La parrhèsia : le courage de la révolte et de la vérité.

La philosophie, disait Foucault, n’est pas la science qui s’interroge sur ce qui est vrai et ce qui est faux, mais sur ce qui fait que les choses soient considérées comme vraies ou fausses. C’est à dire ajoutait-il - que la philosophie est la forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet aux sujets d’avoir accès à la vérité, sur les jeux de vérité. “Vérité” était un mot que Foucault employait souvent au pluriel, car il savait très bien qu’il y a des “régimes de vérité” différents qui coexistent dans la société, et que cela advient à cause d’une certaine cartographie, d’une certaine distribution des savoirs et des pouvoirs; et qu’il y a aussi une vérité qui parle fort dans l’histoire et une autre qui reste enveloppée par le silence, une histoire racontée et une histoire restée muette. D’ailleurs ce silence de l’histoire, dont Foucault se fait l’archéologue, n’est pas que le résultat d’une oppression, ou le piétinement d’une vérité, mais il est aussi l’indicible, le dehors, le sens qui excède la rareté des énoncés. “Oui - disait Foucault - j’aimerais bien faire l’histoire des vaincus. C’est un beau rêve que beaucoup partagent : donner enfin la parole à ceux qui n’ont pu la prendre jusqu’à présent, à ceux qui ont été contraints au silence par l’histoire, par la violence de l’histoire, par tous les systèmes de violence et d’exploitation. Oui. Mais (...) ceux qui ont été vaincus (...) sont ceux à qui par définition on a retiré la parole ! Et si cependant, ils parlaient, ils ne parleraient pas leur propre langue. On leur a imposé une langue étrangère. Ils ne sont pas muets”1. Cette langue étrangère est la langue du pouvoir, la langue du “témoignage” juridique, de la “confession”, où le sujet parlant est appelé à dire la vérité sur lui-même, à se faire objet et sujet de sa parole de vérité. Sans cette rencontre avec le pouvoir qui objective, subjective et identifie, qui cloue à une identité ses sujets, ce silence demeurerait intact, surface uniforme et homogène, tabula rasa pour écrire l’histoire de vainqueurs. “Les paroles brèves et stridentes qui vont et viennent entre le pouvoir et les existences les plus inessentielles, - écrit Foucault - c’est là sans doute pour celles-ci le seul monument qu’on leur ait accordé; c’est ce qui leur donne, pour traverser le temps, le peu d’éclat, le bref éclair qui les porte jusqu’à nous”2.
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DE III, La torture, c’est la raison, p.390-391 DE III, La vie des hommes infâmes, p.241 1

Mais au fond dans cette position, dans cette attitude théorique de celui qui prête l’oreille au pouvoir pour saisir dans son discours quelque fragment de la “légende des hommes obscurs”3, il y avait “toujours la même incapacité à franchir la ligne (...) à écouter et à faire entendre le langage qui vient d’ailleurs ou d’en bas; toujours le même choix, du côté du pouvoir, de ce qu’il dit ou fait dire”4. Dans l’introduction à L’usage des plaisirs Foucault semble revenir sur cette impasse théorico-pratique : le projet de son Histoire de la sexualité impliquait qu’on s’affranchisse du schéma de pensée qui interroge la forme générale de l’interdit pour écrire l’histoire, et qu’on s’occupe de la manière dans laquelle se constitue une expérience “si on entend par expérience la corrélation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité”5. La question centrale devenait donc celle des processus de subjectivation : comment un sujet en vient-il à faire l’expérience de soi-même? Comment les sujets reconnaissent-ils la vérité sur soi? Comment se constitue-t-on comme sujet? La première réponse que Foucault avait fournie a ces questions esquissait la subjectivation comme un processus réactif, de résistance au pouvoir. D’ailleurs le refus de l’hypothèse répressive repose sur l’idée que tout exercice de pouvoir produit une résistance, agit dans une marge où le renversement des rapports de force est toujours possible. Etant par nature constituant, le sujet, dès qu’il se pose, il s’oppose au pouvoir, d’un côté en affirmant “le droit à la différence” chez les sujets, soit “tout ce qui peut rendre les individus véritablement individuels”, de l’autre en s’attaquant “à tout ce qui peut isoler l’individu, le couper des autres, scinder de la vie communautaire, contraindre l’individu à se replier sur lui-même et l’attacher à son identité propre”6. Foucault écrivait qu’ “il y a deux sens au mot <<sujet>> : sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit”7. Mais il y a aussi une “troisième voie” de la subjectivité qui n’est ni une pure réaction au pouvoir, ni un pur repli sur soi, il y a le “passage au dehors”. L’expérience du dehors est “la percée vers un langage d’où le sujet est exclu, la mise au jour d’une incompatibilité peut-être sans recours entre l’apparition du langage en son être et la conscience
Ibidem Ibidem 5 L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, p.10 6 DE IV, Le sujet et le pouvoir, p.227 7 Ibidem
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de soi en son identité”8. Dans cette béance où le sujet est attiré par une sorte de négligence, réside une espèce de liberté nue et dépouillée, qui dans un libre jeu noue la vérité, le pouvoir et le soi. Il y a une expérience du dehors qui n’est pas de l’ordre de la conscience, “du corps, de l’espace, des limites du vouloir, de la présence ineffaçable d’autrui”9, qui ne peut pas être dite par le langage réflexif sans être rapatriée, ni racontée par le registre de la fiction qui narre trop souvent un dehors imaginaire tissant “à nouveau la vieille trame de l’intériorité”10. La subjectivité qui émerge, tout en se dérobant, dans l’expérience du dehors, est animée par un mouvement de subjectivation qui est de l’ordre de la déprise, par une sorte de plissement de la dimension intérieure. “Le dehors - écrit Deleuze - n’est pas une limite figée, mais une matière mouvante animée de mouvement péristaltiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais exactement le dedans du dehors.”11 Le thème du dehors, présent, selon Deleuze, tout au long de l’oeuvre de Foucault, trouve son expression pleine à la fin seulement, dans les travaux sur la Grèce antique. La polysémie du terme “gouverner” et les pratiques de soi pour atteindre la maîtrise - qui est un gouvernement de soi et des autres - ouvrent un espace de liberté où les attributs individuels, les particularités accidentelles qui se cristallisent autour du dehors, doivent être “désapprises” pour accroître la force du sujet. Deleuze écrit que “c’est comme si les rapports du dehors se pliaient, se courbaient pour faire une doublure, et laisser surgir un rapport à soi, constituer un dedans qui se creuse et se développe suivant une dimension propre : <<l’enkrateia>>, le rapport à soi comme maîtrise, <<est un pouvoir qu’on exerce sur soi-même dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres>> (comment pourrait-on prétendre gouverner les autres si l’on ne se gouvernait soi-même ?), au point que le rapport à soi devient <<principe de régulation interne>> par rapport aux pouvoirs constituants de la politique, de la famille, de l’éloquence et des jeux, de la vertu même”12. Là où “les règles obligatoires du pouvoir se doublent des règles facultatives de l’homme libre qui l’exerce”13, le sujet se donne comme le produit toujours constituant d’une subjectivation. “L’idée
DE I, La pensée du dehors, p.520 Op. cit., p.523 10 Ibidem 11 G. Deleuze, Foucault, Les Editions de Minuit, Paris, 1986, p.103-104 12 Op. cit., p.107 13 Op. cit., p.108
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fondamentale de Foucault, - écrit Deleuze - c’est celle d’une dimension de la subjectivité qui dérive du pouvoir et du savoir, mais qui n’en dépend pas”14et cela correspond à une sorte de subjectivité métamorphique, qui pour déployer sa force se déprend de toute identité imposée par le régime de vérité courant, et revient à l’expérience extatique d’une vérité purement extérieure. Ce qui nous intéresse dans la notion de dehors est que la subjectivité y fait figure d’une sorte de “chambre centrale vide”15. Le sujet est ici conçu comme un espace creux, ouvert à la visitation de la vérité, sous la forme de rêves ou d’événements réels, mais il n’est pas un soi qui coïncide avec et se réduit à la vérité qu’il énonce. L’autos, le soi à qui l’obligation de l’aveu et les pratiques judiciaires imposent sa totale mise en discours, se trouve toujours dans une position paradoxale, car on lui demande d’être sujet et objet à la fois de son discours de vérité, on prétend de lui une cohérence close qui contraste avec l’ouverture constitutive de la subjectivité. Agamben écrit au sujet des témoignages sur Auschwitz que “le vivant qui s’est rendu absolument présent à soi dans l’acte de l’énonciation, en disant je, fait reculer dans un passé sans fond ses propres vécus, il ne peut plus coïncider immédiatement avec eux (...) C’est pourquoi la subjectivation, l’éclosion de la conscience dans l’instance du discours, constitue souvent un trauma dont les humains se remettent mal; et c’est pourquoi le texte de la conscience s’effiloche et s’efface sans cesse, laissant béant l’écart sur quoi il s’est tissé, la désubjectivation constitutive de toute subjectivation”16. L’action de clôture de l’espace ouvert de la subjectivation, qui a notamment été exercée dans le cadre de certaines pratiques de confession par l’obligation de dire la vérité sur soi, a produit parfois des effets inattendus; l’ouverture, l’espace creux dont le sujet a besoin pour accueillir la vérité s’est soudainement rouvert dans les corps, qui s’étaient fait poreux, vides, pénétrables par la possession. La convulsion surgira aussi dans le cadre des techniques psychiatriques toujours comme réaction à un monitorage total qui impose une subjectivation close et extérieure à l’individu. “La chair convulsive - écrit Foucault - est le corps traversé par le droit d’examen, le corps soumis à l’obligation de l’aveu exhaustif et le corps hérissé contre ce droit d’examen, hérissé contre cette

Op. cit., p.108-109 Op. cit., p.130 16 G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, Editions Payot et Rivages, Paris, 1999, p.161
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obligation de l’aveu exhaustif. C’est le corps qui oppose à la règle du discours complet soit le mutisme, soit le cri”17. Alethurgie et gouvernement par la vérité Dans son cours de 1984 intitulé Le courage de la vérité, Foucault s’occupait du lien entre l’exercice du pouvoir et la manifestation de la vérité, pour définir lequel il avait forgé le terme d’alethurgie. On peut soutenir, disait Foucault, qu’aucun pouvoir ne peut s’exercer sans une manifestation de vérité, et qu’il existe toujours, dans le cadre de l’exercice du pouvoir, des rituels de vérité, d’une vérité qui n’est pas uniquement une activité plus ou moins rationnelle de connaissance. A ce sujet, Foucault donnait l’exemple de Septime Sevère qui avait fait peindre sur le plafond de son palais la constellation astrologique du jour de sa naissance, pour produire ainsi un effet de mise à distance de ses sujets, par la présence physique de la transcendance métaphysique des astres. On voit dans cet anecdote comme la manifestation du pouvoir s’accompagne de processus verbaux et non-verbaux par lesquels est amené au jour quelque chose qui est posé comme vrai, pas tellement par opposition à un faux, mais plutôt, dit Foucault, “par arrachement au caché, par dissipation de ce qui est oublié, par conjuration de l’imprévisible”18. La thèse de Foucault est que l’exercice du pouvoir ne présuppose pas chez ceux qui le pratiquent une connaissance utile et utilisable mais qu’il s’accompagne assez constamment d’une manifestation de vérité au sens large, c’est-àdire d’une alethurgie. Par alethurgie Foucault désigne une manifestation de vérité comme ensemble des procédés possibles verbaux ou non-verbaux qui accompagnent toujours le pouvoir : aucune hégémonie au sens étymologique d’“être à la tête de” ne va sans alethurgie. Ce qu’on appelle la connaissance, c’est à dire la production du vrai dans la conscience des individus par des procédés expérimentaux, n’est qu’une des formes possibles d’alethurgie C’est dans ce cadre que se situe l’intérêt de Foucault pour la genèse de la raison d’Etat qui a fait du pouvoir “l’art de gouverner” et qui a enfanté une série de connaissances objectives pour le soutenir comme l’économie politique, la sociologie, la démographie. Ces “sciences” qui nous semblent aller de soi doivent par contre être interrogées sur leur origine. Les conseillers et les ministres qui
M. Foucault, Les Anormaux, Gallimard/Le Seuil, Paris, 1999, p.198 Le courage de la vérité, 1984, cours au Collège de France, disponible sous la côte C.69 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
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emplirent les cours après le XVII ème siècle, ancêtres honorables des hommes politiques actuels, durent commencer par chasser les sorcier, les divins et les astrologues pour prendre la place qui fut la leur. Ce qui fait apparaître la chasse aux sorcières non pas comme un simple phénomène de rechristianisation de la population, mais comme une véritable guerre entre deux régimes de vérité, deux alethurgies, qui se disputaient le monopole politique. La raison d’Etat a été dans l’Europe moderne la première manière de réfléchir et de formuler un statut assignable au rapport entre l’exercice de pouvoir et la manifestation de la vérité. On peut distinguer, dit Foucault, au moins quatre grandes familles de points de vue sur le rapport entre le pouvoir et la vérité tel qu’il s’est donné depuis l’affirmation de la raison d’Etat. Le point de vue de Botero, ou le “principe de rationalité”, considère que la vérité est la vérité de l’Etat, la rationalité de la raison gouvernementale; il y a ensuite le point de vue de Quesnay ou le “principe de la rationalité économique et de l’évidence” selon lequel la vérité constitue la valeur commune entre gouvernants et gouvernés. “Gouvernants et gouvernés - dit Foucault - seront ici acteurs simultanés d’une pièce qu’ils jouent en commun qui est celle de la nature et de sa vérité”; cette conception de la vérité en politique dérive sensiblement de l’idée physiocrate selon laquelle, si les hommes gouvernaient en pleine transparence, la nature et les choses gouverneraient à leur place. L’héritage plus important de la physiocratie et qui survit en cette conception, dit Foucault, est la vision du gouvernement comme objet d’un savoir non exclusivement politique, mais qui s’étend à la régulation d’un certain ensemble de choses et de rapports qui doivent s’imposer à la politique. Le principe de Saint Simon ou du “retournement de la compétence particulière en éveil universel” professe, en revanche, que si tout le monde connaissait toute la vérité sur la société où il vit, le gouvernement ne pourrait tout simplement plus gouverner et ce serait immédiatement la révolution. “Si tout le monde savait - disait Rosa Luxemburg - le régime capitaliste ne tiendrait pas vingt-quatre heures”. Le quatrième principe cité par Foucault est le principe de Soltjénitsyne ou “principe de la conscience commune” qui dit que si les régimes socialistes tiennent, c’est parce que tout le monde sait la vérité. “La terreur - dit Foucault - ce n’est pas un art de gouverner qui se cache, mais la gouvernementalité à l’état nu, à l’état cynique. Dans la terreur c’est la vérité qui immobilise et qui glace”.

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Après avoir énuméré ces quatre schémas alethurgiques Foucault nous propose de creuser un autre chemin dans la même forêt de problèmes. Quel type de rapport, se demande-t-il, pourrait-il y avoir entre un sujet qui veuille se délier du pouvoir, et la vérité ? Même, il nous propose de prendre comme révélateur des transformations du sujet et de son rapport à la vérité, les mouvements accomplis par ledit sujet pour se dégager du pouvoir. Il s’agit, dit Foucault, d’un type d’analyse qui repose plus sur une attitude que sur une thèse, et cette attitude pose que : aucun pouvoir ne va de soi, aucun pouvoir n’est évident ou inévitable, aucun pouvoir ne mérite, par conséquent, d’être accepté d’entrée de jeu et il n’y a donc pas de légitimité intrinsèque du pouvoir. En partant de ces postulats on peut soutenir que tout pouvoir ne repose jamais sur rien d’autre que la contingence et la fragilité d’une histoire, puisque, dit encore Foucault, le contrat social est un bluff et la société civile est un conte pour enfants, dès lors qu’il n’y a aucun droit universel immédiat et évident qui puisse partout soutenir un rapport de pouvoir quel qu’il soit. En proposant cette inversion de perspective et en introduisant le concept d’alethurgie, Foucault, qui déjà avait refusé le paradigme juridique et marxiste du pouvoir, pousse encore plus loin le diagnostic du présent, et approfondit plus avant sa recherche archéologique ouvrant sur une dimension qu’il définit ironiquement comme “anarchéologique”. L’actualité, grand souci des dernières années de la vie de Foucault, devient le pivot de ce geste théorique, puisque dans la trame fragile d’une histoire, dans l’enchaînement hasardeux des événements qui ont produit la forme présente du pouvoir, se cachent les germes de son injustice et de son arbitraire, que seules la généalogie et la problématisation sont appelées à dénicher. Au milieu de l’immense et proliférante “criticabilité” des choses, des institutions, des pratiques et des discours19, Foucault avait relu l’histoire, l’avait creusée pour révéler “une sorte de friabilité générale des sols, même, et peut-être surtout les plus familiers, les plus solides et les plus proches de nous, de notre corps, de nos gestes de tous les jours”20. Et au milieu de cette fragilisation des familiarités, l’acte critique assume toujours une forme parrhèsiastique dans la mesure où il est porteur d’une autre conjugaison de vérité et pouvoir. L’alethurgie créé par l’acte parrhèsiastique éclaire d’une autre lumière le régime de pouvoir présent ainsi que le rapport que le sujet établit avec la
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M. Foucault, Il faut défendre la société,cit. p.7 Ibidem 7

