin est la sexualidad marital reproductiva mongama/que es el comportamiento ms valorado y el considerado ms normal, sano e incjluso "santo". Bajando en la escala de valoracin estarn las parejas heterosexuales no casadas; ms abajo, los heterosexuales promiscuos; gays y lesbianas ocuparrkpuestos ms bajos en la escala de consideracin y valoracin social en una sexualidad ya tachada de mala, perversa, anormal y pecaminosa para concluir con los que Rubin llama "trabajadores del sexo" (prostitutas, travests...) situados en el lugar inferior de este sistema. Este sistema jerrquico es coercitivo nb slo en el sentido moral, apoyando una ideologa del "buen sexo" desde la religin, la psiquiatra y los media, sino refrendando la peligrosidad de ciertos comportamientos por leyes civiles y criminalizando ciertas conductas inocuas al representarlas como amenazantes para la salud pblica, para la familia y para la misma civilizacin. De este modo, la libre eleccin de la sexualidad se convierte en un problema y, a veces, en una cuestin de heroicidad o en una decisin de automarginacin. Para Rubin, la sexualidad es un vector de opresin especfico que cruza otros sistemas de desigualdad social, como la clase, la raza, o el gnero. Es cierto que la clase, la raza y el gnero ms valorados -varn, rico, de raza blanca- mitigan los efectos de una estratificacin sexual (l estar ms valorado y menos criminalizado que una mujer, pobre, negra y lesbiana), por ello Rubin afirma que sexo y gnero son sistemas distintos porque est empeada en construir una teora especfica de la opresin sexual. Habra que considerar hasta qu punto el gnero interviene en mayor medida que la raza y la clase- en la estratificacin de la sexualidad y en la valoracin consiguiente de las actividades sexuales, teniendo en cuenta que el gene-

To"

Debates sobre el gnero ro mismo es una categora transversal que tie, minusvalorando, cualquier otra determinacin (en cualquiera de los casos, si una es mujer, peor lo tiene).

8.3. El gnero como sistema de organizacin social 8.3.1. El sistema de sexo-gnero en Gayle Rubin La autora americana citada, Gayle Rubin, en un trabajo temprano de 1975 "El trfico en las mujeres" ("The Traffic in Women") aparecido en la primera antologa de la antropologa feminista socialista de EEUU "Hacia una antropologa de las mujeres" ("Toward an Anthropofogy of Women", comp. Rayna Reiter), fue la primera en defender el gnero como una construccin cultural pero no ya en su traduccin a las experiencias cotidianas (que en la vida de cualquier mujer resultaban generizadas) sino interesada ms bien en describir los grandes sistemas de organizacin de las relaciones sociales -produccin, trabajo, relaciones afectivas...- que se estructuraban en torno al gnero. A partir de una lectura feminista de Lvi-Strauss y desde una formacin marxista y psicoanatica, Rubn abre su artculo*"" El trfico en las mujeres preguntndose parafraseando a Marx qu es una mujer para contestarse: "sencillamente, una hembra de la especie humana. Solamente se convierte en domstica, esposa [...] prostituta [...J a travs de unas ciertas relaciones" (Rubin, 1975: 158). Ahora bien, contina la autora, lo interesante sera descubrir cules son esas relaciones que convierten a una mujer en mujer oprimida. Rubin cree que, tanto la obra de Freud como la de Lvi-Strauss, cometen el gran fallo de tomar a la "mujer domstica" como un hecho en lugar de considerarla un producto social. La domesticacin de las hembras humanas se lleva a cabo, segn Rubin, dentro y a partir de un sistema de intercambio de parentesco controlado por hombres. Es lo' que llama el "sistema de sexo-gnero" y al que define como "el conjunto de disposiciones por las cuales una sociedad transforma el hecho de la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana" (Rubin, 1975: 159). De la obra Les structures lementaires de aparent (Lvi-Strauss, 1949)(Las estructuras elementales de parentesco) toma Rubin el principio de que las estructuras de parentesco son, en las sociedades primitivas, la primaria organizacin social que dispone la vida econmica, poltica y ceremonial y la actividad sexual de una comunidad. Uno de los elementos claves en el funcionamiento de estas estructuras de parentesco es el "regalo" o el "don", punto en el que Lvi-Strauss desarrolla la teora de Mauss sobre la importancia que en las sociedades primitivas tiene el hecho de dar y recibir regalos. En este tipo de sociedades, todo circula -comida, herramientas, ornamentos, nombres, rituales y poderes y el intercambio de tales cosas
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero expresa, reafirma o crea vnculos entre las dos partes que intercambian. Para LviStrauss, el principal regalo que puede intercambiarse en esas sociedades es la mujer, ya que la relacin que se establece a travs de este intercambio no slo es de reciprocidad sino de parentesco (dado que la mujer se intercambia para ser esposa). El intercambio de mujeres significa - a s lo entendi tambin Lvi-Straussque son los hombres los que transaccionan, quedando la mujer meramente como "uno de los objetos de intercambio y no como uno de los compaeros entre los que se lleva a cabo" (Lvi-Strauss: 159). Para Gayle Rubin aqu Lvi-Strauss est construyendo, implcitamente, una teora de la opresin de la mujer porque si la mujer es intercambiada, esto implica que el h o m b r e tiene ciertos derechos sobre ella que ella no tiene sobre s mism a ni sobre l. Y si la forma bsica del intercambio es el m a t r i m o n i o , la heterosexualidad est t a m b i n implcita c o m o orientacin sexual permitida. E n este sentido el intercambio de mujeres es la expresin de un sistema en el que "la subordinacin de la mujer es el producto de unas relaciones por las cuales el sexo y el gnero son organizados y producidos" (Rubin, 1975: 177).. En la lectura que hace Rubin de Las estructuras elementales.., es, pues, el propio Lvi-Strauss el que est situando el principio de opresin de las mujeres dentro de los sistemas sociales, antes que en los condicionamientos biolgicos. En estos sistemas sociales el gnero se descubre como un sistema jerrquica organizado en torno a las relaciones que se establecen por los intercambios de mujeres y los parentescos subsiguientes. En este sistema jerrquico, la sexualidad tambin est organizada y producida como heterosexualidad con el fin de orientarla al matrimonio que es la forma bsica de intercambio. As, la obligatoriedad heterosexual es considerada por R u b i n como u n dato fundamental en la opresin de las mujeres y en el entendimiento del gnero como sistema jerrquico, tema que fue desarrollado, ms tarde, por autoras como Adrienne Rich (1980), Monica Wittig (1980), Judith Butler (1990) y Teresa de Lauretis (1990), entre otras. La importancia concedida al papel de la heterosexualidad en la opresin de las mujeres se entiende desde la situacin de las mismas en relaciones de objetualizacin (como don, como smbolo, como artculo de consumo, como objeto ertico, etc.), situacin que en s misma, es una operacin de gnero, en la medida en que supone u n a relacin jerrquica donde existe u n sujeto capaz de convertir a alguien en objeto (o de adscribirle las caractersticas y las expectativas de u n objeto). D e este m o d o , el posicionarse fuera de la economa heterosexual del matrimonio, fre considerado por Rubin y as autoras citadas como una poderosa arma poltica para deconstruir la figura d e "la mujer domesticada" (o la mujer definida por y para los otros) que era la principal caracterstica a la que apuntaba "lo femenino" como gnero construido bajo u n inters de dominacin.

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Debates sobre el gnero La teora del sexo-gnero ha sido criticada desde diversos ngulos. En su aspecto de organizacin de la produccin o divisin sexual del trabajo, la crtica principal, formulada por otras feministas socialistas americanas, se articula desde los propios presupuestos marxistas al considerarse ms importante un anlisis materialista elproceso de trabajo, sin conceder tanta fuerza al sistema de intercambio de parentesco c o m o haba hecho Rubin (Hartsock, 1983). Las feministas socialistas piensan que la situacin de la opresin de la mujer responde no slo a su posicionamiento en u n sistema social jerrquico de sexognero (al que prefieren llamar "patriarcado") sino a las condiciones materiales en las cuales las mujeres viven y trabajan, es decir, a las relaciones de explotacin econmica que la mujer sufre como trabajadora (relaciones que fomenta el omnipresente capitalismo). As, la organizacin social responsable de la situacin de desigualdad de las mujeres no sera slo el sistema de sexo-gnero (o patriarcado) sino tambin el sistema capitalista. Esta sntesis entre capitalismo y patriarcado que defienden autoras destacadas, es conocida como "teora del sistema dual" (dualsystem theory) segn la bautiz Iris Young en un artculo de 1980.

S.3.2. Teoras del sistema dual (patriarcado

-o sexo-gnero-

capitalismo)

En 1981 se publica la obra Women and Revolution (Mujer y Revolucin) d o n de se recogen las aportaciones ms significativas del feminismo socialista contemporneo en el mbito angloamericano. El nuevo feminismo socialista parte del convencimiento de que las categoras econmicas del marxismo n o son suficientes para entender y explicar la particular opresin de la mujer: "las categoras del marxismo son ciegas al sexo" afirma Heidi H a r t m a n n , una de las autoras claves de la obra citada; solamente un anlisis especficamente feminista sigue Hartmann puede revelar el carcter de las relaciones entre el h o m b r e y la mujer. Pero el anlisis feminista slo es tambin inadecuado porque es "ciego a la historia" e "insuficientemente materialista" (Hartmann, 1981: 2). D e m o d o que, ambos anlisis, a saber, el marxista (con su m t o d o histrico y teniendo en cuenta la base material econmica en las relaciones de produccin y en la organizacin social) y el feminista (con su anlisis de las relaciones patriarcales o de poder del hombre sobre la mujer) van a conformar la teora del feminismo socialista. El anlisis de las relaciones de clase va a ser ampliado con el anlisis de las relaciones de gnero ya que el feminismo socialista quiere p o n e r de relieve, c o m o algo no tratado por el marxismo, el conjunto de relaciones que se establecen entre hombres mujeres por las cuales stas son dominadas por aqullos. Las aportaciones del marxismo clsico a "la cuestin de la mujer" no resultan suficientes a las feministas socialistas. La obra de Engels Los orgenes de la familia, 269

