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Breve Vocabulario de Fenomenología


Apodicticidad: Proviene del griego apodeixis y significa demostración. La apodicticidad designa en Husserl el grado
supremo de la evidencia, como indubitabilidad absoluta. En cada evidencia, la determinación de una cosa es
captada por la conciencia con la certidumbre que la cosa en su modo de darse dada –el fenómeno- existe –en tanto
que dado-, excluyendo la posibilidad ulterior de la duda. En suma, la evidencia apodíctica no es solamente la
certidumbre de la existencia de las cosas, pues le corresponde también la absoluta imposibilidad de concebir su no-
existencia, excluyendo de antemano toda duda imaginable como desprovista de sentido. En otros términos, la
evidencia apodíctica es la “vivencia de la verdad” que resulta directamente de la síntesis entre la significación del
objeto y su donación intuitiva. No es un simple sentimiento de certidumbre relativo a la experiencia interna de cada
individuo, y por tanto susceptible de lo arbitrario de un hecho empírico. Es una vivencia pura que posee leyes de
esencia y se manifiesta por la presencia inmediata del objeto enfocado. Es decir, esta presencia constituye
directamente una evidencia apodíctica cuando el objeto intuitivamente dado corresponde al objeto previamente
enfocado en la simple significación. Sin embargo, la apodicticidad adquiere otra significación en la Crisis. Ya no
designa el saber absolutamente cierto, sino el saber aclarado por la razón.

Actitud natural / Actitud fenomenológica: La tesis general de la actitud natural consiste en descubrir y acoger
como existente un mundo, es decir una única realidad espacio-temporal de la que yo mismo formo parte, así como
todo el resto de los hombres que se encuentran y vinculan del mismo modo con ella. La actitud natural es la posición
de la existencia del mundo como realidad omni-englobante. “La actitud natural designa un estilo de existencia
general que, movilizando el entendimiento, la voluntad, la imaginación y la sensibilidad, prescribe de antemano un
modo específico de aprehensión del mundo. Es una ‘forma normativa’ que fija un estilo de vida firme y permanente.
La actitud natural determina así el modo de ser fundamental del hombre en el mundo en tanto que aquel se
aprehende como miembro de ese mundo, como un ente intramundano entre otros. En este sentido, el hombre
natural toma el mundo y la vida en el mundo como evidentes, como dados naturalmente en la percepción y la acción
ordinarias, sin interrogarse sobre las condiciones de esta donación natural” (Bégout 2007; 26-27). Pero esta actitud
no es solo la actitud del hombre común, sino también de las ciencias, al menos de aquellas que fundan sus
conocimientos en la creencia del mundo como realidad omni-englobante. En este sentido, la actitud natural es la
tesis de la existencia no de un ente del mundo, ni de la totalidad de los entes mundanos, sino del mundo como
horizonte último e irreductible.
Pero, la “tesis” de la actitud natural no puede ser entendida estrictamente como una “tesis”, es decir como
un postulado o una posición. Al contrario, la actitud natural es lo presupuesto en toda actitud, es la condición de
posibilidad de toda actitud, sea teórica o práctica. Es por consiguiente, antes que una posición, un vivir
comprometido en el mundo, por lo que el mundo no es planteado como objeto de una tesis, sino descubierto y
acogido como “ya ahí”, como siempre disponible; se trata, por tanto, de una adhesión espontánea a una totalidad
englobante. Estas consideraciones libran una consecuencia esencial: para poder hablar de la actitud natural, es
preciso haberla abandonado. Así, una vez abandonada, se puede hablar de ella como de una tesis, como si la
actitud natural no pudiera aparecer a ella misma en su significación propia. Es la reducción la que va a revela esta
posición –espontánea e irreflexiva- como creencia que, en el plano de la actitud natural, se da como descubrimiento
y receptividad pura. De este modo, solo ejecutada la reducción trascendental el mundo se revelará como constituido
por una subjetividad trascendental (como fenómeno), como correlato de actos. Así, el sentido de la reducción
trascendental sólo aparece cuando la reducción la revela en el momento mismo que la suspende. De esta manera,
la actitud natural puede ser caracterizada como la falta de lucidez del sujeto respecto de su propia condición
mundana que provoca el olvido de su condición de constituyente del mundo, esto es la de ser un “sujeto
trascendental”. A este olvido de la dimensión trascendental puede llamársele también “mundanización de la vida
trascendental” o el devenir de esta última en vida natural. Por mundanización hay que entender el olvido del carácter
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trascendental del sujeto y, por consiguiente, de su poder de constitución, así como el mimetismo óntico con las
cosas intramundanas; es decir que el sujeto se capte como una cosa más entre las cosas.
Adoptar la actitud fenomenológica es dar cuenta del hecho de que no se puede decir nada del mundo tal
como es en-sí. Es preciso instalarse en esta actitud fenomenológica, según la cual lo que es, es la relación entre el
sujeto y el mundo (correlación) o el conjunto de los objetos. De este modo, la actitud fenomenológica sustituye la
posición ingenua de la actitud natural. Así, lo que es primero es la correlación entre la conciencia y su objeto. Por
otra parte, la fenomenología intenta filosofar sin presupuestos. Aceptarlos, sería aceptar instancias trascendentes
(Dios, por ejemplo), como fundamento de todo conocimiento. Para Husserl se trata de no admitir ningún tipo de
presupuesto, por ejemplo metafísico, y en particular de no admitir la existencia del mundo como siendo en sí, como
anterior o primero con relación a la correlación sujeto-objeto. A juicio de Husserl, el primero en haber comprendido la
correlación sujeto-objeto (antes que Kant), correlación que constituye el fundamento de la filosofía trascendental, fue
Descartes. Cuando este último se pregunta en qué basarse para conocer, y para responder a esta cuestión, pone
todo en duda, salvo aquello único de lo que puede dudarse, a saber el hecho de dudar, Descartes toma la vía que
reivindica Husserl para entrar en la fenomenología. ¿Cómo instalarse en la actitud fenomenológica? A juicio de
Husserl, practicando la epojé o reducción fenomenológica.