vérité. L’ethos parrhèsiastique, comme on le verra, lie le sujet qui se délie du pouvoir à une vérité autre, une contre-vérité qui menace directement le pouvoir et met en danger celui qui la profère. Ce n’est pas l’epoche, en effet, l’attitude que Foucault nous propose d’assumer vis-à-vis du pouvoir, non pas la suspension du jugement, mais le fait de faire jouer la non-nécessité de tout pouvoir quel qu’il soit. Foucault nous propose d’opposer à la série des catégories universelles, à la position humaniste, à l’analyse idéologique et à la programmation des réformes, une série composée du refus des universaux (qui n’est pas un nominalisme, puisque sa méthode est plus générale et moins technique), d’une position anti-humainste, d’une analyse technologique des mécanismes de pouvoir et du report plus loin des points de non acceptation.21 La “notion de gouvernement des hommes par la vérité”, dit Foucault, était un déplacement nécessaire du thème usé du savoirpouvoir, lequel était lui-même un déplacement par rapport à un type d’analyse qui tournait autour de la notion d’idéologie dominante. Si à la notion d’idéologie dominante Foucault avait essayé d’opposer la notion de savoir-pouvoir, c’est parce qu’à cette notion d’idéologie dominante on pouvait faire trois objections : premièrement elle postulait une théorie mal faite ou pas faite du tout de la représentation; deuxièmement cette notion d’idéologie dominante était indexée au moins implicitement, et sans pouvoir d’ailleurs s’en débarrasser d’une façon claire, à une opposition du vrai et du faux, de la réalité et de l’illusion, du scientifique et du non-scientifique, du rationnel et de l’irrationnel; enfin troisièmement, avec l’adjectif “dominante”, la notion d’idéologie dominante faisait l’impasse sur tous les mécanismes réels d’assujettissement et se défaussait d’une carte, qu’elle repassait à une autre main en disant : après tout, aux historiens, de savoir comment et pourquoi certains dans une société dominent les autres. Par opposition à cela, la notion de savoir avait pour fonction de mettre hors champ l’opposition du scientifique et du nonscientifique, la question de l’illusion et de la réalité, la question du vrai et du faux, non pas pour dire que ces oppositions n’avaient pas, en tout état de cause, un sens et une valeur, mais pour dire qu’il s’agissait avec le savoir de poser le problème en termes de pratique constitutive d’un domaine d’objets et de concepts, à l’intérieur duquel l’opposition de scientifique et non-scientifique, du vrai et du faux, de la réalité et de l’illusion pouvaient avoir leurs effets. La
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Ibidem 8

notion de pouvoir avait essentiellement pour fonction de substituer, à la notion de système de représentation dominant, le champ d’analyse des procédures, instruments et techniques par lesquels s’exercent effectivement des relations de pouvoir.22 En conséquence de ce déplacement, Foucault substitue la notion de gouvernement en général, notamment gouvernement par la vérité, à la notion de pouvoir. Le gouvernement est entendu ici non pas “au sens étroit et actuel d’instance suprême de décision exécutive et administrative dans un système étatique, mais au sens plus large et ancien de mécanisme et procédure destinés à conduire les hommes, à diriger la conduite des hommes, à conduire la conduite des hommes”23. “Précisément, - écrivait Ewald déjà au sujet de Surveiller et punir qu’est-ce que nous apprend Foucault ? Qu’on ne saurait plus séparer la vérité des procédures de sa production, et que ces procédures sont autant des procédures de savoir que des procédures de pouvoir. Qu’il n’y a donc pas de vérité(s) indépendante des relations de pouvoir qui la supportent et qu’en même temps elle reconduit et renforce, qu’il n’y a pas de vérité sans politique de la vérité, que toute affirmation de vérité est indissolublement pièce, arme ou instrument dans des rapports de pouvoir”24. L’année avant d’énoncer les principes de sa méthode anarchéologique, Foucault travaillait déjà sur la même ligne à ses analyses sur la gouvernementalité et la possibilité pour le sujet d’y résister par l’insoumission réfléchie. Son projet, Foucault le définissait comme “histoire de la pensée” - et non pas, surtout pas, comme histoire des idées -, car “pensée” indiquait dans l’économie de cette définition “les foyers d’expérience où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les matrices normatives des comportements pour les individus, et des modes d’existence virtuels pour des sujets possibles”25. La folie, par exemple, - disait-il - a historiquement été un de ces foyers autour desquels s’est formée une série de savoirs : il y a eu la folie comme matrice de connaissances médicales, psychiatriques et psychologiques, la folie comme ensemble de normes qui permettait de découper la folie comme déviance au sein de la société, il y a eu un certain type de comportement des gens vis-à-vis des individus fous et l’expérience de la folie de la part des fous eux-mêmes. Donc
Ibidem M. Foucault, Le courage de la vérité, cit. 24 F. Ewald, Anatomie et corps politiques, in Critique n ー 343, décembre 1975, p.1230 25 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cours au Collège de France, 1983, disponible sous la côte C.68.
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trois aspects : forme de savoir, matrice de comportement et mode d’être du sujet. Mais pour étudier l’expérience comme axe de la formation du savoir il ne fallait pas l’analyser du point de vue du développement d’une certaine connaissance ou d’une autre, mais analyser les pratiques discursives, et, à l’intérieur de celles-ci, analyser le jeu du vrai et du faux et les formes de la véridiction. Le déplacement que Foucault opérera dans le cadre de son cours sur le gouvernement consistera à analyser le pouvoir non plus sous la forme de sa cristallisation dans la norme, mais en acte dans les formes du gouvernement, dans les techniques par lesquelles on prétend conduire la conduite des autres. En résumé, pour Foucault la manière plus efficace pour interroger le pouvoir n’était pas de se demander “Le pouvoir, qu’est-ce que c’est ? Le pouvoir, d’où vient-il ?”, puisque ce sont là des question qui risquent de nous faire glisser dans les pièges de l’ontologie et de la métaphysique. Il fallait plutôt se poser “la petite question toute plate et empirique : <<Comment ça se passe ?>>”, “en termes brusques, - écrivait Foucault - je dirai qu’amorcer l’analyse par le <<comment>>, c’est introduire le soupçon que le pouvoir, ça n’existe pas”26. Cette affirmation de non-existence du pouvoir nous oblige à détourner un regard philosophique et essentialiste qui poursuit la quête d’un sens caché et quasi magique du pouvoir, vers les manifestation pratiques, souvent mesquines et sordides des “techniques de gouvernement”. Foucault nous rappelle notamment qu’“en toute première approche, il semble que, pour les sociétés grecques et romaines, l’exercice d’un pouvoir politique n’impliquait ni le droit ni la possibilité d’un <<gouvernement>> entendu comme activité qui entreprend de conduire les individus tout au long de leur vie en les plaçant sous l’autorité d’un guide responsable de ce qu’ils font et de ce qu’il leur arrive”27. Ce qui permettait à la subjectivité qui se formait dans ce régime de vérité d’assumer un ethos qui était une forme réfléchie de la liberté. Les Grecs, écrivait Deleuze, “ont plié la force, sans qu’elle cesse d’être force. Ils l’ont rapportée à soi”28 Sujet et vérité dans l’histoire occidentale Il existe dans l’histoire occidentale, dit Foucault, trois types de questions qui ont résumé les différents aspects du rapport entre le
DE IV, cit., p.232-233 DE III, Sécurité, territoire et population, p.719 28 G. Deleuze, Foucault, cit., p.108
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sujet et la vérité. La première est la question “philosophique” qui se demande comment la connaissance en tant qu’expérience propre à un sujet est possible. En d’autres termes, le problème posé concerne les critères que le sujet emploie pour s’assurer que c’est bien la vérité dont il est en train de faire l’expérience. Mais s’il ne peut y avoir de vérité sans un sujet qui la reconnaisse comme telle, comment ce sujet peut-il lui-même avoir accès à la vérité ? Il y a ensuite une question “positiviste” qui se demande s’il est possible d’avoir une vraie connaissance du sujet; en résumé : “Comment peut-il y avoir vérité d’un sujet s’il n’y a de vérité que pour un sujet ?”. La troisième question est la question “historico-politique”: c’est-àdire “Quelle expérience le sujet peut-il faire de lui-même alors qu’il est placé dans la condition de devoir reconnaître à propos de luimême quelque chose qui passe déjà pour vrai indépendamment de lui ?”29. Et c’est sous l’influence de cette dernière question que Foucault a recherché, au cours de son travail, la vérité qui n’était pas culturellement codifiée comme telle, qui était disqualifiée même ou rejetée comme déraison, soit la vérité de la folie, de la maladie, de la mort et du crime. La subjectivité qui venait à se constituer à la lumière de cette approche théorique n’était pas, par conséquent, conçue à partir d’une théorie préalable et universelle du sujet, ni à partir d’une conception anthropologique universaliste, mais c’était plutôt une subjectivité qui se constitue et se transforme par rapport à la vérité. Dans ce contexte la “vérité” ne désigne pas un contenu de connaissance universellement valable ni un critère formel, mais est conçue comme un système d’obligations, indépendant de son contenu. Mais cette vérité qui modifie l’expérience que le sujet fait de soi d’où vient-elle ? Qui est-ce qui la produit ? De nos jours ce type de vérité est véhiculé par la pédagogie, elle est aussi présente dans les stéréotypes sociaux, et elle peut se retrouver dans les valeurs des sciences humaines, mais il faut constater à présent une absence, dit Foucault, qui date d’il y a deux siècles. Ce sont les arts de vivre qui ont disparu aujourd’hui de la scène politique de la vérité. Cette littérature qui est allé graduellement vers sa disparition jusqu’au XVII ème et au XVIII ème siècle, quand elle survivait encore dans les pages des moralistes, a connu son apogée pendant l’âge impérial et a commencé son lent déclin avec l’affirmation du christianisme. Les arts de vivre recouvraient un domaine fait de la dissémination des moments importants de la vie : elles expliquaient comment se
Subjectivité et vérité. 1981, cours au Collège de France disponible sous la côte C.63 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
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préparer à la mort, comment accepter un deuil, un malheur, l’exil. Elles comprenaient aussi des indications concernantes des domaines plus généraux et à la fois plus spécifiques, comme l’art de la rhétorique et l’art de la mémoire, ou bien des régimes pour le bien être physique et psychologique. Il s’agissait dans ces arts non pas d’enseigner aux gens à faire quelque chose, mais de permettre aux individus singuliers d’acquérir un certain statut ontologique qui leur ouvrît une modalité d’expérience généralement définie en termes de bonheur, de béatitude ou de tranquillité. Avec le christianisme, dit Foucault, l’accent a été de plus en plus posé sur le savoir-faire ou sur la bonne façon de se montrer, d’apparaître, mais il ne s’agissait plus de modifier son être. Cela était dû à une progressive désarticulation de la structure sociale et culturelle qui constituait le coeur des arts de vivre. Les trois articulations nécessaires peuvent être résumées en un certain type de rapport aux autres, à la vérité et à soi. Le rapport aux autres qui était exigé dans les arts de vivre concernait principalement l’apprentissage : le rapport maîtredisciple et le clivage de pouvoir qui lui était congénital étaient absolument nécessaires car c’est seulement en supportant la direction et l’autorité de quelqu’un que l’on considère comme supérieur à soi que l’on pourra vraiment désirer dépasser le stade où l’on se trouve pour accéder à un autre type de rapport avec lui. Le rapport à la vérité requis dans les arts de vivre était de l’ordre de l’intériorisation. Il fallait que le disciple réfléchisse à la vérité du maître jusqu’à ce qu’il la possède et la sente comme sienne. Le rapport à la vérité transmis par le maître devait en somme devenir le rapport constant à la vérité du disciple; il ne s’agissait pas de comprendre l’enseignement, mais d’arriver à le vivre, à se laisser transformer par lui. Le rapport à soi, qui est le centre excentré de tout cet apprentissage, devait être de l’ordre de l’askesis, de l’exercice, de l’examen de ce que l’on fait à présent et de ce que l’on voudra pouvoir faire, jusqu’à ce que l’on soit affecté de la qualité d’être que l’on visait. Le rapport à soi s’articule dans ces enseignements normalement en trois domaines étroitement entremêlés qui résument tous les aspects de l’art de vivre : la mathesis, c’est-à-dire l’appréhension, la melete, la réflexion, et l’askesis, l’exercice, la mise en pratique. La vie à laquelle ces arts préparaient était ce que les Grecs appelaient le bios, la vie qualifiable, telle que l’on peut la décider
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soi-même. Dans ces technes tou biou, ces arts de vivre ou techniques d’existence, le rapport entre la vérité et la modification de l’expérience était exemplaire. La maîtrise de soi était leur but et la transformation du soi était leur fonction. Les individus étaient ici éduqués à se connaître eux-mêmes et à se soucier de soi, en somme à donner une forme à leur vie. Mais comment cette forme de souci de soi a-t-elle évolué jusqu’à pareil rachitisme dans la culture occidentale présente ? Selon Foucault le moment cartésien aurait disqualifié le souci de soi en plaçant la connaissance de soi au point de départ, comme forme de la conscience. Il s’agissait là d’une connaissance non pas fondée sur l’épreuve de l’évidence mais sur la présupposition de l’indubitabilité de l’existence du moi comme sujet. Mais il ne faut pas non plus, dit Foucault, négliger la parenté entre cette conception cartésienne et son ancêtre platonicien et néo-platonicien. Le souci de soi tel qu’il est formulé dans l’Alcibiade était, dans son expression souveraine, une connaissance de la vérité sur soi qui ouvrait l’accès à la connaissance de la vérité en général. Ce que Foucault appelle le paradoxe du platonisme30, et qui a conditionné l’histoire de la pensée occidentale jusqu’au XVIII ème siècle, c’est que selon la conception platonicienne, la connaissance, l’accès à la vérité, était possible seulement à partir d’une connaissance de soi, qui était la reconnaissance du divin en soimême. La connaissance était donc, pour le platonisme, quelque chose qui pouvait se faire à condition d’un mouvement spirituel de l’âme ayant rapport à elle-même et au divin, mais dans ce mouvement l’âme avait un rapport à soi comme divin et au divin comme soi. Le paradoxe réside donc dans le fait que la connaissance de la vérité a fini par résorber en elle toutes les exigences de la spiritualité. On se trouve, selon Foucault, à l’âge moderne de la vérité quand on considère que la seule connaissance donne l’accès à la vérité, c’està-dire que c’est de l’intérieur de la connaissance, par les conditions formelles de sa méthode, que les conditions d’accès du sujet à la vérité sont définies. Quant aux autres conditions, celles qui tiennent au sujet lui-même, elles sont définies par des paramètres purement extrinsèques et culturellement codifiés (ne pas être fous, faire des efforts, etc.). La vérité, dans cette conception, servira le progrès, le profit, la socialité, mais elle ne mettra aucunement en question le sujet, ni ne le transformera point. On postulera donc que tel qu’il est le sujet est capable de vérité, au sens étymologique de capio,
L’herméneutique du sujet. 1982, Cours au Collège de France disponible sous la côte C.65 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
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prendre, accueillir, et que si la vérité n’arrive pas à sauver le sujet, le défaut doit se trouver du côté de la vérité et non pas du sujet. Ce qui s’est perdu dans cette nouvelle conception de la subjectivité et de la vérité, dont nous sommes les malheureux héritiers, est le domaine des pratiques que les sujets exerçaient sur eux-mêmes et dont l’enseignement prenait la forme d’un art de vivre. La conséquence de cela est une progressive déformalisation du sujet, une décadence dans l’informe où la métamorphose est difficilement concevable, puisque toute modification demeure réversible. Foucault rassemblera, dans son cours de 1982 sur l’Herméneutique du sujet, toutes les pratiques de souci de soi, les techniques d’existence, sous le nom de spiritualité31; par “spiritualité”, Foucault entendait la pratique par laquelle le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. Puisque, selon la spiritualité occidentale, la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit, il faut que le sujet se mette en jeu, qu’il se mette en danger en devenant autre que lui-même. Les deux modes pour opérer cette transformation sont l’eros et l’askesis. Le fait d’avoir atteint la vérité ne sera pas, dans cette optique, le résultat de ce souci de soi, mais l’accomplissement de la métamorphose du sujet. En d’autres termes, les effets de la vérité sur le sujet ne se limitent pas aux conséquences de la démarche faite pour atteindre ladite vérité, mais sont des véritables effets de retour sur le sujet qui le transfigurent. “Discours and Truth” La parrhèsia est une technique d’existence très particulière, puisque elle constitue “une espèce d’activité verbale dans laquelle celui qui parle entretient un rapport spécifique à la vérité à travers la franchise, une certaine relation à sa propre vie à travers le danger, un certain type de rapport à soi-même et aux autres à travers la critique (autocritique ou critique d’autres personnes), et un rapport spécifique à la loi morale à travers la liberté et le devoir (...). Dans la parrhèsia, celui qui parle fait usage de sa liberté, et choisit le franc parler au lieu de la persuasion, la vérité au lieu de la fausseté ou du silence, le risque de la mort au lieu de la vie et de la sécurité, la critique au lieu de l’adulation et le devoir moral au lieu de son propre profit ou de l’apathie morale”32. La parrhèsia constitue à plein titre une technique d’existence, puisque le discours vrai modèle la personne qui le profère, comporte
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Ibidem M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli Editore, Roma, 1997, p.4 14