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero de la propiedad privada y del Estado (1884) slo implica como lo entendi Hartmann- que la liberacin de la mujer requiere, en primer lugar, que sta se convierta en trabajadora asalariada lo mismo que el hombre y, en segundo lugar, que se una a su compaero en la lucha revolucionaria porque el capital y la propiedad privada son la causa de la opresin y de la explotacin general. Respecto a otra obra ms reciente y tambin de referencia obligada El capitalismo, la familia y la vida personal(\976) de Eli Zaretsky, Hartmann opina que tampoco ha centrado el problema pues, si bien Zaretsky reconoce que el sexismo (manifestacin del patriarcado) no es un fenmeno nuevo producido por el capitalismo no entiende que es, precisamente, el hecho de la subordinacin de la mujer lo que da lugar a la divisin de trabajos y esferas, fenmeno que, desde luego, el capital acenta. Si bien la lectura de los clsicos del marxismo lleva a las feministas a "remediar" sus omisiones en lo referente a su ceguera al gnero, podramos decir que fue la experiencia vivida por las propias mujeres militantes de los movimientos de izquierda lo que precipit hacia finales de los aos sesenta y principios de los setenta, un movimiento feminista autnomo que defina su propia teora y diseaba su particular estrategia de lucha. Lydia Sargent, la compiladora de la obra citada Mujer y Revolucin describe en unas claves cotidianas, no exentas de cierto sentido del humor, la creciente desilusin de las militantes de los movimientos de la nueva izquierda americana cuando se daban cuenta de que su prctica poltica se reduca a su participacin a travs de los tradicionales papeles femeninos de madre, esposa, hermana, secretaria, musa y objeto sexual del hombre y que acababa repartiendo panfletos, limpiando las oficinas del partido y sirviendo de reposo del guerrero a sus lderes masculinos. Y cuando se intentaban denunciar estas prcticas de "sexismo", las mujeres eran atajadas por sus compaeros con la excusa de que semejantes temas ftiles, distraan de problemas polticos ms importantes (Sargent, 1981, xv). Las feministas socialistas pretenden elaborar una nueva teora poltica que responda a interrogantes como estos: cmo puede la mujer entender su particular opresin en un sentido que ample la estrechez de las categoras marxistas que focalizan a opresin en el trabajo (remunerado) y en las relaciones econmicas? y cmo se puede desarrollar una nueva teora que d cuenta de la importancia de la parte de las mujeres en esta divisin sexual del trabajo?, cmo sera la reproduccin, la familia y la sexualidad en el nuevo anlisis de hoy y en los anlisis del futuro? (Sargent, 1981: xx). La llamada "teora del sistema dual" intenta poner de acuerdo el marxismo con el feminismo, pareja que pareca comportarse como "un matrimonio desgraciado" en la feliz (y perdurable) metfora de Heidi Hartmann. La teora del Sistema Dual (o Doble Sistema) puede formularse, en trminos generales, del modo siguiente: capitalismo y patriarcado son dos sistemas paralelos que definen la opresin propa de la mujer. As como la explotacin bajo el capital se basa en la apropiacin de
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Debates sobre el gnero la plusvala que genera el trabajador (trabajadora) en el modo de produccin capitalista, bajo ei sistema patriarcal, la opresin de la mujer se basa en el modo de reproduccin que implica la familia, los hijos y una sexualidad "femenina" concebida y orientada a estas labores En el "modo de reproduccin 1 es el hombre particular el que resulta beneficiado del trabajo de la mujer en la medida en que es el receptor de los servicios personalizados que sta le presta, quedando l liberado de unos trabajos (domsticos) que ni siquiera se computan como "trabajo". Capitalismo y patriarcado se refuerzan y'se maridan de alguna forma si se tiene en cuenta que, en ltima instancia, el capitalismo sale beneficiado por el trabajo domstico de las mujeres, un trabajo que no se paga y que, sin embargo, es fundamental para mantener al trabajador listo para seguir trabajando. Un punto clave en este ajuste matrimonialentre marxismo y feminismo ha sido la reelaboracin de la categora marxista de "produccin " y la ampliacin de la categora de "trabajo". El concepto de "produccin" en Marx se refiere tanto a la creacin de materiales de consumo, y ms concretamente a la produccin de obje- tos que se compran y se venden (mercancas), cuanto a las actividades necesarias para la pervivenda de la especie. Las feministas muy pronto se dan cuenta de que el paradigma de a produccin que implica un sujeto que transforma o conforma un objeto dado no puede aplicarse a las actividades que, tradicionalmente, han definido a la mujer como son la crian?a de los hijos y el cuidado de la familia. No podra hablarse, en efecto, de "produccin de hijos" en el mismo sentido que produccin de mercancas. En la propia experiencia cotidiana, las militantes socialistas se daban cuenta del mal efecto que produca en sus oyentes el que hablaran de "doble fardo" (double burden) para referirse a las dobles jornadas de las mujeres trabajadoras, calificando a los hijos con ta misma caracterstica de pesadez y alienacin que el trabajo asalariado que desarrollaban (Luttrel, 1984). Entonces las socialistas, por un lado, reelaboran el concepto de produccin, desdoblando un "modo de la reproduccin" junto al clsico "modo de produccin"; y por otro amplan la categora de "trabajo" de manera que incluya las actividades referentes a los cuidados de la

familia.
El "modo de la reproduccin" estar definido no tanto por una produccin material en el mbito privado de la familia (tener hijos, hacer comidas, realizar labores caseras) sino por una "produccin emocional" o "sexual afectiva" (Ann Ferguson, 1989; Sandra Lee Bartky, 1990). Ferguson habla de la produccin emocional refirindose a los trabajos que, tradicionalmente, las mujeres realizan como nutriente espiritual o soporte emocional de los suyos, poniendo sus intereses por debajo de los de su familia. Sandra Lee agrupa estos trabajos emocionales en dos categoras metafricas que denomina "alimentos del ego" y "cura de heridas" (feeding egos, tending wounds) refirindose a las labores emocionales encomendadas a las mujeres de servir de espejo o de admiraZJI

Parte II: El feminismo

y los problemas

del sujeto, la identidad

y el gnero

dora del ego masculino desde su posicin de inferioridad o de ofrecer los apoyos que necesitan sus compaeros o hijos para enfrentarse a u n m u n d o hostil. All estar la mujer, como siempre, para servir de reposo al guerrero. Ahora bien, este trabajo emocional, lejos de enriquecer a las mujeres - c o m o predican los discursos religiosos- las empobrece. Y es que, como han visto las autoras citadas desde una perspectiva marxista, se da una extraccin i m p o r t a n t e de plusvala (a favor del hombre) a partir de estos trabajos emocionales: las mujeres ponen m u c h o ms de lo que reciben y ello es una fuente permanente de frustracin para ellas, (fenmeno que recogen algunos libros de xito popular de los ltimos aos c o m o Mujeres que aman demasiado o Mujeres inteligentes, elecciones locas). Ferguson sostiene que la apropiacin por parte del hombre del trabajo emocional de la mujer es una explotacin semejante a la que sufre el trabajador bajo el capitalismo. En este ajuste entre los dos sistemas, capitalismo y patriarcado, queda pues definido junto al m o d o de produccin capitalista ortodoxo del m a r a s m o clsico, u n m o d o de reproduccin patriarcal cuya "base material" es el trabajo domestico de las mujeres en el sentido en que se apuntaba ms arriba. Nuestras sociedades, pues, estn organizadas, segn las feministas socialistas, desde el capitalismo y desde el patriarcado, es decir, tanto desde unas relaciones fundamentalmente econmicas como desde unas relaciones de gnero. As que desde el socialismo, las feministas tienen una doble batalla por delante: la lucha contra el capitalismo - c o m o todo trabajador que se precie- y la lucha contra el patriarcado o sistema de sexo-gnero. Para la lucha contra el capitalismo se han definido las armas y las estrategias desde la teora y la prctica marxista. En la lucha contra el patriarcado, las feministas identifican u n frente privilegiado, la familia, y u n objetivo principal a destruir: el "trabajo domestico" y "emocional" de las mujeres. Pronto se echa de ver que este objetivo es demasiado restringido para destruir las relaciones opresivas de sexo-gnero. Las crticas a la teora del sistema dual se articulan, f u n d a m e n t a l m e n t e , en torno a la consideracin del trabajo domstico como "base material" del patriarcado - o de las relaciones jerrquicas de sexo-gnero. Desde el propio socialism o , algunas feministas como Iris Young piensan que, desde el m o m e n t o en que se sita la opresin d e la mujer en la familia, no se va a p o d e r explicar el carcter de otras opresiones femeninas que se dan fuera de ios mbitos domsticos, corno sera el uso que se hace de la mujer como smbolo sexual o el acoso sexual que sufren las mujeres en el trabajo y "otras formas de sexismo de las que no pueden dar cuenta las teoras de las relaciones de produccin o reproduccin" (Young, 1980: 178). A otra socialista, Barbara Ehrenreich, el trabajo domstico de las mujeres no le parece un elemento esencial para el mantenimiento del patriarcado ni para la sobre272

Debates sobre el gnero

vivencia del capitalismo. En unas claves cotidianas y con mucho sentido del humor nos describe aspectos de la sociedad norteamericana actual donde los hombres siguen manteniendo sus privilegios a pesar de vivir solos y sin sirvientas, gracias a "las lavanderas automticas, las comidas preparadas y otras conveniencias, adems de que otras alternativas ms tentadoras que la de mantener una familia hacen al hombre gastarse su dinero, como seran las posibilidades de beber, jugar, pagarse apartamentos de soltero o apuntarse al club Mediterrneo..." (Ehrenreich, 1984). Por otro lado piensa si el trabajo domstico sirviera, en ltima instancia al capital, ste se vera hoy en da seriamente daado en este mundo de solteros, lavadoras automticas y comidas preparadas, lo que no es el caso. Desde la perspectiva socialista europea de los pases nrdicos, Anna Jnasdttir cree que sus colegas americanas no han centrado histricamente el problema del patriarcado porque no pueden contestar a la pregunta de por qu hoy, en nuestras sociedades igualitarias, todava persiste la desigualdad entre hombres y mujeres. En una sociedad de nuestro tipo, afirma: "Ni la dependencia econmica de las mujeres respecto a los hombres ni la divisin sexual desigual del trabajo entre los sexos constituyen el eje central de la habilidad demostrada por los hombres para continuar manteniendo y regenerando el dominio sobre las mujeres y sobre la sociedad en general" (Jnasdttir, 1993: 50). Para esta autora, las deficiencias de las socialistas para dar con el punto clave causa de la opresin de la mujer qua mujer en nuestras sociedades occidentales y democrticas, se agrupan en torno a dos errores que cometen en sus planteamientos: primero, su fijacin en el concepto de "trabajo" que abarca demasiado y que, sin embargo, no puede dar cuenta de otras prcticas cualitativamente distintas que realizan las mujeres y por las cuales tambin son explotadas; y segundo, la excesiva dependencia que dan a los sistemas de sexo-gnero respecto a los sistemas econmicos. Para Jnasdttir el patriarcado hoy se sostiene fundamentalmente por las relaciones sexuales libres (que implican amor, sexo y cuidados) que se establecen entre hombres y mujeres corrientes en las cuales stas son explotadas por aqullos en una sociedad donde las mujeres necesitan amar y ser amadas para habilitarse como personas y como mujeres- mientras que ellos ya estn habilitados como personas y no estn forzados a conceder su capacidad de amor al otro sexo sino en las condiciones que quieran. La prctica del "amor" que es como Jnasdttir llama al conjunto de estas relaciones cotidianas que se establecen entre los sexos y que, a su juicio, han sido pasadas por alto por las feministas socialistas angloamericanas- no puede rubricarse como "trabajo"ni puede deducirse de los sistemas econmico sociales. Fiel a los planteamientos del primer feminismo radical, como est expresado, por ejemplo, en Firestonc (1971) piensa que las prcticas del amor estn organizadas en un sistema social especfico, la sexualidad que es un campo de poder independiente de las determinaciones socio-econmicas. Jnasdttir cree firmemente
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero que la organizacin de la sexualidad en nuestras sociedades, en la que los hombres ejercen la autoridad que les da el "poder del amor"(explotando la necesidad que la mujer tiene de amar y ser amada) es el vector de opresin ms importante, en las mujeres de hoy, desplazando el trabajo y las determinaciones econmicas de su protagonismo inicial (Jnasdttir, 1993: 50). De forma semejante, desde fuera del socialismo, las feministas han criticado el sistema dual por la excesiva dependencia que conceden las socialistas a las relaciones de gnero respecto a las determinaciones econmicas. La interaccin que defienden las socialistas entre ambos sistemas, enfatiza, de todos modos, el rol causal de ios sistemas econmicos, incluso en la determinacin del sistema genrico, subrayando ms las relaciones sociales que las sexuales. A pesar de la ampliacin del concepto de "trabajo" y de la redefincin de "re-produccin", las crticas entienden que las socialistas, como buenas marxistas, han de imponerse "un requisito de que debe haber una explicacin "material" del gnero" (Joan Scott, 1986) y, as, el anlisis de las relaciones de gnero se ha visto limitado en otras vertientes, por ejemplo, en la dimensin simblica o de significados que establece correlaciones entre el sexo y determinados contenidos culturales ms o menos valorados. Joan Scott seala la publicacin del libro Poderes del deseo (Powers of Desire) de 1983 como un interto de las feministas marxistas norteamericanas para dar cabida a discusiones soKre ideologa, cultura y psicologa dentro del tema del gnero pero cree que estos esfuerzos no obtienen el fruto deseable de que el gnero logre un estatuto analtico propio porque las socialistas no pueden desprenderse del todo del marco marxista donde la "ideologa del gnero" (como superestructura simblica, psicolgica... etc.) no puede dejar de reflejar las estructuras econmicas y sociales. Y es que el gnero, adems de describir un sistema de relaciones sociales jerrquicas, basadas en las diferencias sexuales y construidas a travs del parentesco o de la distribucin del trabajo, tambin funciona como un sistema simblico que asigna significados (valor, prestigio, desprestigio...) a los individuos dentro de una sociedad. Los roles sexuales tienen tambin su representacin simblica ("lo masculino" ha estado tradicionalmente del lado de lo positivo, el prestigio, la luz, etc.; "lo femenino" tendra una connotacin negativa, de poco valor y de sombras, etc.). Las representaciones simblicas se invocan siguiendo una normativa (religiosa, educativa, cientfica, legal, poltica...) que define lo que puede abarcar y lo que excluye "lo masculino " y "lo femenino" en una cultura determinada. El gnero es as, un criterio de identidad, en la medida en que un seguimiento (y apropiacin) de las normativas, permiten que alguien pueda posicionarse como varn o como mujer. En la construccin de la identidad genrica tienen que ver un conjunto de elementos psicolgicos y representaciones culturales adems de las organizaciones econmico-sociales.
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Debates sobre el gnero 8.4. El gnero como criterio de identidad 8.4.1. La identidad de la mujer Smone de Bcauvoir haba escrito en El segundo sexo (1949) "una no nace mujer sino que se hace" queriendo expresar que la categora "mujer" es una construccin cultural, un conjunto de significados que lo son para alguien, unas normativas que se siguen, unas ideologas que se internalizan... si ese alguien quiere llegar a ser lo que en una cultura determinada se llama "mujer". Bcauvoir se est refiriendo a lo que hoy se entiende por "gnero", en su dimensin de identidad genrica. Como identidad genrica el gnero funciona como una adscripcin o una apropiacin de lo que en una cultura determinada se entiende por "femenino" o "masculino ". Se trata del proceso mediante el cual una representacin social es aceptada e incorporada por un individuo como su propia representacin. Teresa de Lauretis ilustra este proceso, describiendo una actividad de la vida cotidiana:
P r o b a b l e m e n t e la mayora de nosotras [...] m a r c a m o s el espacio d e la M (Mujer) y n o el de la V (Varn) c u a n d o rellenamos alguna solicitud- Es m u y difcil que lleguemos a marcar el espacio de la V. Eso sera como bromear o, peor, c o m o n o existir, c o m o borrarnos del m u n d o [...] Porque desde la primera vez que llenamos el p e q u e o cuadrado contiguo a la M , en una forma, ingresamos oficialmente en el sistema de sexo-genero, y al m i s m o t i e m p o a d q u i r i m o s el gnero de mujer. Esto equivale no solamente a que otras personas nos consideran c o m o mujeres sino a q u e , a partir de ese m o m e n t o , nosotras nos estamos representando a nosotras mismas c o m o mujeres. Yo pregunto ahora no es eso lo m i s m o que decir que la M contigua al cuadradito se nos ha adherido c o m o u n vestido de seda mojado? O que, c u a n d o pensbamos que estbamos marc a n d o 4 a M en el formulario, d e hecho era la M la que se estaba i m p r i m i e n d o en nosotras? (Lauretis, 1 9 9 1 : 2 4 8 ) .