Conciencia intencional: es el conjunto de actos, en primer lugar perceptivos, que tienden –enfocan- y tocan los
objetos del mundo. La palabra intencionalidad no significa nada más que esta particularidad fundamental y general
que tiene la conciencia para ser conciencia de algo, de llevar –de portar- en su cualidad de cogito, su cogitatum.
Pero la conciencia intencional no se reduce al cogito y sus cogitationes (yo pienso, yo percibo, yo imagino, etc.), no
se deja encerrar en los actos (las cogitationes) que irradian de un centro, el cogito, sino que abriéndose al mundo
vía la intencionalidad, la conciencia fenomenológica se extiende: ella integra [en ella misma] su cogitatum, a saber el
objeto mismo que enfoca, a título de unidad de sentido (noema), y no como cosa externa real]
La intencionalidad, para Husserl, no es una estructura psíquica, empírica, tampoco es una solo una
propiedad de la conciencia comprendida como algo real en el espacio y en el tiempo. Aplicando la epojé y la
reducción, entramos por tanto en el espacio de constitución de lo que es. Pero, ¿si ponemos entre paréntesis el
hecho de ser en sí del mundo, si no se puede dotar a la estructura fenomenológica de un sentido empírico, qué
sentido podemos darle a esta estructura? Lo mejor, para dar respuesta a esto, es hacer una analogía entre la
conciencia intencional y la estructura matemática: en efecto, los objetos matemáticos no son objetos empíricos, y sin
embargo los objetos matemáticos no se reducen a la producción en el espíritu de un individuo (producción mental).
Los objetos matemáticos están caracterizados por una cierta forma de universalidad que supera su simple
generalidad empírica. Y, a su vez, esta generalidad supera el simple mundo en sí. Para la conciencia trascendental
y para la correlación sujeto-objeto husserliana, tenemos un sentido de ser que se asemeja al sentido de ser de los
objetos matemáticos. Pero solo se trata de una semejanza. Para dotarle, entonces de un estatuto particular a las
estructuras intencionales, Husserl introduce el término de esencia, o estructura eidética.