des conséquences politiques, et, naturellement, modifie les relation que le locuteur entretient avec les autres. Forme de souci de soi, elle se situe, comme une sorte de sismographe, au coeur des modifications sociales et politiques. Kiossev écrit que “la parrhèsia est un acte transcendant qui problématise le “politique a priori luimême; détruisant le champ structurel qui l’a rendu possible, il semble se répandre dans l’espace de l’“indéfinition” et de la liberté totales, où tous les mécanismes “qui contrôlent et apprivoisent le discours”, toutes les reproductions technologiques devraient être impossibles”33. L’étude de la parrhèsia se situe dans le cadre du projet foucaldien de l’“histoire de la pensée”34, qu’il définit ici comme “l’analyse de la manière dans laquelle un champ non problématique d’expériences, ou un ensemble de pratiques qui étaient acceptées sans réserves, qui étaient indiscutées, familières, et “tacites”, deviennent un problème, soulèvent discussions et débats, éveillent de nouvelles réactions, et mettent en crise le comportement tacite précédent, les habitudes, les pratiques et les institutions qui jusqu’à ce point avaient été acceptées”35. La notion de “problématisation”36, qui apparaît pour la première fois dans L’usage des plaisirs, est le concept clef qui caractérise l’histoire de la pensée et qui la distingue de l’histoire des idées. Parce que “la pensée - écrit Foucault - n’est pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens; elle est plutôt ce qui permet de prendre du recul par rapport à cette manière de faire ou de réagir, de se la donner comme objet de pensée et de l’interroger sur son sens, ses conditions et ses fins. La pensée, c’est la liberté par rapport à ce qu’on fait, le mouvement par lequel on s’en détache, on le constitue comme objet et on le réfléchit comme problème”37. L’histoire de la pensée, donc, est avant tout l’analyse d’une liberté, ou bien l’analyse de la possibilité qui se donne historiquement à l’existence de cette liberté. La pensée est ce qui habite la distance entre nous et nos m?urs, ce qui permet le détachement, la déprise. Dans cette perspective, la vérité n’est pas la posture philosophique qui prétend interpréter correctement le monde, mais un instrument d’autotransformation, un moyen de maîtrise de soi.
A. Kiossev, Paranoïa de la parrhèsia in Michel Foucault. Les jeux de la vérité et du pouvoir, Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1994, p.172 34 Le projet d’écrire une “histoire de la pensée” naît avec L’Usage des plaisirs et Le souci de soi, DE IV, p.668 et suiv. 35 Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli Editore, Roma, 1997 p.49 36 “Problématisation ne veut pas dire représentation d’un objet préexistant, ni non plus création par le discours d’un objet qui n’existe pas. C’est l’ensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée” DE IV, p.670, M. Foucault. Conversation sans complexes avec le philosophe qui analyse les “structures de pouvoir” 37 DE IV, Le retour à la morale, p.597
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Le concept de problématisation et son rapport à la vérité et au soi portent certainement la marque d’une influence nietzschéenne; même, selon Bodei le travail de Foucault aurait été une réponse à “l’invitation de Nietzsche à étudier tous les phénomènes essentiels et infranchissables dans la vie de chacun qui ont été très longtemps négligés quoique en donnant sa couleur à l’existence” 38. Rochlitz estime de même que “l’originalité de Foucault, dans cette perspective proche de Nietzsche, c’est une généalogie qui ne cherche pas l’origine du <<pouvoir de la vérité>> et de l’<<herméneutique du désir>> dans le ressentiment, dans la morale des esclaves et dans une universalité qui masque une volonté de puissance pervertie, mais dans une problématisation intervenue au c?ur même de la Grèce classique”39. Beaucoup de critiques ont été faites à cette façon de procéder, les arguments contre la problématisation, qui s’inscrit dans le projet de Foucault de pratiquer une “ontologie de l’actualité”, une histoire du présent, consistent en résumé à dire que cette méthode risque de projeter nos exigences dans le passé, et donc de le réécrire arbitrairement en restant prisonniers d’une sorte d’ “idéalisme historique” qui juge les faits à partir de catégories imposées a posteriori40. Quoi qu’il en soit, ce qui est le plus intéressant dans la méthode de Foucault n’est pas tant son adhérence à la vérité historique - même s’il est très érudit et très précis sur ses sources - que la cohérence interne de ses généalogies, qui, étant des enchaînements établis a posteriori dans le cadre d’une interrogation précise, ne peuvent avoir le don de prétendue neutralité objective propre au regard d’ensemble, alors qu’elles peuvent fournir des interprétations inédites et éclairer des agencements cachés. En effet, ce dont s’occupe Foucault, ce sont des stratégies par lesquelles l’histoire se déroule dans un sens plutôt que dans un autre, les jeux de vérité sur la base desquels les hommes se perçoivent et se constituent en tant que sujets. Est cruciale, dans cette perspective, la question de l’exclusion; car il y va là alors de la frontière variable qui sépare ceux qui ont droit au statut de parrhèsiastes et tous les autres. “Ce qui intéresse davantage Foucault - écrit Ginzburg - sont le geste et les critères de l’exclusion : les exclus l’intéressent moins”41, mais il est vrai aussi, comme le remarque Rajchman, que l’analyse foucaldienne de la normalisation lui fit aborder le problème de
Introduzione a Discorso e verità nella Grecia antica, p..X (par la suite indiqué comme D e V) Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9,10,11 janvier 1988, Seuil 1989, Paris, p..292 40 D e V, Introduzione, p.X 41 C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Einaudi, Torino, 1976, p. XVI
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l’exclusion, en tant qu’élément décisif de la constitution des communautés42, et on peut lire aussi son intérêt pour les problématisations comme l’étude de “ces moments où les mécanismes de pouvoir d’une société et ses techniques particulières d’exclusion commencent à s’user, à perdre de leur flagrante emprise, à se <<problématiser>>”43. Donc si, comme le dit Ginzburg, les exclus n’intéressent pas Foucault, c’est, peut-être, parce que l’identité d’“exclus” leur vient de techniques particulières de pouvoir. S’intéresser aux failles de ces dispositifs veut dire imaginer des espaces de liberté à venir où les exclus ne seraient plus tels, ou bien ils ne seraient plus les mêmes. Dans ce travail il est de nouveau question du partage, concept qui informait L’Histoire de la Folie à l’âge classique - le partage entre sains et fous -, Surveiller et punir - où le partage était entre criminels et bons citoyens -, L’Histoire de la sexualité - où il y avaient des pratiques sexuelles autorisées et d’autres interdites. Dans Discours and Truth, le séminaire sur la parrhèsia tenu par Foucault à Berkeley en 198344, le partage est entre le discours vrai et le discours non-vrai : la vérité, donc, ne s’impose pas par une force objective, mais elle a besoin d’une série de critères de reconnaissance - qui sont au fond des critères de pouvoir - elle ne peut pas surgir dans les bouches de ceux qui n’ont pas reçu une formation adéquate (mathesis), ni chez les adulateurs. Il faut socialement et légalement produire - voilà une des thèses centrales du livre - les conditions pour que la vérité puisse se manifester. Ces conditions, d’ailleurs, changent à travers l’histoire, et avec elles changent les formes de la vérité et surtout les hommes qui sont en situation de la dire. Puisque la vérité réside aussi dans le rapport que chacun entretient à soi-même, et que la parrhèsia, l’habitus du discours vrai, comporte souvent le risque de la mort, le partage ici traité concerne plus directement les individus que les discours comme séparés des hommes. Il y a, dans la société grecque ceux qui sont capables de parrhèsia et ceux qui en sont incapables. Foucault reparcourt le mouvement de la parrhèsia, qui est un déplacement centrifuge vers la sphère privée en correspondance avec le mouvement politique qui de la Grèce démocratique amène à la Grèce impériale.
J. Rajchman, Erotique de la vérité, PUF, Paris, 1994, p.136 Op. cit.,p.137 44 Ce cours est paru pour la première fois en 1985 avec le titre de Discours and Truth. The Problematisation of Parrhèsia, il s’agit d’une libre transcription du cours donné à Berkeley, sous la direction de J. Pearson, Evanston, Departement of Philosophy de la Northwestern University, Discorso e verità nella Grecia antica est la traduction italienne intégrale de ce livre, dont nous tirons les citations indiquées.
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Le livre s’articule en quatre parties : la première est une histoire de l’évolution de la signification du mot parrhèsia, la deuxième est un excursus sur la présence du concept de parrhèsia dans les tragédies d’Euripide, la troisième concerne la crise des institutions démocratiques et les répercussions sur la pratique de la parrhèsia, la quatrième traite de la relation entre la parrhèsia et le souci de soi. Ce travail s’achève au seuil du monde chrétien et du surgissement d’une autre valence du discours vrai dans son lien avec la confession. “Le christianisme, - écrit-il à ce propos - comme chacun sait, est une confession. Cela signifie que le christianisme appartient à un type bien particulier de religions : celles qui imposent, à ceux qui le pratiquent, des obligations de vérité”45. Les Aveux de la Chair, son dernier ouvrage aujourd’hui encore inédit, explore cet argument et ses liens avec les techniques d’individuation mises en place par le pouvoir ecclésiastique. La parrhèsia, quant à elle, n’est jamais une forme de confession puisque c’est un discours qui surgit librement; elle se situe pour cela aussi dans une nette opposition à la rhétorique, et pour ce qui concerne la méthode et pour l’intention qui la meut. Si la rhétorique est une technique qui vise strictement à obtenir la persuasion de l’interlocuteur, indépendamment de l’opinion personnelle du rhéteur, la parrhèsia n’est que la véritable manifestation de la pensée de celui qui parle, qui aspire à être la plus claire et la plus directe possible. C’est-à-dire que la persuasion (peitho) n’est pas le but du parrhèsiastes : son but est de faire connaître son opinion, souvent contre ses intérêts. Dans la parrhèsia, le sujet parlant se dit comme sujet de l’opinion qu’il est en train de proférer. “Etymologiquement, parrhèsiazestai signifie <<tout dire>>, de <<pan>> (tout) et <<rhema>> (ce qui est dit). (...) le parrhèsiastes, est quelqu’un qui dit tout ce qu’il a à l’esprit : le parrhèsiastes ne craint rien, mais il ouvre complètement le c?ur et l’esprit aux autres à travers son discours”46. Le statut particulier du parrhèsiastes n’est pas seulement dû au rapport qu’il entretient avec le danger et la mort par son discours, mais aussi à un statut social qui lui permet d’accéder à ce rôle. En effet, lorsque les conditions préalables à l’exercice de la parrhèsia ne sont pas satisfaites on peut rencontrer une parrhèsia dégradée, une mauvaise parrhèsia, qui est chez Platon le bavardage47, et dans
DE IV, Sexualité et solitude, p.171 D e V , p.4 47 Foucault spécifie que les références se trouvent dans La République, dans le Phèdre et dans Les Lois; voire note p..5 DeV.
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une certaine littérature chrétienne ce qu’on oppose au silence comme discipline et condition nécessaire à la contemplation de Dieu. Le statut du parrhèsiastes est d’importance vitale, parce qu’il assure la coïncidence entre l’opinion et la vérité; c’est-à-dire que le parrhèsiastes ne dit pas ce qu’il croit être la vérité, mais ce qu’il sait être la vérité; par sa personne il réalise la jonction entre la vérité et la parole par le simple dévoilement d’un rapport qui est déjà là mais qui attend les mots pour être dit, soit la parrhèsia. Chez le parrhèsiastes, on ne voit pas d’intention liée à la contingence, mais on voit la capacité de constater la rencontre entre l’opinion et la vérité, entre la doxa et l’aletheia48. Foucault met en relation la parrhèsia avec la conception cartésienne de l’évidence : “depuis Descartes - écrit-il - la coïncidence entre opinion et vérité est obtenue dans le cadre d’une certaine expérience mentale de l’évidence. Pour les Grecs, par contre, la coïncidence entre opinion et vérité n’a pas lieu dans une expérience mentale, mais dans une activité verbale, précisément dans la parrhèsia” 49. “Lorsqu’il dit la vérité, le parrhèsiastes ne parle pas, comme le sage de l’être du monde, ni non plus d’un principe général pouvant se faire principe prescripteur, mais il est engagé dans l’épreuve d’un exercice permanent, celui d’un savoir de déchiffrement des individus et des situations, de lui-même et des autres dans les circonstances concrètes et spécifiques de la vie (...) Le courage de la vérité comme activité dit, en fait, de ne jamais se perdre de vue et de parcourir l’ensemble du monde”50. Alors que le doute, dans la pensée cartésienne, est l’instrument pour atteindre la vérité, dans l’attitude parrhèsiastique on est toujours face à la certitude : puisque la vérité n’y est pas quelque chose à atteindre ou à acquérir, sa possession étant simplement garantie par la possession de certaines qualités morales. Connaître et communiquer la vérité sont, selon Foucault, les deux composantes du “jeu parrhèsiastique”51. Le courage du parrhèsiastes a donc aussi une fonction performative, parce qu’il sert de preuve de la vérité énoncée, dans la mesure où il est la démonstration que celui qui l’énonce possède cette vertu. “Lorsque nous posons la question de comment nous pouvons savoir si celui qui parle dit la vérité, nous posons, en réalité, deux
On pourrait dire que le parrhèsiastes est celui qui amène à la lumière ce qui était caché (a-lanthanomai), mais sans se servir d’aucun paradoxe (ce qui va contre la doxa, l’opinion courante) : c’est l’anti-sophiste par excellence. 49 D eV , p..5 50 M. Fimiani, Foucault et Kant. Critique, Clinique, Ethique, L’Harmattan, Paris, 1998, p.54 51 Ibidem, p.6
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questions. La première est comment peut-on savoir si cet individu particulier est quelqu’un qui dit la vérité; la seconde c’est comment ledit parrhèsiastes peut être certain du fait que ce qu’il croit est effectivement vrai”52. La première question, soutient Foucault, est une question qui appartient à la forma mentis grecque, la seconde en revanche est typiquement moderne. La réponse à la première question est que le parrhèsiastes est quelqu’un qui prend des risques, raison pour laquelle les tyrans ou les rois ne peuvent pas faire usage de la parrhèsia. Ici déjà on commence à saisir la nature strictement politique du “jeu parrhèsiastique” : celui qui le pratique préfère risquer la perte d’une vie vécue dans la vérité, plutôt que mener une vie longue dans le mensonge ou dans le silence. Donc la parrhèsia est tout à la fois une attitude politique, un rapport à soi et aux autres et une posture philosophique. Mais pourquoi la vérité affirmée dans le discours parrhèsiastique serait-elle dangereuse ? Pour deux raisons : d’abord parce que “la fonction de la parrhèsia n’est pas de démontrer la vérité à quelqu’un d’autre, mais d’exercer une critique : une critique de l’interlocuteur ou de soi-même”53, ensuite parce que la parrhèsia part du “bas” et va vers le “haut”, elle est toujours exercée dans une différence de pouvoirs entre deux personnes ou plus, et elle vient toujours du moins puissant et va vers le plus puissant; par exemple “lorsqu’un philosophe critique un tyran, lorsqu’un citoyen critique la majorité de l’assemblée, lorsqu’un élève critique le maître, il est possible qu’ils utilisent la parrhèsia”54. Mais, comme on a déjà vu, pour qu’il s’agisse vraiment de parrhèsia il faut que celui qui parle soit un citoyen, c’est-à-dire, dans la Grèce démocratique, qu’il appartienne à l’assemblée, qu’il possède les qualités sociales, morales et personnelles que l’on sait, qu’il ne soit ni une femme ni un esclave, même si Foucault nous montrera des exceptions à ces deux dernières règles chez Euripide. Donc, d’après la signification positive qui lui est attribuée dans les textes entre le V ème siècle avant Jésus-Christ et le V ème siècle après Jésus-Christ, la parrhèsia est une attitude qui se situe entre la liberté et le devoir; elle est une liberté dans la mesure où personne ne peut obliger quelqu’un d’autre à faire usage de la parrhèsia, mais elle est un devoir à cause de sa haute valeur morale qui entre en harmonie avec les principes de la polis de la Grèce démocratique : si on pousse quelqu’un à faire le bien par un discours vrai, en dernier ressort il s’agira toujours du bien de la cité55.
Idem D e V , p.8 54 Idem 55 “La parrhèsia était une idée conduite pour la démocratie, ainsi qu’une attitude éthique et personnelle caractéristique du bon citoyen. La démocratie athénienne fut définie d’une manière explicite comme une constitution (politeia) dans
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Cette fonction de la parrhèsia sera sensiblement modifiée sous les monarchies hellénistiques : elle passera de l’agora, qui avait été le lieu privilégié de sa manifestation, à la cour du souverain. La parrhèsia sera la caractéristique du bon conseiller, qui met le roi en garde contre les dangers de l’abus du pouvoir. Mais, dans un certain sens, elle s’étend aussi au peuple entier, que Foucault appelle “la troisième catégorie de joueurs dans le jeu parrhèsiastique monarchique : la majorité silencieuse, le peuple en général, qui n’est pas présent aux discussions entre le roi et ses conseillers, mais auquel se réfèrent et au nom duquel parlent les conseillers lorsqu’ils donnent leurs avis au roi”56. Il est peut-être intéressant de s’arrêter sur les conséquences de ce mouvement : c’est lorsque la parrhèsia est formellement interdite en dehors du palais du pouvoir, lorsque l’agora est déserte de parrhèsiastes, qu’officieusement tout le monde s’empare de la parrhèsia, et tout le monde devient parrhèsiastes. Cette troisième catégorie est, en effet, une catégorie limite du jeu parrhèsiastique, parce qu’elle surgit lorsque les règles ont changé, son surgissement impose alors un autre bouleversement des règles du jeu. La parrhèsia qui avait été une seule chose avec le courage, les vertus, la naissance et la formation de l’être singulier - bref : indissociable de l’individu en situation - devient quelque chose qui s’exerce par personne interposée au nom du silence général, la parole dite à l’oreille du roi : un métier comme un autre. La parrhèsie dans les tragédies d’Euripide Pour ce qui concerne Euripide, Foucault prend en considération six tragédies dans lesquelles la parrhèsia a des fonctions différentes : Les phéniciennes, Hyppolite, Les bacchantes, Electre, Ion, Oreste. Ce sont les deux dernières où la parrhèsia a une fonction centrale, surtout dans le Ion où elle touche la délicate question des discours vrais entre les dieux et les hommes. Dans Les phéniciennes, la parrhèsia apparaît comme la liberté la plus importante pour l’homme de la Grèce antique. Eteocle et Polinice, les deux fils d’?dipe, pour échapper à la malédiction paternelle qui les condamnait à la guerre réciproque, font un pacte pour gouverner Thèbes à tour de rôle.

