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PAIDOS STUDIO/BASICA

Robert Wuthnow James Davison Hunter Albert Bergesen Edith Kurzweil

ANALISIS CULTURAL
La obra de Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jürgen Habermas

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos A . McIntyre - Historia de la ética C. Lévi-Strauss - £ax estructuras elementales del parentesco E.N?Lgcl-La estructura de la ciencia G. H. Mead - Espíritu, persona y sociedad B. Malinowski - Estudios de psicología primitiva K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones M. Mead - Sexo y temperamento L. A . White - La ciencia de la cultura F. N. Comford - La teoría platónica del conocimiento E. Jaques - La forma del tiempo L. White - Tecnología medieval y cambio social C. G. Hempel - La explicación científica P. Honigshein - Max Weber R. D. Laing y D. G. Cooper - Razón y violencia C. K. Ogden e I. A . Richards - El significado del significado D. I. Slobin - Introducción a la psicolingüística M. Deutsch y otro - Teorías en psicología social H. Gerth y C. Wright Mills - Carácter y estructura social Ch. L. Stevenson - Etica y lenguaje A. Moles - Sociodinàmica de la cultura C. S. Nino - Etica y derechos humanos G. Deleuze y F. Guattari - El anti-Edipo G. S. Kirk - El mito

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oiMlVERSlDAD DE LA REPU BLIC A INSTITUTO DE PSICOLOGIA
DPTO. DE DCCUi'v'!ENTACIOiN Y B 1B L ì 0 T E C A

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PAIDOS
Buenos Aires Barcelona México
(continúa al final del libro)

25. K. W. Deutsch - Los nervios del gobierno

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INDICE Tltulo original: Cultural Analysis. The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jürgen Habermas Routledge & Kegan Paul, London, Boston, Melbourne and Henley © CopjTight 1984 by Robert Wuthnow, James D. Hunter, Albert Bergesen and Edith Kurzwell Prólogo................................................................................................ CAPITULO 1. Introducción.... ............................................................. Supuestos limitativos, 11. Cuatro perspectivas de la cultura, 16. Hacia la clarificación y la comparación, 27. CAPITULO 2. La fenomenología de Peter L. Berger............................ Supuestos intelectuales, 33. La perspectiva de Berger acerca de la cultura, 45. Cultura y cambio social, 67. Conclusiones, 84. CAPITULO 3. La antropología cultural de Maiy Douglas................... Supuestos intelectuales, 93. La perspectiva de Douglas acerca de la cultura, 98. Cultura y cambio social, 132. Conclusiones, 150. CAPITULO 4. El neoestructuralismo de Michel Foucault.................. Supuestos intelectuales, 154. La perspectiva de Foucault acerca de la cultura, 161. Cultura y cambio social, 174. Conclusiones, 197. CAPITULO 5. La teoría critica de Jürgen Habermas..........................
La reproducción total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea, idéntica o modificada, escrita a máquina, por el sistema “multigraph", mimeògrafo, impre­ so, por fotocopia, fotodupiicación, etcétera, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.

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Traducción de Jorge Piatigorsky

Cubierta de Gustavo Macri Impresión de tapa: Impresos Gráficos JC Carlos M. Ramírez 2409, Buenos Aires

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la. edición, 1988 153

Impreso en Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depósito que previene la ley 11723

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Supuestos intelectuales, 202. La perspectiva dé Haberm as acerca de la cultura, 215. Cultura y cambio social, 235. Conclu­ siones, 258. CAPITULO 6. Un marco emergente..................................................... El problema de la subjetividad, 268. Relacionando la cultura con la estructura social, 275. El problema del positivismo, 284. Análisis cultural, 287. Bibliografía......................................................................................... 293 267

Copyright de todas las ediciones en castellano by Editorial Paidós SAICF Defensa 599, Buenos Aires Ediciones Paidós Ibérica SA Mariano Cubi, 92, Barcelona Editorial Paidós Mexicana SA Guanajuato 202, México

ISBN 950-12-6847-0

LOS AUTORES

Robert Wuthnow es profesor de sociología en la Universidad de Princeton. Entre sus libros se cuentan The Consciousness Refor­ mation (University of CaUfomla Press, 1976) y Experimentation in American Religion (University of California Press, 1978). PROLOGO James Davison Hunter es profesor asistente de sociología en la Universidad de Virginia. Ha escrito American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity (Rutgers University Press, 1983). Albert Bergesen es profesor asociado de sociología en la Universidad de Arizona. Sus libros anteriores (compilaciones) son Studies of the Modem World-Systems (Academic Press. 1980) y Crises in the World-System (Sage Publications, 1983). Edith Kurzweil es directora ejecutiva de Partisan Review y profesora de sociología en la Universidad de Rutgers, Newark. Entre sus libros se cuentan The Age of Structuralism: LéviStrauss to Foucault (Columbia University Press, 1980) e Italian Entrepreneurs: Rearguard of Progress (Praeger, 1983); ha compi­ lado (en colaboración) Writers and Politics: A Partisan Review Reader (Routledge & Kegan Paul, 1983) y Literature and Psycho­ analysis (Columbia University Press, 1983).

La idea de este libro provino de un seminario para graduados, sobre teorías de la cultura, realizado en la Universidad de Prince­ ton. Al examinar los escritos de varios analistas contemporáneos de la cultura - Althusser. Barthes. Bellah. Berger, Douglas. Eliade, Foucault. Geertz. Habermas. Lévi-Strauss, Lukàcs. Ricoeur- y comparar esas obras con los textos usuales de la ciencia social que tratan de la cultura, resultaron claras dos conclusiones. Primero, y de modo por supuesto obvio para quienquiera que hubiera abor­ dado a alguno de estos autores, apareció la necesidad de interpre­ tar y simplificar, con el objeto de derivar de sus obras conceptos e hipótesis utilizables. Segundo, y de mayor importancia, surgió la conclusión de que se estaban presentando algunas reorientaclones fundamentales: además, había algunos temas comunes in­ cluso en esas perspectivas de la cultura en otros sentidos diversas. Este libro constituye un intento tendiente a clarificar las con­ tribuciones de cuatro de estos autores —Berger. Douglas. Foucault y Habermas— en el campo del estudio de la cultura, y a destacar al­ gunos de los supuestos convergentes que quizás sienten los ci­ mientos de un nuevo enfoque del estudio de la cultura. Los autores seleccionados lo fueron porque representan cuatro tradiciones teóricas relativamente distintas, aunque cada uno de ellos ha modificado su tradición y de manera significativa se ha movido hacia el desarrollo de un nuevo enfoque de la cultura. Si bien hay otros autores que también han realizado contribuciones en este campo, el número de estudiosos que se habrán de considerar fue limitado deliberadamente, de modo que cada perspectiva pudiera ser examinada en profundidad. El libro se centra específicamente en la cultura, un concepto (ello resultará claro) que sigue sometido a ambigüedades de trata­ miento pero que conserva su valor como sensibilizador para las

Incluso en las variantes más interesantes del neomarxismo norteamericano y británico. más bien que a otorgar peso . El interaccionlsmo simbólico.esfuerzo teórico. ostensiblemente intere­ sado en el simbolismo y los significados. Como ya se ha dado por sentado. el e s t u d io d e la cu ltú V a parece haber avanzado poco en su derrotero. Entre otras personas con las que resultó de valor intercam­ biar ideas sobre estos autores se cuentan Angela Aldala. Walter Wallace y David Woolwine. La principal teorizaT~ ción. cuyo aliento y cuyas comprensiones constituyeron una fuente especial de inspiración. se desarrolló principal­ mente en tomo de percepciones individuales en escenarios mi­ croscópicos. El caso es el mismo en los campos esenciales. Por lo tanto. Tratamos de explicar lo que cada uno de ñuestros cuatro teóricos tiene para decir acerca de estas cues­ tiones. Sus comentarios acerca de Foucault y Habermas fueron asimismo particularmente valio­ sos. comentó y participó asimismo en revisiones de todos los borra­ dores iniciales. Stephen Alnlay. en eTcliíirpo’^ n a s cien^ sociales desde la Segunda Guerra MimdialTha tendido a prestar-paca atención al factor cultural. 5 y 6. y Kurzweil con el 4. John Gager.. En cuanto al papel que cada uno de los autores del libro de­ sempeñó en su preparación. estructural-funcionallsta. Otros modos de ver de la psicología social. Hunter hizo lo propio con el capítulo 2. C a p it u l o 1 INTRODUCCION M ie n t r a s q u e la s te o r ía s .La perspectiva.omp jgqcq más que un subterfugioideológico. aunque prestan atención a fenómenos culturales tales como las creencias y Jas actitudes. Jeffrey Stout. Kelth Allum. De modo que el producto final constituye un ver­ dadero esfuerzo de colaboración. este libro difiere de otros tratamientos de estos autores en cuanto enfoca cuestiones concernientes a la de­ finición y el contenido de la cultura. ha sido notoria por el descuido del ámbito cultural. d. La tra. Cada uno de nosotros leyó.investigaciones de las dimensiones simbólico-expresivas de la vida social. al humanista o al historiador. y no con un más amplio establecimiento de pautas de las culturas en sí. tal como la Tormuló principalmente #^arsons/identifica a la cultura como un sistema autónomo de acción' pero fracasó en gran medida en sus esfuerzos tendientes a promover las investigaciones acerca de este sistema. Kevin Christiano.aplicado a la investigación de la cultura. A él se debe el diagrama que apa­ rece en forma modificada en el capítulo 5. El estudio de los rriovimientos sociales ha pasado cada vez más a consistir en el examen de la base de recursos de la cual puede emerger la conducta colectiva. Merece en especial nuestro agradecimiento el Comité de Pro­ blemas de la Disciplina de la American Soclological Association. son asimismo el producto de la pslque_ individual y no el resultado de jjJL. Karen Cerulo. m é to d o s e in v e s t ig a c io n e s e n o tr a s á re a s d e la s c ie n c ia s s o c ia le s se h a n a c u m u la d o a u n r itm o im p re ­ s io n a n te a lo la r g o d e la s ú lt im a s d é c a d a s . Esta conferencia tuvo lugar en la Universidad de Princeton en mayo de 1982. Ann Orloff. también hemos encarado a estos estudiosos teniendo sobre todo en mente a los científicos sociales antes que al filósofo. John Kuzloski. a menudo la cultura sigue siendo. su construcción. Wuthnow fue principalmente res­ ponsable de iniciar el proyecto y redactar los borradores de los capítulos 1." dición marxista. sus rela­ ciones con las condiciones sociales. Bergesen con el capítulo 3. desde luego. Wesley Shrum. Don Redfoot. Sarah Hewlns. y a la manera en que ella podría estar cambiando. así como la mayor parte del trabajo empírico realizados.. que nos otorgó un pequeño subsidio para realizar una conferencia destinada a discutir nuestro trabajo preliminar sobre estos teóricos.^ada de lado_jc. Marvin Bressler. Muchos son también los méritos de Robert Cox.

En la actualidad. pone suficientemente de manifiesto que se necesitan esfuerzos para promover el estudio de la cultura.a las metas. Pero la negación de la cultura ha sido difícil de sustentar en la práctica real. Se volvieron desde el reino efímero de las actitudes y los sentimientos hacia los hechos más obstinados de la vida so­ cial. ámbito en el que la relación entre “cultura y personalidad” todavía ocupa una posición de importancia formal. A otros. las ideologías. el delito. quizás . la cultura puede ser provi­ sionalmente definida como (éTaspecto simbóliCb-expresivo deTS. Todo esto tiene poca importancia en la medida en que los en­ foques y teorías alternativos puedan salir del paso sin recurrir a la idea de cultura. los ges­ tos. Su im­ portancia. la conducta ceremonial. tales esfuerzos han resultado en gran medida improductivos. Los acontecimientos de la vida. apuntando a la racionalidad selectiva de los mercados y am­ bientes. No obstante. hace algún tiempo los científicos sociales descubrieron que la cultura en realidad determina un diferencia pequeña en los asuntos hu­ manos. Salvo unas pocas excepciones. Según esta interpretación. aunque discutida. según resultará evidente en los capítulos que siguen. aspectos de la cultura— . Para nuestros fines. Los movimientos sociales hacen uso del simbolismo y del ritual. Pero. hasta el momento. las tasas de natali­ dad. Las redes existen sólo en la medida en que los actores son ca­ paces de transmitirse mutuamente mensajes. la investiga­ ción ha pasado a centrarse en los acontecimientos de la vida. y por tal razón dejaron de aplicar sus mejores esfuerzos a Investigarla. Estos ejemplos no se limitan a indicar las numerosas áreas y modos en que los factores culturales emergen en la vida social. la dinámica de los grupos. el desempleo. las religiones y los sistemas filosóficos que por lo general se asocian con el término cultura. incluso aunque (irónicamente) el concepto de prestigio ocupacional parece un candidato obvio al análisis cultural. también proporcionan un sentido de lo que es la cultura y de cómo “ puede ser definida. el manclsmo continúa afirmando la existencia de la ideología. la respuesta es directa. los sentimientos y otros aspectos del individuo sólo convergen como dimensiones formativas de la per­ sonalidad a través de la mediación de los gestos y la reflexión simbólicos. Los estudios de las redes sociales enfocan exclusivamente las vincula­ ciones e intercambios interpersonales. las frustraciones o los símbolos legitimantes de los grupos cuestionadores —pernos y tuercas han reemplazado a mentes y corazones—. más que en las influencias de la cultura. etcétera. uno de los temas más difundidos de las ciencias sociales. quizá sea sólo levemente temerario sugerir que las ciencias sociales corren el peligro de abandonar por completo la cultura como campo de indagación. y los neomarxistas plantean interrogantes acerca de los supuestos le­ gitimantes del Estado —sin duda alguna. y su conducta está en gran medida in­ fluida por ideas e información recibidas de otras organizaciones. acerca de sus intenciones y posiciones relativas. A pesar de todo su materialismo. y ellos mismos se convierten en fragmentos del mundo cultural en cuanto se les da definición pública y significado histórico. En general. Las or­ ganizaciones formales luchan por conservar el compromiso mo­ ral de empleados y clientes. en las etapas del desarrollo. SUPUESTOS LIMTrATTVOS ¿Por qué no ha logrado avanzar el estudio de la cultura? Para algunos. el status sigue siendo el producto de la negocia­ ción y se despliega de maneras mucho más significativas que lo que han podido explicar los modelos matemáticos de la obten­ ción. en las redes de apoyo y en los roles socia­ les. Incluso en la psicología social. El que esto sea así refleja el pòco”progreso que se ha realiza­ do en su estudio. En el campo de las organizaciones for­ males. la desigualdad de ingresos. abordan casi entera­ mente los modelos formales de la transmisión inter e intrageneracional. Los estudios sobre la obtención de status. de modo abierto o inadvertido. la Investigación se ha apartado de las normas y objetivos.^ (ípnducta humán|j-íEsta d e fin IH S r r e s ~ ío suríclentemenfé á rh p lia corno para: tomar en cuenta las manifestaciones verbales. el campo no ha de­ jado de ser un área empobrecida de las ciencias sociales. también resultará manifiesto que los teóricos de la cultura siguen estando penosamente divididos en cuanto a la mejor manera de definirla y a qué aspectos de ella hay que sub­ rayar. Definir la cultura de este modo presenta asimismo algu­ nas ventajas especiales.

el Estado y la tecnología. de los seres humanos. Si la cultura. a diferencia de los científicos sociales de otras áreas. La cultura es ese ámbito residual que queda después de apartar todas las formas observables de la con­ ducta humana. Puesto que definérTla cuítura de este modo. considerados como individuos o en algún sen­ tido colectivo difícil de imaginar. creencias y valores. antes que en conducta. “valores compartidos” y “realidades Intersubjetivas”. mientras que quienes confían en las descripciones empáticas. Para comenzar. dualismo que nos resulta familiar y propio del sentido común. las opi­ niones con los votos. como en las nociones de “propósito colectivo”. consiste en pensamientos y sentimientos. separado por así decir de los elementos más objetivos y endiosados que com­ prende la “infraestructura” social. mental. quienes tratan de hacerlo invariablemente enfrentan críticas. no pueden esgrimir esta­ dísticas precisas ni tests rigurosos de proposiciones formales. a saber: los medios de produc­ ción y las relaciones sociales. Consiste en la vida interior. Pero estos estudios no se han concentrado en la compren­ sión de la cultura. En los exámenes habituales que la ciencia social realiza de la cultura. Para erigir una ciencia social empírica. no pueden estudiarse sin gran dificultad y esfuerzo. empátlca. pero que'eíTTéaliaad'son'Tñero reflejos de las configuraciones del pódér T ñ T á s '^ clíedadés. del mundo de la con­ ducta se aparta un mundo de “actitudes” poblado por predisposi­ ciones mentales y emocionales. la cultura consiste pri­ mordialmente en pensamientos. Esta es una concepción muy común en la cien­ cia social contemporánea. aunque Importantes. a menudo^escarriadameñtFórientadás hacía dioses y otras fuerzas rhlstérlósas. las actitudes con la conducta. et­ cétera. no forman parte de la cultura. personal. Según el primero de estos supuestos. A partir de'TD'úfkhéim se desarrolló la noción (particularmente en la obra de IntérprSesüIes como Guy E. y lá parte cultural es déñnida como la categoría más fluida^ libre’y menos observable de no-conducta. los pensamientosynEs~pefcép5ones subietívos por eí otro—. el modo en que se comportan. estados de ánimo. es preciso de­ senmascarar estos supuestos limitativos. Pero estos modos de ver son más sintomáticos del pensamien­ to convencional acerca de la cultura que útiles como diagnósticos del problema. los sentimientos. Parsons nos ha enseñado a separar el “sistema cultural” der“sistema social”. Estrechamente relacionado con él áñtérlor hay un segundo su­ puesto limitativo. que afirma la Importancia de la cul­ tura. hasta constituir ahora un supuesto prevaleciente en las ciencias sociales. De Maix se ha heredado la idea de que la cultura es un aspecto “superestructural”. los valores (el ma­ terial constitutivo de la cultura). no sorprende cj^tíficos sociales les resi^lte difícil abrirse camino en su análisis. las creencias. las instituciones que construyen y los intercambios físicos de dinero y poder en los que participan. la alienación con la desigualdad. Swanson) de que la cultura es un conjunto de creencias compartldas. Se trata de fenómenos que se resisten a ser operacionalizados y medidos. Esta visión de la cultura se ha desplegado gradualmente y ha sido defendida sobre la base de lecturas selectivas de la teoría so­ cial clásica. no sería muy conveniente explicar las actividades observables de los actores humanos en los térmi­ nos de predisposiciones culturales inobservables. En los textos convencionales de psicología social. la ideología con las revoluciones. de ello provienen los estudios que relacionan las percepciones subjetivas con las circunstancias objetivas. Pero en la concepción weberiana la cultura es con todo una cuestión de “ñica” _y “esprrííü” T tódávíá diferenciada de ordena­ mientos sociales concrétoF qüe"eñvíTeÍ^^^ á lá s clases sóéiales. según las cuales lo más que cabe esperar en el ámbito de la cultura es la descripción rica. uno aparentemente comprende poco más que las aserciones de los científicos sociales acerca de los valores colectivos.les resulte evidente una explicación Igualmente directa. la con­ ciencia de clase con la clase. De Weber se ha derivado un argu­ mento en sentido contrario. el mundolíumano se divide en dos pártesT^^^ estfüctufg~sociáT~oB]íHii7a~pór u ^ lado. la relación entre ambos ámbitos es obviamente una cuestión que hay que explorar. mientras que el otro representa el ámbito real de la Interacción humana. El asunto es suficientemente evidente. invisible. Pero lo que las personas hacen realmente. Arraiga fundamentalmente en el dualismo platónico de mente y cuerpo. Por cierto. Además. Pero el trabajo teórico moderno le ha permitido ganar en refinamiento. los . Reflejan los supuestos mismos que han Inhibido el progreso en el estudio de la cultura. sentimientos. sino esencialmente en explicarla. Los esta­ dos de ánimo.

Es probable que los mo­ dos de ver de un individuo sean totalmente distintos de los del si­ guiente. esta taréa ya Tía cóménzado y en ella se han . ha demostrado ser más atractivo adu­ cir que las pautas de la conducta observable son las fuentes reales de las ideas. Pero por lo gene­ ral los científicos sociales se han resistido a tal intento en la medida en que se involucre a la estructura social. lo que son sus priñcipales“ elementos e indicadores. los estudios so­ bre la cultura han sido inhibidos por el supuesto de que ésta sólo puede entenderse relacionándola con la estructura social. nóTíay duda dé que lös IndiviíJuos son los únicos que puederi pensar y seBfif . Para que resulte probable que el análisis cultural avance. En la medida én'qíIg~Tá cúlfurá ño sea en absoluto una parte de ellos. El otro problema —enfocar un interrogante limitado— también ha sido inhibidor. Y se ha centrado en un interrogante limitado. Si la cultura sólo está constituida por pensamientos y sentimientos. Esto es reduccionismo. se la atribuye a diferencias de clase social. El curso lógico de la indaga­ ción. es una tarea interminable si se desea realizarla bien. antes que identificar pautas sistemáticas entre los elementos de la cultura misma. E incluso los individuos parecen notablemente ca­ paces de sustentar actitudes incoherentes. El estudio de las relaciones de clase capita­ listas implicó algo importante. En lugar de tratar la cultura como un fenómeno interesante por derecho propio. Lo mismo puede decirse de Marx. Estos argumentos tienden a sugerir que el análisis cultural ha sido Inhibido no tanto por un simple fracaso en la especificación de proposiciones verificables o en el empleo de métodos rigurosos. Este supuesto es otra forma de reduccionismo. a pesar de todas las investigaciones posibles gracias a las técnicas de medi­ ción y al análisis cuantitativo. consiste en explorar la conciencia subjetiva de los mismos: en­ contrar lo que piensan y sienten: en suma. El estudio de la cultura ha sido limitado de dos maneras signi­ ficativas como consecuencia de que se la equiparara a los pensa­ mientos y sentimientos de los individuos. El análisis cultural también se ha visto limitado por el supues­ to dé~que solamente los individuos tienen cultura. Para plantear la cuestión con mayor claridad. organizaclones. clases. los científicos sociales lo han re­ ducido a algún otro nivel. En lugar de tratar de entender la reli­ gión. El problema del alcance es el más obvio de los dos. este enfoque es valio­ so para determinados fines. ¿se acompañan verdaderamente entre sí actitudes lógicamente compatibles? Pero sólo a los individuos puede acreditárseles co­ herencia o atribuírseles incoherencia. Antes bien. lo que se necesita es una nueva especificación de las premisas con­ cernientes a la cultura.estudios que intentaron hacerlo no lograron puntualizar rela­ ciones estables. los movimientos sociales. Fue restringido su al­ cance. Así definida. Este interrogante sólo tiene sentido si se considera que la cultura es una propiedad de los individuos. sobre la base de que se pasa por alto gran parte del valor. Ahora bien. Han sido mucho menos escrupulosos al tratarse de la cultura. Esta es la cuestión de la coherencia. en cierto nivel tiene sentido limitar la cultura a los individuos. En tanto las pautas interiores de la cul­ tura no han sido estudiadas en absoluto. su relación con la estrürtüFá~so3ar~y eí m ^^^ cambia. si la cultura es estrictamente un atributo de los individuos. Pero más importante es que se pasan por alto las dtmensiones más amplias de la vida^ocial: las instituciones. sino por supuestos más profundos acerca de la naturaleza de la cultura en sí.^ e intentado explicarlos. desde luego. así como lo es reducir la conducta hu­ mana al funcionamiento de impulsos químicos. fueron en gran medida definidas en términos de coherencia: en la mente de las personas. En lugar de abor­ dar las características internas de la ideología. de lo que los individuos ni siquie­ ra tenían conciencia. 'Pero en otras áreas de las ciencias sociales se han lográdó progresos sólo gracias al abandono de este supuesto. no cabe sorprenderse de que la cultura haya seguido siendo pobremente entendida. hay que repensar desde los cimientos su definición. En realidad. Así es que. ni a lo que podían controlar. es poco lo que se ha aprendido acerca de las pautas culturales. se buscan sus raíces en los intereses creados. El estudio clásico de Dürk­ heim sobre las variaciones de las tasas de suicidio fue concebible sólo porque se dio por sentado que dichas tasas eran interesantes con independencia de las acciones de los individuos. si no entendida de modo auténticamente erróneo. Esta. sólo existe en la ca­ beza de los miembros individuales. estudiar la construc­ ción de los significados subjetivos. Por así decir. Tales supuestos han relegado la cultura al reino de los pensamientos y sentimientos sustentados por individuos. Desde luego.

la modernización. la teoría sociológica y la política pública. A medida en que ellos se desarrollaban en las décadas recientes. Martin Heidegger. de los de Alfred Schutz. con creciente interés y algún éxi­ to. Enfatiza la “intersubjetivldad” o comprensión compartida en la que se basa la interacción social. en cuando a prestar una consideración especial al papel de los significados subjetivos en la vida social. poránea. ha creado un impresionante aparato concep­ . y s u g e r ir p e r s p e c tiv a s c o m u n e s q u e a p u n ta n a u n m a r c o e m e rg e n te p a ra la in v e s tig a c ió n d e la c u ltu ra . totalmente distintas y significativamente ajenas a la denominada tradición “positivista” de la ciencia social contem. Las aplicaciones de la fenomenología a las ciencias sociales provinieron originariamente de los escritos de Maurice MerleauPonty y. como lo ponen de manifiesto las obras de Edmund Hus­ serl. estos enfoques se han orientado primordialmente ha­ cia los reinos del significado. el simbolismo. re s u m ir s u s c o n tr ib u c io n e s a l a n á lis is d e la cu ltu ra . al punto de que es proba­ blemente justo sostener que los principales supuestos que están empezando a reorientar el trabajo en el área de la cultura derivan considerablemente de una o más de estas tradiciones. En gran medida al margen de la corriente principal de la cien“cia social. pero también por lo menos un autor influyente cuyo trabajo sobre la cultura representa un aporte sustancial por derecho propio. en términos más generales. a problemas que se orientan hacia las bases mismas del ser y el conocimiento. el estructuralismo. la segunda. como uno de los más reflexivos y respetados teóricos de la cultura. provocaron no obstante un grado cre­ ciente de Interés (alguien diría de culto). Gran parte de esta obra está dedicada a cuestiones de ontologia y epistemología. Berger (con varios coautores) ha surgido desde media­ dos de la década de 1960 como uno de los principales estudiosos que proponen el enfoque fenomenològico y. En cada uno de ellos es posible hallar concepciones competitivas entre sí. Michel Foucault y Jürgen Habermas. La primera. Mary Douglas. y la cuarta. es­ tos enfoques emergentes no han sido bien entendidos ni críticamente examinados. Peter L. la antropología cultural. la existencia y el ser transcendente. el lenguaje y el dis­ curso. Cada uno tomó supuestos Importantes de la tradición teórica de la cual emana su obra. la religión. Peter L. De hecho. La obra de estos autores vuelve a subrayar el llamado de atención ya for­ mulado antes por Weber. la tercera. Estos estudiosos han realizado aportes significativo^ al exa­ men de la cultura. Jean-Paul Sartre. y tal vez la más familiar de ellas. Hasta la fecha. El p r o p ó s ito de e s te lib r o c o n s is te en p r e s e n t a r la o b ra de c a d a a u to r. Alfred Schutz y otros. Cada uno de estos enfoques ha sido el ámbito de importantes contribuciones teóricas. y propugna la investigación descriptiva orientada hacia una inteligencia más empíricamente fundada de las percepciones e intenciones ordi­ narias de los actores sociales en la vida cotidiana. '■ Estos enfoques son en gran medida de origen europeo. u tiliz ó id e a s d e o tra s . con mayor importancia. Berger. Todos arraigaron en tradiciones filosóficas más profun­ das. se han asumido cuatro en­ foques del estudio de la cultura. la teoría crítica. C iertos e le m e n to s d e d ic h a tr a d ic ió n . es decir. la teología. Berger y lafenomenología CUATRO PERSPECTIVAS DE LA CULTURA Durante el último cuarto de siglo. pero hasta el mo­ mento el trabajo se ha hecho primordialmente en los márgenes de la ciencia social establecida y ha involucrado que se tomara en préstamo mucho material de otras tradiciones. y por esta razón resultan aún relativamente desconocidos para el público norteamericano.realizado grandes progresos de comprensión. e in ­ te n tó e s t r u c tu r a r u n m a r c o m á s a d e c u a d o p a r a e l a n á lis is de la cu ltu ra . Peter L. es la feno­ menología. Ha escrito extensamente sobre temas de campos entre los que se cuentan la sociología del conocimiento. Mead y otros. extensiones considerables de estos textos presentan un claro matiz teológico. en cuanto se Interesan profundamente por cuestiones tales como el sentido último. pero también rechazó La fenomenología deriva en última instancia de Hegel y refleja una rica tradición de teorización filosófica acerca de la condición humana. Utilizando y revisando significativamente la perspecti­ va fenomenològica. Este libro se centra en las contribuciones de los siguientes cuatro escritores.

Cursó estudios en el que entonces se denominaba Wagner Memorial Lutheran College de Staten Island ( especializaclón en filosofía) y después de graduarse en 1949 ingresó en la New School for Social Research. Completó sus estudios graduados en 1954 (tesis: “ A Sociology of the Bahai Movement") y después de servir dos años en el ejército de Estados Unidos como Intérprete y trabajador social de una clínica psiquiátrica. Hasta fmes de la década de 1960. un tratado teórico sobre la sociología de la religión. emigró a Es­ tados Unidos en 1946. hijo de úñ comerciante. Con res­ pecto a esto último. El resultado de este interés cambiante fue. y por el otro la modernización. y un año en la Evangelical Academy de Bad Boll. Por sobre todo. la carrera de Berger ha estado signada por una impresionante coherencia. Como escritor talentoso. el de­ sarrollo del Tercer Mundo y la política. como humanista. acerca de literalmente decenas de temas. la realidad que la gente percibe y experimenta está socialmente (y dlferenclalmente) situada en la sociedad. Allí comenzó a explorar las conexiones teóricas entre su obra anterior dedica­ da a la cultura. ocupó un puesto en la Universidad de Georgia. en el verano de 1969. Entre 1963 y 1970. Muchos de los temas presentados en este libro fueron ulteriormente desarrollados en The Social Construction of Reali. Mary Douglas y la antropología cultural La tradición inglesa de antropología cultural. En Sociology Reinterpreted (1981a). obra ésta que se proponía reformular los parámetros sustanciales de la sociología del conoci­ miento. Beiger no demostró mucho in­ terés en la política. por Invita­ ción de Ivan Illych. Después de completar su educación secundaria en Inglaterra. los mundos en los que habitan las personas están (dentro de los límites del ambiente natural y de la biología del hombre) construidos socialmente-. Aproximadamente en esa época también dejó la New School por un profesorado en la Rut­ gers University. con voluminosas aportaciones a la disciplina de la sociología y en particular al análisis de la cultura. y luego en el college de mujeres de la Universidad de Carolina del Norte. y también a retomar sus antiguos intereses. The Sacred Canopy (1967). El paradigma concep­ tual de este libro también proporcionó el ángulo de análisis de la siguiente obra de Berger. En esos años comenzó a penetrar en un nuevo territorio. Aunque bien recibidos. Su obra incluye cerca de veinte libros y monografías y casi un centenar de artículos. con Thomas Luckmann).. En Invitation to Sociology (1963a) trazó los parámetros intelectuales de la disciplina y las características de su ejercicio. y produjo las obras que le ganaron el reconocimiento in­ ternacional. el de las ideologías y el de la^pautas sociales cambiantes. en cuanto cuestionaban muchos supuestos centrales del establish­ ment religioso de la época (en particular del protestante). y principalmente como saboteador Intelectual. y de Pyramids of Sacrifice (1974). Berger nació en Viena en 1929. abandonando sus planes originales de convertirse en ministro lu­ terano. otra vez en la New School. sobre todo. Alemania. fundada por Bro­ nislaw Malinowski y continuada por figuras eminentes tales . ha sido un líder en la reorlentaclón de las perspectivas contemporáneas de la cultura. Según su tesis central. En 1958 pasó a la Hartford Seminary Foundation como profesor de ética social. Entre sus textos más influyentes de esa época se cuentan The Precarious Vision (1961) y The Noise of So­ lemn Assemblies (1961). lo visitó en la Ciudad de México. allí permaneció hasta 1963 y comenzó a publicar prolíficamente. Berger desarrolló su pensamiento acerca de la naturaleza de la cultura y la realidad social. por lo tanto. y con estudiosos como Thomas Luckmann (erudito que desempeñó una parte prominente en la confor­ mación de su carrera intelectual).tual capaz de abordar problemas mlcrosoclológlcos tales como el "de la intemallzaclón de losl/^alores? lo mismo que problemas más" macroscópicos. En 1979 Berger abandonó Rutgers para emplearse en el Boston College. y al cabo de un año se hizo cargo de una cátedra en la Uni­ versidad de Boston. por un lado. con Brigitte Ber­ ger y Hansfried Kellner. En ese lugar estudió con figuras como Alfred Schutz. como el de la construcción cultural de institu­ ciones. todavía en su adolescencia. The Other Side of God (1980). Cari Mayer y Albert Salomon. también extendió su pensamiento sobre el método de la sociología. estos libros pro­ vocaron una auténtica conmoción en los círculos eclesiásticos. No obstante. la redacción de The Homeless Mind (1973). ty (1966. amplió su obra sobre sociología de la religión y teología con The Heretical Imperative (1979a) y un libro compi­ lado.

Allí se familiarizó con los antropólogos y desarrolló su interés por Afri­ ca. se trata de “The Meaning of Myth” (1967). En 1970 publicó el libro que atrajo hacia ella la atención intemacional y que sigue siendo su aporte singular más importante al análisis teórico de la cultura. se ha con­ centrado considerablemente en materiales empíricos prove­ nientes de grupos tribales. Aunque esta obra era en gran medida descriptiva y etnográfica. Natural Symbols constituía tanto un análisis de la cultura como un desafío a su expresión contemporánea. Douglas continuó sus exploraciones en el campo del análisis cultural comparado du­ rante toda la década. ti­ tulada Congo: Tribes and Parties. “The Social Control of Cognition” (1968). ni hacia un panteón de conceptos abstractos para describirla. . Otra monografía (en colaboración con Daniel Biebuych). Su primer libro importante. realizó trabajo de campo en el Congo Belga. y un doctorado en 1951. después de estudiar en el Con­ vento del Sagrado Corazón. Al igual que Berger. en 1950. Modem Piety" (1970). los límites sociales y ^ s cosnioíogías comparadas. presagió lo que habría de seguir. inspirándose en Malinowski y Durkheim. en 1948. Durante la primera década y media de su carrera. y en los sistemas clasiflcatorios (categorías de pensamiento y demarcación social) utilizados para mantener el orden en las sociedades. propone una perspectiva de la cultura que arroja una luz crítica sobre las condiciones contemporáneas. y en Risk and Culture (en colaboración con Aaron Wildavsky). hasta asumir el cargo de directora para la investigación de la cultura en la Russell Sage Foundation de Nueva York. ese trabajo está recorrido por un con­ junto claro de argumentos acerca de la cultura. A lo largo de su trabajo empírico. Parte de este trabajo quedó reflejado en The World of Goods (escrito en colaboración con Barón Isherwood). apareció en 1961 como folleto del Real Instituto Antropológico. la desviación simbólica. Esta obra ha prestado especial aten­ ción a las funciones sociales del ritual. como en la de sus predecesores. los intereses de Douglas se centraron casi exclusivamente en Africa. Y lo mismo que Foucault y Habermas.como las de Edward Evans-Pritchard y Edmund Leach. Desde mediados de la década de 1960. y sus escritos prin­ cipales han atraído a muchos seguidores en una variedad de disci­ plinas humanísticas y de la ciencia social. publicado en 1982. Los resul­ tados de su más antiguo trabajo de campo se publicaron en una monografía breve titulada Peoples of the Lake Nyasa Region. estudiando con Edward Evans-Pritchard. se publicó en 1963. y nuevamente en 1953. En su obra. ella demuestra una técnica para la comprensión de las pautas simbólicas. “Heathen Darkness. ella ha expuesto ideas penetrantes acerca del ritual. de Londres. es clara la preocupación por las cuestiones del orden social. Al concluir la Segunda Guerra Mundial volvió a Oxford. Los ensayos más cortos que produjo durante este período también reflejaron el alcance acrecentado de sus in­ tereses. li­ bro que se publicó en 1979. Mary Douglas nació en 1921 y. Abrevándose en una amplia gama de materiales pro­ venientes de grupos primitivos. The Lele of the Kasai. los intereses de esta auto­ ra apuntaron de modo creciente a problemas teóricos y compara­ dos más amplios. En 1949 y 1950. En 1981 fue nombrada profesora Avalon de humani­ dades en la Northwestern University. Sin embargo. Douglas ha inspirado a centenares de científicos sociales que han sentido la necesidad de captar el mundo simbólico de modo más eficaz. con análisis perspicaces del simbolismo y el ritual. El trabaJo*de Mary Douglas no se ha orientado hacia la formulación de proposiciones sistemáticas so­ bre la cultura. donde enseñó du­ rante más de dos décadas. Esta autora ha sido elogiada considerablemente por su obra. Su tratamiento pers­ picaz del modo en que las pautas culturales son dramatizadas y afirmadas proporciona un compiémento especialmente valioso a las formulaciones más abstractas realizadas por autores como Berger y Habermas. También dio conferencias en la Universidad de Nueva York. Yale y Princeton. y en la Universidad de Ox­ ford. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (1966) hizo que en la comunidad más glo­ bal de los científicos sociales se la reconociera como una erudita con imaginación intrépida y una comprensión fresca de la estruc­ tura de la cultura. y “ The Healing Rite” (1970). en Columbia. En 1951 fue designada miembro del departamento de antropología del University College de Londres. se empleó en la Oficina Colonial entre 1943 y 1947. donde logró un bachillerato de ciencia en antropología. junto con Berger. Mary Douglas es uno de los teóricos más destacados de la tradi­ ción inglesa de antropología cultural.

A esta actividad la siguieron dos años como di­ rector del Institut Français de Hamburgo. pero proviene de una tradición de erudi­ ción francesa que todavía es poco conocida o apreciada por el público angloparlante. después de lo cual fue designado director del Institut de Philosophie de la Facul­ té des Lettres en Clermont. Georges Cangullhem (un historiador de las ideas). el valor. entre todos los escritos de Foucault. tanto con Ber­ ger como con Douglas. Si bien su obra se deriva de un medio cultu­ ral que es por lo menos asimilable. sociales y culturales. y se educó en la Ecole Normale Supérieure. para los estu­ diosos de la corriente principal de la ciencia social. Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Per­ ception. Este estudio. Jean Hyppolite (un eminente filósofo cuya obra se orientaba hacia el hegelianismo). Foucault experimentó la necesidad de clarificar y sistematizar sus métodos de indagación. En 1950 obtuvo un título en psicología: dedicó los dos años siguientes a estudiar psicopatología en la Universi­ dad de París. die­ ron forma al tema de su primer libro. donde fue catedrático du­ rante cuatro años. y los modos en que aquél dramatiza y media­ tiza la aplicación del poder a las instituciones sociales. los intereses de Foucault se volca­ ron hacia un tema decididamente más grandioso: el origen y la evolución de las disciplinas científicas conductales.. apareció en 1963. donde alcanzó el doctorado en 1948. Foucault ha sub­ rayado la medida en que el conocimiento es conformado por las diferencias de poder. las herra­ mientas y las relaciones sociales. pres­ taba atención al papel del lenguaje y la terminología en la confor­ mación de las percepciones mentales y en los modos en que afec­ taban las ideas los ordenamientos mismos del espacio. Su publicación representó tanto una culminación de la obra en la que Foucault se había concentrado durante la década anterior. la historia. es quizá el de mayor pertinencia general para los científicos sociales. La formación de Foucault en filosofía y en la historia de las ideas. y está escrita con relativa claridad. Aunque frustrante por su extensión.Michel Foucault y el estructuralismo Michel Foucault representa un claro contraste. Alemania. Lo mismo que el estudio anterior. este libro ha sido elogiado por los estudiosos europeos como una importante aportación filosófica y. Está llena de reflexiones perspicaces sobre la naturaleza del desarrollo cultural y presenta un método estimu­ lante de análisis cultural. De allí pasó a la Universidad de Uppsala. Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975) y The History of Sexuality (1976). y parcialmente dentro de la tradición estructuralista.. A partir del punto anterior. Foucault nació en Poitier. puesto que contiene perspicaces análisis de los supuestos que subtienden el trabajo en su campo. Foucault se apartó de la filosofía teórica y se interesó cada vez más en las ciencias sociales. la utilidad. en Suecia. Este cambio tendía a poner un énfasis creciente en el poder. por su estilo de argumenta­ ción oscuro y trunco. trata sobre las ca­ tegorías fundamentales del lenguaje que hacen posible el pensa­ miento en las ciencias sociales. y a con­ tinuación publicó The Archeology of Knowledge (1969). (1973). Pierre Rivière. en parte dentro de la tradición marxis­ ta. para nombrar sólo unas pocas. como un punto de viraje que se pondría cada vez más de manifiesto en su trabajo subsiguiente. Allí influyeron en él Louis Althusser (que lo introdujo en el es­ tructuralismo marxista). categorías que conciernen al len­ guaje y el discurso. Estos te­ . y a continuación tres años más a la observación de la práctica psiquiátrica en hospitales especializados. pero su versión de todas estas tradiciones es única. publicado en 1966 y titulado The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. el libro ganó la medalla del Centre de la Recherche Scientifique e in­ mediatamente se convirtió en un best-seller en Francia. el intercam­ bio. en 1926. tanto para sí mismo como para su rápidamente creciente núcleo de discípulos intelectuales. Francia. Madness and Civüization: A History of Insantty in thè Age of Reason Publicado en 1961. el arte y la religión). sí no familiar. junto con su experiencia en hospitales psiquiátricos. En I. Su li­ bro siguiente. la riqueza y el trabajo. Después de haberse unido al Partido Comunista y de asumir un papel activo en los debates que continuaban entre los intectuales franceses acerca del marxismo y el Estado soviético. Foucault trabaja en parte dentro de la tradición durkheimiana. Este volu­ men contiene el más estimulante bosquejo para una reorienta­ ción del análisis cultural. y Georges Dumezü (entre cuyos intereses se contaban la historia del mito. Francia. y por su lógica y método poco familiares. también es cierto que tiende a ser enloque­ cedoramente oscura.

el en­ durecimiento de la dictadura de los sóviets y la devastación económica que condujo al fascismo. su desarrollo intelectual se inicia en 1945. comprendió que había sido educado bajo un sistema políticamente criminal. que él leyó en 1955 — su primer contacto con la escuela crítica—. de Lukács. se sintió atraído por Dialectic o j Enlightenment. donde su padre. No obstante. Instltucionalmente. la escuela crítica se con­ virtió en una mezcla de diversas tradiciones intelectuales. Este movimiento hizo que abriga­ ra la esperanza de que la teoría crítica podría influir en la política. un centro de Francfort establecido por un opulento comerciante en granos con el fin de promover los estudios marxistas. y también contribuyó a dar forma a sus propias concep­ ciones en relación con sus antecesores de la escuela de Francfort. que in­ cluían tanto el marxismo como el idealismo alemán. a partir de las cuales pueden inferirse reglas y uniformidades más profun­ das. Leyó con gran entusiasmo History and Class Consciousness. cuando asumió un cargo en el Instituto Max Planck de Stamberg. Habermas ha escrito mucho desde principios de la década de . la teoría crítica pasó a asociarse con el Instituto para la Investigación Social. actuaba como Jefe de la Oficina de Industria y Comercio. Jürgen Habermas y la teoría crítica La teoría crítica surgió en Alemania en la década siguiente a la Primera Guerra Mundial. Entre sus principales figuras se conta­ ron Max Horkheimer. centrada en el hecho de que este último no hubiera logrado repudiar las ideas propuestas bajo el régimen de Hitler.mas han sido también importantes en muchos de sus más re­ cientes ensayos y entrevistas. Trotsky. Aproxi­ madamente en esa época Habermas también se interesó en la teoría marxista. estos estudiosos fueron profundamente in­ fluidos por los acontecimientos que rodearon a la Primera Guerra Mundial: el colapso del movimiento obrero internacional. y allí permaneció hasta 1971. Nacido en 1929. La mayoría de sus profesores habían enseñado allí antes de 1933. Después de un período de enseñanza en Heidelberg. Tanto su primitivo compromiso con el marxismo como su más reciente interés en el poder ponen de manifiesto ciertos paralelos con la teoría crítica. todos ellos inspirados en gran medida por autores marxistas como Lenín. En razón de esta ambivalencia. Foucault ha negado que su obra caiga dentro de la tradi­ ción estructuralista. y pacifista en su modo de ver. que había sido pastor y director del seminario local. Theodore Adorno. A medida que se de­ sarrollaba eri las décadas de 1930 y 1940. A diferencia de sus predecesores. El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas ha surgido en las últimas décadas como el principal representante de la teoría crítica. con Claude LéviStrauss en antropología y con Emile Durkheim en sociología—. A diferencia de la perspectiva de Peter Berger. pero los observadores han advertido acen­ tuadas semejanzas —suficientes como para que se ganara el rótulo de “neoestructuralista”. Pero finalmente llegó a la conclusión de que era imposible aplicar directamente a Marx o Lukács al período de posguerra. de Heidegger.tradición por lo general asociada con la obra de Ferdinand de Saussure en lingüística. Asumió una actitud abiertamente crítica respecto de la élite política y académica ale­ mana. debido a los Juicios de Nuremberg y a otras revela­ ciones acerca de la guerra. El primer artículo de Habermas fue una crítica de la Introduction to Metaphysics. ellos reexaminaron sus fundamentos filosóficos con la esperanza de hacerla más aplicable a la si­ tuación del momento. Este énfasis determina también un ostensible contraste con Maiy Douglas. aunque en este caso las diferencias son menos pronun­ ciadas. y lo alarmó que en el pensamiento de ellos no hubiera nin­ guna ruptura como consecuencia de la guerra.particularmente por su énfasis en las pautas y relaciones entre los elementos del discurso. Entre 1949 y 1954 estudió filosofía en la Universidad de Gotinga. Durante este período atrajo la atención intemacional como teórico del movi­ miento de protesta estudiantü. Erich Fromm y Herbert Marcuse. ni ninguna au­ tocrítica de sus concepciones filosóficas. el estructuralismo es sólo una de las tradiciones que han influido en Foucault. de Horkheimer y Adorno. se hizo car­ go de una cátedra de filosofía y sociología en la Universidad de Francfort en 1964. Ese año. Si bien abrazaron la crítica marxista del capitalismo. Según Habermas. Habermas creció en la ciudad alemana de Gummersbach. Luxemburgo y Bujarin. algunos de los cuales han sido reu­ nidos en Power/Knowledge (1980a). la de Foucault se abreva considerablemente en la tradición estructuralista del análisis cultural francés .

Las perspectivas generadas representan auténticos aportes. Habermas re­ orientó su atención. HACIA LA CLARIFICACION Y LA COMPARACION Los aportes de estos autores al examen de la cultura han sido considerables —demasiado considerables y demasiado influidos por tradiciones filosóficas particulares como para que resulte fácil captarlos—. se centró cada vez más en cuestiones culturales. han prestado una estrecha atención a los supuestos y propósitos subyacentes en las primeras. and Politics apareció más o menos al mismo tiempo. desde los mundos de la vida cotidiana hasta las épocas de evolución cultural. un francés y un alemán— ha tratado de especificar un marco para el análisis de la cultura mediante la argumentación formal. Science. recoge el interro­ gante de cómo analizar del mejor modo los problemas de la legi­ timidad. desde las realidades perceptuales hasta los esquemas de legitimación política. por esta razón. En obras subsiguientes. y lo aplicó al estudio del cambio social. En esa obra se ponen de ma­ nifiesto influencias prominentes de teorías de la comunicación (en particular de la obra de John R. Habermas escribió esos ensayos en el ápice del movimiento estudiantil. la in­ vestigación empíríca o alguna combinación de una y otra. A esta crítica le siguió Knowledge and Human Interests. publicada en 1976. desde los problemas más puramente teóricos y filosóficos prevalecientes en su trabajo anterior. la antropología. The Theory of Communicative Action (1983). hay en estas perspectivas suficientes semejanzas como para que sea atractivo compararlas. los seis ensayos que incluye fueron artículos publicados en 1968 y 1969. Searle). No obstante. Todas ellas ponen un acentuado énfasis en el lenguaje y la comunicación. Theory and Practice constituye su obra más antigua. Las diferencias entre estos autores son acentuadas. la filosofía). Al abordar la cultura. y cada uno intentó crear un aparato conceptual con su propio diseño e integridad. tanto ecléctica como sis­ temáticamente. publicado en 1979. Con Legitimation Crisis. y uno apareció en 1966. Todas se han abrevado. las metas de la investigación cultural y la profesión de científico social. Rechazan la posibilidad de que las ciencias sociales tomen como modelo a las ciencias físicas y. han enfocado fenómenos ampliamente dispares. una inglesa. Todas es­ tas perspectivas se apartan significativamente de los supuestos normales acerca de la cultura que han prevalecido en las ciencias sociales. al pasar del estudio de la virtud y la decencia últimas (en la concepción de Platón y Aristóteles) al estudio de los medios efectivos para la manipulación de los ciudadanos (tipificado en la ciencia social moderna). En cuanto a los métodos. Cada una de ellas formuló un concepto operante de la cultura. inicialmente publicado en 1968. y ellos reflejan tanto su interés en ese movimiento como sus preo­ cupaciones más globales acerca de los roles idelológicos de­ sempeñados por la ciencia y la tecnología. En este libro el autor examina lo que percibe como una degeneración de la teoría política. desde los tabúes primitivos hasta las concepciones de la locura. Ellos escri­ bieron en diversos contextos nacionales y en los marcos de cuatro disciplinas distintas (la sociología. en tradiciones cuyos supuestos es necesario en­ tender cuidadosamente. Cinco capítulos del volumen fueron originariamente publicados en 1963. Toward a Rational Society: Student Protest. y también los concernientes a la evolución y autoidentidad culturales. Todas perciben en la cultura moderna problemas . también refle­ ja un creciente interés en la cultura.1960. hacia una in­ vestigación de los problemas sociales y culturales que enfrentan las sociedades capitalistas avanzadas. y de teorías del desa­ rrollo moral y la evolución cultural. en lo simbólico-expresivo y en la cultura. con un esfuerzo sistemático por desarrollar una perspectiva alternativa para las ciencias so­ ciales. Encaran los problemas de la subjetividad y la percepción huma­ na. Estos intereses son también evidentes en su libro más reciente. Cada autor —un norteamericano. tendiente a “reconstruir” el materialismo histórico de Marx. en los siste­ mas de clasificación. sus trabajos recorren la gama que va entre lo intrincadamente empírico y lo áridamente filosófico. Las tradiciones teóricas en las que se inspiraron especifican supuestos diferentes acerca de la epis­ temología. la historia. El esfuerzo que realiza en este volumen. Communication and the Evolution of Society.

se ve a la cultura como un fenómeno conductal. En los capítulos 2 a 5 se examinan los aportes de cada teórico. este cambio es más notable en los casos de Douglas. las pers­ pectivas que hemos de considerar proporcionan claves valiosas en cuanto a cómo debe proceder esa investigación. en estas perspectivas son evidentes hilos conductores significativos que apuntan. como un aspecto analítico de la conducta. ni el énfasis en ricas descripciones fenomenológicas. de la cultura. basado en una bifurcación falsa de la condición humana. Foucault y Habermas que en Berger. el ritual y las categorías clasificatorlas reemplazaron en gran medida a los significados subje­ tivos como puntos focales del análisis cultural. . En lugar de ello. el clima intelectual Inmediatamente ulterior a la guerra. compartidos. Estos autores se han sentido compelidos a trabarse en lucha con la herencia de muchos de los mismos teóricos . es evidente que estos autores se apar­ tan de los supuestos tradicionales de la fenomenología. Específicamente. en la práctica. y contraproducente para la comprensión de la cultura. a posibi­ lidades de síntesis.significativos que exigen reflexión critica. Una vez más. la atmósfera politizada de fines de la década de 1960 y de la de 1970. Lo mismo que en el caso de otros aspectos de la conduc­ ta. más precisamente. las pautas de los elementos de la cultura son en sí mismos el foco principal de la investigación. o por lo menos de un espigamiento selectivo muy promisorio para el desarrollo futuro del análisis cultural. En segundo lugar. en los escritos de Berger (y no falta en los de Habermas). y han procurado descu­ brir pautas entre ellos. creencias e Ideas que podían entenderse atribuyéndolas a ciertos aspectos del ámbito anterior. globalmente y con sus respectivos caracteres distintivos. aunque sea tentativamente. o. la perspectiva de la cultura y las contribuciones a la discu­ sión de la cultura y del cambio social propios de cada autor. ni está compuesto por significados subjetivos.Marx. Incluso invita a la comparación la im­ pronta común de ciertos acontecimientos. en estas obras son muy claros dos significati­ vos cambios de énfasis. Freud. Nietzsche. Durkheim. Mead. Es decir que no suscriben en sentido estricto la búsqueda de una compren­ sión empática del ánimo y las intenciones subjetivas del actor. los cuatro autores lo han rechazado como reduccionista. debida a paralelos sus­ tanciales en las biografías personales: la Segunda Guerra Mun­ dial. Si bien este modo de ver no deja de reflejarse en grado considerable. los años de formación de la década de 1950. El lenguaje. uno constituido por la conducta observa­ ble o la estructura social concretas. Weber. Heidegger—. y el otro por pensamientos. Además. Cada una a su manera. Pero incluso la fenomenología de Berger se aparta significativamente de los supuestos que han estado asocia­ dos con este enfoque. Todos estos cambios representan una importante reorienta­ ción del análisis cultural con respecto al modo en que ha sido en­ tendido en las ciencias sociales. El propósito de estos capítulos es clarificar los supuestos intelec­ tuales. objetivos. El primero es más obvio en contraste con las teorías anteriores de la cultura que dicotomizaban la conducta humana en dos reinos. No es reductible a formas más concretas de estructura social. con el fin de iluminar el marco que está emergiendo para el estudio de la cultura. La comparación de sus supuestos prevalecientes sugiere que ya ha co­ menzado a producirse una cierta convergencia en lo que concierne a la dirección del análisis cultural. han subrayado de modo creciente los aspectos más observa­ bles. En el marco emergente. En el capítulo 6 se explicitan las semejanzas y las diferencias.

su dominio del alemán y su manejo de otros varios idiomas del Norte de Europa le permitieron el acceso a una amplia gama de textos cuya lectura no estaba al alcance de la mayoría de los estudiosos norteameri­ canos. Pero por conveniente que pueda resultar clasificarlo de este modo. esto es perfectamente corréctoT'erT cuan'toTü marco para el análisis de la cultura reposa en una dia­ léctica sociológica que es en gran medida de. En un sentido. “fenomenològica". Es claro que tales esfuerzos tampoco carecen de funda­ mento. Es probable que resulte imposible catalogar a la totalidad de los individuos en los que Berger se ha basado. “neoweberiana”. BERGER A diferencia de Habermas. Pero se puede bosquejar su heren­ cia cultural. Quienes intentaron ubicar esta obra en el seno de una tradición cultural más amplia la han caracterizado como “weberiana”. más estrecha­ mente identificados con “escuelas de pensamiento”. Lo que es más. para la mayoría de los autores la obra de Berger es simplemente “bergeriana”. Berger presenta un genuino eclecticismo y una propensión a la síntesis del tipo más refinado. o por lo menos clasificarlo. Douglas y Foucault. se podrían rastrear hasta la compleja . o cuya obra influyó en la de él en uno u otro sentido. su propia creación. para una examen cuidado­ so tales rótulos demuestran ser finalmente caricaturas de lo que en realidad es un conjunto extremadamente diverso de influen­ cias intelectuales en su obra. o incluso comó T iü m a iS ^ ^ alemana”. Por ejemplo. Berger tiene ur^ deuda sustancial con W eber y la tradición intelectuar alem~añá' En gran medida se ha apropiado de una ter­ minología asociada con ciertas variantes de la fenomenología clásica.C a p it u l o 2 l A FENOMENOLOGIA DE PETER L.