Posicionatse en el (su) gnero significa que un sujeto se reconoce como "mujer" o como "varn". Pero qu es una mujer? qu implica situarse en los espacios de "lo femenino"? El feminismo de los sesenta en su primer intento de definicin se hizo pteguntas como stas y poco a poco fue descubriendo que "la mujer", si acaso existe -y no deberamos hablar, simplemente, de "las mujeres"-, tiene "una existencia paradjica pues est, al mismo tiempo atrapada y ausente del discurso; se habla de ella pero es inaudible e inexpresiva en s misma..." (Lauretis, 1990). Los estudios feministas recorrieron la historia de la cultura occidental para descubrir lo que se deca de "la mujer" y lo que se conceptualizaba como "femenino" y, por todas partes surga la paradoja de un ser definido desde y en funcin de otros (los varones), cuyo destino estaba marcado por la heterodesignacin (ser designada
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Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero o nombrada por otros y para otros). Y en esta existencia vehicular se supona que colmaba la mujer sus ms altos deseos a travs de unos valores de servicio y abnegacin que se definan como "femeninos". El primer objetivo del feminismo ha sido, desde sus principios ilustrados, el lograr el estatuto de sujeto para las mujeres en una identidad (que sera como el correlato moral del sujeto) auto-designada desde los propios valores y ello, como respuesta a todas las operaciones de heterodcsignacin que se haban hecho, desde la visin de los varones, en las que la mujer exista siempre en referencia a ellos. Ahora bien, si la identidad de la mujer pasa por su adscripcin al gnero femenino y este es un aparato de heterodesignacin en el que "lo femenino" es descrito en unos trminos alienantes para cualquier sujeto, la mujer en busca de una identidad autodesignada tiene que empezar por des-identificarse de su gnero, tiene que empezar a posicionarse en otro lugar Es ello posible? Cmo puede la mujer auto-excluirse del discurso terico dominante en el que ellas, de alguna manera, estn como parte de ese discurso? Pues bien, siempre hay cierta capacidad de maniobra. Teresa de Lauretis descubre una posicin para la mujer como sujeto en los mrgenes del gnero por la operacin de des-identificarse de las normas genricas para lo femenino que se resuelven, al fin, en mandatos de ser el complemento para el varn bajo una ideologa reproductiva heteroxexual: "ia lucha contra los aparatos ideolgicos y las instituciones socicconmicas que oprimen a la mujer consiste en negar los trminos del contrato heterosexual" (Lauretis, 1993: 104). Se trata de un "sujeto excntrico", no fuera del sistema -lo que sera imposible-, sino en sus mrgenes, en las fronteras de la disidencia. Lauretis, que proviene de la crtica de cine, halla la metfora ideal para este "sujeto excntrico" en lo que se llama "espacio oculto" (spdce-off) en el cine, espacio que no se ve en la pantalla pero que puede inferir de lo que el propio encuadre permite ver. El "sujeto excntrico" halla su identidad en un otro lugar del gnero asignado, lo que supone un desplazamiento del lugar seguro y aceptado por una sociedad. Sujetos excntricos son para Lauretis las lesbianas que "no son mujeres" segn la definicin al uso (existir en funcin de los varones) dentro de la economa patriarcal de la heterosexualidad. Ellas cambian el "lugar seguro" del gnero por otro lugar ms arriesgado al margen, lugar que no es slo, otro, en el plano emocional sino en el conceptual: un lugar del discurso desde el cual hablar o pensar (Lauretis, 1993: 99). Celia Amors piensa que una caracterizacin verosmil de sujeto, como puede ser una versin del sujeto sartreano, es idnea para el proyecto feminista sin que haya que acudir a otras invenciones. En esta caracterizacin, el sujeto estara dotado de cierta
capacidad de trascendencia con respecto a caractersticas adscriptivas y situaciones dadas [,..] Pues es esta capacidad la que posibilita que nunca nos identizj6

Debates sobre el gnero

fiquemos p o r completo con nuestra identidad que estemos p e r m a n e n t e m e n t e reinterpretndola y rcdefinindola. Esta posibilidad, aplicada a la identidad de gnero, con respecto a la cual mantenemos la tesis fuerte de que es la ms cardinal y constrictiva de nuestras identidades, es absolutamente fundamental para dar cuenta de la prctica feminista como prctica cmancipatoria (Amors, 1997: 29-30).

Si se asume un sujeto tal, el margen de maniobra para las mujeres estara garantizado: an en situaciones histricas o en condicionamientos ideolgicos restrictivos, las mujeres siempre podrn hacer algo de lo que se ha hecho de ellas como dira Celia Amores en otra ocasin parafraseando a Sartre en su Saint Genet. Pueden redefinir su identidad, no inventndola desde la nada con la ilusin de poder salirse de los marcos del discurso genrico, sino haciendo el esfuerzo terico de irracionalizar las heterodesignaciones desde la crtica y, consecuentemente, dirigiendo la prctica contra las normativas restrictivas del gnero. Amores nos recuerda como desde la Revolucin francesa, las primeras reivindicaciones feministas tomaron esta estrategia: a partir de una reformulacin de los ideales de la Revolucin contra los privilegios estamentales, Mary Wolltonecraft, por ejemplo, irracionaliza -con las armas crticas de la razn ilustrada- la sumisin de las esposas a los maridos: "Cabe esperar que el derecho divino de los maridos, al igual que el derecho divino de lo reyes, pueda ser combatido sin peligro en este Siglo de Las Luces" (citado por Amors, 1997: 177). Desde un marco humanista y desde una versin sartreana del sujeto, para Amores las feministas como seres humanos no pueden vivir la identidad que se les ha adscrito en el gnero sino en la forma de des-identificacin, lo que se logra a travs de una permanente reinterpretacin crtica, capaz de trascender esa identidad adscrita Existimos, pues, nuestras identidades, las somos en la forma de no serlas,
,. ya que el ser h u m a n o n o es lo que es y es lo que n o es: en t a n t o que proyecto, n u n c a se le adhieren caractersticas dadas, ni biolgica ni discursivamente producidas, sin que medie u n elemento crtico-problemtico implicado en la form a misma en que son apropiadas y vividas (Amors, 1997: 361).

8.4.2. El sujeto del feminismo o la identidad comn El feminismo como proyecto emancipatorio de las mujeres necesita una dentiI dad colectiva que de cuenta de estas "mujeres" de modo que podamos hablar de un "nosotras" que reivindicamos, por el que luchamos o que proponemos. Pero a quin se referir este "nosotras"?, al sexo-gnero femenino?, a las mujeres occidentales de
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Parte 11: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el

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raza blanca?, a las ms oprimidas?, a las heterosexuales? Quines estamos hablando si es que alguna o algunas podemos hablar en nombre de otras y para quines? Preguntas como stas no dejan de formularse desde el feminismo a la hora de dilucidar la necesidad de un sujeto para el proyecto feminista del que tiene que dar cuenta una cierta identidad comn entre todas las que participan en l. Los anlisis de gnero llegan a la conclusin de que "las mujeres" no son un grupo natural sino una categora social, el producto de una relacin de opresin y una construccin ideolgica. A partir de aqu podra deducirse, como lo han hecho algunas feministas socialistas, que las mujeres son una "clase" con intereses compartidos a partir de sus condiciones especficas de dominacin y explotacin. La opresin "genrica" les proporcionara una posicin comn de lucha (e incluso un saber con un punto de vista privilegiado -anlogo al de proletariado como sostiene Nancy Harstock (1983). Para Christine Delphy las mujeres pueden lograr una conciencia de ellas como una clase y la transformacin de la conciencia en movimiento poltico es, justamente, lo que va a definir el feminismo (Lauretis, 1993:100). Esta forma de definir el sujeto del feminismo desde el nico eje del gnero ha sido criticada por "colonial" por establecer la perspectiva de la mujer occidental y heterosexual como nico criterio. Desde finales de los aos setenta empiezan a aparecer escritos de mujeres negras, chicanas, homosexuales o pertenecientes a otras comunidades culturales que acusan al feminismo de no entender su particular opresin en la que el racismo y la homofobia moldean la experiencia de gnero y as, concluyen que la igualdad genrica es tan mtica como la igualdad en otros sentidos (Lauretis, 1993: 95). Desde otros criterios ms funcinalistas se ha querido construir el sujeto del feminismo como un sujeto estratgico, diseado especficamente para la lucha feminista y adaptable a cualquiera de sus frentes. Las feministas que lo suscriben pretenden salvarse, as, de dos escollos: por una parte de las acusaciones de esencialismo (el "nosotras" no se referira a una naturaleza o identidad comn de las mujeres) y, por otra, de los cargos de colonialismo (no todas "nosotras" estamos poskionadas y oprimidas de la misma manera en la interseccin del gnero con la raza y la sexualidad). El sujeto estratgico se construye (no tiene una realidad oncolgica previa,) y se construye como identidad colectiva desde un horizonte emancipatorio por una necesidad poltica de lucha. Se trata, pues, de una identidad coyuntural, construida para un fin determinado que puede ser asumida subjetivamente en forma de conciencia poltica, por las mujeres que quieran y de la forma que ellas puedan desde sus posiciones variables. Una identidad colectiva estratgica as construida se pliega a las necesidades del proyecto emancipatorio para el que se construy. "Las identidades, cuando van ntimamente unidas a un proyecto emancipatorio no se ontologrzan ni se reifican,
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Debates sobre el gnero sno que [...] se vuelven funcionales para la propia lucha cmancipatoria en cuyo proceso, a su vez, se transforman y se redefinen permanentemente" (Amors, 1997: 361). Ahora bien, quin o quines estableceran la estrategia en funcin de la cual ha de definirse, en cada m o m e n t o , la identidad colectiva del "nosotras"? Es decir, puede que las mujeres blancas occidentales decidan que la cuestin feminista crucial en este m o m e n t o sea la representacin paritaria en los parlamentos porque no existe igualdad en el poder. Aqu, el "nosotras" se referira a un "nosotras-en-posicin-de-des igualdad poltica" y se articulara en u n eje del sistema de sexo-gnero que define su desigualdad; puede que las mujeres heterosexuales de clase media se identifiquen con un "nosotras-las casadas" que se unen para pedir guarderas y horarios flexibles de trabajo para atender a sus hijos: su demanda se articulara en el sistema dual (patriarcado + capitalismo) del que parte su particular opresin en la doble jornada. Pero cmo podran identificarse en el primer nosotras", por ejemplo, las mujeres del Tercer M u n d o para quienes la "representacin paritaria" no tiene sentido por lo lejano a su situacin? Y cmo p o d r a n asumir las lesbianas ei segundo "nosotras" cuando su opresin no se define, en principio, por la organizacin social del gnero, sino por la jerarqua de los comportamientos sexuales? Es muy difcil, en fin, disear estrategias que no impliquen los intereses de un grupo determinado (dominante) de mujeres, excluyendo a otros. C o m o dice Butler "las estrategias siempre tienen sentidos que exceden los propsitos para las que fueron diseadas" (Butler, 1990: 4). El caso es que pueden coexistir muchas "nosotras", que hay mujeres que construyen su identidad colectiva ms en los ejes de raza y sexualidad que en el del gnero (sintindose, incluso ms cerca de los varones que de otras mujeres - c o m o en ciertos casos de las mujeres de color con gran conciencia de raza o de lesbianas que se alian con gays-). Al fin, la identidad colectiva surge como afirmacin de aquella dimensin social que ha sido reprimida o perseguida en ciertas colectividades. El sujeto se arma colectivamente desde la estrategia til para la lucha en ese frente determinado que le oprime y as se define por esa estrategia. Porque es fcil para quienes no estn "marcadas" por la raza y el sexo (blancas y heterosexuales) construir una identidad colectiva en el nico eje del gnero (bajo el supuesto de q u e todas compartamos la misma opresin patriarcal). La lectura de las obras de feministas negras, chicanas y lesbianas es ilustrativa al respecto. Teresa de Lauretis asegura que con estos textos, conocidos desde los aos ochenta, "la teora feminista se encuentra a s misma (como crtica) de un modo postcolonia" (Lauretis, 1993: 98) desde el m o m e n t o en que presentan redefiniciones de la opresin desde el p u n t o de vista especfico de las oprimidas y no desde el p u n ro de vista generalizado de las blancas heterosexuales que se tomaban como m o d e lo. El p u n t o de vista de las blancas occidentales es el que critica, por ejemplo, Audrc Lorde en su queja a Mary Dale: z79