Constitución: Constituir un fenómeno no es ni construir ni fabricar. Así por ejemplo no podríamos decir que
constituir la mesa sea describirla en tanto que objeto: decir lo que hay sobre ella, decir cómo ha sido fabricada.
Además, siendo que la investigación fenomenológica, llevando a cabo la reducción, ha suspendido el ser del objeto,
entonces es claro que constituir no puede ser fabricar o construir la “existencia” de la mesa, puesto que la posición
de existencia efectiva ha sido puesta entre paréntesis. Más bien, constituir la mesa, fenomenológicamente hablando,
es captarla en una conexión de cualidades sensibles. Todos los modos de presentarse el objeto forman el
despliegue de su aparecer. Así, constituir el objeto es dejarlo desplegarse según los modos de sus aparecer. En
otros términos, la constitución es una “donación de sentido” o, más claramente, una “elucidación de sentido dado”.
La conciencia tiene el poder de constituir el sentido de los objetos que se le dan, revelando su significación cada vez
en propiedad. Es necesario precisar que la significación es una idealidad sin equivalente real, por lo que el sujeto
trascendental no la puede producir, solo puede esclarecerla, captarla, reconocerla e interrogarla. Así, solo la
conciencia trascendental del yo posee la facultad de poder dar cuenta del sentido de los diferentes objetos que la
afectan. Pero, el poder constituyente del ego trascendental no es total. Hay tres dominios de objetos particulares
que muestran esta imposibilidad: los objetos temporales, la esfera pasiva (afecciones pre-concientes, hábitos,
asociaciones de ideas, pulsiones, sentimientos, etc.) y la experiencia del otro. Estos tres tipos de experiencias,
muestran que el poder constituyente del ego no es total, puesto que hay significaciones que valen como
objetividades identificables y reconocibles que se constituyen antes que el sujeto trascendental pueda incluso
realizar su propia donación de sentido. Es decir, tomando en cuenta el análisis de la constitución temporal, de la
constitución pasiva e inter-subjetiva, Husserl reconoce que el origen de la constitución de sentido no se puede hallar
solo en el ego. Todo lo que se constituye en mí no se constituye forzosamente por mí; así hay donaciones de
sentido que no dependen de la iniciativa exclusiva del ego.

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Descripción fenomenológica / Volver a las cosas mismas: El término cosa [el retorno a las cosas mismas] remite
en alemán a Sachen y no a Dinge. Mientras que Dinge corresponde a la cosa física, Sache designa el problema, la
cuestión, la apuesta de un pensamiento. Volver a las cosas mismas, es rechazar los argumentos doctrinales y los
sistemas auto-coherentes en provecho de las interrogaciones nativas que suscita el mundo alrededor de nosotros y
del que se nutre nuestra reflexión viva. Lo que busca Husserl, como ya lo hemos visto, es develar el sentido de los
objetos que se donan a la conciencia.
El retorno a las cosas mismas, tal como ha sido explicitado durante todo este curso, exige, por otra parte,
una marcha descriptiva. Describir es decir lo que se ve, y tiene la tarea de ser –la descripción- lo más completa
posible, y por tanto no descuidar ninguna de las facetas de la cosa, el acontecimiento, la situación que conforma el
objeto de la descripción. Por lo mismo, se trata de esforzarse de no completar la descripción con rasgos inventados
generalizadores, que no forman parte de la experiencia efectiva del sujeto. Describir supone que se le refiera a una
experiencia singular, individuada en el tiempo y en el espacio. La calidad de una descripción se mide según la
capacidad del sujeto para librar los diferentes aspectos de la experiencia singular que hizo, y que, de un cierto
modo, nadie más habrá podido hacerla, al menos, tal como la hizo él. De este modo, el uso de los indicadores
temporales y espaciales revela en qué medida el sujeto está en relación inmediata y profunda con su propia
vivencia. Sin embargo, siendo dada la gran dificultad de mantenerse en lo que verdaderamente se vivió, en virtud,
por ejemplo, de la impresión de pobreza de esa vivencia (no hay gran cosa que decir al respecto), es irresistible la
tendencia a agregar elementos que provienen de una vivencia anterior, imaginada o bien empática, transmitida por
los otros: eso parece más verdadero… De hecho, es sin duda ilusorio pretender llegar a una descripción pura,
solamente alimentada por la vivencia singular de un individuo inscrito en tal lugar y situado en tal momento del
tiempo. Describir es necesariamente integrar a la descripción de la experiencia singular rasgos que dependen de mi
memoria de otros acontecimientos, de mi imaginación de otras situaciones, del testimonio de otros de una
experiencia que yo no he hecho, y que tal vez no haré nunca. De una cierta manera, acordarse, imaginar,
experimentar la empatía forman parte de la calidad de mi experiencia singular. Estos actos de la conciencia
contribuyen a desenclavar eso que podría tener de privado, de solipsista o de subjetivista. Ser lo más completa
posible: Esto es hacer justicia a todos los aspectos de la experiencia vivida, trátese de las diferentes modalidades
sensoriales, de las múltiples tonalidades emocionales, del tipo de temporalidad en obra, de mis diversos estados
mentales o cognitivos, de mi apertura a los otros y a mi situación histórica. Sin embargo, he aquí la dificultad: ¿cómo
ser completa sin completar?