Basándose en la obra de filósofos y biólogos tales como Gehlen. Entre los escritores del siglo XX. Berger sostiene que los seres humanos. Por cierto. En Weber. En sus primeros trabajos ponía mayor cuidado en citar las obras de terceros. también de­ sempeñaron una parte indirecta en la conformación del telón de fondo filosófico de las concepciones bergerianas acerca del hom­ bre y la cultura. Ni Douglas. No hay que convertir a Berger en algo en lo que él no pretendió convertirse. Adolf Portmann y otros. por cierto. Si bien todos los teóricos sociales implícita o explícitamente operan con una concepción filosófica particular de la especie hu­ mana. el debate con Marx. desde luego. Es importante señalar que éste siempre ha tenido el cuidado de reconocer su deuda con aquellos en quienes se abrevó. no tienen un “ambiente específico de la especie”. Acerca del trabajo de Mead en psicología social. de una manera crítica. Se apro­ pia de elementos cuando lo considera útil. SUPUESTOS INTELECTUALES En los cimientos del trabajo de Berger sobre la cultura hay una comprensión de las constantes biológicas y ambientales inhe­ rentes a la condición humana. está la principal fuente de inspiración intelectual de Berger. De modo que una comprensión adecuada del tra­ bajo teórico bergeriano sobre la cultura y de su enfoque meto­ dológico debe comenzar con una revisión de sus supuestos intelec­ tuales. George Herbert Mead es particularmente digno de nota. así como Karl Barth y la teología neoortodoxa. hay varios otros que contri­ buyeron de manera significativa a dar forma a la obra de Berger sobre la cultura. una perspectiva básica acerca de la naturaleza de la sociedad moderna. como habre­ mos de ver claramente. y.filosofía de Emanuel Kant las influencias gravitantes en los su­ puestos e intereses de Berger acerca de la naturaleza filosófica del hombre y la sociedad: a los programas de razonamiento de Berger se les podría seguir retrospectivamente la pista hasta Georg Hegel y sus seguidores. esta enumeración no agota la lista de estudiosos que contribuyeron a dar forma al pensamiento teórico de Berger. De una importan­ cia no menor en la construcción de una teoría del hombre. le ha proporcionado a Berger un punto de referencia coherente —si bien sólo negativo (al definirse a sí mismo en con­ traposición con Marx) —. Los textos de Emile Durkheim y Georg Simmel también han gravitado de modo patente en sus concep­ ciones de la realidad social y cultural. e incluso se distancia de él. Un rasgo notable de su eclecticismo es su ímpetu positivo. en particular Talcott Parsons. Lo que tal vez sea más importante. la cul­ tura y la sociedad. Helmut Plessner. aunque no siem­ pre explícito. Den- . son los numerosos aportes del filósofo social alemán Arnold Gehlen. ni Habermas ni Foucault son citados en esos textos donde podría haber superposiciones sustanciales. Berger ha dicho que constituye probablemente el más importante aporte de Norteamérica a la sociología. Berger ha puesto de manifíesto una clara propensión a evi­ tar el intercambio de golpes intelectual con contemporáneos apUcados al mismo campo. De Weber deriva Berger una comprensión básica del método y el ejercicio de la sociología. La fenomenología de Alfred Schutz es de una im­ portancia obvia en el refinamiento de las bases filosóficas de este enfoque metodológico de las ciencias sociales. Jean-Paul Sartre y los cxistencialistas. Los escritos de Marx han tenido una clara in­ fluencia en sus concepciones del individuo y la sociedad. parece ser el re­ sultado de una economía de tiempo y también de la aversión a la pedantería. Quizás esto se deba en parte al hecho de que Berger escribía cuando esos autores recién estaban empezando a obtener reconocimiento como estu­ diosos con los que tenía sentido disputar. Resulta difícil hallar en su obra un esfuerzo de síntesis por amor a la síntesis o con fines de exégesis. en una cultura que está sien­ do tansformada por las aparentemente inexorables fuerzas de la modernización. un interés intelectual generaliza­ do por los problemas del significado. con el fin de ubicarse intelec­ tualmente o aclarar su propia posición en relación con la de otro. Berger elabora a Weber. aunque muy pocas veces Berger entró en el debate con quienes eran las principales fuerzas vivientes de la teoría social. Sin duda. en muy pocos de ellos esa concepción sirve tan directa­ mente como en Berger a una teoría de la cultura y a una metodo­ logía particular. a diferencia de otros animales. Aunque esto a veces constituye una fuente de frustraciones para quienes intentan ubicarlo. Innecesario es decir que.

los sis­ temas de creencias. que incluye tanto las dimen­ siones culturales materiales como las no materiales. DE DOCUMENTACION Y BlDLl OTtCA . El organismo humano sencillamente no puede supervivir. si se lo compara con el de otros mamíferos superiores. so del intercambio social es “una r ^ i ^ d sui generis”. 200). Los seres humanos necesariamente introducen sus propios significados en la reali­ dad. pág. es una-actividad que hace al mundo. Sencillamente “olvida que el mundo en el que vive ha sido producido por él mis­ mo” (1965. esos significados son reabsorbi^P||^ la conciencia como definiciones de la realidad s u b je tiv a ^ ^ fe plausibles. Naturalmente. durante el primer año de vida fuera del útero materno. “EUiointjre es un ser que„_actúa: ( 1965.'T V ^sú timio. Durante ese período de total dependencia nos interrelacionamos con los seres humanos y con el ambiente natural en el que estamos úbicados. La construcción de la realidad Según lo han señalado tanto Hegel como Marx. pág. es intrínsecamente intolerable. De modo que ^ r a Berger el hombre no es sólo homo socius. en la actividad física y mental de los hom­ bres” (1967. pág. En concertación con los otros seres humanos. En este sentido se pueden entender los propios actos como intencionales: conciencia de algo. 4). basada en su dotación biológica está. como un proceso conti­ nuo. la existencia solitaria es una existencia en el nivel animal. Sin embargo. el cuerpo humano. en el sentido de una plauslbüidad subjeti­ va.r / tro de los límites determinados por sus organismos. El corazón mismo del mundo que los seres humanos crean es significado construido socialmente. Lo que la biología no nos otorga debe ser compensado por medios no bio­ lógicos. 201). ni él está dado de una vez y para siempre. su aparato instintivo. como lo ejemplifican triste­ mente los casos de niños criados en el aislamiento. los humanos tienen impulsos. A lo que en realidad es un producto humano se lo ^ percibe como si tuviera realidad en y por sí mismo.' Según Durkheifn. Ellos padecen lo que Gehlen de­ nomina “privación instintiva”: son. Nuestra constitución bio­ lógica no proporciona canales estables para dirigir nuestros im­ pulsos. cuando estos dos rasgos antropológicos se comprenden conjunta- mente. Desde el punto de vista organísmico. los códigos morales. como Maix. los seres hu­ manos pueden habitar en cualquier ambiente climático y geo­ gráfico. las in ^ ^ cio n es. no en su sentido popular. En esta situación el hombre está alienado (en el sentido estrictamente técnico de la palabra. la externalización en proceso del hombre: “La efusión en proceso del ser humano en el mundo. y__ es este medio el que inicialmente sirve para delimitar la ámpliá~ gama de formaciones socioculturales que podrían desarrollarse^ La condición humana. códigos de conducta p e r s o n a ^ INSTITUTO DF: PSICOLOGIA DPTO. Berger. como una rea­ lidad ajena ya no reconocible como producto.bíe hacedor del mundo o la cultura. constmyen un mundo con sus formaciones socioculturales y psicológicas. D^espués de todo. sino también (en una concepción afín a la de Marx) homo faber/homo pictor. Pero tampoco en este caso la realidad de ese mundo no es una cualidad intrínseca. pero éstos carecen en lo fundamental de dirección y especializaclón. sino sólo el imperativo de que debemos procurar un am­ biente estable que nos proteja de la amenaza de extinción. “inacabados”. Sígüé "siendo real. reconoce que el proce­ so por el cual el mundo del hombre se convierte en una realidad objetiva puede alcanzar un punto extremo en el proceso de _í^“relflcación”. sólo si uno mismo la confirma y vuelve a confirmar en rela­ ción con otros sociales. Es importante observar lo que Berger considera esencial de la cultura. La cultura ^tlene que ser construida y reconstruida. estos significados pasán’ a ¥ér objetivados en las creaciones de la cultura: las tì^logias. De modo que nuestra constitución en el naci­ miento es “plàstica” y está “abierta al mundo”. el mundo que las personas crean en el proce-. La sociedad. hom. continúa desarrollándose bio­ lógicamente en una vía que otros mamíferos recorren por comple­ to dentro del útero. Además. s^puede ver que las personas construyen aquello que no encuentran en su constitución biológica. entonces. También incorporada en la condición humana como una constante antropológica aparece la predisposición a lo que Sim­ mel denominó socíaiídad. dirigidos a algo. como necesidad antropológica. peyorativo). El individuo asigna significados subjetivos a todas sus ac­ ciones. por así decir. en el momento del nacimiento está groseramente infradesarrollado. etcéterá. como resultado de estos hechos antro­ pológicos. Posee una cualidad de cosa —la cualldad'de la facticldad objetiva-.

coherente. 22). El siguiente pasaje to­ mado de The Sacred Canopy es instructivo al respecto: En la perspectiva de la sociedad. Los hombres están congènitamente compelidos'a imponer un or­ den signiflcativo a la realidad” (1967. Sin las deliberadas_y^ub^jetiyamente significativas acciones de los individuos. Todo lo contrario. siempre ominosa. El orden dominante de una sociedad deriva de una orga­ nización de los símbolos. El mundo social constituye . 7^ mos equivale a estar sometido al desorden. tenuemente sostenido contra las som bras siniestras de la “noche”. La legitimación y la deslegitimación pueden producirse concurrentemente sin que haya que evaluar su funcionalidad para el mantenimiento de la estructura social.. Vista en la pers­ pectiva del individuo. Es claro que el man­ dato fundamental pid^órden. tiná nomos objetiva y subjetivamente. por lo tanto.-ioriiiaclQnes socioculturales y sociopsicológlcas. El sentido personal del orden depende de la apropiación de una identidad o un conjunto de identidades que. por ejemplo. entonces. /cotidiana. cada nomos es un área de significado cincelada en u n a vasta m asa de ausencia de significado. la noción estructuralfuncionalista de una necesidad social de “integración funcional”: ^ ' ■ existe un sistema. y el hecho de que sea o no disfuncional (si es que se puede emplear esta palabra) ca­ rece de relevancia. es positivamente funcional para el mantenimiento del sistema. y de que el individuo es el único res­ ponsable de sus acciones en ese mundo. Berger sostiene que hay “un anhelo humano de significado que parece tener la fuerza de un instinto. cada nomos es un edificio erigido frente a las poderosas y extrañas fuerzas del caos. La legitimación y la deslegitimación son analizadas en los términos de las defini­ ciones cambiantes de la realidad en la sociedad. Esta posición se combinó ulteriormente con un anterior compromiso con la neoortodoxia. recubridora. De ningún modo la argumentación de Berger implica una hábil tautología. con las implicaciones políticas concomitantes que el término supone. equivale a proceder “de mala fe”. ni que sea algo “disfuncional”. El mundo^_£n-gus. En am bas persf>ectivas. Berger también repudia esta extensión nor­ mativa de su antropología filosófica. pág. tienen en cuenta el mundo social global. De acuerdo con Berger. como lo hace.^n la base. Estar separado de esta no. hay un mandato antropológico de constituir signifi­ cados estables que puedan darse j)or segi^ s. reglas del discurso socialo^ fórmulas generales para la vida b.) En este punto es patente la influencia de la filosofía existencialista. La distinción entre un sentido de la integra­ ción para el individuo y la integración institucional es impor­ tante. Ocultarse de estas respon­ sabilidades y elecciones. Y la legitimación se construye en la sociedad variada y subjetivameñle7 Esto ño sigñiffcá ^ue la deslegi. De modo que la cultura es. De su obra más tardía surge que con su neoortodoxia. Berger no da este salto analítico. La cultura.LO ^ .. un mundo omni­ comprensivo sòciaìmente construido de significados experimen­ tados subjetiva e iníersubjetivamente. 23 y sigs. Al principio de su carrera. mente. no existiría a^o como la cultura. BERGER . el mundo en el que el hombre habita posee en sí inteligibilidad y coherencia: tiene sentido. el absurdo y la locura — en una palabra. cada nomos representa el brillante lado “diurno” de la vida. en el modo en que ^ se legitima el orden social. El orden social glo­ bal sólo es posible en virtud de la participación colectiva en los símbolos. el imperativo de construir un mundo no es solamente biológico._que proporcio'ñ á úñ mundo significativo en eI~qiL^3ueden ^ i r los individuos. la deslegitimación sé produce. Berger llevó a cabo el programa exiStencialista al sostener que la autenticidad en la propia vida solò se aloama por el reconocimiento de que el hombre debe crear un mundo a partir del caos. oscura. sino también psicológico. (Págs. como creación humana. Es totalmente erróneo pretender que requerir la primera se convierte en un requerir la segunda. reemplazando la plasticidad del ambiente con estructuras ostensiblemente confiables. debidas a su constitución construya socialmentiTes intrínsecamente variabIè7T3èntró^e los parámetros de la biología . de los Imperativos institucionales de sus roles. detrás de las ficciones sociales. Este modo de ver la realidad cultural es indicativo de otro as­ pecto de la concepción bergeriana de la condición h um an a Prin­ cipalmente.' iíínación nunca se produzca. El 1 requerimiento de integración no está en el nivel institucional « 'sino en el individual en el nivel del significado. un ítem es parte de ese sistema. ^ : ^^ / (■ LA FENOMENOLOGIA DE PETER L. un pequeño cla­ ro de luz en una selva informe. surge de ^ la materia^fíma de los significados subjetivos. Esta “realidad” fun­ ciona en lugar de los instintos. “desviadas” o “normales”. ^ Así. a la falta de significado— .

Aunque Berger adopta la posición de poner entre paréntesis las cuestiones epistemológicas y ontológicas {1966. y una tradición que reconoce la esencia del ser en una base cultural o “ideal”. En contraste. pág. sostiene la existencia en el mundo de un dualismo Intríriséco. hay por lo menos dos principales tradiciones epistemológicas: la humanista y la positivista. su esencia. son todos factores que re­ velan por igual la falta de confiabilidad del mundo social. En realidad. etcétera) puede ser conocida y entendida me­ diante el empleo sistemático'‘d ^ o s sentiHqsClajúlfima (que in^rtairízT^mundo social) puede ser'entendida. principal si no ex­ clusivamente. En relación con la ciencia social occidental. Debe quedar en claro que la obra de Berger se basa en una epistemología humanista. el foco está en los Á sistemas culturales o “conciencia colectiva”. 128).. en especial por influencia de Kant. y no his­ tóricamente por haber aparecido primero. es preciso “no concebir ese enraizamlento en términos de causalidad mecanicistá* (pagT 128). En la ciencia social occidental también es posible distinguir dos tradiciones ontológicas amplias y más o menos distintas: una tradición que reconoce la prioridad dei ser. Si bien los seres humanos luchan continuamente por mantener su sentido del or­ denamiento. Los sueños. Segú^n continúa diciendo. en el nivel colectivo. Quienes atribuyen la prioridad a lo ideal. La tradiriñn humanista. en una base “material”. por una parte. Es entonces inevitable la pluralidad cultural. por inedio dé lá “fázón siiñpáírca”. Además. la respuesta de Berger a la clásica cuestión de “el hueroy la gallina” asigna a lo material una prioridad histórica con respecto a ~ lg y ^ ir"ro d á conaeiMiJa^eligiosa o de~otro tipo lestá enraizadareñ el müñao d éla praxis cotidiana” (1967. ese sentido es amenazado sin cesar por situaciones marginales endémicas de la existencia humana. Lo que aquí se está-denomlnando prioridad ontològica. pág. los accidentes. la s equivocaciones. Todas las cosas — no sólo los fenómenos naturales sino también los hum anospueden ser conocidas mediante las técnicas de la ciencia positiva. en vista de que Berger se centra en los significados subjetivos como funda­ mentos de la realidad construida socialmente. La tradición positivista. sino el tema básico—. no ve distinciones cualitativas en la realidad. por “las leyes de la libertad”. en el nivel indiviI dual el punto de origen de la teoría es típicamenteiél cuerpcí^ y en el V nivel colectivo es la estructura económicas A lo largo de estos lincamientos. mientras que. Debe quedar en claro que no se trata de un idea­ lismo simplista. Para Berger (como en We­ ber y Schutz) el conocimiento de sentido común de la vida cotidia­ A . la__ fantasía. 14) en la re­ flexión filosófica. Ya se ha sugerido el intequego de los actores hu­ manos con un mundo material (natural y económico). La fenomenología y las ciencias sociales La perspectiva filosófica de Berger gravita en su metodología de manera específica. Dentro de cada una de ellas se puede asimismo diferenciar el énfasis en el individuo del énfasis en las dimensiones colectivas. Por un lado. en el nivel individual típicamente se centran en la conciencia in­ dividual. mediante el empleo de técnicas de observación y medi­ ción. Lo fenoménico está"g5B eñn áao^F^á% ^ de la ñaturáleza”. es claro que el acento de su prioridad ontològica recae en el individuo. los desastre. la bioquímica hu­ mana y animal. en tanto opuesto a lo colectivo. en el caso de Berger es algo definido lògicamente por su mayor prominencia. para / quienes atribuyen la prioridad a lo material.y el ambiente. las personas cuentan con un considerable margen* de libertad en cuanto a los modos en que construyen el mundo/ nomos. La primera (que incluiría las_^ ■múltiples dlíñénsiones del ambiente natural. es claro que su obra se establece en el seno de tradiciones epistemológicas y metafísicas más globales del pensa­ miento occidental. es decir. lo noumenal.\Son artifi­ ciales y por lo tanto intrínsecamente precarias. con tipos diferentes de realidad: la fenoménica y la noumenal. la enfermedad. éstas realidades nunca pueden ser tan firmes y seguras como ®a3STniuñdb animal. todos préséñTajniñ~a amenaza dé grado variable a la realidad suprema de la vida cotidiana. tas urgencTasTñes^fadás. el abrumador énfasis (kantiano) en la centralidad del individuo y de los Individiduos comprorhetid D S ^en láTfftéfaccion social habla de lo que Berger ve como el tema ^ estüdio básico de la sociología —rio el único o necestóamente el más importante. Además. por otro lado. la preocupación de Berger por los significados sub­ jetivos y culturalmente objetivados apunta a una prioridad on­ tològica idealista. a__ causa de su naturaleza construida.

y por lo tanto fa de BergeF. El pro­ pósito de esta tarea consiste en hacer que estos significados sean más claros. hay técnicas am­ plias para acceder a lo empírico. Berger sostiene que los Instrumentos de la fenomenología demuestran ser indis­ pensables. Para penetrar en el mundo de la vida cotidiana. el propósito es explorar y determinar la naturaleza y ^structura de la comunicación. Esto entraña lo que Berger denomina una “interpenetración” de las estructuras de pertinencia. Entre los expositores de la feno­ menología hermenéutica. tal como la hemos descripto. la fenomenología existenclal está más orientada hacia el nivel individual de la cul­ tura —es decir hacia la cultura tal como ha sido internalizada en JLa_íxmciencia subjetiva de losJndivlduos--. tiene que ser “interpretada”. los sistemas de significado y los cuerpos de conoci' miento de los otros que introducen en la situación el conocimien­ to y las reglas de procedimiento científicos específicos. No obstánté^ tál “racionalidad” y “libertad” resulta inaccesible para los Instrumentos de la ciencia positiva. pág.i aana (los modos en que las personas organizan su experiencia diaria ~ \respeeialmente Io& del mundo social) constituye el telón de fondo . Además. Esto constituye una “expíícacíóñ"lncipiente” de la situación. en cuanto se Interesa en la vida cotidiana. / A\ci<C/ < S > Uo V 41 r t. la descripción fenomenològica puede producirse en el nivel de los fundamentos — encarando las categorías fundamen­ tales de la conciencia en cuanto ella pertenece a la vida cotidia­ na— . Aunque áíñBas variantes comparten los mismos supuestos epistemológicos y ontológlcos. En el nivel de los fundamentos. sino que lo corñprende deam. la hermenéutica y exlblenclal. Anthony Giddens (1977a) ha señalado que en el presente hay dos variantes principales de la fenomenología. este énfasis "erfTos sifj jnitirarlos subjetivos que los actores atribuyen a su activldad sú^aon^ que los actores mismos son “racìonàrés" y por lo tanto “libres” Trícr3eté"rminados de manera mecanicista. Dentro de la fenomenología existencial. La actividad humana (en el sentido más amplio. es posible distinguir diferentes tipos según sea su relación con el mundo empírico. la técnica que en general se considera más adecuada es la confian­ za en la intuición. quizá los más importantes sean HansGeorg Gadamer y Paul R ic o e u m S contraste. weberiano. En otro nivel. en cuanto “el intérprete sociológico entonces no sólo comprende algo. La sociología inter­ pretativa (en la tradición weberiana) debe en consecuencia preo­ cuparse por la comprensión del significado subjetivo o intencio­ nalidad de quienes participan en la vida cotidiana. Los metadatos o el basarse en datos/ conclusiones generados por otros estudios son una técnica que / -A « i¿ > !M . es decir el del científico social. lo que se hace en el acto de la interpretación es “transponer” llos^igrüficados de la vida ordinaria a un sistema diferente de sig­ nificados. BERGER . Lamentablemente.• ' ') .LA. De toda fenomenología puede decirse que es empírica. y en relacionarlos (causalmente y de otros modos) con otros significados y sistemas de significado. de la expresión) debe por lo tanto ser “comprendida” {verstehen) como significativa para los actores de la sociedad.iiuevoLmodo que no era posible antes de que tuviera lugar la transposición” (1981a. la ejemplifican los estudios sobre los ciegos ancianos. Por una parte. la principal fuente de ilustración fue para Berger su maestro Alfred Schutz. Hay aun un nivel más. 42). La fenomenología hermenéutica tiende a centrarse en el aspecto colectlvo deliTculturaTìal como lo ejemplifica su predominante in'Terés en el lenguaje. Pero es también necesario señalar una cualidad adicional. está “ cfófamente fuera de este campo. ellas difieren en los res­ pectivos focos de sus análisis culturales —es decir en cuanto a las dimensiones individuales o colectivas de la vida cultural— . Aunque influido por cierto número de fenomenólogos tales como Wilhelm Dilthey. Esta categoría incluiría a algunos discípulos de Berger. El-ob^étCLáela es la persona en cuanto crea y extrae s^nlficado en el mundo de la vida cotidiana. dentro del cual debe taiciarse la indagación. la fenomenología es como la ma­ yoría de las disciplinas intelectuales. Los textos proporcionan las pruebas objetivas ^ 1 análisis. la descripción fenomenològica se dirige a áreas de proble­ mas. Dicho en otros térmi\nos. en el que la fenomenología trata de problemas específicos de la vida cotidiana. Resulta im­ portante observar que el sello fenomenològico que Schutz pro­ pone es de un tipo particular. Ed­ mund Husserl y Maurice Merleau-Ponty. Berger caería en esta categoría por sus esfuerzos tendientes a describir la conciencia moderna o la conciencia religiosa. FENOMENOLOGL\DE PETERL. Schutz sería un representante de esta orientación. La obra de Schutz. que son concebidas de dife­ rentes maneras por distintos expositores. Pero puede ser muy diferente el modo en que esa vida cotidiana se aborda. En correspondencia con cada nivel.

Pero en cuanto el “modelo schutziano” informa el trabajo de Berger sobre la cultura. acontecimientos y otros individuos. Obviamente. con el objeto de ubicar y clarificar la posición de Berger. “el análisis fenomenològico [es]__ un método puramente descriptivo y. 122). Su idea de la objetividad se orienta hacia la interacción entre los va.~ lores y las investigaciones científicas. pero es preciso controlarlos hasta^dónde seíLposir ble para que no distorsionen la interpretación sociológica. la importancia de este extenso examen reside en que. La realidad de la vida cotidiana es compartida con los otros. la fenomenología debe moverse hacia otro ni­ vel de razonamiento. cada vez más anónimas a "medida que se apartan de la situación cara a cara. como tal. que en_ t^iiiüios schtHzianos~i^cohocida conio fèaRdjad suprema. a este conocimiento lo determinan los intereses prag­ máticos cotidianos del individuo: el motivo pragmático. Comparadas con là realidad de la vida cotidiana.~ñ5' obstante. Berger concordaría con Merleau-Ponty en cuanto a que la fenomenología se detiene donde las ciencias mun­ danas comienzan. Es de­ cir que el Investigador debe poner entre paréntesis sus propias i . Berger es el benefi­ ciario. La rea. Todos los individuos habitan en un mundo vital es decir. y se basa en lo que se co­ noce como reducción fenomenològica. en una esfera total de experiencia circunscripta por un ambiente natural. ' Sólo en los más tentativos de los términos es posible hablar de ^un enfoque fenomenològico del análisis de la cultura. Pero en la mayoría de los casos este mundo no es una totalidad única: la conciencia puede moverse a través de dife­ rentes esferas de la reaUdad. las personas comparten una común provisión de conócíniieñlo qú'e dlfferenclar^laiTealldad-yTjröpnTpröm l^inföm^ ria para comportarse en la vida cotidiana. si bien permite en efecto que las ciencias so­ ciales penetren en el mundo de la vida cotidiana y lo describan sistemáticamente. En el sentido weberiano. Schutz procurò refinar esa metodo­ logía esclareciendo sus postulados y desarrollando sus conceptos. Así. Todos los otros tipos de encuentro social derivan de esta experiencia cara a cara. En la medida en que depende de Schutz en esta especie de clarficación del método interpretativo en sociología. Como lo observan Berger y Luckmann en The Social Construction of Reality. y dada por sèntada~eiTcaant“ 0"tàirAdemàs aparece como un mundo intersub' JéfívoTüñ'inúñSío de significados que uno comparte con otros. las otras reali­ dades se p^resentan como provincias finitas de significado. mientras que la metodología de Weber operó a partir de una feno­ menología incipiente y tosca. las alucinaciones y el tea­ tro proporcionan ejemplos al respecto. En su conjunto. Berge/ no defiende la objetividad tal como la definen los positivlstaaII5dSnn a r ^ ^ ré ~ “hechTTs~lyrutos'' en v póF^m lsm os. Aparte de trazar las distinciones más finas en el análisis fe­ nomenològico. lesj ‘empírico’ pjro ño ‘ciéñtníco’. En los métodos implícitos. En lo prlncipal. naturalmente. En el encuentro cara a cara. La concepción bergeriana de la interpretación sociològica está desarro|l^a del modo más acabado en Sociology Reinterpreted. Berger concordaría éirque~ / los valores influyen en los problemas y el diseño de la investlgación científica. los Individuos no pueden conocer fácilmente la subjetividad del otro: deben verse y comprenderse recíprocamente por medio de tipificaciones. pág. D g jnodo que el mundo vital consta de realidades múltiples._ lidad suprema es experimentada en estado de vigilia y se presenta como normal y evidente de por si. los sueños. Para Berger. Entre éstas hay una que se presenta como la realidad: es la realidad de fa vida ^otldláña. La recolección de datos reales por medios cuantitativos y/o cualitati­ vos es más conveniente para el análisis de problemas específlcos. la interpretación sociológica opera a partir de este proceso. éste no es el lugar para detallar las intrinca­ ciones de lo que constituye un marco teórico muy interesante aunque complejo. ordenada"y'obJefIi^. según entendemos la naturaleza de las ciencias empíricas” (pág 20). Y. objetos hechos por el hombre. se establecen en­ tonces constructos o tipos ideales para generalizar diferentes di­ mensiones del mundo vital. La experiencia más Importante que se hace de los otros se produce en la situación cara a cara. . o de socio­ logía fenomenològica. resulta apropiado bosquejar brevemente algunos de sus rasgos claves. La realidad social de la vida cotidiana está conte­ nida en un continuo de tipificaciones.Berger empleó con éxito en el nivel del área de problema. una ciencia empírica debe opeTär dentro del marco del supuesto de la causalidad universal (1963a. estas categorías no son de ningún modo excluyentes. Este cuerpo de conocí^” iniento varía en su grado relativo de precisión y está organizado ' en tomo de diversos intereses y prioridades.

el científico so­ cial debe poner en claro que lo hace no como sociólogo sino como ciudadano privado -c o m o católico. LA PERSPECTIVA DE BERGER ACERCA DE LA CULTURA Quizás el más controvertido debate metodológico de fines del siglo XIX y principios del XX en el campo de las ciencias sociales (especialmente en Europa) ha versado sobre si realmente existe una diferencia entre las Naturwissenschaften y las Kulturwis­ senschaften. No debe haber una objetividad científica de rezago en las incertidumbres morales y éticas de la vida privada. Berger sostiene que en el científico social hay un lugar para los valores. aunque haya formulado opiniones acerca de ellos. la posibilidad de la demostración de la falsedad aparece socavada desde la partida. Lo hace en cuanto nos proporciona una conciencia de la medida de las consecuencias. ciudadano nor­ teamericano. El esfuerzo tendiente a delinear la esfera propia de las ciencias de la cultura ha seguido siendo hasta el presente una preocupación de los científicos sociales orienta­ dos más filosóficamente. Sobre los fenómenos de naturale­ za política o religiosa. En este punto la sociología deja de ser una ciencia. La esfera privada debe ser protegida del desencanto de esta forma de utilitarismo fríamente racional. pág. En lo principal. no constituye un problema importante. Según lo afirma Berger y es ostensible en sus propios escritos publicados en las áreas de la teología y la política. en el caso de que hubiera diferencia. Berger da por supuesto que el carácter. o ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. La sociología. Según Berger. Lo que comparten es la preocupación por el rigor. Además. sino también a la religión. Justo o injusto. envis­ ta del requerimiento ideológico de que exista una clase proletaria. cuando asume una posición valorativa. como lo sostiene en Invitation to Sociology. Esta defensa metodológica se extiende no sólo a la política. Se discutió. No está enteramente en claro que Berger emprenda el desarro- . el investigador no debe dejar de ser “ateo”. además. legítimo o ilegítimo del fenómeno sometido a indagación. la puesta entre paréntesis puede entenderse como un acto de ingreso en una provincia específica de significado o estructura de pertinencia (institucionalizada en la comunidad científica). no obstante. puede ser el preludio de un modo de vivir en sociedad tolerante e incluso compasivo. el propósito y los métodos de las ciencias naturales son diferentes de los de las ciencias de la cultu­ ra. por lo menos no es algo que aborde de modo directo. en el cual el investigador se esfuerza continuamente por estar abierto a los valores y opiniones de otros (incluso aunque esos valores y opiniones le resulten personalmente ofen­ sivos) y por buscar sistemáticamente datos que puedan demostrar la falsedad de las propias teorías. En razón de los principios a priori de la afirmación del valor. etcétera—. En el curso de ese trabajo es preciso separar los interrogantes sobre “lo que es” de los interrogantes sobre “lo que debe ser”. 142). No se debe abrir Juicio sobre los objetos que se investigan. 75)—. pág. la objetivi­ dad y una fundamentación en lo empírico. Desde un pun­ to de vista diferente. en el despliegue de una “ verdad’ ya co­ nocida” (1981a. demócrata.tendencias y opiniones acerca del carácter bueno o malo. Cuestiones tales como la de la validez ontològica de la realidad religiosa deben quedar en suspenso en el estudio científico de la religión. morales o religiosos. Este es precisamente el proble­ ma del marxismo “en sus diversas sectas”. Esas consecuencias pueden ser ganancias o costos. De modo que Berger sostiene que. y no de principios absolutos” (1981a. Lo mismo que Weber. En su rol de ciudadano privádo puede ex­ presar sus valores acerca de los problemas de la vida. esto no significa decir que la so­ ciología no puede o no debe informar los propios valores políticos. cuál era su carácter y sus consecuencias para la realización efectiva de la investigación científico-social. La “‘sociología’ mar­ xista [se ha) convertido en una deducción a partir de principios a priori dados en la ideología. dedicándole algún espacio. Para Berger. dice Berger. no proceder de esa manera equivale a reducir la sociología a otra forma de interce­ sión o a la defensa de la ideología. en especial de las consecuencias no deseadas de un particular curso de acción para quienes son afecta­ dos por él. Puede asimismo ayu­ damos a formular una ética de la responsabilidad —“una ética que deriva su criterio para la acción de un cálculo de las conse­ cuencias probables. tiene que hacerlo. No obstante. pero ese lugar está determinado por su status como “doble ciudadano”. la sociología marxista se vio compelida a encontrar modos de “descubrirla”.

Si bien todos los productósliel hombre reflejan implícitamente la su b jeti^ ad huiHañaTTos'signos se-distin£u£n. Esto le permite consí defarla compuesta no Sólo por las creaciones materiales y las fofrñacioñes sociocultui ^ s río materiales qlie guían la conducta humárialioTqüe llarnamc« sociedad es un segmento de la culturali sino también por el re-flejo de este mundo tal como está contenido-en la conciencia hu-~ mgina. Debe subrayarse el lado subietivó delá~curtufar püe^s estos productos sirven eií el nivel individual como medidas más o meñoFdürádéras de Ja subjetividad humana. pagTlB). Lo haya }iecho o no. El lenguaje. ya más en el presente. Podemos encarar su teoría con algún grado de tolerancia —apreciando los numerosos aportes que realizó al análisis cultural.o que es más. y dado por sentado como tal—. Los fúndame utos Berger deflfaé la cultura como “la totalidad de los productos del hombre” (1967. Puedén ser desprendidos de (trascender) los estados subjeti­ vos que los generaron. la totalidad de un mundo social con pasado. En vista de su gama de intereses (aparte del análisis cultural) y de sus particulares supuestos filosóficos. para apuntar y describir lo que Schutz denomina pro­ vincias finitas de significado —y les da sentido en los términos de la realidad suprema—. esto ha entrañado de modo natural que se centrara en algunas dimensiones del análisis cul­ tural. presente y futuro está al alcance de la reflexión. en la conversación con otros o en la conversación solitaria con uno mismo. los signos se des­ tacan como fundamentalmente importantes. la discusión. éHos _ soñvcápaces de ser pbjetivarnente. el lenguaje une las diferentes esferas temporales. Puesto que nunca afirmó públicamente que su meta fuera establecer una gran teoría de ese tipo. Como resultado. Aunque el lenguaje se refiere principalmente a la realidad suprema de la vida cotidiana. accesibles a los otros más allá del momento y la situación en los que fueron inicialmente expre­ sados. la in­ terpretación de un sueño. es el más importante sistema de signos de una sociedad. concernientes al mundo en el que viven. creaciones materiales. T.pQr. orientado por Intereses prácticos. De modo que el lenguaje está en condiciones de convertirse en un depósito objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia.su intención explícita^de^éivir coíno medida de los significarln«s subjetivos. El tejido de la cultura está entonces constituido por los significados subjetivos que los indi­ viduos albergan. es posible hablar sobre cosas acerca de las cuales uno no tuvo ni tiene ninguna experiencia directa. lo que uno encuentra en sus diversos escrítos es algo que se acerca mucho a una teoría de ese tipo (aunque no en los detalles. El lenguaje surge en la vida cotidiana y se refiere primordial­ mente a eUa — es compartido con los otros. Mediante el instrumento lingüístico de la escritura (o. movimientos corporales. que Berger define como un sistema de signos vocales. pág. es también capaz de tras­ cenderla. y que prestara menos atención a otras. espaciales y sociales de la realidad cotidiana. etcétera. sí por cierto en la sustancia. en el aliento de la visión). la explicación de una experiencia te­ rrorífica constituyen ejemplos posibles. 78). es más desprendible que cualquier otro sistema de signos. la manipula­ ción. en cuanto puede retener con más precisión los significados de los in­ dividuos. susceptibles de ser transmitidas a otros y preservadas en el tiem­ po. pág. En sus es­ critos teóricos abarca un territorio asombroso por su extensión. Supera a todos los otros sistemas de sig­ nos en su capacidad para hacer cristalizar y transmitir significa­ dos subjetivos. etcétera. En otras jpalabras. 39). estos'productos manifiestan los significados subjetivos o la inten­ cionalidad de quienes los realizaron. y las Integra en un todo significativo (1966. 4 En cualquier sociedad es posible por lo común hallar un cierto número de sistemas de signos: gestos. Asimismo. sería inadecuado juzgarlo con el criterio de alguna norma abstracta de exhaustividad.lio de una teoría de la cuilura sistemática e integrada. antes que menospreciándola por sus descuidos ostensibles—. La cul­ tura existe “sólo en cuanto las personas son conscientes de ella” (1966. el lenguaje puede trascender por completo la realidad cotidiana en el encuen­ i . En virtud de su capaci­ dad para trascender el momento y la situación en los cuales emerge (el aquí y ahora). En el límite. Si bien el lenguaje se origina en la situación cara a cara. La descripción de una alucinación. de los registros audibles del lenguaje) se puede transmitir y/o preservar estos significados de una manera aun más eficaz. En el inventario de los productos humanos.

la prohibi- . Los símbolos o representaciones simbólicas son altamente abstractos y descue­ llan muy por encima de la vida cotidiana en su capacidad para inspirar o dar sentido a una actividad individual o colectiva. y al lenguaje simbólico como “el modo lingüístico mediante el cual se logra esa trascendencia” (1966. 40). Berger afirma que toda la realidad está en una constante dia­ léctica consigo misma. Entre los sistemas de símbolos más importantes se han contado históricamente la religión. Aunque sucinta. Berger define al símbolo como “cualquier tema significante que atraviesa esferas de la realidad”. Im­ pone limitaciones a lo que al organismo le resulta biológicamente posible (1966. una dialéctica entre el sí-mismo y el cuerpo (u organismo e identidad).tro con una realidad supranatural habitada por seres de otro mundo y ordenada según un sistema totalmente ajeno de valores y principios. cada realidad puede explicarse e interpre­ tarse en los términos de la otra. hay dos procesos dialécticos particularmente importantes para la experiencia humana en el mundo. 181). La sexualidad y la nutrición proporcionan las ilustra­ ciones más obvias. los límites externos. Lo que resulta esencial sub­ rayar es el carácter sostenido y constante de este inteijuego. 1973). el término dialéctica tiene un significado muy dis­ tinto de los que tenía para Platón. De modo que constituyen una parte esencial de la realidad de la vida cotidiana. A lo largo de todo el curso de la vida. Berger articula esta noción de fluidez en su más formal concepción de la dialéctica. los parámetros biológicos que circunscriben la gama de las posibilidades sociales abiertas a cualquier individuo. Más recientemente han ganado una importancia cada vez mayor los sistemas de sínjbolos de la política y la psicología. el organismo continúa influyendo en la propia actividad de construcción del mundo. Ella intenta además describir la rea­ lidad social como una situación en la cual los humanos están constantemente en un proceso de crear y recrear sus mundos. se encuentran en los símbolos. temporal y espacial. Las personas son impulsadas por su constitu­ ción biológica a buscar descarga sexual y alimento. Un ejemplo son las tasas variables de lon­ gevidad según factores ligados a las clases sociales. En este caso. pero. En consecuencia. que desempeñan una parte en los escritos de Berger. Los modos en que los logran son sumamente variables: el cuerpo no le dice a una persona dónde tiene que buscar la descarga sexual o algo para comer. No obstante. Wisdom. esta última no subraya el significado sino las reglas. como dice Berger. y una imagen de la sociedad como algo en perpetuo movimiento. En un nivel. es claro que la concepción bergeriana del len­ guaje se centra en los temas más amplios. en general es un sinónimo aproximado de interac­ ción o inteijuego (cf. La sociología fenomenològica. pero que también están objetivados en una serie de creaciones culturales. el mundo que uno ha creado retroactúa sobre ese organismo de la persona. presenta una imagen de la cultura como algo fluido. Ya hemos hecho referencia a la dialéctica entre el sí-mismo y el organismo. siempre cambiante. la naturaleza y el funcionamiento del lenguaje en la cultura como conducto para los significados humanos. des­ legitimar otra y generar la fuerza del control social. pág. Así el individuo “sabe” que hay modos “correctos e incorrectos” de alcanzar la descarga sexual (por ejemplo. a saber. En otras pa­ labras. el arte y la filosofía. se centra en los significados que las personas comparten Intersubjetivamente. Esta última está en el corazón de la teoría bergeriana de la cultura. Se trata de algo obviamente diferente de una teoría del lenguaje basada en la lingüística estructural. los símbolos y los sistemas de símbolos proporcionan un importante impulso ordenador a los asuntos sociales y a las con­ cepciones colectivas del mundo. y la dialéctica entre el sí-mismo y el mundo sociocultural. pautas y es­ tructuras del lenguaje que hacen significativas las palabras par­ ticulares. según Berger. En relación con la distancia relativa. Para Berger. Hegel o Marx. has­ ta la situación cara a cara en la que se originan los significados. La cultura no sólo interviene estableciéndole limitaciones temporales al orga­ nismo. están las limitaciones que el cuerpo humano le impone al individuo en el nacimiento. como se ha repetido a menudo. las prohibiciones occidentales contra las re­ laciones incestuosas y pre o extramatrlmoniales) y que también hay comidas “correctas e incorrectas” (por ejemplo. Si bien en dife­ rentes contextos esta palabra asume un significado más técnico (como se verá). pág. Su perspectiva es coherente con (y en realidad refuerza) un enfoque fenomenològico para la comprensión de la cultura. La canalización de estos impulsos organísmicos está de­ terminada por factores socioculturales. sino también en los términos del funcionamiento de este último.

8 y sigs. no de una realidad sólo plausible para el individuo sino que es experimenta­ da en común con los otros (1967. por su capaci­ dad para dirigir la conducta. y él le da forma. 15). Berger sostiene que la extemalización es la esencia del ser humano (1967. Por el momento resultará oportuno dirigir nuestra atención hacia el núcleo del análisis cul­ tural bergeriano. La socialización. alcan­ zando el carácter de una “realidad objetiva” y externa. pags. La ínsÍííiicíón es uña dimensión fúndamentalmente importante de este . Este es el proceso de la objetivación. Ambos puntos de vista son correctos. pues a partir de esta dialéctica se construye y mantiene la cultura en su totalidad. imponer sanciones. 4. En la formulación durkheimiana. y está ubicada en. 4). La construcción social de la cultura Como se ha observado anteriormente. entre otras co­ sas. como “algo [que está] ‘allí afuera’". Ber­ ger escribe: “ A través de la extemalización la sociedad es un pro­ ducto humano. este mundo se manifiesta como realidad objetiva del modo más inequívoco por su poder coercitivo. la objetivación y la intemalización. Berger sostiene que jas personas crean la cultura como sustituto dé lo que les niegan sú^ organismos carenc^^^ de vista instintivo. Dicha dialéctica queda resumida por la interacción de lo que Ber­ ger denomina tres “momentos” simultáneos de un proceso dialéc­ tico continuo: la extemalización. De este modo el üi- divlduo no sólo comprende el mundo sociocultural objetivo. como el propio Berger lo señala. roles e identidades que conforman su estmctura social. relmpone sus propias coerciones y pautas al organis­ mo. Nunca puede tener lugar como una experiencia del individuo aislado de la colectividad. Resumiendo. Pero hablar de un producto extemalizado supone que éste ha ad­ quirido en alguna medida un carácter distintivo que lo diferencia de quien lo ha producido. pág. el mundo se convierte en su mundo.Ción judía y musulmana de comer carne de cerdo). la cultura (los hechos sociales) está constituida por cosas. es el proceso por el cual el mundo ob­ jetivado es “reabsorbido en la conciencia”. Uno ve a la cultura como una actividad subjetivamente significativa. A través de la intemalización el hom­ bre es un producto de la sociedad. el tercer momento de la dialéctica de la constmcción de la realidad. Más ade­ lante continuaremos examinando la comprensión dialéctica del hombre y la sociedad. las personas se ven obligadas a construir estmcturas humanas que cumplirán esa función. y el Inteijuego entre una y otro continúa provocando cambios en ambos. un escenario biológico. pág. En las palabras de Berger. pero cada uno debe ser entendido en los términos del otro. La Intemalización se produce a través del proceso de socialización: un proceso de toda la vida por el cual los individuos son iniciados en los significados de la cultura y aprenden a aceptar las tareas. resuelve el problema del modo en que una generación le transfiere su mundo a la generación siguiente. castigar la des­ viación y. Berger sostiene que sólo mediante la comprensión de esta natu­ raleza intrínsecamente dialéctica del hombre y la sociedad es po­ sible entender cualquier fenómeno social adecuado a su realidad empírica. La actividad de constmcción del mundo está enraizada en la necesidad que tienen los seres humanos de extemalizar. A través de la objetivación la sociedad se convierte en una realidad sui generis. del ser físico y mental de los individuos. El Inteijuego dialéctico entre el individuo y el mundo sociocul­ tural es más conspicuo en los escritos de Berger. de modo tal que “las estmcturas de este mundo pasan a determinar las estmcturas sub­ jetivas de la conciencia misma” (1967.). En este caso el mundo. efusión ésta exigida por su falta de desarrollo biológico. Puesto que no existe nin­ guna estmctura de los instintos biológicamente fundada que pue­ da canalizar el pensamiento y la conducta. como señala Berger.” (1967. sino que se identifica con él. La internaltzación. en la In­ tegración de las comprensiones fundamentales de dos enfoques de la sociología aparentemente opuestos: el weberiano y el durkheimlano. La significación teórica de esta concepción dialéctica de la realidad social reside.) En todo esto se debe subrayar que esa dialéctica se produce como un proceso co­ lectivo en el que el Individuo participa. pág. para el otro. pasa a “enfrentarlo como una facticldad que está fuera de él mismo”. La extemalización es la efusión en acto. De modo que si bien la cultura es generada por. hacia el mundo. destmlr la vida humana. y su relación con el abordaje fenome­ nològico del análisis de la cultura. en el límite.