Parte II: El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero [...] la suposicin de que su historia y el mito de la mujer blanca es el nico mito al que se debe recurrir para buscar poder y apoyo, de que las mujeres no blancas y su historia son slo decoraciones o ejemplos de victimizacin femenina. Les pido que sean conscientes del efecto que tiene esto sobre las mujeres negras y otras mujeres de color y de como desvalorizan nuestras propias palabras (tomado de Laureas, 1993:93). Distintas opresiones darn lugar a distintas estrategias de lucha; diversas represiones o sufrimientos conformarn diversas identidades colectivas. Quiz por ello haya q u e renunciar a u n nico sujeto del feminismo y a una identidad colectiva estable y estabilizada en el gnero.

8.5. C o n t r a el gnero La tarea feminista se ha ido perfilando poco a poco c o m o una serie de operaciones en el plano prctico y simblico, dirigidas contra el gnero: la identidad feminista se construir des-identiendose de las pautas de adscripcin genrica; el sujeto del feminismo disear su estrategia desde otros ejes (adems) del gnero y se aplicar a p o n e r en cuestin e^gnero c o m o nico sistema d e organizacin social, jerrquico, etc. Todo ello significa que el gnero, considerado en principio como una categora analtica, como una mera herramienta heurstica, pasa a tener u n estatuto ontolgico propio, como elemento constitutivo de las relaciones sociales de poder. Mary H a w k e s w o r t h critica este desplazamiento del genero desde su estatus categorial hacia su existencia real como una fuerza q u e estructura las asimetras de poder en la vida social o como la causa de ciertas creencias. Para esta autora el gnero no debe tomarse en su sentido ontolgico como fuerza causal que explique dominios tan dispares c o m o las relaciones sociales y la identidad subjetiva como si fuera un "explanans universal" porque el anlisis feminista ganara m u y poco con ello, ocultando las mediaciones de la raza, la clase y la etnicidad. El gnero habra de contentarse con su estatuto de categora analtica, adecuada para describir e interrogar el campo en cuestin que no es otro que aquella "actitud natural" hacia el gnero (Hawkesworth, 1997). A Hawkesworth le preocupa la disminucin del potencial analtico de la teora feminista si sta se empea en utilizar el gnero como "explanans universal" de la situacin de la opresin de las mujeres. Tiene razn Hawkesworth en sus temores y ya se h a visto la crtica postcolonialista a ste m o d o de entender el gnero pero ello no ha implicado la operacin de retirar el gnero al topos ouranos de lo categorial o de lo meramente ideolgico. z8o

Debates sobre el gnero 1 genero ha funcionado c o m o categora analtica til para deshacer aquella "actitud natural " acrtica en t o r n o al sexo, la sexualidad, el cuerpo y lo femenino. C o n t r a ello, el feminismo no tiene nada que objetar. Pero el gnero no opera slo en lo abstracto: tiene su traduccin real y palpable (y, demasiadas veces, dolorosa) en las experiencias cotidianas de las mujeres como experiencias de sujecin, de constriccin, de opresin. La ideologa del gnero se traduce en normativas sobre lo (que debe ser) "lo femenino" y de esta manera, p r o d u c e a "la mujer". El gnero organiza, en fin, las primarias relaciones de poder. En este sentido es en el q u e la lucha feminista ha de articularse c o m o una operacin contra el gnero. Conrra el gnero o contra el sistema de gnero como sistema jerrquico? Podra darse o. acaso imaginarse una situacin (con trafc tica) en la cual la organizacin genrica no fuera jerrquica, es decir, que existieran varones y mujeres, lo masculino y lo femenino en situacin de igualdad? Cmo, si precisamente es el m i s m o sistema genrico el que define "lo femenino" desde la desigualdad, c! complemento,, el ser-cn-hincin- de otros? La desigualdad, en fin, el poder es un elemento esencial de la relacin genrica. "El gnero es una manera primaria para significar relaciones de poder", dice Joan Scott (1985) e ilustra esta afirmacin recurriendo a ejemplos histricos y sociolgicos donde muestra cmo las estructuras jerrquicas se han apoyado en la aceptacin generalizada de las relaciones "naturales" entre varones y mujeres, y ello hasta en el m i s m o c o n c e p t o de "clase" q u e defina a los trabajadores en t e r m i n o femeninos o fcminiz,ados (Scott, versin castellana, 1993: 41). El feminismo como teora y como prctica ha de armarse, pues, contra el gnero, en la medida en que el gnero es un aparato de poder, es normativa, es hererodesignacin; pero ha de pertrecharse con el gnero c o m o categora de anlisis que le permite, justamente, ver esta cara oculta del gnero tras la mscara de la inocente "actitud natural". Para Joan Scott la lucha contra el gnero ha de hacerse desde los diversos frentes que permiten los diferentes niveles o elementos que entran en la constitucin del gnero, a saber: los smbolos de lo "masculino" y "lo femenino" disponibles en u n a cultura determinada; las,normativas de gnero; las relaciones de parentesco junto con las econmicas y las identidades subjetivas. Estos elementos - d i c e - estn relacionados entre s, de m o d o que, hoy da, por ejemplo, los cambios sociopolricos y econmicos estn contribuyendo a poner en juego las visones normativas sobre el matrimonio y van generando diferentes posibilidades de construir otra subjetividad femenina (Scott, 1985: 42). . Para Teresa de Lauretis, la prctica posible contra el gnero sera la de la resistencia, ya que el sisrema de gnero como discurso hegemnico, permea toda la vida social y no es posible situarse fuera de l, a no ser en los mrgenes, donde las mujez8i

Vare II; El feminismo y los problemas del sujeto, a identidad y el gnero res tendran u n "espacio oculto" (space off) de accin en unas contra-prcticas (prcticas contra las normativas de gnero). Juditli Butler, en cambio, no encuentra ningn "espacio oculto" o ningn margen para situarse fuera del gnero con el fin de luchar contra el gnero. Para ella el gnero no es una atribucin que las personas puedan hacerse como identidad, ni una relacin de poder que organice sistemas jerrquicos, sino "un marco regulati- ' vo"(o normativo) discursivamente producido que sujeta (y obliga) a actuaciones repetidas, de m o d o que produce la apariencia de u n a necesidad natural (Butler, 1990: 33). El gnero, pues, es constituido por las mismas actuaciones genricas (se acta segn lo que se considere adecuado con "lo femenino" o "lo masculino"), no tiene una sustancia ms all de las propias actuaciones o representaciones (performances) repetidas. Las metforas teatrales tan usadas para significar el gnero como papeles o roles sexuales adquieren aqu especial importancia: el concepto de "performance" indica la pura invencin del gnero, su carcter de mero guin que se ensaya, se representa y se repite hasta que nos lo llegamos a creer. Desde u n entendimiento foucaltiano y desde marcos postmodernos, para Butler no hay realidad ontolgica alguna previa al discurso - a la narracin, al texto, a la forma en que se cuentan las cosas- en la medida en que todo se vierte y se media por el lenguaje. Lo pertinente en los discursos no es preguntarse por la intencin del que habla sino descubrir las prohibiciones que regulan esos discursos determinando quin puede hablar y con qu condiciones. As, el gnero no tiene ningn estatuto oncolgico aparte de los actos que lo constituyen desde las prohibiciones, y las exclusiones que definen el marco regulativo (las normativas) discursivamente producidas. N o puede nadie situarse fuera del gnero desde los presupuestos de Butler porque no puede haber ningn sujeto no constituido desde las prcticas de gnero. Cmo puede, pues, articularse una lucha contra el gnero desde estos presupuestos? La respuesta la encuentra Butler en las estrategias derrideanas de la deconstruccin y en la nocin postmoderna de "parodia", ilustrada con las prcticas transgenricas y transexuales en auge. En el mbito de lo postmoderno, ias estrategias de de-construccin implican la operacin previa de la construccin, metforas arquitectnicas ambas a las que se acude para referirse a "lo cultural"contingente y producido frente ai factum de "lo natural" necesario. Se trata, en los dos casos, de operaciones analticas. Pero de-construir es algo ms que analizar pues el anlisis descompone ios elementos de un todo para luego reconstruir ese todo, mientras que de-construir es ms bien desbaratar, desmantelar, no en orden a reconstruir el original una vez e x a m i n a d o - sino para poner las piezas desplazadas dentro del sistema con el fin de dislocar su orden, alterar su arquitectura subvertir, en fin, su jerarqua. D e E Jamcson en su estudio del pastiche como estilo arquitectnico del tardocapitalismo toma Butler sugerencias para definir la "parodia" como m o d o de sub282

Debates sobre el gnero versin posible contra las normas genricas. Para Jameson, la desaparicin de los grandes maestros de la arquitectura moderna que imponan u n lenguaje y un esrilo da paso a una hetcrerogeidad de estilos sin normas fijas donde el propio lenguaje es sustituido por e[ pastiche, imitacin de estilos (antao) peculiares, mscaras lingsticas, palabras pronunciadas en lenguajes ya mucrtos._ Para Jameson, el pastiche '. sera una parodia sin impulso satrico porque su inters no es la mofa (ya sabe que detrs de la imitacin no hay nada). Butler aprovecha el contenido conceptual de pastiche como "imitacin sin original" y se lo asigna al de "parodia" con el fin de | asumir, tambin, su dimensin irnica para las representaciones (performances) de :. gnero. As, s para Butler el gnero es producido discursivamente desde prcticas de exclusin ("lo femenino" por ejemplo, significa quenu. se_p.uede o debe hacer 1 q j ser-_x), la lucha contra el gnero se articula como inclusin de todos los discursos posibles sobre el sexo y el gnero. Prcticas culturales donde se entrecrucen las normativas de sexo, gnero, identidad sexual, roles sexuales, ere, sern subversivas respecto al gnero en la medida en que lo muestran en su autntica cara como "ficcin reguladora", detrs de la cual no hay ninguna realidad estable sino el poder masculino y la ideologa de la heterosexualidad obligatoria (Butler, 1990: 141). S detrs del gnero no hay nada ni existe algo as c o m o una identidad genrica, la proliferacin de gneros, las prcticas de entrecruzamientos entre gnero, sexo, roles sexuales y dems "ficciones" sern representaciones sin original, parodias estilsticas que se burlan de la propia nocin de "original" y que tendrn como objetivo desestabilizar el gnero, confundir su binarismo, desplazar sus normativas y exponer su fundamental "innaturalidad" (unnaturalness) (Butler, 1990: 149). Se han criticado las propuestas de "proliferacin pardica de gneros" de Butler por trasponer en clave esttica y ldica las reivindicaciones ticas del feminismo. Celia Amors duda seriamente de las virtualidades revolucionarias del travestismo de gnero, vistas las aportaciones nada feministas de instituciones, tales c o m o el carnaval y otras experiencias del "mundo al revs" (Amors, 1997: 367). . Desde otro p u n t o de vista, se critica a Butler por interpretar el gnero slo en trminos de su produccin discursiva (Fraser, 1995; Hawkesworth, 1997) lo cual arroja un rendimiento importante a la hora de dar cuenta de la identidad sexual y del deseo subjetivo pero no puede explicar los efectos del gnero en las instituciones polticas, sociales o econmicas. Pero es que, quizs, las feministas de esta generacin estn ms atentas a la "revolucin interior"(como propuso Gloria Steinem en 1992 en la obra del mismo nombre) que a la exterior y Jcrean que es ms factible luchar contra el gnero desde las prcticas o contraprcticas en la vida cotidiana de cada cual que armarse contra las estructuras opresivas de afuera. O quiz, lo uno, vaya con lo otro. De hecho, las prcticas "subversivas" de muchas mujeres concretas o grupos de mujeres que actan contra las normativas del genero, estn creando otras z83

Parte II: El feminismo

y los problemas

del sujeto, la identidad

y ei gnero

i m g e n e s y o t r o s s m b o l o s d e "lo f e m e n i n o " q u e las i n s t i t u c i o n e s -y hasta la m o d a h a n d e t e n e r e n c u e n t a . Y a u n q u e esto n o baste, ellas t a m b i n h a c e n su p a p e l en esta l u c h a contra el gnero.