laquelle le peuple appréciait la démocratie (democratia), l’égal droit de parole (isegoria), l’égale participation de tous les citoyens à l’exercice du pouvoir (isonomia), et la parrhèsia.” D e V, p.11. 56 D e V, p.12 21

Mais au bout de la première année Eteocle ne veut pas céder la place à son frère. Eteocle symbolise la tyrannie, et Polinice, qui est exilé, la démocratie. Polinice, pour obtenir le pouvoir, encercle alors Thèbes avec son armée, tandis que Jocaste, mère des deux frères, tente de les persuader à négocier. La parrhèsia fait son apparition dans le dialogue entre Jocaste et Polinice.
JOCASTE La première chose que je veux savoir : qu’est-ce que l’absence de la patrie ? Est-elle grave ? POLINICE Elle est gravissime, plus dans les faits que dans les paroles. JOCASTE Qu’est-ce que l’exil ? De quoi souffre-t-il l’exilé ? POLINICE Est pire que tout de ne pas avoir le droit à la parrhèsia. JOCASTE C’est une condition d’esclave, de ne pas dire ce que l’on pense. POLINICE Et de devoir se plier à la bêtise de qui commande ... JOCASTE Eh, oui, faire le stupide avec les stupides. POLINICE Pour l’intérêt on force notre tempérament.57

Foucault explique, à propos de ce passage, que, naturellement, un citoyen exilé voit son statut dégradé jusqu’à celui d’esclave, puisqu’il ne peut plus parler franchement; mais aussi que “si un citoyen ne peut pas se servir de la parrhèsia, il ne peut pas s’opposer au pouvoir du chef. Et sans une juste critique, le pouvoir exercé par le souverain devient démesuré et tyrannique . Un pouvoir si illimité oblige, selon l’expression de Jocaste, à <<faire les stupides avec les stupides>>. Il y a une corrélation directe dans la Grèce antique entre l’exercice illimité du pouvoir et l’idiotie. Le souverain est savant seulement tant qu’il y a quelqu’un qui peut utiliser la parrhèsia pour le critiquer, et donc endiguer son pouvoir et son commandement”58. La parrhèsia, telle qu’elle est évoquée ici, est une sorte de lumière, sans laquelle les hommes tombent dans l’idiotie ou dans sa simulation. C’est comme si la forme parrhèsia était le seul type de discours qui puisse percer la calotte aveuglante du pouvoir. Et c’est aussi comme si la patrie et la possibilité de dire la vérité coïncidaient pour le citoyen grec : être exilé, c’est ne pas pouvoir dire ce qu’on pense. Se faire violence pour mentir, c’est sortir de soi et rentrer dans le “terrain vague” du mensonge et de l’imposture, où, effectivement, personne ne se reconnaît et où tout le monde est étranger à soi-même et aux autres.
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Op. cit., p.16 Idem 22

C’est comme si le mensonge était une langue étrangère dans laquelle il nous est permis seulement d’insulter la vérité, unique patrie d’où tout le monde est originaire. Dans l’Hyppolite, Phèdre, amoureuse d’Hyppolite, tient un discours dans lequel elle explique que la chose qui la retient le plus de consommer cet amour illégitime, est la peur que ses fils puissent perdre la parrhèsia. “Non ! - dit-elle - qu’ils vivent dans la splendide Athènes, heureux et libres d’user de la parrhèsia; que la renommée de la mère les éclaire. Parce que, alors que la conscience d’une faute du père ou de la mère survient, elle transforme en esclave même l’homme le plus audacieux”59. L’honneur, et donc aussi l’honneur familial, est aussi nécessaire que la citoyenneté pour pouvoir garder la parrhèsia, seule condition pour ne pas tomber au rang d’esclave. Dans Les bacchantes, on trouve une exception dans la tradition grecque : celui qui fait usage de la parrhèsia est, en effet, un esclave. Il s’agit d’un valet de Penthée, qui, étant porteur de mauvaises nouvelles, craint la punition qui frappe les messagers en ce cas. Donc, avant de parler, le valet demande à Penthée s’il peut utiliser la parrhèsia pour raconter clairement ce qui se passe, ou bien s’il faut qu’il redoute la colère de son maître et qu’il reste réticent. En ce cas, le jeu parrhèsiastique voit une impossibilité initiale chez un des deux joueurs, qui est contraint, à cause de cela, de demander au plus puissant la permission d’instaurer le jeu même. “Penthée - écrit Foucault -, étant un roi sage, octroie à son valet ce que l’on peut appeler un <<contrat parrhèsiastique>> (...) Le souverain, celui qui possède le pouvoir mais non pas la vérité, s’adresse à quelqu’un qui possède la vérité mais non pas le pouvoir, et lui dit : si tu me dis la vérité, indépendamment de ce que cette vérité comportera, tu ne seras pas puni”60. Donc le jeu parrhèsiastique se produit autant grâce au courage du valet, qui a eu l’audace de demander la parrhèsia, que grâce à la sagesse de Penthée qui la lui a concédée. Une rencontre de vertus, dans ce cas, a construit un “espace parrhèsiastique” là où les règles sociales en niaient l’existence. Dans l’Electre, en revanche, la parrhèsia apparaît dans le contexte du rapport mère-fille. Oreste, frère d’Electre, vient de tuer le tyran Egiste, amant de sa mère, Clytemnestre, et assassin de son père, Agamemnon. Clytemnestre est ignorante de ce qui vient de se passer au moment où elle rentre sur scène solennellement, sur un
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Op. cit.,p.17 Op. cit.,p. 19 23

char royal, entourée des plus belles esclaves de Troie. Electre, sa fille, fait semblant d’être une esclave parmi les autres, mais elle est venue pour venger la mort de son père en tuant sa mère. Il y a dans cette scène beaucoup d’exceptions par rapport au cadre parrhèsiastique jusqu’ici esquissé : il s’agit de deux femmes, sujets normalement exclus de la parrhèsia, en plus entre ces deux femmes les rapports de pouvoir sont très inégaux : l’une est reine, l’autre est dans le rôle de l’esclave, et elle est la fille de celle à qui elle s’adresse, donc dans un rapport de grande infériorité. La situation, remarque Foucault, est très asymétrique, mais les discours des deux femmes ont une longueur identique. La différence entre les deux est visible à la fin du discours de Clytemnestre qui dit à sa fille “parle avec parrhèsia, pour démontrer que la mort de ton père n’était pas juste”, et Electre revient, avant de commencer son discours, sur la liberté de parrhèsia qui lui a été donnée, à fin que cette liberté soit clairement établie. Il s’agit ici à nouveau d’un <<contrat parrhèsiastique>>, mais cette fois-ci il sera violé, non pas par Clytemnestre, mais par sa fille, qui la tuera à cause de sa confession. On voit ici le contrat parrhèsiastique se transformer en piège, le moins puissant obtenir la vérité par le mensonge, et le rapport de pouvoir pré-parrhèsiastique s’inverser radicalement après la confession. Le Ion est une tragédie entièrement parrhèsiastique. Ce qui est d’abord important, ici, c’est le changement du lieu réservé à la découverte de la vérité : de Delphes, le lieu de l’oracle passe à Athènes, “il fait aussi partie de ce changement que la vérité ne soit plus dévoilée par les dieux aux êtres humains (comme cela se passait à Delphes), mais qu’elle soit livrée par les êtres humains aux êtres humains, au moyen de la parrhèsia athénienne”61. Le rôle qui avait été celui d’Apollon Phoebus devient aussi celui du citoyen athénien. D’après le prologue de Hermès, qui raconte ce qui s’est passé avant le commencement de la tragédie, Créuse est la seule fille survivante de la dynastie athénienne. Un jour qu’elle était en train de cueillir des fleurs jaunes près des “Longs Rochers”, Apollon la viole ou la séduit. “Pour les Grecs - explique Foucault - se servir d’instruments psychologiques, sociaux ou intellectuelles pour séduire une autre personne n’est pas très différent de faire usage de violence physique. Même, du point de vue de la loi, la séduction était considérée un crime plus grave que la violence”62. Créuse reste
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Op. cit., p.22 Op. cit., p.24 24

enceinte, et, après avoir accouché, pour que son père ne vienne pas à apprendre l’existence de l’enfant, elle abandonne le nouveau-né dans la grotte où il avait été conçu. Apollon, alors, envoie son frère Hermès le chercher et l’amener au temple de Delphes, où il sera élevé et considéré comme un enfant trouvé. Personne, sauf Apollon, ne sait qui est Ion, et lui-même ignore son identité. Créuse, de son côté, ignore ce qui est arrivé à son fils, et a, entretemps, épousé un étranger, Xouthos, chose qui complique la continuité de l’autochtonie athénienne; pour cette raison il est très important que de ce mariage naissent des fils, mais cela ne survient pas. Tous deux se rendent donc à Delphes, en vue d’une réponse d’Apollon sur leur sort. Alors que Xouthos demande juste s’il pourra avoir une progéniture de son union avec Créuse, cette dernière demande quel destin a touché le fils qu’elle a conçu avec Apollon. Ion et Créuse se rencontrent sur le seuil du temple, mais ils ne se reconnaissent pas, symétriquement comme ?dipe et Jocaste au début de l’?dipe roi de Sophocle. En effet, comme le remarque Foucault, les deux ?uvres sont semblables pour ce qui est de l’intrigue “mais les dynamiques de la vérité dans les deux tragédies sont exactement inversées. Dans ?dipe roi Apollon Phoebus dit la vérité depuis le début, en prédisant précisément ce qui adviendra. Et les êtres humains y sont ceux qui fuient la vérité ou évitent de la voir, en cherchant à se soustraire au destin prédit par le dieu (...) Dans la tragédie d’Euripide, en revanche, les êtres humains essayent de découvrir la vérité : Ion veut savoir qui il est et d’où il vient; Créuse veut connaître le sort de son fils. Et c’est Apollon qui cèle la vérité”63. Le silence du dieu remplit le Ion, il se manifeste au début, alors que Créuse, qui a honte de parler de son histoire, dit à Ion qu’elle est venue demander un oracle pour une amie; mais Ion lui explique que le dieu ne donnera pas de réponse sur ce qui est contre lui, et que si l’on veut extorquer aux dieux ce qu’ils veulent cacher, l’on n’en obtiendra que du mal. Apollon est un dieu qui cache et qui se cache lui-même; à la fin de la tragédie, quand on s’attend à le voir apparaître, puisque “c’était une tradition dans l’ancienne tragédie grecque que le dieu qui représentait la figure divine principale apparaisse à la fin; ce sera par contre Athena qui portera son message”64. Apollon, qui est le dieu chargé de dire la vérité aux mortels, ne peut pas parler; il est
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Op. cit., p.25 Op. cit., p.26 25

comme paralysé par sa faute, la tâche sur son honneur lui interdit la parrhèsia. Foucault dit que “Apollon est l’anti-parrhèsiastes”65. Alors que Ion et Créuse sont les deux figures parrhèsiastiques qui luttent contre le silence du dieu. En ce qui concerne Ion, qui avait peu avant défendu le droit du dieu à se cacher, il sera lui-même victime du mensonge d’Apollon : Xouthos, en effet, croit, d’après l’oracle, être son père. Mais cela ne rassure point Ion, parce qu’il ne sait pas qui est sa mère, chose qui est d’une importance vitale:
ION Si je puis formuler un v?u c’est qu’elle, ma mère, soit une Athénienne; ainsi me viendra d’elle le droit à la parrhèsia. Si un étranger arrive dans un pays autochtone, même s’il peut être un citoyen en paroles, sa langue est esclave, et il n’est pas libre d’user la parrhèsia.

Ion est une tragédie à caractère fortement politique, elle naît dans un moment de turbulence dans l’histoire grecque : Athènes cherche à composer une coalition panhellénique contre Sparte, mais, entre Delphes et Athènes subsiste une rivalité liée à la prise de position des prêtres de Delphes pour Sparte. Il faut donc lire cette ?uvre comme une tentative de démontrer la parenté mythologique entre les deux villes. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas s’étonner de voir Ion se répandre en digressions politiques sur la démocratie et la tyrannie. “Ion explique qu’il y a dans une démocratie trois catégories de citoyens : 1) ceux qui sont appelés, en utilisant le vocabulaire politique de l’époque, les adunatoi : les citoyens athéniens qui n’ont ni richesse ni pouvoir et qui détestent tous ceux qui leur sont supérieurs; 2) ceux qui sont chrestoi dunamenoi : Athéniens de bonne famille, qui sont en position d’exercer le pouvoir, mais qui, étant sages (sophoi) préfèrent se taire et ne pas s’occuper des affaires politiques de la cité; 3) les hommes respectables qui sont puissants et font usage de leur habileté de parole et de la raison pour participer à la vie publique. En imaginant les réactions de ces trois groupes à son apparition à Athènes en qualité d’étranger et bâtard, Ion dit que le premier groupe, les adunatoi le haïra; le second groupe, celui des sages, rira d’un jeune qui veut être tenu pour un des premiers citoyens d’Athènes; et le dernier groupe, celui des politiciens, sera jaloux du nouveau concurrent et essayera de s’en débarrasser. Donc l’impact avec l’Athènes démocratique n’est
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Op. cit., p.27 26

pas pour Ion une perspective radieuse”66. Cette description critique de la vie politique athénienne à la fin du cinquième et au début du quatrième siècle, écrit Foucault, est la vision d’un parrhèsiastes tel qu’est Ion, c’est-à-dire “cette espèce d’individu qui est utile à la démocratie ou à la monarchie puisqu’il est assez courageux pour expliquer au roi ou au demos quels sont les défauts de leurs vies”67. Ion est en fait une figure naturellement parrhèsiastique, mais il est privé de son droit à la parrhèsia puisque, pour ce qu’il en sait, il n’a pas une descendance qui puisse le lui donner; mais en réalité c’est le silence d’Apollon qui l’empêche d’user de la parrhèsia, et cela parce que le dieu dont le devoir envers les hommes est de leur dire la vérité, se comporte en lâche et n’est pas à la hauteur de son rôle parrhèsiastique. Ce sera la fonction de Créuse, l’autre figure parrhèsiastique de la tragédie, de libérer son fils et de lui permettre l’accès à la parrhèsia en disant la vérité. Créuse incarne une figure parrhèsiastique assez singulière : en tant que femme elle n’a pas le droit à la parrhèsia, mais devant le silence mensonger d’Apollon, elle est obligée de parler et de s’emparer de la vérité cachée. Elle est le personnage-clef qui peut dévider l’écheveau de faussetés dont les hommes sont prisonniers. Non seulement Créuse est dans l’ignorance du sort de son fils, mais elle vient d’apprendre que le successeur sera le fils que Xouthos a eu avec une autre femme. Sa réaction est fortement émotive, la vérité sort de ses lèvres poussée par l’humiliation et la rage. La principale scène parrhèsiastique de Créuse est composée de deux parties : la première est constituée d’un monologue d’invective contre Apollon, la deuxième est un dialogue entre elle et son vieux valet. “L’invective de Créuse contre Apollon est la forme de parrhèsia où quelqu’un accuse publiquement un autre d’un délit, d’une faute, ou d’une injustice commise. Et cette accusation est une manifestation de parrhèsia dans la mesure où celui qui est accusé est plus puissant que celui qui l’accuse”68. On pourrait rajouter au commentaire de Foucault que cette parrhèsia est triplement atypique : le sujet que la prononce est une femme; elle s’en sert pour critiquer un dieu si arrogant qu’il se cache à elle après l’avoir violée, Apollon fait un usage arbitraire et prévaricateur de sa force pour empêcher au contrat parrhèsiastique de s’instaurer; le seul discours par lequel Créuse puisse sortir de cette impasse est de nature émotive. Son invective prend la forme d’un cri, le cri de la femme violée, mais aussi le cri qui s’oppose à la
Op. cit., p.30 Op. cit.,p.32 68 Op. cit.,p.33
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chanson d’Apollon, qui dans l’iconographie classique joue d’une lyre à sept cordes. Ce cri se déploie devant les portes fermées du temple, toujours dans le silence du Dieu. Après ce monologue, le vieux valet qui a tout écouté pose des questions très explicites à Créuse et donne lieu à un dialogue symétrique. “Cette interrogation - remarque Foucault - est le contraire du dévoilement de la vérité par l’oracle. L’oracle d’Apollon est d’habitude ambigu et obscur, ne répond jamais à un ensemble de questions précises en manière directe”69, pour utiliser l’expression d’Heraclite, il ne voile, ni ne dévoile, mais signifie. Foucault définit le discours de Créuse comme “une modalité personnelle de parrhèsia” en l’opposant à la parrhèsia politique traditionnelle. En effet, si la parrhèsia de Ion a la forme d’une critique politique qui concerne son statut de bâtard et d’étranger, mais dont il n’est pas responsable, dans la parrhèsia de Créuse, par contre, intervient quelque chose qui relève de l’autocritique et de la confession. Ce sera la combinaison de ces deux figures parrhèsiastiques qui permettra le dévoilement de la vérité à la fin70. Dans l’Oreste on assiste au seul cas où le mot parrhèsia apparaît dans son sens négatif, celui de “licence verbale ignorante”. Après avoir tué leur mère, Oreste et Electre sont jugés. Foucault prend comme exemple la narration de l’assemblée où les citoyens se prononcent pour la culpabilité ou pour l’innocence d’Oreste. On voit défiler les opinions de différentes figures d’orateurs mythiques, parmi lesquels un “bavard sans frein” qui fait usage de “l’ignorante licence verbale”71 et qui se déclare pour la culpabilité d’Oreste et d’Electre. Ce type d’orateur est celui qui nuit à la démocratie, et dont le nom de athuroglossos, signifie à la lettre, celui dont la langue (glossa) n’a pas de porte (a-thura). Les caractères de l’athuroglossos sont au nombre de deux, écrit Foucault : le premier est de ne pas distinguer les occasions dans lesquelles il faut parler des occasions où il vaut mieux se taire. Le deuxième vient de la critique de Plutarque qui dit que “lorsqu’on est un athuroglossos, on n’a même plus de respect pour la valeur du logos, pour le discours rationnel en tant que moyen pour garantir l’accès à la vérité. L’athuroglossos devient alors quasiment synonyme de la parrhèsia, entendue au sens négatif, et l’exact contraire de la parrhèsia en sens positif”72.
Op. cit., p..36 Foucault ne rentre pas dans le sujet pour ce qui concerne les événements de la dernière partie de la tragédie, à cause de l’extrême complication de l’intrigue. 71 Op. cit., p..37 72 Ibidem
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Un trait distinctif du vrai parrhèsiastes, donc, est de savoir distinguer ce qui doit être dit de ce qui doit être tu : c’est là la qualité principale du parrhèsiastes, une sorte de clairvoyance qui saisit la rencontre entre vérité et présent. On peut dire que la parrhèsia est la capacité de discriminer, de voir et de faire apparaître les éléments déterminants dans une situation, elle est même la capacité de vivre et de parler en situation. Le dernier orateur, par contre, est l’exemple du parrhèsiastes positif, même s’il n’est pas défini comme tel par Euripide. Il s’agit d’un homme peu agréable d’aspect à voir, mais qui à la différence d’une femme possède le courage; il est andreios aner, un homme viril. On ne le voit pas souvent à l’agora, c’est un homme obscur qui vient prendre part seulement aux discussions importantes. “Il ne vit pas de politique, mais il s’y intéresse”73. En plus il est autourgos, c’est-à-dire qu’il travaille la terre lui-même; Euripide attribue trois qualités à ces citoyens : ils sont toujours prêts à partir pour la guerre et à combattre, ils sont assez intelligents pour pouvoir discuter et donner des conseils sur le bien de la cité, et ils sont moralement irréprochables. Une certaine intelligence pratique est ici apprécié chez le parrhèsiastes, même s’il s’agit d’un humble paysan, le fait qu’il soit raisonnable, qu’il agisse conséquemment à ses mots, et qu’il soit courageux en guerre, font de lui un modèle d’ethos parrhèsiastique, puisque Euripide met dans sa bouche un discours à claire symbologie politique. C’est lui qui dit “que Oreste, fils d’Agamemnon, était à couronner, pour avoir voulu venger le père, en tuant une femme piètre, maudite : <<Plus personne ne prend les armes>> disait-il <<et plus personne ne quitte la maison pour partir en guerre, et qui reste corrompt les femmes au foyer, viole les épouses seules, sans mari : c’est ça que Clytemnestre aurait produit>>.”74 Il faut s’expliquer cet éloge de l’ethos guerrier, et de tout ce qui y a trait, comme la chasteté des épouses, par le contexte historique. La tragédie a été composée en 408 avant JésusChrist, moment où la compétition entre Athènes et Sparte était à son comble - la guerre du Péloponnèse -, tandis qu’on se demande dans la cité s’il faut prendre le parti de la paix ou continuer la guerre. Les démocrates étaient favorables à la guerre pour des raisons économiques, les conservateurs à la paix. Les positions des orateurs sont donc aussi censées représenter les deux partis politiques, et une fois de plus la parrhèsia se retrouve à la fois argument et moyen pour défendre un choix politique.
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Op. cit.,p.44 Op. cit.,p.37 29