Cuando estas acciones habitualizadas pasan a ser comúnmente reconocidas por los individuos de la sociedad como una pauta o tipo específicos. ituclones) en la sociedad para el individuo. de su propio interés o autoconservación. con Independencia de cualquier eficacia para procurarles refuerzo (mediante el castigo a quienes se desvían) que posean las san­ ciones establecidas. objetos. Como señala Berger. En lo que concierne a su teoría de las instituciones. La subsistencia de las instituciones no se debe simplemente a su capacidad coercitiva. Además. Un sistema de control social sólo resulta ne­ cesario en la medida en que el proceso de institucionalización no tiene un éxito completo. de deducciones razonadas. Por lo tanto. los roles median entre los significados subjeti­ vos y sus objetivaciones (las in. En este marco general. La historia y la tradición surgen de este fundamento institucional/ lingüístico. el que subjetivamente se identifica con esa particular tipificación de la conducta. el individuo o el grupo que no se plieguen a las pautas establecidas de pensamiento. los cursos de acción quedan en gran medida predeterminados. etcétera. Las instituciones son no sólo tipos de acciones. se predefinen una variedad de situaciones. como consecuencia de un proceso de socialización frustrado. en cuanto pautan la conducta humana en rutinas estables y socialmepte predecibles. Según Berger. También pautan la experien­ cia humana en el nivel cognitivo con un sentido de inteligibilidad y continuidad. Implícita o a ve­ ces formalmente explícita. Las Instituciones se originan en la actividad humana (conductal o cognltiva) que ha quedado moldeada éñ una pautado se ha habitualizado. Berger se abreva considerablemente en Gehlen. pág. en su funcionamiento se aseme­ jan a instintos. en el curso de la actividad social esos significados son continuamente reimpresos (incluso por medios desagradables). como construcciones humanas. Ellas poseen un grado de autoridad moral que supone que la conformidad es moralmente correcta. 74). o de la definición y redefinición continuas de una situación. lo mismo que todos los productos humanos. ese mismo mundo pasa a ser subjetivamente real [y significativo] para él” (1966.orden social. pero al mismo tiempo sintetiza elementos de las teorías de Schutz y Mead. Le proporcionan al individuo un alivio psicológico al relevarlo de tener que tomar constantemente decisiones acerca de lo que ha de hacer. De modo que las instituciones. Los roles corporizan porciones específicas del conocimiento total disponible . 70). estamos ante la institucionalización. el conocimiento consiste simplemente en “los significados objeti­ vados de la actividad institucional” (1966. y rea­ lizados por un tipo de actor. Estos dignificados institucionales tienden a ser simplificados en fór­ mulas fácilmente captables. él enfoca los roles. Las Instituciones no sólo regulan sino que también controlan la actividad humana. pág. enfrentarán la prpbabilidad de sanciones. “por el desempeño de roles. sino también a la afirmación de su legitimidad. A través de la institucionalización. y resisten a todos los intentos tendientes a cam­ biarlas sustancialmente o a anularlas. pero muchas instituciones portan mecanismos de control social para dar fuerza a su realidad. el individuo participa en un mundo social. en cuyo marco los indi­ viduos pueden deliberar e incluso innovar. En el primer caso. tienen las cualidades de la objetividad y la persistencia. Ya he­ mos observado el papel esencial del lenguaje como medio que per­ mite retener y reunir estas experiencias. discurso o conducta de una sociedad. las instituciones implican historicidad. EUas disponen que las acciones de cierto tipo serán realizadas por actores de un tipo particular. etcétera. En virtud de su objetividad son coercitivas. sino también ti­ pos de actores. reconocibles. En el nivel cognitivo. como las personas son a menudo ol­ vidadizas. las instituciones deben ser abordadas desde dos perspectivas: la microsocial y la macrosocial. los roles son tipos o for­ mas de actividad vueltos objetivos por medios lingüísticos. La pequeña porción de experiencia humana que puede seFretenlda por la mente de la gente se congela en el recuerdo con la forma de acon­ tecimientos. experiencias. Los roles representan el orden institucional. Después de todo. los roles median entre sectores es­ pecíficos del depósito común de conocimientos. Las instituciones. Mediante la intemalización de tales roles. Lo que es suma­ mente importante. Los significados institucionales objetivados mediante el len­ guaje quedan fuertemente impresos en la conciencia de los indivi­ duos desde el momento en que ingresan en el proceso social. Las instituciones funcionan como un trasfondo de estabilidad y predlctibilidad. Su capacidad para controlar es intrínseca. y la no conformidad moralmente Incorrecta.

pautas de conducta. sino potencial. Ber­ ger admite que en el momento del nacimiento el individuo está provisto de “presupuestos genéticos para el sí-mismo”. la identidad es como cualquier otro aspecto de la cultura. Más ade­ cuada a esta tarea y a sus supuestos y programas fenomenológlcos es la psicología social de Mead .deuda ésta que Berger reconoce toda vez que le resulta posible—. sino subjetivo. Esto forma parte de modo específico de la concepción bergeriana de la construcción social de la identidad.en la sociedad. El proceso dialéctico de extemalización. la integración significativa del orden institucional no es un problema objetivo. crear. En la conceptualización del proceso de socialización. el foco está en la integración estructu­ ral de los diferentes sectores institucionales. Los casos empíricos tienden a concen­ trarse en el lado institucional de este continuo —un tanto más próximos a un extremo que al otro— . no es como problema organizacional sino de legitimación —la justificación de un modo subjetivamente plausible de la natu­ raleza y funcionamiento del orden social— . la iñslltucioná1Íiációñrséra'~déTárgo alcance. objetivación e internalización no es un fenómeno secuencial sino simultáneo en los niveles colectivo e individual. 130). institucional. que implícita o explícitamente postulan una concepción normativa de la realidad y el sí-mismo. Es asimismo posible un proceso de inversión institucional o destnslitucionalización. En este caso lo importante es el manifiesto re­ conocimiento por parte de Berger de que si bien las instituciones proporcionan un trasfondo de definiciones de la realidad. En lo que concierne a la dimensión macrosocial de los fe­ nómenos de la institución. estables. Según Berger (y con­ tra Parsons). pág. innovar y manipular. pero ellos son imposibles desde el punto de vista empírico. Es posible Imaginar los extremos de la no-institucionalización y de la Institucionalización total. per se. Berger tiene el cuidado de tomar distancia respecto de los modelos freudiano o psiquiátrico. El conocimiento está organizado en los términos de lo que es importante en general y de lo que es importante sólo para roles determinados. Pero en la vida de todo individuo hay una dimensión temporal. no predispuesto a ninguna configuración particular. Una parte importante de este conocimiento es la que representa roles específicos mediante los cuales los indi­ viduos se entienden a sí mismos y entienden a los otros. y en ese proceso él se . y los in­ dividuos queden librados a reflexionar sobre una gama abierta de acciones posibles. el pensamiento o las creencias estructuradas. La socialización primarla es la primera v más Importante so­ cialización a la que es sometido el individuo. También puede concebirse una situación pluralista en la que el orden institucional esté frag­ mentado . El proceso que da lugar a la intemalización se denomina socialización: “la introducción de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o de un sector de ella” (1966. En pocas palabras. Para el individuo. Es decir que la formación de la identidad está estrechamente ligada a las ideas y al modo en que ellas son comprendidas.. la división del cono­ cimiento en la sociedad se corresponde en rasgos generales con la división del trabajo. en el que pierdan su credibilidad subjetiva la actividad. La dialéctica a partir de la cual se construye la cultura es la misma dialéctica en la cual el individuo adquiere identidad. en cuanto en el nacimiento él no es un participante completo de la sociedad. En situaciones en las que ocíirre lo contraiíóTTa Institücibnalizáción será más superficial. por cierto como cualquier otra parte de la realidad de la vida cotidiana: es un producto social incomprensible con inde­ pendencia del particular contexto social en el que fue conformado y es conservado. Si el prorrateo d d conocimiento general es amplio y el sistema de valores y significados es compartido por la mayoría. pero no de una identidad subjetiva y objetivamente reconocible. A través de la intemalización.con ciertos significados y valores (estructuras de perti­ nencia) compartidos por algunos grupos pero no por otros. El carácter del sí-mismo es abierto. Si existe un problema en la “integración funcional” de las institu­ ciones. el punto de partida es la intemalización —la apropia­ ción de la realidad de la cultura en la conciencia subjetiva-. sino que su formación está relacionada con la cultura. En otras palabras. hay también un primer plano en el que los individuos pueden elegir. Pronto volvere­ mos sobre el punto. el individuo se convierte en un miembro de la sociedad. etcétera. El cdcance de la institucionalización — sostiene Berger— es va­ riable y depende de la distribución general del conocimiento y del grado de generalidad de los sistemas de significado de una socie­ dad.

la sustancia de la identidad reflejará en consecuencia las condiciones estructurales sociales de las que surge. la to­ talidad del mundo comienza a perder credibilidad. Berger sigue de cerca las claves intelectuales expuestas por Mead y Cooley. es el principal medio por el cual un individuo se con­ vierte en miembro de un mundo social y a través del cual el mundo se convierte en plausible y continúa siéndolo. o sea la experiencia en la cual se ad­ quieren una nueva perspectiva de la sociedad y una nueva identi­ dad. En la medida en que los roles median entre el conocimiento y los significados de las configuraciones Institucionales específicas. es posible hablar de un conjunto de identidad. La sociedad. El lenguaje. la sociedad. pág. En ese inventario. pues el actor es ca­ paz de establecer. Esta última situación apunta a la artificial y por lo tanto Intrínsecamente precaria naturaleza de la realidad en general y. el escenario en el que se representa la . Se ven sólo como la encamación de estas tipifica­ ciones. Berger observa lo que suele estar ausente en la mayoría de los textos interaccionistas simbólicos. la identidad ocupacio­ nal tiene un cierto predominio (1964a). de ja cual la identidad personal es una parte im­ portante. Con su planteo. como ubicación objetiva en un cier­ to mundo. Ber­ ger destaca el hecho de que. las peculia­ ridades raciales y étnicas. Puesto que los individuos desempeñan por lo común una variedad de roles en la vida cotidiana. Este proceso converge en gran medida con la intemalización del lenguaje. no obstante. Es más probable que el éxito máximo (la mayor si­ metría) se produzca en sociedades en las que la división del traba­ jo es simple. El aparato conceptual que Mead desarrolla para explicar este proceso es bien conocido y re­ sulta irmecesario detallarlo aquí. puede ser objeto de una apropiación subjetiva que acompaña a la de ese rtiundo. la identidad y la reali­ dad en general se solidifican en la conciencia en el mismo proceso de intemalización/socialización. mínima. en las que los individuos se Identifican totalmente a sí mis­ mos e identifican a otros con sus roles o identidades socialmente asignados. Aunque Berger no desarrolla extensamente esta línea de pensamiento. y por la escuela interaccionista simbólica de psi­ cología social. se ejercen intensas presiones socia­ les y psicológicas en cuanto a que se logre un cierto nivel de cohe­ rencia en los roles que los individuos desempeñan y en las identi­ dades que en consecuencia asumen (1963a). sí señala el modo en que la clase social. pag. etcétera.î convierte en miembro de la sociedad. para nuestros fines. El cambio. Las ta­ sas más altas de socialización “frustrada” surgirán con mayor probabilidad en una sociedad signada por la pluralidad de cultura e identidades — en la que el individuo se experimente a sí mismo y experimente al mundo como una posibilidad entre las muchas que existen—. un sentido de dis­ tancia con respecto a los roles que desempeña. Si los roles son tipos de actividad realizada por ti­ pos de actores. a cada rol le corresponde una identidad particular. La realidad de la vida cotidiana. desempeñan una parte esencial en la forma y sustancia de la identidad individual. La es­ tructura social también es un factor en el “éxito” relativo del proceso de socialización —éxito sólo definido en los términos de la simetría relativa de las realidades objetiva y subjetiva (1966. por una parte. 173)—. en el mismo proceso que lleva al indi­ viduo a asumir los roles y actitudes de los otros. de la identidad en particular. Si bien un cierto grado de discrepancia con el rol está socialmente permitido y resulta psi­ cológicamente sobrellevable. y el individuo por la otra. los roles pueden reificarse en las mentes de las perso­ nas. 16). La identidad. subsiste como plausible sólo en cuanto sigue siéndolo en las conversaciones que uno tiene con otros. Sin embargo. éste no es siempre el caso. Berger se sirve de la metáfora del teatro. Para Berger la identidad constituye lo que Mead denomina el “sí-mismo social”. Cuando las conversaciones se inte­ rrumpen o se mantienen en suspenso por cualquier razón. Gradualmente puede abstraer los roles y actitudes de otros significativos concre­ tos. En el límite. El niño aprende a asumir los roles y las actitudes de los otros significativos. mediante un acto de reflexión. es asimismo más probable en esas condiciones estmcturales sociales. a saber: que la socialización y el proceso de la formación de la identidad siempre tienen lugar en el contexto de una estructura social específica. también asume el mundo de ellos. Es importante subra­ yar el hecho de que los roles y por lo tanto las identidades se asig­ nan socialmente en actos de reconocimiento social. Se es lo que se hace: se es aquello por lo cual se dirigen a uno. asignándolos a un otro generalizado. el sexo. y la distribución del conocimiento. en especial con otros significativos (1967.

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vida cotidiana está hecho de cartón, y amenaza con derrumbarse, ante la menor provocación. La referencia a la metàfora del teatro no carece de importancia. Ella no sólo ilustra la naturaleza intrínsecamente precaria de toda realidad social; también implica otro problema. La metàfora del individuo como actor que desempeña papeles (roles) en una obra de teatro denominada sociedad aparece inexorablemente en las primeras obras de Berger (en especial en The Precaríous Vision e Invitation to Sociology), casi hasta el punto de la pesadez es­ tilística. En esto no difiere de algunos otros expositores del interaccionismo simbólico. Surge el siguiente interrogante (por cierto no original); la identidad del individuo, ¿no es nada más que la suma total de los roles que desempeña en la sociedad? Es decir, ¿tiene Berger una concepción excesivamente socializada del símismo? Si fuéramos a considerar sólo los temas más destacados de estos libros, llegaríamos a la conclusión de que la respuesta es probablemente afirmativa. Pero una segunda mirada a su obra teórica basta para demostrar que no es así. Berger subraya que la intemalización es sólo una parte de la dialéctica global. Sin una adecuada aprehensión de las otras dos, tenemos ante nosotros un cuadro determinista mecanicista de la sociedad, en el que el indi­ viduo es solamente un producto de ella. Aunque Berger admitiría que la sociedad es el socio más fuerte en esta relación dialéctica, también sostiene que el individuo no es conformado pasivamente por su mundo. Participa en el proceso, coproduciendo con los otros no sólo el mundo social, sino también coproduciéndose a sí mismo. Más importante es la reiterada insistencia de Berger en que los individuos pueden decirle “no” a los Imperativos Institu­ cionales. En última instancia quizá las consecuencias sean horri­ bles, pero negar que uno tiene la capacidad de decir “no” equivale, en el sentido bergeriano, a estar alienado de lo que es una cons­ tmcción humana. En el fondo es un ejercicio de autoengaño y “mala fe”. Totalmente en contra de lo que algunos opinan, el indi­ viduo, si bien es un producto de la sociedad a través de la sociali­ zación, según Berger puede realizar actos auténticos de libertad (definida filosófica, no sociológicamente). El tratamiento por Berger de las instituciones y las identidades es redondeado por su examen del conocimiento o de las cosmovisiones. El conocimiento, en cuanto conjunto de significados com­ partidos acerca de la realidad, es para Berger el fundamento del mundo de la vida cotidiana, tal como él es objetivamente definido y subjetivamente percibido. En el sentido más amplio, el conoci­ miento hace posibles a los seres humanos y la sociedad tal como los entendemos. Más específicamente, permite que los individuos integren subjetivamente el orden institucional, y que dentro de él se ubiquen a sí mismos y a sus pertinencias personales. En otras palabras, la institución y la identidad van juntas como una reali­ dad coherente. Hay que subrayar la idea de Berger en cuanto a que la naturaleza del conocimiento por medio del cual los individuos comprenden la realidad y se orientan es primordialmente “preteórica”. Los sistemas de conocimiento teórico formal deben ser tenidos en cuenta, pero, en general, el conocimiento teórico constituye una parte pequeña y de ningún modo la más impor­ tante del depósito social de conocimiento de una sociedad. El conocimiento preteórico es “conocimiento común”, habitualmeñfe“ organizado en mitos, creencias, valores, máximas, costumBfeFy“ “trozos de sabiduría”, y se lo pTesenta coinaToÍTaa~dFTóímul^^ ~simplés~^erca de la vida cotidiana. Como esto concierne a las instituciones, dicho conocimiento “constituye la dinámica~m(>^ tlva‘dofa“de la conducta institucionalizada” (1966, pág. 65j7~Lo~ hace determinañHb“Tár'esIHiF7IeTa~actMdad Institucional y la gama de situaciones posibles que pueden surgir dentro de ella, creando los tipos de roles a desempeñar en una institución dada, y, por lo tanto, controlando enérgicamente esas conductas. Con todo esto también construye las clases de identidades disponibles, haciendo posible que el Individuo se ubique a sí mismo y ubique a los otros en el mundo social global. El conocimiento (una vez más en cuanto significados compartidos) está para Berger en el co­ razón de la dialéctica fundamental de la sociedad. Según sus pro­ pias palabras.
El “programa" los canales a través de los cuales la extemalización produce un mundo objetivo. Objetiva este mundo mediante el lenguaje y el aparato cognitivo basado en el lenguaje; es decir, lo ordena en objetos que han de ser aprehendidos como la realidad. De nuevo es internalizado en el curso de la socialización como verdad objetivamente válida. (1966, pág. 66.)

Más allá de este conocimiento preteóiico hay organizaciones más formales del conocimiento que conciernen a la realidad de la vida cotidiana (sin incluir los cuerpos específicos de conocimien­ to altamente especializado que pertenecen a particulares esferas de pertinencia). En el nivel siguiente de refinamiento teórico están los esquemas explicativos, sumamente pragmáticos y direc­ tamente pertinentes para la realización de acciones concretas. Son ejemplos los proverbios, las máximas morales y la sabiduría tradicional. Este conocimiento puede ser adicionalmente desa­ rrollado y transmitido en forma de mitos, leyendas y folklore es­ pecíficos. El conocimiento alcanza un grado aun mayor de formalización cuando gana en autonomía respecto de las instituciones. La etapa superior de la organización simbóhca se halla en lo que Berger denomina el universo simbólico: “cuerpos de tradición teórica que integran diferentes provincias de significado y abar­ can el orden institucional en una totalidad simbólica” (1966, pág. 95). Conceptualmente, el significado de esta expresión se aproxi­ ma mucho a una definición funcionalista de la religión, pero Ber­ ger es muy cuidadoso en cuanto a diferenciar la religión como un fenómeno específico. La religión, especialmente tal como es conceptualizada en un sistema teológico, es un tipo de universo simbólico entre otras formas históricamente dominantes: en es­ pecial la mitología, la filosofía y la ciencia. No obstante, en los es­ critos de Berger, la religión como universo simbólico es objeto de una preocupación particular (cf. Baum, 1980; Caims, 1974; Harvey, 1973; Hammond, 1969; Wüson, 1969; Clanton, 1973). Berger define la religión como un universo de significado cons­ truido por el hombre, por medio del cual se proyecta un cosmos sa­ grado. La esencia de esta definición está en el término sagrado — una cualidad de poder misterioso y terrible que se cree reside en ciertos objetos de experiencia (1978, pág. 26)—. Relacionado con lo sagrado (pero no equiparado a ello) está lo sobrenatural. Para Ber­ ger lo sobrenatural es una provincia finita de significado opuesta a la realidad suprema de la vida cotidiana. No se trata simple­ mente de un subuniverso dentro del mundo terrenal; es un univer­ so que descuella por sobre la realidad del sentido común e incluso la envuelve. Lo sagrado existe dentro de la realidad de lo sobrena­ tural, pero se convierte en accesible mediante simbolizaciones co­ lectivas. Por definición, estos símbolos son institucionalizados

en un dosel o universo simbólicos que recubren el mundo de la vida cotidiana. De modo que la religión representa la dimensión que llega más lejos de la construcción del mundo por el hombre. “La religión es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente significativo” (1967, pág. 28). En sus formulaciones teológicas, la religión, una vez más, es una forma de universo simbólico. La mitología comparte muchos de los supuestos del modelo teológico, pero según Berger es “ingenua”, en el sentido de que no va mucho más allá de postular el universo como una realidad objetiva. Difiere del modelo teológico por su menor grado de sistematización teórica. La teo­ logía, la filosofía y la ciencia, a diferencia de la mitología, perte­ necen al dominio de especialistas, y por lo tanto son adicional­ mente apartadas del conocimiento común compartido por la mayoría de las personas. La ciencia lleva este proceso al límite. En su expresión moderna, la ciencia constituye un extremo en la secularización del universo simbólico. Estos son meramente ti­ pos ideales que Berger propone. Innecesario es decir que, históricamente, los universos simbólicos han aparecido en una gran variedad de modificaciones y combinaciones de estos tipos. El universo simbólico es una parte del depósito social de conocimiento de una sociedad. Su significación en la concepción bergeriana reposa no tanto en su existencia como en su función. La importancia que tiene reside en su capacidad para ayudar a mantener como plausible y estable la realidad de la vida cotidia­ na. El problema de la legitimación Si la cultura es socialmente construida, también es socialméñte mantenida. En general, el interés de Berger en el manteni­ miento social de la cultura elude los problemas organizacionales del modo de hacer que la conducta de los actores sociales se adecúe a particulares metas sociales, o de tratar a quienes por una u otra razón se desvían de las expectativas normativas. En lugar de ello, su atención se dirige al problema cognitivo de la legitimación —la tarea de explicar o justificar el orden social de manera tal que los arreglos institucionales resulten subjetivamente plausibles. Su articulación de este fenómeno incluye pero no se limita a los pro­

gramas o instituciones políticos. Al atenerse a su concepción no valorativa, también evita toda tentación de introducir evalua­ ciones normativas, en los términos de lo que él considera legítimo e ilegítimo. En sus rasgos esenciales, su tratamiento es an:ipliamente cultural. En su formulación más general, Berger sostiene que, en el fon­ do, todo conocimiento realiza funciones legitimantes. El conoci­ miento preteórico es en sí mismo una legitimación incipiente, en cuanto el mundo, al ser descripto, es afirmado en su estructura. Todas las otras legitimaciones surgen de este fundamento. El uni­ verso simbólico es particularmente Importante por sus funciones legitimantes. Desde el punto de vista de la estructura social, esto significa que las motivaciones y las configuraciones institucionales están ubicadas dentro de unjnundo comprensivamente significativo. Al Estado socialista, por ejemplo, se lo justifica por su papel en In­ troducir en la utópica “meta de la humanidad” —una perdurable Igualdad económica y política, y justicia para todos—. En este con­ texto hay que entender la ideología, como una forma especial de legitimación. Para Berger, la Ideología tiene un significado es­ pecífico, más estrecho que el que le asignan quienes la definen como un sistema de ideas, más amplio que el que le atribuyen quienes la definen en términos políticos. En la concepción bergeriana, una ideología es un conjunto de ideas utilizado para legiti­ mar Intereses creados de sectores de la sociedad (1963a, pág. 111). En muchos casos la realidad es distorsionada para justificar tales intereses. Casi siempre existe un esfuerzo deliberado tendiente a mezclar el pensamiento ideológico con un universo simbólico glol)al. En este sentido colectivo, el universo simbólico también or­ dena la historia. Mediante la explicación del pasado y la inter­ pretación del futuro, la época presente gana en significación. En Occidente, esto ha consistido a menudo en formular la historia dentro de un esquema teológico —la historia estaría moviéndose ni una dirección particular y hacia un punto final específico— . Individualmente, el universo simbólico desempeña un papel «Imilar. Las experiencias discrepantes —la pluralidad de roles y a vrces las prioridades conflictivas de la vida cotidiana— están en lo fundamental integradas en un todo significativo. En todo caso, rl Impulso dominante tiende a la Integración. Las etapas de labio-

grafía son también ordenadas en los términos de esquemas rela­ cionados con la sociedad, que le permiten al Individuo que refle­ xiona evaluar si está viviendo de acuerdo con “la naturaleza de las cosas”. La identidad individual es legitimada de la misma mane­ ra, ubicándola en el contexto de un universo global de significado (1966, págs. 98 y sigs.). Por ejemplo, el individuo puede sentir que su otro “sí-mismo verdadero”, asentado en una realidad cósmica, permanece constante, aunque su experiencia en el mundo tal vez lo contradiga. En este marco, Berger sostiene que el caso de la legitimación re­ ligiosa es paradigmático. A diferencia de lo que piensan los posi­ tivistas y los marxistas, la escena está lejos de constituir un epi­ fenómeno. Quizás esto se deba en gran medida al hecho de que la religión ha proporcionado y continúa proporcionando poderosas legitimaciones del mundo social para prácticamente todas las so­ ciedades. Las legitimaciones religiosas son eficaces porque Inter­ pretan el orden de la sociedad en los términos de un omnlabarcatlvo orden sagrado del universo. El factor humano es trascendido por una realidad suprahumana; la historia humana ocupa su lu­ gar dentro de una noción sagrada del tiempo. Instltucionalmente, las estructuras del parentesco reflejan la familia cosmológica de la que forman parte todos los seres, incluso los dioses; por cierto, la autoridad política de la sociedad es entendida como expresión de la autoridad divina. Dentro de estas instituciones, los roles es­ pecíficos son ubicados de una manera paralela. De modo que tam­ bién a la identidad se le atribuye una significación cósmica. Otra dimensión psicológlco-soclal de la legitimación religiosa es la de la teodicea. Siguiendo la formulación weberiana, para Berger la teodicea es lo que legitima las experiencias anómicas y margi­ nales que constantemente amenazan la existencia del hombre. La enfermedad, los accidentes y la muerte son interpretados como acontecimientos de una historia cósmica global, y como tales se les asigna una significación última (1966, pág. 101). En el curso de la vida cotidiana, la teodicea permite al Individuo continuar vi­ viendo después de la muerte de un otro significativo, y prever su propia extinción sin que el miedo a ella lo paralice en sus rutinas diarias. Desde el punto de vista empírico, por supuesto, la legitimación se produce en innumerables variantes —variabilidad ésta que co­

Innecesario es decir que la estabilidad y la coherencia relativas de la realidad. La realidad se mantiene como subjetivamente plausible principalmente a través de la interacción con otros significativos. Habría que recordar que la parte abrumadora que desempeña este trabajo “teórico puro” acerca de la cultura (contenido en una variedad de fuentes) no opera como una teoría de la cultura pro­ piamente dicha. Berger no trata sobre el lugar de los ritos y rituales en la vida colectiva. el trabajo y las ocupaciones. y tal como es subjetivamente captada por la conciencia. Al mismo tiempo. págs. pero in­ variablemente nos deja con el deseo de una exposición más com­ pleta del tema. ni sobre su signi­ ficación para el individuo. el matrimonio y los problemas familiares. Aunque el caso religioso es paradigmático. el psi­ coanálisis. la raza y la etnicidad. Pero la importancia de la obra de Berger reside en un aparato conceptual que contextualiza de modo singular todas estas áreas sustanciales de la cul­ tura. depende de la presencia de una estructvira social den­ tro de la cual esta realidad se toma por segura. en este trabajo teórico hay un lla­ mado implícito a la elaboración teórica y la aplicación empírica I . El exorcismo. y lo hace de un modo que aprecia el fenómeno en estudio como un fenómeno humano. Por ejemplo. Además. La cultura. Esta realidad tiene el apoyo adicional de lo que Berger rotula como “aplicaciones de la maquinaria conceptual que mantiene al uni­ verso”: la terapia y la nihüización (1966. El vehículo del mante­ nimiento de la realidad. La nihilización niega y deslegitima la rea­ lidad de los fenómenos que no armonizan con el universo domi­ nante de significado. La base y el proceso sociales necesarios para el mantenimiento de la realidad es lo que Berger denomina estructura de plausibilidad — expresión de la so­ ciología del conocimiento que tiene un paralelo aproximado en el “grupo de referencia” del interaccionlsmo sim bólico-. para la sociedad como un todo y para el individuo. Y si bien resulta obvia la familiaridad que tiene con la investigación científico-social acerca de la gama de la vida sociocultural. la nihilización es una “legitimación negativa”. la desviación y el control social. la ética y la moral. ilustran la gama de las posibi­ lidades históricas.rresponde a las conceptualizaclones empíricas del universo simbólico—. La te­ rapia es la aplicación a casos individuales del aparato legiti­ mante de determinado mundo. la estructura de plausibilidad se organiza en tomo de las relaciones primarias del individuo con otros significativos. Aunque el concepto puede y debe referirse a los fenómenos macrosociales. según Berger lo ilustra hábilmente en “Marrlage and the Construction of Reality” (1964a). Por cierto. como cuando una pluralidad de defini­ ciones de la realidad compiten simultáneamente entre sí. no extrae sistemáticamente las conse­ cuencias de sus comprensiones conceptuales para cualquiera de estas áreas (con la excepción notable de la religión). resiste el rigor del análisis empírico. y a redefintr el aparato conceptual y los focos de la sociología del conocimiento en particular. la reali­ dad misma deja de imponerse como una verdad evidente de por sí. la realidad de la vida cotidiana. no es sorprendente que a cierto número de esferas de la cultura y dimensiones de los fenómenos culturales no se les haya prestado una consideración adecuada. Todo este examen del mantenimiento de la cultura presupone un hecho muy importante. Ambos son fenómenos globales inherentes al universo simbólico. Tiende a asegurar que los desvia­ dos actuales o potenciales permanezcan dentro de los parámetros de la realidad institucionalmente definida. Tiene el mismo propósito que la terapia. es la conver­ sación. a saber: que dicho mantenimiento se produce en el seno de un particular escenario social. ha sido siempre magnífica. es sostenida en gran medida por el depósito social de conocimiento —en especial por los universos simbólicos—. 133 y sigs. pero su técnica difiere. tal como es objetivamente sostenida en común con los otros. sino como una teoría implícita dentro del con­ texto de un intento tendiente a ampliar la orientación de la so­ ciología en general.). es la conversación con otros lo que mediatiza la realidad del universo simbólico. Su propia aplicación de esta perspectiva a la comprensión de la estratifica­ ción social. desde esta perspectiva unida a la investigación ac­ tual en el campo particular del que se trate. el consejo pastoral. En consecuencia. La realidad de la vida cotidiana. está directamente relacionada con la cohesión interior y la fuerza organizacional de las estructuras de plausibilidad. Cuando esta conversación es intermmpida o socavada. En contraste. Esto por lo general se expresa asignando un status negativo o inferior a todos los fenómenos que están fuera de la realidad aceptada oficialmente. otros ti­ pos de universos simbólicos realizan las mismas funciones legiti­ mantes con diversos grados de éxito.

Como en el caso de Weber. y quizás inspirado por. Esto se logra en su síntesis general de una teoría de las instituciones y una psicología social dialéctica. es principalmente Weber quien le da a Berger su orientación. aunque en este contexto sólo nos referiremos a una. esto le permite al científico social comprender las diversas dimensiones de la cultura simul­ táneamente como hechos sociales y significados intersubjetivos. está sometido (como debe es­ tarlo toda teoría científica) al rigor de la verificación empírica o a la demostración empírica de su falsedad. De tal modo. en términos que muchos no han sabido reconocer. una de las mayores debilidades de la psicología social nor­ teamericana (teoría de los roles/interaccionismo simbólico en particular) ha residido en su incapacidad conceptual para expli­ car la estructura social —para tender un puente entre los mundos micro y macrosocial—. este enfoque dialéctico constituyó en efecto un intento tendiente a tender un puente entre dos impor­ tantes paradigmas de la teoría sociológica: el definicionista so­ cial (weberiano) y el factista social (durkheimiano). inerte. En el origen. tienen amplio alcance. Entre sus precursores intelectuales. derivado de la sociología del conoci­ miento. En pocas pala­ bras. para Berger éstos son los portadores prima- . A Berger puede acreditársele el haber su­ perado esa debilidad. Desde entonces la sociología teórica no ha sido la misma. en espe­ cial tal como la encama el aparato económico y político de la so­ ciedad. Su preocupación predominante concierne a los efectos de la modernización en la conciencia humana. y erigido verdaderamente la estructura de un puente entre ambas esferas. en la formación y la experiencia del sí-mismo. la evolución y la transmisión de la modemización. en la experiencia del tiempo y la temporalidad. En este punto se distingue de modo tajante de la teoría marxista acerca de la materia. Otros em­ prendieron exactamente la misma tarea. la racionalidad funcional es la variable determinante de la sociedad modema. desde luego. y objeto de una apropiación subjetiva en la conciencia) es el eslabón clave. pero la estructura social no es retficada en una forma estática. Como ya se ha señalado. la infraestructura de la modernización es la racionalidad. y las instituciones relaciona­ das con eüa. la estructura social y el universo simbólico. la realidad psicológico-social y los fenómenos microsociológicos quedan adecuadamente situados en el contexto de una estructura social particular. pero no se trata simplemente de una racio­ nalidad funcional que suija y se difunda espontáneamente en la sociedad. En esta síntesis está firmemente establecida la interrelación de los significados subjetivos. Berger. la teoría so­ cial clásica. por cierto tecnologizada. socialmente asignado por otros significativos. El análisis bergeriano de la cultura también es importante por otras razones. De importancia crítica en la dinámica interna de la modernización son las instituciones políticas racionalizadas de la sociedad. ésta no era una hazaña pequeña. Ella concierne a la sustancia real de su enfoque. El rol (institucionalmente situado. Para Berger. la identidad. BERGER 67 a toda la gama de los fenómenos socioculturales. pero subjetivamente internalizado) es el me­ canismo clave. la institución. cubre todas estas áreas. Berger aborda la relación entre cultura y cambio so­ cial desde un ángulo único. CULTURA Y CAMBIO SOCIAL Aunque orientado hacia.LA FENOMENOLCXíIA DE PETER L. tiene una importancia principal la economía racio­ nalizada. El conocimiento (socialmente de­ finido y objetivado. una perspectiva teórica que explica la peculiaridad de las instituciones modernas casi enteramente en los términos de la peculiaridad del capitalismo moderno. Aunque incluso en esta revisión resulta claro que Berger se inclina hacia la tradición weberiana y fenomenològica. las relaciones prima­ rias. Entre otras cosas. el rol. Y a causa de su adecuación a la aplicación empírica. En vista del estado de la teoría so­ cial en la época en que Berger publicó estos escritos. Estos efectos. A la manera weberiana. influyen en supuestos centrales acerca de la vida cotidiana. desprendida de los proce­ sos sociales a partir de los cuales fue originariamente construida y continúa siendo mantenida. en_ particular el modemo Estado burocrático. en la interpretación de los universos simbólicos de significado (particularmente la religión) y en la naturaleza de la realidad política. se han realizado muy pocos esfuerzos en uno u otro sentido. a su manera característicamente amplia y abarcativa. pero no con el éxito de Berger. sus es­ fuerzos siguen siendo quizá los que más promisoriamente procu­ ran lograr la reconciliación entre ambos paradigmas. Lamentablemente.

En general eUós alientan una “mentalidad de manejo” con respecto a la existencia (1973. a las relaciones sociales y finalmente al sí-mismo” (1973. de que los diversos elementos de la experiencia pueden ordenarse en una es­ tmctura taxonómica en la que los asuntos de la vida cotidiana han de ponerse en obra de una manera regular y predecible. En conjunto nos permiten hablar de la conciencia modema o. la burocracia y el pluralismo son los rasgos institucionales dominantes de la modemidad. En pocas palabras. en la teoría bergeriana de la cultura modema figura del modo más pro­ minente el pluralismo cultural de la ciudad modema. esta orientación deriva originalmente de los diversos encuentros del individuo con las estmcturas b u ­ rocráticas. Si bien muchos han examinado las consecuencias de la economía tecnológica y de la burocracia. del universo simbólico de la modemidad. el presente y el futuro dentro de las mismas categorías” (1973. pág. sino “sólo sociedades más o menos avanzadas en un continuo de modernización”. 1969). generada por una gran cantidad de Instituciones de la sociedad contemporánea. Entre ellas se cuentan las percepciones de que la sociedad es organizable y manejable como sistema. objetos materiales. pág. a su tumo. Un cierto número de ele­ mentos claves de la cosmovisión de la modemidad derivan de la producción tecnológica. Los minutos y horas de . que de ese liiodo se transfiere a lá totalidad de la experiencia. entonces. 9). ^ 5 .. pág. 202). de que los derechos humanos están relacionados con derechos b u ­ rocráticamente identiíicables. Según Berger. objetos culturales. Lo mismo que en el caso de la pro­ ducción tecnológica. etcétera)* uíiá actitud de resolución de proble­ mas o de tratar de arreglar lá^vida (incluso lá experiencia social y la identidad). Está implícito el reconocimiento de que no hay ninguna sociedad completamente modema. Berger sostiene que si bien esta orientación cognitiva deriva de alguna foitna de compromiso con la próducciÓri tecnológica. Una Intere­ sante dimensión de la fácionalidad funcional es la racionaliza­ ción de la conciencia del tiempo. Berger de­ fine la modernización como “los concomitantes institucionales de un crecimiento económico tecnológicamente inducido” (1973. Fiel a la forma weberiana. a nuestro autor hay que acreditarle (y casi solamente a él) el haber sacado a luz los incalculables efec­ tos del pluralismo en la vida cotidiana del mundo modemo (Hammond. 112). aunque en la actualidad esta estmctura económica es sólo una entre otras posibilidades. pág. pero desborda hacia una percepción general del mundo. Tanto en la producción tecnológica como en la organización burocrática subyace una racionalidad funcional básica. universalmente apli­ cables y. procurar educación para sus hijos. encarar sus hobbies y tratar los problemas psi­ cológicos que pueda tener). Entre los portadores secundarios de la modemización. Entre ellos se cuentan la divisibilidad de la trama de la realidad en componentes y secuencias. tiene también consecuencias claras en la cosmovisión de la modemidad. todos tienen efectos claros en la conciencia humana. Más exactamente. Berger afirma que en Occidente la pro­ ducción tecnológica fue Inicialmente impulsada por el capitalis­ mo Industrial. Según Berger. Rasgos de la cultura modema De modo que la tecnología. La burocracia. capaces de ligar el pasado. Esta escuna fórma de temporalidad en lo principal completamente extraña pára la mayoría de las sociedades tradicionales.LA FENOMENOLOGIA DE PETER L. y una correspondiente orientación de progresismo en los acontecimientos y accionés. altamente cuantificables. La moder­ nidad (término que también armoniza de modo destacado con la teoría de Berger) es simultáneamente un período de la historia de una sociedad y un mundo cultural diferenciado por las configura­ ciones institucionales y simbólicas de un crecimiento económico tecnológicamente inducido.'No se trata de una intelectualización del mundo sino más bien dé “la imposi^ ción de controles racionales al universo material. pero en particular por el Estado modemo. la multirracionalidad de estos componentes (personas. Aunque se­ cundario respecto de la tecnología y la burocracia. Berger sostiene que el pluralismo logra una notable autonomía propia. la tecnología y la burocracia en sus formas modernas presuponen estructuras tem­ porales “precisas. BERGER 69 ríos de la modernización. y por cierto en su expresión modema una consecuencia lejana de ellas.. cada uno de eUos tiene un corolario en el nivel de la conciencia. 149). hay un remanente que incide en el rèsto de la vida del individuo (incluso en su modo de concebir la politica.

las comunicaciones. Los indivi­ duos tienen conciencia de aquellos que sustentan valores y creen­ cias que pueden ser diferentes de los propios. por las burocracias que organi­ zan áreas tales de la actividad humana como el gobiemo y la jus­ ticia. pero también lo son las crecientes incursiones realizadas por el Estado en la vida familiar — en el cuidado de los niños. Se trata de dimensiones que forman parte del telón de fondo estmctural de la modernidad. contrastan agudamente con las estructuras tem­ porales típicamente más amplias de aquéllas sociedades — estructuras éstas definidas habltualmente por los ritmos recu­ rrentes de los fenómenos naturales—. En concordancia con un vasto cuerpo de ciencia alemana con­ temporánea (en el cual Habermas no es el autor menor). etcétera-. pero no todas ellas. la educación. las asociaciones voluntarias. El excedente de racionalidad de la esfera pública al que ya nos hemos referido es indicativo de este hecho. El concepto de desinstitucionalízación pertenece a Gehlen. Su forma más importante es el pluralismo sociocultural. el pluralismo de los universos sim­ bólicos en el que valores. ciudadano. En el curso de la vida cotidiana se mueve entre ambas esferas. Berger afirma que en la estmctura social del mundo modemo hay una fi­ sura general. entre la esfera pública y la esfera privada. la atención de la sa­ lud. Si bien casi siempre en la historia los individuos han experimentado el mun­ do de la vida cotidiana como más o menos unificado e integrado. el individuo por lo gene­ ral tiene conciencia (aunque en diversos grados) de esta dicotomización. la vida militar e Incluso la religión. De modo que todas las personas. y una red (de tamaño variable) de relaciones sociales primarias. Pero. etcétera. la manu­ tención de la familia. y sólo puede ser adecuadamente comprendido en el seno de la adap­ tación bergeriana de la teoría de las instituciones de aquel autor. El mundo vital en el que habitan las personas en la sociedad relativamente modema está por lo general segmentado o pluralizado en alto grado. En pocas palabras. los negocios y el comercio. La primera es úna configuración estmctural social. como Berger advierte. el trabajo. Berger indica que la dicotomía de lo público y lo privado tiene una cierta cantidad de importantes consecuencias para la vida modema. las semanas y los meses de un año en el Occi­ dente modemo. este tipo de pluralismo fue generado por la urbanización. así como . tienen que encararla de muchos modos. Hay un área libre: lo que los autores alemanes han denominado la esfera privada. El plu­ ralismo objetivo encuentra según Berger un paralelo en la con­ ciencia subjetiva: la pluralidad de los mundos vitales. pero en la actualidad también lo difunden los medios de comunicación social y la educación pública. y cada una de ellas tiene importantes consecuen­ cias para las características específicas de la experiencia moder­ na. moralidad y sistemas de creencias de un carácter a veces muy diferente están en la situación de tener que coexistir. La esfera pública está dominada por enormes instituciones públicas. si l^s instituciones son las construcciones hu­ manas que apuntalan al individuo en lo que le falta en su consti­ tución biológica. El pluralismo —sostiene Berger— se manifiesta de varios mo­ dos en las sociedades modernas. La dicotomizaclón de lo público y lo privado en la vida moder­ na emerge de una combinación del tamaño y la especializaclón crecientes de las estmcturas institucionales que acompañan a la modemización. pero éstas se entienden del mejor modo cuando interactúan con el proceso estmctural. en la situación modema hay típicamente sectores de nuestra vida cotidiana que nos enfrentan como mundos de significado y expe­ riencia diferentes y a veces discrepantes. Incluso las que no están empleadas en la esfera pública. como contri­ buyente.un día. Es típico que se relacione con esta esfera en una variedad de roles diferentes. consumidor. un proceso estmctural social. Históricamente. Pero tiene que quedar en claro que el individuo encara la esfera pública no sólo a través de su ocupación. y los días. Esta esfera está constituida principalmente por actividades realizadas en tomo de la familia. La grieta que las separa es con la mayor frecuencia reco­ nocida como la diferencia entre el mundo del trabajo y el hogar. la esfera de lo íntimo. aunque claramente distinguible. Estas megaestructuras dominan la mayoría de las áreas de la actividad humana. Otras dos dimensiones de la vida modema gravitan significa­ tivamente en la teoría bergeriana de la cultura modema. proporcionando un trasfondo de canales de com­ portamiento y relaciones sociales claramente definidos. En las sociedades modemas. Esta conciencia tiende en general a socavar el status de lo “dado por sentado” en las creencias y los valores de uno mismo. la segun­ da. los límites que los separan no son estancos.

muy próximas unas de otras en los aspectos geográfico y simbólico. Aunque nunca es explícito acerca de esto. se encuentran en una implícita competencia recíproca. el más impor­ tante es el pluralismo. tal como existen en el mundo social global y tal como intersectan la vida del individuo. En la primera. a los rituales del discurH u y las relaciones sociales. que acompaña a la modemización. Lo que anteriormente podía darse por sentado y seguro en la vida cotidiana. son visibles los efectos del pluralismo sociocultural. en su r. no son las de menor importancia las correspondientes a las reglas que subyucen en el cortejo y el matrimonio. Entre tales áreas. surge implícitamente de los textos de nuestro autor que la desinstitucionalizaclón es provocada por la convergencia de cierto número de procesos modemizadores específicos. Y. fiennii la cultura en la (luc. en especial en sus etapas avanzadas. las imposiciones de la modemización a la estructura y la cultura de la sociedad tienden a ser constantes. Las megaestmcturas de la esfera pública típicamente se despliegan ante el in­ dividuo con un carácter muy imponente pero incomprensible. La racionalidad y sus consecuencias para la re­ flexión critica desempeñan asimismo un papel notable. En términos muy concre­ tos. se caracteriza por una creciente tendencia a la desinstitucionalízación. sino de la esfera privada. estas estmcturas son alienantes. El pluralismo de ambos tipos postula interpretaciones del mundo diferentes y a menudo opuestas. e impersonales. es también soca­ vada por la existencia de otras. De modo que la desinstitu(. Sin embargo. en adelante toma para el individuo el aspecto de toda una gama de opciones posibles. a las definiciones de la sexualidad. Tal es la situación de la modemidad. se expresa en forma de dife­ rentes mundos institucionales fragmentados entre sí. tal como Berger lo demuestra. implícita en lo que se ha dicho pero que merece una revisión más cuidadosa. sui | a o a la cnal sea exi)orlado. y las guías estables para la propia conducta per­ sonal. En este sentido. es posible describirlas como sumamente institucionalizadas. El caso especial de la religión Una dimensión adicional del examen de Berger. Quedan severa­ mente debilitadas las definiciones de la realidad que anterior­ .un sentido general de inteligibilidad acerca del mundo. a las pautas de la crianza de niños. Para Berger. las preten­ siones normativas de cada interpretación tienden a cancelar las pretensiones normativas de las otras. en la esfera privada. rasgo endémico tanto de la esfera pública como de la privada. La moder­ nización. la desInstitucionalización es el proceso por el cual ese trasfondo co­ mienza a desgastarse. símbolos. La base social de cualquier esfera de significado y pertinencia en particular. La cultura. en sus expre­ siones multiformes —instituciones. Berger llene sumo cuidado en hacer explícito el hecho de que este tipo Ideal de proceso se expresa históricamente de muchas maneras. Las diversas estmcturas de plausi­ bilidad. según Berger y Gehlen. es un proceso que ha modificado radical­ mente el rostro de la civilización. aunque más no sea porque figura de modo tan destacado en su teoría de la cultura modema. y universo sim­ bólico y conciencia— es radicalmente transformada. etcétela. Comienzan a deteriorarse las reglas del dis­ curso en la vida social. por razones simi­ lares relacionadas con las estmcturas de plausibilidad cam­ biantes. a menudo se las experimenta como abstractas. es la desinstitucionalízación del sig­ nificado. a los hábitos del tiempo libre. en la esfera privada la rnayoría de las áreas de la vida han sido desinsIIIuclonalizadas hasta cierto punto. y que continúa haciéndolo en lus partes del mundo que actualmente la encaran. A diferencia de iiuH'hos de sus predecesores de esta tradición intelectual. Según la expresión de Berger. Como resultado de este proce­ so. Son tn- contables las variantes que pueden existir y existen. La movilidad social. empieza s l debilitarse la trama de la vida cotidiana.'lonalización no constituye un problema de la esfera pública. las expectativas acerca del comportamien­ to de los otros. Con el tiempo. también contribuye a la desinstitucionalízación del sig­ nificado (1964a). demasiado racio­ nales. todas las instituciones de la esfe1 1 1 privada están notablemente “subinstitucionalizadas”.st ructura y su esencia. Berger es cuidadoso en cuanto a poner en claro que este proceso 1 1 0 tiene lugar en la sociedad modema de un modo uniforme: en realidad guarda una relación especial con la grieta entre lo público y lo privado a la que acabamos de referimos. La modemización. Su meo­ llo reside en que en estos procesos específicos (y tal vez en otros) se produce la desinstitucionalización y con ello se erosionan las cer­ tidumbres dadas por seguras de la vida cotidiana.

mediante la fusión y también en virtud de la división del mercado entre las unidades mayores que subsisten” (1963a. Como podía predecirse. En este sentido Berger afirma que “el cristianismo ha sido su propio enterrador” (1967. una cuestión de elección o “preferencia del consumidor”. Sl bien esto pone en aprietos a todos los universos simbólicos. El problema no es sólo de legitimidad institucional. amenaza particular­ mente a la cosmovisión religiosa. llegando a “las más primitivas fuentes disponibles acerca del antiguo Israel” (1967. 108). como subcaso de la más amplia “crisis de significado” de la cultu­ ra modema. Desde Schleiermacher. Es allí donde se produce la “crisis de fe”. 138). fueron muy importantes el pietismo (con su énfasis en la religiosidad individual antes que en el dog­ ma). pág. 107). en los términos de Berger y Luckmann. pág. Las teo­ logías católica y Judía han padecido similares retorcimientos en su intento de abordar con éxito la modemidad (1977b). Desde el punto de vista histórico. ahora tiene que ser mercadeada. La situación plu­ ralista crea una situación de mercado en la cual las instituciones religiosas tienen que competir éntre sí. el interés de Berger no apunta a los de­ talles más finos de la secularización de la religión en este nivel. la filosofía y la literatura. En los términos con­ vencionales de la ciencia social. La ironía de la situación reside en que la secularización arrai­ ga en una herencia Judeo-cristiana sumamente desencantada.. sino más bien en el de la conciencia y la cosmovisión. sino de la capacidad de la religión para legitimar. a este fenómeno se lo denomina secularización de la estmctura social. Berger sostiene que “el desencantamiento del mundo” se inicia en el texto del Antiguo Testamento y es rastreable a través del surgi­ miento del cristianismo y después en la Reforma Protestante. la teología ha realizado un esfuerzo tras otro para encarar esta situación y. La mayor parte de los exámenes de las relaciones que existen entre la modemidad y la religión se han centrado en el nivel so­ cial y. en lo principal. e inclu­ so en la esfera privada las estmcturas de plausibilidad tienden a no ser muy duraderas. el manejo ha entrañado una “negociación cognitiva” que supuso una significa­ tiva acomodación al espíritu de la modemidad (1967). 129). y el horror de la Primera Guerra Mundial. en lo principal.mente hacían posible la condición humana. pág. Berger define la secularización como “el proceso por el cual sec­ tores de la sociedad y la cultura son sustraídos al dominio de las instituciones y símbolos religiosos” (1967. definida en sentido estrecho. pág. Sl bien la opinión emdlta en general coincide con la tesis weberiana según la cual el protestantismo y la secularización están his­ tóricamente vinculados. Como las estmcturas de plausibilidad de la creencia religiosa han quedado relegadas a “enclaves” es­ pecíficos de la esfera privada. Con respecto a la cultura. Entre ellos. Vendida’ a una clientela que ya no está obligada a ‘comprar’” (1967. 87)—. Los procesos religiosos originados en esa tradición son factores causales de la formación del mundo secularizado modemo. el racionalismo de la Ilustración y su conexión con el libe­ ralismo protestante. si no es para el individuo una opción plausible. y en el surgimiento de la ciencia como una perspectiva del mundo autónoma y naturalista. y que no deja de aseme­ jarse a la cartelización económica —la competencia en el mercado se racionaliza “reduciendo el número de unidades que compiten. pág. Berger coincide con sus conclusiones: la au­ toridad y los símbolos reMglosos se han visto en Occidente desa­ rraigados de un área tras otra de la vida institucional. En la historia de la Iglesia Cristiana desde la Reforma.. El problema de la plauslbüidad es simultáneamente un proble­ ma de legitimación. La religión . la secularización se advierte en la declina­ ción del contenido religioso del arte. es “la privatización de la religión”. Para Berger este fenómeno conduce a la “desmonopollzación” de las tradiciones religiosas y por lo tanto al pluralismo religioso. para Berger la relación histórica es más profunda. En este nivel la secularización sig­ nifica que los individuos empiezan a ver el mundo y sus vidas “sin la ventaja de las interpretaciones religiosas” (1967. La esfera privada es el último bastión de la religión. la legitimidad dél cristianismo ha sido objeto de conti­ nuos ataques. “La tradición religiosa que antes podía ser impuesta de modo autoritario. La fe. las concepciones y símbolos religio­ sos tienden a ser plausibles sólo cuando se está en su seno. pág. 113). La considera inherente a la modemización. pasa a ser igual a todo lo demás. es típico que los arreglos y las instituciones sociales hayan tenido directamente su mayor y más eficaz fuente de legi­ timación en los símbolos y las autoridades religiosos. Berger afirma que el ecumenismo constituye una respuesta a esta situación.

ha dis­ minuido considerablemente. De manera que la modemidad tiene consecuencias müy específicas para el símismo. Afir­ ma que la modemidad puede fricluso crear condiciones favorables para un resurgimiento religioso temporario. Berger está dispuesto a ret'unocer que la secularización no significa que las prácticas y . la porción de la propia identidad ligada al rol de “obrero” puede ser experimentada como “menos real” que la Identidad como persona privada o miembro de una familia. En este punto. Los (teres hum anos siguen siendo golpeados por la enfermedad y la muerte. En este sentido. pero su eficacia como “dosel sagrado” para la sociedad como un todo. “el universo simbólico de las socie­ dades modemas será una constelación de definiciones de la reali­ dad flojamente ensamblada [que está] lejos de la estabilidad” (1963a. pág. En el escenario de Estados Unidos estos valores han sido “vaciados”. Aunque nunca lo dice explícitamente. lo cual es especialmente cierto cuando la cosmovisión secular es esta­ blecida por las élites cognitivas de la sociedad. en la esfera privada. 185. En la esfera pública. Para Berger. 109). El excedente de racionalidad funcional tiende también a encarar la identidad personal y las dificultades psicológicas como algo que hay que tratar de arre­ En The Sacred Canopy. La sociedad modem a ha amenazado la plausibilidad de las teodiceas religiosas. aún es­ tá en camino hacia su transformación en un hecho consumado. Los diverBos credos e ideologías seculares que surgieron en la época moderna han Ira casado singularmente en la provisión de teodiceas satisfactorias. Sus consecuencias para el individuo y para la sociedad como un todo son monumentales. la deslegitimación de los símbolos y la autoridad religiosos. El individuo se experimenta tal como es percibido en las diferentes esferas de la vida. En este sentido. es sumamente maleable. Incluso en la más hostil de las situaciones existen fuertes impulsos religiosos. 36). 109). la identidad tiende al anonimato y la Impersonalidad. la vida cotidiana en las socie­ dades modemas tiene un carácter y una estmctura esencial radi­ calmente distintos de los que se hallan en las sociedades que no han sufrido la modemización. Berger ha hablado del secularismo como de “una cuasi-religión de la república [norteamericana]” (1979a). presenta principalmente la seculariza(’lón tal como ella deriva del ejemplo occidental. continúan experimentando la injusticia social y la privación. comparado con el universo simbólico religioso. pág. se basa en el significado y la actividad personales. para una gran cantidad de personas sólo en grado mínimo supone el debilitamiento de la plausibilidad de las percepciones religiosas de la realidad. Berger considera que el sí-mismo es un producto social que el propio individuo ayuda a crear.) creencias religiosas desaparezcan por completo. pág. y por lo tanto la secularización de las estmcturas institucionales. Para Berger. Parecería que Berger se ins­ cribe en la tradición durkheimiana al reconocer el requerimiento social general de “una conciencia colectiva” o universo simbólico que integre las diferentes definiciones de la realidad en una tota­ lidad simbólica para el individuo (1973. La secularización se produce en diferentes niveles: en el nivel de la conciencia (principal preocupación de este autor). De modo que los individuos y sus cosmovisiones enfrentan algo así como una situación de crisis: una crisis que se vuelve particularmente intensa para el indivi­ duo en su experiencia de sí mismo. (1973a. La modemidad y el sí-mismo [self] La cultura modema es un fenómeno históricamente único. En tanto constmcción humana. Pero. en los últimos años Berger ha modificado un tanto este modo de ver. el mayor problema tque ha sido en gran medida ig­ norado por la mayoría de los científicos sociales) es el de la legi­ timación en el nivel de la psicología social: el problema de la teo­ dicea. En un foro formuló el interrogante de si la secularización ha dado por resultado “una pérdida o decrecimiento de la experiencia reliUlosa" o “sólo deslegitimó esa experiencia en la cosmovisión oficliilmente establecida” (1978. eficacia fundada en el cosmos.que ha sido prlvatizada tiene aún la capacidad de legitimar el or­ den social más amplio. pág. pero no ha suprimido las experiencias que las reclaman. muy influida por los diversos ordena­ mientos institucionales en los cuales está situada. Aparentemente. se trata de la ünagen de un proceso más o me­ nos penetrante e históricamente Inevitable que corresponde a la difusión y aumento de la modemización.

y reflexionar sobre ellas. La identi­ dad modema es también relativamente abierta. sino que tenía una identidad firme y estable. Como observa Berger. uno era lo que había sido el padre. Berger ob­ serva que un corolario de la desinstitucionalización es el proceso de la subjetivación. era directa o indirectamente legitimada por símbolos mitológicos o religiosos. la identidad misma se con­ vierte en objeto de atención deliberada. el modo en que las personas son definidas y por lo tanto se definen a sí mismas no puede ser sino vacilante. pág. Uno hacía lo mis­ mo que el padre. 77). En términos más específicos. la identidad moder­ na está sólo relativamente diferenciada. son transferidas al ámbito de la opción. Dada la inestabilidad intrínseca de una esfera privada pluralizada y sublnstitucionalizada. En la mayor parte de la historia humana. Los individuos deben necesariamente volcarse hacia adentro. la actividad cotidiana. el trabajo ha sido durante mucho tiempo no sólo una fuente de subsistencia sino también de autoidentificación. etcétera. adquiriendo una profundidad anterior­ mente desconocida. y entre estos derechos individuales se destaca en primer término el derecho a planificar y dar forma a la propia vida con la mayor li­ bertad posible” (1979a. Abrevándose en Gehlen. El problema de la identidad en los contextos modemo y premodemo puede formularse en diferentes términos. Es claro que esto no significa que la gente fuera feliz por su lugar en la vida. ha sido desinstitucionalizada. y por esta razón es “propenso a la conversión”. también lo son las identidades discrepantes derivadas de esas esferas institucionales. que daba por sentada en vista de la naturaleza de las cosas. Así como las realidades discrepantes de estos mundos sociales son mucho más difíciles de integrar. en la situación modema la identidad es ex­ traordinariamente reflexiva. La subjetividad se vuelve compleja e interesante. ése no es el caso de otros. para considerar. La característica final de la identidad moder­ na consiste en que está excepcionalmente Individualizada. la au­ tonomía individual y los derechos individuales se dan por senta­ dos como imperativos morales de importancia fundamental. La vocación. Primero. como problemas que hay que resolver. En su revisión del libro de Lionel Trllling titulado Sincerity and Authenticity (1973). Si bien algunos de sus aspectos poseen permanencia después de la sociaUzaclón primaria. Berger sostiene que el honor es una expresión directa de . por ejemplo. Cuando los supuestos de la vida cotidiana se vuelven implausibles y ya no se dan por sentados. sobre todo como resulta­ do de la pluralidad de mundos sociales que el individuo experi­ menta en contraste con el relativamente coherente mundo vital estmcturado de la mayoría de las sociedades premodemas. uno de los más im­ portantes es el de la identidad. explorar las nuevas opciones halladas. “este carácter abierto de la identidad modema engendra tensiones psi­ cológicas y hace al individuo particularmente vulnerable a las de­ finiciones cambiantes de él mismo por los otros” (1973. la conducta. an­ teriormente ligada al parentesco. nuestro autor señala cuatro carac­ terísticas de la identidad modema. Al mismo tiempo. sino también cambiar un cierto número de identidades en el curso de la vida. La transición de la sociedad premodema a la modema (particularmente en Oc­ cidente) ha estado signada por una transición paralela en la con­ cepción de la identidad. 79). en la mayoría de las situaciones premodemas. las relaciones. en­ tre la identidad subjetivamente experimentada y la instltucional­ mente asignada. incluso la ocupación. pág. “La libertad individual. De modo que este individuo no sólo puede planificar una Identidad.glar. Lo. En esta situación. En The Homeless Mind. etcétera. pero según la concepción de Berger las consecuencias de la modernidad para la identidad personal son mucho más profundas. Berger afirma que la subjetividad individual pasa a ser la norma de la realidad y como tal alcanza un lugar impor­ tante en la jerarquía de los valores. El individuo modemo es libre de decidir “quién quiere ser” entre una amplia gama de posibilidades. La subjetivación es el proceso de volcarse hacia adentro. por la transición del honor a la dignidad (1970). la identidad se trans­ fería con éxito de una generación a la siguiente. Berger obser­ va que las sociedades premodemas típicamente se caracterizan por un alto grado de simetría entre el sí-mismo y la sociedad. Desde una perspectiva histórica y transcultural esto es suficientemente notable. las identidades de las personas han estado directamente ligadas a lo que ellas hacían. hacia lo subjetivo. Berger ha sostenido que las identidades estables sólo pueden emerger como respuesta a contextos sociales estables. En muchos casos. que es más. Entre los muchos aspectos de la cosmovisión que han sido desInstltucionallzados en el escenario modemo. la moral.

que tomaron la forma de ideologías y movimientos antrmodemos. a los roles institucionales. En con­ traste con la mayoría de los analistas de la cultura modema. con uno mismo y. por lo menos en Occidente. El correlato del carácter migratorio de su experiencia de la sociedad y (le sl mismo ha sido lo que podría denominarse u n a pérdida metafisica «lei “hogar”. queda definida en términos de dignidad intrínseca. en última instancia. En la con­ cepción bergeriana. En vista de los su­ puestos de Berger. es razonable predecir que esos malestares tendrán consecuencias muy reales en el mundo social. Por lo tanto ha engendrado su propia nostalgia — es decir. en el universo. La dignidad. resurgimientos religiosos de cierto tipo y tendencias neorrománticas en artes plásticas y literatura). ellos han suscitado formidables resistencias. pág. De manera que la modemización tiene limitaciones incorporadas. “el concepto del honor supone que la identidad está ligada esencialmente. la clase del saber o del conocimiento. a sa­ ber. de modo natural el honor pierde su signi­ ficado. la modernidad engendra “malestares” muy reales en quienes forman parte de ella. es intrínsecamente propia de la condición humana despojada de cualquier rol o norma social­ mente impuestos. En consonancia con las estimaciones de Sar(re. “En el mejor de los casos. optimismo aparte. son una realidad que lo distorsiona y aliena. comparten una realidad esen­ cial. es uno de los pocos que por estas razones celebra activamente el proceso. como la castidad. la modemización y la nueva . Desde el principio de la época modema. supone que la identidad es esencialmente independiente de los roles institucionales” (1973. por ejemplo. en contraste. constituyen en su conjunto nada menos que “la crisis de la modemidad”. como la de los oficiales militares o las abuelas étnicas” (pág. Berger dice que el hombre modemo sufre “una profunda condición de ‘falta de hogar’ ”. entonces. El concepto modemo de dignidad. los roles institucionales. 82. De modo que las instituciones dejan de ser el lugar en el que está situado el símismo. la élite cognitiva. color. por otra parte. La identidad no ubicada con firmeza en una estmctura social. La modemidad erosiona precisamente lo que le hace falta a la cons­ titución psicológica y organísmica del hombre. credo.status cuya función consiste en mantener los limites entre iguales sociales e inferiores sociales. Con la desintegración de las estmcturas institucionales estables en las que las identidades calzaban formalmente. Así.) Los límites de la modemidad Berger no es ciego en absoluto a las múltiples ventajas que la modernidad ha aportado al curso y la calidad de la vida. o por lo menos en medida importante. y a veces en oposición a. aunque su dinámica intema parezca ineludible. con independencia de su raza. gran parte de la inquie­ tud política y cultural de América del Norte y Europa occidental puede entenderse como desmodemización (ideologías contraculturales. se han vuelto obsoletos. “ Todas las personas. el honor y la castidad se consideran sezagos ideológicos [que subsis­ ten] en la conciencia de clases obsoletas. (1973. Para Berger el honor. No es un proceso inevitable ni irrevocable. Pero la libertad tiene su precio. Riesman. Los efec­ tos sumados de esos malestares quedan resumidos por la noción de una sensación metafísica de falta de hogar o desamparo. la nostalgia de la condición de “sentirse en casa” en la sociedad. 83). a las que surgen en sociedades que aún están en proceso de modemizarse. las llama contramodemización.” Ambos conceptos implican lo que está en el corazón de la transición de las sociedades tradicionales a las modemas. La identidad. Camus. existe una curiosa e interesante conexión en­ tre los malestares de la modemidad. Entre la obra de Berger sobre la cultura modema se cuenta una contribución a un cuerpo mayor de investigación científico-social acerca de lo que variadamente se ha denominado “la nueva clase”. sexo. pág. Trilling y otros. etcétera. con independencia de. la cosmovisión privada de la se­ guridad de un cosmos sagrado y socavada por estmcturas de plausibüldad débiles. A las resistencias frente a la modemización en las sociedades industriales avanzadas. y una estmctura social de proporciones vastas y alienantes. 90). gran parte de la dinámica del Tercer Mundo puede entenderse en términos de contramodemización (ideologías tradicionalistas/nativistas y nacionalistas). Innecesario es decir que esta condición resulta psico­ lógicamente difícil de sobrellevar. Berger las denomina desmodemización. Pero. El honor también supone una cierta norma o código de conducta y etiqueta en diversas relaciones so­ ciales.