8.6.

Bibliografa

Amors, C. (1997): Tiempo de feminismo. Col. Feminismos. Ctedra. Madrid. Butler, J. (1991): Gender Trouble. Routledge, Nueva York (en proceso de traduccin al castellano). Haraway, D . (1995): Ciencia, cyborgsy mujeres. Col. Feminismos. Ctedra. Madrid. Hawkesworth, M . (1 997): " C o u n f o u n d i n g Gender", en Signs, 22(3), pp. 649-685Lauretis, T. (1991): "La tecnologa del gnero", en El gnero en perspectiva. U A M . Mxico. Molina, C . (1994): Dialctica feminista de la Ilustracin. Anthropos. Barcelona. Scott, }.: "El gnero: una categora til para el anlisis histrico"; Lauretis, Teresa "Sujetos excntricos", en De Mujer a Gnero (1993) F,srudo preliminar y seleccin de textos: M . Cecilia Cangiano, y Lindsay D u Bois. C e n t r o Editor de Amrica Latina. Buenos Aires.

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PARTE III

El feminismo como crtica cultural y filosfica

9
El significado de la crtica en el feminismo contemporneo

na de las novedades del feminismo contemporneo ha sido la de hacer una crtica basada en lo cultural ms que en lo social o en lo econmico. D e manera que el patriarcado es concebido no slo como un amplio sistema socioeconmico sino cultural, siendo esa dimensin la que prevalece. Evaluar algunos de los modelos de crtica de la cultura desde el feminismo, poner de manifiesto las diferencias entre lo que es una crtica de la cultura y las posibilidades de una cultura crtica, exponer cmo el significado de crtica es diverso en distintas corrientes de la teora feminista contempornea y las relaciones entre crtica y filosofa son algunos de los objetivos del presente escrito.

9.1- Crtica cultural y feminismo: de "la dialctica del s e x o " al Cyborg Es interesante comprobar cmo desde el feminismo se han hecho reflexiones de crtica de la cultura con propuestas revolucionarias m u y sugerentes para el pensamiento contemporneo. Dos obras relevantes del feminismo-contemporneo,tratan las relaciones entre sexo y cultura considerando que el feminismo es clave en una futura revolucin cultural, "la revolucin de la anticultura" que eliminara la necesidad del dualismo sexual. Interesa exponer estos textos que cuestionan la dicotoma naturaleza-cultura como metfora de lo femenino y lo masculino, del varn y de la mujer, y comparar los distintos enfoques que subyacen en ambos. La obra de Shulamth Firestone La dialctica del sexo (1973) y ms recientemente la de D o n n a Haraway Ciencia, Cyborgsy Mujeres. La reinvencin de la naturaleza (1991) son exponentes de cmo ha cambiado el enfoque de la crtica de la

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Parte III: El feminismo como crtica cultural y filosfica cultura hecha desde el feminismo en veinte aos aunque tambin se puede constatar que determinadas tesis se mantienen. La dialctica del sexo asume que la divisin de los sexos es un "estado biolgico" tan arraigado como pretenden quienes se oponen a cambiar la subordinacin de las mujeres y que por ello slo en u n nivel de desarrollo tecnolgico como el actual(habla de los aos setenta) podra llegar a producirse la posibilidad de un cambio revolucionario. D e entrada, ya hay dos aspectos comunes a Fircstone y Haraway: la aceptacin positiva de la tecnologa y ei basar en ella el cambio radical - a m b a s hablarn de revolucin en las relaciones entre los sexos. La forma de explicarlas es, sin embargo, distinta. Mientras que Fircstone intenta "desarrollar u n a interpretacin materialista de la historia basada en el sexo mismo", Haraway se sita en u n anlisis multidisciplinar desde el que busca articular biologa, psicologa, ciberntica, literatura-ciencia ficcin, poltica, etc., c o m o mltiples enfoques discursivos interrelacionados en la cultura del capitalismo tardo. S el paradigma marxista-freudiano es el de Firestone, Haraway se mueve dentro de la postmodernidad. Ambas, sin embargo, se declaran materialistas y socialistas y mantienen grandes esperanzas en el desarrollo tecnolgico como fuerza liberadora y no opresiva. * Por lo tanto, su crtica la centrarn en una cultura que ha construido la dicotoma naturaleza-cultura y ha considerado el sexo desde u n dualismo biolgico. Sin embargo, para ambas, una cultura tecnociberntica como la desarrollada en los ltimos aos, es motivo de confianza ms que de rechazo. Habra que ver hasta qu p u n t o ia idea propuesta por Firestone de que las diferencias genitales en los seres h u m a n o s sean culturalmente neutras y que u n a pansexualidad sin trabas reemplazara probablemente a la hetero-homo-bisexualidad (Firestone, 1973: 20) es una propuesta parecida a la formulada por Haraway: La negativa a convertirse o a seguir siendo u n h o m b r e o una mujer "generizados" es una insistencia eminentemente poltica en salir de la pesadilla de la narrativa imaginaria-demasiado real del sexo y de la raza (Haraway, 1995a: 250). Aunque el paradigma desde el que se hacen ambas afirmaciones sea distinto la conclusin parece ser la misma: que no sea pertinente la diferencia sexual. Desde el freudo-marxismo y desde el postmodernismo con veinte aos de por m e d i o se nos est haciendo una propuesta parecida q u e fundamentalmente consiste en ver la divisin sexual como la causa de la explotacin de las mujeres y en confiar en que u n m u n d o ciberntico acabe con ella, sea sta u n a divisin naturalpsico-blolgica, o bien sea "una narrativa imaginaria demasiado real". Esta crtica de la cultura responde a u n esquema clsico del modelo marxista que, pese a cuestionarlo, no se acaba de desechar. Hay una explicacin de las causas de la explotacin y se confa en eliminarlas por u n a revuelta, o una revolucin, que tiene su base en el propio desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente en el desarrolllo cientfico-ciberntico-tcnico, con los matices entre los dos mode-

El significado de la crtica en el feminismo contemporneo los que ahora veremos. El determimsmo es la nota dominante en la revolucin cultural-sexual que se propone aunque el Cyborg se presente como la metfora posible para indicar una posible libertad. La reflexin sobre la tcnica que hay en las dos obras es una crtica de la dicotoma naturaleza-cultura de la tradicin humanstica occidental. Al haberse conceptuado a la mujer como naturaleza y al hombre como cultura esa dicotoma ha sido para la igualdad de las mujeres un lastre considerable. Lo interesante de ambas concepciones es que aprecian la tcnica como un triunfo de la humanidad sobre la naturaleza y ven la necesidad de que las mujeres utilicen la transformacin cultural que supone en su beneficio y para realizar la revolucin sexual. La revolucin sexual ser una revolucin cultural con todas sus consecuencias, no una revolucin econmica ni social exclusivamente. Interesa analizar algunas de las caractersticas de cada uno de los modelos, la dialctica del sexo y el "manifiesto para Cyborgs", para desde ellas enjuiciar la crtica de la cultura que suponen y calibrar qu representan para el pensamiento feminista.

9.1.1. La revolucin de la anticultura En su obra La dialctica del sexo, S. Firestone cree limitada e insuficiente la tesis marxista de "la determinacin econmica, en ltima instancia" porque la lucha de clases no es una explicacin que pueda por s misma dar cuenta de la divisin sexual y sus consecuencias. Para Firestone, un lmite serio para poder abordar la eliminacin de la explotacin sexual es la impregnacin economicista que se le da. Tampoco una interpretacin cxistcncialista del dualismo genrico sera convincente para ella, a pesar de considerar el anlisis de Simone de Beauvoir como el ms serio intento de fundamentar el feminismo "sobre su base histrica". Cree que, al conceptuar a la mujer como "lo Otro", el dualismo -lo Mismo y lo Otro que no es natural, se aplica como si lo fuera. Mientras Beauvoir afirma rotundamente que lo natural se utiliza para legitimar un dualismo ontolgico construido como generizado, Firestone, ai contrario, defiende que el dualismo radica en las bases reproductoras de la biologa, en la procreacin, y subraya el origen natural-biolgico de las \lases sexuales". Sin embargo, eso no significar para Firestone la justificacin de ty divisin sexual y del poder del varn sobre las mujeres y los hijos que ha implicado, ni tampoco la imposibilidad de su eliminacin. A la afirmacin de la divisin sexual como una divisin biolgica natural aade las posibilidades de su eliminacin por la tcnica de la reproduccin artificial. Pero, si bien la tcnica es condicin necesaria no es suficiente para la liberacin. El problema es poltico porque no se produce paralelamente a las posibilidades reales-tcnicas de la eliminacin del dominio un mte189

Parte III: El feminismo como crtica cultural y filosfica res de los varones en eliminarlo. En ese sentido la tcnica puede ser hostil a la liberacin. Por ello postula una "revolucin sexual" segn el modelo de la revolucin socialista: rebelin de la clase inferior (proletariado-mujeres) y dictadura temporal: controlando las mujeres los medios de la reproduccin, de igual manera que se confiscaban los medios de produccin en el modelo socialista. Junto a la propiedad y el control sobre sus propios cuerpos, las mujeres tambin tendran el control de la fertilidad y las instituciones que tuvieran que ver con el alumbramiento y educacin de ios hijos (Firestone, 1973: 20). Pero la radicalidad de la propuesta y su utopismo se constatan cuando Firestone anuncia "el objetivo final de la revolucin feminista: las diferencias genitales entre los seres humanos deberan de ser culturalmente neutras (Firestone, 1973: 20) Est claro que si la divisin biolgico-sexual es la causa d e la explotacin de las mujeres la neutralidad cultural de esa divisin supondra la eliminacin de dicha explotacin. Ahora bien, en Firestone se entrecruza constantemente el significado de lo sexual y de lo genital as como la reproduccin y la sexualidad. Eliminar la distincin misma de los sexos significa tanto una alternativa de "pansexualidad" como de reproduccin artificial. Por ello confa en que la cibernation destruira la tirana de la familia biolgica y la psicologa del poder. Lo que para ella tiene el inters de radicalizar los planteamientos del feminismo hacindolo a u t n o m o frente a polticas feministas excesivamente subsidiarias de lo masculino, como seran el feminismo liberal, el conservador y el socialista dentro del feminismo americano, y cuya hegemona califica de "los cincuenta aos de ridculo". Pero el problema que interesa dilucidar no es tanto el sentido de esa radicalidad frente a otros feminismos, ni mucho menos la historia del feminismo americano, sino el sentido de crtica cultural que supone una propuesta c o m o la presentada por Firestone. Para ello se analizarn algunos de los aspectos de su obra, en concreto el que se refiere a la dialctica de la historia y de la cultura. H a y que dejar de lado otros, como las relaciones entre feminismo y psicoanlisis, los excelentes anlisis que realiza en t o r n o a la niez y a sus posibilidades para el cambio en la familia basada en el poder; los anlisis sobre la familia racial o sobre el amor y el romance amoroso, para centrar el anlisis en su concepcin de la cultura. Enlazando con la tradicin feminista de la que toma como exponentc a Simone de Beauvoir, Firestone describe el proceso histrlco-cultural de occidente como d o m i n a d o por el punto de vista masculino. Su objetivo va a ser mostrar cmo las dos formas de cultura, tanto la artstica como la cientfica, dominantes en occidente son patrimonio de los hombres y en ellas las mujeres tienen u n papel subsidiario. Hay u n a base psicobiolgica para que eso sea as que, fundamentalmente, consiste en q u e las mujeres invierten su energa emocional en ios hombres mientras que estos "subliman" la suya en el trabajo. Esta relacin indirecta con la cultura se acrecienta al convertirse tambin las mujeres y aquellos hombres excluidos de la cul2yo