L’Oreste, remarque Foucault, est la seule tragédie où la parrhèsia soit problématisée parce qu’il y a une fracture entre une parrhèsia positive et une négative. Il s’agit ici d’une “crise de la fonction de la parrhèsia”75 qui s’articule en deux aspects : le premier concerne le statut de la parrhèsia, et la question de savoir qui a droit d’en faire usage; faut-il accepter la parrhèsia comme un simple droit civil, ou bien sélectionner sur la base du status social ceux qui y ont droit ? A la différence de l’isegoria et de l’isonomia, la parrhèsia n’était, en effet, pas définie en termes institutionnels. Il n’y avait aucune loi qui puisse protéger le parrhèsiastes des conséquences de ses paroles. “Il venait ainsi de se créer un problème de rapport entre nomos et aletheia : comment est-il possible de donner forme légale à la figure de quelqu’un qui fait référence à la vérité ?”76. Le second aspect de la crise de la fonction parrhèsiastique concerne le rapport entre la parrhèsia et la mathesis, c’est-à-dire que la parrhèsia en soi n’est plus considérée comme adéquate à montrer la vérité, elle nécessite une formation préliminaire. Dans l’Oreste, par exemple, on a l’impression que la mathesis la plus efficace n’est pas celle de la tradition socrato-platonicienne, mais plutôt celle de l’autourgos, l’homme qui acquière son expérience par la vie. De nouvelles interrogations sur la démocratie et sur les critères de vérité surgissent, en forme de problématisations, ce qui met en cause, bien sûr, la parrhèsia. Si l’on veut, dans cette crise de la parrhèsia, dans son mouvement curviligne qui suit la modification des institutions, le plus intéressant est la modification des individus. Plus précisément , ce n’est pas tellement la métamorphose de leurs droits, ou des différents comportements qu’ils entretiennent dans un contexte en voie de modification qui, à notre avis, intéresse Foucault, mais la transformation du rapport que les sujets entretiennent avec euxmêmes. Lorsqu’on se pose la question “Qui est parrhèsiastes ?”, on se demande qui est un sujet juridique, c’est à dire le sujet qui dit la vérité, comment se forme ce sujet ? Quelle est sa formation, sa mathesis ? Est-ce que les institutions participent de sa formation ? Est-ce que la démocratie est une institution qui permet aux individus de devenir des sujets capables de vérité ? C’est en ce sens qu’il faut comprendre la problématisation de la parrhèsia, comme la transition d’un paradigme à l’autre de la subjectivité et de sa forme juridique.
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Op. cit.,p.47 Ibidem 30

Parrhèsia, crise de la démocratie et souci de soi La critique explicite de la parrhèsia, entendue dans l’acception négative du terme, devient un lieu commun à partir de la Guerre du Péloponnèse. “Le problème, très schématiquement, était le suivant. - écrit Foucault - La démocratie est fondée par une politeia, par une constitution, dans laquelle le demos, le peuple, exerce le pouvoir, et dans laquelle chacun est égal aux autres devant la loi. Puisque la parrhèsia est accordée aussi aux piètres citoyens, l’influence croissante des orateurs mauvais, immoraux, ou ignorants, peut amener la citoyenneté à la tyrannie, ou mettre en danger la ville d’autres façons”77. Voilà pourquoi la parrhèsia au bon sens du terme ne peut exister là où existe la démocratie78. Platon explicitait cela en disant que “le danger principal de la liberté et du libre parler dans une démocratie est ce qui se passe lorsque chacun a son propre mode de vie (...), celui que Platon appelle kataskeue tou biou. En ce cas, il ne peut plus y avoir un logos commun, une possible unité pour la cité”79. En effet, Platon concevait une stricte analogie entre la façon dont un être humain se gouverne soi-même, et la façon dont il peut vouloir que la cité soit gouvernée; si chacun suit sa propre doxa, son arbitraire, il se crée une multiplicité de petites constitutions autarciques qui ne pourront jamais être fédérées. Foucault soutient qu’il y a deux aspects essentiels de la problématisation de la parrhèsia au cours du IV ème siècle : le premier est que la liberté de parole est de plus en plus liée à un choix existentiel, “la liberté dans l’usage du logos devient de plus en plus liberté dans le choix du bios”80; le deuxième est qu’au fur et à mesure que la parrhèsia s’approche de la monarchie, celle-ci n’est plus inscrite dans la constitution, et donc n’est plus ni un droit institutionnel ni un privilège, mais juste une attitude personnelle, le choix d’un bios. Le bouleversement qui voit apparaître un troisième élément du jeu parrhèsiastique, le peuple muet, doit être interprété de la manière suivante : lorsque l’espace social de la parrhèsia disparaît et avec lui ceux qui en détenaient le monopole par la vertu, mais - surtout par la naissance, sans laquelle on ne peut pas accéder aux vertus dans la Grèce antique, la parrhèsia devient une activité virtuellement à la portée de tout le monde, et par conséquent une activité éminemment politique. Puisqu’une fois déritualisée comme
Op. cit, p.51 Op. cit, p.54 79 Op. cit, p.56 80 Idem
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forme de discours, elle se fait d’autant plus noble qu’elle est porteuse de nouveaux risques; elle devient quelque chose de plus, elle devient une forme de vie. On retrouve, dans cette acception, le mot de parrhèsia chez Aristote, dans le livre IV de l’Ethique à Nicomaque, où elle n’est pas utilisée “pour caractériser une pratique politique ou une institution, mais comme signe propre de l’homme magnanime, du megalopsychos (...) Il préfère l’aletheia à la doxa, la vérité à l’opinion. Il n’aime pas les adulateurs. Et puisqu’il regarde les autres hommes du haut en bas (katafronein), il est <<explicite et franc>>. Il utilise la parrhèsia pour déclarer la vérité parce qu’il est capable de reconnaître les erreurs des autres”81. Foucault analyse, ensuite, l’évolution de la parrhèsia sous un biais philosophique, en entendant par philosophie l’<<art de la vie>> (techne tou biou). La figure centrale de cette analyse est naturellement le Socrate des écrits de Platon, même si le mot parrhèsia à cette époque était quasi absent du vocabulaire. Le rôle de Socrate comme parrhèsiastes apparaît clairement dans l’Apologie où il discute avec les gens dans la rue en les exhortant à prendre soin de leurs âmes par la sagesse, la vérité et la perfection. Et un Socrate parrhèsiastes est aussi celui de l’Alcibiade majeur, apprenant à Alcibiade le sens du souci de soi, plutôt que de l’aduler en espérant obtenir ses faveurs comme tous les autres. Dans quelle mesure le jeu parrhèsiastique correspond-il au jeu socratique ? La méthode de recherche socratique telle qu’elle se dessine dans l’Apologie, l’Alcibiade majeur et le Gorgias n’est pas une interrogation des hommes dans le dessein d’obtenir d’eux une confession autobiographique. “Dans les portraits qu’en font Platon ou Xenophon, nous ne voyons jamais Socrate écouter un examen de conscience ou une confession de culpabilité. Une fois de plus, ici, rendre compte de sa propre vie, de son propre bios, ne signifie pas faire un récit des événements historiques qui ont eu lieu dans sa propre existence, mais plutôt démontrer que l’on est à même d’éclaircir la relation entre le discours rationnel, le logos, dont on est capable de faire usage, et la façon dont on vit”82. Le but de l’interrogation socratique est de découvrir s’il y a une harmonie entre le discours d’une personne et la forme qu’elle donne à sa vie. Pour cette raison Socrate est appelé basanos, puisque “le mot grec basanos désigne une <<pierre de touche>>, c’est-à-dire une pierre noire qui est utilisée pour vérifier l’authenticité de l’or,
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Op. cit, p.58 Op. cit, p.63 32