137). Hay una cierta ligazón teórica entre la teoría general bergeriana de la cultura moderna y la crítica de la sociedad de masas reali­ zada en la década de 1950. los va­ lores e ideologías políticos de la nueva clase son coherentes con sus intereses colectivos. sea él el que fuere. prome­ tiendo integrar los diversos mundos de la experiencia individual y colectiva en una experiencia de “sentirse en el hogar” (1972). los individuos se encuentran más extrañados en­ tre sí (como partes de una “muchedumbre solitaria”). Pero en cuanto tal. debido a su concentración de­ mográfica en áreas urbanas. y en vista de sus afinidades generales con la cosmovisión de la modernidad. de la razón científica como medio para liberarse de la ilusión). distribución y adminis­ tración de conocimiento o de símbolos—. la nueva clase es en general antagónica al capitalismo y “el gran capital” (1981b). ofrece aliviar la desesperación psicológica del desamparo. No ha sido Berger el primero en observar la existencia de una afinidad entre los intelectuales y una ideología liberal de izquier­ da. No le Interesa . Aunque con estratificaciones internas. de cuño socialista o casi socialista. En la pers­ pectiva de Berger. no desde luego de manera uniforme. pág. es sensible a los malestares generados por la modernidad. un factor que no es habitualmente abordado. como todas las clases. Kristol y Aron. una formación que (en todo caso hasta la fecha) ha demos­ trado ser endémicamente totalitaria” (1977a. El socialismo o. En resumen. quienes están asociados con los medios de comunicación social. El propio Berger ha adoptado con respecto a este fenómeno un marco conceptual más amplio. Schumpeter. No obstante. Esta afinidad desborda los círculos intelectuales. contiene en su núcleo una protesta implícita contra ellos. la debilidad de esta percepción reside en que considera al capitalismo como la única fuente de estos ma­ lestares. un ras­ go de la sociedad postindustrial y. En la evaluación de Berger. los servi­ cios del sector público y los grupos de interés público. para extenderse a la más amplia clase del conocimiento. el “mito socialista”. La cosmovisión de la clase del conocimiento tiende a ser humanista secular. En pocas palabras. A causa del control que prácticamente ejerce sobre el apa­ rato educacional de la sociedad. educados en coüeges. la forman con abrumadora mayoría individuos de clase media y media alta. como dice Berger. Lo que es más. la esencia del totalitarismo de la derecha o la iz­ quierda está en el esfuerzo tendiente a recrear una simetría e in­ tegración que ha sido seriamente desafiada por la situación mo­ derna. pero asimismo procede a incluir una visión cuasi utópica/utópica del mundo (o por lo menos de la sociedad) como óomunídad humana. Pero el análisis de Berger también difiere en aspectos significativos. en general alineado con el consenso conceptual que exis­ te. pero por cier­ to en grado desproporcionado. y que no obstante se está volviendo cada vez más racional en todas las esferas de la vida. Incorpora totalmente las ideas. y quizá más que cualquier otra clase. también postula un factor adicional que favorece esta alianza. “El socialismo es una fe en la co­ munidad renovada” (1977b). la clase del conocimiento es una nueva clase (ulterior a la Segunda Guerra Mundial). los valores y las aspiraciones de la modernidad (entre ellos la concepción de la historia como progreso. como Pareto. en cierto sentido se la puede entender como la clase más moderna de la historia humana. concordando en cierto número de puntos.clase. y en que la abolición del capitalismo generaría la inten­ sificación de estos problemas: “las alienaciones del Estado socia­ lista. Pero el re­ sultado totalitario de alguna manera no es accidental. las habilidades técnicas y los me­ dios de comunicación social. cada perso­ na asume una multiplicidad de roles (con lo cual pierde un sentido coherente de sí misma). pues. De modo que no la cons­ tituyen solamente intelectuales (aunque ellos representan una parte importante). de la perfectibilidad del hombre. Berger sostiene que los malestares de la modernidad reclaman algún tipo de solución. sino la comunidad educacional global. Para la mayor parte de los autores que han procurado explicar esta afinidad. lo mismo que la visión socialista. Ambas teorías señalan un mundo en el que las creencias y costumbres tradicionales están en un flujo casi constante. en su forma mítica tiene la capacidad de sintetizar temas modernizantes y contramodernizantes. La visión totalitaria. Una cierta cantidad de autores de la derecha y la izquierda políticas han escrito sobre la nueva clase o clase del conocimien­ to. una enti­ dad relativamente amorfa. La argumentación de Berger ha seguido lincamientos similares (1978). Estas teorías comparten un ánimo análogo al de las nociones del “hombre regu­ lado” o incluso del “hombre organizacional”. Lo que la distingue de las otras es el hecho de que sus miembros obtienen su subsistencia en la indus­ tria del conocimiento —en la producción.

en sus planteos generales. se centra casi enteramente en las dimensiones cogni­ tivas. la teoría de Berger podría beneficiarse de modo considerable con una discu­ sión más sistemática de las diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la socialización y diversas configuraciones es­ tructurales sociales —las bases estructurales de la personalidad—. la cultura es un fenómeno que produce perplejidad: de presencia ubicua. En este sentido. Entre las desventajas se cuenta la de que puede llevar a realizar una cobertura sólo muy tenue de algunas dimensiones de la vida cultural. n i hipótesis veríficables. ni una operacionalización de los conceptos. Berger reco­ noce que los sistemas religiosos. Además. Otra área trata de su análisis de la secularización. Cualquier intento de aprehenderlo por completo en el análisis. pero. Su empresa ha sido ambiciosa y enérgica. La obra de Berger acerca de la secularización. esto tiene sus venta­ jas y sus desventajas. existen otras. Una es que su obra no sale de una etapa “elemental” (aunque no carente de refinamiento). El enfoque de Berger es mucho más cauto en su sensibilidad a la variación histórica. complejo por sus detalles. Se necesita especialmente una elaboración del problema de la identi­ dad vis-à-vis la estructura social. de la religión en la sociedad moderna. de pocas luces. es claramente uno de aquellos cuyo desempeño ha sido brillante. Berger es objeto de reproches por otras dos ra­ zones que vale la pena mencionar aquí. La ampliación de su paradigma teórico a una comprensión del cambio moral y de la secularización de la moral tradicional constituiría en consecuencia un esfuerzo fructífero e importante. innovación. no aplica fundamentalmente una perspectiva centrada en Occidente. Mucho queda librado a la implicación. la obra de Berger no es impecable. 1969). se frustrará desde el principio al fin. algunos realizan una tarea más ponvincente que otros. CONCLUSIONES Con toda seguridad. Los as­ pectos normativos son representativos de las facetas morales del universo simbólico. Pero resultaría impropio culparlo por el libro o los libros que no escribió y que tendría que haber escrito. Sin embargo. Una verda­ dera teoría va más allá del tipo de fundamentación que Berger . En este sentido. Los científicos sociales se ven obligados desde el punto de partida a explorar cuidadosamente una o varias facetas de la cultura. No siempre queda en claro si los pocos que intentan esto último son sabios o insensa­ tos. en vista de la novedad de este esfuerzo por tender un puente. a Berger puede acreditársele la construcción de un an­ damiaje entre esas dos esferas de la vida social. resistencia. Tampoco se deja llevar por la tendencia romántica del anhelo de serenidad bucólica de la Gemeinschaft: todo lo contrario. juzgador. aunque las conexiones están consolidadas en sus lugares. con poca o ninguna posibilidad de cambio. No ofrece proposiciones o postulados sistemáticos. Aparentemente. el camino no es to­ davía lo suficientemente firme como para facilitar el tráfico pesa­ do de una esfera a la otra. es descuidado en el trabajo de este autor (cf. en conjunto son sin embar­ go más susceptibles de verificación y diferenciación empíricas que los de la teoría de la sociedad de masas. adaptación creativa. Estas son unas pocas áreas del conjunto de los escritos de Ber­ ger que se podrían desarrollar más acabadamente. Desde luego.en absoluto la apasionada “búsqueda de status” en una sociedad que se ha vuelto heterogénea e indiferenciada: una “masa”. de importancia crucial en la dinámica de los fenómenos religiosos contemporáneos relacionados con dicha sociedad. Sin duda. Un área importante es la constituida por la vin­ culación entre los mundos micro y macrosocial. no obstante. y como tal abrumador e incomprensible en su totalidad e intrinca­ ción. en cuanto pretende abarcar una inmensa extensión de territorio cultural. tiene dimensiones cognitivas y normativas. La critica a la sociedad de masas también postuló que la transición a esta última desde la sociedad tradicional constituía un curso histórico inexorable. Ber­ ger no comparte ninguna de las tendencias conservadoras de los críticos de la sociedad de masas. Tam­ poco le preocupa el “deterioro de la alta cultura”. El lado profético. y por cierto cualquier sistema legitimante. Y si bien e^ ciertos lugares los tipos ideales de Berger eluden el examen científico. Hammond. o bien a procurar construir un andamiaje teórico que trate de com­ prender los elementos esenciales del todo. en consecuencia. no crítica. Como ya se ha señalado. convertida en una cultura blanda. Berger. muchos de los cuales intentan la defensa de una cultura aristocrática y privilegiada. etcétera.

Así comienza y termina. Baste con decir que ellos lograron que esta escuela se fundara menos en corazonadas. como se ha observado. o. su tarea consiste en describir la experiencia humana tal como es vivida. A quienes les interesa una teoría formal. Se hace que tomemos conciencia de la pertinencia de un variado cuerpo teórico para una comprensión de diversas dimen­ siones de la cultura. siendo el resultado un modo único de consi­ derar los datos de la vida cotidiana. ¿Qué puede decirse. y de Husserl. Sólo (pasionalmente se encuentra un concepto claramente nuevo. también es importante observar que es mucho lo que ha su­ cedido en esta tradición desde la época de Husserl. ¿Por (|ué entonces —se pregunta— tanta alharaca en tomo de Peter Ber­ ger? Estas críticas tienen un fundamento en la verdad. comienza donde la fenomenología abandona el campo. lo que en su obra se asemeja a un conjunto de hipótesi» con forma adecuada. constructos de segundo grado. Estas sendas ya han sido muy ict'orrldas. y fuera más empírica y por tanto más conducente hacia las ciencias em­ píricas. 202). del modo en que I írrger lo representa? Entre los críticos de la fenomenología y de imestro autor existe una tendencia a ver la fenomenología y la so<lología fenomenològica como una tarea emprendida en las va­ porosas reglones del mundo fantasmal de la conciencia humana. y tal como se teoriza sobre ella: se trata de ex­ plicar la realidad social desde el punto de vista de los actores in­ volucrados. “puede ser objetivamente descripta porque sus elementos soclalmente significativos son constantemente compartidos con los otros” (1973. y sobre la religión y la modernización en particular. la intencionalidad. presenta su propia teoría no tanto como una Hintesls. de los modos en que sus conceptuallzaciones difieren entre sí. De este modo. en el análisis final. y de tales significados compartidos los científicos sociales derivan sus conceptos y tipos ideales. los obje­ tos culturales “manifiestan la intencionalidad de quienes [los] produjeron” (1964a. y presenta un conjunto sistemático de relaciones que puedan evaluarse en el mundo empírico como verdaderas o falsas. La fenomeno­ logía arraiga claramente en el idealismo intelectual alemán. Berger insiste en que el análisis cultural no implica ninguna preferencia por las técnicas cualitativas respecto de las cuantlta- . Dicho esto. pág. En la fraseología schutzlana. se aproxima mucho a esa descripción. de modo tal que se cosechan nuevas intelecciones. i . pero Berger logra arrojar sobre ellas una luz intere•wm te. con su preocupación por la “esencia” y las ideas platónicas de la realidad (como el “ yo tras«'cndental”). más precisamente. no ofrece mucho de nuevo. 14). Es importante recordar que la fenomenología consiste sólo en un método descriptivo. no resulta evidente cuánto (le la obra de Berger es traducible a una teoría formal de esta clase (si es que hay algo en esa obra que lo sea). ¿De qué modo es empírica la fenomenología à la Schutz. la concien­ cia. un nuevo ángulo para la perspectiva sociológica. Sin duda. La conciencia como trama de significados es un fenómeno de la experiencia subjetiva: sin embargo. no llega mucho más lejos que ellos. acerca del abordaje fe­ nomenològico de la cultura. pág. 1969). Según la otra crítica. la experiencia huma­ na —los significados subjetivos. sobre todo la aparición de Alfred Schutz y Maurice Merleau-Ponty.proporciona. La fenomeno­ logia trascendental de Edmund Husserl. como escribe Berger.sla Imagen no carece completamente de veracidad. sino como una destilación de esta literatura (cf. La senda intelectual que Berger recorre ha sido muy “trillada” antes. etcétera— es empíricamente abordable por la descripción sis­ temática. Y si bien es cierto que se abreva en un amplio cuerpo de aveces bien conocidas teorías e in­ vestigaciones. Lo que él rxpone no es una teoría formal sino una orientación. por así decir. incluso para Berger. à la Merleau-Ponty y ála Bergei? Lo es en el sentido de que le interesa la experiencia humana en la vida cotidiana. la obra de este autor sobre la cultura en general. les interesa principalmente la causalidad. Dilthey y los otros idealistas. En realidad. Es muy poco. es decir constructos de los constructos realizados por los actores de la escena social”. De manera que el análisis cultural. como a todas las ciencias empíricas. Se trata sólo de un prolegómeno de las ciencias sociales. En los términos más generales. Además. Wüson. Los significados se comparten. no es éste el lugar propio para especular acerca de las complica­ ciones de sus respectivas obras féhomenológicas. y en algunos casos elude por completo la realidad empírica. dicen los críticos. la lectura de Berger les ofrece muy |)oco de estimulante. “los constructos de las cien­ cias sociales son. sin duda. y aunque él tiene el cuidado de recono­ cer a sus predecesores. a las que.

los significados subjetivos o intentados no necesariamente se corresponden con los produc­ tos culturales. detrás de la socio­ logía fenomenològica estuvo el impulso a convertirse en el correc­ tivo de. salvo los postula­ dos más amplios. 186 y sigs. la intencionalidad opera fti el modo en que los individuos se relacionan e interactúan con su mundo.Uvas (1981a. Tal como se ha visto en la descripción fenomenològica que hace Ber­ ger de la conciencia modema. en el proceso social en desarrollo. En ambos casos se trata de distorsiones de la reahdad social. indican en este punto una estrecha convergencia con los estructuralistas. el concepto ber­ geriano de “universo simbólico” como sistema total de creencias. Desde el punto de vista de Berger (y de toda la fenomeno­ logía) el problema con el positivismo consiste en que los constmctos reificados de esa manera son incapaces de penetrar en lo es­ pecíficamente humano de la realidad humana — un serio defecto en una ciencia que reconoce a esa realidad como su objeto. Por cierto. Incluso está muy Justificado que se siga la indica­ ción de los estmcturalistas en cuanto a considerar y analizar las creaciones culturales como objetos observables concretos. costumbres y conocimiento. aunque las consecuencias no siem­ pre corresponden a las intenciones originales. aunque es empírica en la base. así como la adaptación por IJerger del concepto schutziano de “provincia finita de significa­ do”. Berger sostendría (|ne. Los métodos cuantitativos.). El problema consiste en responder al inte­ rrogante de qué tipo de método es el más capaz de obtener las prue­ bas buscadas en un particular esfuerzo investigativo. no parece haber controles intemos que guíen el acto investigativo para asegurar con alguna precisión la validez de la propia interpretación de los significados que operan en la situación estudiada. Las dos pers­ pectivas —dice Berger— son correctas sólo cuando se las aprecia conjuntamente. a causa de su tendencia a construir constructos de tercer y cuarto orden (por ejemplo. Admitir con Berger que la fenomenología puede ser empírica no significa sostener que este enfoque carece de problemas. se inclina incómodamente . Es importante recordar que. Esto significa que los conceptos utilizados en el análisis y la interpre­ tación científico-sociales tienen que construirse de manera tal que sean entendibles para los actores que participan en la activi­ dad estudiada. Como correctivo. las intepretaciones que el científico social le da a estos significa­ dos pueden variar considerablemente. El positivismo es es­ pecialmente responsable de hacerlo. valores. En las palabras de Berger. en modelos matemáticos) y a analizar enteramente la realidad so­ cial con referencia a ellos. tienen su lugar “en la medida en que se emplean para clarificar los significados que operan en la situación estudiada”. En otras palabras. Para muchos. Además. Sin embargo. la fenomenología à la Schutz ha propuesto que los constructos que emplean los científicos so­ ciales deben siempre satisfacer el “postulado de adecuación”. Otro problema consiste en que los productos o las creaciones culturales a menudo son objetivados en el mundo social de un modo muy diferente al que estaba originalmente en la intención de sus productores. con suma frecuencia termina con­ fundiendo su conceptualización con las leyes del universo” (1966. desde su inicio. El resultado es un aparato conceptual apartado de la realidad sociál en grados sucesivamente más dis­ tantes. Según Berger lo reconoce. La virtud del enfoque fenomenològico en el análisis de la cultura ha consistido históricamente en hacer pesar hasta cierto punto una compensación equilibrante de las tenden­ cias que durante tanto tiempo prevalecieron en la sociología. un concepto o una interpreta­ ción sociológicos son “adecuados en el nivel de significado” si co­ rresponden a la interpretación de la vida cotidiana por el sentido común. un énfasis exclusivo en los significa­ dos subjetivos conduce al idealismo: un énfasis en la objetividad de la realidad social lleva a la reificación sociológica. de modo que el enfoque fenomenològico tendría una piirte que desempeñar en cualquier análisis de la realidad social. Tampoco está claro el modo en que habrá de posibilitarse la reproductibilidad: aunque los significados son compartidos y la intencionalidad está corporizada en las creaciones culturales. no reducibles a significados subjetivos. no resulta fácil someterla a la verificación o diferenciación em­ píricas. sostiene este autor. pág. 46). la dificultad de una sociología positivista re­ side en que “incluso si comienza asignando a sus constmctos un status meramente heurístico. La propia obra de Berger no alcanza ese equilibrio en una medida en­ teramente satisfactoria. diversas sociologías positivistas que tenían la tendencia endémica a reificar los fenómenos sociales. En otras palabras. págs.

En este sentido da un paso más que Berger. etcétera—. objetos y activídades^S^Béites. Consiguientemente. No obstante. Las bases mismas de las clasificaciones culturales. la suciedad. del orden en la vida social. En toda su obra. están en la presencia de símbolos que marcan límites o líneas divisorias. más remotos. le han interesado me­ nos que a muchos de sus colegas las abstracciones acerca de va­ lores y cosmovisiones. que le dan su significado a los símbolos concretos.hacia el idealismo. y su extensa obra en el campo del análisis de la cultura. la vida cotidiana en sí misma es el centro del interés. ofrecen importantes indicaciones para al­ canzar el equilibrio del que hablamos. y otras co­ sas consideradas corruptas. afirma. Aunque formada en antropología cultural. Así es como las colectividades se dife­ . ella ha escrito sobre todo acerca de materias aparentemente tan mundanales como la suciedad. la inmediatez 17' losófica de la vida cotidiana es lo que sirve de vehículo para la consideración de otros modos de legitimación. se centró en las creaciones culturales más observables de la vida cotidiana —sus mercancías. los chistes. a Mary Douglas le han preocupado los esque­ mas de clasificación —las estructuras culturales o pautas—. C a p it u l o 3 LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS Lo mismo que Berger. los cuerpos. en lugar de ello. Según éste.^ suyo es un mundo de símbolos. Mary Douglas encara primordialmente la cultura desde el punto de vísta de la vida cotidiana. al hacer de la realidad cotidiana la pieza central de sus investigaciones. la comida. La desviación. y que son reafirma­ dos en el ritual y el discurso. las posesiones ma­ teriales y el lenguaje. rituales. más abstractos. los modos en que las personas tratan a sus cuerpos. sus concepciones de lo que es limpio y sucio. tienen importancia para ella por lo que revelan acerca de los sistemas y reglas de clasificación. En Mary Douglas.“ que por igual dramatizan la construcción de la vida social. su concepción de la dialéctica en­ tre el individuo y la sociedad.

en su obra sobre la religión. Como hemos dicho. la obra de Douglas requiere que se la aborde de un modo un tanto diferente para entenderla y apreciarla. Douglas se ha centrado principal­ mente en la cultura en sí. si bien incluyen preocupaciones macroscópicas tales como la modernización de las instituciones. Pero. etcétera) llegar al punto de poder evaluar la generalidad del aparato conceptual con el cual ella ha trabajado. interesándose en sus pautas internas antes que en sus causas últimas o en su determinación por otros . en contraste. el mundo que describe nunca está demasiado apartado del indivi­ duo. es necesario abordar específicamente el contenido de esas abstracciones o. la aurora y el ocaso. En este punto es advertible que parte de Berger. y se han esforzado por reformular tales supuestos en el nivel más general. Ella ha tomado en serlo el mandato durkheimlano de tratar los fe­ nómenos sociales como hechos sui generis. Robert Bellah y Cuy E. privilegia las cuestiones concernientes a los tipos de distinciones culturales importantes para el funcionamiento de los grupos to­ tales. En cambio. examinó la naturaleza de los siste­ mas de clasificación. Al mismo tiempo. que por extraer observaciones “de nivel medio” acerca de los componentes corrientes de la cultura. es esta preocupación por los límites simbólicos lo que subyace en su más ambicioso aporte teórico. e involucra al individuo como actor moral que se siente obligado y compelido por las valencias ligadas a objetos y acciones.LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS 93 rencian de otras colectividades (líneas externas) y los subgrupos o individuos se diferencian entre sí (líneas internas). Este énfasis refleja su deuda con Durkheim. Más que cualquiera de los otros. Douglas. se funda considerablemente en la inducción. Está afinada en un nivel de abstracción relativamente bajo. y los vehículos a través de los cuales esas distinciones se ha­ cen conocer. Douglas subraya la naturaleza colectiva de la existencia humana. el intento de describir socie­ dades y cosmologías totales en los términos de la naturaleza y claridad de diversas combinaciones de líneas de demarcación in­ ternas y externas —lo que ella llama “grilla” o “encasillado” {gridj y “grupo” o “agrupación” (group). reiteradamente toman en cuenta las necesidades del individuo — necesidad de significado y propósito. Kai Erikson. le preocupan las cuestiones del orden moral. Es el mundo en el cual se construyen los autoconceptos. Swanson. En tanto antropologa cultural. Estos últimos han de­ mostrado tener un interés mucho mayor en los supuestos más generales que subtienden las ciencias sociales. es claro el modo en que los supuestos teóricos y filosóficos de la fenomenología han /guiado su trabajo. tener presente su deseo de efectuar el relevamiento de las corrientes teóricas innovadoras al mismo tiempo que examina problemas históricos concretos. por extensión y aplicación a otros casos (la música. de un mundo seguro para vi­ vir. esta estudiosa ha seguido el método durkheimlano de inspirarse en las culturas primitivas para iluminar la naturaleza general de estos procesos. representa un estilo claramente diferente del de Habermas y. y. En cuanto a ellos. el apuntalamiento teórico de su enfoque de la cultura permanece más en un segundo plano. En realidad. en menor medida. a reducir la primera a atributo funcional de la última. También llevó adelante la parte de la obra de Durkheim que. presta atención a los modos en que los rituales dramatizan dicho orden. a diferencia de Durkheim. Aunque Berger también hace pie con firmeza en la inducción y el ejemplo. En el caso de Mary Douglas. en el caso de Foucault. lo mundanal. las artes plásticas. El interés de esta autora en los esquemas de clasificación deri­ va de interrogantes acerca del ordenamiento de la vida colectiva. y su defensa se basa más en ejemplos reveladores que en la argumentación filosófica. SUPUESTOS INTELECTUALES Junto con autores tales como Erving Goffman. A causa de esta preocupación por lo concreto. el trabajo de Douglas despliega menos del carácter dualista que llevó a aquél a diferenciar la cultura de la estructura social. de un sentido de coherencia personal— . la vía por la cual se llega a entender y apreciar la obra de Douglas consiste en considerar sus propios ejemplos e induc­ ciones. en colabora­ ción con Marcel Mauss y otros. Las considera­ ciones de Berger sobre la cultura. del de Foucault. En tal sentido. está dramatizado en los códigos lingüísticos que el individuo asimila cuando niño. Está menos conscientemente preocupada por defender un abordaje metateórico. y después. Mary Douglas cae en general dentro de la tradición durkheimlana de las ciencias sociales.

no se protege sólo definiéndola como sagrada y peligrosa. Pero también en este caso se ha inspi­ rado en esa escuela de modo selectivo. y más fundamental­ mente. también tendrían una cosmología secular. La diferencia entre la so­ lidaridad mecánica de Durkheim (el cemento social de la seme­ janza que mantiene unida a la sociedad primitiva) y la solidari­ dad orgánica (el cemento social de la interdependencia que man­ tiene unida a la sociedad modema). son menores las muestras de que haya sido influida por Weber. xi). Nosotros. Nuestra autora disiente en ambos casos. “Es perfectamente comprensi­ ble que Durkheim haya intemalizado sin cuestionarlas las cate­ gorías del debate científico del siglo XIX. El esquema mecánicoorgánico corta transversalmente a ambas sociedades. él pensaba que los primitivos eran dife­ rentes de los modemos. “Los gmpos primitivos están organizados por semejanzas. la seculariza­ ción no es más que otra cosmología generada por un cierto tipo de organización social.) . en función de sus diferentes relaciones sociales. en el trabajo de Douglas hay pocos rastros de fenomenología. comunitaria y socialmente constmida. creía en una verdad científica objetiva. como lo es la ciencia. a diferencia de Berger. asignándole el carácter de verdad —es decir. De manera que el movimiento evolutivo no sólo no coincide con un movi­ miento desde la solidaridad mecánica hacia la solidaridad orgánica. Una imagen del cosmos. En este pun­ to está entonces el núcleo del problema del análisis de la cultura modema. También es pequeña su afinidad con Marx . En esta búsqueda. puesto que luchaba por alcanzar un lugar honorable en la misma comunidad de la que emanaban las normas de conducta” (1978a. Mary Douglas sabía lo que comprendió Durkheim. pues tanto en la primitiva como en la modema hay condiciones de solidari­ dad orgánica y mecánica. y el mayor esfuerzo de su trabajo ha estado aplicando esa inteligencia a los sistemas de creencias de la sociedad modema. Esto se debe — dice— a los supuestos durkheimianos. Segundo. pág. particularmente en Foucault. puesto que las razones de cualquier modo particular de definirlo encajan en el consenso social que protegen. xv. y en menor medida en Berger y Habermas. sino también. en ellos gravita menos que algún otro estudioso o que alguna otra escuela. que el pen­ samiento humano tiene una base social. a Douglas le pa­ rece que “Durkheim llevó sus pensamientos acerca de la deter­ minación social del conocimiento hasta su extremo radical y completo” (1978a. de realidad y de naturaleza en sí a priori— . reunidos por el intercambio de servicios especializados” (1978a. Si bien es cierto que la influencia de Durkheim es visible en los otros au­ tores. ella ha prestado naturalmente una es­ pecial atención a la obra de Claude Lévi-Strauss y otros autores de la tradición estructuralista. más ajus­ tadamente organizada. La explicación última de lo sagrado dice que es el modo en que el universo está consti­ tuido: es peligroso porque a ello se asemeja la realidad. aunque en la forma de una religión primitiva. pág. xvi). que no es modema en tanto opuesta a la primitiva. es decir.lo que no ocurre en Foucault y Habermas— . Y ésta es una de las características que singularizan su enfoque. dice ella. tienen poca o ninguna vida religiosa. las más religiosas. pág. En cuanto a la ciencia. Desde este punto de vista. una sociedad primitiva. En contraste con Berger y Habermas. xl). tendría una vida religiosa más rica. en cambio. no se­ para a los primitivos de los modemos. No obstante. sin dejar de ser critica res­ pecto de algunas de sus aserciones más generales. Y. somos individuos diversificados. sus miembros participan en una vida simbólica común. en la posibilidad de un pensamiento no determinado socialmente. si bien es importante. (1978a. sino que tampoco constituye un pasaje de la religión a la ciencia. Las sociedades modemas son seculares a causa de su organización social. Una sociedad primitiva análoga. lo que Douglas atribuye a su bajo nivel de organización social. de he­ cho.» factores. El segundo carácter esencial de lo sagrado reside en que sus límites son inexplicables. Primero. sino que representa pautas particulares de relación social. En lo que respecta a la sociedad modema. pág. Durkheim es prácticamente el único cuya impronta puede reconocerse claramente en la obra de Mary Douglas. Los pigmeos. esta comprensión sugiere que las cosas mismas que consideramos más reales —y por lo tanto científicas.son. La herencia durkheimiana Entre los teóricos clásicos que han dado forma a las ciencias sociales. Si las sociedades primitivas tuvieran la misma forma de organización social.

pureza/suciedad. Abarcando desde los rituales del aseo cotidiano hasta las cosmovisiones. la suciedad y la contaminación. por ejemplo) y las creencias implícitas que acompañan a estos símbolos. y por lo tanto la cuestión que interesa consiste en descubrir hasta qué punto ese límite es claro. Según volvere­ mos a ver al hablar de Foucault. ella da por sentado que la rea­ lidad debe ser simbólicamente organizada (“construida”) para que la interpretemos y actuemos en relación con ella. por ejemplo. El antropólogo simplemente identifica uno entre cierto número de significados posibles. En una comunidad laxamente entretejida. el gran diseño que Lévi-Strauss expuso en su reorientación estructuralista de la antropología pre­ senta tantas debilidades. Suponer que un antropólogo puede comprender exactamente lo que está siendo comunicado. en una escala mucho más amplia. ella se ha abstenido de examinar en su propia obra pautas altamente integradas de este tipo. atendiendo sólo al orde­ namiento de los pares de opuestos de un sistema cultural. Tampoco acepta Douglas el supuesto estructuralista de que los pares de opuestos simbólicos correspondan a alguna pauta fisio­ lógicamente determinada del cerebro humano. el antropólogo comete una especie de reduccionismo al pretender que ha descubierto la única interpretación verdadera de cualquier mito. y de qué modo las actividades sociales dramatizan su presencia. cuán permeable o impracticable resulta. y si bien esa “interpretación” puede ser perspicaz para determinados fines. blanco/negro. La razón consiste en que nunca hay sólo un significado que pueda ser transmitido por un sistema de símbolos. pero. nunca agota el conjunto de ricos significados que se encuentran en el escenario social mismo. prestando atención a los diversos modos en que se produce la comunicación. Pero Douglas no llega tan lejos como lo hace Lévl-Strausé al sostener que todos los sistemas de clasificación están compuestos por pares de opuestos.Douglas acoge con satisfacción la relatividad implícita en la aplicación del programa durkheimlano a nuestro propio mundo. es sumergirse lo suficiente en la situación social en sí. es probable que los mensajes necesarios para coordinar la actividad grupal se manifiesten en la conducta misma y. y ha dado resultados tan restringidos. Este supuesto la lleva al deseo de poner al descubierto nuestras ideas acerca de la higiene. y por qué. que son pocos los antropólogos culturales de la última generación (incluyendo a Douglas) que se hayan manifestado entusiasmados por él. señalando a lo sumo semejanzas entre el contenido de superficie de los símbolos (los cuerpos. Lo mismo que Berger. Un mejor mé­ todo. Las explicaciones científicas e higiéni­ cas son legitimaciones del orden social. ella ha exami­ nado críticamente los supuestos estructuralistas. y. En resumen. como manera de clarificar su propio enfoque. Nuestra autora admite que toda experiencia es recibida en for­ ma estructurada —aunque este supuesto no es exclusivo del estructurahsmo— . Este tipo de distinciones nos permiten saber cuándo hemos en­ contrado un límite simbólico. sólo requieran una articulación mínima en el lenguaje o el ritual codificados. Donde hay una Interacción fre­ cuente en un grupo cerrado de personas. la lim­ pieza. exactamente como los dioses y espíritus del primitivo. Para ella. a menudo es problemático que un límite simbólico exista. es algo — dice— claramente presuntuoso. ella también acepta que la estructuración de la experien­ cia a menudo se produce a través de un sistema de pares de opues­ tos: macho/hembra. La otra dificultad que Douglas encuentra en el estructuralismo es el presupuesto de haber identificado un método para discernir el significado “real” de un mito o de algún otro sistema cultural. Como LéviStrauss. de manera que por lo menos se sea sen- . Para ella nada es sagrado. Ella busca en cambio respuestas en la naturaleza de los grupos sociales. tal vez la poca frecuencia y la diversidad de las actividades exija que haya más elementos explicitados en un elaborado y complejo sistema de símbolos articulados. bien/mal. esta autora formula el supuesto básico de que la cultura está arraigada en las relaciones sociales cotidianas. éstos tienen poca utilidad para comprender las razones de que las culturas se estructuren como lo hacen. los sistemas cosmológicos completos. Estructuralismo Douglas le debe menos al estructuralismo que a Durkheim. En general. sostiene Douglas. por otra parte. SI bien es posible que realmente el cerebro opere en impulsos binarios. por lo tanto. o que el se­ creto para comprenderlos está en identificar pautas paralelas en­ tre tales opuestos.

Douglas expuso sus ideas más generales sobre el vínculo entre cultura y sociedad. En Purity and Danger (1966) ella presentó muchas ideas acerca de las bases sociales de las creencias sobre la contamina­ ción. En Mary Douglas. eUa misma se ha centrado conside­ rablemente en las pautas. más que en los significados específicos ocultos en ellos. ¿Por qué las expresiones de asco y la compulsión a limpiar las cosas? A primera vista. En estos libros y en algunos de los ensayos de Implicit Meanings (1978a) e In the Ac­ tive Voice (1982a). obvia y cotidiana —en gran medida como la mercancía de Marx y el tótem de Durkheim—. Después esas ideas generales se extendieron a nue­ vas áreas sustanciales. nos resultará últil comenzar con su análisis de la suciedad y la limpieza. La contaminación y el orden moral Una simple creación humana a menudo contiene la esencia de todo un sistema social. Para Marx. parece que las cosas son su­ cias en y por sí mismas. La comprensión de qué es lo que convierte a las cosas en sucias o limpias está en la base del trabajo de nuestra au­ tora tendiente a entender los secretos más íntimos del orden mo­ ral mismo. Para Durkheim. Reconocemos los zapatos sucios cuando los vemos. Estos estudios sobre los cultos. Pero asimismo ha intentado algo más que la descripción completa de esos significados originales o de superficie. los desperdicios en la alfombra y las manchas en una camisa blanca. la llevaron a comprender que había procesos de clasificación más generales. escrito en colaboración con Baron Isherwood. relación entre las formas de organización social y las cosmo­ logías totales. a principios de la década de 1950. entre los lele. sino también las formas elementales de toda vida religiosa. 204). Procura descubrir por qué los símbolos aparecen en al­ gunos escenarios y no en otros.slble a la multiplicidad de significados presentes. Allí estudió el papel de los animales en el simbolismo religioso de esos nativos (1957. constituía la clave para entender no sólo las religiones de los aborígenes australia­ nos. Al comprenderse cómo la mercancía es producida. intercambiada. comenzando con su trabajo de campo en el Congo Belga. y en Risk and Culture (1982). pág. la creación humana de la que se trata es simple. y que “el estudio de los sistemas de clasificación de nivel superior puede revelar una adecuación mucho más estre­ cha entre las formas de organización religiosa y otras” (1978a. La compren­ sión de por qué eran sagrados objetos aparentemente no impor­ tantes tales como troncos o piedras tallados. la relatividad de los significados respecto de los contextos más amplios en los cuales aparecen. 1963). Douglas explora el papel co­ municativo de los bienes económicos. Para res­ ponder a estos interrogantes. al rechazar sus supuestos fuertemente positivistas. En la práctica. en la mercancía estaba el se­ creto del modo capitalista de producción. La elaboración desplegada en Cultural Bias representa un enfoque incluso más sistemático de la . Su pensamiento pasó a ser sistemático con la publicación de Natural Symbols (1970) y Cultural Bias (1978b). Douglas ha tenido en su obra el cuidado de no añadir “segundas conjeturas” a los materiales primitivos o mo­ demos con los que ha trabajado. ¿por qué son sucios? Sl es “la suciedad” misma la que con- LA PERSPECTIVA DE DOUGLAS ACERCA DE LA CULTURA Las ideas de esta autora sobre la cultura parecen haber evolu­ cionado gradualmente. y por qué las pautas simbólicas son en ciertos momentos más complejas que en otros. en colaboración con Aaron Wildavsky. Para someter a una consideración sistemática toda la gama de las ideas de Douglas. La suciedad. No pretende haber descubierto en ellos verdades superiores o significados más profundos que los que perciben sus causantes. prefiriendo en cambio reconocer. con los hermeneutas. Pero. En The World of Goods (1979). el simple tótem australiano contenía la esencia de la religión. y los medios por los cuales la sociedad periódicamente se renueva y reafirma sus relaciones sociales y sus sentimientos colectivos fundamentales. de la simple y co­ rriente suciedad. las creencias acerca de la contaminación y las preocupaciones higiénicas de los lele. Se trata de la suciedad. se üumina la esencia del capitalismo. reconocemos las manos que se tienen que lavar. estructuras o relaciones entre los símbolos. examina el movi­ miento ambientalista como sistema de creencias generado en gm ­ pos sectarios. y cómo obtiene valor. Nuestra autora se aparta entonces del estructuralismo.

1966. rótulos y definiciones involucrados en el nombrar las cosas y transformar el vacío informe de la experien­ cia no organizada en realidad social significativa— parece estar simultáneamente imbuida de significación social. desaseado o desviado lo que no se adecúa a su cate­ goría apropiada.) A continuación Douglas generaliza esta concepción de la sucie­ dad a sistemas completos de pureza. que también está en el suelo. ¿por qué son sucios los zapatos si se ponen sobre la mesa. 48. y constituye “un dosel sagrado” (Berger. los sistemas de clasificación constituyen la base del enfoque de la cultura por Douglas. y aquello. en segundo término. la realidad social se legitima por su mera existencia. y pasa de la pureza a las cues­ tiones de lo sagrado y lo santo. aquello. con las cosas del primer piso en la planta baja. En primer lugar. La suciedad es el subpro­ ducto de un ordenamiento y una clasificación sistemáticos de la materia. o comida salpicada en la ropa. 94). la comida no es sucia en sí.) Desde este punto de vista. “Esta idea de la suciedad nos lleva directamente al campo del simbolismo y promete un eslabona­ miento con sistemas de pureza más obviamente simbólicos” (1966. pág. mitos o creencias religiosas lormales. pero es sucio dejar en el dormitorio los utensilios de cocina. con lo que tiene que estar fuera llevado adentro de la casa. págs. sino su ubicación. lo propio ocurre con los elementos del baño en la sala. correcto y adecuado. (1966. a priori o con independencia de su evaluación moral.Vierte a las cosas en sucias. también le dice por qué las cosas son lo que son. re­ firiéndose al hecho de que nuestra realidad dada por sentada está socialmente construida. Si bien el ser precede a su evaluación moral. tipos. De modo que la suciedad no es nunca un acontecimiento único. . Donde hay suciedad hay un sistema. Vivimos en el seno de lo que Peter Berger denomina “universos simbóhcos”. 48. ¿qué es el sistema en este caso? Parece ser por lo menos dos cosas. con la ropa interior apareciendo donde no corres­ ponde. pero limpias cuando se las arroja a un recipiente. en la medida en que el ordenamiento involucra el rechazo de los elemen­ tos inadecuados. 48). hasta LéviStrauss (1966). aislado. En otras palabras. las reglas normativas de la sociedad. pero no cuando están en el piso? Al consi­ derar estos ejemplos. un nivel más fundamental en el que existe orden. Este es un enfoque muy sugerente. con las prendas de vestir abandonadas en sillas. Nos queda la muy antigua definición [inglesa] de lo sucio como mate­ ria fuera de lugar. lo sucio es relativo. 93. Se trata de la definición misma de las cosas. punto éste re­ currentemente señalado desde Durkheim y Mauss (1963). las obligaciones y prohibiciones que no sólo regulan la conducta. En resumen. el ‘conocimiento’ precede a los Valores’ ” (Berger y Luckmann. sino por estar so­ bre la silla. 1967) que no sólo legitima nuestras experiencias sino que define la naturaleza misma de nuestra existencia. Los zapatos no son sucios en si. hay. No se trata sólo de que esto sea esto. sólo que en otro lugar? O. en cuanto a las bases lógicas del pensamiento primitivo. sino de que esto esté en su lugar justo. ¿por qué son sucias las porciones de las sobras de la cena cuando caen al suelo. sino la tierra en la alfombra. Aunque tendemos a centramos en las reglas morales en sí. independientemente de cual­ quier conjunto más amplio de reglas. En efecto. etcétera. mejor aun. pág. con res­ pecto a los sistemas de clasificación primitivos. No es la tierra per se lo que constituye la suciedad. pág. Es sucio. En pocas palabras. sino que más fundamentalmente dividen la realidad en formas y estructuras cuya base es el pensamiento humano. Lo limpio y lo sucio dependen de un sistema de clasi­ ficación y de la ubicación de la materia dentro de ese sistema. “La legitimación no sólo le dice al individuo por qué debe realizar una cierta acción y no otra —la componente claramente moral— . Como dice Douglas: Se trata de una idea relativa. Pero. nuestra conducta ante la contaminación es la reacción que condena a cualquier objeto o idea que es probable que confunda o contradiga clasificaciones queridas. (1966. Supone dos condi­ ciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una contravención a ese orden. sino que es sucio ponerlos sobre la mesa del comedor. pronto resulta claro que no es tanto la comi­ da ni la tierra en sí lo que suscita como respuesta la calificación de “sucio”. también es cierto que esta misma realidad social fáctica —la miríada de categorías. la ceniza de cigarrülo no es tampoco sucia per se. clasificaciones.