El significado de la crtica en el feminismo

contemporneo

tura en "materia de estudio cultural" porque, en la medida en que seguan en contacto con la experiencia, eran el contenido cultural por excelencia. Dicho de otra manera, Firestone constata una divisin entre "el sujeto cultural masculino" y "el objeto cultural como femenino". Las posibilidades de que las mujeres fueran sujetos de la obra de arte, que es especficamente a lo que se est refiriendo, pasaba por el problema de competir en u n m u n d o masculino en el que las ventajas eran indudablemente para ellos. Pero el problema de la competencia no es tan relevante como el de la autenticidad: difcilmente pueden las mujeres dar cuenta de cul es su experiencia c o m o distinta de la masculina cuando los prejuicios masculinos estn siempre presentes. H a y una distorsin de lo que poda ser su autntica experiencia de la misma manera que hay una distorsin cultural de la sexualidad. Piensa que no hay una perspectiva femenina de las cosas no slo por las dificultades en descubrir cul sera esa experiencia, sino porque la participacin de las mujeres en la cultura existente se juzga segn criterios de una tradicin cultural masculina de la que han sido excluidas. De ah la dificultad para producir una obra de arte "femenina" aun suponiendo que pudiera decirse en qu consiste. Adems, la valoracin de una obra hecha por una mujer, dentro de los parmetros masculinos no tiene reconocimiento aun considerndose su vala. Todo ello es consecuencia de la divisin en clases sexuales en que se divide la experiencia h u m a n a . Esa polarizacin, lo que Firestone llama "cisma sexual" da lugar a "distorsiones culturales" como puedan ser postular u n "arte protestatano masculino" o un "arte femenino". A u n q u e contempla la posibilidad de que surja un arte nuevo que captara la realidad en q u e se mueven las mujeres, lo que le interesa son las posibilidades de una "revolucin feminista" para eliminar el cisma sexual. Lo que slo podr lograrse con "la revolucin d e la anticultura". Pero una propuesta de este tipo tiene en cuenta no slo la cultura artstica o humanstica sino la cientfica. Para Firestone el dualismo de culturas. la humanstica y la cientfica- cada vez ms alejadas entre s es consecuencia de qtjie "existe en la historia de la cultura una dialctica subyacente del sexo" (Firestone, 1973: 217). La cultura la define c o m o : El intento del h o m b r e por realizar lo concebible w{ en lo posible (Firestone, 1 9 7 3 : 217). Pero para la consecucin de ese objetivo ' se produce una dinmica entre la modalidad esttica y la modalidad tcnica. La b s q u e d a de lo ideal realizado con u n medio artificial es la modalidad esttica, mientras q u e la modalidad tecnolgica significa u n verdadero "dominio sobre la naturaleza" que supondr una "coaccin contra la realidad con el fin de adaptarla al ideal" (Firestone, 1973: 2 2 0 ) . D e nuevo, la divisin natural bsica entre los sexos est en la base de ese dualismo de culturas. E n definitiva se produce una dialctica entre las dos culturas a u n nivel superestructura! igual que se daba la dialctica de los sexos y abogar por la "fusin de la cultura esttica y la tecnolgica" c o m o paso previo para lograr la
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Parte III: El feminismo como crtica cultural y filosfica revolucin cultural. Firestone busca establecer un paralelismo entre la divisin de sexos, como estructura natural-biolgica, la divisin de la sociedad en clases sociales y etnias, como estructura econmica y social, y la divisin entre una cultura esttica y otra tecnolgica como superestructura. Establecer una relacin dialctica entre los distintos niveles es uno de sus objetivos. En ese sentido su materialismo se puede calificar de "dialctico". El materialismo dialctico desaparecer en el Manifiesto para Cyborgs de Donna Haraway. Aunque defiende el materialismo no hay dialctica y rechaza, adems, la idea del dualismo sexual natural bsico como una referencia materialista clara introduciendo en su lugar la idea de su construccin por la propia cultura dualista. Los dualismos son un producto cultural, todos los dualismos incluida la divisin "biolgica-natural" de los sexos. Sin embargo, la reflexin sobre el avance tecnolgico en los aos setenta hecha por Shulamich Firestone es un claro precedente del Manifiesto para Cyborgs, especialmente en sus propuestas de fusin de las modalidades culturales. Firestone piensa que hay una tendencia histrica a que se fundan las modalidades y ve en ciernes la revolucin de la anticultura. El desarrollo tecnolgico qiae se observa, (habla ya de la clonacin), sobre todo en la biotecnologa, le hace pensar que pronto se dar la fusin de culturas. Segn ella los aos setenta representan las ltimas etapas del patriarcado, del capitalismo y de las dos culturas. La revolucin cultural y econmica ha de tener como objetivo prioritario "la eliminacin del dualismo sexual" (Firestone, 1973: 238):
l a prxima revolucin cultural nos traer la reintegracin del varn (modalidad tecnolgica) con la hembra (modalidad esttica) a fin de crear una cultura andrgina que se remonte por encima de ambas corrientes e incluso por encima de la suma de sus integraciones. Ms que una unin deber ser abolicin de las propias categoras culturales, una cancelacin mutua, una explosin de la materia con la antimateria, que finalice con el estallido de a cultura misma (Firestone, 1973: 238).

El objetivo de una "cultura andrgina" que es una anticultura representar el dominio sobre la naturaleza as como una satisfaccin directa del deseo sin sublimaciones sino por medio de una experiencia directa. Ese dominio sobre la naturaleza no ha de estar separado del establecimiento de unnuevo equilibrio ecolgico. Hay que tener en cuenta las consecuencias y los logros de la ciberntica, las nuevas tecnologas, porque es asumindolas como podr lograrse la revolucin feminista, la cual supondr: preocupacin por la cuestin demogrfica, control de la fertilidad y las peticiones al mximo del desarrollo de la reproduccin artificial. Su idea es que "gracias a la tcnica" se consiga eliminar la maldicin bblica de "ganars el pan con el sudor de la frente y parirs con dolor". Se busca una alter292

El significado de la crtica en el feminismo

contemporneo

nativa a la familia basada en la eliminacin del dualismo sexual, lo que ser posible por la aplicacin de la tecnologa. La concepcin de Firestone contrasta con posturas feministas actuales que, especialmente desde el psicoanlisis, alertan sobre las consecuencias negativas para las mujeres de las tecnologas reproductivas. C o m o sugerencias de u n sistema alternativo ya posible por la tcnica, Firestone propone: 1. La liberacin de las mujeres de la tirana reproductiva por todos los medios disponibles y la ampliacin de la funcin reproductora y educadora a toda la sociedad globalmente considerada tanto hombres como mujeres. 2. La plena autodeterminacin, incluyendo la independencia econmica, tanto de las mujeres como de los nios. 3- La plena integracin de las mujeres y los nios en todos los aspectos de la sociedad global. 4. La libertad de todas las mujeres y los nios para hacer cuanto deseen sexualmente. Habra que destacar la fe en que el desarrollo histrico va a favor del cambio cultural y la fuerte conviccin de que la aplicacin de la tecnologa es condicin no slo necesaria sino suficiente para que se elimine el poder que el dualismo sexual implica. Dejando al margen la posible discusin de las propuestas, controvertidas todas ellas, en u n m o m e n t o en el que se discute si la aplicacin de las tecnologas reproductivas no estar produciendo nuevas formas de dominacin de las mujeres, La idea de que el feminismo, para realizar sus objetivos de liberacin, tiene que aceptar la tecnologa como base, pensando que la reestructuracin social y reproductiva se dar por aadidura va a tener en el Manifiesto para Cyborgs otro exponente.

<?. J . 2 El Cyborg como salida al laberinto de los

dualismos

El paradigma desde el que se escribe el Manifiesto para Cyborgs es m u y distinto al de La Dialctica del sexo, entre otras cosas, porque en l no hay dialctica histrica sino reflexin sobre el presente. Si el freudo-marxismo era la base terica de Firestone, el postmodernismo constructivista lo es de Haraway. E n su obra no hay en absoluto tendencias de desarrollo en la historia, no se trata de formular utopas. Se expone la utopa realizada. Sin embargo, subyacen a ambos textos elementos comunes, como son: la necesidad para las mujeres de no rechazar los logros de la tecnologa sino asumirlos, el m a n t e n i m i e n t o de un materialismo de base no cuestionado por el constructivismo, y, sobre todo, la idea*de eliminacin del dualismo sexual: 93

Parte III: F,l feminismo como crtica cultural y filosfica Necesitamos regeneracin, no resurreccin, y las posibilidades que cenemos para nuestra reconstitucin incluyen el sueo utpico de un mundo monstruoso sin gneros (Haraway, 1995b: 37). Hay un punto de partida distinto y es la idea de "naturaleza" que mantienen. Frestone apelaba a un dualismo biolgico como "natural" y no construido por la cultura, siendo esa base naturalista la que haba que subvertir con el dominio tcnico sobre la misma para poder eliminar el dualismo sexual que era fuente de poder y dominio sobre las mujeres y los nios. Haraway afirma la divisin entre naturaleza y cultura como un dualismo construido. De manera que en lo relativo al sexo hay que determinar la forma en que histricamente se ha ido construyendo como categora al igual que otras corno naturaleza, cuerpo, etc. Su crtica, de la que va a partir el Manifiesto para Cyborgs, tambin es una crtica al concepto de sexo-gnero que se desarroll a partir de la teora de la identidad genrica. En ella se relacion el sexo con lo biolgico (genes, hormonas etc. y el gnero con lo cultural (psicologa, sociologa). Para Haraway esta rcformulacin de la distincin entre naturaleza y cultura tuvo una aceptacin ambivalente en1 la teora feminista: por un lado, se trataba de una frmula que evitaba las consecuencias sexistas que poda tener la divisin sexual clsica. Por otra parte, continuaba afirmando las categoras de naturaleza y cultura de otra manera pero que poda igualmente llegar a defender una identidad esencial como mujer o como hombre. Su crtica incide en poner de manifiesto las consecuencias polticas de mantener cualquier reducto como "natural", sexo incluido. Porque entender que la categora de 'naturaleza" se ha construido histrico-socialmente y por medio de los distintos lenguajes, cientficos o no. Todos sus anlisis de las teoras feministas de los aos ochenta se centran "en salir de la pesadilla de la narrativa imaginaria demasiado real del sexo y de la raza". El Manifiesto para Cyborgs se presenta como "el sueo irnico de un lenguaje comn para las mujeres en el circuito integrado". Ese "lenguaje comn" conllevar: .. -la interseccin de teoras feministas sobre el gnero, multiculturales, occidentales (de color, blancas europeas, americanas, asiticas, africanas del Pacfico), incubados en extraos parentescos con heredados dualismos binarios contradictorios, hostiles y fructuosos (Haraway, 1995a: 250). Pero ese "sueo" parte de constatar la construccin de "la experiencia de las mujeres" que han realizado internacionalmente los movimientos feministas, por lo que es "ficcin" y "hecho poltico" a la vez. La compleja y sugerente reflexin de Haraway sobre las interrelaciones entre ciencia, poltica, poltica feminista, lenguaje logra transmitir sus propuestas su manifiesto casi con mayor claridad que si hubiera utilizado un lenguaje expositivo o argumentativo. De esta manera puede comunicar en definitiva toda una coni94

El significado de la crtica en el feminismo

contemporneo

pleja elaboracin terico-poltica que difcilmente tendra cabida en otro lenguaje. ~J Quizs slo la ciencia ficcin podra tener el mismo resultado. r Pero hay q u e tener en cuenta q u e a pesar de ser u n "esfuerzo blasfematorio" '"para "construir u n mito irnico fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo", el mito mantiene esos principios, materialistas y socialistas, y es una crtica al capitalismo, al androcentrismo y al dualismo. Incluso se afirmar la liberacin median- te la clsica frmula de "tener conciencia de clase" .. .ahora expresado como construccin de la conciencia, de la comprensin imaginativa, de la opresin, y tambin ...; de lo posible (Haraway, 1995b: 11). ; Una de las consecuencias de su reflexin sobre las ciencias en la cultura con- l tempornea es la constatacin del carcter construido de los dualismos, especial- \ l,. mente el de naturalC7,a-cultura. El Cyborg rompe con los dualismos en los que se I ' basaban la sociedad y la familia. Se produce una ruptura de fronteras entre naturaleza y cultura: incluso entre lo h u m a n o y lo animal; es el fin de la separacin entre mquinas y organismos; el fin de los lmites entre lo fsico y. lo no fsico. Hay u n d e n o m i n a d o r c o m n en todas estas rupturas: la determinacin tecnolgica es la que ha hecho posible el fin de los dualismos entre lo natural-artificial, el cuerpo y --" la mente, etc. Ahora bien, la tecnologa tiene aqu u n sentido semitico, cosa que "^ no ocurra en L'ircstonc, en la medida en que esa .. .determinacin tecnolgica es ;' slo un espacio ideolgico abierto para los replanteamientos de las mquinas y de ; : . los organismos como textos codificados a travs de los cuales nos adentramos en el : juego de escribir y leer el mundo (Haroway, 1995b: 4). ' Para Haraway el postmodernismo es "una dominante cultural". Desde esa constatacin considera que se necesita una "reinvencin cultural" por parte de la poltica de izquierdas. Y precisamente ah se sita, asumiendo el reto de reinvencin cultural desde el feminismo. Delante de la crisis epistemolgica a la que nos aboca la cultura tecnolgica contempornea su alternativa no es rechazar esa nueva cultura, difcilmente podra hacerse al tratarse de una dominante cultural, s]no_ieormularla. El Cyborg es una metfora epistemolgica y poltica porque representa una nueva forma de abordar el conocimiento, que los nuevos y plurales discursos nos proporcionan, relacionada con una nueva forma de cultura poltica.
Si vivimos prisioneros del lenguaje, escapar de esta casa prisin requiere poetas del lenguaje, una especie de enzima de restriccin cultural que corte el cdigo. La heteroglosia del Cyborg es u n a poltica cultural radical (Haroway, 1995: 40).