Epojé: Es un término que Husserl retoma de la tradición escéptica antigua. Etimológicamente significa
poner entre paréntesis, poner fuera de juego, fuera de circuito. ¿Qué se pone fuera de juego? Lo que se pone entre
paréntesis en la epojé es el ser en sí del mundo, es decir la posición de ser autónoma. Es decir, la epojé es la
puesta en suspenso de la posición de ser del mundo. Esto no quiere decir que se dude del mundo que existe:
solamente que una existencia en sí no tiene sentido, depende, en última instancia de un prejuicio. Pero, no basta
poner el sentido del ser en sí entre paréntesis, es preciso reconducir el sentido del ser del mundo a la subjetividad
constituyente. Esta reducción del sentido del ser del mundo al sujeto cognoscente, es lo que Husserl llama la
reducción fenomenológica. De este modo, reducción hay que entenderlo como reconducción del saber hacia la
subjetividad trascendental. La epojé y la reducción promueven, por tanto, un cambio de actitud. Gracias a estas
entramos en una esfera totalmente nueva según la cual el objeto que aparece no es considerado como en sí, sino
como siendo enfocado por la conciencia. Es decir, en la actitud fenomenológica tenemos relación, no con objetos en
sí, sino con objetos intencionales, es decir objetos en tanto que son enfocados por la conciencia. La fenomenología
no tiene que ver con objetos sino con sentidos intencionales de los objetos.
Husserl distingue claramente entre epojé y duda en sentido cartesiano, distinción que puede ser ejemplar
para esclarecer el sentido mismo de la epojé. Primeramente, la duda cartesiana es provisoria e instrumental, pues
dudo para salir de la duda y alcanzar una certidumbre indubitable, el ego cogito. La epojé, por el contrario, es
definitiva. Yo suspendo toda actitud de creencia en el mundo, siendo esta actitud de suspensión mi única verdad: la
epojé es su propio fin, mientras que la duda es un medio para alcanzar otro fin, la certidumbre. Por otra parte, la
epojé no niega el mundo –mientras que Descartes en la Primera meditación lo niega, para luego recuperarlo en la
sexta como realidad material sensible -, tan solo neutraliza su validez, lo que significa que ya no creo
espontáneamente en la existencia del mundo, para más bien interrogar su sentido. El mundo continúa existiendo,
pero yo me he inhibido de hacer juicios sobre él. El sujeto fenomenológico, el ego trascendental, no es sin mundo
(weltlos), es sin valor-de-mundo. No pierde el mundo, no lo abandona, se retira del modo habitual de relación con el
mundo, es decir abandona la vida natural o actitud natural. Así, el ego se impide participar de las evidencias
naturales del mundo sustrayéndole su validez ontológica inmediata. No manteniendo como válida la creencia natural
del ser del mundo, vuelve al mundo un fenómeno que posee ciertamente una pretensión de ser, pero que no es
dada espontáneamente como simplemente siendo. Esta suspensión radical de la validez del mundo consiste en una
inhibición de todas las tomas de posición téticas y dóxicas que conciernen al mundo. O dicho de otro modo, el sujeto
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suprime en él la tendencia espontánea de aceptar este ser del mundo y todo lo que lo compone. Esta abstención es
posible porque el ser del mundo no es una propiedad objetiva de aquel, sino un valor general que le atribuimos, es
decir el correlato de una creencia. De este modo, en la actitud natural el ser del mundo es planteado por la
subjetividad, pero ésta no es conciente de su propia operación de posición dóxica, y piensa ingenuamente descubrir
el ser del mundo como algo pre-dado, que se encuentra-allí. Lo interesante es que esta invalidación universal no
concierne solo al ser del mundo sino también a las realidades mundanas, es decir, los entes, las cosas, los seres
vivos y el ser humano. Así, La epojé poniendo en suspenso el valor de ser del mundo y de las realidades mundanas,
también suspende a los otros hombres como realidades mundanas (corporales, sociales y simbólicas) en tanto que
aparecen en la experiencia y participan de su modo de validación natural.
Pero de aquí, otra diferencia importante con la duda cartesiana: la epojé es universal en tanto que además
de poner en suspenso el ser del mundo y de las realidades mundanas, pone en suspenso también a aquel que
realiza la epojé: así, el yo que interrumpe toda posición sobre el mundo se pone él mismo en suspenso en tanto que
parte del mundo. Mientras que el cogito que duda no puede dudar él mismo de sí, a nivel fundamental, si busca
reconquistar la certidumbre absoluta e indubitable del ego cogito.