(1966. Cuando decimos “así son las cosas”. que como tales constituyen una amenaza para la estmc­ tura moral global de la que deriva su lugar propio.. de modo tal que las cosas tienen al mismo tiempo existencia fáctica y moral. en una cuestión que es también la de lo justo y lo inicuo. es materia que no está en el lugar correcto. Nuestra estructuración de la realidad está tan imbuida del or­ den moral. y de la clasificación errónea. las categorías. el delito y la suciedad son el mismo fenómeno. no realizamos sólo un enunciado fáctico acerca de la ade­ cuación mecánica de la naturaleza. y todo tipo de sistemas de clasificación cognitiva y moral. pues el acto de restablecer el orden es lo que se entiende por restablecer la sociedad. que en sí misma no es más que relaciones ordenadas. extraño o delictivo. y lo que no lo hace se vuelve desvia­ do. y la sociedad es la fuente de las reglas y categorías. Pero la desvia­ ción y la suciedad son normales y funcionales.) El ser sucio o limpio. no es sólo un problema puramente cognitivo. La idea es que el miedo mo­ demo a la contaminación es tan mágico y ritual como el de los primitivos. 53. Los rituales religiosos tradicionales obviamente tienen algo que ver con la re­ afirmación del orden social. En cuanto al delito. En el caso de la suciedad es una limpieza (también se suele decir “estar limpio de culpa”. como el delito y la desviación. y los padres no deben tener relaciones sexuales con sus hijos. “Nuestras prácticas se basan sólidamente en la higiene: las de ellos son simbólicas. Las reglas. No es que las sobras de comida sean limpias en el plato y sucias sobre la mesa. En tal caso estamos social­ mente obligados a volver a montar la estructura de las cosas y de ese modo reforzar la trama del orden social y moral.Sl la suciedad es materia fuera de lugar. crean líneas que se cmzan y categorías de cosas para las cuales hay ex­ cepciones. Sl la suciedad es el subproducto del ordenamiento y la clasifi­ cación. asear. etcétera).. La presencia del orden —la sociedadhace posible el desorden. la su­ ciedad es en gran medida una parte normal de la vida social. cepülar nuestro abri­ go. y con el aseo en general. Sólo puede produ­ cirse teniendo en cuenta un ordenamiento sistemático de las Ideas. Estas actividades mundanas tienen también significación ceremonial y ritual. Desde este punto de vista. esta autora plantea el punto contrastan­ do la propensión a juzgar la limpieza como una cuestión de hi­ giene. es la conducta que viola el orden legal y normativo. Por ello toda interpretación fragmentaria de las reglas de contaminación de otra cultura está condenada al fracaso. En teoría. La propensión modema a identificar los rituales con­ tra la contaminación con la higiene refleja nuestro empleo de las concepciones de la realidad última (la ciencia y la medicina) para Justificar y legitimar el orden social. La reali­ dad tiene una dimensión moral que convierte a la cuestión de la clasificación. entonces. Pero lo mismo ocurre con el acto de poner orden en nuestro escritorio. sino también la de los sentimien­ tos morales. que actividades tales como poner en orden. ellos se deshacen de espíritus” (1966. No todo se adecúa. De manera que el miedo a la contaminación es como el miedo a la desviación moral. sino una evaluación moral de ese orden. raro. El orden moral incor­ pora un sistema de clasificación cognitivo —la asignación de las cosas a sus lugares— como mecanismo ritual para su renovación periódica. págs. En el caso de los individuos y el deHto. con similares rituales purificadores de las sociedades primitivas. y nuestra reacción ante ellas es uno de los mecanismos sociales básicos para renovar . no es sólo una cuestión de ubi­ cación fáctica. y en tal carácter se los considera parte del arsenal ritual de la sociedad. toda ac­ tividad que involucra poner algún orden tiene algo de ritual so­ cial. en cuanto a la suciedad. En Purvty and Danger. 44). 54. hay que encararla a través del orden. nosotros matamos gérmenes. rituales que en este último caso se consideran magia y religión. Cuando las cosas están fuera de lugar. En ambos casos se trata de cosas y conductas fuera de lugar. es el castigo. el or­ den normativo y legal es desafiado. refuerzan no sólo la estructura de la realidad social. Ambos representan algo fue­ ra de lugar. Los zapatos no tienen que estar sobre la mesa de la cocina. y la sociedad lo restablece rea­ lizando una acción ritual. Esto es lo que comprendió Douglas. los límites. Ese componente moral de la asignación de realidad a las diferentes categorías se vuelve particularmente perceptible cuando las cosas están fuera de lugar. lim­ piar y en general colocar las cosas en su lugar. El orden moral es coextensivo de la realidad social. pág. La contaminación nunca es un hecho aislado. sino que deben estar en el plato y no sobre la mesa.

o per­ sonas que cometen delitos). En una y otra situación se trata de ceremonias rituales que orientan la atención hacia el orden moral violado. De modo que. 1977. Cuando esto ocurre. constituyendo algo así como una ola delictiva. la propuesta durkheimiana original. 1978). caza de brujas. De esta mane­ ra la comunidad puede realmente “manufacturar” desviación. Según Erikson.mente cómo son las cosas en virtud de nuestra reacción y de la re­ acción de los otros ante la violación de las reglas sociales. o de su identidad colec­ tiva. Dada una amenaza a los límites de una colectividad o a la identidad colectiva. tantas personas de­ tenidas por delitos morales. Este razonamiento es compatible con el de Douglas.• nidad no está segura de lo que representa. todos conocemos el Interrogante: ¿por qué los antiguos israelitas prohibieron comer carne de cerdo? Según la respuesta más difundida. no las co­ sas fuera de lugar. ello se debió a que de alguna manera relacionaban el cerdo con enfermedad. El juicio político público. la respuesta será la persecución ritual de personas (víctimas propiciatorias.y redefinlr las reglas y los límites sociales. que es exactamente lo que ocurre en una caza de brujas. Mediante la búsqueda de víctimas propiciatorias y las persecuciones rituales de las cazas de brujas (cf. creándose la necesi­ dad orgánica de “fabricar” enemigos para cohesionarla. Vale la pena observar que esta idea ha sido llevada más lejos por Kai Erikson (1966). las pur­ gas y la investigación parlamentaria. Es la crisis social. Una comuni­ dad excitada persigue a personas que no han hecho nada. y procedemos a ordenarlo. o tanta subversión política descu­ bierta— . sino que éstas se modifican para reclasificar a las personas como desviadas. En tal sentido el esfuerzo y la ceremonia de ordenamiento se asemejan mucho al juicio y la pur­ ga. la desviación moral. se moviliza a la gente para restablecer el orden y reafirmar las líneas y categorías. Este proceso es también aplicable a la manera que tiene Dou­ glas de entender los rituales concernientes a la suciedad y la con­ taminación. A menudo percibimos cosas fuera de lugar sin que re­ accionemos. quien sostiene que la sociedad no necesita esperar que alguien o algo viole sus reglas. En primer térmi­ no. incluso la expe­ riencia de la suciedad. Esa co­ munidad no necesita esperar que ciertos individuos se descarríen y crucen los límites morales. si existe lo que este autor denomina “crisis de límites” en el orden moral. El segundo proceso involucra el movimiento de los límites morales. una sociedad producirá un volumen relativa­ mente constante de desviación —por ejemplo. . sea que se hable de simpatizantes comunistas en el Departamento de Estado o de una habitación desarreglada. sin que importe que sea “legal” en otro lugar. En este caso las personas no violan las reglas. La sociedad puede rea­ lizar la misma ceremonia de revitalización moral tratando a ciertas personas como si ellas hubieran realmente violado el or­ den moral. utilizados para crear sub­ versivos. Pero si se produce alguna crisis en nuestras rela­ ciones sociales. La autora descarta este tipo de argumento como “materialismo médico”. Captamos cotidiana. es creada de dos maneras. o en cosas que están fuera de lugar (por ejemplo. En otras palabras. Se vuelve a poner las cosas en su lugar. subversivas o sucias. se crea y castiga ritualmente a enemigos y desviados Imagi­ narios. esto tiene lugar de dos maneras generales. La idea de la suciedad y la inmundicia como representación de las cosas que salen de su lugar es ilustrada por Douglas cuando en­ cara la antigua cuestión de las prohibiciones bíblicas del Levítico. sea arreglando el desorden o persiguiendo a los desviados. son todos mecanismos rituales de la renovación periódica del orden social. a igualdad de los otros factores. se le buscan razones higiénicas a creencias obviamente religiosas. Siempre está al alcance de las autoridades declarar que una acti­ vidad es ilegal o inmoral y enjuiciarla. En primer lugar. Las re­ glas de la comunidad cambian cuando se produce una crisis en su identidad social o en su existencia colectiva. En lugar de esto. el volumen de la desviación se incrementará espectacularmente. anunciamos de pronto que “este lugar es un bati­ burrillo”. expresión que toma de Wüliam James. descubrir a personas que se opondrían a sus valores cen­ trales constituye un medio para la reafirmación de esos mismos propósitos morales colectivos. Si una comu. En un nivel general. en general. por delitos que nunca cometieron. Bergesen. se centra en individuos que cruzan límites morales. los zapatos sobre la mesa. En segundo término. puede cambiar tales límites para redefinir a tales individuos y considerar que están del otro lado. adoptada por Douglas. o que lo haya sido en otro momento. lo que de pronto hace que la habitación parezca desordenada y sucia. etcétera) como medio para volver a trazar los límites amenazados.

y que señaló una cierta cantidad de peligros para el medio. La contaminación ambiental En un ensayo escrito en colaboración con el científico-político Aaron Wildavsky. etcétera. 69. ni carne roja. el cocodrüo. la musaraña. Obsérvese la lógica: es el opuesto polar de la comprensión durkheimiana de las razones por las cuales las cosas son designadas como desviadas. La única prueba segura de la limpieza de un pez es [la que cons­ tituyen] su s escamas y su propulsión por medio de aletas.. que no es un modo de propulsión propio de ningún elemento particular. 20-26). Le interesaba identifi­ car las condiciones sociales que afectan la selección de ciertos pe­ ligros tecnológicos y ambientales. El Levitico recoge este esquema y asigna a cada elemento su propia clase de vida animal. En la tierra saltan... Los seres queserpentean no son peces. págs.. El principio subyacente en la limpieza de los animales es que ellos de­ ben adecuarse completamente a su casta. quien afirma que hay muchas razones “reales” . El objeto específico de su examen es el movimiento de protec­ ción ambiental que surgió a fines de la década de 1960 y mediados de la de 1970. titulado Risk and Culture (1982). Allí se despliega una clasificación en tres [categorías].) para que fuera evitado el cerdo. sino más bien que es sucio porque está fuera de lugar. 8). brincan o corren animales cuadrúpedos. delictivas o. Es inmunda toda criatura que tenga dos patas y dos manos y que camine con las cuatro [extremidades] como un cuadrúpedo (xl. sino más bien que es delictiva porque ofende a la conciencia común”. Nada se dice acerca de los hábitos predatorios o carroñeros. no debemos decir que una acción ofende a la conciencia común porque es delictiva. 6. Las anguilas. De ese modo. Durkheim escribió: “.. la tie­ rra. o que esté do­ tada de garras en las patas anteriores y que perversamente las use para andar: la comadreja. y pregunta por qué.. Uno de ellos es Ralph Bulmer.. 1978. Douglas diri­ gió su atención hacia las preocupaciones por la macrocontamlnación en la Norteamérica contemporánea. como las plantas energéticas nucleares. aunque no como aves. las aguas y el firmamento.. El último tipo de animal Inmundo es el que se arrastra o serpentea so­ bre la tierra. en tanto aves sin alas. habitan en el agua: los reptiles andan sobre la tierra. las perforaciones petroleras en la costa de California. se trata de una forma indeterminada de movimiento. varios tipos de lagartos. en el caso de que se trata. La versión de Douglas tendría el sentido de que no debe­ mos decir que un objeto (como el cerdo) está fuera de lugar porque es sucio. 272). 70. págs. La versión de Bulmer es exactamente la opuesta: “al cerdo se le asignó un status taxonómico anómalo porque era inmundo”: no se trataba de que estuviera fuera de lugar y por lo tanto no se lo considerara limpio. pues “la percepción del riesgo es un proceso social.. aunque no como cuadrúpedos: algunos insectos vuelan. Su Este análisis de las leyes alimentarias hebreas ha sido objeto de crítica por parte de un cierto número de estudiosos. no me habría extrañado que se los considerara in­ mundos. [y] la sociedad produce su propia visión se­ leccionada del ambiente natural. o cuya clase en sí misma crea confusión en el esquema general del mundo. es tan Justo como sostener que era Inmundo a causa de su status taxonómico anómalo” (Bulmer. citado en Douglas. Douglas sostiene que la confianza en el mundo natural se ha convertido en duda. ni aves.. Puesto que las principales categorias animales son definidas por su movimiento típico.. atraviesa las clasificaciones básicas. En el firmamento. Para captar este esquema tenemos que retroceder hasta el Génesis y la creación. (1966..ella propone que las prohibiciones reflejan la situación de ani­ males. el serpenteo. la contaminación industrial de ríos y lagos. parecería que adu­ cir que al cerdo se le asignó un status taxonómico anómalo porque era inmundo. 10-12). el camaleón y el topo.. moralmente estigmatizadas como inmundas. Son inmundas las especies que resultan miembros imperfectos de su clase. Cualquier clase de criaturas que no estén dotadas para el tipo correcto de locomoción en su elemento es contraria a la santidad. Sl los pingüinos vivieran en el Cercano Oriente. una visión que influye en su elección de los peligros dignos de que se les preste atención” (1982. pág. Este autor dice que “Sobre la base de las limitadas pruebas con las que se cuenta. En Di­ visión of Labor (1933). que no armonizan en un esque­ ma cosmológico global. cualquier ser que en el agua no posea aletas y escamas es inmundo (xi. el ratón. aves bípedas vuelan con alas.. 27). Las criaturas de cuatro patas que vuelan son inmundas (xi. o categorías de animales.

re s p u e s ta es el crecim iento de lo s g ru p o s sectario s y de s u s siste­ m a s de valores. A firm a q u e estos g ru p o s tien en tres compromisos positivos; con la bondad hum ana, con la igualdad y con la pureza de mente y corazón. Los peligros para el ideal sectario son la mundanidad y la conspiración. En los términos sectarios, la m undani­ dad aparece en la gran organización, el gran capital y los valores del mer­ cado, que niegan la igualdad y atacan la bondad y la pureza; la conspira­ ción Incluye a facciones que traman la agresión secreta. Introduciendo el mal en un mundo esencialmente bueno. La infiltración del mundo del mal aparece como satanismo, brujería, o su equivalente moderno: la conta­ minación tecnológica oculta que invade el cuerpo de la naturaleza y el hombre. Diríamos que estas ideas y estos peligros corresponden a los problemas de la organización voluntaria: ellos son la impronta cotidiana del debate en grupos que están tratando de mantener unidos a sus miem­ bros sin coerción ni liderazgo abierto. En tales organizaciones, los reme­ dios que con más facilidad se proponen son negarse al compromiso con el mal y desarraigarlo, junto con una tendencia a la intolerencia y a las soluciones drásticas. Estas organizaciones que dependen del principio voluntario tienden también a rechazar la riqueza. Su emblema de la san ­ tidad y símbolo de la espiritualidad preferido es la naturaleza en estado agreste, no corrompida por el artífice social, y equivalente a una sociedad sin distinciones sociales. (1982, págs. 10, 11. Las bastardillas no pertene­ cen al original.) P a r a este tipo de a n á lis is, el origen de la s c re e n c ia s c o n c e r­ n ien tes a la c on tam in ación (la p re o c u p a c ió n p o r lo s peligros q u e a m e n a z a n a l m edio) tiene s u s raíces en los g ru p o s que de m od o m á s vociferante la s expon en ; n o son v istas, en cam b io, com o u n a p re o c u p a c ió n cosm ológica de la sociedad total. E n este p u n to la s c o sm o lo g ía s g lo b a le s se re d u c e n a la s p o sic io n e s id eoló gicas de g ru p o s sectarios de Intereses, y la s creencias se con sideran u n p ro ­ ducto del conflicto y la com petencia. E sta e s totalm ente u n a m icroorientación, y en cierta m e d id a rep resen ta u n c am b io con r e s ­ pecto a l com prom iso an teriorm en te e n u n c ia d o de D o u g la s c on el estu d io m á s m acroan alítico. Esto n o s lleva de nuevo h a cia el deseo de la au to ra de introducir a D u rk h e im en la socied ad m o d e rn a y rev e lar to d a s la s creen cias cla ra m e n te ritu a le s y re lig io sa s p re c isa m e n te com o tales: com o

ritual y religión, y no como una preocupación real por la higiene. Se diría, sin embargo, que la tarea durkheimlana es más dificil de lo que parece al principio, pues, si le aplicamos Douglas a Douglas (como ella aplicó Durkheim a Durkheim), diríamos que esta auto­ ra, en su propio informe sobre las creencias modernas concer­ nientes a la contaminación, proporciona algo análogo al “materialismo médico”. En primer lugar, encontramos el prejui­ cio científico-social general con respecto a un análisis más indi­ vidualista de la cultura moderna. La creencia es a menudo vista como ideología, y por lo tanto como la expresión cultural de los intereses materiales de grupos particulares, más que como la cos­ mología de la colectividad total. Por ejemplo, la idea de la “opinión pública” y su preocupación por el ambiente constituye un ejemplo perfecto de un tipo de repre­ sentación colectiva durkheimiana que simboliza la realidad so­ cial de la sociedad nacional. Pero hay una propensión moderna a considerar el estudio de la opinión pública sui generis como la reificación falsa de una realidad colectiva, el público, que no existe. Lo que sí existe, y que puede ser y es estudiado, son las creencias de los individuos concretos: esto convierte a la cuestión de la opi­ nión pública en el estudio de las actitudes de millones de indivi­ duos o. en el caso de Douglas, de grupos sectarios —y no de una re­ presentación colectiva única—. Al estudiar sociedades más primi­ tivas o tradicionales, no hallamos dificultad alguna en analizar la relación entre su organización social y sus expresiones cultu­ rales. Los dioses, los espíritus y las fuerzas sagradas (el equiva­ lente de la “opinión pública” actual) se consideran el espejo durkheimiano de las pautas subyacentes de organización social. Pero cuando se trata de analizar la sociedad moderna, de pronto los dioses están muertos, o han sido reducidos a la condición de atri­ butos psicológicos de las psicologías individuales, o (con Mary Douglas) de las dificultades organizativas de las asociaciones vo­ luntarias. “Las teorías marginales [la preocupación por la conta­ minación ambiental] emanan de la condición social del carácter voluntario elegido. En el proceso de resolver los formidables pro­ blemas de la organización voluntaria, ésta conforma y enuncia su idea del peligro y la conspiración” (1982, pág. 189; las bastardillas son nuestras). ¿Dónde está el Durkheim que tan brillantemente iluminó los anteriores estudios de Douglas sobre la contamina-

Ción y el tabú? Ahora las preocupaciones por la contaminación se ven reducidas a la condición de una especie de cemento social que aglutina a los miembros de las asociaciones voluntarias. Históricamente, los grupos sectarios han tendido a presentar la orientación ideológica general que Douglas describe, pero esto tiene más que ver con su forma de organización social que con los problemas de la asociación voluntaria. Los partidos revoluciona­ rios, las organizaciones religiosas y las comunidades utópicas tie­ nen por igual cosmologías dicotómicas simples, de interior bueno y exterior malo. Pero ellas están en función de su organización como grupos sociales solidarios, en los que la cosmología de blan­ co y negro refleja dicha organización, claramente deslindada, in­ clusiva y excluyente. Ahora bien, las creencias ambientalistas no se limitan a los grupos que quizá más aboguen por ellas. Son gene­ rales, y en tal carácter forman parte de la cosmología global de toda la sociedad. Si —como parece útil sugerir— la preocupación por la conta­ minación ambiental abarca a más que a unos pocos grupos de in­ terés especiales, ¿cuáles son sus orígenes sociales? La respuesta se encuentra en el propio análisis durkheimiano que Douglas rea­ lizó en su trabajo anterior. Las preocupaciones por la contamina­ ción aparecen cuando las líneas y los límites sociales se ven ame­ nazados, y puesto que tales preocupaciones tienen extensión na­ cional, es preciso examinarlas en relación con las crisis de identi­ dad nacionales. En general, las imágenes de la naturaleza representan ideas acerca de la realidad última, y en tal carácter forman parte de la cosmología de la sociedad. En la medida en que la cultura reflejé al cuerpo social en el que surge, la súbita aparición de una natura­ leza perturbada reflejaría los trastornos sociales de esa sociedad. De modo que la súbita preocupación por los peligros que amena­ zan al ambiente representa algo así como una “alarma de conta­ minación” que atravesó Estados Unidos y tal vez buena parte del mundo occidental a fines de la década de 1960 y mediados de la de 1970. Aunque grupos como el Sierra Club, los Amigos de la Tierra y otros fueron paladines de estas causas, la paranoia y preocupa­ ción por el ambiente era más global. Había rituales celebratorios nacionales, como el “Día de la Tierra”, durante los cuales mi­ llones de personas afirmaban su preocupación por el ambiente, y

la legislación federal destinada a “protegerlo”. Esta preocupación se institucionalizó y convirtió en una responsabilidad del propio Estado. La colectividad nacional — desde el ciudadano medio has­ ta el aparato burocrático— estaba claramente excitada. Esto nos vuelve a llevar al interrogante original de Douglas: ¿por qué de pronto apareció esta preocupación? Sin duda no fue porque súbitamente el medio se contaminara. La cantidad de des­ perdicios y suciedad probablemente estaba creciendo, pero esto no había provocado un aumento concomitante de las preocupaciones ambientalistas. El ambiente estaba “sucio” desde antes de media­ dos de la década de 1970, y lo estuvo después, pero la inquietud histérica emergió espectacularmente y luego desapareció al cabo de sólo unos pocos años. ¿Por qué? La respuesta reside en la ex­ plicación que da Douglas acerca de las preocupaciones por la con­ taminación. “ Tal como la vemos, la contaminación ritual tam­ bién proviene del inteijuego de la forma y la ausencia de forma que la rodea. Los peligros de la contaminación se abaten cuando la forma ha sido atacada” (1970, pág. 126: las bastardillas son nuestras). Esta idea es similar a la hipótesis de Erikson acerca de la crisis de límites. A fines de la década de 1960 y mediados de la de 1970 presencia­ mos cierto número de traumas nacionales, que incluyeron revuel­ tas raciales, protesta estudiantil, la derrota en la guerra de Vietnam, y la revelación de la perversidad política del más alto orga­ nismo nacional — el escándalo de Watefgate—. Fueron años traumáticos, durante los cuales también atravesó un punto crítico el poder estadounidense en el sistema mundial global: la hege­ monía de Norteamérica, tan indiscutible desde 1945, parecía estar declinando a mediados de la década de 1970.
En una visión retrospectiva, el año crucial de la declinación nortea­ mericana fue quizá 1973, año que comenzó con la retirada militar de Vietnam y con el colapso final del sistema monetario de tipos de cambio fijos, dominado por Estados Unidos. Terminó con la multiplicación por cuatro de los precios del petróleo, decidida por el cartel petrolero del Oriente Medio. La hegemonía política y económica de Estados Unidos habia sido desafiada con éxito. (Crittenden, 1979, pág. 1.)

Todas estas crisis sociales de fines de la década de 1960 y me­

diados de la de 1970 constituyeron una crisis de la autoconfianza de Norteamérica, que se manifestó en una pérdida de confianza en un gran número de instituciones sociales (Bergesen y Warr, 1979), y en el propio ambiente. En la esfera cultural esa crisis se vio re­ flejada en una súbita preocupación concerniente a la existencia misma de la naturaleza. Una crisis en la base social genera una crisis en sus representaciones colectivas. La inquietud por el futu­ ro de Norteamérica quedó simbolizada como inquietud por el fu­ turo del ambiente. Aparentemente, los años de mediados de la dé­ cada de 1970 representaron un período de conmoción y angustia para la nación como un todo. Puede decirse que la pérdida de con­ fianza en el ambiente, y en las instituciones que se ocupaban de él, formó parte de esa “pérdida de confianza” que barrió a la sociedad norteamericana. Finalmente (hay que señalarlo), puede que in­ cluso este análisis nacional pertenezca a un nivel de análisis muy bajo, pues el movimiento ambientalista hizo acto de presencia en muchos países occidentales durante el mismo periodo, lo cual su­ giere que estaba en función de relaciones sociales globales cam­ biantes, y no sólo de la dinámica de un país. Límites simbólicos y situaciones marginales El análisis que realiza Douglas de la suciedad y la contamina­ ción se centra en las cosas o personas que no se adecúan al siste­ ma clasificatorio y por lo tanto son consideradas moralmente reprensibles. Pero la autora también señala que los límites de es­ tos sistemas de clasificación generan sentimientos de temor reve­ rente, peligro y potencia. Para exponer su idea se demora en las Imágenes de Van Gennep (1969), que ve a la sociedad como una casa, en la que las habitaciones son categorías de status bien de­ finidas, y los corredores zonas de transición llenas de temor y pe­ ligro. No obstante, dice Douglas, lo mismo que los márgenes, el poder también reside en un sistema social bien estructurado.
Allí donde el sistema social reconoce explícitamente posiciones de autoridad, quienes ocupan tales posiciones tienen un poder espiritual explícito, controlado, consciente, extemo y aprobado... allí donde el siste­ ma social exige que las personas desempeñen roles peligrosamente am ­ biguos, a ellas se les atribuyen poderes incontrolados, inconscientes, pe­

ligrosos. desaprobados — por ejemplo los de la brujería y el mal de ojo— . (1966, pág. 120.)

Podría añadirse que los estados emocionales son objeto de un reconocimiento semejante al que concierne al poder. Se piensa que las posiciones de los ejecutivos, los oficiales del ejército, y los burócratas en general crean personas que tienen una gama estre­ cha de emociones, o emociones que están claramente bajo con­ trol. A la inversa, de los artistas plásticos, poetas e individuos con roles más vagamente definidos se cree que son capaces de experi­ mentar una gama emocional más amplia. Si la “inteligencia” es considerada una disposición similar en su atribución al poder o las emociones, cuando la inteligencia que se atribuye es incontrolada e inconsciente, ella da origen a un es­ tado que por lo común se describe como algo semejante al “genio”. La inteligencia refleja capacidad, y la capacidad ilimitada e in­ controlada se aproxima mucho a nuestra idea del genio. Por ello, tendemos a pensar que quienes desempeñan roles menos bien de­ finidos - como los artistas plásticos, los poetas o los músicos— se abrevan en una reserva ilimitada de potencialidades (el genio), mientras que de quienes tienen roles mejor definidos se cree que su capacidad proviene de fuentes identificables, como el entrena­ miento. la experiencia, los estudios formales, etcétera. Allí donde las aptitudes son limitadas, en un sentido la fuente de esas apti­ tudes es también definible. El general es apto gracias a su expe­ riencia en el campo de batalla; el profesor, a causa de su gradua­ ción en Harvard; el ejecutivo, en virtud de su experiencia organi­ zativa (“conoce el paño”). Pero se es un buen poeta porque se tiene algo mal definido - la inspiración-, y el buen compositor es un genio natural. Resultaría difícil convencer a cualquiera de que el entrenamiento musical clásico convirtió a Mozart o Beethoven en lo que fueron, o de que la escuela de arte hizo de Picasso un gran artista. Estos son casos muy claros de genios, y a un análogo genio militar — por ejemplo Napoleón— también se le atribuyen apti­ tudes que están por encima y van más allá de lo que aprendió en la academia. Aparentemente se trata de que. cuando la conducta trasciende las expectativas aceptadas de un rol, le atribuimos po­ deres y aptitudes extraordinarios, como en la idea del genio. Douglas dice asimismo que “la contaminación es un tipo de pe-

los márgenes de la vida social crean una variedad de experiencias. No pasan toda la mañana mirando cómo se desplaza en el cielo. dice Berger (1967. dada una crisis de límites. en süencio y con re­ verencia. sin ser tan grave. y observan la salida del sol. cósmica o social. A veces la gente se reúne para. Final­ mente. y a veces peligroso y ame­ drentador. desarmar las carpas y enrollar las bol­ sas de dormir. será menor la respuesta. y si todas sus relaciones sociales están un tanto mal definidas. Es como si hubiera un cierto período fijo en el que es propio observar el ascenso del astro. como por la existencia de vuelcos so­ ciales. pág. sacralidad y éxtasis. es posible considerar desde esta perspectiva las experiencias de la aurora y el ocaso. Pero esta hipótesis simplifica en exceso: hay prohibiciones mo­ rales que vedan tocar. pues hay menos realidad organizacional amenazada y que deba ser re­ afirmada ritualmente. pero sí lo suficien­ temente fuera de lo común como para provocar una sensación mo­ mentánea de peligro y excitación. una muy menor pérdida del símismo que no es lo bastante significativa como para dar origen a los sentimientos negativos de la anomia grave.observar al sol que sale y se pone. En tales momentos hay una sensación de peligro. 1967). Además. Esta posición representa la línea de pensamiento durk­ heimiana que deriva de Elementan) Forms. pues es menor la realidad colectiva que hay que renovar. El éxtasis. un orden organizacional más débil tendrá menos ritual y menos creencias acerca de la contaminación. Cuando se atraviesa la brecha entre la noche y el . Entonces. En este caso los dioses son sagrados. Como ejemplo. los acampantes tal vez interrumpan su actividad: se sientan en una colina. como la perplejidad (Goflman. pode­ rosos y peligrosos. y sostiene que un in­ tenso sentimiento de poder y potencia acompaña a la presencia de un orden social fuerte. un sistema fuertemente demarcado generará respuestas más rituales (“manufacturando” desviación y suciedad) que una sociedad con límites más débües y una realidad menos organizacional. dada una crisis de límites (el concepto de Erikson). Es como si se estuviera en el borde de la realidad organizada. pero esto. silenciosamente. pág. estén claramente definidas” (1966. no de los márgenes de la vida social. A la in­ versa. Un poco de brecha es excitante y extático. Se asemeja a la anomia. la po­ tencia y el peligro son generados tanto por la presencia de un or­ den social bien demarcado. y los ritos negativos (como las creencias acerca de la conta­ minación) pertenezcan a las zonas fronterizas y mal definidas.llgro que no es probable que aparezca sino donde las líneas de la estructura. y se pudiera sentir el terror anómico de la incertidumbre y la confusión. Una brecha excesiva es terrorífica. Las grandes grietas en la continuidad de la realidad social —por ejemplo la muerte— están llenas de miedo y horror. ver y contaminar objetos religiosos sagra­ dos que son representaciones colectivas de la sociedad organiza­ da. con otros o solos. ¿cómo es posible que el orden y el desorden generen la misma experiencia? Tal vez un orden organizacional fuerte sea acompañado por rituales y creencias acerca de la contaminación que reafirmen su realidad colectiva. Podría ser que los ritos positivos (como las celebraciones y cere­ monias) estén destinados a reafirmar la realidad social organiza­ da. 136). También es posible que se experimente cierto éxtasis durante tales vuelcos temporarios de la realidad social. Pero la autora parece aducir que el poder. si se lo toma en propor­ ciones moderadas. Las brechas más pequeñas suscitan sentimientos de anomia o crisis de identidad. la existencia de am­ bigüedad en las zonas fronterizas resultará menos amenazante y por lo tanto no provocará tal sensación de poder y peligro. y después hay un llamado a volver a las tareas domésticas y a las necesidades del vivir cotidiano: se debe preparar el desayuno. por ser tan grande el contraste entre forma y no forma. Peligro en los márgenes: aurora y ocaso Como señala Douglas. En los campamentos. y los vuelcos temporarios en la organización de la interacción pueden producir crisis de identi­ dad muy leves. 43) envuelve una sensación de “estar o moverse fuera de la realidad tal como ella es definida comúnmente”. situaciones marginales y áreas mal definidas. de modo tal que forma y no forma dan lugar a la misma experiencia social. puede ser experimentado más bien como éxta­ sis que como anomia. sin duda algo que está más aUá de la experiencia de la realidad cotidiana dada por sentada. como si estuviera en presencia de una fuerza cósmica más grande. a los márgenes del sistema les correspondería una extraordinaria sensación de potencia y pe­ ligro.

Los colores son más opacos. 116). y las personas reasumen sus obligaciones sociales. El día y la noche son mundos sociales separados. Ello equivale a cabalgar en una grieta o brecha entre los mundos sociales de la noche y el día y. como si estuviera en presencia de algo sagrado que exige una con­ ducta de silencio y respeto. Pasan algunas ho­ ras hasta que el sol termina de ponerse. El cambio en la luminosidad es continuo y gradual. un lugar en el que la membrana social es tan delgada que la anomia de la vida no organizada y no estructurada se filtra y nos baña con una anomia leve o éxtasis. rosados. que son por definición esferas discontinuas. las reglas y las Identidades diurnas. durante el día están “los malos” y existe la posibi­ lidad de que haya que reasumir las obligaciones del rol). También entonces hay una suspen­ sión de las obligaciones y los deberes de la vida cotidiana. que están llenos de una sensación de peligro y pavor. Estas construcciones culturales —el día y la noche— son discontinuas. Allí donde la esfera social del día se encuentra con la noche hay una grieta necesaria. Cabalgar en el ocaso es seguro. El día y la noche son como dos ha­ bitaciones. casi con reverencia. La experiencia de temor re­ verente o éxtasis generada es una forma leve de anomia. por lo tanto. una pér­ dida del sí-mismo no tan traumática como la caída por grietas más grandes de la realidad social. La gente observa la puesta del sol. y la brecha intermedia es lo que crea esa experiencia de una pérdida momentánea del sí-mismo que reconocemos como una experien­ cia fuera de lo común. por me­ dio del cual nos relacionamos con la realidad cósmica final.día. porque es cabalgar en ninguna parte y. Ahora bien. Son intermedias. existe una sensación en la cual la cualidad de la luz misma genera sentimientos anómicos. a que queden en suspenso las obligaciones de uno y otro mundo (en la noche. La persona que debe pasar de uno a otro [estado) está ella misma en peligro. Los personajes. Se pierden las diferenciaciones. No hay modo de pasar de una habitación a la otra sin atravesar el corre­ dor y experimentar el leve systo y anomia de ese tiempo interme­ dio. se advierte la razón de que cabalgar en el ocaso constituya un final adecuado. la aurora y el ocaso pueden ser abordados como tiempos intermedios. Douglas dice que la pastosidad puede crear crisis de identidad leves. es in­ definible. pero puede ser también una expe­ riencia casi religiosa. y de ella emana peligro para otros” (1966. y en esta idea está el secreto sociológico de la experiencia de temor o sacralidad que suscitan tanto el ocaso como la aurora. Aquí se trata de lo que Douglas dice acerca de los corredores entre las habitaciones. porque las cosas pastosas no son ni sólidas ni líquidas. No obstante. Hay transiciones suaves en las que los matices de luz o de sombra apa­ recen gradualmente. al ocaso se lo entiende como un tiempo intermedio. En este caso el senti­ miento tiene más de temeroso. De modo que la brecha anómica está en las categorías sociales del día y la noche. para emplear la expresión de Berger. no discontinuo y abrupto. El pasaje del día hacia la noche no es como apagar la luz me­ diante un interruptor cósmico. subsistiría el interrogante de dónde permanecerían o dor­ mirían juntos. Si esto se examina más atenta­ mente. que efectivamente son dis­ continuas. y no en la luz física. constituye un modo perfecto de dar conclusión al desarro­ llo de la trama. o por lo menos fuera de la realidad socialmente construida de la película. En la aurora y el ocaso las per­ sonas experimentan la brecha o fractura entre las cosmologías socialmente construidas del día y la noche. con lo cual amenaza la identidad separada del sí-mismo. El ocaso también provoca experiencias fuera de lo común. la aurora y el ocaso son el corredor que las une. y en consecuencia hacen que se esfume la distinción entre los mundos bien definidos de la noche y el día. y por lo tanto cuando llegan a nuestras manos dan origen a una reacción visceral que parece muy amenazante porque vuelve difuso el límite entre el sí-mismo y su ambiente global. que cambia de modo continuo. y una vez más lo hace calladamente. se activan los roles. “El peligro reside en los estados transicionales. simplemente porque la transición no constituye un estado ni el siguiente. por lo tanto. La pastosidad esta­ blece una vía de continuidad entre el individuo y el mundo global. cabalgan fuera de la reahdad misma. entre los mundos sociales del día y de la noche. partes del “dosel sagrado”. en efecto. Dentro del marco elaborado por Mary Douglas. y empieza a haber luz mu­ cho antes de que el astro realmente suija en el horizonte. pág. desaparecen los puntos de refe- . los colores de la aurora y el ocaso son análogamente inter­ medios entre la oscuridad de la noche y la luz del día. Tradi­ cionalmente. como la aurora. Un final común de las películas del Oeste presenta al héroe y la heroína ca­ balgando durante la puesta del sol.

Y por lo tanto no experimentamos una crisis de identidad en completo despliegue. y “nos ayudará a com­ prender la conducta religiosa si podemos tratar las formas ri­ tuales. en las cuales los hablantes tienen todos acceso a los mismos supuestos fundamentales: en esta categoría toda expresión es puesta al servicio de la afirmación del orden social.ritual como lenguaje En Mary Douglas.) En -los términos de su organización real. 24-25. cada vez que habla. El lenguaje como ritual y el. como transmisoras de cultura” (1970.) i . según la cual la sociedad se transmite primordialmente a través de su intemalizaclón del lenguaje. para quien el ritual suele ser una acción desprovista de compromiso personal con los valores expresados. En este caso el lenguaje desempeña una función de mantenimiento de la solidaridad.. y como tal colma los sentimientos colectivos de la sociedad. (1970. los códigos lin­ güísticos restringidos utilizan un fondo común lexical más pequeño y una sintaxis rígida y más simple. está aprendiendo los requerimientos de su estructura social. Los códigos elabora­ dos proporcionan un fondo lexical mayor y una gama más amplia de alternativas sintácticas más complejas. ni día ni noche. sino algo que tiene más de experiencia eufórica. muy comparable al funcio­ namiento de la religión en la sociedad primitiva según lo ve Durkheim. institucionales. Lo que se dice tiene carácter general. ¿qué es exactamente el ritual? Ante este interrogante. (Bernstein. En una palabra. el ri­ tual “es preeminentemente una forma de comunicación”. haciendo que la grieta en el cosmos mítico esté un tanto apartada de las experien­ cias cotidianas.. La incertldumbre de este estado transiclonal se desliza sobre el mundo bien estructurado de la ocupación. la estructura social de la que forma parte se refuerza en él. a semejanza de las formas del lenguaje (verbal). Según esta autora. lo que comenzó como una indagación de los orígenes de la suciedad y la inmundicia termina con un examen general de los límites y su reafirmación ritual. es algo que imposibilita seriamente a la sociología de la religión” (1970. diferenciables tanto lingüística como sociológicamente. En este esquema prevalece la cuestión global del ritual. En consecuen­ cia. lo que nos deja sin ningún término que represente los símbolos de conformi­ dad auténtica. Bernstein parte de la idea de que hay dos categorías básicas de len­ guaje [verbal]. por debajo. en nuestros términos. muy locales. pág. y la cultura. Douglas parte de lo que entiende habltualmente el sociólogo. una especie de lenguaje que comunica información social. La segunda categoría de lenguaje. págs. Douglas. Pero “emplear la palabra ri­ tual para designar los símbolos de conformidad vacíos. en la que por un momento quedamos en suspenso en por lo menos un estrato entre los de las múltiples realidades sociales estratificadas gracias a las cuales estamos socialmente integrados. aprende códigos específicos que regulan sus actos verbales. 3). Es la chaveta del esquema total. pág. Pero. arriba. es cono­ cido por todos. Cuando el niño aprende su lenguaje o. 21). y tender un puente entre los supuestos iniciales. que nos aísla de la grave­ dad de la fisura desnudada en el dosel sagrado. No obstante. lo mismo que Bernstein. que también transmite cultura y es generado en las relaciones sociales. la familia y la comunidad. hay anomia. citado en Douglas. y su identidad social se desarrolla y restringe. la estructura so­ cial se convierte en su realidad psicológica por el dar forma a sus actos de lenguaje. y en consecuencia parte de la cultura del grupo.renda. En lugar de ello. para Douglas el ri­ tual es un medio viable de comunicación. Douglas se Inspira en el sociolingüista británico Basii Bernstein. La primera surge en situaciones sociales de pequeña escala. sigue la tradición sociolingüística de Sapir y Mead. y en su noción de los códigos lingüísticos “elaborados” y “restringidos”. Entonces. El lenguaje tiene entonces la función prima­ ria de hacer explícitas percepciones individuales singulares. y sirve como intermediarlo entre la sociedad. 1970. hay que abordarlo como al lenguaje verbal. En el niño en desarrollo. pág. y entramos momentáneamente en un mundo mal definido que no es luminoso ni oscuro. Los códigos restringi­ dos limitan la capacidad del Individuo para comunicar significa­ dos muy específicos. 22. en la aurora y el crepúsculo seguimos conectados con nuestros roles institucionales. se emplea en situaciones sociales en las que los hablantes no aceptan o necesariamente conocen los supuestos fundamentales de los otros. Para desarrollar una concepción del ritual.

Pero el lenguaje también actúa de una manera más directa. Donde la solidaridad de los gmpos es mayor.) Este uso implícitamente modemo del lenguaje es contrastado con el lenguaje de “las culturas más primitivas. Hablar es ejecutar un ritual. en las cuales las formas lingüísticas están firmemente enclavadas en una estmc­ tura social estable. Ellas (¿deberla decir “nosotros"?) ponen en práctica un desapego profesional con res­ pecto a cualquier pauta dada de experiencia. y no sólo una cuestión de “unificación del ha­ blante con sus parientes y su comunidad local”. Desafiar las ideas recibidas es su pan cotidiano. 28). y en consecuen­ cia se trata de un concepto que sirve al anáUsls comparado de los diferentes gmpos. pues entonces es mayor el orden social que hay que reafirmar periódicamente. y de tal modo reafirma al gmpo constituido. independientemente de que re­ fuerza la identidad social de esa persona. la transmisión de la cultura se produce a través del individuo que lleva consigo a la sociedad en el len­ guaje. 31. de una manera general. pues en el nivel social los códigos restringidos. La importancia del eslabonamiento por Douglas y Bernstein del lenguaje. quedan limitados a las sociedades primitivas o a los vecindarios locales de la sociedad modema. vivifi­ ca esos supuestos. [y tenemos] personas que viven gracias al empleo del lenguaje ela­ borado para pasar revista y revisar las categorías de pensamiento exis­ tentes. La solidaridad es un atributo del gmpo. Los códigos res­ tringidos son tan concisos que sin algunos conocimientos ante­ riores resulta prácticamente imposible descifrar lo que se ha dicho. Douglas también dice que la sociedad industrial. según la entiende esta autora. que se refiere a colectividades integradas con vínculos fuertes. Pero también es cierto que el lenguaje opera como el ritual.. y tomar parte. El énfasis de Douglas es sufi­ ciente para analizar las diferencias entre hablantes individuales. pero limita las explicaciones del ritual en general. Un código restringido.. a su tumo. in­ tencionalmente o no. debe haber más ritual y más códigos res­ tringidos. sencillamente. pág. en la afirmación y reproducción de las rela­ ciones sociales básicas y los valores sustentados en común. La pequeña escala y el carácter muy local. Cuando un individuo habla con un código restringido. está ejecutando un ritual lingüístico. obliga a los otros a utilizar sus supuestos grupales asumidos en común para descifrar lo que se ha dicho. lo cual. No se trata tanto de que el individuo desee o intente reafirmar los sentimientos gmpales.. separa [a la gente] de su comunidad de ori­ gen. pág. a causa de sus limitaciones mismas. y sólo para “embellecer la estmctura social que reposa so­ bre supuestos metafísicos incuestionables” en la sociedad primi­ .Según este modo de ver. El empleo primario del lenguaje consiste en este caso en afümar y embellecer la estructura social que reposa sobre supuestos metafísicos incuestionables” (1970. y su estmctura — sus códigos— forman parte del ar­ senal social de rituales utilizados en la reafirmación periódica del orden social. dichos sentimientos son automáticamente reafirmados. con independencia de sus efectos en las realidades psicológicas de quienes utilizan sus códigos.. y no exclusivamente de las diversas presiones que se ejercen sobre el individuo. la activación de esa cultura significa una activación del gmpo. reside en que per­ mite un examen de los cambios en la vida gmpal asociados con los cambios en la cantidad de actividad ritual. (1970. Esto de que el lenguaje se utilice en las sociedades modemas para “pasar revista y revisar las categorias de pensamiento exis­ tentes”. Es importante la analogía que plantea Douglas entre el len­ guaje y el ritual. no es un rasgo colectivo de las socie­ dades nacionales modemas. El incremento de la solidaridad o la organización gm pales deben generar más rituales de todo tipo. El ritual lleva o transmite información colecti­ va. pues si uno ha­ bla en código los otros deben servirse de su caudal de supuestos compartidos para comprender lo que dijo. el ritual y la solidaridad social. Esto dificulta el análisis comparado. con su movilidad geográfica y social. Es importante comprender que este proceso actúa con independencia de las intenciones. como el lenguaje. Hay otra dificultad en el hecho de que la autora identifique si­ tuaciones “de pequeña escala. Douglas se centra en las variaciones del contexto inmediato de los hablantes individuales. Pero la solidaridad es también una pro­ piedad del gmpo. Si los gmpos incluyen supuestos compartidos por los individuos — una cultura común—. que actúa renovando sentimientos comunes. cuando se utiliza un código restringido. muy locales” en el origen de los códigos restringidos. sino de que.

se ejecute o no en situa­ ciones explícitamente religiosas. Existe una gran variedad de sistemas simbólicos que comunican significados y en consecuencia pueden considerarse lenguajes. La música en una empresa colec­ tiva y una creación claramente social. Los sonidos o notas son los elementos básicos que se combinan de acuerdo con la gramática de la melodía.T tiva. Al abordar los “portentos" del lenguaje. La solución de este problema consiste en llevar el nivel de análisis. cuando se describe a los spirituals como restringidos. Siguiendo la guía de Douglas. más elaborado es el código lingüístico. pues las cere­ monias religiosas suelen tener acompañamiento musical. lo mismo que sus representaciones colectivas. desde el con­ texto social inmediato del hablante. Resulta importante señalar aquí que la idea de códigos ela­ borados y restringidos es relativa. Por ejemplo. Pero es también un ritual por derecho propio. como los spirituals. El eslabonamiento que realiza Douglas de los códigos lin­ güísticos. para ampliar el análisis de los códigos es preciso examinar la relación entre la organización de los grupos y la clase de códigos prevalecientes. puede expresarse en dos proposiciones simples: Proposición 1. los modifica de manera tal que la estructura resultante es una construcción cultural. haciendo a un lado el contexto inme­ diato del hablante individual. Los códigos. La importancia de esta asociación entre lenguaje y ritual reside en que la misma lógica teórica puede aplicarse a diversos tipos de códigos lingüísticos. pueden ser considerados atributos del grupo. Ocurre entonces que la música. Aparentemente el problema surge de la confianza en el énfasis lingüístico en el hablante individual y en las relaciones sociales en las que éste está enclavado. Estos códigos deben oscilar entre ser más o menos elaborados o restringidos según sea la solidaridad o el espíritu de cuerpo generales del grupo en el que son producidos. Incluso la voz humana. hasta la solidaridad o espíritu de cuerpo general del grupo. y durante períodos de más baja solidaridad y menor conciencia grupal. las artes plásticas y la comida. que consecuente­ mente produjo códigos musicales restringidos. Parecería que el lenguaje se utiliza para embe­ llecer el orden social moderno. tanto como en el caso de nuestros de­ nominados hermanos primitivos. Desde el punto de vista del hablante individual. esto significa que son más restringidos que los . Proposición 2. los códigos musicales deben pasar a ser más elaborados. Cuanto más alto es el nivel de solidaridad o es­ píritu de cuerpo grupales. se puede considerar la historia de la música negra norteamericana desde la esclavitud hasta la década de 1960. debe haber música de naturaleza más restringida. los soni­ dos se combinan-para formar frases. más restringido es el código lingüístico. la armonía. la comunidad o la nación como un todo. motivos y totalidades musi­ cales más amplias. el ritmo y la composición. La música es un lenguaje a igual título que el lenguaje verbal. no sólo de las presiones sociales inmediatas a las que está sometido el hablante. Desde el punto de vista del grupo total. de modo que. en tanto pautas o procedimientos cul­ turales. si bien es natu­ ral. La música está obviamente asociada con el ritual. esto puede tener sentido. La de la esclavitud puede considerarse una época de identidad colectiva fuerte y bien definida para la comunidad negra. el ritual y la solidaridad social. Cuanto más bajo es el nivel de solidaridad o es­ píritu de cuerpo grupales. Desde este punto de vista se puede descifrar el “lenguaje” de la música. Las notas y su ordenamien­ to en escalas y secuencias métricas no constituyen una mera re­ petición de la naturaleza. Por lo tanto. sino puntos de un continuo. cuando se la emplea para cantar involucra imposiciones so­ ciales tales que dará ciertas notas y producirá ciertos sonidos aceptables. en gran medida como se descifra el lenguaje verbal. se asemeja al mismo tipo de slnsentido etnocentrista que la propia autora desemnascaró en Purity and Danger. también surge que los códigos musicales funcionan como rituales lingüísticos y se modifican cuando hay cambios en la solidaridad grupal. si bien utiliza los soni­ dos de la naturaleza. con sus propios supuestos metafísicos incuestionables. y por lo tanto consecuencias de la organización de la colectividad como un todo. Así como las palabras forman oraciones. ella parece haber olvidado por completo el progreso realizado cuando mostró cómo las prácticas higiéni­ cas modernas son sociológicamente análogas a las de las socie­ dades primitivas. En períodos de más alta solidaridad y mayor conciencia de grupo. constituye una definida limitación. No son absolutos.

acentuando los propósitos y metas separados del individuo singular. en la emisión de las notas en el blues hay mucha variación. en el sentido de códigos más restringidos. Miles Davis. habría un cambio análogo en el modo de comunicación. su lírica y sus imágenes son asimismo más limitadas que en el blues. pues sus miembros se movían de un lugar a otro. Pero el jazz es más una cuestión de expresión indi­ vidual. y no los problemas individuales. el Faraón y los israelitas constituían símbolos bien conocidos de las rela­ ciones entre esclavos y amos. Charlie Parker o John Coltrane— aunque también ha habido grandes bandas y conjuntos más pequeños. La gama tonal es más amplia que en los sptrituals. debe observarse que con mayor frecuencia la lírica del soul toca los temas del amor. Desde la perspectiva de Douglas. y perseguían metas perso­ nales sobre una base mucho más individualista que la que había sido posible bajo la estructura más formal de la existencia negra durante la esclavitud. pues no tiene ninguna sintaxis prescripta. Si las pala­ bras son los ladrillos del lenguaje verbal. Hacia fines de la dé­ cada de 1960 también presenciamos una declinación de la impor­ tancia de la música soul propiamente dicha. y los sonidos pueden combinarse de cualquier modo que le resulte grato al artista. en el cual cierto número de voces se mezclan en una voz única. y en términos generales se hace menos hin­ capié en la armonía. El clásico músico de jazz es el individuo sin­ gular —Louis Armstrong. cantados en congregaciones y grupos corales. Las imágenes bíblicas de Moisés. Los sptrituals eran un código obvio. En general celebra el amor. que se emplean naturales o bemolados. Con el comienzo de la migración de los negros desde el Sur hacia el Norte. en las primeras décadas de este siglo. como si fuera el grupo en sí el que can­ ta. mientras que los spirituals suponen una mezcla de voces individuales para crear un sonido coral. Lo mismo que en los spirituals. tiene un código más restringido. y esto es lo que ocurrió en la década de 1960 con la conciencia negra realzada y la solida­ ridad del Movimiento de los Derechos Civiles. también un medio de comunicación y transmisor de información colectiva. antes que las Inquietudes colectivas del grupo total. suponen una música grupal que aborda la preocupaciones de la comunidad como un todo. Si la solidaridad del grupo se acre­ centara. Como los spirituals. Es posible que el jazz constituya el código elaborado final. En resumen. Otra clase de lenguaje es el arte plástico. estaban más dispersos. es en gran medida ejecutado por grupos. la música soul no es religiosa como los spirituals. perdido. El carácter restringido de los spirituals se aprecia en la estructura misma de la música. En ese período emergió la música soul. No obstante. Asimismo. y la desintegración de algunos de los grupos más conocidos. El imperativo es la improvisación. podía esperarse que el jazz y el blues surgieran en períodos durante los cuales estuviera en decli­ nación la solidaridad grupal. empezó a declinar la solidaridad ge­ neral de la comunidad negra. David. y las notas los de la música. o que la del canto in­ armónico del blues. Durante los primeros años del siglo XX aparecieron nuevos códigos musicales. una línea “gancho” que se repite y una gama tonal más estrecha que la del jazz. destinada al baile y el entretenimiento. El soul a diferencia del jazz y el blues que lo precedieron. Su estructura melódica y rítmica es mucho más simple que la del jazz y. La orientación colectiva de la música soul es perceptible en la lírica que aborda los problemas del orgullo negro. si bien más es­ tructurado que el jazz. lo que representa una gama más am­ plia de alternativas sintácticas. en un sonido grupal. Aunque derivada de la música evangélica. sino más bien social. los grados tercero y séptimo de la escala. es no obstante un código más elaborado que los spirituals. la música soul tiene un ritmo regular pulsátil. La armonía es asimismo importante.subsiguientes códigos del jazz y del blues. aunque en este caso el tratamiento parece mucho más general que las muy concretas Imágenes del blues. hallado. los códigos musicales se volvieron más elaborados. pues los timbres individuales quedan sumergidos o transforma­ dos en un timbre único. los colores y las formas sirven un propósito simüar en . El blues. como en el caso del blues. Los spirituals se caracterizan también por una gama tonal más estrecha que la amplia gama del jazz. pues aborda problemas individuales y a menudo lo cantan individuos. conservado y no correspondido. Quizá la más célebre sea la llama­ da “nota del blues”. Esto se puso de mani­ fiesto en la aparición del jazz y el blues. Esta posee un ritmo regular pulsátil. el ritmo y la armonía básicos tienen importancia. y a menudo se ejecutan delibe­ radamente fuera de tono. la solidaridad grupal y la lucha por los derechos civiles. Con esta declinación de la sohdaridad.