La dominante cultural es una sociedad que ya no es orgnica ni industrial sino que constituye "un sistema polimorfo de informacin". Por ello, frente a la informtica de la dominacin, propone formas de poder que, utilizando tambin la ciencia y la tecnologa, encuentren respuestas alternativas. Una de las bases de su pro95

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Parte 111: El feminismo como crtica cultural y filosfica puesta est en considerar "las nuevas redes de la informtica de la dominacin" como un lugar sin retorno, de manera que es imposible proponer la vuelta a unos supuestos lugares "naturales". Y en ese sentido "es irracional invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado". Su idea es que: Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estn localizados en un sistema arquitectural cuyos modos bsicos de operacin son probabilsticos, estadsticos (Haroway, 1995b: 16). Frente a ello el Cyborg ha de simular polticas y desde el punto de vista feminista interesa asumirlo y desmontar los dualismos que se han mantenido entre lo pblico y lo privado, la mente y el cuerpo, el animal y lo humano, los hombres y las mujeres, la naturaleza y la cultura. Subvertir estas dicotomas, asumir que .. .las tecnologas de las comunicaciones y las biotecnologas son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos [...] y que encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales a travs del mundo (Haroway, 1995b: 17). Aunque Haraway insiste en que no se trata de un determinismo tecnolgico, lo bien cierto es que la imagen de un mundo reestructurado mediante la ciencia y la tecnologa, en el que todo es un problema de cdigos y de bsqueda de un lenguaje comn en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada (Haroway, 1995b: 17), sugiere ms bien lo contrario: la afirmacin de un determinismo tecnolgico, a pesar de lo cual se buscan salidas desde las mismas posibilidades que ofrece la tecnologa de creacin de redes. Porque Haraway insiste en buscar nuevas concepciones del sexo, de la raza y de las clases que hagan posibles nuevas propuestas "desde el feminismo socialista". Partiendo de ah realiza un anlisis de la situacin terica y de las diversas conceptualizaciones de las categoras de "la mujer" y de "las mujeres" que se dan en el feminismo americano. Por otra parte, analiza las consecuencias que tienen las nuevas tecnologas en las formas de produccin, en general, de pmdnociri.dMinientos y en la sexualidad y la reproduccin, en particular. Observa las consecuencias de las nuevas formas de trabajo, y de expectativas de empleo, para una amplia fuerza de trabajo cientfico y tcnico. Deconstruye la ideologa de la divisin pblicoprivado y realiza un anlisis de la nueva situacin de las mujeres en lo que llama "el circuito integrado", en el que desaparece el dualismo de mujeres en lo privado-hombres en lo pblico y, finalmente, para acabar de definir en que consiste el Cyborg como una identidad poltica analiza diferentes obras de ciencia ficcin en las que se presentan identidades completamente nuevas y heterogneas. La "reinvencin cultural" desde el feminismo que busca, la centra en un anlisis interdisciplinar que auna crtica epistemolgico-terica, investigacin econmico-sociolgica y crtica literaria. Hay una premisa bsica en su propuesta: el impacto de la ciencia y la tecnologa a nivel mundial en las relaciones sociales; y un objetivo: ir ms all de los dua296

El significado de la crtica en el feminismo contemporneo Sismos, especialmente el de naturaleza-cultura, buscando una posible unidad epistemolgica y poltica desde el socialismo y el feminismo. Ahora bien, las posibilidades de los principios del socialismo y del feminismo se formularn a partir de un principio epistemolgico unitario que se define como: La traduccin del mundo a un problema de cdigos (Haroway, 1995b: 17). En ese sentido desaparecen unidades claras de objetos o sujetos lo que hay es una heterogeneidad que puede redefinirse continuamente. Sin embargo, hay una ambivalencia en la postura que se defiende porque, s por una parte se afirma que el mundo es un problema de cdigos, aunque desapa- .* rezcan unidades claras de objetos y sujetos, s se mantiene un isomorfismo lengua- '.;" je-realidad. Hay una afirmacin ontolgca desde el presupuesto epistemolgico ~ defendido.'5e~os~cIice cmo es la realidad del mundo precisamente desde presupuestos que tendran que evitar esa afirmacin ya que se defiende un constructivismo desde la pluralidad de lenguajes. La ambivalencia se repite en cuanto al deter-v minismo. Se niega que se mantenga un determinismo tecnolgico, pero toda -posibilidad de lenguajes queda reducida a la unidad de la codificacin. Es cierto que se busca reestructurar las relaciones sociales y cambiar la dominacin pero slo es posible desde lo que ofrece la propia tecnologa. El mundo tecnolgico se presenta como omniabarcante, sin lmites, dominando la pluralidad de lenguajes, y slo con la posibilidad de modificarlo rcdcfinindolo, nunca oponindose a l. Una consecuencia del nuevo sistema mundial de relaciones sociales al que llama Informtica de la dominacin es: ...que la reproduccin sexual es una ms entre otras estrategias de perpetuacin y beneficios en tanto que funcin del sistema ambiental. Las ideologas de la reproduccin sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgnicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones seran tachadas de irracionales (Haraway, 1995b: 15). Haraway ve urgente deshacerse de las categoras caducas, como la distincin pblico-privado, y por eso es por lo que prefiere presentar las nuevas formas de relaciones sociales del sexo, la clase y la raza "de manera anloga a la de una fotografa hologrfica" que haga posible lo que pretende la mitologa del Cyborg: no necesitar de yoes unitarios ni de "lugares" de mujeres para describir la actual situacin en las diferentes "posiciones idealizadas" en "las sociedades capitalistas avanzadas del hogar, mercado, puestos de trabajo remunerado, estado, escuela, hospital, iglesia" a su vez interrelacionados entre s en lo que llama "las mujeres en el circuito intco

Lo que se est produciendo, segn Haraway, con la repercusin de las nuevas tecnologas en la reproduccin es todo un amplio panorama de nuevas posibilida297

Parte III: El feminismo como critica cultural y filosfica des imaginativas sociales y personales. Lo mismo ocurre respecto del trabajo, con lo que se ha llamado "economa del trabajo casero" que se caracteriza por su "feminizacin".
El trabajo, independientemente que lo lleven a cabo hombres o mujeres, est siendo rcdefmido como femenino y feminizado. El trmino "fem i tuzado" significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelco a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado ms como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jornada laboral limitada, llevar una existencia que est siempre en los lmites de lo obsceno, fuera del hogar y reducible al sexo (Haraway, 1995b: 20).

stos son slo algunos ejemplos de los sugerentes y exahustivos anlisis que realiza Haraway de las repercusiones de las nuevas tecnologas en la reestructuracin del mundo econmico, social y cultural y, especialmente, del cambio que prpduccn . ' en las mujeres. Toda la imaginera del Cyborgts, presentada como la posibilidad de * - .' salir del laberinto de los dualismos por medio de una regeneracin que significa escaK z par a las metforas organicistas y reproductoras a las que el sexo y la maternidad se ; ,}t han visto constantemente abocados; significa afitmar la ciencia y la tecnologa como \_'.- cultura, rechazando toda metafsica anticientfica.

9-i.3- Los lmites de la crtica de la cultura


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I ';:."> Lz comparacin de los dos modelos presentados muestra que, a pesar del dis- ip^\ tinto paradigma eri el que se sitan, hay varias propuestas comunes, como son: una "f ti;:Aafirmacin ontolgica no cuestionada sobre cmo "es" el mundo; confianza en las . -; posibilidades de liberacin de la ciencia y la tecnologa; rechazo del dualismo sexual por considerarlo el origen del poder y del dominio de los varones sobre las mujeres; la bsqueda de que el sexo no sea pertinente. En definitiva, el objetivo de un mundo "sin gneros"; el fin de la reproduccin organicista y de las metforas de la maternidad. Todo ello, en el lenguaje de los setenta y desde un paradigma como el freudo-marxismo, no hegemnco en la actualidad, parece menos pertinente que en el lenguaje de Haraway, incisivo, desmitificador, rupturista, con un anlisis profundo de los cambios sociolgicos actuales que lo enriquecen. Sin embargo, hay un problema epistemolgico bsico que queda incuestionado. A pesar de la insistencia en la idea constructivista a partir del lenguaje codificado, Haraway no introduce los lmites de ese lenguaje sino que lo afirma, con todo el pluralismo y la complejidad que requiere, pero hay una afirmacin al fin y al cabo sobre cmo "es" el mundo. El mundo "es" como el lenguaje codificado nos lo presenta.
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El significado de la crtica en el feminismo contemporneo Todo ello tiene antecedentes prestigiosos como el de Galileo ("La naturaleza est escrita en lenguaje matemtico"), y el isomorfismo lenguaje matemtico-naturaleza que representa. Hay que tener en cuenta que el dualismo ha sido una de las formas de explicarse la realidad pero el monismo tambin tiene una amplia tradicin. El problema radica en la falta de un planteamiento "trascendental" que tienen los dos modelos. El de Firestone, "materialista dialctico", por razones obvias y el de Haraway porque, a pesar del constructivismo, hay una afirmacin materialista de base no cuestionada. Hay, tambin, una ambivalencia entre una concepcin constructivista que apela a la pluralidad de lenguajes y el intento unificador que afirma la materialidad del lenguaje y del mundo con l. La reinvencin de la naturaleza era ya una propuesta en "la naturaleza est escrita en lenguaje matemtico" porque no se manifestaba como naturaleza sino como "lenguaje matemtico" que, en definitiva, era la realidad de la naturaleza". Pero la cuestin es que la razn tiene lmites y el lenguaje codificado tambin. De manera que podemos decir cmo \ conocemos el mundo, cmo nos es presentado, por lo tanto, mediante la multi- \" plcidad de "textos codificados", pero difcilmente ello nos puede llevar a concluir \ qu es el mundo. El problema es el de los lmites de los cdigos. Si en la filosofa I moderna se introdujo para la razn matemtica dogmtica, que afirmaba el isomorfismo del lenguaje matemtico con la realidad, la cuestin de los lmites que tena y cules eran las condiciones de posibilidad de ese conocimiento, habra que hacer la crtica de la razn semitica en sentido parecido. Porque de lo que se tratara es de establecer lmites, niveles, campos distintos, no de buscar un sistema unificador de la pluralidad o, al menos, no buscarlo de forma determinista. A pesar de que se rechaza constantemente que se trate de un determinismo cientfico-tecnolgico es difcil poder escapar de l cuando los presupuestos que se mantienen buscan un sistema de codificacin unitario comn a la pluralidad de lenguajes y textos. En todo caso, no hay un rechazo sino la necesidad de aceptarlo y, como nica alternativa posible, rcdefinirlo. La sugerente metfora del Cyborg tiene la ventaja de poder integrar aspectos antitticos que rompan, efectivamente, con los dualismos e integrar pluralidad de posibilidades consideradas como antitticas. Es cierto que la dicotoma pblico-privado no es pertinente para analizar la situacin de las mujeres en el circuito integrado, y que naturaleza-cultura tampoco lo es para diferenciar entre sexo y gnero, como la teora de la identidad del genero pretendi. Pero quizs no lo sean en los crculos de una sociedad capitalista desarrollada, ciberntica, pero s en otras culturas y sociedades en las que el desarrollo de la informtica de la dominacin no sea tan omniabarcante. Otro problema radica en las relaciones ontologa y poltica. Haraway afirma: El Cyborg es nuestra ontologa; nos otorga nuestra poltica (Haraway, 1995b: 2) La metfora del Cyborg acota el campo desde el que definir la poltica. Los lmi299

Parte IIL El feminismo como critica cultural y filosfica

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tes, como crtica de la cultura, de su propuesta se encuentran en el mismo enfoque ontolgico que se sustenta sin apenas cuestionrselo. Lo que conlleva que se trata de crticas que difcilmente pueden llegar a formar una cultura crtica. Se prescribe lo que debe ser pero la normatividad surge desde la misma ontologa. Tienen el aliciente como "manifiestos" de expresar los temas pero son, como muy bien dice Haraway, "escritos de sobrevivencia". Otro problema que aparece es el de la libertad. Se trata de concepciones en las que las posibilidades para el individuo y para el grupo se encuentran slo en la redefinicin sin poder escapar del circuito. El Cyborg como metfora recoge precisamente la idea de poder introducir todos los mecanismos imaginables de manera que se borre por completo la idea de separacin entre individuo-comunidad. Entre yo y los otros. Una "identidad fragmentada", como sujeto, borra la misma idea de sujeto para hablar de "posiciones de sujeto", y tambin borra, entonces, sus posibilidades de accin para subvertir lo que hay. La neutralidad genrica que se propone tiene el sentido de romper la idea de universal genrico "las mujeres" como un imposible en la cultura ciberntica. Desde el feminismo CyborgXo que se propone es asumir la cultura ciberntica prcticamente identificndonos con ella hasta el punto que las novelas de ciencia ficcin son las que mejor mostraran el nuevo estado de cosas de tinas mujeres que se asumen a s mismas desde el nuevo entramado econmico-socio-cultural. Aunque las diferencias entre el feminismo de "la dialctica del sexo" y el feminismo Cyborg se dan en muchos aspectos, no en otros, est claro que ambos representan una crtica de la cultura desde el punto de vista feminista. El problema es hasta qu punto representan una "cultura crtica" o no. Sin duda el enfoque crtico de ambas obras puede dar a entender que s, pero el problema radica en cmo se elabora y se utiliza la crtica.