Intencionalidad: La palabra intencionalidad es la particularidad fundamental y general de la conciencia de ser
conciencia de algo. Así, la intencionalidad es la operación que dirige a la conciencia hacia su objeto –el objeto
intencional- el que adviene desde entonces como sentido para ella. El enfoque intencional de la conciencia –la
intencionalidad- anula la idea de una oposición entre el sujeto y el objeto, que tomaría a cada uno de estos polos
como exteriores uno del otro y existiendo de modo independiente. Por el contrario, la conciencia está abierta a otra
cosa distinta de ella, dejándose penetrar por esta. Simultáneamente, esta cosa que es enfocada (percibida, por Ej.)
por la conciencia no adquiere una existencia sino bajo la mirada de esta última. La intencionalidad es este
intercambio interactivo continuo de la conciencia y del mundo; este último toma sentido para la conciencia, y la
conciencia para el mundo. Así, por ejemplo, si yo miro las ramas de un árbol por mi ventana, ciertamente si yo dejo
de mirarlas ellas continuarían por ejemplo dando frutos; se puede decir por ello que hay una objetividad de las
ramas del árbol pues son independientes de mí y de mi mirada. Sin embargo, en tanto yo no las mire, estas ramas
no existirán para mí. De este modo, fenomenológicamente, el ser del objeto “rama” en tanto realidad en-sí,
puramente objetiva, esto es sin intervención alguna de un sujeto, no es sino la dimensión más pobre y primaria de la
“rama”. Cuando esta última es aprehendida por un sujeto, y aparece bajo mi mirada, adquiere un nivel más
complejo. Así, la “rama” se vuelve un objeto intencional cuando ella “me aparece” tal como ella es, es decir tal como
se da y aparece –para mí-. Este modo de aparecer de la “rama” para mí como lo que es tal como es se llama
fenómeno.