El arte plàstico realista es una forma de comunicación más explícita. los pintores. una segunda respuesta proviene del contexto social cambiante de estos códigos. la re­ lación entre las comunidades s o lid ^ a s y los códigos restringi­ dos. Douglas formula la hipótesis de que en los estilos cambiantes del arte moderno ulterior a 1945 es perceptible. es un código más elaborado. los patrocinadores. pues emplea materiales artísticos más vas­ tos para desplegar las cosas con detalles más específicos. El realismo. los museos y los críticos residían muy cerca unos de otros y compartían la misma vida social.126 ANALISIS CULTURAL las artes plásticas. El arte abstracto depende más del contexto. porque representa una reducción y simplificación del vocabulario y la sintaxis. pueden descifrarse en los términos de códigos elaborados o restringidos. digamos. produjeron una forma intragrupal de “comunicación artística” con los rasgos de un arte muy abs­ tracto. Desde el punto de vista de Douglas y Bemstein. por ejemplo. acerca de los gestos restringidos pueden formularse innúmeras interpreta­ ciones alternativas. Si el sentido de la centrahdad e importancia de la propia Nueva York se vio conmovido. la cual constituía el objeto real de la producción artística. Pero el arte moderno no podía quedarse con el muy restringido arte-sin-objeto del artista conceptual. y que el arte realista suija cuando la solidaridad es más débil y la comunidad tenga lazos más flojos o esté más pobremente definida. que. pues el productor de arte era también el creador de las teorías de sus producciones. su arte y su teoría son una y la misma cosa. En rea­ lidad. obligando a un nuevo ciclo de realismo. por lo tanto. que a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980 fue denominado variadamente fotorrealismo. Su sintaxis incluye reglas de composición. y finalmente pasó a ser tan abstracto y mínimo que el objeto artístico prácticamente desapareció con el surgimiento del arte conceptual a fines de^la década de 1960 y en la de 1970. etcétera. que es exactamente lo que repre­ senta el código restringido. la comunicación artística se hizo incluso más restringida. Las artes plásticas “hablan” cuando los colores y las formas se combi­ nan para dar origen a enunciados. crítica o literatura. en los que Bemstein encontró su código verbal restringido. y aparentemente. fel arte abstracto es un código más restringido. De modo que en general cabe esperar que el arte abstracto apa­ rezca en comunidades con un mayor grado de supuestos comparti­ dos o una mayor solidaridad. y en con­ secuencia hubo menos necesidad de detallar las cosas ex­ plícitamente. colores compatibles e incompatibles. sus su­ puestos colectivos pasaron a conocerse aun mejor. porque el objeto artístico en sí prácticamente había desaparecido. Cuando la escuela de Nueva York creció en popularidad y fama en la década de 1960. El artista conceptual no pintaba ni esculpía. y un renacimiento del realismo. de códigos más elaborados. pintura derramada o juegos de niños. Requiere interpretación o desciframiento. o comenzó a decUnar. La abstracción es un gráfico o bosquejo de algo que en principio podría detallarse completamente. No obstante. en tanto los significados están contenidos en las realidades de la for­ ma y el color estructurados. ¿A qué se debió ese súbito cambio del código restringido de la abstracción al código elaborado del rea­ lismo? Quizá la maquinaria semántica del arte plástico como lenguaje llegó a uñ punto de desequilibrio. Al acrecentarse el carácter intragrupal de la comu­ nidad artística. neorrealismo o superrealismo. Este era un arte mucho más explícito: las cosas ya no eran sugeridas. por otra parte. Constituye una for­ ma reducida de comunicación. habría habido una pérdida de la confianza en la comunicación intragrupal — del tipo de los códigos . De modo que los estilos plásticos cambiantes representan códigos cambiantes. el expresionismo abstracto. En general. sino desple­ gadas detalladamente. como pretenden muchos observadores. Hubo un cambio de estüo (código). es su ubicación en un grupo social que consensualmente entiende que éstos son los códigos de comunicación. Los estilos plásticos representan lo que es común a cierto número de artistas. El expresionismo abstracto de las décadas de 1940 y 1950 se volvió más restringido con el minimalismo en la de 1960. como en el caso del len­ guaje verbal y la música. filosofía. En ese punto se fusionaban los roles de crítico y artista. Un estilo es como un código. sino que proporcionaba una “documentación” cuyo propósito era ilustrar su teoría. el mundo de la escuela de Nueva York se asemejaba a los barrios obreros ingleses con estrecha trabazón social. Lo que convierte a estos objetos en objetos artísticos y en. En el mundo de las artes plásticas. perspectiva. situación ésta que ha sido causa de gran consternación en cuanto a si el arte con­ ceptual es realmente arte.

no de biología. Pocas veces hay “desayunos de familia”: las personas se sientan en cualquier parte alrededor de la mesa de la cocina. la música. ¿qué decir de la co­ mida y de su presentación estructurada? Douglas djce que la orga­ nización de la comida y los menúes constituye un medio para codiflcafTnFpmia^^^^ Ercorhej^ XQmq el hablar. Los miembros de la fami­ lia van y vienen a discreción. El lenguaje hablado. En nuestro menú nunca aparecen el zorro o el perro. La organización social de una comida es también una ceremo­ nia ritual. lo mismo ocurre con los hábitos ali­ mentarios cotidianos. es una actividad pautada. 55. La familia junta es como una comunidad que se reúne para reafir­ mar periódicamente sus sentimientos grupales. se considera la estructura de un mito. Esto se aplica total­ mente al ordenamiento coherente del realismo y a la importancia decUnante. y la organización de las comidas es como la organización del lenguaje verbal.. para comer hay un orden o estructura. Esta estructura­ ción de la comida puede ser objeto de un desciframiento.) La comida es socialmente seleccionada y estructurada. la madre allá y los hijos allí. Está socialmente organizado y altámente. Pero. desde la elección de los animales y plantas que comemos hasta el modo en que son preparados y presentados. es un medio de comunicación. Durante la cena. pero sabemos que los gorgojos y las langostas. De esta manera es posible considerar la estructura categorial de cualquier comi­ da... Lo que ha de decirse artísticamente ya no puede sólo sugerirse o acti­ varse mediante un gesto o indicio abstractos. las artes plásticas parecen por igual plausibles como tipos de lenguaje. 251). y tal vez se pueda hacer que el menú cotidiano admita una analogía con las formas lingüísticas” (1978. elige lo que quiere. El desayuno es la comida más atomizada. Durante el desayuno no es tan importante que la distribu­ ción en tomo de la mesa refleje la jerarquía familiar. así como. Douglas sugiere que el menú puede ser examinado en los términos de las categorías estructuralistas y los opuestos binarios. los individuos no comen cuando quieren. Además. y le está permitido dar expresión a intereses y necesidades personales —como leer el diario. (1978a. Las comidas principales pueden contrastarse con los re­ frigerios. de modo muy análogo. En cada punto se toma en cuen­ ta la cultura en cuanto a lo que se habrá de comer y cómo. en el desa- . como otros ri­ tuales. Cada persona llega a la mesa en un momento distinto. pág. Én cierto sentido el comer es un ritual cotidiano y. En el momento de la comida la familia se reúne. en gran medida como los ejemplos anteriores tomados de la música y las artes plásticas. y los alimentos sólidos con los líquidos. Así como el lenguaje cotidiano tiene sus aspectos rituales en códigos elaborados y restringidos.. incluso aunque hayan terminado de de­ sayunar.de la abstracción en la escuela de Nueva York. está relacionado con el contexto social global en el cual tiene lugar. lo mismo que los perros en China. Quizá nos estremezca el pensamiento de comer insec­ tos o aves canoras. Estas conductas representan un cierto grado de distancia de rol con respecto a la comida como hecho social formal.. sino en momentós^rescriptos culturálmente: desayuno.e&: tructürado. y también lo es que haya una determinada cantidad de calorías y dentro de lo posible diferentes tipos de alimentos. lo cual refleja que esa comida tiene una im­ portancia ritual mayor que la del desayuno. Cuan­ do la importancia y centralidad de una comunidad se marchitan. los mirlos y las alondras. son servidos como comida en otras partes. y (a diferencia de lo que ocurre en la cena) nadie parece pensar en cuándo tendrán los niños que pedir permiso para levantarse. pág. la unidad familiar sigue siendo una en­ tidad con cohesión. pero en ciertas partes de Rusia los zorros se consideran una exquisitez. no ser comunicativo o incluso ser un poco hosco— . lo mismo que hablar. La Ingestión de comida es una necesidad biológica. La decodificación de una comida ) “Comer.artísticos restringidos del arte abstracto— en favor de un código más explícito. Pero lo que las comidas presentan como proteínas e hidratos de carbono y el modo en que están preparadas es una cuestión de cultura. y el lugar que se ocupa en la mesa refleja la jerarquía de status de la familia: el padre se sienta aquí. como el realismo elaborado del surrealismo. En con­ secuencia. y la carga del significado vuelve a caer en el sistema de signos. sus supuestos asumidos en común se disipan de modo anàlogo. almuerzo y cena.

y su ordenamiento es como la gramática. También los rituales acerca de la contamina­ ción son más prevalentes en la cena: los padres les recuerdan a los niños que se laven las manos antes de sentarse. Esto vale tanto para las comidas como para las oraciones. los platos y los cubiertos. A veces somos conscientes de que una comida Imaginativa y ceremoniosa está diciendo algo. la unidad fami­ liar se reúne formalmente. Un código lingüístico restringido limita el fondo común le­ xical y los modos en que el individuo puede combinar los alimen­ tos de una comida. pues hay una estructura­ ción más formal de la secuencia. por sobre su pertenencia como miembros al grupo familiar organizado. Las servilletas son un instrumento más de la limpieza ritual. En el desayuno se nos pide opinión. mucho mejor lustrada. El comer y el hablar son actos simi­ lares. en gran medida como los ritmos fuertes y las estructuras armónicas en el caso de la música. El almuerzo tiene algo de comida intermedia. Se trata de que las perso­ nas no comen al azar. La sintaxis está contenida en las reglas concernientes a su presentación. carne y postre. la mesa del co­ medor. Existe también la prohibición general de discutir determinados temas que podrían provocar disensiones. También hay más ritual en la preparación de la comida y de la reunión. lo que no ocurre con respecto a la cena. es decir. se presenta y consume una ensala­ da. La comida puede considerarse análoga a las palabras. después lo otro. y por lo tanto las reali­ dades separadas de los individuos. seguida por una entrada. Esta estructura formal limita la decisión del individuo en cuanto a lo que quiere y a las proporciones en que lo quiere — de manera muy análoga a la forma en que la sintaxis más rígida de los códigos verbales restringidos limita la gama de las palabras que pueden pronunciarse-. ^Igunas cosas se comen antes que otras. Su sociabilidad acrecen­ tada en relación con el primero es perceptible en la tendencia a de­ sear almorzar con otros. en gran medida como en el caso del lenguaje verbal. La comida puede servirse en una secuencia de platos. se le atribuye menos valor ritual. en el orden en que . en contraste con “Tenemos carne asada para la cena”. y damos las reglas por sentadas. el desayuno tiene lugar con una organización social mucho menor. y a continuación lo de más allá. En resumen. que son la conse­ cuencia de su uso en la preparación de las comidas y de otras ac­ tividades. El modo que tiene Douglas de entender los códigos como ritual. digamos. Pero la comida más ritualista es la cena. En este caso la sintaxis de la comida consiente una mayor liber­ tad individual en la elección de los elementos. y la comida como medio de comunicación. Hay orden y estructura. o bien una mesa de madera con golpes y marcas. Antes de cenar uno se viste. en las que. y es importante la ubicación exacta de los vasos.jmno la mesa es objeto de una menor preparación ritual: no hay mantel ni servilletas. pero menos que la cena. En un código más restrin­ gido hay menos opciones y más orden impuesto. o como ciertos estilos plásticos que obhgan a los pintores a disponer los pigmentos según pautas particu­ lares. el código es más restringido. La conversación amena de la cena es un signo de pertenencia al grupo. pero a menudo no lo somos. es de una madera de mejor calidad. Ambos están estructurados y transmiten información so­ cial. también puede apli­ carse a la manera en que la comida es presentada. o en diferentes combinaciones con otras. Cada persona tiene su lugar. se peina o se lava la cara. pero que (y esto es lo más importante) refle­ jarían asimismo opiniones individuales. está limpia. o por lo menos repasa detalles descuidados: se arre­ manga la camisa. Este indivi­ dualismo queda captado en la manera de preguntar “¿Qué quieres tú para el desayuno?”. Se trata más de una agregación de individuos separados que de un todo con trabazón. El objeto totèmico del ritual de la cena. Si la comida sé sirve en platos. los co­ lores y las formas. En general. como durante las ocasiones formales. y en consecuen­ cia es mucho más individualista. Es más ritualista que el desayuno. los sonidos. Los alimentos singulares son como palabras. La manera en que se pre­ senta la comida es un lenguaje en el que participan los individuos. se hace un esfuerzo para concertar un al­ muerzo con otras personas y no tener que comer solo. y se la protege ritualmente con un mantel blanco. Estas reglas estructuran y controlan rígidamente los modos en que se ingiere la comida. Algo viene primero. se pueden identificar dos pautas. sino la fórmica de la mesa de la cocina. En ella. Encontramos un código alimentario más elaborado cuando la comida está dispuesta sobre la mesa y se permite que las personas se sirvan y elijan lo que quieren y en las proporciones que deseen. a los bloques constructivos de la transmisión de la información.

del mismo modo pasa de las consideraciones relativamente estáticas y localizadas acerca de alimentos.. “Las mercancías son neutrales: sus usos son sociales: pueden emplearse como defensas o puentes” (1979. y en el establecimiento de las proporciones que se con­ sideren correctas. lo mismo que otros aspectos de la cultura. En una cultura con un nivel muy bajo de solidaridad grupal es esperable poca estmcturación de las comidas y poca preocupación por la pureza del ordenamiento o la secuencia de los platos. pág.se tomen. (Douglas e Isherwood. podemos esperar que las culturas con una fuerte soli­ daridad gmpal utilicen con más frecuencia la comida como ritual -com o en el caso. de la India. . Pero éste entendió la esencia misma de lo que Douglas trató de señalar. ¡M. Estos aspectos de su obra la comprometen no sólo con la crítica de los rasgos culturales de la tecnología. a un examen amplio de las clasificaciones culturales que dan forma al rol de las mercancías en la sociedad moderna en general. y transmitir conocimientos acerca de quiénes y qué somos. y discutir su evolución. sino también para descifrar nuestro ámbito social. esta autora genera una crítica antro­ pológica del individualismo del consumidor solitario de los eco­ nomistas. Resulta claramente absurdo agregar millones de individuos que compran y utilizan mercancías. sin contar con las transformaciones que ellos producen al compartir el consumo en conjunto. pues la comunicación sólo puede recibir su forma en un sistema estm c­ turado de significados. Ambas necesidades no son más que una. que es aproximadamente lo que ocurre cuando uno elige cuánto de esto y cuánto de aquello se servirá en el plato. Cuando él escri­ bió acerca de las consecuencias sexuales de comprar ciertos mode­ los de automóviles.) CULTURA Y CAMBIO SOCIAL Así como Douglas pasa del examen menudo de la suciedad a discusiones más generales acerca de la contaminación y la pure­ za. El código elaborado es más flexible y posibilita que el individuo exprese una intención más personal.. ubicar nuestro sí-mismo social. 5. desde luego. 12). los movimientos sociales y la religión modemos. 1979. el significado se adquiere y transmite. transmiten significados y tienen funciones sociales identificables. P ara m encionar un disgusto más fam iliar con la teorización económica: la idea del individuo racional es una abstracción de la vida social. Al desarrollar su análisis del rol cultural de las mercancías. Como en todos los casos. Los bienes económicos forman parte de un sistema cultural global y. más restringido es el código. Comienza sugiriendo que.S mercancías en la cultura m odem a En World ofCoods (1979). El hombre es un ser social. que no es tanto la oposición de tradición y modemidad como el tipo de organiza­ ción social. En este sentido. en primer lugar. sino el hecho de que esos bienes son marcadores sociales utiliza­ dos en primer lugar para construir y demarcar la realidad social. por ejemplo. El hombre necesita de las mercancías para comunicarse con los otros y para darle sentido a lo que está ocurriendo en tomo de él. cuanto más solidario es el grupo. con sus prohibiciones de casta que vedan comer y tocar diversas clases de alimentos—. lo que ella llama el análisis de “agrupación y encasillado”. Douglas utiliza un esquema introducido en Natural Symbols. comidas y otros códigos. Nunca podemos explicar la demanda prestando atención sólo a las propiedades físicas de las mercancías. En este punto lo importante no es la idea de Veblen de la exhibición-conspicua-para-dramatizar-la-posición-social. La produc­ ción y adquisición de mercancías son medios para anclar al significado en la vida social. sino que los significados que derivamos de las mercancías son parte y parcela de la manera en que. para reinterpretar la tesis de Max Weber sobre la ética protestante y con­ cerniente a los bienes económicos. la mayoría de los científicos sociales no toman muy en serio a Vanee Packard. 95. La estructuración de las comidas en código puede también va­ riar con la solidaridad o trabazón social del grupo. lo importante no era tanto el modo en que per­ suade la propaganda (aunque. Si recordamos el punto central de Douglas. sino también con la constmcción de un esquema teórico propio que le permita contrastar la cultura modema con las que la precedieron. págs. lo hace). Deseamos bienes no sólo para satisfacer necesidades materiales.

Douglas sostiene que la creencia católica en una gloriosa vida futura.antes bien que examinar los factores religiosos como variable ex­ plicativa. si ubicáramos las diferentes socie­ dades a lo largo de una escala hipotética [que vaya] desde las débiles h a­ cia las fuertes. 38). “la desenfrenada extravagancia de las cortes principescas y du­ cales sin duda se debía menos a una fe viviente en el mundo por venir que a un excesivo consumo racional y calculador.. La estrategia de la autora consiste en abordar la ética protestante como otra cosmología. Este es el núcleo mismo de la idea de Douglas acerca de la función social de las mercancías como marcadores: cuanto más haya que marcar. Es posible que esto sea así. más marcadores se utilizarán. El siglo XVI marca el inicio de la transición desde el mundo corporativo de las guildas. 35). Por cierto hay involucrados algún cálculo y alguna racionalidad. pág.. la Iglesia y la nobleza medievales hacia el individualismo del capitalismo competitivo y las nacionalidades del moderno Estado-nación. pág. pero debe señalarse que Douglas está razonando exactamente como los economistas a los que había criticado antes.. y en. deberíamos considerar las relaciones sociales que die­ ron origen a la ética protestante. 31). Resulta interesante que el aumento de la fuerza del Estado en el siglo XX haya determinado que existiera otro gmpo organizado que reclamaba sacrificios altmistas y acu­ mulaba capital a expensas de sus individuos constituyentes. la autora se está dando por vencida ante la perspec­ tiva utilitaria de los economistas y sus compañeros de camino. [además]. es decir las colectividades con sus propios propósitos y metas. cuanto más fuerte es el grupo.. Los vikingos tenían el Walhalla. y en consecuencia generada por las relaciones socia­ les en las cuales aparece.) Douglas llega a la conclusión de que “la orientación hacia el ‘otro mundo’ de una tendencia doctrinaria depende de la fuerza del gmpo” (1979. pág. “Cómo se genera el espíritu de la época es precisamente lo que queremos descubrir” (1979. sino tam­ bién el interés público. Podríamos no plegamos a rotular ese consumo excesivo como Irracional. podría devengar generosos dividendos” (1979. 33). Por ejemplo. Douglas afirma que el ascenso del protestantismo.. la observación básica de la autora es brillante. y menor el poder de sus miembros constituyentes para acumular por sí mismos. con suerte. a una In­ versión en una lealtad ostensible que.. no diferente de las de los pueblos más primitivos. y no a la inversa. sea que se trate de la India hindú o de la Europa de la Edad Media. pueden pretender que representan no sólo la visión más larga. pero. Los grupos corporativos. Ningún individuo que actúa en su propio beneficio puede soñar con un futuro a tan largo plazo. sino que se la encuen­ tra en muchas culturas que prometen el cielo como recompensa por las acciones de esta vida. aunque ella adopta una posición más durkheimiana. Parecería que el mundo social europeo previo a la Reforma tenía amplios estratos y demarcaciones sociales (líneas y límites so­ ciales). (1979. poniendo el foco en el gmpo organizado antes que en las relaciones de clase. y los indios norteamericanos un feliz territorio de caza. pág. que ella busca ra­ zones reales para lo que puede considerarse una conducta más pu­ ramente simbólica o ritual. à la Weber. al querer encontrar racionalidad en lo que parece clara­ mente ritual. no es única. en contraste con el sentido mundanal protestante. El problema consiste en que puede hacerse que todo responda al interés de alguien. Sólo el gru- . siendo el despliegue ostensible de bienes económicos uno de los mecanismos para anclar esas líneas y fracturas. mayor resulta su capacidad para acum ular capital en su propio nombre. Hay otro aspecto importante de los gmpos organizados fuertes: Puesto que su existencia legal es eterna. puede formular su reclamo en nombre de las generaciones del futuro. pág. refleja la transformación de la vida de los gmpos. En tal sentido su pensamiento es similar al del Marx. 36. por lo menos como cosmo­ logía. El predominio de los órdenes corporativos de la Europa previa a la Reforma proporciona una variable independiente que Dou­ glas vincula en el plano teórico con la orientación hacia el “otro mundo” de su conducta consumatoria. Además. Al hablar de la Europa previa a la Reforma señala que “En esa época no ahorraban los individuos. sino los gmpos organizados: la ética protestante asumió los sentimientos hacia ‘el otro mundo’ pre­ vios a la Reforma cuando se invirtió el equilibrio del poder y los gmpos organizados retrocedieron ante los reclamos de los indivi­ duos” (1979. sin que la altemativa sea necesariamente una búsqueda de racionalidad oculta. No obstante.

Con independencia del período histórico del que se trate. pág.. “Cuando en el curso. pero no formula ninguna lógica subya­ cente del desarrollo histórico del que se trata. sino más como coincidencia o como acontecimientos momentáneos ad hoc. Para permi­ tir el máximo número posible de contactos realizados en [condiciones de] equidad. su propósito es “regularizar” la compe­ tencia y asegurar la “lucha limpia”. 39. los individuos tienen más margen para tratar a los otros como lo deseen. Siguiendo la guía de Bernstein. pues el grupo sobrevive a sus miembros. más vinculada estará la ac­ tividad individual con algiin tipo de realidad trascendente.. 138. constituye algo intermedio. pues la Declaración de la Independencia dice: “Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se vuelve necesario. 37. También resultaría esperable que cuanto más organizado está el grupo. y examinarse las pretensiones de trascendencia de sus doctrinas religiosas. 1964). Le interesa el modo en que los individuos son controlados por la sociedad. el control invisible de las reglas de la confrontación limpia. los grupos pueden ordenarse a lo largo de un continuo de trabazón social. y además esa historia debe estar animada por una dinámica trascendente que la impulse hacia adelante. agrupación débil y encasillado débil.po puede desarrollar una moral de “otro m undo” totalmente madura. los Estados socialistas de partido único utilizan una ideología que vincula las acciones cotidianas del Partido y el Estado con la evolución de la Historia como fuerza trascendente. Douglas crea una tabla cuádruple: encasillado fuerte y agrupación fuerte.”. La idea de lo religiosamente eterno surge de experiencias con relaciones sociales “eternas” en la for­ ma de grupos organizados (Swanson. y la historia no tendría que aparecer como un conjunto de "fuerzas” rugientes a través del tiempo y el espacio. en la mitología política de las comunidades más organizadas tiene que establecerse el vínculo más directo entre la historia y las ins­ tituciones. Agnipación designa el limite extemo que las personas han erigido en­ tre ellas mismas y el mundo exterior. Cuando el enca­ sillado se debilita. que se sirve de la idea tras­ cendente de la historia. En general. Encasillado se refiere a las otras distinciones y delegaciones de autoridad sociales que utilizan para limi­ tar el modo en que se comportan unas con respecto a las otras. pág. Las comunidades más organizadas parecen poseer ideologías políticas (religiones civiles) con pretensiones trascendentes de mayor alcance. Agrupación y encasillado La perspectiva que Douglas tiene de los grupos deriva de la com­ prensión bemsteiniana de los contextos sociales que afectan a los tipos de códigos que las personas articulan. Esto puede con­ trastarse con las comunidades menos organizadas de muchos Es­ tados occidentales. Por ejemplo. . Apartarse del aislamiento del encasillado fuerte no significa necesaria­ mente moverse hacia la desorganización y la falla de reglas. pág. con condiciones conocidas y ejecución viable. emerge una nueva forma de control.. (1979.) de la comunidad estadounidense en un punto particular del tiem­ po y el espacio. (1982a. El encasillado fuerte su­ pone prohibiciones morales y normativas que limitan o estructu­ ran considerablemente la interacción individual.. La referencia casual de la Declaración de la Independencia norteamericana. ni de la aparición A partir de estas dos dimensiones. encasillado fuerte y agrupación débil. (1979. encasillado débil y agrupación fuerte. Las comu­ nidades menos organizadas deberían presentar el vínculo más te­ nue entre su existencia y su historia políticas. Se considera que el presente es el resultado de una lucha predestinada entre fuerzas históricas. la mitología legitimante de Esta­ dos Unidos comienza de una manera casi improvisada. lo santo y lo espiritual.”. Desde este punto de vista.) Estas reglas regulan desde las cortes de caballería hasta el li­ naje o el mercado de hacienda.) Esta es la característica trascendente de los grupos que en la tradición durkheimiana se asocia con la experiencia de lo sagra­ do. Por ejemplo. ella traza dos distinciones: agrupación y enca­ sillado.

La construcción de las sedes de las guildas y de las catedrales contó con fondos y pudo rea­ lizarse. pág. En los términos más generales. que exalta las virtudes de la honestidad. la agrupación y el encasillado débiles suponen la acu­ mulación más privada. que Weber con­ trastó con la subsiguiente cosmología de la ética protestante. y en las áreas margi­ nales de la vida económica contemporánea. 14). y más tarde se extendió a las orientaciones adquisitivas. Para Douglas. la cocina. se ve envuelta en el esfuer­ zo por lograr una alianza ventajosa — guerrera. y no sólo creencias individuales acerca de la con­ taminación. Esto. y las sociedades tradicionales tienen tanto agrupación como encasillado fuertes. pasando a una explícitamente preocupada por este mundo” (1979. la jardinería. pero su bajo nivel de producción hace que les resulte difícil” (1979.. la responsabilidad personal de este último cristaliza en el triángulo del honor. pág. Lo que comenzó como un simple examen de la suciedad. Esta sería la doctrina previa a la Reforma. En Cultural Bias (1978b). como la actividad bancaria extraterritorial. la salud y la muerte. teniéndolo en mente. el ritualismo declina. cuando ese aferramiento se afloja. de modo tal que no pueden competir entre sí ni unirse contra los opresores. Y con este cambio en las formas apa­ rece un cambio en las doctrinas” (1970. (1979. pág. en los barones salteadores norteamericanos del siglo XIX. encasillado débü— sean los aventureros. 42). 40. En este caso. y con definiciones de justicia distributiva.. Douglas vincula someramente el esquema de agrupación y encasillado con las cosmologías en ge­ neral: con el modo en que se sitúan contrastadamente naturaleza y cultura. concluye con un esquema general que eslabona los rasgos esenciales de los sis­ temas culturales totales con las variaciones de su organización social. En tal sentido pensamos en los piratas. En lugar de aceptar su condición social asignada en un deter­ minado esquema de cosas (como allí donde el encasillado es fuerte). si las reglas comunes del comercio con respecto a las cuales existe acuerdo atestiguan la existencia de algún fuerte con­ senso grupal” (Douglas e Isherwood. defensiva o financiera— . Quizá los menos coartados —agrupación débil. 43). algunos aspectos del crimen organiza­ do y las más especulativas de las aventuras comerciales. con el cas­ tigo. 41). a los fines de su supervivencia misma. con la naturaleza humana en general. en el cual los campesinos están aislados de los otros grupos de la so­ ciedad. desde luego. la vergüenza y el honor reemplazaron a los antepasados vengativos como ideas controladoras.En las sociedades de encasillado y agrupación débiles. 1979.“el acopio indivi­ dual padece constantemente la exacción réalizada con propósitos grupales” (1979. El orden social campesino epitomiza el encasillado fuerte.. En cambio. con las cuestiones del espacio. “cuando el grupo social aferra a sus miembros con estrechos lazos comunales. la medicina y el tiempo. Fi­ nalmente. 42). cada familia. 42. “el sistema social los clasifica con fuerza en la periferia de la sociedad principal. y lo hace en los térmi­ nos de su esquema de agrupación y encasillado. “cuando la suerte. La doctrina del ‘otro mundo’ constituye uno de los modos de hacer inteligible y aceptable esta pauta conductal” (1979. pero el gmpo acumula riqueza. “El individuo ahorra poco. que se ven menos limitados por la ética y las reglas de la práctica comercial convencional. Douglas procede a reclasificar los cuatro tipos de orien­ tación económica enumerados por Weber. En este nivel la autora está intentando aprehender sistemas sociales totales. la vergüenza y la suerte. nos apartamos de una sociedad regula­ da por la referencia a cualquier estado futuro. pág. se asemeja mucho a la ética protestante y. en lugar de que los valores grupales le sean impuestos al individuo. Douglas sugiere que las diferentes orientaciones económicas weberianas pueden considerarse distintas cosmologías generadas por diversas relaciones de agrupación y encasillado. con la enfermedad. donde la agrupación es fuerte .. “La economía capitalista individual. Ahorrarían. la base lingüística del ritual u orientaciones con res­ pecto a los bienes económicos. que daban muestras de un fuerte desprecio de la ética comercial. la agrupación y el encasillado representan dos modos diferentes que tiene la sociedad de “aferrar” a sus miembros. en los conquistadores españoles. tal vez un poco hacia el centro. la religión es ritualista. .)# En este mundb de Individualismo. con la anormalidad y las desventajas personales. 42). está en algún punto sin duda bajo de la línea del encasillado. con las relaciones personales. la industriosidad y la solven­ cia que sostienen las reglas de la interacción. En suma. págs. pág. pág.

digamos. la Nación. fueron sin duda usadas con fines de “manipulación política”. Consideremos. Douglas parece estar pensando en las sociedades tradicionales o primitivas. sometido a ataque y necesitado de protección” que lo sal­ vaguarde de todo tipo de subversivos. en la cual el descubrimiento ritual de agentes imperialistas. hasta el macarthismo de la década de 1950 y la Revolución Cultural China de la de 1960. la autora realiza entonces clasifica­ ciones cruzadas de agrupación y encasillado. el interior sometido a ataque y ne­ cesitado de protección. “Si tenemos unidades sociales cuyos límites externos están claramente marcados. saboteadores y destmctores en los juicios públicos soviéticos de la década de 1930. pág. que es lo que pensamos de Stalin y sus purgas para eli­ minar enemigos. El encasillado se refiere a las reglas que relacionan a u na persona con otra sobre u n a base egocéntrica.. pág. algunas personas acusa­ das de realizar actividades subversivas. estas ideas de encasillado y agrupación son gene­ rales. también han estado plagadas de hechicería bajo la forma de cazas de brujas políticas. viii). pág. cuyas rela­ ciones internas son confusas. la magia está al alcance de la mano para ayudar al individuo en una sociedad competitiva. son representaciones co­ lectivas de la comunidad política modema. significa no sólo la existencia de individuos extraviados. pero esto no es así. sino de manifestaciones humanas de fuerzas cósmicas — históricas—. donde tanto agrupación como encasillado son fuertes. predisponen al ritual en su sentido más mágico y con­ centrado.. pero parecen sobre todo aplicables a la organización social de sociedades primitivas cuya escala es pequeña. y de personas que “tomaron el camino capitalista” durante la Revolución Cultural China. o de sustentar ideas peli­ grosas. 114)— constituyen también las características de la caza de brujas política modema. la explicación de esta autora acerca del origen de las cosmologías de la hechicería.. 144. Como hemos dicho antes. la perversidad humana en una escala cósmica. el socia­ lismo y el capitalismo. (1970. entonces debemos buscar el tipo de cosmología de la hechicería activa” (1970. el carácter mágico protege los límites de la unidad social. Esto podría ser correcto si las cosmo­ logías de la hechicería sólo se encontraran en sociedades cuyas “relaciones internas son confusas” y que persisten en una “pequeña escala con un bajo nivel de organización”. Donde la agrupación es fuerte y el encasillado débil. Donde el encasillado es fuerte y la agrupación débil. Puede que agrupación y encasillado se encuentren juntos. del intento de Mao tendiente a perpetuar su visión revolucionaria y de su lucha con Liu Shao-Chi. que a su tumo organizan y estmctu- . o de la ca­ rrera del senador McCarthy. (1970. el carácter mágico sustenta la estructura social y el código moral.) En teoría. Finalmente. que convierte a la oposición en un caso de regresión histórica —de “restauración capitalista”— . En este caso la cualidad de las relaciones es ordenada y claramente ligada.La agrupación es obvia: [es] la experiencia de u na unidad social ligada. de gran escala y con un alto nivel de organización y relaciones de rol bien definidas. espías e ideas extrañas que representan el “exterior malo” y “la perversidad humana en una escala cósmica”. De modo que el problema central que presenta la explicación dada por Douglas acerca de las cosmologías de la hechicería con­ siste en que los Estados que parecen presentar la mayor actividad hechicera (Bergesen. Las “cuatro características de la cos­ mología de la hechicería” definidas por Douglas — “la idea del ex­ terior malo y el interior bueno. Sólo en el área de la organización cero hay personas m uy desinteresadas con respecto al ritual o la magia. 1977) son los que tienen burocracias esta­ tales fuertes y bien definidas. Como ya se ha dicho. Las sociedades modemas. y estas ideas utilizadas en manipulaciones políticas” (1970. la Democracia o el Socialismo. Esta última se pone de manifiesto en la dimen­ sión histórica de la lucha que se describe entre. Tres sectores. Este es el “interior bueno. 113).. por ejemplo. y que persisten en una pequeña es­ cala con un bajo nivel de organización. que fueron desde el Terror durante la Revolución Fran­ cesa. creando su tabla cuádruple. pág. y como tal en verdadera perversidad humana en escala cósmica. Las imágenes del Pueblo.. pasando por los procesos públicos stalinistas de la década de 1930. la ideología de los Estados de partido único constituye una cosmología del progreso histórico.. y no en la organización social de las sociedades industriales de gran escala.

la pequeña escala y el bajo nivel de organización parecen privativos de las socie­ dades más primitivas. y no la orga­ nización institucional o social de las colectividades en sí. parecería que la agrupación fuerte es la variable clave para la explicación de la hechicería. que esos actos rituales como lenguaje. El ritual comunica significados como el lenguaje. mientras que las relaciones internas confusas. se trata casi de lo contrario—. Los estudios sobre agrupaciones con fuerte tra­ bazón sugieren que ellas son proclives a subvertir el poder y la le­ gitimidad de las estructuras sociales que vinculan a individuos (encasillado) en los procesos de creación de una relación de uno-auno entre el individuo atomizado y el grupo organizado todopode­ roso. En este caso tanto la agrupación como el encasillado tienen la finalidad de caracteri­ zar los ambientes inmediatos. si es la naturaleza aferradora de las relaciones sociales lo que gene­ ra el ritual. En este punto estamos abordando sistemas culturales amplios y necesitamos ideas teóricas capaces de aprehender la organización social de colectividades completas. en los que la fuerza del Estado socava las relaciones socia­ les fuertes entre los individuos.) ¿Qué decir del origen y la función del ritual? La analogía lingüística era importante por dos razones. una celebración religiosa. (1982a. debería dar origen a la más activa cosmología hechicera. y las comunidades utópicas (Kanter. La analogía lingüística tiene otra importancia. y por lo tanto es probablemente generado en las mismas condiciones que dan origen a los códigos lingüísticos. sino en ver al len­ guaje como un ritual y en buscar las diferentes pautas de organiza­ ción social que dan origen a más o menos rituales. Entonces tiene más sentido centrarse en el ritual mismo. y puesto que aqué­ lla se encuentra tanto en sociedades primitivas como modernas. puede haber agrupación fuerte y encasi­ llado débil. lo que podría tener sentido tratándose de sus vecindarios británicos originales. Esto significa que la tarea explicativa no consiste en ver el ritual como lenguaje y basarse en los estudios socioltngüísticos de las condi­ ciones que generan las pautas del lenguaje oral. no se encuentran en las mismas for­ maciones sociales. la categoría de aferramiento fuerte y agrupación fuerte. De modo que si hablo de agrupación. pero no lo hace. por lo tanto. Pero Bemstein se centra en el hablante individual y en su medio social inmediato. a saber. puesto que es la que parece aferrar más. En efecto. una coronación o una fiesta nacional. La limitación clave del esquema de agrupación y encasillado reside en su naturaleza egocéntrica. 1974). Douglas es totalmente explícita al respecto. Pero consideremos un ritual de escala más grande: una ceremonia pública. y no sólo los ambientes cara-a-cara de los individuos. Por ejemplo. de tipo cara-a-cara. El encasillado fuerte y la agrupa­ ción fuerte son en realidad dimensiones antitéticas de la organi­ zación social y. sugieren la exis­ tencia de una hostilidad análoga entre los intereses del cuerpo or­ ganizado y las extensas relaciones y obligaciones que vinculan a los individuos. aunque esta agrupación puede incluso ser tan grande que posiblemente ninguno de sus miembros co­ nozca bien a los otros. Douglas parece haber razonado qqe las relaciones sociales con­ fusas o ambiguas generan rituales —lo que en muchas situaciones. Las moder­ nas cazas de brujas prevalecen sobre todo en Estados de partido único. cpmo en la hipótesis eriksoniana de la crisis de límites. en todas sus partes tendría que haber una presión [proveniente] de las situaciones cara-a-cara [tendiente a) que se tracen los mismos límites y se acepte el alineamiento en propios y ajenos. o encasillado fuerte y agrupación débil. 201. pro­ bablemente resulte más significativo entender esos actos de len­ guaje como rituales. pero probable­ mente no agrupación fuerte y encasillado fuerte. U n a unidad tal como “Inglaterra” o “la Iglesia Católica” no tiene cualidad de “agrupación” en este sentido. con independencia del participante . Pero también dice que la agrupación fuertemente ligada constituye una precondición de la hechicería. que deriva de su origen en el pensamiento de Bemstein acerca de las presiones sociales que pa­ decen los usuarios individuales del lenguaje. 1968).ran gran parte de la vida cotidiana —lo que difícilmente consti­ tuya una situación de relaciones internas confusas: de hecho. pág. al estudiar los códigos lingüísticos tiene sentTdo investigar el medio social de los hablantes individuales. En esto seguimos al Indivi­ duo y cambiamos su medio. Los estudios sobre grupos altamente organizados tales como las órdenes religiosas y los partidos revolucionarios (Coser. pero consti­ tuye una limitación cuando la indagación se vuelve hacia el ritual y hacia cosmologías totales. Asimismo. resulta cierto—.

Según Durkheim. una organización formal o una sociedad nacional— .. sacrificios. más ritual habrá para reafirmar esos senti­ mientos colectivos. pa­ rece representar un orden más alto de organización. En tal caso la organización social genera el ri­ tual. la trabazón social puede considerarse un continuo. La colectividad es una agregación de partes ligadas por múltiples reciprocidades de rol y reglas fuertes. El confia implícitamente en su saber cómo hacer. En se­ gundo lugar. de la música. más ha de ser periódicamente reafirmada la realidad colectiva. (1970. sino que existe entre ellos un vínculo causal. en su destino o es­ trella privados. y más ritual habrá. Los rituales en gran esca­ la parecen tener más vida propia. En primer término. Esto es lo que dice Durkheim respecto de las realidades sociales que tienen orígenes sociales. Se caracterizaría por una ligazón vaga y lazos débiles entre sus miembros. pasa de ser una mera agregación de miembros a ser un todo unitario. hay encasillado fuerte y agrupación débil. y no por qué los individuos participan en ellos. independiente de sus miembros individuales y de los grupos que las constituían. Los grupos que son meras agre­ gaciones de intereses separados deben tener menos ritual. la magia está al alcance de la mano para ayudar al individuo en u n a sociedad competiti­ va. Donde el encasillado es fuerte y la agrupación débil. ni por hombres perversos. espíritus y otras represen­ taciones colectivas que representan o reflejan a la colectividad como un todo social. y no parecen estar tan estrechamente ligados a los indivi­ duos que los llevan a cabo como los códigos lingüísticos. ¿Qué decir entonces de la agrupación y el encasillado? Una so­ lución consiste en verlos como aspectos del desarrollo de la tra­ bazón social general de las colectividades. Aunque la idea de agru­ pación y encasillado puede igualmente “aferrar” al individuo. La trabazón social y el ritual no sólo tienen una correlación positiva. la cantidad de ritual tendría que acrecentarse. y en el poder de las reglas. que subraya la buena ligazón de la vida grupal. A la agrupación y el encasillado débiles les correspondería la cosmología menos ritualista.. pero a medida que el grupo se convierte cada vez más en una entidad con trabazón social. 144. Fue una idea de Sw^anson (1964) la de que cuando Durkheim hablaba de sociedades sui generis se estaba refiriendo a colectividades que tenían una vida social propia. págs. Cuando una colectividad avanza en el sentido de convertirse en un actor social. Según Swan­ son. sería escasa la realidad so­ cial extema presente. el cosmos es moralmente neutro y básicamente optimista. y en tanto hechos sociales existen con independen­ cia de los individuos que los engendran al hablar. de las artes plásticas o de la comida. En este caso existe una colectividad como eslabonamiento o ligazón de los subgrupos o individuos constituyentes. Esto nos conduce a la cuestión de la trabazón social y las cos­ mologías rituales. sólo estupidez. A los códigos más importantes los generan ciertas clases de organización so­ cial. ellas no son dimensiones equivalentes de la organización social La agrupación. aunque también es posible preguntarlo. y no son sólo presiones que padece el individuo. está la agrupación débil con encasillado débil. siendo tan poco lo que hay que reafirmar. Cuanto más existe una colectividad como en­ tidad social. ya se trate del lenguaje hablado. con colec­ tividades organizadas en distintos grados para realizar sus inte­ reses y propósitos claramente colectivos. se entiende que el ritual está destinado a los dioses. El encasillado es aparentemente un estadio intermedio de organización social. días de fiesta. que es más propio de las colectividades como agregaciones de intereses par­ ciales conjugados.Individual. que de todos sociales unificados.. pues poseen estructura y organiza­ ción propias.. un ordenamiento social con muy poca organización de cual­ quier tipo. sea que se trate de diversos tipos de códigos lingüísticos o de ceremonias públicas en gran escala. Los códigos tienen también vida. El ritual transmite información colectiva (la analogía con los códigos restringidos) y de ese modo reafiirna la realidad colectiva de la vida grupal. No hay pe­ cado. en el cual la colectividad existe como una estructuración de los in­ dividuos más que como un actor social particular. Queremos saber por qué hay cazas de brujas.) Esto suena muy parecido a la cosmología de las sociedades oc­ . existir como entidades indepen­ dientes. En consecuencia. 137. Cuanto mayor es la trabazón social de la colec­ tividad — sea un pequeño grupo. Esto también significa códigos lingüísticos más restringidos. y pequeña la necesidad de rítual. del carácter más obviamente religioso. [su] trabajo no es controlado por espíritus o brujas independientes.

y rituales destinados a re­ novarlas. se piensa que la burocratización de la vida ha reducido el sentido de lo desconocido y lo sagrado. La religión y el mundo burocratizado no son incompatibles. por lo menos si se realiza una comparación con el pasado. y por lo tanto las cos­ mologías más ritualistas. con alta trabazón social global. y esta acusación existe por lo menos desde la Ilustración. Mientras las relaciones sociales no desaparezcan por completo. la religión y el ritual desempeñarán un papel. se presentan como fuerzas cósmicas periódicamente amenazadas por “espíritus. Como ya hemos dicho.cidentales. pero en ella sigue habiendo relaciones sociales. por ejem­ plo. En los Estados con mayor trabazón social global (agrupación fuerte y encasillado dé­ bil). Pero para Douglas este modo de ver va demasiado lejos. brujas u hombres perversos parece más relevante para las sociedades primitivas y tradicionales. espías. una fuente de consuelo para aquellos a quienes la modernidad ha vuelto inseguros y. dice Douglas. Pero. que disuelve no sólo los antiguos la­ zos adscriptivos. algo que Douglas rechaza como un vestigio del siglo XIX que opone a ciencia y reli­ gión. Primero. De modo que el cambio social no significa la extinción de la religión. está la categoría cuarta: agru­ pación fuerte y encasillado débil: esta categoría incluye a las sociedades bien ligadas. Segundo.. La presencia de espíritus. concordante con los últimos descubrimientos empíricos y con las más recientes especulaciones teóricas. extranjeros y ajenos. que cambian pero no desaparecen con la modernización. En lugar de ello. y por lo tanto no se someten recíprocamente a tensión alguna. la burocracia floreció en la antigua Bizancio. pág. la autora sostiene que las personas ahora comprenden que la religión y la ciencia se aplican a diferentes clases de problemas.. Los Estados de partido único. donde los dioses y las fuerzas cósmicas han asumido una forma más secular. La cuestión es que la religión se genera en las relaciones sociales. en la medida en que haya vida colectiva habrá ritual y religión. enemigos del pueblo. sino también las ideas de dioses. “el pres­ tigio y la autoridad de la ciencia. Es común la inquietud por infiltrados y enemigos. o en el Vaticano del siglo XV. por sobre los de los grupos e individuos constituyentes. las ideologías políticas. y el sentido de una apuesta contra la naturaleza para arrancar la subsistencia a fuerzas imperso­ . Lo que le queda a la reli­ gión y el ritual es. Supuestamente. En último término. en las cuales el Individuo y sus instituciones son fuertes (encasillado fuerte) y no están totalmente subordinados al Estado (agrupación fuerte). Desde su punto de vista. espíritus y de lo sobrenatural. sus mejores ejemplos son los Estados de partido único y los regímenes autoritarios. 8). si no antes. En el mundo moderno. traidores. pero nuestra autora los niega. lo mismo que la movilización periódica de la maqui­ naria del Estado para desarraigarlos ritualmente. se supone que han reducido el poder explicativo de la religión” (1982b. como las fuerzas sagradas de la his­ toria o de la naturaleza. En tales casos el poder del Es­ tado es supremo y existe un extenso aparato estatal destinado a asegurar la vigencia de los propósitos del Estado. mitos y representaciones colectivas. ceremonias y ritos. Tercero. se cree que ahora tenemos poca ex­ periencia directa de la naturaleza. Estos Estados tienen la realidad con mayor trabazón social global. Se supone que la cultura moderna constituye un mundo secular. Algunos la han llamado “un solvente”. en el peor. hay buenas razones para creer que la tercera categoría —agrupación y encasillado fuertes— no existe empíricamente. brujas u hombres per­ versos” en forma de subversivos. Modernidad y religión Finalmente. Esta es una ruda acusa­ ción a la religión y el ritual. están constantemente acosados por preocupaciones acerca de los límites y la pureza. La modernidad cambia la forma de la sociedad. Mary Douglas sugiere que la ciencia provoca un nuevo temor reverente. por lo menos no lo han sido en el pasado. y también lo hizo la religión. pero el mismo tipo de fenómenos exis­ te en los Estados contemporáneos. En las ciencias sociales existe algún consenso en cuanto a que la modernidad ha sido severa con el ritual y la religión. Douglas ha utilizado su marco teórico para abor­ dar el efecto implícito de la modernidad en el ritual y la religión. en el que la ciencia ha reemplazado a la religión y proporciona una cosmología siempre cambiante y puesta al día. alguna clase de falsa conciencia. pues “el sen­ tido de lo maravilloso en la naturaleza es profundizado por los descubrimientos de la ciencia. con otro sentido. en el mejor de los casos. la modernidad ha tenido tres efectos negativos sobre la religión.

desaliñado y sucio. (1970. (1982b. En Europa. 12). la sangre. “Cuando un estu­ dioso proclama que la naturaleza ha sido desmitificada por la modernización. Douglas también sugiere que donde los individuos están sometidos a un control social explícito. y ahora la rebelión de la “nueva Izquierda”. Pero en la medida en que todavía tratamos las cuestiones de la agrupación y el encasillado. las ideas acerca de la relación del corazón. pág. el protestantismo. tra­ dicional o modema. El cam­ bio social puede dar origen a nuevas formas que nunca han existi­ do antes. pag. y Douglas indica múltiples maneras de simbolizar las relaciones sociales. en el conte­ nido y la forma. ni de que pueda decirse que una domina a la otra. pág.) Si bien la modemización per se no provoca la extinción de la religión. grande o pequeña. Como ya hemos dicho. el cuerpo biológico es una perfecta tabula rasa en la cual pueden inscribirse la forma y la estmctura de la sociedad. Una salvaguarda consiste en abordar las categorías culturales como recipientes cognitivos en los cuales los intereses sociales son definidos y clasificados. siendo su proposición central que el control corporal será tan fuerte como lo es en la preocupación por la incorrección de reír. dice la autora. ella se centra en el cuerpo biológico como símbolo del cuerpo social. o a las relaciones entre gmpos e instituciones. 12. Si el control social es débil. éstas determinarán la cosmología. I^s académicos y los artistas. ha habido sociedades primitivas de las que podría decirse que tuvieron una cosmología secular. la ori­ na. De modo que para Douglas la secularización no es nueva: es una cosmología generada por cierto conjunto de relaciones socia­ les. el cuerpo estará relajado. Cuando hay inquietud por la entra­ da en. sigue siendo cierto que el cambio social involucra un cambio en el ritual y simbolizaciones alternativas de las rela­ ciones sociales. pueden simbolizar a la jerarquía social. históricamente han afirmado por igual el valor de la Interioridad del se­ guidor y de las interioridades de los compañeros. De modo análogo. Douglas dice además que una gran parte del problema de la so­ ciedad modema es la creencia en que la cultura (la religión) es autónoma con respecto a las relaciones sociales. como en los casos de la ropa suelta y el pelo hirsuto. la leche. pag. no hay modo de que la cultura y la sociedad puedan separarse. En pocas palabras. en la espontaneidad y las instituciones establecidas. Siguiendo esta regla. . Por ejemplo. simbolizan la definición menos for­ En este caso el cambio social parece involucrar la deslegitlmación de los puntales rituales del viejo orden y una afirmación de los estados intemos como altematlvas simbólicas. en la realidad y la apariencia. Los cambios en la morfología social son acom­ pañados por modificaciones en la morfología de las representa­ ciones colectivas de un gmpo. el manlqueísmo. Los trances y la conducta alucinada. discutidos. sin que im­ porte que la sociedad'sea nueva o antigua. emctar. sé que voy a presenciar alguna mixtificación de la cultura” (1982b. las heces y las lágrimas que han atravesado los límites del cuerpo pueden servir como símbolos de las preocupaciones por el entrar en y el salir del cuerpo social. Siempre encontramos aplicado el simbolismo corporal. El cuerpo puede también servir como símbolo de la preocupa­ ción por los límites grupales. 11 ). ne­ gociados y sometidos a decisión drástica. y en este sentido también cambiará la religión. y la salida del cuerpo social.) mal de su rol con un “despliegue de pilosidades cuidadosamente moduladas de acuerdo con las responsabilidades que asumen” (1970. será informal. La saliva. serán mal vistas en las situaciones más altamente estmcturadas. también se dirigirá la atención hacia los orificios corporales. al mismo tiempo que el carácter maligno de todo lo extemo al movimiento.nales todavía es proporcionado por la burocracia” (1982a. a la conciencia se le asignará un valor positivo. u otras situaciones que involucran una pérdida del control sobre el cuerpo. Probablemente todos los movimientos de renovación religiosa han te­ nido en común el rechazo a las formas externas. la cabeza y las partes sexuales. Douglas sostiene también que los movimientos de revitalización moral involucran un pasaje de los símbolos extemos a los intemos. ventosear. pág. etcétera. bostezar en público. 52. en los valores ubicados en las partes internas y extemas del cuerpo. 72).

o nuestro modo de pro­ ducción. junto con la estructura lingüística de todo.todavía alguna a rc illa -. desde los rituales de la lim­ pieza de la vida cotidiana hasta las ceremonias políticas de la re-' ligión civil contemporánea. las envolvemos en el mito exactamente como nuestros hermanos primitivos. el rito. se li­ mita a reaparecer en nuevas formas. La religión no desaparece con la modernización. Esta autora ha ampliado no sólo nuestra com­ prensión de lo que constituye el ritual. con independencia de la forma que la contenga. constituyen la lubricación ritual que penetra en la existencia cotidiana. Pero sea cual fuere la forma. el poder y la plusvalía. El que no lo hayamos advertido indica adicionalmente su verdadero “status religioso” como ideas sagradas. nuestro aparato estatal. La limpieza. Cuando ello aparece en nuestras propias re­ laciones sociales.CONCLUSIONES Aunque resulta imposible resumir de manera sucinta el com­ plejo pensamiento de Mary Douglas. el poner las cosas en su lugar. de manera que resulta posible un estudio comparado de la cultura y las creencias. el símbolo y el mito cambian. nuestro orden social. no lo es formular algunas ge­ neralizaciones. Además. que le permite una visión analítica de las relaciones sociales en cualquier con­ texto social. el aseo. . aunque se redistribuyan los derechos. y esa arcilla es reafirmada y reproducida por el ritual. Siempre resulta fácil ha­ llar lo religioso y lo simbólico en las vidas de personas diferentes de nosotros mismos. No obstante. En el centro de su obra se encuentra la fundamen­ tal creencia durkheimiana en el papel del ritual y el símbolo en la producción y reproducción de las relaciones sociales. gran parte de este trabajo es realizado por rituales cotidianos que en absoluto se pueden considerar religiosos. Lo que es más importante. sigue habiendo algún tipo de or­ den social . al vincular el ritual y los códigos lingüísticos proporciona un nuevo modo de comprender todo tipo de sistemas simbólicos. estas dimensiones analíticas están vinculadas con diferencias en las cosmologías. Las modelamos de una manera u otra cuando construimos o damos forma a nuestra sociedad. agrupación y encasillado. Desde el punto de vista de Douglas. las relaciones sociales son como arci­ lla. Pero no desaparecen. nuestra es­ tructura de clases. desde el lenguaje hablado hasta las comidas. y para expli­ car ese hecho de un modo sistemático y teórico Douglas ha ideado un esquema categorial.

así como los medios de comunicación populares. al iguarque los estudiosos citados. aunque no acepta las categorías que por lo común se utili­ zan para describirla. pág." Mary Douglas o Jürgen Habermas. Pero. En realidad Foucault escribe sobre la totali­ dad del pensamiento humano y sobre las instituciones que lo per­ petúan y lo inhiben. È1 tema de Foucault es toda la historia.C a p it u l o 4 EL NEOESTRUCTURALISMO DE MICHEL FOUCAULT A Michel Foucault le interesa esencialmente la cultura de Occi­ dente. adaptaran algunas de sus ideas. pero la historia vista en los términos de la conformación de la cultura moderm. de modo que debe de haber tenido . el presente como producto del pasado y sernéiiíera^é'lDTiü(SVO”:"Résulta claro qué esto coincide en lo sustancial con la concepción que tiene Pe­ ter Berger de la cultura como algo “continuamente producido y re­ producido por el hombre”. ni considera la comunicación"de los 'gfüpó¥f'esf5slirismós cóñstifúyen la materia de sus análisis. parte del supuesto de que la realidad es socialmente construida. / de modo que algunas de ellas ya no se le pueden atribuir con exclu­ sividad. Es una historia que abaFca ios acóñfécimientos en cuanto afectan a todos los individuos de una época y no sólo a las clases gobernantes. " — A estas alturas. Esto se debe al hecho de que la naturaleza interdiscipli­ naria de sus aportaciones ha permitido que todas las disciplinas académicas. su traductor al inglés e intérprete— “ha sido siempre entender el presente. 82). La “preocupación esencial” de este autor — según lo dice Alan Sheridan (1980. nunca ve en la cultura una ca­ tegoría empírica o analítica. las ideas de Foucault han proliferado mucho. PgroTóucaiJ^ a d iieréñ cia^ Berger. en los términos de las fuerzas prevalecientes del poder y 'eTcórí^imiento.

porque ellas se centran en las nociones del lenguaje y. Por cierto tiempo las ideas de Sartre resultaron más persuasivas. y en su co­ municación inicial al Collège de France. The History of Sexuality.I 154 ANALISIS CULTURAL unos cuantos millares de notas bibliográficas. De la fenomenología existencial al estructuralismo Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. y en cuanto a la direc­ ción política que Francia habría de tomar. en publicaciones que van desde la filosofía erudita hasta el Daily News. y otros tienen que ver con la naturaleza omniabarcativa de su em­ presa: el descubrimiento de los orígenes del conocimiento. también la teoría perdió mucho de su legitimidad. En los últimos años. Esto se debió no sólo al tema. ni en las disputas entre Camus. no fue tampoco pasivo con respecto a los debates so­ bre la relación entre la literatura y sus efectos. fue objeto de notas en publicaciones periódicas de todas estas disciplinas. fue algo más que un testi­ go mudo de los numerosos planteos acerca de la importancia de la experiencia. quien analizó los mitos. abordaron todos los temas centrales. de modo que su existencialismo se convirtió en la ideología guía del ambiente intelec­ tual francés. los in­ telectuales franceses. Sus desacuerdos políticos. ya no podía seguir negándose la existencia de represión en las socie­ dades comunistas. 1982). psiquia­ tras y trabajadores sociales: The Birth of the Clinic para los médi­ cos. En el prefacio a la primera edición de la Histoire de la folie. y los estudiosos de humanidades continúan abre­ vándose en sus obras teóricas —The Archeology of Knowledge y The Order of Things— . Dreyfus y Rabinow. Como sus teorías estaban tan ligadas a sus posiciones políticas. Pero las influencias marxistas no dejaron de filtrarse en SUS formulaciones intelectuales y en sus ideas. que al principio se plantearon sólo como problemas teóricos. Foucault. en términos de to­ talidades culturales. las artes plásticas. que aborda las Ideas de Foucault acerca del poder y el conocimien­ to. Madness and Civilization fue de gran interés para los psicólogos. Foucault había dejado antes el partido. cuyos estudios sobre la historia de las ideas tendían a sub­ rayar las discontinuidades. que trató de utilizar la filosofía de Hegel para entender el presente y hacer de la modernidad el test del hegelianismo. aunque su viabilidad suscitaba discusiones conti­ nuas. y sus libros habían sido traducidos a casi todos los idiomas. más que el tema del §exo. Sartre se unió a quienes habían cuestionado la validez de su propia posición política. Louis Althusser. comenzaron a formular los múltiples interrogantes en tomo de la libertad y la represión desde una perspectiva informa­ da por el pensamiento de aquellos filósofos alemanes. en 1956. y nunca entró de modo directo en la refriega de los existencialistas. y Georges Dumezil. Algunos constituyen respuestas a su medio cultural in­ mediato. otros derivan de ideas que sus pares estaban discutiendo. y la denuncia por Jmshov del culto a la personalidad. puesto que las posiciones políticas sartrianas habían estado tari estre­ chamente identificadas con sus preocupaciones teóricas. En esa época nuestro autor ya se había dis­ tanciado de otro maestro. al que estuvo afiliado por poco tiempo a fines de la década de . en las que iban a subsumirse supuestos durkheimianos y cada vez más se inmis­ cuyeron nociones estructuralistas y desconstruccionistas. Pero. cuando esas posiciones se modificaron. 1981. Cooper. la religión. cuando ante el XX® Congreso del Partido Comunista. sino también al hecho de que hacia 1976 Foucault se había convertido en la más destacada celebridad parisiense. incluso las creencias acerca de la sociedad y las Intenciones soviéticas. y por primera vez en contacto con la fenomenología de Husserl y Heidegger. como lo sugeriría el título. el derecho y las institu­ ciones de las más antiguas sociedades europeas. administradores sanitarios y otros profesionales: Discipline and Punish ha sido leído por la mayoría de los criminólogos y penalistas. en un intento de asimilar el pasado reciente. todo lo que Foucault dice o escribe es noticia (cf. y denunció las prácticas so­ viéticas. alumno de la École Normale Supérieure. Georges Canguilhem. Inevitablemente. el discurso. Merleau-Ponty y Sartre. y del Partido Comunis­ ta. 1940. De manera que cuando Lévi-Strauss presentó la j)psibllidad de una nueva solución arproblenïa'de la existencia — el estmcturalismo— en una cultura en la que las Ideas de los inte­ SUPUESTOS INTELECTUALES Los supuestos intelectuales de Foucault cubren la gama más amplia. Foucault rindió especial­ mente tributo a tres maestros: el filósofo Jean Hyppolite.