chose qu’on obtient par l’examen du signe laissé sur la pierre alors qu’elle est frottée par l’or”83. Lachés, dans le dialogue éponyme, dit que l’harmonie entre les discours et la vie de Socrate n’a pas besoin d’être démontrée, parce qu’elle est déjà évidente dans son attitude. Il est pour cela un mousikos aner, définition qui dans les autres dialogues désigne une personne fidèle aux Muses, donc formée aux arts libéraux. Ici il s’agit d’une référence à l’harmonie ontologique entre logos et bios, qui, explique Lachés, est une harmonie de type dorique, c’est à dire courageuse84. En effet dire la vérité est avant tout un acte de courage. Les discours qu’un sophiste pourra tenir sur le courage seront, peut être, très beaux et séduisants à écouter, mais lui-même, le sophiste, ne sera jamais courageux. D’ailleurs le thème du risque a une importance non négligeable dans toute l’oeuvre de Foucault, c’est même vraisemblablement par le danger qu’elle comporte, que la parrhèsia fait l’objet de l’étude de Foucault et se relie à l’actualité de notre époque. Dans son cours sur la naissance de la biopolitique Foucault disait que “en gros, on peut dire ceci : c’est que, dans l’ancien système politique de la souveraineté, il existait entre le souverain et le sujet toute une série de rapports juridiques et de rapports économiques qui engageaient et obligeaient même le souverain à protéger le sujet. Mais cette protection était, en quelque sorte, extérieure. Le sujet pouvait demander à son souverain d’être protégé contre l’ennemi extérieur ou contre l’ennemi intérieur. Dans le cas du libéralisme, c’est tout autre chose. Ce n’est plus simplement cette espèce de protection extérieure de l’individu luimême qui doit être assurée. Le libéralisme s’engage dans un mécanisme où il aura à chaque instant à abriter la liberté et la sécurité des individus autour de cette notion de danger (...) On peut dire qu’après tout la devise du libéralisme, c’est <<vivre dangereusement>>. C’est-à-dire que les individus sont mis perpétuellement en situation de danger ou plutôt, ils sont conditionnés à éprouver leur situation, leur vie, leur présent, leur avenir, etc., comme étant porteurs de danger”85. Cette citation de Foucault est, à notre avis, fondamentale pour expliciter le lien entre le libéralisme de jure et le régime de la
Op. cit, p.64 En effet, Foucault rapporte que Platon parle dans La République de quatre espèces d’harmonie à l’oeuvre dans la Grèce antique “le mode lydien, que Platon n’aime pas parce que trop solennel; le mode phrygien, que Platon associe aux passions; le mode ionien qui est trop doux et efféminé; le mode dorique, qui est courageux.” D eV, p.66 85 Extrait de Naissance de la biopolitique, séance du 14 janvier 1979, paru dans Le siècle, supplément rattaché au Monde quotidien du 7 mai 1999.
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terreur individuelle de facto qu’on expérimente quotidiennement dans les démocraties du capitalisme avancé. Voilà comment ces deux aspects, apparemment contradictoires, se révèlent comme parfaitement complémentaires. C’est à la lumière de cette analyse de la société contemporaine qu’il faut considérer la lecture par Havel du concept de parrhèsia. Ce qui s’achève à présent, est un glissement de la parrhèsia vers la non-verbalité : le silence des masses ne pouvant plus s’évader de la crainte devient un silence offensif. “Selon Havel - écrit Kiossev - (l’acte parrhèsiastique) peut apparaître sous diverses formes non-verbales - et il est généralement proche de l’insoumission silencieuse, de la nonarticulation du silence résistant et même de la mort comme geste de désobéissance. En d’autres termes, à un moment donné, le mot parrhèsia recouvre les problématiques fondamentales du sacrifice de soi, avec tous ses potentiels involontaires et peut-être aussi destructeurs (pour un ordre symbolique, autant sans doute que pour l’analyse discursive).”86 Ce à quoi on assiste dans les régimes post-totalitaires, remarque Kiossev, c’est à l’infiltration de cette parrhèsia nouvelle et destructive, sous les apparences de “la Vérité absente, objet vague du désir collectif”87. Et, en effet, la nouvelle forme de cette parrhèsia du silence, avec son arrogance et sa négativité unies à sa forme transcendante et périlleuse, finit par devenir ce que Foucault appelle, par ailleurs, une “police de discours”. “La parrhèsia doit sans cesse revêtir les “nouveaux vêtements” de l’Empereur pour pouvoir s’écrier “mais l’Empereur est tout nu !”. Les expressions verbales qui prennent d’autres formes n’ont aucune chance de conquérir l’espace public de la société post-totalitaire par la force et le pouvoir de “vérités dotées de force d’évidence”. De telles expressions sont supprimées comme “mensonges”. La parrhèsia devient censure.”88 Il est d’ailleurs difficile d’imaginer une forme de vérité qui puisse être de nature verbale après les ravages des sociétés totalitaires, qui se sont si souvent servies de la parole comme moyen de mystification et de manipulation de masse. Le verbe, l’expression performative, et d’un certain point de vue la culture toute entière, sont hantés dans ce contexte par le spectre de l’insignifiance à tel point qu’Adorno put conclure dans La Dialectique Négative que la culture après Auschwitz n’est plus qu’un tas d’ordures.
A. Kiossev, op. cit., p.173 Ibidem 88 Op. cit.,p.175
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Plus les méfaits d’un régime sont graves, plus l’acte doit se joindre à la parole, le discours devant correspondre à une forme de vie. Les mots perdent irrémédiablement leur sens, devant l’indicible des horreurs vécues. Le geste, alors, prend le pas sur les mots. Et c’est ici que la parrhèsia atteint la limite de ses métamorphoses, c’est ici qu’elle devient insoumission muette, censure cruelle; c’est ici qu’elle risque même de se retourner contre ceux qui la pratiquent. Foucault distingue la parrhèsia socratique de la parrhèsia politique en ce que la première “se manifeste dans un rapport personnel entre deux êtres humains, et non pas dans la relation du parrhèsiastes avec le demos ou avec le roi. Et en plus, par rapport aux relations que nous avions remarquées dans la parrhèsia politique, entre logos, vérité et courage, avec Socrate émerge un élément nouveau, c’est-à-dire le bios”89. Voici le troisième aspect qui rentre, explicitement représenté par Socrate, sur la scène du jeu parrhèsiastique : le bios inextricable de la politique, unité qu’on ne peut plus disséquer en qualités, vertus, naissance, mais qui a une organicité, une forme. Une forme de vie qui tout en restant apparemment à l’écart du politique, l’incarne plus pleinement que toute autre forme de pratique. Il faut rattacher la “politicité” autre de la parrhèsia socratique au mouvement qui s’opère entre la parrhèsia de la Grèce démocratique et celle de la Grèce impériale : une fois rendu impraticable l’espace de l’agora, une fois le droit à la parrhèsia exproprié par le roi, et tous ses dépositaires légitimes privés d’elle, voilà que surgit une nouvelle parrhèsia qui prend la forme d’un défi. Et c’est alors que “le “parrhèsiastes” démontre de façon destructive la possibilité d’enfreindre le caractère systématique des règles totalitaires : il montre à tout le monde que “l’empereur est nu”, qu’il est possible à tous de vivre dans la vérité”90. Socrate, en effet, disait pratiquer l’art de sa mère, la maïeutique, art de faire accoucher la vérité aux autres hommes; et effectivement, cette nouvelle forme de parrhèsia est une voix qui brise le silence général imposé et qui brise aussi, naturellement, la complicité entre les conseillers du roi, interprètes de la masse silencieuse, et le peuple qui s’empare de la parole.
Op.cit., p.66 A. Kiossev, op. cit. p.171. A propos de l’acte parrhèsiastique dans le contexte des régimes totalitaires, Kiossev écrit qu’il atteint le statut de l’événement irréversible dans l’analyse de Havel : “Contrairement à la proposition négative normale, le refus de vivre dans le mensonge est un refus de l’intégralité de la formation discursive et de l’intégralité du monde possible : une telle négation couvre tout le domaine du pouvoir totalitaire. L’acte parrhèsiastique, naissant sous forme d’événement dans le monde des mensonges, se révèle destructeur pour les conventions constitutives de ce monde - reproductions symboliques, techniques institutionnelles, grilles ontologiques. Il détruit sa propre condition d’existence et est, par conséquent, impossible à réitérer.”
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Si l’ancien parrhèsiastes avait la position sociale et culturelle pour saisir la coïncidence entre le discours et la vérité, cette position est devenue possible à assumer pour tout le monde, mais au prix de transformer sa propre existence en une forme de vie politique. Ce nouveau parrhèsiastes est celui qui doit faire naître la vérité - sous forme verbale ou non-verbale - du silence des masses, et c’est une figure qui a existé et qui existe encore dans tout situation d’oppression. La fonction “basanique” de cette figure est double : d’un côté elle révèle la cohérence entre la vie et les discours des hommes qu’elle rencontre, le degré de vérité qu’ils incarnent; de l’autre côté elle met en lumière, par la dureté du châtiment dont elle est l’objet dans les différents régimes politiques, l’état effectif de la liberté d’expression et d’action qui y règne. On pourrait dire en termes foucaldiens, que Foucault lui-même n’a pas utilisés à ce sujet, que la parrhèsia sous la monarchie et partout où les hommes sont opprimés, prend la forme des hétérotopies, qui sont “des sortes de contre-emplacements, sortes d’utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables”91. “Avec Socrate la problématisation de la parrhèsia prend la forme d’un jeu entre logos et bios dans le contexte d’un rapport personnel d’apprentissage entre deux êtres humains”92, et donc la mathesis, au lieu de se présenter comme résultat d’un travail chez un individu, devient l’espace de jeu entre deux personnes, le discours et la vie se poursuivent mutuellement dans l’interrogation socratique jusqu’à trouver le point inévitable de leur rencontre. “Dans le Ion d’Euripide, la parrhèsia était opposée au silence d’Apollon; dans la sphère politique, la parrhèsia était opposée à la volonté du demos ou à ceux qui secondent les désirs de la majorité ou du roi. Dans ce troisième jeu socratico-philosophique, la parrhèsia est opposée à l’ignorance de soi et aux faux enseignements des sophistes”93. Il n’existe pas, précise Foucault, de progression chronologique entre ces différentes formes de parrhèsia, mais ce qu’on peut dire est que dans les monarchies hellénistiques le jeu parrhèsiastique s’approche du modèle socratique, tout en s’en séparant, puisqu’il est réduit à un rapport
DE IV, p.755-756, cit. DeV, p.67 93 Ibidem
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entre le souverain et ses conseillers. Donc la parrhèsia existe seulement entre deux personnes. En prenant comme point de départ le Lachés de Platon, Foucault, relève l’existence d’un “nouveau type de parrhèsia”, strictement philosophique. Le rôle du philosophe de la tradition greco-romaine demandait, en effet, trois types d’activité parrhèsiastique, tous liés entre eux : “1) dans la mesure où le philosophe devait découvrir et enseigner certaines vérités sur le monde, la nature, etc. il assumait un rôle épistémique; 2) en prenant position par rapport à la cité, les lois, les institutions politiques, et ainsi de suite, il assumait en ajout un rôle politique; 3) l’activité parrhèsiastique comportait aussi la nécessité de penser la nature des relations entre la vérité et son propre style de vie, entre la vérité et une éthique, et une esthétique du soi”94. Une parrhèsia éminemment pratique, donc, qui cherche à modeler les relations que les individus entretiennent avec euxmêmes. Ce que Foucault dit de cette nouvelle parrhèsia est que le changement substantiel par rapport à la parrhèsia qu’on pouvait retrouver dans la Grèce démocratique réside dans son aspect performatif. Une fois morte l’agora, les qualités parrhèsiastique n’ont plus à s’exhiber ; la parrhèsia doit alors être intégrée à une pratique quotidienne, à une forme de vie. Il s’agit ici d’une conversion, d’un changement d’attitude et non pas d’opinion. “Naturellement la conversion - écrit Foucault - n’est pas quelque chose de complètement différent du changement d’opinion qu’un orateur, en faisant usage de la parrhèsia, veut introduire quand il demande à ses concitoyens de s’éveiller, de refuser ce qu’ils ont jusqu’ici accepté, ou d’accepter ce qu’ils ont jusqu’ici repoussé. Mais dans la pratique philosophique la notion de changement d’attitude assume un sens plus général et étendu, puisqu’il n’est plus seulement question de modifier ses propres opinions ou convictions, mais qu’il est question de changer son propre style de vie, le rapport de soi aux autres et des autres à eux-mêmes”95. Chose importante : ces nouvelles pratiques parrhèsiastiques mettent en cause les liens entre la vérité et le soi. Il s’agit d’un rapport circulaire qui présuppose la connaissance de la vérité sur soi-même pour connaître la vérité tout court. Ce cercle “est caractéristique de la pratique parrhèsiastique à partir du IV ème siècle, et il a été un des lieux problématiques de la pensée occidentale, présent, par exemple, chez Descartes ou chez Kant”96.
Op. cit., p.70 Ibidem 96 Ibidem
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Pour schématiser, Foucault attribue à chaque type de pratique parrhèsiastique une école philosophique : la parrhèsia comme caractéristique de la vie de communauté était très bien considérée chez les épicuriens, la parrhèsia comme manifestation publique était typique de l’école cynique et de la philosophie cynicostoïcienne, par contre, la parrhèsia comme aspect des relations personnelles est plutôt présente dans le stoïcisme. Foucault choisit comme exemple de parrhèsia épicurienne le texte de Philodéme Peri parrhèsias (A propos de la parrhèsia). “Philodéme - écrit-il - considère la parrhèsia non seulement comme une qualité, comme une vertu ou comme une attitude personnelle, mais aussi comme une techne comparable à l’art de la médecine ou à l’art de conduire un bateau97. La comparaison entre la médecine et l’art de naviguer, qui est largement répandue dans la culture grecque, est intéressante, dit Foucault, à un double titre; d’abord parce qu’il s’agit dans les deux cas d’activités également pratiques et théoriques, “pour pouvoir appliquer ces techniques il faut tenir compte non seulement des règles et des principes généraux de l’art, mais aussi des donnés particulières qui se réfèrent toujours à une situation spécifiquement donnée”98. Ce qui fait le trait d’union entre parrhèsia, médecine et art de naviguer est en effet la nécessité, qui est présente dans toutes les trois, de savoir reconnaître et choisir le kairos, le moment décisif. “En utilisant notre vocabulaire moderne nous pourrons dire que la navigation, la médecine et la pratique de la parrhèsia sont toutes des <<techniques cliniques>>”99. La deuxième raison pour laquelle les Grecques associaient médecine et navigation est que dans les deux domaines, il revient à un individu de prendre des décisions, donner des ordres, exercer pouvoir et autorité, tandis que les autres ont l’obligation d’obéir pour que le but puisse être atteint. “De là que la navigation et la médecine soient aussi liées toutes les deux à la politique. En politique aussi, en effet, le choix de l’opportunité, du meilleur moment, est crucial; et en politique aussi, on suppose que quelqu’un est plus compétent que les autres, et que, en conséquence de cela, il a le droit de donner des ordres, comme les autres ont le devoir de lui obéir. En politique aussi, donc, il y a des techniques indispensables qui sont à la base de l’art de gouverner.”100
Pour ce qui concerne cette fameuse métaphore, on la retrouve chez Foucault au sujet de l’analyse du pouvoir pastoral, DE IV, p.138, cit. 98 DeV, p.73 99 Op. cit., p.74 100 Ibidem
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La question des technai, des arts qui sont aussi des techniques dans le monde grec, intéresse Foucault, parce que du quatrième siècle, après Jésus-Christ au dix-septième siècle la techne technon, la technique des techniques, ne sera plus l’art de gouverner, mais la conduite spirituelle. La parrhèsia est donc mise par Philodéme sur le même plan que les autres techniques cliniques, résultat de la longue métamorphose que nous avons vue, et qui a amené la parrhèsia à devenir une pratique de vie, plutôt qu’une forme de discours. “De l’art médical de gouverner les patients et de l’art royal de gouverner la cité et les sujets, on va vers l’art philosophique de se gouverner soi-même et d’agir comme une sorte de <<guide spirituel>> vis-à-vis d’autres personnes”101. Voici encore une convergence de la parrhèsia et de la problématique kantienne des Lumières. Le gouvernement de soi et l’exemple d’autonomie qu’on peut par cela donner aux autres, passent dans la Grèce impériale par la maîtrise de la technique parrhèsiastique. La parrhèsia finit par conjuguer à la fois le sapere aude des Lumières et l’art de ne pas être gouverné, la résistance à ce que Foucault appelle la <<gouvernementalité>>. Fimiani écrit que “la critique, dans le contexte du discours sur les Lumières, ne peut pas être dissociée de la question <<comment ne pas être gouverné ?>>, elle ne peut pas ne pas se poser le problème d’une manière de penser qui soit <<à la fois attitude morale et politique>> et que l’on pourrait désigner tout simplement comme <<l’art de n’être pas gouverné>> et surtout <<de ne pas être gouverné comme ça et à ce prix>>, l’art de n’être pas tellement gouverné”102. De fait, dans le contexte de la <<gouvernementalité>>, il faut saisir le lien entre parrhèsia et souci de soi. Il s’agit en effet d’une insoumission microphysique qui se produit sous la forme du dire-vrai et du rapport à soi modifié qui en découle, ou tout du moins d’un rapport à soi qui passe par la sortie de “l’état de tutelle”, sortie qui ne peut s’effectuer sans passer par le discours vrai. “L’état de tutelle - écrivait Kant - est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre”, et il ajoutait : “on est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la
Ibidem M. Fimiani, op. cit., p.22, les citations à l’intérieur des guillemets sont tirées de “Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung”, Bulletin de la Société française de Philosophie, Compte-rendu de la séance du 27 mai 1978, n ー 2, 1990, p.35-63
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conduite d’un autre. Sapere aude! Aie la courage de te servir de ton entendement !”103. On voit quel rôle joue le courage dans la sortie de cet état de minorité prolongé, état d’autant plus général que la responsabilité en est individuelle. Sapere aude, c’est accepter de voir la vérité, même si cela doit s’accompagner de comportements risqués, qui mettent en danger notre situation sociale ou notre vie. Il s’agit de répondre au défi de la société libérale, qui pour se produire doit enfanter la terreur, par le courage de la parrhèsia; là où le totalitarisme n’a pas encore rendu la parole inopérante, là où oser savoir et agir en conséquence est encore possible, là où la voix de la vérité peut encore être écoutée, la pratique parrhèsiastique est la seule sortie de l’“état de tutelle”. Dans le texte de Philodème se trouvent aussi des références à la structure des communautés épicuriennes, où il y avait deux types d’enseignants : ceux qui ne pouvaient travailler que dans les classes, donc pratiquer seulement l’enseignement collectif, et ceux qui avaient plus de prestige et qui tenaient aussi les colloques personnels. “Dans la situation socratique, il y avait une procédure qui rendait possible à l’interlocuteur de découvrir la vérité sur soi-même, le rapport de son bios avec le logos (...) Dans les écoles épicuriennes, par contre, le rapport pédagogique de conduite est celui où le maître aide le disciple à découvrir la vérité sur soi-même; mais il y a maintenant, en plus, une forme d’enseignement <<autoritaire>>, dans un rapport collectif où chacun dit la vérité à un groupe d’autres personnes”104. C’est ce dernier type d’enseignement qui a fini par prévaloir dans la culture occidentale. Philodème fait aussi allusion à une autre pratique courante chez les épicuriens qui était la “confession collective”; il en parle comme du “se sauver les uns les autres” (to di’allelon sozesthai). “Le mot sozesthai - se sauver signifie dans la tradition épicurienne se procurer l’accès à une vie bonne, belle, et heureuse. Il ne fait référence à aucun au-delà, à aucun jugement divin”105. Dans le salut de l’individu, les autres membres de la communauté épicurienne avaient un rôle central : sans leur aide, l’homme singulier ne pouvait se connaître, ni a fortiori accéder à une vie heureuse. Cyniques et parrhèsia