Mundo de la vida: Esta expresión (Lebenswelt) la toma Husserl de la Crítica de la experiencia pura de Richard
Avenarius (1843-1896), pero recibirán en los años veinte una significación propiamente husserliana. Es a partir del
problema de las ciencias objetivas, vale decir de la relación de fundamento entre el concepto científico y la intuición
pre-conceptual. A juicio de Husserl, es preciso una restitución del “concepto natural de mundo” contra las
falsificaciones de la metafísica dualista. Pero a partir de los años veinte, el problema que preocupará a Husserl es el
de la relación entre el mundo abstracto de la teoría objetiva, de una parte, y el mundo concreto histórico de la vida
subjetiva de la que forma parte la praxis teórica de otra parte. Así, la experiencia que sostiene las ciencias objetivas
es la experiencia del mudo actual, concreto e histórico, con sus sedimentaciones culturales, sus conceptos y
ciencias. Las tres tesis iniciales de Husserl respecto del mundo de la vida son:
1. El mundo de la vida, el único y verdadero mundo, es relativo y subjetivo, aunque su relatividad
subjetiva siga siendo necesariamente oculta a la vida munda bajo la apariencia de la objetividad –del
mundo.
2. La ciencia moderna objetiva ha perdido su significación para la vida, pues nunca tomó como tema el
mundo de la vida en la relatividad subjetiva, precisa y paradójicamente porque se ha mantenido
prisionera de la relatividad subjetiva del mundo de la vida. Es en cuanto no logra desprenderse del
suelo del mundo de la vida que la ciencia objetiva se muestra incapaz de tomarlo como tema.
3. El único modo de restituir a la ciencia su significación para la vida consiste en liberarse del suelo del
mundo de la vida rompiendo completamente con la vida mundana natural, y posibilitándole a la
ciencia –o a una ciencia- hacer del mundo de la vida subjetivo-relativo su tema universal y
sistemático.
Estos tres puntos pueden ser expresados del siguiente modo: “El ser del mundo no tiene el mismo sentido
que su fenómeno. Como ser natural, el mundo se da como experiencia indubitable; pero como fenómeno
trascendental, se manifiesta en la relatividad de su donación abierta y en la contingencia de un tipo de ente que, a
diferencia de la conciencia absoluta, puede no ser. Dicho de otro modo, si la vida trascendental operatoria constituye
originalmente el mundo en el primer sentido, como certidumbre amodal, el pensamiento occidental, en cuanto tal, no
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lo concibe sino como un fenómeno relativo y contingente. Los dos sentidos de mundo corresponden así muy
precisamente a las dos maneras posibles para la subjetividad trascendental de vincularse al mundo: la naturalidad
ingenua o la reflexividad pura” (Bégout 2007; 59).
De aquí se puede identificar el siguiente problema relativo al mundo de la vida. Pues, por una parte,
Husserl afirma que el mundo de la vida, no siendo ni la totalidad de las cosas, ni la suma de las partes, ni una simple
representación de la conciencia, es sin embargo el suelo y horizonte anterior a todo acto intencional, por tanto a
toda pretensión de fundamento original de la conciencia en cuanto está ahí antes que una conciencia se vuelva
intencionalmente hacia él para darle sentido, entonces, ¿de qué modo hay que entender el mundo como estructura
previa de nuestra experiencia, como pre-dado? Esto debe recordarnos la idea de constitución: siendo que la
subjetividad trascendental es constituyente, al mismo tiempo es constituida. Que el mundo de la vida sea pre-dado
no significa, sin embargo, que él pre-done algo pues él mismo es pre-constituido; es decir es resultado de un
proceso de formación de sentido o, lo que es lo mismo, es constituido como siendo ya-ahí por una subjetividad
trascendental. Entonces, ¿qué significa que sea pre-dado? Simplemente que el mundo de la vida engloba los datos
intuitivos pre-teóricos, sensibles y culturales, por lo que es necesario que la epojé recaiga sobre las producciones
teóricas y prácticas de las ciencias, de las idealización científicas, para actualizar lo auténticamente intuitivo del
mundo pre-dado. Pero, practicada la epojé, el mundo de la vida como pre-dado se vuelve ambiguo; pues, puede ser
tomado como el mundo sensible-perceptible natural o como el mundo cotidiano, práctico y natural.