9.2. El feminismo entre la teora crtica y la crtica situada Desde el feminismo se ha dado uno de los debates ms intetesantes de la filosofa contempornea a propsito de cmo deba enfocarse la crtica, tanto la crtica social y poltica como la crtica de la cultura. El debate se ba centrado en la controversia entre teora crtica, crtica situada y postestructuralismo. La obra de Sheyla Benhabib representa la reformulacin de la Teora Crtica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt en un "universalismo interactivo", la de Nancy Fraser y Linda Nicholson, una "crtica situada" como "crtica social sin filosofa" y la de Judith Butler y Drucila Cotnell: el constructivismo. Lo que muestra el debate es que la pluralidad de puntos de vista feministas crticos en la actualidad es un hecho y que, aunque se presentan como antitticos, se puede llegar a confluencias comprobando que las ms de las veces son, como afirma Nancy Fraser, "falsas anttesis".
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El significado de la crtica en el feminismo contemporneo La idea del feminismo como una teora crtica unida a una teora de la racionalidad forma parte de una tradicin del feminismo que entiende la crtica como un concepto positivo, que supone no tanto negar lo que hay como construir una teora de la racionalidad. Teora en la que tenga sentido argumentativo la crtica y se fundamente desde ella la normatividad de las propuestas que se hagan para cambiar la sociedad existente. Esta tradicin del feminismo ilustrado, que arrancara de la defensa de la igualdad de los dos sexo argumentada desde la concepcin de la razn propuesta por Descartes como una crtica de la desigualdad sexual como prejuicio, ha tenido un desarrollo complejo. Pero, en todo caso, el feminismo, desde su insistencia en mostrar los lmites de la razn desde el gnero, evidenci los lmites del mismo concepto de crtica. En la teora feminista contempornea se volvi de nuevo sobre los lmites de la teora para abordar el problema que el feminismo plantea: el sexismo cultura!, social y poltico. De manera que podra afirmarse que si el feminismo Ilustrado radicalizaba y mostraba las paradojas de la Ilustracin, en la contemporaneidad la . teora feminista crtica evidencia las paradojas de la teora social crtica del liberalismo contemporneo as como de la postmodernidad. Una obra de 1987, Feminism as critique. Essays on the Politics ofGender in Late Capitalist Societies, traducida al castellano como Teora Feminista, Teora Critica (1991) se convierte en clave para dar cuenta de las nuevas aportaciones del feminismo al concepto de crtica, as como de las diferencias dentro del mismo en entenderla. En esta obra, Benhabib recoge su "transformacin de la crtica" realizada en Critique, Norm and Utopia. A Study of the foundations ofCritical Theory (1986) y propone como tareas del feminismo desvelar el hecho de la opresin de las mujeres por el sistema de gnero-sexo mediante: ...un anlisis explicatvo-diagnstico de la opresin de las mujeres a travs de la historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crtica anticipatorio-utpica de las normas y valores de nuestra sociedad y culturas actuales (Benhabib yDrudlla, 1990: 126). Nancy Fraser, por su parte, entiende la "crtica" desde la definicin de Marx: "la autoclarificacin de las luchas y los anhelos de la poca" interpretndola desde el carcter "poltico" y no epistemolgico de la misma. Esta diferencia entre el carcter poltico de la crtica y su fundamentacin filosfica representar el punto de arranque de su posterior propuesta de "una crtica social sin filosofa". Lo que marca la diferencia entre una teora crtica de la sociedad y una sociologa no crtica es el sentido poltico. A partir de ah define su concepcin de una teora crtica de la sociedad como:
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Parte III: El feminismo

como crtica cultural y

filosfica

[...] u n a teora que articula su programa de investigacin y su e n t r a m a d o conceptual con la vista puesta en las intenciones y actividades de aquellos movim i e n t o s sociales de la oposicin con quienes m a n t i e n e u n a identificacin partidaria aunque no aerifica. Las preguntas que se haga y los modelos que designe estn informados por esa identificacin e inters (Fraser, en Benhabib y D r u c i -

11a, 1990:49). Hay que subrayar la diferencia entre las dos propuestas, la de Benhabib y la de Fraser, al definir la crtica en esta obra porque en ella est la clave de las diferentes concepciones que van a mantener posteriormente y que se concretarn en Feminist Contentions (1995). Tambin al distinto concepto de crtica se debe a que Benhabib tuviera reticencias respecto de la postmodernidad considerando su relacin con el feminismo "una difcil alianza", mientras que Fraser aboga por un acercamiento a la concepcin postmoderna aunque ponindole lmites y criticando sus inconsecuencias. La diferencia ms relevante entre las dos formas de entender la crtica radica en el carcter exclusivamente poltico y no epistemolgico de la teora que propone Fraser. As la definicin de crtica por Marx como "la autoclarificacin de las luchas y los anhelos de una poca" es entendida en el sentido de la vinculacin de la teora en su investigacin y conceptualizacin a los grupos sociales con los que se identifica. La "autoclarificacin" es un problema poltico que exige vinculacin y toma de postura con los movimientos en lucha. Ese sentido poltico condiciona la teora y la investigacin. El contexto de justificacin desde ah est en lo poltico y ro en lo epistemolgico. Desde la definicin de Benhabib el problema es muy distinto. La tarea de la teora feminista consistir en un anlisis "expcativo-diagnstico" de la opresin de las mujeres y "una crtica anticipatorio-utpica de las normas y valores actuales". El punto de arranque de ambas propuestas es el inters y la identificacin con los anhelos y luchas de las mujeres en tanto que dominadas histrica, social y culturamente. Pero la diferencia se produce en que Benhabib introduce la necesidad de elaboracin de "una crtica anticipatorio-utpica de las normas". Mientras que Fraser considera suficiente que, si consideramos un determinado perodo histrico, una determinada lucha, por ejemplo, la lucha contra la subordinacin de las mujeres como significativa de la poca, entonces habra que dar cuenta y explicar el carcter y las bases de esa subordinacin. La teora tendra que utilizar categoras que revelaran esa subordinacin en lugar de ocultarla. Tendra asimismo que hacer una crtica de las ideologas enmascarado ras de esa dominacin masculina y como criterio de valoracin de la teora, para calibrar su sentido crtico, introduce la pregunta de su .. .idoneidad para teorizar la situacin y perspectivas del movimiento feminista y en qu medida sirve para la autoclarificacin de las luchas y anhelos de las mujeres contemporneas (Benhabib y Drucilla, 1990: 49).
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El significado de la crtica en el feminismo contemporneo Fraser mantiene el carcter poltico de la crtica de tal manera que el criterio para distinguir entre una teora de la sociedad crtica y otra que no lo sea radicar en que de cuenta del grupo emergente, de sus luchas polticas, en este caso "el movimiento feminista" como exponente de las luchas de las mujeres en las sociedad contempornea. A partir de ah su pregunta: "qu tiene de crtica la teora crtica?", tiene el sentido de evidenciar cmo una teora de la sociedad "crtica", refirindose a la Teora de la Accin Comunicativa de j . Habermas, deja de lado el gnero, lo que cuestionara su sentido crtico. Su discusin de la obra de Habermas apunta a la falta en la misma del "subrexto de gnero". Porque, para ella, la instancia crtica se encuentra en el nivel poltico que muestra el dominio de los varones sobre las mujeres por lo que el sentido de la crtica se desvincula de la necesidad epistemolgica de una teora de la racionalidad. Pero, adems, Fraser considera que "el marco categorial de una teora crtica feminista del capitalismo del bienestar" requerira, entre otras cosas:
[...] n o contener presupuestos a prori acerca de la unidireccionalidad del movim i e n t o social y la influencia causal, y ser sensible a los distintos m o d o s en que persisten instituciones y normas que supuestamente estn desapareciendo (Ben-

habib y Drucilla, 1990:49). De manera que "la crtica" no ha de elaborar supuestos a priori de la direccin de los cambios sociales. Eso sera lo que diferenciara una crtica social sin filosofa de otra que mantuviera el nivel "terico-filosfico". Hay dos aspectos relevantes dentro de la misma crtica social que Fraser propone frente a Habermas: introducir un marco categorial que destaque las articulaciones entre la familia y el Estado en el capitalismo tardo en tanto que ambas instituciones se apropian del trabajo de las mujeres y limitan su participacin. Y - l o que va a ser "filosficamente" ms importante- poner en primer trmino el peligro de la dominacin y la subordinacin que entraa el capitalismo en lugar del peligro de la "reificacin". En Benhabib, al contrario, el significado de la crtica esta vinculado a la teora en tanto que se presenta como crtica anticipatorio-utpica de las normas y los valores de nuestra sociedad. Se trata de un nivel normativo y filosfico que unir al nivel explicativo de diagnstico y de investigacin cientfico social, que sera a grandes rasgos el que mantendra Fraser. De manera que la crtica feminista pretende ser "teora crtica de la sociedad" desde el feminismo, pero la cuestin poltica del feminismo y de las luchas y anhelos de las mujeres contemporneas se propone vinculada a una teora de la racionalidad. La diferencia principal radica pues en la necesidad, o no, de la filosofa para la crtica. Mienrras que la instancia crtica en Fraser se sita en el nivel poltico-prcti303

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Parte III: El feminismo como crtica cultural y filosfica co (las luchas de las mujeres, pero tambin cmo se interpretan estas luchas desde el feminismo), en Benhabib se sita en un nivel de teora de la racionalidad desde el que introducir la consideracin metatica en cuanto a la lgica de la justificacin y en cuanto al nivel normativo sustantivo. Clarificar el concepto de crtica en Benhabib proporcionar las claves para entender el porqu de su vinculacin a la teora y su insistencia en la necesidad de un nivel filosfico para la crtica poltica feminista. Desde ah se entendern las diferencias con Fraser.

9.2.J. Crtica como articulacin de norma y utopa La concepcin de una teora crtica de la sociedad en Benhabib parte de una elaboracin histrico sistemtica del concepto de crtica, lo que ella llama "la transformacin de la crtica", que investiga en las fientcs de la Teora Crtica de a Sociedad precisamente el punto de controversia aqu presente: la necesidad o no de la teora, o de una consideracin filosfica del problema poltico de los grupos sociales en lucha. Est claro que la forma de entender Benhabib lo que es una teora crtica de la sociedad radica en la vinculacin de la crtica a la normatividad y a la utopa. El mismo ttulo de su obra as lo evidencia Critique, Norm and Utopia. En ella matiza el sentido que van a tener cada uno de estos conceptos as como su articulacin mediante un anlisis exhaustivo desde Kant y Hegel a Horkheimer y Adorno, y Habermas pasando por Marx. No se trata desuna obra histrica sh1p_si5xem.atj.ca, por lo que la reconstruccin histrica sirve para exponer la distinta significacin de los conceptos apuntados. Las diferencias entre una teora crtica de la sociedad y la sociologa positivista radican en la necesidad de transformacin del mundo que la primera introduce insistiendo en consecuencia en una