E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières?, 1991, Flammarion, Paris, p.43 DeV, p.75 105 Op. cit., p.76
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L’exemple de l’école cynique est une pierre de touche pour ce qui concerne l’importance accordée dans la Grèce antique au rapport entre discours et mode de vie. La manière dont ils interprétaient la leçon socratique était que “pour proclamer les vérités par eux professées d’une manière accessible à tous, leurs enseignements devaient consister d’un style de vie volontairement manifeste, spectaculaire et par endroit scandaleux (...) (Les cyniques) voulaient que leurs vies soient un manifeste des vérités essentielles et puissent servir de conduite et d’exemple”106 . On peut distinguer trois types de pratique parrhèsiastique chez les cyniques : le sermon critique, le comportement scandaleux, le “dialogue provocateur”107. Le sermon était une variante de la dissertation classique pratiquée par tous les philosophes de la Grèce antique; elle en différait parce qu’elle se déroulait devant des masses réunies, généralement, à l’occasion de manifestations sportives, religieuses ou de festivités. Le discours était prononcé par une personne qui se levait et interrompait le spectacle ou la cérémonie. Si cette forme était assez répandue, même chez les sophistes, il faut souligner que “le sermon cynique avait son caractère spécifique et son signifié historique, puisqu’il faisait en sorte que des thèmes d’ordre philosophique relatifs au mode de vie deviennent populaires, c’est-à-dire qu’ils soient soumis à l’attention du peuple, qui n’appartenait pas à l’élite philosophique”108. De ce point de vue, les cyniques ont ouvert la voie aux chrétiens qui leur ont repris la même pratique de l’intervention publique et à peu près les mêmes thématiques. Le sermon, remarque Foucault, est resté l’une des principales manières de faire entendre la vérité aux masses; mais si chez nous il est marqué d’une connotation foncièrement morale et parfois moraliste, chez les cyniques cette intention était complètement absente. “Au contraire, les cyniques se réfèrent à la liberté (eleutheria) et à l’autosuffisance (autarkeia) comme à des critères fondamentaux sur lesquels mesurer chaque type de comportement ou mode de vie”109. Nous sommes ici à nouveau témoins du lien étroit entre l’autarcie et le discours vrai tenu courageusement en public. Une fois de plus, la parrhèsia apparaît comme pierre de touche d’une forme de vie autre, dangereusement vouée à l’indépendance, et qui pour exister a besoin d’une dimension performative forte et non rhétorique. Elle a besoin de rendre leur sens aux mots par des actes qui s’y
Op. cit., p.78 Cette dernière expression est de Foucault, op. cit., p.79 108 Ibidem 109 Op. cit., p.80
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accordent, de construire une harmonie de vie foncièrement agressive, une harmonie dorique. Cette forme de vie qui ne peut pas ne pas s’accompagner d’une pratique parrhèsiastique est de plus en plus ouvertement politique. En effet, nous lisons que “le sermon des cyniques s’attaquait à toutes les institutions sociales, dans la mesure où elles étaient des obstacles à la liberté et à l’indépendance des hommes singuliers. La parrhèsia cynique avait aussi recours à des comportements scandaleux ou à des attitudes qui mettaient en discussion les habitudes collectives, les opinions, les critères de pudeur, les règles institutionnelles et ainsi de suite”110. Les cyniques sont donc des sortes d’“agents de la problématisation”, puisqu’ils mettent systématiquement en discussion tout comportement non réfléchi, comme dans le célèbre cas de Diogène qui se couronna lors des jeux olympiques pour avoir vaincu la misère, l’exil et ses propres vices; peu après, voyant deux chevaux se battre, et l’un faire tomber l’autre au sol, Diogène prit sa couronne et la déposa sur la tête du cheval qui était resté debout. “Si la couronne est attribuée pour sanctionner une victoire morale, alors Diogène mérite une couronne. Si, par contre, il s’agit seulement de force physique, alors il n’y a aucune raison de ne pas donner la couronne à un cheval aussi”111. A titre d’exemple de “discours provocateur” Foucault cite le dialogue entre Diogène et Alexandre Le Grand. Le contrat parrhèsiastique qui s’établit entre les deux est étrangement déséquilibré, puisqu’Alexandre, qui est pourtant dans une position de pouvoir bien supérieure à Diogène, doit reconnaître son infériorité morale :
“Alexandre avait besoin de la phalange macédonienne, de la chevalerie thessalienne, des Thraces, des Peones, et de beaucoup d’autres encore pour arriver là où il voulait et pour obtenir ce qu’il désirait; Diogène, par contre, se déplaçait seul, en toute sécurité, de jour comme de nuit, partout où il voulait aller. Au premier étaient nécessaires des sommes considérables d’or et d’argent pour réaliser ses projets; en plus, s’il voulait vraiment soumettre les Macédoniens et les autres Grecs, il devait à chaque fois obtenir les faveurs des chefs et du peuple par des mots et par des dons; au contraire, Diogène, ne titillait personne avec la flatterie, mais il disait la vérité à tout le monde, et même s’il n’avait pas une seule drachme, pouvait se permettre de faire tout ce qu’il voulait, il ne manquait jamais de réaliser ce qu’il se proposait, il était le seul à pouvoir vivre la vie qu’il considérait la meilleure et la plus heureuse, et il n’aurait jamais accepté, en échange de sa pauvreté, ni le trône d’Alexandre, ni les richesses des Mèdes ou des Perses”112.
Ibidem Op. cit., p.81 112 Citation tirée de Dion Chrysostome, Quatrième discours sur le règne
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Ce qui est le plus intéressant dans cet extrait, c’est l’inversion des rapports sociaux qui y apparaît et qui s’est opérée après le déclin de la Grèce démocratique. La puissance ne coïncide plus avec la noblesse d’esprit, elle n’est plus discursive et désarmée, mais belliqueuse et oppressive. La vraie noblesse qui permet au parrhèsiastes d’être tel, d’être l’homme dont la vie est en harmonie avec les paroles, est forcément critique envers le pouvoir constitué et ceux qui l’incarnent. La parrhèsia a changé de camp, elle est maintenant du côté des opprimés, et plus que jamais elle menace et fait peur, plus que jamais elle risque de révéler que l’Empereur est nu. Après le fameux dialogue dans lequel Diogène demande à Alexandre de se déplacer parce qu’il lui enlève ce qu’il ne peut pas lui donner, c’est-à-dire la lumière du soleil, le philosophe fait remarquer au roi que celui qui se promène armé n’est pas assuré de son pouvoir, et a des choses à craindre de la part de ses sujets. “Tu le sais - continua (Diogène) - que c’est un signe de peur lorsqu’un homme s’arme ? Et il n’est pas possible qu’un homme peureux puisse jamais devenir roi; il n’y a pas plus de droit qu’un esclave”113. A cette provocation, le contrat parrhèsiastique est proche de sa rupture, puisqu’Alexandre sort sa lance pour tuer l’impudent. La réponse de Diogène, même dans cette situation, reconstitue à nouveau un rapport de pouvoir qui lui est favorable, par l’argument du courage de la vérité : “Je sais que tu as été offensé et je sais aussi que tu es libre. Tu as la capacité aussi bien que la légitimation juridique pour me tuer. Mais est-ce que tu seras assez courageux pour écouter la vérité de ma bouche, ou es-tu lâche au point de devoir me tuer ?”114. Foucault observe qu’ici s’instaure un autre contrat parrhèsiastique fondé sur le courage et l’admiration réciproque qui lie les homme courageux entre eux. La vérité qu’Alexandre doit écouter est que le caractère vraiment royal d’une personne ne lui vient pas de la naissance ou du pouvoir, mais qu’il est inné. Diogène a donc poussé son interlocuteur jusqu’au point aveugle de sa conscience, où Alexandre découvre “n’être aucunement ce qu’il pensait être - c’est-à-dire un roi d’ascendance royale, doué des signes de sa nature divine, ou un souverain qui est tel en vertu de son pouvoir supérieur, et ainsi de suite. Il est amené au point où Diogène lui dit que la seule façon

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Op. cit., p.85 Ibidem 43

pour être vraiment un roi est celle d’adopter le même ethos que le philosophe cynique”115. Amitié et parrhèsia Pour ce qui concerne la question “Comment est-il possible de reconnaître un vrai parrhèsiastes ?”, Foucault analyse un texte de Plutarque spécifiquement dédié au problème de la parrhèsia qui a comme titre Comment distinguer l’adulateur de l’ami. Le rapport que nous avons à nous-mêmes, dit Plutarque, est un rapport de philautia, d’“amour de soi”, en conséquence de quoi nous avons tendance à devenir les adulateurs de nous-mêmes. C’est pourquoi nous avons besoin d’un parrhèsiastes, mais il est difficile de le reconnaître et de l’accepter; il faut pour cela être en possession d’une espèce de “sémiologie” du parrhèsiastes : le critère de reconnaissance principal reste toujours l’accord entre les actes et les discours. Le parrhèsiastes par rapport à la philautia a, comme dans sa critique des puissants, une fonction de dévoilement; il doit en effet percer une calotte aveuglante et y faire pénétrer la lumière de la vérité. Galène disait que celui qui aime est aveugle envers ce qu’il aime; “par conséquent, si quelqu’un d’entre nous aime soi-même plus que toute autre chose, nécessairement il sera aveugle envers soi-même”116. La différence fondamentale entre la vision de Plutarque, Sénèque et la tradition qui dérive en général de Socrate, par rapport à Galène, est que pour ce dernier le parrhèsiastes ne doit pas être un ami, au contraire, il faut qu’il soit un inconnu, parce que sa position doit pouvoir être neutre. Inversement, pour la tradition socratique, l’amitié était à la base du jeu parrhèsiastique et de sa possibilité. A l’inverse, les techniques parrhèsiastiques que l’on retrouve dans la littérature philosophique et morale du premier et du deuxième siècle après Jésus-Christ, présentent un grand changement par rapport à celles de la tradition greco-classique. Dans l’ancienne parrhèsia quelqu’un devait avoir assez de courage pour dire la vérité aux autres, maintenant le courage, dans le jeu parrhèsiastique, a la fonction de faire découvrir la vérité sur soimême. En plus, pour pouvoir affronter la vérité sur soi, l’askesis devient fondamentale. L’askesis, qui n’est pas l’ascèse, avait dans la Grèce antique le sens générique de formation ou d’exercice pratique. “C’était un lieu commun - écrit Foucault - que n’importe
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Op. cit., p.87 Citation tirée de l’essai Du diagnostic et du soin des passions de l’âme, in op. cit., p.92 44

quel art ou technique devait s’apprendre avec mathesis et askesis, avec la connaissance théorique et l’entraînement pratique”117. L’art de vivre demande, lui aussi, l’usage de l’askesis, mais celle-ci est tout à fait différente des pratiques ascétiques chrétiennes, puisque ces dernières avaient pour but la renonciation au soi, alors que l’askesis morale greco-romaine aspire à rejoindre une relation d’auto-possession et d’auto-souveraineté avec soi-même. Et alors que l’ascèse chrétienne a comme thème central le détachement du monde, les pratiques greco-romaines songeaient en revanche à doter l’individu des moyens intellectuels et de la préparation morale qui lui permettraient de mieux affronter la vie sur terre. Foucault analyse à ce sujet les pratiques d’auto-diagnostic qui se trouvent dans le De tranquillitate animi de Sénèque. Il y a ici une correspondance entre Sénèque et le jeune Serenus. Ce dernier demande des conseils sur sa conduite utilisant très souvent des métaphores médicales. “Toutefois - écrit Serenus - je découvre chez moi toujours ce même comportement (pourquoi, en effet, ne devrais-je pas te dire la vérité comme à un médecin ?) : je ne me suis pas complètement libéré des défauts que je craignais et haïssais, et, par contre, je ne suis pas non plus livré à ceux-là : je suis dans une situation qui, même si elle n’est pas la piètre, est pourtant plaintive et affligeante : je ne suis ni malade ni en bonne santé”118. Comme pour une consultation médicale, Serenus décrit l’état de son esprit, ce qui fait partie d’une longue tradition d’identification métaphorique du malaise moral et de la maladie physique. La maladie est aussi comparée au “mal de mer dont on peut souffrir dans un bateau qui n’avance pas mais qui est sujet à un mouvement de tangage et de roulis. Serenus a peur de rester en mer dans ces conditions, alors que la terre ferme est en vue tout en lui demeurant inaccessible”119. Ici les trois métaphores cliniques reviennent, “l’instabilité de Serenus - écrit Foucault - ne vient pas de ses péchés, ou du fait d’exister comme un être dans le temps comme par exemple chez Augustin. Cela dépend du fait qu’il n’a pas encore réussi à harmoniser complètement ses actions et ses pensées avec la structure éthique qu’il a choisie pour soi. C’est comme si Serenus était un bon pilote, comme s’il savait naviguer, comme s’il n’y avaient pas d’orages à l’horizon, et toutefois il était bloqué dans la mer et il ne pouvait pas rejoindre la terre ferme parce qu’il ne possède pas la tranquillitas, la firmitas qui vient d’une
Op. cit., p.95 Op. cit., p.100 119 Op. cit., p.101
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complète maîtrise de soi”120. Et c’est donc encore la maîtrise, liée à ces trois techniques, qui en est la clef. La tranquillitas, la paix intérieure, est la condition préliminaire à la connaissance de la vérité; pour l’obtenir, il faut apprendre à se conduire comme on le ferait avec un bateau. C’est par la maîtrise que l’on rejoint la liberté. Foucault s’occupe ensuite d’un texte d’Epictète qui traite aussi des pratiques d’auto-examen pour acquérir la tranquillité de l’âme, mais qui passe par la surveillance de nos représentations. On doit être écrit-il - comme des sentinelles qui ne font rentrer personne dans le palais sans en avoir d’abord contrôlé l’identité. Mais à la différence de l’auto-analyse chrétienne, “pour Epictète le problème n’est pas celui de déterminer la source de l’impression (Dieu ou Satan), de voir si elle cache ou non quelque chose; le problème est de vérifier si l’impression représente quelque chose qui dépend ou non du sujet, c’est-à-dire si elle est ou non pas à la portée de sa volonté. Son but n’est pas de démasquer les trucs du Diable, mais de garantir la maîtrise de soi”121. A chaque fois qu’on rencontre quelque chose ou quelque événement, il faut se demander s’il est en rapport ou non avec un choix moral. “Dès que tu sors de chez toi, à l’aube, quoi que tu voies et tu entendes, examine-le et réponds-toi comme à une question. Qu’est-ce que tu a vu ? Un bel homme ou une belle femme? Applique la règle. S’agit-il de quelque chose d’indépendant ou de dépendant d’un choix moral ? Si c’est une chose indépendante, élimine-la”122. Dans le monde que l’on doit construire en suivant la règle d’Epictète, rien n’excède notre autogouvernement, tout doit être sous le contrôle de notre volonté, autrement il faut le rejeter. Au sujet de ces textes sur l’auto-examen, Foucault relève une transformation dans les pratiques parrhèsiastiques pour ce qui concerne le rapport entre maître et disciple : “auparavant, lorsque la parrhèsia se développait dans le contexte de l’exercice d’une conduite spirituelle, le maître était celui qui révélait la vérité à propos du disciple. Maintenant, dans ces exercices, le maître se sert de la franchise dans les discours avec le disciple afin de l’aider à distinguer les erreurs qu’il n’arrive pas à voir [...], mais maintenant l’usage de la parrhèsia est décalé de plus en plus vers le disciple, sous la forme d’un devoir qu’il a envers soi-même”123. Voici la dernière étape de la réappropriation de la parrhèsia. Le mouvement parrhèsiastique à travers l’histoire se constitue comme une courbe
Op. cit., p.105 Op. cit., pp. 106-107 122 Op. cit., p.108 123 Ibidem
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qui va du haut vers le bas, de la parrhèsia comme droit et privilège de naissance à sa forme éthique, qui en fait un impératif moral pour tous, plus pour les assujettis que pour les puissants, plus pour les disciples que pour les maîtres. Cette courbe est exactement contraire à la courbe qui constitue le mouvement parrhèsiastique en général, qui va du bas vers le haut. Il y a aussi une autre transformation qui s’opère au cours de ce changement, qui concerne le caractère performatif de la parrhèsia : le discours, en absence d’une scène appropriée et d’un public instruit, ne se suffit plus à lui-même, et la forme de vie et les techniques pour la garder, deviennent le pendant nécessaire à tout discours vrai. “Ce qu’il faut souligner, ici, - écrit Foucault - est que si la vérité du soi, dans ces exercices, n’est rien d’autre que la relation du soi avec la vérité, alors cette vérité n’est pas purement théorétique. La vérité du soi comporte d’un côté un ensemble de principes rationnels fondés sur des affirmations générales sur le monde, la vie humaine, la nécessité, le bonheur, la liberté, et ainsi de suite, et de l’autre côté, des règles pratiques de conduite”124. Les quatre questions sur l’activité du dire-vrai, qui est capable de dire la vérité, au sujet de quoi et avec quelles conséquences, ont surgi autour de la figure de Socrate à partir du V ème siècle. La problématisation qui en découle et qui fait encore partie de la philosophie telle que nous la concevons aujourd’hui a deux aspects essentiels : l’un concerne le fait de s’assurer que le processus mental établisse correctement si une affirmation est vraie, l’autre porte sur la question de l’importance pour l’individu et pour la société du fait de dire la vérité, de connaître la vérité et de reconnaître les individus qui la disent. Dans le questionnement qui a trait à l’acte de s’assurer qu’une affirmation est vraie nous trouvons les racines de la tradition de la philosophie occidentale que Foucault appelle l’“analytique de la vérité”. Dans l’autre questionnement au sujet de qui est capable de dire le vrai et pourquoi il faut dire le vrai, nous trouvons les racines de la tradition critique de l’Occident. En effet, Foucault dit que l’un des objectifs de son séminaire sur la parrhèsia était de “construire une généalogie de l’attitude critique dans la philosophie occidentale”125 Le courage de la vérité Dans son cours de 1984 au Collège de France intitulé Le courage de la vérité, Foucault revint sur le thème de la parrhèsia en tant
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Op. cit., p.109 Op. cit., p.112 47

qu’“enracinement politique et dérivation morale, par lequel on peut poser la question du sujet et de la vérité du point de vue de la pratique, de ce qu’on peut appeler le gouvernement de soi-même et des autres”. La parrhèsia est ici considérée en tant que concept charnière où se nouent ensemble diverses problématiques telles que l’analyse des modes de véridiction, l’étude des techniques de gouvernementalité, et le repérage des formes de pratiques de soi. L’analyse des relations complexes entre ces trois éléments distincts montre qu’ils ne se réduisent pas les uns aux autres, dit Foucault, mais que leurs rapports sont constitutifs des uns et des autres. Ces trois éléments sont les savoirs étudiés dans la spécificité de leur véridiction, les relations de pouvoir considérées non pas comme l’émanation d’un pouvoir substantiel et envahissant, mais étudiées dans les procédures par lesquelles la conduite des hommes est gouvernée, et enfin les modes de constitution du sujet à travers les pratiques de soi. Foucault met en oeuvre ici un “triple déplacement théorique” de la notion de connaissance envers celle de véridiction, du concept de domination envers celui de gouvernementalité, et de l’idée d’individu à celle de pratiques de soi. Et c’est là selon Foucault la seule façon d’étudier les rapports entre vérité, pouvoir et sujet sans les réduire les uns aux autres. En quoi, se demande-t-il, le dire vrai du parrhèsiastes se différenciet-il des autres paroles vraies ? Le schéma que Foucault trace en réponse voit s’opposer les figures du parrhèsiastes, du prophète, du sage et de l’expert avec leurs différentes modalités de véridiction. Le prophète, dit-il, se trouve en posture de médiation, il adresse aux hommes une vérité qui vient d’ailleurs, il est l’intermédiaire entre le présent et le futur, il dévoile, mais sous la forme de l’énigme. Le parrhèsiastes s’oppose au prophète, qui parle d’une voix qui n’est pas la sienne, parce que l’ethos parrhèsiastique exige que le locuteur parle en tant que soi-même, la valeur de son propos dépendant du fait qu’il le signe. Le prophète, lui, n’a pas à être franc, mais cela n’entame pas la vérité de sa parole, car sa tâche est de dire le futur pour aider les hommes à le rejoindre en dépassant le présent, alors que le parrhèsiastes n’aide pas les hommes à franchir ce qui les sépare de leur avenir en fonction de la structure ontologique de l’être humain et du temps, mais les aide à sortir de leur aveuglement sur euxmêmes en leur indiquant leurs complaisances, distractions et lâchetés. Le parrhèsiastes n’a pas d’accès au registre élevé de l’énigme, puisque il ne laisse rien à interpréter.
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Le sage s’oppose au parrhèsiastes car, malgré les apparences, il est structurellement silencieux, il n’a pas besoin de parler et il peut donner comme le prophète des réponses énigmatiques. Le sage dit ce qui est, ne donne pas de conseils mais juste des préceptes de conduite générale. Diogène Laërce raconte, par exemple, qu’Héraclite s’était enfermé dans un silence dédaigneux depuis que les Ephesiens avaient exilé son ami Hermodor qui avait fait la preuve qu’il était meilleur que les autres et avait à ce titre fait usage de la parrhèsia. Est bien connu l’épisode où Héraclite, au lieu de participer à l’Assemblée, reste à jouer avec les enfants devant la porte du temple, demeure silencieux face aux gens qui viennent lui demander son avis sur le sort de la cité et justifie son attitude en disant : “Si je me tais c’est pour que vous bavardiez”. Socrate, en revanche, n’aurait pas eu le droit de se taire, ni jamais ne se servit de ce droit : le parrhèsiastes n’a pas le droit de se dérober à sa tâche. Il y a une opposition ultérieure entre le savoir du sage qui peut être tu et le savoir du parrhèsiastes qui doit être dit, qui a trait au contenu de ces deux savoirs. Le sage connaît l’être de la nature et des choses qui n’est pas immédiatement utile aux hommes, alors que le parrhèsiastes détient un savoir ponctuel qui concerne exactement le moment actuel. Le technicien - l’expert ou le professeur - est également censé dire vrai, enseigner la vérité qu’il connaît et le savoir qu’il possède, mais cela dans la mesure où il est lié à la tradition. Puisque lui-même a appris son savoir de ceux qui l’ont précédé, il a gardé la tâche de continuer cette transmission. Mais dans les rapports qu’il établit, le professeur, l’expert ou le technicien, risque assez peu envers ses disciples ou ses auditeurs. Le rapport que cette figure établit avec les autres et avec son savoir est un rapport de survie, ou de perpétuation de la vie, alors que le parrhèsiastes risque constamment de mourir ou de déclencher une guerre. D’après Foucault, si le destin est la modalité de véridiction de la prophétie, l’être-là celle du sage, la techne celle de l’homme du savoir faire, du technicien, de l’enseignant, l’ethos sera la modalité de véridiction de la parrhèsia. Selon Foucault, tout sujet qui dit vrai rentre dans une de ces quatre modalités, mais historiquement on verra se produire entre elles des phénomènes de “gravitation”. Entre la sagesse et la parrhèsia il y a une tendance à se lier dans une modalité philosophique qui se sépare des deux autres. Ainsi la sagesse et la parrhèsia s’entremêlent dans la figure du philosophe dans la culture greco49