Objeto intencional: ¿Qué es el objeto intencional que se dona a la conciencia? Primeramente, y en pos de dar una
respuesta satisfactoria, es necesario según Husserl no plantear la cuestión del estatuto ontológico del objeto
intencional –si existe o no- , dado que la donación intuitiva nos dispensa de hacerlo. Poco importa que este objeto
exista o no, que sea ficticio o absurdo, pues cuando se afirma que el objeto es intencional, esto no significa que esta
solo cuando es mentado, sino que existe en tanto que es mentado. Así, si existencia –si acaso cabe aún hablar de
ella- no depende ni de la realidad de una vivencia, ni de la realidad de una cosa, puesto que solo se trata de la
realidad de lo que es enfocado o mentado por la conciencia. Es decir, solo se puede tomar lo que se da en tanto que
se da. Así, que el objeto sea existente o no, real o imaginario, importa poco, porque el enfoque intencional –la
conciencia se dirige intencionalmente hacia el objeto- lo menta o enfoca como tal, y no como otra cosa distinta. De
este modo, lo importante no es si el objeto existe o no, sino que me son dados como tales, esto es tal como
aparece. Por otra parte, siendo que el objeto intencional no es el objeto real, reconducible por tanto a la realidad
natural, entonces es necesario señalar que el objeto intencional debe ser determinado como significación ideal. Así,
a todo objeto intencional en cuanto significación ideal se le puede conferir un contenido inteligible, sin que éste
último tenga que ser pensado como existencia o realidad. Además, el objeto intencional es, a juicio de Husserl,
irreal, lo que significa que no es un contenido interno de la conciencia, lo que no le impide, sin embargo, ser dado
intuitivamente a la conciencia. En suma, el objeto intencional es el correlato de una conciencia que lo enfoca o
menta.

Reducción trascendental [prolongamiento de la epojé]: La reducción es la transfiguración de los valores
naturales en valores trascendentales, es una operación de transformación, no del mundo mismo, sino de la relación
que mantengo con él. Es decir, ella aumenta el dominio de experiencia del sujeto y permite esclarecer lo que antes
no aparecía en la actitud natural, a saber los fenómenos mismos y sus modos subjetivos de constitución. En este
sentido, es el hombre de la actitud natural quien vive una experiencia reducida puesto que ésta está limitada a los
datos naturales, siendo que las operaciones que constituyen el valor de ser de las realidades no aparecen nunca y
son disimuladas, por el contrario, detrás de su evidencia ingenua. Así, la reducción no solo conserva lo que ya
existía (aunque de otro modo), sino que además agrega algo nuevo, los actos de constitución de esta
fenomenalidad. ¿Qué es lo que se devela por primera vez a partir de este aumento cuantitativo de la experiencia
subjetiva? Según Husserl, la vida del sujeto con sus intenciones, sus implicaciones, sus operaciones temporales, su
génesis asociativa, etc. En este sentido, lo que devela la reducción es el mundo de la vida subjetiva, de la vida
intencional: “Lo que yo, que medito, me apropio por este medio, es mi vida pura con todas sus vivencia y todas sus
vivencias puras, es decir la totalidad de los fenómenos en sentido de la fenomenología” (Husserl, Meditaciones
cartesianas, 1ª). Es decir, la suspensión-conservación del mundo (la epojé) le permite al sujeto tomar conciencia de
su propia vida constituyente, disimulada en la vida natural. Porque el sujeto se apropia de su vida intencional, ésta
deviene verdaderamente una vida vivida. Queda claro que Husserl ya no habla casi de conciencia intencional (esto
a partir de los años 20, influido por las filosofías de la vida de Dilthey, Simmel y Misch), sino que vida intencional
como vida original, fluyente y dinámica. Esto con el fin de señalar que esta conciencia no se reduce sólo al cogito
actual y puntual, sino que engloba una subjetividad continua que desborda sin cesar el simple momento presente y
se enraíza en un campo pasivo y asociativo. Por otra parte, hablar de vida intencional le permite a Husserl destacar
el carácter dinámico de la conciencia intencional, la que no está simplemente dirigida hacia los objetos, sino que
tiende a reunirse con ellos y a vivir en ellos mismos. La reducción pone entre paréntesis el modo natural que tengo
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de relacionarme conmigo mismo como hombre o psiquismo, develándome como instancia central de la constitución
de sentido de todo lo que existe. Entonces, la donación de sentido exige no pertenecer al mundo para darle una
significación. Que el mundo sea constituido significa que saca su sentido y su ser de la subjetividad trascendental.
Según Husserl el yo psicológico no puede ser constituyente pues él se relaciona con el mundo como una parte con
el todo. El ser del que se trata es de lo trascendental.