de Durkheim y Mauss (1963).lectuales son siempre recogidas por un público más amplio. Casi podría decirse que no sólo él no está esperando que llegue una revolución. proviene de Primitive Classilicatíon. las prohi­ biciones y los límites a través de los cuales se originó his­ tóricamente la cultura modema. Aunque no hay que exagerar las Influencias culturales que pudo haber padecido Foucault (en especial el liderazgo de Sartre y el atractivo de la teoría de Lévi-Strauss como medio para la “desradicalizacíón”). dan por sentada la influencia d¡e Durkheim. particularmente hacia la psicología. Este ha hecho hincapié en lo que llama “historia sumergida”. Kurzweil. que es la historia oculta debajo de la narración habitual de los acontecimientos. es una meta subyacente de toda la obra de Foucault. cambios demográficos. Én contraste con los iilárxistás hurnanistas. No obstante. El espíritu de Durkheim sobrevuela en toda la sociología y el pen­ samiento social francés. todo conocl. I^oucault crítica todas las prácticas en l curso con la ayuda de su discurso teórico. en cuanto él pretende so“cavaF. que dio lugar a grandes controversias entre los historiadores franceses después de la Segunda Guerra Mundial. también cuestionó la historia con­ vencional. entre los registros de la élite y la cultura popular (la segunda tiende a ser dominada por la primera). la in­ fluencia de Marx en todos los intelectuales franceses es tan inne­ gable como las de Durkheim o Nietzsche. no de. así corno éste mismo. ó desenmascarar (como dina"Peter Berger). ni la practicabílidad del humanismo marxista o del comu­ nismo. que cada vez más sus amigos eran pintores. es decir a lo largo de lap­ sos prolongados. La historia de Foucault también está en deuda con la escuela de los Anuales y en particular con Femand Braudel. escri­ tores y músicos. Esto es así. Pero dice que la filosofía (principalmente el marxismo) lo ji había aburrido. mientras que Fou­ cault cuestiona las bases de esta solidaridad. Muy pocas veces sus libros han sido objeto de comentarios bibliográficos en las publicaciones profe­ sionales de los historiadores. y no filósofos. sino en la práctica. que pre­ vén una revolución después de la cual concluirán las diversas cri­ sis del capitalismo. El énfasis en la vinculación de las ideas. La publicación de su La Méditerranée (1966). como para los equivalentes marxistas. Foucault hizo del pensa-miento de Marx el suyo propio. Rastrea los cambios en la longue durée. Foucault no se aplicó de inmediato a examinar la lingüística o la antropología estructu^rales. sino sólo que las promesas estructuralistas recibieron una buena acogida por razones tanto extrínsecas como intrínsecas. ^ preocupó la falsajconciencia. expresan senti­ mientos colectivos y por lo tanto solidaridad. sin duda este autor sacó mucho partido del hecho de haber madurado durante un período de extraordinario fermento intelectual y social. Sólo “casi”: su obra ha sido tan inaceptable para los historiadores con­ vencionales que estudian períodos específicos. las predicciones de Foucault son más sutiles e indirectas. Sea que a F o u cau l^e lo considere marxista o no.scrtE:: tiva o teóricamente. en cuanto media entre las categorías de este último. con lo cual brindó apoyo a los marxistas que estudia­ ban la historia en los términos de su progresión de una época a otra. En particular. que constituyó el impulso inicial del structuralisme de Lévi-Strauss. sino que su mismo pensamiento ha re­ volucionado nuestro modo de pensar acerca de la historia. a pesar del hecho de que Durkheim consideraba que las leyes. y llama la atención acerca de las exclusiones. Foucault va más lejos que Braudel. creando de tal modo relaciones específicas con su cultu­ ra form ulada directamente por Lévi-Strauss en Tristes Tropi­ ques. acontecimientos y evoluciones nacionales. que es en sí mismo una “práctica”. que observan el desarrollo y la declinación del capitalismo. que habla j de una teoría de la práctica. A diferencia de Althusser. la noción de que los seres humanos tienden a clasificar y vincular las ideas. 1968). y en la ne­ cesidad humana de unificar el conocimiento para entender el uni­ verso. 'miento o creencia aceptados. Esto no sig­ nifica decir que haya un vínculo directo entre la declinación del existencialismo y el ascenso del estructuralismo. subraya la importancia de la geografía y con­ trasta la influencia de los acontecimientos del mediano y corto plazo. No es ne­ cesario que esta influencia sea reconocida. etcétera. Todos los maestros y contemjjgráneos de Foucault. o por lo menos su medio para la crítica de la sociedad. esas ideas cayeron en un terreno fértil (cf. su mérito está sobrentendido. y que esto hizo que se volviera ha­ cía las ciencias humanas. y de haber estado en contacto con tantos individuos destacados que fertilizaban recíprocamente sus ideas. en tanto instituyen un código moral de la sociedad. 1980). en la medida en que él se centra en las fragmentaciones disciplinarias que comenza­ .

también iban a proveer medios para los fines de Foucault. Cuando Barthes subdividió el lenguaje en esquema. la lingüísticansáüs^ufíana comenzó a ser reforzada con teorías adicionales. las interpretaciones empezaron' á centrarse en las aplicaciones de las nociones de Román Jacobsqn (1971) concernientes a las relaciones binarias entre fonemas —las más pequeñas unidades sonoras— y morfemas ^ a s más pequeñas unidades de significado—. consiste en reconstituir un i objeto y. Este intento de injertar la lingüística estructural en la antropo­ logía inspiró a los estructuralistas de otros campos a aportar a la empresa su propia pericia. pág. y en su enfoque científico. en los campos del pensamiento y la poética. resultan evidentes los problemas intrínsecos aun en las mejores definiciones. La meta de la actividad estructuralista. se puso en marcha para apíij...'Por lo tanto. Foucault exa­ minó el modo en que estos problemas se relacionarían con los orígenes del conocimiento. de modo que incluso definirlo fésulfaba"dilicil.. El imaginativo salto intelectual de Lévi-Strauss suscitó un coro sensible: también había otros estu­ diosos cada vez más desencantados con la fragmentación del co­ nocimiento en disciplinas académicas.habia_encontrado semejanzas estructurales en los sistemas de parentesco^ de diferentes tribus indias del Brasil. El simulacro es intelecto añadido al objeto. La herencia estructuralista Aunque partiendo desde un ángulo muy diferente. ni si­ quiera un movimiento. El propio^ I^viStrauss (1963. y con el abismo aparente­ mente creciente entre las teorías basadas en la objetividad y las que defendían la subjetividad.. 1968) prestó atención a Saussure..‘ miento. en el objeto natural.. EL estructuralismo ^ "tá n to un método corno una teoría basada en el éxito de ese mé­ todo. ni en las sociedades tri­ bales (cuya rica mitología. sus frus­ traciones relacionadas con las elusivas estructuras del pensaiñiéñTo^“ynpfoTOc6” su ulterior descontento. y los significados dobles tanto escritos como sonoros. El proyecto de Barthes no era muy diferente del suyo propio. (1964._ car la teoría lingüística de Saussure de modo tal que ayudara a ex­ plicar algunas de las contradicciones que observó entre los s is t e ~ mas terminológicos y actitudinales de los indígenas. Cuando la búsqueda de estructuras inconscientes no produjo ^ re su ltó os.) Si el intelecto era el ingrediente que iba a ayudar a descubrir las relaciones y la reglas inconscientes que entraban en la cons­ titución de todas las estructuras. Foucault prestó atención. mucho antes de que existiera cualquier ciencia.Th^reheoíogy ofKnowledge. como por ejemplo la proporcionada por Barthes: ¿Qué es el estructuralismo? No es u na escuela de pensamiento. Así. la emergencia de estas últimas ü . Por lo tanto. añadiendo elaboraciones de la lingüística de André Martinet (1960) y Louis Hjelmslev (1959) con el fin de conceptualizar la experiencia total del lenguaje (la langue moíns la parole). tendía a estudiarse con independencia de la estructura social). Este enfoque procuraba interpretar todo signo asociado con el lenguaje hablado y escrito. la promesa de Lévi-Strauss de llegar a las raíces de la cultura. y entre sus sistemas de nomenclatura y su organización social. La observación empírica. en Elements qf Semiólogy (1968) fue más lejos. Como. y cuando trató de explicar las idiosincrasias textuales como ideolects. De modo que al encontrar Barthes que aún tenía que. postulando articuli para destacar algunos aspectos del lenguaje con respecto a otros. tan evidente en la narración de mitos. ininteligible. 213. Después. a su juicio no bastaba para explorar acabadamente las relaciones simbólicas —ni en el macronivel (en el que se decía que tales rela­ ciones existen entre lenguajes y culturas). Estas cuestiones constituyeron el foca de The Order qf Things y. y el intento de hallar los orígenes de las relaciones binarias que constituyen esta cultura. si se prefiere.ron con la importancia acrecentada del conocimiento científico. la estructura es efectiva­ mente un simulacro del objeto que. mediante ese proceso. normas y uso.. saca a luz algo que permanecía invi­ sible o. Roland Bartítes. el método aceptado de los antropólogos. explicar la naturaleza dual de código/mensaje. hacer conocer las reglas del funciona. Lévi-Strauss ~ se inspiró particularmente en los componentes verdaderamente técnicos de la lingüística estructural. o “funciones” de ese objeto. pues la mayoría de los autores habitualmente aso­ ciados con la palabra no se sienten de ningún modo hgados entre sí por una causa o doctrina comunes. I La~ discusión misma del estructuralismo por parte de sus “elaboradores sac^aTITIuz's'ús propias ambivalencias. cuando las estructuras "prometidas siguieron permaneciendo ocultas.

es importante recordar que Foucault hace hincapié en el co'iroclmiento. que los orígenes de la escritura no habían salido a la superficie: LéviStrauss volvió a la antropología. La focalización del discurso es esencial en la obra de nuestro autor. antes que en el conocimiento que ernerge a través de la narración de mitos tribales.. más bien que en la cultura. / entre la teoría y la práctica. con lo cual se descubren creencias ante­ riormente ignoradas o descuidadas. debe permanecer abierto. xiv) de que “se lo li­ bere de una conexión con el estructuralismo”. LA PERSPECTIVA DE FOUCAULT ACERCA DE LA CULTURA The Archeology of Knowledge es el único libro de este autor que incluye la palabra “cultura” en el índice. Un sistema tal no se presta a la verificación o refutación.. como categoría. Sin embargo. y “desconstruyó" textos sociales como Derrida . y cuando el síntoma abandona su pasividad.ruido^textos literarió's. aunque sus numerosas obras sobre la historia de los sistemas de pensa­ miento y del conocimiento tratan todas sobre la cultura occiden­ tal: acerca de cómo su emergencia a fines de la Edad Media deter­ minó su estado actual. En todo caso. cuando habla de “el significante (signo y síntoma) como. en Michel Foucault: The Will to Truth (1980. que él absorbió su lenguaje casi sin darse cuenta. pues “no ha utiliza­ do ninguno de los métodos. cuya esencia — el núcleo de la enfermedad— queda en­ teramente agotada en la sintaxis inteligible del significante. pues los individuos que participaban en la búsqueda sin duda poseían los talentos más extraordinarios. en el momento de la publicación. lenguaje. la antropología de Foucault se inclina más hacia la de TCévl-Strauss. en The Birth of the Clinic. y la naturaleza es­ peculativa del esfuerzo de Foucault. apoya la afirmación de nuestro autor en cuanto a que sus intereses estaban completamente al margen de la lingüística es­ tructural. puesto que éstas también serían “unillneales”. desde luego. Foucault no acepta las teorías an­ tropológicas de la transmisión transcultural. todas sus obras tratan sobre la cultura en el sentido más amplio.“~\ Sm Alán Sheridan. de modo que queda muy poco terreno en común entre Foucault y los sociólogos empíricos. y las consecuencias prácticas a las cuales conducen. y. la transmisión del conocimiento tiene un carácter esencld para la ~cultüfá^ y este proceso nó es nunca lineal. las investiga­ ciones de los otros denominados estructuralistas son muy dife­ rentes de la de Foucault: no obstante. El se centra en el conocimiento tal como es en las que podrían denominarse sociedades preindustriales. es insidioso. y el intento de adaptar algunos de sus principios a la metodología de otras áreas de estudio. en gran medida se abandonó slgnlficáníé/ significado. Desde luego. industriales o postindustriales. Sheridan también extiende al “lector-de'TTábTá'ingle­ sa” el requerimiento de Foucault (1970. Para él. De esa focalización dimanan sus múltiples comprensiones.' por ejemplo. la preocupación por la lingüística estructural. La búsqueda realizada por Foucault en los registros históricos evítala aceptación de ver­ dades dadas por sentadas. no parece inadecuado vincular con el estructuralismo a Foucault cuando éste sostiene. Pero Barthes. es­ porádico y ubicuo. y entre el deseo de conocimiento y la “ganancia” que logran los que lo tienen. .. admitió. y trasciende los límites nacionales y “cúTtürálés”.. como veremos. que el diag­ nóstico y el tratamiento médicos pueden subsumirse en un méto­ do clínico “que distingue entre signo y síntomas”. para convertirse en un significante de la enfermedad”. está vinculado con el ■ ^ d e r delmariera consciente e inconsciente. Su sistema. 1980). 37). Al mismo tiempo. las obras de Foucault tituladas The Order qf Things y The Archeology oJ Knowledge fueron abandonadas en beneficio de los estudios sobre el poder y la sexualidad. La profundidad misma.. y que por esta razón parte de la terminología de The qf the Clinic fue modificada en la segunda edición. Foucault adoptó cada vez más ideas /nietzsche anas. Incluso aunque sus vínculos con ella son más meto­ dológicos que de contenido. lo convierten en algo antitético a las indagaciones sociológicas basadas en el em­ pirismo. constituyó una manifestación de lo que se ha llamado The Age of Structura­ lism (“la época del estructuralismo”) (Kurzwell. después de dedicar diez años a sus Elements qf Se­ miology. Por cierto.habría estado asegurada. transparente para el significado. pág. pág. Según surge de nuestro resumen an­ terior. por su propia naturaleza.. incluso las derivadas de las relaciones entre diferentes discursos. conceptos o términos claves que ca­ racterizan el análisis estructural”. se convirtió en discurso.

novelas. pero no asistir a servi­ cios religiosos. como los pobres. por su existencia en los márgenes de la experiencia. vagabundos. Lo nuevo en el tratamiento de la desviación por Fou­ cault consiste en que la vincula con problemas morales —tema so­ bre el que se extendió en todos sus libros subsiguientes—. que vinculan esa an­ gustia con la pérdida gradual de la religión. Las minuciosas descripciones de Foucault se centran en las contradicciones incorporadas al tratamiento de esos desvia­ dos. eran considerados moralmente de­ ficientes. y no a las épocas o los individuos en sí mismos. mientras que una sociedad más oñerítadi hacia el comercio y la industria condenaba la ocio­ sidad y la pereza. tam­ bién “los hacían prisioneros de su propia desviación” (1965. Foucault ilustra el modo en que la sociedad de la época tra­ taba a cimbos tipos de desviados. podían ser azotados o cazados en simulacros de carreras. 57). y de que entonces se pensara que los locos estarían mejor en ins­ tituciones segregadas —dice Foucault— estaba tan relacionado con la disponibilidad de leprosarios vacíos como con el nuevo conoci­ miento acerca de la locura que lentamente se estaba acumulando. Este cambio coincidió con la decisión que se tomó (por tentativa que haya podido ser al principio) de confinar al loco. El hecho de que finalmente se suprimiera la Narrenschijje. A continuación documenta cómo esta decisión en sí misma tuvo que ver con la creación del Hospital General en 1656. esto puede deberse a que enfoca a los individuos en el seno de su época. y cómo esta exclu­ sión. por más que en ese libro su impulso sea todavía inconsciente y flojo. págs. En lugar de ello. Este énfasis. Ellos podían ver mundo. aunque él va más lejos en sus generaliza­ ciones. archi­ vos nacionales. pág. lo mismo que todos los otros que no podían o no querían trabajar. En parte. y en conse­ cuencia se lo moldeó en el rol de profeta. muestra los cambios producidos como re­ sultado de condiciones sociales que los ignoraban como indivi­ duos. cómo segregaba a los leprosos de modo que desaparecieran de la vista. Incluso la definición de la locura — afirma el autor— siempre de­ pendió de la élite. y cómo no obstante les otor­ gaba a los locos la libertad de ir de un sitio a otro en sus naves de confinamiento. a bordo de un barco controlado por marineros. a su tumo. en sí misma. cuando los locos en su Narrenschi[fe to­ davía eran trasladados de pueblo a pueblo. criminales y enfer­ mos— los locos fueron entonces objeto de discusión por parte de . asi como de su necesidad de paria^D e modo que la locura es un juicio más que un hecho. También se apoya más en obras literarias. sos­ tiene que los escritores y artistas plásticos le atribuyeron al loco más sabiduría que a los cuerdos. poesías. se pensaba que el loco era capaz de ver el futuro. 10-11). en una existencia vaga­ bunda. el flagelo que había llevado a construir más de doscientos leprosarios entre los siglos XIII y XVII. El empleo del confinamiento para crear una mano de obra barata. que entre otras cosas tenía la misión de prevenir “la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todo desorden” (1965. y. cartas inéditas halladas en desvanes. En el siglo XVI. Eso sucedía cuando desapareció la lepra. Co­ nocedor de la literatura clásica. por su am­ bigüedad. era menos importante que el acto de su exclusión. Foucault muestra también cómo esta manera de ver al loco — como un ser con acceso privilegiado a un universo simbólico y completamente moral— cambió hacia fines de la Edad Media. etcétera. es un tema que Foucault desarrolló adicional­ mente en obras ulteriores. en Madness and Civilizatíon Foucault sienta las bases de sus obras subsiguientes. Investigaciones históricas que reposan en miríadas de registros describen los vínculos emergentes entre la locura y la psiquiatría a fines de la Edad Media. biografías. lleva a la comprensión de que a fines de la Edad Media todos estaban fascinados por la locura. criminales. y más aun en su confianza en el lenguaje antes que en los acontecimientos. Este autor evita las ex­ plicaciones habituales de la ciencia social. purificaba simbólicamente a la sociedad. Foucault encuentra que la preo­ cupación por la locura fue frecuente y resultaba de ayuda para en­ carar la angustia provocada por la muerte. y otros parias.Locura y medicina Esencialmente. Pero en ésta sostiene por primera vez que los locos. al reite­ rar cómo el destino de los locos. al mismo tiempo. En este^punto resulta evidente su afinidad con la escuela de los Annales. cuando la locura ya había reemplazado a la muerte como causa raigal de la angus­ tia. y de la composición de esa élite. La reconstrucción histórica que realiza Foucault reposa en to­ das las fuentes posibles: registros de ciudades. De la misma manera que otras categorías de individuos que no se adaptaban — los mendigos.

el prefacio de Foucault comienza diciendo: . un enfoque que le ganó muchos elogios y numerosos ataques. de modo que éstos estaban en condiciones de elevar su propio status. desde la segunda parte del siglo XVIII hasta principios del XIX. Foucault relaciona las condiciones de horror a las que se condenaba al loco con su dominación por directores hospitalarios cuyo “poder de autoridad y dirección. aunque las condiciones de su confinamiento en sí mismas podían contribuir a determinar su insania. les permitía emplear “estacas y grillos. Dice entonces que esta tarea sólo podía iniciarse después de 1968. sino también un enfoque de la historia interdisciplinario. formaban parte del nuevo Zeitgeist científico que advino durante la Epoca Clásica. si no del poder. Este predominio de la ciencia no sólo hizo progresar el conoci­ miento. los clínicos. sea la del totalita­ rismo soviético o la del capitalismo occidental (ambos denuncia­ dos de modo “formulático”). sea en la derecha o en la izquierda. etcétera. para indicar que no se trataba simplemente de una his­ toria de la medicina. F>uedo decir que ésta fue u n a incapacidad vinculada sin duda con la situación política en la que nos encontrábamos. 59). y de qué manera la razón siempre incorpora la “sinrazón”. expuesto a las ratas. Pero. o entre los médicos y sus pacientes. Pero tengo perfecta conciencia de que casi no utilicé la palabra y nunca tuve a mi disposición ese campo de análisis. A partir de ello. atemporal. sino que también otorgó poder a quienes lo poseían. cuando su rehabilitación para el trabajo se convirtió en tema específico de consideración por los expertos. sobe­ ranía. en aquel momen­ to él sólo había realizado un tanteo: Cuando ahora vuelvo a pensarlo. este otro libro cubría un lapso de cincuenta años. Mientras que Madness and Civilization abarcaba unos cuantos siglos. los abo­ gados y los políticos. me pregunto sobre qué otra cosa es­ taba hablando. y en la Izquierda en los términos del aparato esta­ tal—. Resulta difícil ver si. pág. y que condujo al método “arqueológico” que él iba a elaborar. Al descubrir los orígenes de los códigos existentes del co­ nocimiento. de la que se dijo que había evolucionado como corolario. así como al des­ cubrimiento de la “cultura del confinamiento”. en vista de la fragmentación disciplinaria de la sociedad modema.los poderosos. The Birth qf the Clinic era un libro mucho más especializado. en celdas húmedas sin sa­ nitarios. Foucault se puso en marcha para mostrar cómo el todo de la civilización modema era más que la suma de sus partes. las curas y otros hechos biológicos de descubrimiento reciente—. 116). global y personal. Finalmente — según lo docu­ menta nuestro autor— hubo una convergencia de metas entre espe­ cialistas tan disímiles como los psiquiatras. Los locos eran confinados como consecuencia de su inutilidad. su forma cónstitutlya” (1965. encadenado. Se encontró que las mediaciones de Foucault entre cordura y locura. tienden a ser examinados por separado. 91). prisiones y mazmorras” (1965. administración y comercio. No obstante. y Foucault señala que al principio todos los “inútiles” fueron segregados Juntos. puede decirse que Madness and Civilization no sólo proporcionó a Foucault la materia prima para sus libros ulteriores. (1980a. después de que los hilos finos de la trama del poder empezaran a ser visibles y pudieran ser analizados por quienes “hasta enton­ ces habían permanecido fuera del campo del análisis político” (1980a. Y la formulación ideológica —prosigue—. pág. a menudo actuaba como si mereciera el maltrato y la bmtalización. pág. Y muestra que el loco. Pero en Madness and Civüization él se basa primordialmente en la descripción para unificar hechos que. según Foucault reconoció en 1977. la Epoca Clásica. Este fue un proyecto al que pronto hubo de dedicarle mucho tiempo. 115. entre el lenguaje del delirio y el de los sueños. corrección y castigo”. pero también como un elemento subversivo e inconsciente del pensamiento de la Ilus­ tración. nunca permitió un análisis del poder en los términos de las tácticas.) Foucault continúa explicando cómo este hecho tuvo que ver con la importancia de los interrogantes políticos que se estaban formulando — en la derecha en términos de constitución. ese problema podía haber sido planteado entonces. pero señaló el nuevo lenguaje utilizado por Tos niédicos —un lenguaje que elaboraron para designar las enfermedades. policía y Juris­ dicción. Foucault no había comenzado aún a constmir sus teorías lingüísticas. “la primera y última estmctura de la locura. En una visión retrospectiva. sólo más tarde se los clasificó. pág. en Madness and Civilization o en The Birth o f the Clinic. de las técnicas o de su mecánica.

lo mismo que en el asilo. Nuestro autor señala las refor­ mas iniciadas por el hecho de que la instrumentación de los prin­ cipios de la Revolución Francesa suponía que todos contaran con igual asistencia médica.Este libro trata sobre el espacio. después de todo. los médicos empezaron a realizar visi­ tas domiciliarias. Nunca imputa móviles perversos a los profe­ sionales individuales. que es el subtítulo del libro. 96). iHar lo que consideraban correcto. sino que tam­ bién Uevó a un cambio en el espacio médico: las enfermedades sa­ lieron de los hospitales. los profesionales pudieron en­ tonces “mirar” al muerto al realizar su autopsia (1975a. sobre el acto de mirar. éstos se orientaron hacia la Investiga­ ción. convirtió a los médicos en las figuras más poderosas de la sociedad. dice el autor. Foucault describe cómo todo este aprendizaje que. en el cual. du ­ rante diez meses”. pág. en cuanto el enfermo hospitalizado (que además era pobre) podía tomar el caldo de la sopa asignada a sus parientes sanos. y que sólo podía ser refutado " por otros profesionales. la convenien­ cia y las observaciones empíricas convergieron para que los mé­ dicos abogaran por el cuidado de los enfermos en el hogar. y que hallaran modos de evitar las epidemias. al ser los enfer­ mos atendidos en el hogar.) La manera en que los médicos. la mirada. por incitación de los médicos. El tema de los médi­ cos y los abogados como los poderes que están detrás de la socie­ dad moderna (que Foucault aborda en su Discipline and Punish) ya está bien articulado en este libro. el Estado comenzó a establecer leyes para ellos y a propor­ cionarles fondos. Nuestro autor muestra cómo la suma de estos c a b io s . para separar organismo enfermo de su enfermedad. el lenguaje y la muerte. y la falta de condiciones sanitarias determinaba que algunos internados contrajeran enfermedades contagiosas. Aunque no siempre dice que está desenmascarando los mitos del positivismo. Pero en este proceso los médicos reforzaron adicionalmente sus propias posiciones privilegiadas. y que se satisficieran las expectativas de asistencia pública. con la ayuda de lo que Foucault llama su mirada Telia lo recoge todo en un solo golpe de vista). que lo hicieran rápidamente. y esto sucedió como resultado de muchas interrelaciones entre los discursos de los médicos y otras Instituciones. La práctica se justificaba. el hecho de que la atención en el hogar favorecía al Esta­ do. como en los hospitales había hacinamien'to. Hacia mediados del siglo XVIIl. produjo nuevos códigos de conocimientos y nuevas leyes favorables para la medicina. en el modo en que interpretaban sus nuevas com­ prensiones. cuyos descubrimientos contadijeran los propios. Esto no sólo les permitió observar la relación existente entre la pobreza y diversas enfermedades. como la atención de los pacientes se volvió costosa e imperso­ nal. hospitales generales y de enseñanza. y en la manera en que actuaban para lograr que esas comprensiones fueran aceptadas. Asi­ mismo. de modo que los médicos pudierán aprender más acerca de la rela­ ción entre los seres humanos y las enfermedades que sufrían. Ix. Así. con el objetivo adicional de crear un “clima para la investigación”. (1975a. La disección de cadáveres hizo posible el examen de tejidos muer­ tos. es eso exactamente lo que hace Foucault. Por ejemplo. constituye el tema principal de su “arqueología de la percepción médica”. y la “reestructuración” de la enfermedad a partir del cuerpo stn vida. pág. en 1816^ habían empleado el lenguaje y el discurso para aprender un nuevo modo de ver. o de su naturaleza filantrópica. los pobres se convirtieron en los conejillos de Indias. para aplicar los nuevos conocimientos científicos sobre los que razonaban y es­ cribían. de la “superioridad” de los médicos sobre su prójimo. El progreso consiguiente de la ciencia médica sería de beneficio para todos. porque los ricos subsidiaban los tratamientos. Al mismo tiempo. Foucault se centra en los vínculos cambiantes entre lo que los médicos estaban em­ pezando a ver.~Pero en cambio indica cómo las~explora- clones científicas en sí mismas empujaron a los médicos a afir-. se legalizó el examen de los muertos. Pomme trató y curó a una histérica haciendo que tomara “baños diez o doce horas por día. ninguno de los cuales estaba aislado de los otros. es el tipo de hecho que Foucault reveló a través del examen de los di­ versos registros. Principalmente. Se había vuelto imperativo que los médi­ cos adquirieran más conocimientos acerca de las enfermedades. cuerpos médicos y enfermeras. dice Foucault. a la “ciencia” que conocemos ahora. de modo que no sólo se desarrolló la nueva ciencia de la J . era el medio para prolongar la vida y a menudo para impedir la muerte. La antigua mé'dicina clasificatorla — observa— dejó paso al método anátomo-clínico. El resultado fue el nacimiento del hospital de investigación.

Pero. según confiesa. lo que antes había realizado a ciegas (1972. En consecuencia. en ese libro citó autores de una manera inge­ nua e incluso tosca. social o religiosa. Por ejemplo. Se afirma que esta última historia opera a partir de pre­ . Lo que le interesa a Foucault es el cam­ bio de un modo a otro de hacer historia. también empezaron a cambiar los dogmas religiosos y morales acerca de la sexualidad. el “análisis de la riqueza” y la “economía política”. neoestructuralistas y desconstruccionistas. Foucault refuta por igual la historia como estudio de las continuidades y como el examen de sus discontinuidades estructu­ rales que trata de prescindir de las totalidades culturales. rupturas. realizando su tarea de “autor-función”. 11). los límites. misma”. su tiempo y su lugar. y cuando los pacientes comenzaron a desnudarse. Como ya se ha observado. pág. Esta desubjetivización requiere un método complejo. ayudaron a Freud a articular su “cura por la palabra”. la invención del estetoscopio añadió el oído y el tacto a la vista (antes los médicos se limitaban a mirar a los pacientes. En la introducción a The Archeology qf Knowledge (1972) señaló"que los problemas. pág. de Beckett iba a indicar la direc­ ción (1977. la emergencia de un nuevo conoci'Thiento. según Foucault. Foucault intenta reorgani­ zar. Las descripciones de­ síntomas por los pacientes finalmente llevaron a condiciones que. pero dentro de un período específico. Se quiere que la historia global le haga lugar a esta historia general —una historia que examina las series. prestó una atención particular a las relaciones establecidas por Lacan entre los fenómenos conscientes e inconscientes (un tipo de mediación que estaba eri deuda'con la dicotomía saussuríanas de ¡angue y parole). examina de modo más directo las rupturas epistemológicas que segíin se dice introducen en toda nueva época del conocimiento. süno también un nuevo campo de especiallzación. es decir. dentro de una cultu­ ra. (cuando esos problemas se originaban en el campo mismo de la historia (pág. Las indagaciones extrañas y a menudo vampirescas de Foucault pare­ cen escoger lo inusual y lo horripilante. pero todo surge como ine­ vitable y cierto. EíTconsecuencia.. También a un autor hay que conceptualizarlo como perteneciente a su cultura. el análisis literario y la mitología. La arqueología del conocimiento En The Archeology of Knowledge. El quiere “imponer las formas del análisis estructural a la historia . Puesto que el conocimiento se expresa a través del lenguaje. procede sistemáticamente a considerar cada aspecto del lenguaje hablado y no hablado. pag. para ios que seguían vigentes las reglas antiguas. lo mismo que la Cuestión de la periodización. ^litica. pero “sólo en ciertas condiciones”. para descubrir transforma­ ciones “autóctonas”. que se sentaban vestidos frente a ellos). en The Order of Things habían sido considerados en términos generales. 17) intenta situar un nuevo /sígriificado en “un sitio particular definido por la exterioridad de ' su vecindad”. Afirma que “la historia natu­ ral”. a saber. la economía. La historia de las ideas convencio-"’ nal“subraya las continuidades o las discontinuidades —dice Foucauit^.“estructuralismo”./' patología. El autor se convierte simplemente en una función del discurso. 17). Los diferenció de los mortales ordinarios. la misma forma de la historia opera en las esferas económica. porque ellas habrían de facilitarle su propia búsqueda de los códigos del conocimiento con la ayuda de su discurso “de ar­ chivo”. Foucault (1972. en 1964 Foucault estaba decidido a sacar partido de la lingüística estructural y a elaborar su propio método para analizar los datos históricos en el seno de su contex­ to total. podían denominarse . “ What matter who’s speaking”. y debió haberse abstenido de individualizar­ los y de usar sus nombres. Lo mismo que el resto de los intelectuales parisienses. las especificidades cronológicas y los tipos de rela­ ción— . Foucault pronto insistió en que él difeña mucho de todos los otros estructuralistas. cuando se los planteaba en términos relativos en la historia y en otros campos tales como la lingüística. recubrir de manera controlada y metódica. de modo que el análisis histórico estará “exento de antropología”. 115). la etnología. Pero incluso aunque este discurso fuera examinado con la ayuda de oposiciones estructuralistas. y aplicadas a la centralidad del estadio del espejo (la primera e indele'BIF~ápféKéñsión del sí-mismo por parte del niño). se entiende que el estetoscopio tendió un puente sobre obstáculos tecnológicos y morales que enfrentaban los mé­ dicos.

por ejemplo. hasta otros pasados. y reúne “estrategias discursivas” por amor al orden entre jbjetos y conceptos. sólo desea “revelar” las relaciones entre diversos conjuntos bien determinados de formaciones discursivas. De estas unidades enunciativas se dice que producen relaciones y un juego entre las relaciones. son definidas sin ninguna referen­ cia a su fundamento. Foucault atraviesa todo el univer­ so intelectual. jerarquías y redes cuyas coheren­ cias internas se constituyen y mantienen a sí mismas” (1972). nos dice. deseó o' sometió a prueba. la antropología. Pero él no trata de reconstruir un cuadro total. Pero. la psicología o la creación. los gobiernos y el hambre. separando el síntoma de la enfermedad. se desliza furtivamente por las “sucesiones históricas que existen detrás de las revoluciones. En consecuen­ cia. porque él quiere explicar tanto el lenguaje es­ crito como el oral. ni se aferra a la sociología. Así el médico. de modo que ningún signo futuro deje de adecuarse. y en las relaciones y raíces de cada pensamiento. ligándolas a coherencias que según se dice Indican semejanzas entre el discurso cronológico (tal como Madness and Civilízation o The Birth of the Clinic) y el discurso lateral (como The Order qf Things). No es una historia d éla s ideas. la expresión y el re­ flejo simbólicos y. en favor de un análisis arqueo­ lógico: ^S1 la arqueología aproxima el discurso médico a cierto número de prácticas. Nunca reconstituye lo que se pensó. opciones y enunciaciones. no el modo en que la práctica política ha de- . Están bajo el dominio de las reglas de la práctica discursiva.“ Téláaoñes"m ucho más directas que las dé la cáusalidad comunicada a través de la conciencia de los sujetos hablantes. No es “ni una búsqueda del principio” ni una geología que intente definir el discurso mismo. sino que es la descripción sistemática de un discurso-objeto en sí mismo. Nuestro autor proporciona múltiples ejemplos de irregulari­ dades y contradicciones en el lenguaje. el significante del significado. ello no significa que la observación arqueológica posea un “esquema deductivo” o que Intente algún tipo de “periodlzación totalitaria”. en muchos niveles. Desea mostrar. en tanto Foucault trata de mostrar cómo su unidad enunciativa se convierte en parte de una “realización verbal” y del “conjunto de signos producidos por un lenguaje natural o artificial”. En consecuencia. En el proceso. antüiumanistas y antiestructuralistas. La elaboración de esta teoría se hace cada vez más oscura. Sau­ ssure T5^Keynes operan en diferentes campos de “regularidades enunciativas que caracterizan la formación enunciativa”. una estrategia que ha de ser entrampada mediante reglas lingüisticas— . p interpretar las relaciones de cada signo con todos los otros. puede hablar de la Epoca Clásica mientras niega el espíritu clásico: su arqueología refuta la proyección. porque no es interpretativa. rechaza la historia tradicional con su énfasis en la causalidad. Al recorrer los enunciados. de la filosofía y la literatura.» Foucault explica que sistemas tales como los de Darwin. El proble­ ma es complicado. Foucault postula para todos ellos un horizonte general: su “arqueología”. Este concepto equivale aproximadamente a la unidad constitutiva del mito de Lévi-Strauss. continúa insistiendo en que él tiene también que liberarse de los límites de la estructura lingüística.misas antiantropológicas. es parte de su discurso centrado en el objeto dentro de su campo enunciativo —un campo sometido a una estra­ tegia con sus propias ideas e idealidad. Inclu­ so aunque esos autores empleen la misma lógica y la misma gramática. Esto demostraría la homogeneidad enunciativa de los tres sistemas que operaron en la misma época. él acumula “conjuntos estratificados” y “regularidades discursivas”. Sin embargo. Puesto que los archivos de una cultura sólo emergen en frag­ mentos. una vez más. cuando Foucault bucea en las profun­ didades de la conciencia y del “pensamiento no pensado”. el conjunto de signos resulta difícil de reconocer. es ubicado en su “sitio institucional”. lo hace para descubrir. La unidad más pequeña del análisis es el énoncé. Foucault afirma que necesita un “sistema pre­ sistemàtico” para serWr a esta historia del pensamiento y el co­ nocimiento. También pretende hacerlo en términos teóricos. Puesto que se dice que el método se despliega junto con los códigos del conocimiento. Esto significa que los médicos construyeron su propia jerga mixtificante y científica. ello facilita “los fines trascendentes de una forma de discurso opuesto a todo análisis del lenguaje”. no busca transforma­ ciones ni tiene progresiones réñíai^ñó Irata de captar los moment56“én su horizonte. Esta arqueología es principalmente descripta ^ por lo que ella no es.

“sino sólo como práctica discursiva”. de inmediato abandona el tema. ¿qué tipo de marxista? En The Archeology of Knowledge bordea el problema. (1972. pág. sin duda un admirador de . Reflexionando so­ bre ellos en una conversación con Güles Deleuze. Sheridan (1980. Cualquier aconte­ cimiento social puede ser examinado con la ayuda de su /irqueología.) Es claro que éstas son las observaciones de un macroteórico. La arqueología de Foucault contiene textos literarios y filosóficos. y apuntaba a los intelectuales que creían que las “épocas” de Foucault estaban un tanto relacio­ nadas. articulado. Pe­ ro. de alguien que espera explicar fenómenos. y su función ideológica está abierta al examen. Hacia un enfoque del poder Los acontecimientos de mayo de 1968 modificaron de modo drástico el foco de la observación de Foucault. la explicación de este estudioso en cuanto a que el conocimiento de una nueva época tiene sus Inicios en el fin de la antigua. Esto significa que la ciencia es una formación discursiva entre muchas otras.) tre el “primer” y el “último” Marx. tanto como científicos. dijo que el intelectual descubrió que las masas ya no lo necesitaban para obtener conocimiento: ellas conocen perfectamente bien. 116). inserción y funcionamiento. Pero no por mucho tiempo. cuyo efecto divisorio sentimos una cierta obligación de descubrir en todos los discursos: funciona como un grupo complejo. Esta relación puede asignarse a varios niveles. es decir en- El hecho de que ni los llamados estructuralistas. no desempeña el papel de un acontecimiento exterior al discurso. ¿hace esto que Foucault sea un marxista? Y.) Basándose en la comprensión que ha alcanzado de las prác­ ticas médicas. sino que profunda y sutilmente penetra en toda una red so­ cial. fyadas p ^ una cantidad de otras reglas que aún nos acompañan. Pero. pág. un poder que no sólo se halla en la autoridad manifiesta de la censura. el cam­ bio social y científico. 177. constituía para Foucault la “prueba” de que los intelectuales ya no podían ser considerados una vanguardia. Pero existe un sistema de poder que bloquea. Sólo en el último capítulo de The Archeology of Knowledge Foiícaült aborda directamente la relación de la ciencia y él cóiMcimiento con la ideología. pág. Foucault se es­ fuerza por alcanzar los más ocultos significados del lenguaje. (1972. en vista de los propios intereses de Foucault. I^ s intelectuales son en si mismos agentes de este sistema de poder^ — la idea de su responsabilidad en cuanto a la “conciencia” y el discurso forma parte del sistema— . Esto alude a la ruptura teórica que postula Althusser en­ tre el marxismo científico y el marxismo humanista. examinando el modo en que éstos han sido y son aprehendidos. o todavía están desapareciendo ante nuestros ojos. pág. no emplea la época. La Revolución Francesa. ni los otros intelectuales hubieran previsto esa cua­ si revolución. sin ilusión. y también positivi­ dades establecidas que han desaparecido recientemente. acontecimientos. 163. Ambas “culturas” se diferencian en los términos de sus funciones. sino cómo y de qué manera ella es parte de sus condiciones de emergencia. ni los “marxistas”. y se distingue de las súbitas rupturas althusserianas. De hecho.terminado el significado y la forma del discurso médico. (1977. de los profesionales y de sus esferas. ella se libra de 1^ acostumbrada distinción de la ciencia y la no-ciencia. Pues después de decir que el temor que lo lleva a buscar “el gran destino histórico-trascendente de Occidente está arraiga­ do en la política”. en 1972. está tomada directamente de Marx. prohíbe e invalida este discurso y este co­ nocimiento. el horizonte o sus objetos como unidades básicas. Puesto que se dice que su árquéología existe como una especie de retículo inconsciente. que mientras exami­ naba el modo en que los profesionales médicos y las autoridades legales cooperaban para empinarse. y reitera que su arqueología “desarticula la sincronía de las ruptu­ ras”. como sabemos. conocen mucho mejor que él y sin duda son capaces de expresarse. describible de transformaciones que dejan intactas ciertas positividades. 207. en tal caso. Pero —añade nuestro autor— el conocimiento no científico no ha de Juzgarse como se Juzga la ciencia. por ejemplo. y no de sus valores. no se hubiera centrado en el poder mismo. resultaba Incluso más sorprendente que él hubiera estado tan absorto que no advir­ tió la emergencia de nuevos centros de poder.

Algunos. la manera en que él sub­ raya la dinámica cultural. contrariando creencias existentes. la his- toña. 18) pregun­ taría “cómo es posible que las estructuras de significado subjeti­ vas se conviertan en facticidades objetivas”. ni del cambio cultural. se opondría asimismo a la noción de que la desviación. subraya la dominación del poder/ conocimiento. tecnologías y necesidades sociales cambiantes. todo lo cual demuestra su preocupación por el cam­ bio social. los historiadores de la ciencia eran más capaces de exponer la verdad objetiva que los científicos . De hecho. Pero en sus obras subsi­ guientes.eología lo llevó a abandonar el término por completo. y cómo todos estos cam­ bios estuvieron ligados a los conocimientos prevalecientes. y sería contraria al proyecto de Foucault: a la idea de que incluso un autor no es más que una expresión de la relación entre su obra. y a adoptar sin pudor la noción nietzscheana de “genealogía”. el modo en que influyeron en las vidas de los individuos de todos los estratos. y el concepto durkheimiano de anomia. esto es posible sólo de la manera más general e idealista. han podido interpretar las predicciones de Foucault acerca del fin de nuestra época como vagamente paralelas a la “pendiente” revolución marxista. En todo caso. Además evi­ ta la retórica marxista. pero centrándose en otros temas. Peter Berger (1967. Critica la represión en la Unión Soviética. Su participación en la reforma car­ celaria. la relación de esta dinámica con la per­ cepción. Foucault sostuvo que. Junto con toda su otra “panoplia de términos”. el proyecto de la arqueología de Foucault que iba a servir como marco capaz de expliCcir las contradicciones de la sociedad industrial avanzada. examina los cambios que se han producido (esperando arrojar luz sobre lo que hizo que ocu­ rrieran). porque cualquier importancia atribuida al “sí-mismo” entraría en contradicción con sus supuestos predomi­ nantes. depende de su de­ finición social. con todas las faccionerí y se­ guidores. más que del desempeño individual. vinculada con lo que escribió en Discipline and Punish. para Foucault el sig­ nificado emerge del inteijuego de las subjetividades en sus rela­ ciones con las instituciones. i La evolución de las ciencias humanas El libro que más que cualquier otro aborda directamente el cambio cultural es The Order of Things. Al reexaminar el período comprendido entre el final de la Edad Media y el siglo XIX.Foucault. Una vez más. que incluye a la sociedad comunista. incluso aunque ellas no fueran consciente­ mente deseadas o articuladas por los individuos específicos. fue llevado a la práctica en sus obras siguientes que abordaron el tema del poder. y el empleo consciente e inconsciente del conoci­ miento para ejercer el poder. en como se produjo la cultura en relación con la creación de conocimiento. Foucault no habla de la cultura per se. Mientras que. lo catapultó a los debates políticos. dice que esta omisión del papel del poder en su arqr. como resultado de las tendencias históricas que ha observado. o en la emergencia de las subculturas de la economía. en su mayor parte. Si a Foucault se lo puede llamar marxista. empleando siempre los medios de análisis del propio Marx y centrándose en hechos empíricos. etcétera. la política. Fou­ cault atiende a las estructuras de significado que se han converti­ do en facticidades. Parecería que una teoría tal no consiente una teoría “usual” del sí-mismo. pero olvidan­ do la progresión de la historia o la revolución esperada. stn embargo. CULTURA Y CAMBIO SOCIAL Según hemos visto. es posible rastrear la filiación intelectual de esta posición hasta gl concepto marxista de falsa conciencia. Dada la preeminencia del marxismo y el comunismo franceses. y la manera en que los individuos particu­ lares pasan a estar dentro o fuera del poder. tendencias que parecen haberse vuelto más obvias desde Madness and Civilization hasta The Birth of the Clinic y Discipline and Punish Una vez más sorprenden el modo en que el método perso­ nal de Foucault difiere de todos los otros. Se ha centrado en los cambios desde la cultura clásica a la moderna. por ejemplo. a menudo se lo ha interrogado sobre su izquierdismo. pág. va más lejos que la mayoría de los sociólogos e historiadores al predecir el fln de nuestra “edad del hombre”. con la forma en que la visión que los individuos tienen de sí mismos refleja los cambios sociales. su época y su propio talento. En lugar de ello. un examen de los orígenes del lenguaje y el discurso. tanto como en cualquier otra parte. Inicialmente. Foucault compensó la falta.

pág. llevaron a realizar más Investigaciones. descrip­ ción y reacción. y que c^g^épbcá t'ieñe^sus propi0s~códigos de co^ nocimiento. invención. es la limitación del nuestro propio. Foucault nos está diciendo que los f^^tores culturales limitan nuestro pensamiento. a partir de la carca­ jada que. que incluso el más im a^átivo de los individuos funciona en el seno de su lenguaje. a la al­ teración de los otros hechos sociales y científicos. lo que aprehendemos es un gran salto. De encontrar es­ tructuras “profundas” comunes. f) fabulosos.sociales. xv. d) lechones. intenta localizar discursos específicos acerca de los seres humanos. lo que por medio de la fábula se de­ muestra como el encanto exótico de otro sistema de pensamiento. y perturbando y amenazando con el colapso hasta mucho después a nuestras antiguas distinciones entre lo Mismo y lo Otro. disipando todas las superficies ordenadas y todos los planos con los cuales estamos acostumbrados a domesticar la salvaje profusión de las cosas existentes. Al descifrar ese nivel —es decir. las necesidades y las respues­ tas a esas necesidades generaron otras necesidades y respuestas que. que la ima^ginacióñ misma del individuo es encendida por la épo-' ca en ía que vive. ¿qué es imposible pensar. No obstante. en tanto oculto. y a que los médicos (al igual que otros nuevos profesionales) tenían que “demostrar” que sabían algo que los individuos ordinarios desconocían. cuando lei el trozo. De modo que el tiempo y el espacio predeterminan'^^ alcance def pensamiento~vTa acción del indlviduo^y por lo ocupan una posición preeminente en lós análisis de este autor. y de las relaciones existentes entre instituciones e In­ dividuos que en sí mismos se encontraban en estado de flujo y sometidos al cambio con cada nueva técnica. Pero. Este libro surgió a partir de un pasaje de Borges. supersticiones humanas y actitudes prejuiciosas. describir nuevas curas y síntomas. a su tumo. c) domesticados. y a repercu­ siones de largo alcance. supone que también descubriría las reglas subyacentes que podrían haber ajmdado a dar forma a esos discur­ sos. las exploraciones teóricas de Foucault dima­ nan de sus investigaciones empíricas sobre la locura y la medici­ na. Pero —dice Foucault— no todas las exigencias emergentes fueron abordadas de modo consciente: ellas se des­ plegaron a partir de las múltiples relaciones interiores de las Ins­ tituciones. En otras palabras. b) em balsam ados. habrían de hallarse — dice Foucault— en el nivel arqueológico. 1 1 ) que acaban de romper el jarro. desde la economía y la sociología hasta el derecho y la administración. quienes era probable que estuvieran afectados de subje­ tividad. Además. i) frenéticos. la completa imposibilidad de pensar eso. m) que desde lejos parecen moscas". De modo que al examinar el período comprendido entre el fin del Renacimiento y fines del siglo XIX. Según Foucault lo explica en la introducción de The Order qf Things. al alcanzarlo mediante un rastreo retroactivo de todo dis­ curso— . J) innumerables. Los lenguajes y discursos de las nuevas dlscipliñas científicas refleja­ ban el nuevo Zeitgeist. formuló la hipótesis de que las actividades intelectuales durante cualquier período deTenfiínado son dominadas por códigos específicos de conocimien<To que dependen de las creencias. aniquiló todos los mojones familiares del pensamiento — nuestro pensamiento. e) sirenas. las tecnologías y los ordena­ mientos sociales con los que se cuenta. éste era un sistema hasta entonces inconsciente. el lenguaje y la riqueza. Pero comprendiendo que los científicos eran tan proclives como otras personas a padecer la influencia de sus pares. el pensamiento que lleva la marca de nuestra época y nuestra geografía— . un sistema que había que articular. g) perros extraviados. pregunta en qué medida la periodización emergente del estudio de la medicina y la locura influiría en esos tres tipos de discurso. ajenas a los discursos anteriores y siguientes de cada una de esas tres áreas prevalecientes durante un tiempo específico. así como la importancia de la profesión médica y de todos los otros campos especializados que se estaban creando. inevitáblemente. Pero ahora atiende más directamente a los lenguajes creados en gran medida debido a que había que nombrar las nuevas in­ venciones. Las estructuras comunes y ocultas. Su articulación iba a hallarse mediante un examen de un tipo particular. Ese pasaje cita “una cierta enciclo­ pedia china" en la que está escrito que “los animales se dividen en: a) per­ tenecientes al Emperador. 1 ) etcétera. Esto forma parte de la historia de la cien­ . k) dibujados con un fino pin­ cel de pelo de camello. h) incluidos en esta clasificación. y qué tipo de imposibilidad enfi-entamos en este caso? (1970.) En términos sencillos. Foucault espera descubrir su sistema arqueológico. responsables en primer lugar de las posibilidades de un discurso. En el asombro de esta taxonomía.