romaine. En effet sa modalité de véridiction l’engage à dire l’être des choses et de la nature mais seulement dans la mesure où cela sert à influer sur l’ethos. Dans le christianisme médiéval on voit encore un autre phénomène de gravitation qui produit le regroupement de la modalité prophétique et parrhèsiastique dans la figure du prédicateur. Pour ce qui est de la parrhèsia à l’époque moderne, Foucault dit d’abord en un mot d’esprit qu’il n’en sait rien. Il y a, dit-il ensuite, des regroupements qui se forment entre des modalités de véridiction qui sont déjà complexes puisqu’elles se composent de diverses fusions des précédentes. La modalité philosophique tend à se coaguler avec celle de la prophétie dans la modalité de véridiction propre à la révolution126. Ensuite il y a la formation d’un pôle de véridiction technique qui est substantiellement constitué par les registres de vérité de la science et de la recherche. La modalité parrhèsiastique en tant que telle, elle, a disparu. Pour une nouvelle actualité de la parrhèsia Nous avons, préalablement aux analyses de Foucault sur la parrhèsia, reparcouru très brièvement la généalogie du sujet dans ses derniers ouvrages. Le concept du dehors, d’après la lecture qu’en a fait Deleuze, est peut-être le plus proche de l’idée de la subjectivité présupposée par la modalité de véridiction parrhèsiastique. Car le mouvement que cet ethos du risque de la parole vraie accomplit dans l’histoire est isomorphe à celui des autres formes de souci de soi, c’est-à-dire que de pratique réservée aux élites il devient geste à la portée de quiconque. La disparition de la parrhèsia en tant qu’ethos particulier ne signifie pas pour autant l’impossibilité de sa renaissance sous d’autres formes de vie, car plus que d’une véritable disparition il s’agit d’une dispersion, d’une dissémination de la parrhèsia à l’intérieur de la société. La parrhèsia circule dans le corps social, mais elle ne peut pas atteindre le statut d’ethos à l’intérieur de la forme d’individualité qui nous est actuellement imposée dans les démocraties modernes.
Dans l’entretien avec Fontana intitulé Une esthétique de l’existence à la question “Existe-t-il une vérité dans la politique ?” Foucault donne une réponse qu’il est important de citer :“Je crois trop à la vérité pour ne pas supposer qu’il y a différentes vérités et différentes façons de la dire. Certes, on ne peut pas demander à un gouvernement de dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité. En revanche, il est possible de demander aux gouvernements une certaine vérité quant aux projets finaux, aux choix généraux de leur tactique, à un certain nombre de points particuliers de leur programme : c’est la parrhèsia (la libre parole) du gouverné, qui peut, qui doit interpeller le gouvernement au nom du savoir, de l’expérience qu’il a, du fait qu’il est un citoyen, sur ce que l’autre fait, sur le sens de son action, sur les décisions qu’il a prises”, DE IV, p.734, Une esthétique de l’existence. Foucault semblerait croire, ici, à la possibilité d’exercer la parrhèsia dans le cadre des actuelles démocraties, mais c’est en réalité la simple possibilité de la libre parole du gouverné qui y est devenue révolutionnaire.
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“On pourrait dire, (...) - écrivait Foucault à ce sujet - que le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’Etat et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’Etat et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles”127. Mais à la question de savoir si les Grecs offraient une alternative à notre approche du sujet, Foucault répondit qu’“on ne trouve pas la solution d’un problème dans la solution d’un autre problème posé à une autre époque par des gens différents”128. C’est-à-dire qu’il ne faut pas lire son “retour aux Grecs” comme une sorte de détour loin d’une réalité présente, comme un tournant dandyste, ainsi que les malveillants ont voulu l’interpréter. L’enjeu de cet intérêt pour les pratiques de subjectivation du passé tient au concept d’actualité tel que Foucault l’a exprimé dans son travail sur Kant et les Lumières. L’actualité, la contemporanéité avec des pratiques ou des problématiques, n’est pas une question chronologique ou biographique, mais une question d’attitude. “Par attitude, - écrit Foucault - je veux dire un mode de relation à l’égard de l’actualité; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche”129. Vue sous cet angle la parrhèsia rappelle la question du dire vrai telle qu’on la vit présentement : sa métamorphose, son glissement vers l’anonymat, la non-verbalité et la révolution, amènent la parrhèsia au coeur de l’histoire de notre présent. La plèbe, telle que Foucault la décrit dans un entretien, est une forme de vie collective et anonyme qui s’approche beaucoup de la “troisième catégorie” de joueurs parrhèsiastiques, car elle est un “quelque chose” qui n’est pas un “quelqu’un”, c’est une énergie sans sujet qui s’agglutine et ensuite s’émulsionne à nouveau, indiscernable dans la masse des hommes, soluble, inexistante en deçà et au-delà de ses actes d’insoumission. On retrouve dans ce concept de plèbe, écrit Brossat, “ce que Foucault a dit de la radicale différence entre ce que la doxa moderne entend par l’auteur (du livre, du coup d’Etat, du crime) et ce que la pensée critique doit entendre par la fonction-auteur : que

DE IV, cit. p.232 DE IV, A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours, p.386 129 DE IV, Qu’est-ce que les Lumières ?, p 569
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le texte doive, selon nos conventions avoir un nom propre (porter un nom d’auteur)”130.
“Il ne faut pas sans doute concevoir la “plèbe” - écrit Foucault - comme le fond permanent de l’histoire, l’objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la “plèbe”. Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus euxmêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoir; quelque chose qui est non point de la matière première plus ou moins docile et rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la” plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.”131

La plèbe naît en même temps que la “singularité quelconque” enfantée par les démocraties modernes, où l’“hypocrite fiction du caractère irremplaçable de l’individu (...) ne sert qu’à garantir sa représentabilité universelle”132. La représentation parlementaire des identités politiques des individus se double dans les démocraties actuelles de la représentation spectaculaire des corps individuels. Agamben écrit que “la réduction du corps humain au rang de marchandise, en le pliant aux lois d’airain de la massification et de la valeur d’échange, semblait en même temps le racheter des stigmates d’ineffabilité qui l’avaient marqué des millénaires durant. En se défaisant de la double chaîne du destin biologique et de la biographie individuelle, il prenait congé aussi bien du cri inarticulé du corps tragique que du mutisme du corps comique, et semblait, pour la première fois parfaitement communicable, intégralement illuminé (...) ni générique ni individuel, ni image de la divinité, ni forme animale, le corps devenait alors vraiment quelconque.”133 De cette singularité quelconque qui n’apparaît pas dans les analyses de Foucault, mais qui n’est pas sans être la créature de la gouvernementalité telle qu’il la décrit, Agamben dit qu’elle doit se réapproprier le langage. Se joue là le combat le plus radical que l’on puisse penser, car il s’agit de se réapproprier la possibilité même d’être humains telle qu’elle est décrite en Occident; “dans la
A. Brossat, La question de la plèbe, in Michel Foucault les jeux de la vérité et du pouvoir, 1994, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, p. 149 131 DE III, p.421, Pouvoirs et stratégies 132 G. Agamben, La communauté qui vient, Editions du Seuil, Paris, 1990, p.30 133 Op. cit., p.51-52
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tradition philosophique occidentale, en effet, l’homme apparaît comme le mortel et, en même temps comme le parlant. Il est l’animal qui a la <<faculté>> du langage (zoon logon echon) et l’animal qui a la <<faculté>> de la mort (Fähigkeit des Todes, selon la terminologie hégélienne)”134. La parrhèsia se place au carrefour de ces deux “facultés” qui définissent pour nous l’humain : en elle liberté de parole et danger de mort se conjuguent dans un seul ethos. Mais la faculté de mourir, comme Foucault nous le dit dans son cours de 1976 nous a été lentement expropriée. A partir de la fin du XIII ème siècle en Occident, la mort commence à disparaître de la publicité et des rituels, frappée par une sorte de "disqualification progressive", jusqu’au point où “c'est aujourd'hui moins le sexe que la mort qui est l'objet du tabou."135La disparition de l’héroïsme est une conséquence directe de cette perte de la faculté humaine de mourir, puisque ce qui connotait la singularité exceptionnelle du héros était le choix d’ un absolu propre à la mort et non pas à la vie (selon Todorov la symétrie des termes vie et mort serait en effet trompeuse136). L’héroïsme a quitté la singularité, qui est restée prisonnière des mailles individualisantes du biopouvoir, mais il atteint les masses dans une sorte de pulvérisation. Todorov raconte, pour décrire ce processus, un conte d’Andersen d’inspiration vaguement gnostique : “le diable - écrit-il - a fabriqué un immense miroir, le miroir du mal, et il l’envoie à Dieu. Celui-ci le fait glisser des mains de ses porteurs, et le miroir se casse; mais il ne disparaît pas pour autant. <<Il vint s’écraser à terre, où il se brisa en centaines de millions ou en milliards de morceaux et davantage, et ainsi fit beaucoup plus mal que précédemment; car plusieurs de ces morceaux n’étaient guère plus gros que des grains de sable, et volèrent partout dans le monde>>”.137 * La médecine, écrivait Foucault dans Naissance de la clinique, est la “science de l’individu”138, et elle est surtout, ajoutons-nous, le savoir qui produit la singularité quelconque139, car dans l’image de l’homme générique véhiculée par l’anatomo-pathologie, elle présuppose “comme champ d’origine et de manifestation de la
G. Agamben, Le langage et la mort, Christian Bourgois Editeur, Paris, 1991, 1997, p.14 M. Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p.220 136 T. Todorov, Face à l’extrême, Editions du Seuil, 1994, p.54 137 Op. cit., p.58 138 M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris, 1963, p.201 139 Au sujet du pouvoir “généralisant” du diagnostic médical, Blanchot écrit que “Rilke refusa (...) farouchement d’apprendre de quoi il mourait, ne voulant pas mettre entre lui et sa fin la médiation d’un savoir général”, M. Blanchot, L’espace littéraire, Gallimard, Paris, 1955, p.159
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vérité l’espace discursif du cadavre : l’intérieur dévoilé”140. La science, qui a voulu quadriller le dehors et qui a relégué l’intérieur humain aux ventres des cadavres, a inauguré indirectement l’impossibilité présente pour les individus de se construire euxmêmes dans la vérité. “Il restera sans doute décisif pour notre culture - écrit Foucault - que le premier discours scientifique tenu par elle sur l’individu ait dû passer par ce moment de la mort. C’est que l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science, il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive, qu’en référence à sa propre destruction”141 Mais dès que la vérité s’agglutine en formations collectives anonymes et en gestes de masse, le pouvoir individualisant, dans toutes ses formes, touche à sa limite. Le soulèvement pour cela était, selon Foucault, préférable à la révolution car “la révolution s’organise selon toute une économie intérieure au temps : des conditions, des promesses, des nécessités; elle loge dans l’histoire, y fait son lit et finalement s’y couche. Le soulèvement, lui, coupant le temps, dresse les hommes à la verticale de leur terre et de leur humanité”142. Son enthousiasme pour le mouvement iranien doit être compris comme la joie de voir des masses d’hommes exposer leurs vies, risquer la mort devant le pouvoir. “Les soulèvements écrivait Foucault - appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit <<Je n’obéis plus>>, et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie - ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto révolté et ses égouts peuplés d’insurgés. Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, <<réellement>>, préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir”.143 La forme de vie parrhèsiastique qui se réaproprie le langage, se réaproprie aussi son existence corporelle et donc la mort. Elle choisit le risque d’être engloutie par la béance du dehors, plutôt que vivre en se débattant entre les mailles de plus en plus fines du pouvoir, elle choisit d’atteindre la vie comme “puissance du dehors”. Mais,
M. Foucault, Naissance de la clinique, cit.., p.200 Ibidem 142 DE III, Vivre autrement le temps, p. 790 143 DE III, Inutile de se soulever ? p.791
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se demande Deleuze “qu’est-ce qui nous dit que ce dehors n’est pas un vide terrifiant, et cette vie qui semble résister, la simple distribution dans le vide de morts “partielles, progressives et lentes”? On ne peut même plus dire que la mort transforme la vie en destin, dans un événement “insécable et décisif”, mais plutôt qu’elle se multiplie et se différencie pour donner à la vie des singularités, donc les vérités que celle-ci croit tenir de sa résistance”144. On peut imaginer la sortie de ce cortège général d’un “On meurt”145 désormais seulement sous forme de soulèvements, de coagulations parrhèsiastiques occasionnelles, car ce n’est pas la parrhèsia, en réalité, qui a perdu sa place dans le monde actuel, mais le parrhèsiastes. La non-latence potentielle de la vérité dans la masse, où se cache, sans doute, “de la” plèbe au milieu de la multitude atomisée des singularités quelconque, transforme l’exercice ordinaire du pouvoir démocratique en état d’exception permanent et substitue à la répression ciblée d’autrefois une sorte de mutilation linguistique et existentielle généralisée. “La singularité quelconque, qui veut se réapproprier son appartenance même, son propre être-dans-lelangage et qui rejette, dès lors, toute identité et toute condition d’appartenance, est le principal ennemi de l’Etat. Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun, il y aura une place Tienanmen, et tôt ou tard, les chars d’assaut apparaîtront”146. L’Italie et l’“effet Foucault” Rella, en 1977, dans un moment particulièrement grave de la situation politique italienne, analysait l’“effet Foucault” sur la littérature militante de cette époque. A ce sujet, il citait le passage suivant, tiré d’un texte écrit par des représentants du milieu autonome sur l’affaire de Bologne : “La “parole sans sujet” se situe dans un livre rhizomatique : “ce livre est un discours sans sujet, fragmentaire, partiel, un lieu sans territoire, une ville invisible, qui glisse au-dessus, qui fuit par le toit, qui est absente des miroirs officiels (...) et le sujet collectif, étranger dans sa propre ville, imperceptiblement s’organise, change de terrain, fuit latéralement le défi du pouvoir (...) Le livre qui se produit dans cette fuite peut être lu seulement dans son ordre rhizomatique : l’ “ordre
G. Deleuze, Foucault, cit., p.102 Ibidem 146 G. Agamben, La communauté qui vient, cit.,p.90
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chronologique” (...) celui-ci nous le recommandons seulement à qui croit qu’il faut d’abord comprendre; nous ne voulons pas nous expliquer”147. Le refus de s’expliquer, comme écrivent les auteurs du texte, est en ce cas la directe conséquence de la stratégie de la terreur : là où les bombes explosent, au lieu de revendiquer pour soi, comme forme de lutte, la parrhèsia contre la dictature du meurtre d’Etat anonyme et sans phrase, les sujets s’effacent dans une espèce de fuite loin de l’explosion, loin de l’histoire qui s’enchaîne dans un flux régulier de violences. Il ne s’agit pas, dans ce livre “rhizomatique” qui voudrait fonctionner sur une chronologie autre et discontinue, d’une hétérotopie, mais d’une a-topie, d’un lieu où la lutte serait encore possible, où il n’y aurait pas besoin de s’expliquer. La parrhèsia se tait devant les fusils et “malgré toute illusion, - écrit Rella à propos de ce texte - on n’échappe pas à l’“échiquier de la guerre”. Nous sommes dans l’affrontement, et nous pouvons gagner, en en transformant radicalement les termes, c’est-à-dire en se posant à sa hauteur réelle. A ce niveau il n’existe pas d’autonomie. “Ce silence n’existe pas. Et l’impuissance de qui a été rendu muet ne peut pas être définie comme tel. Le silence se montre là où tout ce qui pouvait être dit a été dit : alors, lorsqu’on se tait, comme disait Hegel, même les pierres hurlent.”148

Aa. Vv. , Autori molti compagni, Bologna marzo 1977... fatti nostri ..., Bertani, Verona, 1977 F. Rella Introduzione dans M. Cacciari, F. Rella, M. Tafuri, G. Teyssot Il dispositivo Foucault, Cluva, Venezia, 1977 p.21
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