Ego Trascendental: No debe ser comprendido al modo kantiano como lo que determina las condiciones de
posibilidad de la experiencia en general y de su conocimiento, sino como lo que constituye la trascendencia del
mundo y que puede hacer él mismo objeto de una experiencia y de un conocimiento propio. Es decir, el mundo no
toma sentido sino en relación a mi vida constituyente, que le incluye intencionalmente y le da sentido, pero ésta no
existe más que en vista de la trascendencia del mundo. De otro modo, el sentido de lo trascendental se agota en la
constitución de la trascendencia y fuera de esta trascendencia del mundo, la vida subjetiva no es nada. La
correlación de la subjetividad y del mundo es indefectible, de modo que si el mundo no existe sino gracias a la
donación de sentido subjetiva, la subjetividad misma no constituye sino lo que depende del mundo. El yo
trascendental no lleva el mundo en él mismo como contenido real encerrado en su conciencia, sino como el
horizonte insuperable de su propio auto-cumplimiento.

Variación eidética: Esta nos permite ponernos en presencia de la estructura trascendental. Lo que distingue el
análisis fenomenológico es precisamente el uso de la variación eidética. La fenomenología no se interesa en un
caso particular, sino en la estructura esencial. Para acceder a esta estructura universal, el fenomenólogo toma el
ejemplo de una fórmula concreta, y hace variar todos los ingredientes de este ejemplo. La variación eidética es el útil
metodológico que nos permite trazar el horizonte que engloba el carácter general o eidético de un ejemplo dado. La
abstracción eidética, sin embargo, no es una simple abstracción lógica: ella pone en obra la imaginación y más
exactamente lo que Husserl llama la phantasia –un modo de la imaginación en obra en toda variación eidética. Es
decir, una vivencia no es propia a un individuo solamente, sino que debe poder devenir universal y necesaria.
Husserl no busca por tanto describir las vivencias factuales, sino las esencias de las vivencias, que siguen siendo
singulares y concretas sin ser sin embargo particulares. ¿Cómo llegar a liberar la esencia de lo que veo cuando, por
ejemplo, me encuentro con un amigo en una discusión muy animada? Yo sé que he vivido un número incalculable
de veces ese tipo de encuentro inter-subjetivo: puedo hacer desfilar un número importante en mi cabeza. Sin
embargo, el encuentro que tiene lugar ahora o que viene de tener lugar es único, el intercambio sigue siendo
totalmente singular. Liberar la esencia de este encuentro, es hacer variar todos estos encuentros ya vividos, tan
particulares unos como otros, que presentan rasgos similares: el encuentro tiene lugar con tal amigo, el ambiente
emocional con esta cualidad bien precisa de intimidad, el tema de discusión trataba sobre un proyecto común, etc.
No se trata, por tanto, de generalizar de modo abstracto tal encuentro factual sobre el modo de una inducción, sino
de sacar en la multiplicidad concreta de encuentros contingentes el tenor esencial que les confiere ese gusto
singular por el cual yo les reconozco como similares más allá de los rasgos in-esenciales que los distinguen. Para
que todo esto sea posible, lo que ha estado en juego es la imaginación, una imaginación libre que Husserl llama
phantasia; es esta imaginación libre que interviene cuando, a partir de un caso particular, hacemos variar el
contenido de ese caso en la imaginación hasta disponer del sentido del eidos –de la generalidad- que concierne al
objeto analizado.


BIBLIOGRAFÍA

Bégout, Bégout, L’enfance du monde, Chatou, Les Éditions de la Transparence, 2007.
Depraz, Natalie, Comprendre la phénoménologie, Paris, Armand Colin, 2006.
Gérard, Vincent, La Krisis. Husserl, Paris, Ellipses, 1999.
Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, Livre 1, Paris, Gallimard,
1950.
Husserl, Méditations cartésiennes et les Conférences de Paris, Paris, PUF, 1994.
Mena, Patricio, « El mundo de la vida y lo cotidiano », Actuel Marx / Intervenciones, N° 8, Segundo Semestre 2009, Santiago de
Chile.
VV. AA., El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (P. Mena, E. Muñoz, I. Trujillo,
comps.), Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009.
VV. AA., Introduction à la phénoménologie, Paris, Ellipses, 2003.

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