) viy las semillas de la nueva época. Foucault (1970.. xii). (1970. Con ese propósito. lo que designa­ ban. desde la proposión. es decir de la afirmación que está en el corazón de todo acto de juicio a la . más que en la representación. pág. [y] analiza. disecando el len­ guaje para llegar al revés del discurso y a las estructuras del co­ nocimiento. la economía política.cia. los lados de un cuadrilátero. esa lectu­ ra define su postura histórica y su poder de discriminación. pág. pág.. trata de restaurar lo que elu­ dió a esa conciencia: las influencias que la afectaron. Foucault (1970. No obstante. la con­ formidad había constituido la forma del signo y su contenido. En realidad. las filosofías implícitas subyacentes en ella. la economía y la gramática del período clásico no estaba por cierto presente en la con­ ciencia del científico. cuando comenzaban a trazarse distinciones entre los signos mismos. Y ya forma parte del Renacimiento. ellas constituyen. ningún otro va­ lor. desvía o perturba— . y el personaje demuestra ser tanto loco como sabio. y un nuevo tipo de filosofía” (1970.. Pero en el siglo XVII se produjo una separación: el lenguaje comenzó a existir aparte de las cosas que significaba. aunque ellos mismos no lo supieran. Hasta entonces. y las similitudes que los vinculaban. limitada y casi fantástica: pero. de la articulación. pero el enfoque de Foucault es inusual. pág. evolucionó una teoría de la representación: ciertas ciencias fueron súbita y completamente reorganizadas: en consonancia con ello. Foucault postula un cuadrilátero. con la designación y con la derivación. con la articulación. por otro lado. ve en Don Quijote la obra maestra literaria que. en el que los fenómenos naturales. los procesos y productos de la conciencia científica. de vuelta al origen. y había operado como de una pieza. pág.. con dos dia­ gonales que se cortan en el centro. Pues en Don Quijote —dice Fou­ cault— las palabras escritas no son más representaciones. 115) llega a la conclusión de que hay cuatro teorías básicas: de la proposición. pues desnu­ da las representaciones y los juegos lingüísticos. de modo que adquirió existencia propia: Desde un punto de vista extremo. o continuarla con Don Quijote —como el personaje cuyas “aventuras forman el límite [que] marca el fin del antiguo ínterjuego entre conformidad y signos y contiene el inicio de nuevas re­ laciones”— . Lo que era común a la historia natural. la formulación de problemas y el choque de las controversias. Pero. La práctica habitual. 46) proporciona ejemplos que co­ rren paralelos con los científicos. con la teoría de los verbos. xl. Una diagonal atraviesa todo el cuadrilátero. lo que me gustaría hacer es revelar un ilicqnscipite positivo del conocimiento: ITn nivel que elude la conciencia del científico y que sin embargo forma parte del discurso científico. los descubrimientos ele los antiguos. los obstáculos no percibidos: describe el Inconsciente de la ciencia. Esencialmente. (1970. “Revela” las estrategias que sancionan los “rituales conceptualizantes”.. La otra diagonal va. la magia. se produjeron transformaciones en “el as­ pecto de la biología. delinea el progreso de los descubrimientos. corporiza el inteijuego antiguo de signos de conformidad (que mantenían unido al mundo del Renacimiento) y al mismo tiempo contiene ya Analizando esta representación en relación con la expresión oral. y a lo largo de ella se delimita el estado de un len­ guaje: sus capacidades articulativas están determinadas por la distancia que ha recorrido sobre la línea de derivación. el len­ guaje se separa de las palabras. Este in­ consciente es siempre el lado negativo de la ciencia —que la resiste. por una parte. eran interpretados como signos creados por Dios. Así que todavía pertenece al siglo XVI. El lenguaje no tiene ningún otro lugar. en lugar de cuestionar su validez y procurar dism inuir su naturaleza Científica. Pero que funciona: toda su existencia está loca­ lizada en su papel representativo. no da nada por sentado. esperando hallar sus reglas inconscientes. la filosofía. podria decirse que el lenguaje en la Epoca Clásica no existe. los naturalis­ tas. se limita precisamente a ese papel y fi­ nalmente lo agota.. para dar forma a sus conceptos y para elaborar sus teorias. más que cualquier otra. economistas y gramáticos emplearon las mismas reglas para definir los objetos propios de su estudio. Al abrir su discusión con Borges —como caso de un pen­ samiento antitético al de la Epoca Clásica y también al nuestro—. con la gramática general. 79. o bien la parte consciente fue superficial. de la designación y de la derivación. la Biblia. por así decir. cierto número de ciencias humanas. etcétera. es decir durante los cincuenta años cubiertos por The Birth qf the Cltnic. las temáticas no form uladas.) A continuación Foucault nos dice que durante la Epoca Clásica.

es decir en la intersección. la clasificación y el dinero. transformaciones. pág. más bien. el lenguaje es el m ^ io central para aprehender el cambio. adya­ cencias. desde una teoría general de signos y con­ Desde luego. puesto que se basa en laf. porque el lenguaje mismo fue creado junto con las ideologías y las tendencias que incorpo­ raba. en la medida en que la cien­ cia todavía no se ha desplegado en ellas. aunque subraya cada vez más como cruciales los factores económicos. Situando la discontinuidad en el conoci­ miento económico. El nombrar ubica a las cosas y al pensa­ miento en el lenguaje. El. y por los problemas del orden y la medición. haciendo hincapié en que debe detenerse la frag­ mentación iniciada a principios de la Epoca Clásica. el tiempo de producción y los salarios. Dirigiéndose a los comenta­ dores que observan la similitud de este esquema con el “cuadrilátero antropológico” de Lévi-Strauss. En The Order of Things. encuentra que el análisis de la mercancía y la riqueza fue reemplazado por el análisis de los sistemas monetarios. socie­ dades no desarrolladas. Con frecuencia los autores de un cam­ po escribieron sobre otros. 54. se volvió discontinuo. y rompió con su pasado. 119). y lo relaciona con la representación dentro del cuadro de clasificación general.) Hemos citado un cierto número de pasajes para que se aprecie el sabor del lenguaje de Foucault. formidad a una basada en signos y representación. el ele­ mento de análisis más simple es la épistémé de Foucault: se dice que una diferente prevalece en cada época epistemológica. y ubicando los nombres en el centro. y su procedencia de la lingüística estructural en cuanto al énfasis en las oposiciones.designación implicada por cualquier acto de nominación (1970. y con la manera en que d capital y el trabajo. Encarando la discusión filosófica de la época. (1980. donde el positivismo iba a dejar paso a la épistémé modema: dice asimismo que. Ninguna cultura puede captar en su coherencia el sistema general del saber que genera y liga sus formas más visibles de conocimiento. y que esto sigue estando dentro de las cate­ gorías de pensamiento de Descartes y Kant. la fenomenología de Hegel nos recondujo al inte- . más bien que en las condiciones económicas. o. está dormido. de modo que también el co­ nocimiento económico cambió de espacio. Foucault deja a un lado la mevitabilidad de la revolución poten­ cial de Marx y el marxismo de Althusser.el esquema de Lévi-Strauss. pág. Fourault responde que aquel autor define la etnología como el estudio"de las socie­ dades sin la historia. Foucault lo fástreálíes(k los análisis ar­ caicos de la inflexión y los gritos. que de nuevo debemos ver los múltiples fragmentos como partes del todo. por ejemplo. y para indicar las intrinca­ ciones de sus teorías. Foucault continúa explicando las funciones de estos ejes en sus diversos puntos. Aunque no aborda directamente la alienación como tal. pasando por el desarrollo del lenguaje. Foucault está en con­ diciones de embarcarse en su análisis detallado de las teorías clásicas del lenguaje. Foucault también escribe sobre todos los campos especializados. Además — dice Fou­ cault. al observar la cultura total. Sheridan lo resume bien: Habiendo analizado la mutación de la épistémé occidental que tuvo lugar a mediados del siglo XVII. También vincula las condiciones económicas con el modo en que las personas ip fe rP ^ n ahora a entender su propia situación. En este esquema. ella tam­ bién parece ser un conocimiento que “emerge a la superficie” a fines de la Epoca Clásica. con igual autoridad. des­ pués de Fichte. que él utiliza para “determinar en qué condiciones el lenguaje podía convertirse en objeto de un co­ nocimiento del período. al advertir las conexiones entre las diversas ramas del conocimiento empírico. Foucault sos­ tiene que la crítica kantiana que cuestionó sus propios límites nos llevó a los umbrales de la modemidad. 116). están siendo relacionados con los nuevos medios de producción. analogías. que es muy distinta de las épocas precedente y subsiguiente. y entre qué limites se desarrolló este dominio epistemológico” (1970. La Epoca Clásica fue gobernada por el ascendiente de la ciencia. etcétera. Pero en este aspecto la Epoca Clásica fue particularmente perceptiva. pág. hasta la gramática general.

lenguaje con la creación de símbolos. la matemática y la física. con períodos no­ dales antes que con acontecimientos cronológicos. Esto es ejemplificado por la pintura de Velázquez. su real presencia queda excluida. Su búsqueda de la explicación última de nuestro universo concluye en “tres rostros del conocimiento”. los histo­ riadores “convencionales” se sienten afrentados por esta nueva conceptualización que Invalida la de ellos. Allí sitúa Foucault el Inicio de la modernidad. Lo mismo vale para la religión. 318). sino que son considera­ dos más como producciones de una época específica desde la pers­ pectiva del lenguaje. retomando de tal modo el temaTdel\?aañgss~ZirKf'eMKzafío"ñ7Téró éñ Discipline and Pu­ nish exaíninó el tratamiento al que se sometía a los presos. El principio del libro causa tal efecto que en casi ninguna nota . No obstante. función y forma. relaciona el . retrocedió porque las estructuras incjanscientes-deLconocimiento siguieron siendo elusivas. Dice que los autores y sus obras.. 314). que pudo entonces revelarse como espíritu. son los objetos de su búsqueda de la lógica subyacente. no ocupa ningún lugar especial en las teorías de Foucault. Los mitos no son muy analizados como tales. A partir de allí Foucault toma a filósofos y escritores. sempeñan para una sociedad particular. Se postula a la historia como ambiente de los individuos y de las ciencias humanas.. enfoque prolongado adicionalmente en The Archeology of Knowledge. con las personas que tenían el poder. su valor para los individuos y grupos cambia en relación con todas las otras cosas. De modo que se dice que Hegel les preparó el camino a Husserl y a todas las subsiguientes reflexiones fenomenológlcas sobre la sub­ jetividad. que es independiente de las gramáticas. [y] cuandoT" pféñsa en. cuando él [es] el centro de su trabajo. pues “el ser humano comien­ za a existireñ^éf IhTeriorW s ü organismo. visto a través de un espejo. conflicto y regla. el lenguaje es la clave de la comprensión del de­ sarrollo del pensamiento v la. basados en la biología. los vocabularios. conttñüó^éñdó éLpresénte á través del pasa­ do. críticos literarios o antropólogos prefieren privilegiar sus propios enfoques por sobre los de Foucault. Para este autor.^ pero no considera que los símbolos representen conexiones abs­ tractas. en cuanto él sabe que el cuadro al mismo tiempo lo in­ mortaliza y anticipa su muerte (1970. Así capta Foucault la cultura. su castigo. págs. las ciencias del lenguaje.. occidental Proporciona un medio de ordenar los signos con la ayuda de significaciones y sistemas. ambiente que ha de examinarse en rela­ ción con su conocimiento dominante. Y esta centralldad de la historia es también el punto nodal de ataque. sino que tiene sus propias consecuencias. La evolución del confinamiento Como hemos visto. y porque los acontecimientos de 1968 “eiñpuj~aroñ^ a los intelectuales a a'bórdar los cambios súbitos de su propia sociedad. susci­ tado por la influencia general de la lingüística estructural en su propio medio cultural. la economía y el lenguaje. mientras que los filósofos. y por lo tanto el mito forma parte de la totalidad que es ne­ cesario explicar. la producción y distribución de la riqueza. junto con el lenguaje. Se dice que las ciencias huma­ nas existen en los intersticios de todos ellos. para mostrar que el pensamiento no puede ser sólo teórico. y la reflexión filosófica. Lo mismo que los anTfópólogos. incluso aunque aprecien sus ideas y utilicen algunas de ellas. Fgucault tiene que rechazar la subjetividad. Foucault. como éfá de esperar. o incluso en relación con las funciones_que de-. sociedad. En lugar de ello. dentro del caparazón de ^ lácábeza. 313. pág. Pues el hombre se convierte en el tema de su propio discurso — ^ n t o el objeto d«l «mocimiento como el sujeto que conoce—. significación y sis­ tema. y con el hecho de que ese poder fuera manifiesto o encu­ bierto. en relación con las creencias prevalecientes acerca de lo correcto y lo incorrecto. y en la estructura total de su fisiología. que muestra cómo el rey es al mismo tiempo esclavo y soberano. el lenguaje es disecado para socavar los símbolos ya existentes. la vida. para reexaminar los sig“ños en su forma más prístina. que operan en pares en­ trelazados.. y lo hizo centrándose en la desviación.rlor de la conciencia. etcétera. como Bataille y Artaud. [un] lenguaje mucho más antiguo que él mismo” (1970. el enfoque por Foucault del lenguaje. de la ármádúra desús miembros. Potencialmente. y “se anuncia su finitud”. ías formas sintéticas y las pala­ bras. es decir. como ya se indicó. toda cosa dicha o escñta es mítica. porque otorgan rele­ vancia a los otros y siguen tres modelos constituyentes.

3.. los vagabundos y lodos ID S ^ ütfüs "desviádosT sé demuéstrá"' qilelóT criminales proporcionan una fuerza de trabaio complementaflá^^e constituve una esclavitud civil. cómo el despedazamiento del cuerpo no fue fácil y la multitud salió a mirar) fue elegido para ilustrar que.más en pruebas históricas.ez. y utilizándolas para aguzar su concepción de las rupturas epi~stonológicas.) Este dramático pasaje (y Foucault continúa elaborando el modo en que la orden se cumpUó. Exactamente como los locos.) Al esconderse detrás del conocimiento psiquiátrico. Esto no significa que los jueces sean más calificados —observa nuestro autor—. y donde la carne fuera arrancada se vertiría plomo fundido. donde. Foucault subraya el modo en que se produce la verdad para asignar el castigo “adecuado” o evitarlo. aceite hirviendo. muslos y pantorrillas con la ayuda de tenazas al rojo. En efecto. pasamos “del casti^ del cuerpo al del. sino sólo que pueden justificar sus sentencias aplicando las leyes que han contribuido a redactar: ello los absuelve de responsabilidad. En marzo de 1757 el regicida fue condenado a “realizar la amende ho­ norable'. y vela su poder. presenta al delito como otro elemento solidarizante en el seno de la sociedad. cera y azufre mezclados. en sí mismo. su mano derecha. los desem­ pleados. fue prendido y conducido en un carro.bibliográfica fue omitido del comentario. físicos y no men­ tales. y después su cuerpo sería arrastrado y despedazado por cuatro caballos. reducidos a cenizas. o su infalible sentido del espectáculo. sistema que evolucionó en relación con todos los otros cambios vinculados con la indus­ trialización y el pensamiento que ella indujo. Según-dice Fou cault. vistiendo sólo una cami­ sa. mientras que en el siglo XVIII los criminales eran castigados corporalmente. (1979. y de ese modo montar el es­ cenario para confesiones de “la verdad” que pueden o no ser ver­ daderas. Hasta fines del siglo XVIII. y esas cenizas arrojadas al viento.) Aunque en el subsiguiente The History of Sexuality las no­ ciones psicoanalíticas son más claramente abordadas. pero que le permite “confesar” al criminal. Foucault explica esto como una nueva tecnología del poder. las autoridades empezaron a usar. el castigo al delito había sido un teatro de tortura y dolor que destruía el cuerpo y servía como control social. abogados. y sus miembros y cuerpo consumidos por el fuego. alma". se piensa que la confesión de un crimen es signo por lo menos de un primer paso hacia el arrepentimiento. la policía y el público. pero pocas veces detallado. (El poder desnudo. para Im­ poner castigos. Pues la aceptación del saber psi­ cológico hace asimismo posible reconstruir un crimen. sin embargo. llevando u na antorcha de cera ardiente que pesaba dos libras. violentos y no “civilizados”. el conocimiento psiquiátrico. de los crimi­ nales y de sus “guardianes”. Mien­ tras que antes el crimen se castigaba en relación con el daño que infligía a la sociedad. sosteniendo el cuchillo con el que había cometido el parricidio. las autoridadés^ueden justificar y fortalecer su propio’poHéFoculto. Apoyándose una-y. la carne le sería arrancada del pecho. al indicar cómo la nueva sociedad industrial en creación empleaba toda la mano de obra barata que podía conseguir.. los servidores y profesio­ nales de las instituciones penales en adelante abrieron juicio des­ de una perspectiva psicológica. dice Foucault. y que el arre­ . sea para remarcar el brillo de Foucault. pág. el tratamiento y la importancia del crimen. se centra en la ubicgción. todavía reina dentro de las prisiones. azufre o resina encendidos. pues efectivamente lo encubren bajo los códigos legales que ellas mismas crearon. desde entonces el castigo se ha vuelto primordialmente psicológico. de los brazos. a la Place de Grève. Pero las actitudes cambiaron. que sirve a nuevos fines sociales. una seudolenidad reemplazó a la crueldad. Foucault lo señala a menudo. en un cadalso que se erigiría allí. iba a ser quemada con azufre. esto pronto cambió. (Este es otro tema marxista constantemente presente. producir pruebas psicológicas por ambos lados. En otras palabras. una verdad que en realidad es una construcción de mentiras que se ajusta a los hechos. Vinculando el crimen y el castigo para demostrar que eran públicos y no secretos. Foucault utiliza la teoría psicoanalítica y psicológica en grado suficiente TTOñó para mostrar de qué manera e r c i^ g o psicológico es un d e -_ mentó importante del mantenimiento del nuevo sistema social que. una parte del nuevo sistema que necesita y produce desviación. incorpora el saber médico y psiquiátrico para— "T|gñimar su propio poder legal. por y para los jueces. y el grillo y la cadena fueron reem­ plazados por medios de control nuevos y más insidiosos.^ políticos y económicos.

la vigilancia tenía que ser eficiente e ininterrum­ pida. las reglas arbitrarias son contras­ tadas con las nuevas leyes “igualitarias”. Como había que castigar a más gente. el delito sólo modificó la “calidad” del crimen y el castigo. y modificar su conducta. Sumando estos datos a la información de la que se disponía en criminología. docilidad y regimentación concomitantes. y son . contrariando todas la intenciones. rasgos Infantiles o locuras secretas. siguiendo el modelo de la de Walnut Street en Filadelfia. descubrir lo que esta­ ba sucediendo realmente dentro de las prisiones. la manera en que juzgaron una jerarquía de delitos y los diferenciaron de las delin­ cuencias posrevolucionarias —delincuencias investigadas por una nueva clase de inspectores y policía. sino que meramente regimentó a los delincuentes. el loco y el criminal. Foucault (1979. Se componen poemas líricos so­ bre los criminales y sus ejecuciones.. 206) expuso esta noción de modo más sim­ ple en una entrevista de 1972. Con gran detalle expone las funciones y organización del Panóptico.pentimiento legitima los supuestos rehabilitativos de todos los “expertos”. En las prisiones. había una fuerza policial centralizada? Foucault. pasó a estar codificada. las coer­ ciones y las ideologías concomitantes. o el poder total del perso­ nal. psicología. de las palabras al lenguaje. pág. pero sí empezado a visitar prisiones. por supuesto. penología. de la pena al trabajo. en el ejército y en las fábricas: el tiempo debía organizarse estrictamente. 127) describe cómo estas prisiones fueron organizadas racionalmente. horas en la rueda— el condenado tenía que expiar su crimen mediante el trabajo. Describe la maquinaria del castigo. y mediante el ordena­ miento espacial se procuró contribuir al control del delito de los presos y de su trabajo. es decir. porque la individualización procedía aislando diferencias. psicoanálisis. que gradualmente redujeron las personas a casos. su coerción. era necesario construir prisiones nuevas. Con el incremento de los delitos contra la propiedad. derecho. y no con lo que se decía y aceptaba respecto de ellos.. Pero lo que él añade a todas las otras teorías es la noción de que el confinamiento es un propulsor central del orden social. de la educación al control por “especialistas”. el desviado. Incluso describe extensamente el modo en que las personas se solidariza­ ron contra los criminales endurecidos. es decir. salud mental. defectos. etcétera. sin embargo. y “la extensión de la pena era integrada a la eco­ nomía del castigo”. y observa cuán fascinantes les resultan los últimos a las masas. emprendió la elaboración de un “horizonte del crimen” global. que llegan a la glorificación pòstuma. Pero si bien habían sido prohibidas las tortu­ ras de antes — días de picota. Su intención era soca­ var los conocimientos de todos los expertos. el poder se convirtió en funcional y anónimo. Foucault compara este control en las cárceles con ordenamientos análogos en las es­ cuelas. hgada al poder político. las medidas disciplinarias. Nuevos rituales están siendo comparados con los antiguos. Esto es lo que exigía la elaboración de un sistema de castigós. no es el único ni el primero que ha descripto la institución total. nunca desalentó el crimen. Foucault (1977. y crear una situación que le permitiera formular sus teorías en relación con lo que decían los criminales. de la dialéctica entre lenguaje y pensa­ miento a la dialéctica entre conciencia e inconsciente. Se aplicó la racionalidad científica a la distribución del espacio (jerárquicamente organi­ zado en concordancia con la transgresión).J^l intento del delincuente —dice Foucault— era juzgado junto con el crimen. Pero todo ello conspiraba para ocul­ tar una sociedad disciplinaria en la cual. El nuevo sistema disciplinario “celebraba” al niño. Foucault ilustra brillantemente el modo en que estas prácticas perfeccionaron el castigo más bien que a la sociedad. La vigilancia jerárquica pasó a ser la norma. pág. de modo que los delitos eran diferenciados para que las transgresiones similares fueran castigadas de la misma ma­ nera. años de destierro. y los verdugos de estilo antiguo con las sillas eléctricas eficientes y anónimas. Y como las reglas de la peniten­ ciaría están vinculadas con el proceso del encarcelamiento. Fou­ cault habla de las producciones del crimen y el castigo. No obstante. A medida que pasa del comportamiento al aislamiento. cuando aún no había escrito el li­ bro. el confinamiento solitario. Nuestro autor también describe cómo la universaliza­ ción del castigo. que es­ taban convirtiéndose en “un saber ligado al delito manipulable”. las reglas y obligaciones se COTvirtieron en parte de un nuevo aparato de conocimiento que. encuentra que éstos son distingui­ dos de los crímenes sangrientos. sus “interacciones transformacionales” reconstruyen el sistema so­ cial desde una nueva perspectiva. la aplicación de la igualdad.

para puntualizar el modo en que médicos y abogados iniciaron en el siglo XVIII la cooperación que indujo la confusión de valores y creencias aún vigente. Esas pretensiones. Por otro lado.. mg sister. Rivière fue con­ denado a prisión perpetua. El parricidio no era raro en esa época. con­ funden la legalidad con la naturaleza.. sino la comprensión que podría alcanzar examinándola en su contex­ to global. Desde luego. y lo estudia. 20). and my brother. I. después de haberse puesto su ropa dominguera. y ¿podía un insano escribir un relato co­ herente. pág. entera­ mente basada en documentos (desde el 3 de junio de 1835 hasta el 22 de octubre de 1840). demuestra que. junto con la oportunidad política. las comparaciones que Foucault realiza son lo suficiente­ mente convincentes como para que el lector acepte su “cultura del confinamiento”. Se dice que los expertos legales y médicos. los jueces se ven obligados a “dar rienda suelta a sus enormes apetitos de medicina y psiquiatría. produjo el docu­ mento sobre el crimen. A conti­ nuación del crimen vagó por el campo. que en sí mismas los promovían. y que ellos han creado los conocimientos y normas que a continuación juzgan “normales”.confrontadas con muchas otras prácticas de fuera de las pri­ siones. Puesto que tiene que haber sabido que el asesinato premeditado se estaba castigando con más rigor que el crtme passionel. Foucault pudo relacionar­ la con mucho de lo que estaba sucediendo entre los campesinos franceses después de la Revolución. de todas las exigencias con las que la madre lo abrumaba. emite juicio al mostrar cómo la distribu­ ción de la tierra entre quienes antes no la tenían. que incluía el porqué y el cómo lo había cometido.. conjuntamente. a Foucault no le interesaba la historia en sí. junto con el crimen. lo realizó al mediodía en punto. complicó las situaciones familiares y la (limitada) independencia económica (el padre de Rivière tenía que . pero se suicidó unos po­ cos años más tarde. Antes del juicio. pág. pero optó por el caso de Rivière porque resultaba único. Foucault elige un caso de asesinato. En esta situación. pág. y no ejecutado. 310). condujo a la avaricia. Para la mitad de los expertos (seis abogados y seis médicos). en la cárcel. y como hacía “consustanciales el asesinato y la narración del ase­ sinato” (1975b. y dictar veredictos terapéuticos y sentencias adaptativas que ayudan a perpetuar las normas del poder corrupto. mientras que también constituía un “documento presentado como prueba”. Pierre Rivière. ¿por qué proporcionó pruebas contra sí mismo? Sólo un insano lo haría. y esto volvía especialmente interesante la cuestión de su delito. También demuestra cómo la ilegalidad y el crimen se sustentaban en la hipocresía de las pretensiones burguesas. su hermana y su hermano. con el fin de “librar a su padre de todas las tribulaciones”. rentabilidad que a continua­ ción se vuelve a verter en la sociedad. y que “un medio delictivo estaba en complicidad con un puritanismo interesado”. se trataba de un campesino igno­ rante y raro. Planeó cuidadosamente su acto. legalmente y de un irioao”fg^“ guiado. para po­ nerle un precio al placer y obtener ganancia de la sexuahdad re­ primida.. argüyeron algunos. en el mismo momento en que la moraliza­ ción se acrecentaba. en especial una persona considerada falta de instrucción y no acostumbrada a escribir? El jurado vacilaba. con la ajmda de algunos de sus alumnos. having slaughtered my mother. Rivière proporcionaba la “excusa” para analizar las es­ tructuras del poder y las instituciones sociales. Para ejemplificar el modo en que se estableció este sistema. El hecho de que abogados y médicos se dividieran en partes iguales. y al ser apresado admitió lo que había hecho. por ejemplo. que incluye el relato del crimen por el pro­ pio Rivière. el do­ cumento era coherente. se perdía la moral. mientras que la otra mitad lo consideró un asesino. según lo descubrió Foucault al tomar la decisión de emprender este proyecto. desde el punto de vista de Foucault representaba una prue­ ba adicional de que los códigos recientemente instituidos acerca de la locura no eran tan racionales como aquéllos lo pretendían. Rivière utilizó una tijera de podar para matar a su madre. Aunque él nunca se pronuncia en cuanto a la sentencia. que a su tumo les permiten balbucear acerca de la criminología que olvidan cuando juzgan” (1979. “constantemente mez­ clan el arte de rectificar con el derecho a castigar” (1979. Foucault es particularmentfiJronico al relatar cómo el control de Ta~p i^titución por parte de la policía genera una rentabilidad económ Sí del placer sexual ilícito. Señalando las relaciones entre denuñcTádofés y partici­ pantes. Puesto que la memoria de Rivière era tan singular. constituye también una maravillosa historia social. Esta obrá editada. 310). y con el poder en sí.. este parricida había escri­ to un relato de su crimen (después de ser aprehendido).

a la constitución y afirmación de un sujeto hbre. y a elaborar reflexiones en tomo del efecto de la cultura del confinamiento en los responsables de con­ finar. esto ca­ rece absolutamente de interés. La evolucióndeJa represiónEn su examen de los usos de la desviación.. y se hacían las cosas sin demasiado ocultamiento. Los códigos que regulaban lo vulgar. el autor “lee” toda la trama social como uno leería un texto. A fines de la década de 1960 y principios de la de 1970. el poder de la medicina y la ley. En el tiempo de Rivière. ¿Qué mejor enunciado podría hallarse para demostrar los vínculos entre la pérdida de la religión. Las prácticas sexuales tenían poca necesidad de secreto. Y. Todas estas creencias estaban siendo codificadas con el consejo de los médicos. Este último era más reprensible que un asesinato ordinario. y el hecho de que tuviera una parcela cerca de su propia madre lo mantenía próximo a ésta). En 1967 Foucault publicó “Nietzsche. o las circunstancias atenuantes y la racionalidad.cultivar su propio trozo de tierra y también el de su mujer. su volverse hacia Nietzsche resultó particularmente evidente por el énfasis cada vez mayor puesto en el poder. Los abogados estaban redactando leyes que penaban el parricidio con tanto ri­ gor como al regicidio. 163. de modo que ese acto criminal aún no podría haberse interpretado como el acting out de un de­ sarrollo edipico detenido: como un acto de locura. se tenía una famíliarídad tolerante con lo ilícito. Pero en lo que concierne a Foucault. el conocimiento pide ahora la experimentación sobre nosotros rn ism o ^ nos Üama al sacrificio del conocimiento. sería tan erróneo considerar a Foucault nietzscheano como considerarlo marxista. Marx”. habían llegado a la conclusión de que sólo un loco podía haber cometido semejante bestialidad. en cuanto se basan en la vida de Rivière y en su memoria. Foucault esperaba reconstruir las creen­ cias no científicas que intervenían en la elaboración de la leyes “científicas”. y ridiculizó sus pretensiones de cientificidad. y algunos perio­ distas. halló que la represión se había iniciado en el siglo XVII. y en 1971 “Nietzsche. Y sl los comentadores dicen que soy infiel a Nietzsche. el conocimiento psicoanalítico to­ davía no había sido bosquejado. 33. las . De hecho. deformarlo. dirigió su atención hacia la represión.) Pero en J . En otras palabras. Freud. se pronunciaban palabras sin una indebida reticencia. que lo llevaron a sacar a luz las consecuencias la­ tentes del confinamiento. Pierre Rivière. l’histoire” (1977). cuando: Parecería que todavía era común u n a cierta franqueza. Foucault no fue el único que atri­ buyó importancia a estos tres gigantes intelectuales. y en la matriz poder/conocimiento. etcétera. saltan­ do de un campo de especializaclón a otro. Esencialmente. El único tributo válido que puede rendirse a un pensamiento tal como el de Nietzsche consiste precisamente en usarlo. Ya en 1975 dijo que lo habían has­ tiado las personas que estudiaban a Nietzsche o a otros autores para producir comentarios acerca de ellos. pág. no obstante. (1975c.) ideas de Nietzsche ayudan a formular la aprehensión por Fou­ cault de los orígenes del orden social en el que todavía vivimos. En cuanto a mi mismo. Foucault ha aludido cada vez más a la creciente atención que se le estaba dedicando a la sexualidad. pág. la creencia en la ciencia. Después de haber terminado sus dos libros sobre de­ litos y cárceles. la généalogie. el renacimiento de sus ideas todavía prevalece en la vida intelectual de París. como lo demues­ tra Foucault. De modo que dirigió su atención a las fuerzas que incitaban a oponer al loco y el animal. hacer que gima y proteste. Nuestro autor dice que el desarrollo no está ligado.. La suerte de Rivière estaba en las manos de estos nuevos “expertos” y. (1977. las preocupaciones de éstos respecto de todos los “Rivières” crearon más saber especializado. y en Discipline and Punish. el conocimiento. prefiero utilizar los autores que me gustan. de probarse la cordura del culpable. el individualismo y su institucionalización? No obstante. lo obsceno y lo indecente eran totalmente laxos. siendo Foucault. situado en otra aldea. Pero sus asociaciones li­ bres controladas tienen sentido. Algunos veci­ nos del pueblo que habían visto crecer a Rivière. ni tampoco fue solamente él quien examinó sus aportaciones relacio­ nándolas entre si. antes bien crea u n a esclavización progresiva a su violencia insHñíT-“ Allí donde alguna vez las religiones exigieron el sacrificio de cuerpos..

Por lo tanto. secos y endurecidos por el trabajo”). donde se habla hallado a las mujeres más susceptibles a las enfermedades nerviosas que los hombres (“más robustos. 3. es percibido como parte del sermón contra la penetrante hipocresía^ de la cultura occidental. Foucault encuentra que las sanciones contra la sexualidad. y en los modos de comportamiento que hemos internalizado. a “otro susurro más en lun lecho” (1978. y más proclives a la melancolía y los malos humores. rastreado. no debe obstaculi­ zar la producción.) El despliegue de los cuerpos constituyó un tema central de The Birth of the Cííníc. cárceles. por la vía de la relación entre médico y pa­ ciente. el sexo fue “asumido”. De modo que hemos aceptado y construido una ciencia de la Sexualidad. y niños que sabían rondaban entre las carcajadas de los adultos: fue un período en el que los cuerpos “hicieron despliegue de si mismos”. Era una época de gestos directos. Pero a diferencia de las feministas. invitando al Estado a entrar en el dormitorio privad„o (y silencioso). y hemos enclavado esta ciencia en nuestro lenguaje. Este “gran sem ón sexual”. o su regulación estricta. emanaban de la nueva élite científica. sacado a luz legalmente. como Freud pudo demos­ trarlo. pág. “Los organismos del poder están determinados a hablar sobre eUo. pág. en nuestro siglo. la afirmación de la sexualidad y la rCTelación de la relación de dependencia entre ella y la estruc­ tura del poder (sus códigos legales. las múltiples prescripciones conductales conducían a la represión. dice Foucault. las costumbres de la burguesía victoriana transformaron la anterior libertad sexual al restringirla a la relación marital. en sí mismo. entonces. a escuchar lo que se habla sobre ello. iba a producir la verdad: científicamente validada por el psicoanalista. podía curar. que señalaban esas creencias para documentar la discriminación contra las mu­ jeres. el sexo no practicado con fines de reproducción. es decir. es decir. y a causar que ello (el id lacaniano) hable a través de la articulación explícita y de detalles interminablemente acumulados” (1978. Pues el sexo se ha convertido en materia secreta. podía inducir histeria de conversión o neurosis. Ni siquiera poniendo de manifiesto las ^tendencias conformistas y adaptativas de la psicoterapia se podían eliminar las componentes represivas del discurso del siglo XX. 5). la prudencia médica.^incluso cuando el sexo formó parte de la agen­ da revolucionaria de la izquierda y se dijo que la libertad sexual ayudaría a provocar la revolución “pendiente”. de los médicos y abogados que estaban adap­ tando la sexualidad para que se adecuara a sus propios propósitos. Este confinamiento del sexo es comparado con otras institu­ ciones de confinamiento. En consecuencia. desde fines de la Edad Media. y la “garantía específica de inocuidad” llevaron el sexo al diván del psicoanalista. proscribiéndo­ la del lenguaje hablado y del pensamiento: fue silenciada. Y las regulaciones estatales —nos recuerda Foucault— habían velado para que esas costumbres sexuales fueran reforzadas en las aulas y dormitorios que estaban construyéndose (en escuelas. No obstante. Pero las vinculaciones en­ tre sexualidad y conducta fueron abordadas sobre todo en Mad­ ness and Civilization. E l discurso del que formamos parte. En primer lugar. supuestamente porque esos es­ tados derivaban del útero. y la represión. sólo al dormitorio de los padres. Foucault demuestra que tales ideas están vinculadas con otros cambios. que también se consideraba el asiento de la histeria. constituyen un aditamento necesario de la explotación capitalista: la búsqueda placiente de sexo. el tratamiento de la sexualidad “desviada”. (1978. también hemos intentado revertir esta tendencia a confinar. discutido en relación con las normas: §e volvió público y privado al mismo tiempo. en la que las anatomías se exhibían y entremezclaban a voluntad. y debe practicarse prefe­ rentemente en la oscuridad y sólo con fines de procreación. aunque Foucault observa cómo. dis­ curso desvergonzado y transgresiones abiertas. De acuerdo con Foucault. desde la homosexualidad hasta la sodomía y la Se­ xualidad infantü) nunca pueden suprimir la represión arraigada en nuestras instituciones. Y ni siquiera el psicoanálisis pudo aliviar el daño causado por la creencia en la “pecaminosidad” de la sexualidad. pág. 18). El psicoanálisis. lo mismo que en las otras obras la supervisión de las funciones físicas del individuo. pertenece a nuestra “voluntad de sa“ ber”.comparados con los del siglo XIX. La circunspec­ ción. un sermón que nos llega a tfavéi^de generaciones. . De modo querías conversaciones sexuales y la ' estructura represiva del poder conservaron no obstante sus elemento® Tíepresiv¿s. era declarada ilícita y relega­ da a los burdeles o a los asüos de Insanos. Y cuan­ do resultaba imposible contenerla.

como demostró Freud. la perversión fue codificada. Durante siglos. en una época en la que el discurso en tomo del sexo ya había sido incorporado en dos áreas distintas del saber: la biología de la reproducción y la medicina del s ^ o . socavando de tal modo el propio aparato que estaban constmyendo para la “producción” de la verdad. cárceles y hogares veló para que se respetaran los límites estipulados al placer sexual de padres. qué sexo habría de retenerse. vii-viii. y el caso de Hercultne Barbin le parece tan fasci­ nante que lo publica. El alineamiento de. nosotros practicamos una scienticLsexualisiUna .r hospitales y otras Instituciones establecidas para socializar a los individuos en esa sociedad cada vez más controladora). Encuentra que. en 1980. Como esta división había sido firmemente estable­ cida. (1980b.. discursos correctivos. y que esa situación lo llevó a muchos errores. esposas. y toda otra categoría de individuos. de sus resonancias rii el cuerpo y el alma. en el momento del bautismo. siguió prestando atención a las prácticas sexuales. Foucault deduce que “los descubrimientos de Freud fue­ ron realizados contra una formación progresiva del inteijuego de la verdad y el sexo”.. Foucault deplora el hecho de que la sociedad (K'cidental (a diferencia de China. En lugar de ello. Foucault aborda nuestra preocupación acerca del sexo verdadero. con­ centrándose en las rarezas para extrapolar los cambios en las normas prevalecientes. Foucault sostiene que Freud elaboró sus teorías acerca del Inconsciente. y a un relato sobre ella. resultó totalmente simple concordar en que los hermafroditas tenían dos. Mldad.los discursos sexuales. la observación en hospitales. forma de conocimienío7poderqliél:iene sus orígenes en lo s -ri-=luales de confesión de la Iglesia Católica. Pasó mucho tiempo antes de que se formulara el postulado de que un hermafrodita debía tener un sexo — un sexo único. y se difundía junto con ellos (más sexo en más lu' gares). o si preferían el otro. los hermafroditas tenían la libertad de elegir por sí sl querían seguir siendo del sexo que se les había asignado. Japón o la India) no posee nin. encubrieron algunas de las verdades descubiertas. en los um brales de la adultez. de su duración. rituales éstos que ahorsf La puesta de manifiesto por Foucault de la sexualidad como instmmento de control. no incluía la reacción provoca­ da y solicitada por los médicos mismos. de su cualidad específica. al transformar la sexualidad en un discurso sobre ella — sjjgiere Foucault—. y que la per­ sistencia de este poder se hacía car^o de los sitios destinados_al placer sexual.: fliiiia ars erptica —un arte en el que la verdad proviene del placeif mismo. En estos casos. en el que el placer es evaluado en los términos de su tnten-. les corres­ pondía al padre o al padrino determinar. desde la Edad Media hasta el presente. era sólo una pan­ talla. y a través de la inducción de culpa. tanto las reglas canónicas como las civiles eran m uy claras acerca de este punto: se d e sig n ab a como “hermafroditas” a aquellos en quienes los dos sexos estaban yuxtapues­ tos. aunque con menos análisis que el dedicado a Rivière. Pero The History of Sexuality fue sólo el primero de seis volúmenes prometidos sobre el tema. En la Edad Media. Por ejemplo. y puesto que estaba resuelta con pretensiones científicás — dice nuestro autor— el acceso a la verdad que Freud buscaba estaba bloqueado. distribuye e institucionaliza lav^erbosidad sexual que ^íá pasado a ser la orden del día. A partir de esa prueba histórica. evitaciones y evasiones. descubre el tratamiento de hermafroditas. cuando les llegaba el tiempo de casarse.) Es posible que los lectores de Foucault estuvieran preparados L -t O y' c . a su expediente. hijos. En su introducción a la memoria de Herculine. se encontró que el registro público de los experimentos realizados por Charcot en la Salpètrière omitía nu­ merosos detalles de lo observado. intenta dernoler todas las ideas de libertad se­ xual. como parte del sistema de controles en el (jue hemos nacido. incita. Mientras proseguía con su Investigación en los archivos. El sexo comenzó a ser objeto de manejo. explotó públicamente los se­ cretos de la sexualidad. Dando por sentados los períodos episte­ mológicos que ya hemos examinado. La discusión constante de temas sexuales. Pero toda esa charla. verdadero— . y luego se vuelve a reflejar enja práctica— ICn lugar de ello.. en beneficio de su ciencia. Pero m ás tarde. compendia. criminales. entonces. Esencialmente.. nuestra civilización ha requerido y^ordenado esta cantidad de conversación sexual. La sexualidad proliferò a medida que_sejextendía el poder sobre ella. La sexualidad de los niños estaba siendo erradicada mediante reglas acerca de la masturbación. o sobre la sexualidad infantil. págs. en proporciones que podían ser variables.

Al final del año esta­ ba en París. Por lo tanto. en este muy vasto “horizonte” (para emplear la terminología de Foucault). para su descubrimien­ to y subsiguiente revelación de su clítoris “agrandado”. una cultura que valora a sus intelectuales. pág. puesto que ella forma parte de su proyecto: la investigación de las nociones y la interpenetra- ^ í á . y de tal modo amenazaban con desplazar a la tradición humanista. a la edad de veinticin­ co años. una lady’s maid. Había aconsejado una operación para cam­ biar el sexo. El “caso”.. El cuerpo médico informó a las autoridades legales. En términos muy generales.ANALISIS CULTURAL para el relato detallado contenido en la memoria de las experien­ cias de Herculine como maestra en un internado católico. y a todas nuestras premisas acerca de la cüliúra occidental. sus premisas están incorporadas en la obra de Foucault. Tanto la aprecia­ ción como la crítica de Foucault deben colocarse en este contexto. con un fuerte y politizado movimiento sindical. en sus lazos con la tradición intelectual. como alumna practicante. aunque tuvo su repercusión escandalosa en la prensa. También hay que considerar el sesgo recubridor nacional/ intelectual —un sesgo cuya formación se atribuye al “inconsciente cultural”—. sus ataques válidos y mordaces contra la formación de saberes especializados también constituye una reafirmación de la tradición filosófica francesa.. Unos pocos meses más tarde dirigía un bien conocido internado. y de los motivos habitualmente olvidados por los histo­ riadores convencionales.. concluyó con su suicidio. Sólo después de su exa­ men médico hubo un expediente. A los dieciséis años y medio ingre­ sé en la escuela normal. Foucault subraya el len­ guaje de la sexualidad. incluso para su amor y sus citas con una Jovencita. es proclive a abarcar enunciados acerca de la humanidad.. en Francia. Pues el carácter subversivo de toda su empresa desafía Sin entrar en las ramificaciones del pensamiento marxista francés. Resulta Innecesario comentar la validez de este modo de ver. Foucault no negaría esa relación. y no la vida de un individuo. Sin duda. al mismo tiempo que las Incorpora. con­ centrándose en los factores físicos y biológicos. quien a su vez se confió a un médico.) 11 todas nuestras élites de pod^/conocimiento. en la tradición de los philosophes. puede decirse con seguridad que muchos de los males habitualmente asociados con la industrialización avanzada son atribuidos por los franceses al capitalismo. la angus­ tia. y con una indudable cantidad de antinorteamericanismo. Por entonces se la llamaba Abel. salvo para señalar que. una vez más. en alguna medida.. y a lo sumo por dos años. Así. El expediente proporciona los hechos y sitúa los aconteci­ mientos: nacida en 1838. este inconsciente cultu­ ral. y el modo en que los médicos y su cientifi­ cismo influyeron en los acontecimientos. (1980b. En este punto. Educada entre niñas durante veinte años. CONCLUSIONES La operación de cambio de sexo la llevó a la soledad. de modo que Herculine pudo escribir más tarde: Mi Uegada a París marca el inicio de una nueva fase de mi existencia doble y extraña. debe llevar a una muy enérgica crítica de su obra. la vida de Herculine como hermafrodita cambió dramáticamente solamente después de que confiara su “aflicción” y sus prácticas a un sacerdote. ésta es la materia prima de la que están constituidas la historia y las comprensiones de Foucault. Pero los informes de médicos y abogados sólo reflejan un caso. quizá no sea enteramente ca­ sual que las preocupaciones de Foucault en tomo de los orígenes de la época científica recibieran su expresión inicial (a fines de la década de 1950 y en la de 1960) en un momento en que los métodos científicos norteamericanos proliferaban en París con un ritmo « sorprendente. mientras que en Estados Unidos tiende a canalizarse en disciplinas académicas. Esto no I supone denigrarlas. también omitió el daño psicológico y el aislamiento de Herculine. la pobreza y la desventura. todo lo cual. también subraya la naturaleza tradicional de la cultura fran­ cesa. A los diecinueve ob­ tuve mi diploma de maestra. ful primero. El hecho mismo de que tanto Durkheim como Marx figuren prominentemente en los supuestos de este au­ tor.. así como un ataque al cientificis­ mo norteamericano. 98. Me fui cuando tenía veintiuno. pero sin duda menos preparados estaban para los múltiples detalles des­ criptivos y para las comprensiones psicológicas de la propia Herculine. sino entender que la búsqueda constante por este autor de la irracionalidad de la ciencia médica y de otras ciencias.

Nietzsche” se hayan convertido en los gurúes aceptados. Esa produc­ tividad. c. las aportaciones anglosajonas al estu­ dio de Foucault han sido explicativas: han examinado su pensa­ miento desde una perspectiva cultural o desde el ángulo de la sociología del conocimiento: los teóricos de la literatura han rea­ lizado análisis textuales (por ejemplo. tal como podemos observarlo en las obras sobre la sexualidad. No obstante. De allí la importancia de Nietzsche” (1980a. . una historia llena de alusiones y profusos significados.. la cuestión política no es el error. y también una nueva orienta­ ción. Marx. e incide en el cuerpo humano sobre el que se ejerce. que en diversas for­ mas han recogido algo del nihilismo nietzscheano. pues ellas refutan las premisas básicas de Fou­ cault. los discursos de Foucault se reducen a creencias políticas. en una sociedad en la que el confinamiento es tan dominante. De manera que no debería sorprender que “Freud. (1980. la ilu­ sión. “prefiriendo permanecer en silencio” cuando se le preguntó por la “conexión nietzscheana”. se encuentra que el poder es el mo­ tivo de la actividad corporal. El alma moviliza a L c u iip I percátáciony conciencia.) No obstante. también lo hacen las derivadas de Nietzsche. Como lo explica Sheridan: La idea del entrenamiento del cuerpo con fmes productivos lleva ' implícita lo que Foucault denomina “el alm a”. también hizo lugar al atractivo de los “nuevos filósofos”. y no han tomado suficiente­ mente en cuenta sus cambios de foco. ni que Foucault se negara a “cooptar” a Nietzsche de modo obvio. es­ tén en condiciones de distinguir los sutiles matices y las embesti­ das políticas: éstos están enclavados en la historia cultural fran­ cesa. impresionados por la pirotecnia verbal. pero rechazan­ do todo su bagaje ideológico junto con algunos de los supuestos marxistas. pág.Hii5~éscrit'ós recientes. ni su intento de sacar parti­ do de parte de la metodología del estructuralismo. de modo qué lá aceptación de Jfvs History .stg autor constituye su defecto. sería incorrecto suponer que cuando Foucault se aparta de Nietzsche también renuncia a sus ideas de la historia y la genealogía. pág./ y ción culturales. la conciencia alienada o la ideología: es la verdad misma. Pero éstas no son aplicaciones prácticas tales como las que se han intentado más recientemente. Se diría que su interés temporario en Nietzsche le pro­ porcionó un medio para separarse. La desilusión con las posibilidades de la práctica marxis­ ta. el brillo mismn-de. Los estudiosos norteamericanos y británicos que comprenden la escena intelectual francesa pueden advertir su significado cultural. muchos comentarios sobre Foucault han exa­ gerado su filiación estructuralista. donde llega a la conclusión í' de que “Para resumir. más f u e S ^ hay que controlar I y dirigir. en la que los individuos ejercen control me­ diante prácticas culturales que se extienden desde las relaciones personales hasta los centros institucionales del poder. Pero Foucault tiene su propio modo de vincular al individuo con su sociedad. Esto se ha vuelto más pronuncladolen_. De modo que el hecho de que las premisas filosóficas de Foucault estén en­ lazadas con Marx y Nietzsche puede considerarse un fenómeno cultural que surge de las inquietudes del medio intelectual pari­ siense. en la medida en que sacrifican su carácter abierto o “congelan” sus desconstmcciones. Hasta hace poco tiempo. l^n la medida en que el hombre tiene lifTalma.. El dominio ejercido por el poder sobre el cuerpo es también un dominio sobre “el almaJVpues cuanI to más el poder hace al cuerpo productivo. y con la secuela de los acontecimientos de 1968. A causa del poder y la política. sobre el discurso en tomo del placer y su “despliegue”. Por el contrario.qf I SexudLi^ depende hasta cierto punto de nuestra tolerancia a las \ ^ lecturas textuales y a las abstracciones “estmcturalistas”. U na anatomía política es también una genealogía de la moral moderna. 219. En última instancia. A veces . Es posible que estas últimas deban evitarse.. encuañto a menudo permite que^ «u iin^nacfón Tó”áirastre. con el fin de desalentar falsas interpretaciones. las aliteraciones y metáforas ^~FoncáüTf~determinan que lo que . Lemert. a su tumo. pero es improbable que otros aca­ démicos no franceses. Aparentemente. 1979: Kurzweil. desde las locales hasta las internacionales. que es la productividad. lo^anima. lo ocupa. así como todas las nociones tem­ pranas de Foucault aparecen más tarde en forma modificada. es necesario que el poderse apllqürae|§ae M üér^ettá: p^^^ cuerpo. Se re' cordará que su preocupación por el poder se centra en la matriz conocimiento/poder. También en este caso ' Nietzsche proporciona el punto de partida. 133). Te da “sentido”.). aunque éstas están ocultas detrás de una ima­ ginativa retórica filosóñca. produce poder. 1980). Así lo dice en “Truth and Power”.

1976.r dice tenga mejor sonido que sentido. con muchas memorables sentencias circunstanciales. si bien ellas todavía no han sacado a luz la arqueología del conocimiento que Foucault viene prometiendo durante los últimos veinte años. otros reflejan su contacto con la obra de Heidegger y Husserl en fenomenología. en Parsons en sociología. que nosotros' sabemos que en realidad tratan sobre el poder/conocimiento. McCarthy. nos proporcionan en efecto múltiples y fascinantes briznas de saber. se refiere a perspectivas teológicas con las cuales se siente cómodo. etcétera. 1978. Giddens. puesto cfüé se han acos­ tumbrado á escuchar eflénguale del^élíto. Al mis­ iá . Consídéfaciories serias puédéñ'culminar en retruécanos. Se ha familiarizado con una amplia gama de ideas pertenecientes a los campos de la filosofía social. la desyiá^ón. C a p it u l o 5 LA TEORIA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS El linaje de las ideas de Habermas es particularmente difícil de rastrear. Pues F oucault. se le juega una mala pasada o no conyjrende. Es esta visión de un nuevo marco teórico. políticas y culturales (cf. la erótica. ha creado su propio discurso imagiñaíF' 55~aTös intelectuales franceses7 güe seguñ se sostiene han olvidado cómo hablar por sí mismos. Algunos de los supuestos y preocupaciones sub­ yacentes de Habermas acerca de la naturaleza de la cultura tienen sus raíces en Kant y Hegel. Ha citado extensamente a Peter Berger. Held. la teoría política y la ciencia social europeas y norteamericanas. lo que hace a su obra tan estimulante. la locura. 1977b. sino que además con cada nueva entrega trata de Incorporar ideas de una siempre creciente gama de estudiosos. al atacar la represiorTyel d ís^ rso de nuestra época científica. 1982). junto al hecho de su emdición y su ca­ pacidad analítica. de modo que el lector taT w z se pregunte si es engañado. Bemstein. Skiimer. más recientemente. y se basa ampliamente en estudios empíricos que caracterizan las condiciones económicas. el lenguaje de la sexualidad. 1981. sistemas teóricos. Comprensiones maravillojsasTapafeceii inezcladas con mtxtificacióñés. También ha procurado sintetizar tales ideas en una escala tan abarcativa como la de Hegel o Marx. Habermas se ha abrevado en Mead y Goffman en psicología social. porque su obra no sólo presenta en todos sus puntos ras­ gos eclécticos. La extensión de los conocimientos de Habermas es auténtica­ mente enciclopédica. la mayoría de los cuales han sido asimismo autores de elaborados . y sus debates con Gadamer concernientes al método hermenéutico. abordando críticamente gran parte de estos trabajos en sus ensa­ yos publicados. Para su trabajo so­ bre la cultura. abordó críticamente las limitaciones del estructuralismo y comentó la obra de Foucault. Estos textos provocativos. 1980. y en Piaget y Kohlberg en psicología. la^n^rmedad. Geuss. y.

el ascen­ dente nivel de vida de las sociedades avanzadas ha modificado el carácter de la opresión de maneras no totalmente previstas por Marx. no obstante hace que Habermas dude en cuanto a la pertinencia de tales prin­ cipios para generar un cambio social de un tipo deseado. haciendo sumamente k . No obs­ tante. De modo que ya no tiene sentido consi­ derar que la economía es el único determinante del Estado. Si bien la Unión Soviética no podría por sí misma invali­ dar los principios puramente teóricos del marxismo. y no como el prototipo de la sociedad ideal sin clases según Marx la pensaba. requieren que se preste atención a las fuerzas culturales que afectan la legitima­ ción. que. y la medida en que ha tomado elementos de la teoría critica y de la lingüistica estructural. el Estado ya no está separado de la economía como bajo el capitalismo del laissez Jaire. han determinado que su obra les parezca atractiva a los mar­ xistas. Antes bien. para reconceptualizar las necesi­ dades del proletariado de modo tal que se clarifique la naturaleza de su sometimiento y se lo inspire a asumir una acción “revolucionaria”. el medio cultural en el cual la clase obrera trata de hallar un sentido y una autoidentidad satisfactoria. el propio Habermas ha sido considerado marxista. Puesto que el proletariado ya no experimenta el tipo de indigencia que alguna vez lo impulsó a convertirse en una fuerza revolucionaria. de los vínculos de la escuela de Francfort con esta tradi­ ción. está muy próximo a muchos cuya obra sobre la culturá es mejor conocida que la de él. Además. Al hacerlo. y sus análisis de las crisis en el capitalismo avanza­ do. y no en privaciones económicas. ni tra­ zar una distinción tajante entre las denominadas infraestructura materialista y superestructura de la sociedad. Weber y Freud. Cree que se producirá una convergencia del sistema soviético con las socie­ dades capitaUstas avanzadas. a su tumo. es­ pecíficamente. Cada una de estas tradiciones ha tenido una influencia significativa en su orientación con respecto a la cultura. Su crítica de la ciencia y la tecnología. son inspirados por la convicción de que es preciso des­ cubrir una fuerza alternativa para la emancipación humana. Habermas desea identificar un mecanismo alternativo para producir el cambio social revolucionario. En Theory and Practice. pero la convergencia no eliminará los peli­ gros de guerra internacional. nuevas contradicciones entre el Estado y la eco­ nomía exigen que se vuelvan a pensar las leyes del movimiento del sistema capitalista formuladas por Marx. El con­ sidera a la Unión Soviética como un monopolio burocrático que apunta a bosquejar la transición desde una economía agraria a una economía industrialmente avanzada. él rechaza las premisas básicas de Marx y ha reclamado una reelaboración del materialismo histórico. Segundo. surgen inevitablemente interrogantes acerca de la legitimación de ese Estado. 198).r mo tiempo. Este proceso requiere que se repiense la situación de vida de la clase obrera. el surgimiento de un sis­ tema de Estado de bienestar en escala internacional amenaza con llevar a nuevos ámbitos de la vida el entramado de los principios del capitalismo y el pensamiento utilitario. menos directa­ mente. Cada vez más la opresión consiste en coacciones psi­ cológicas y éticas. sino fundido con ella. y desempeña un papel importante guiándola y regulándola. En vista de esa influencia del marxismo y. SUPUESTOS INTELECTUALES Resulta particularmente importante entender la naturaleza de los acuerdos y desacuerdos de Habermas con Marx. Primero. Los esí^uerzos de este autor tendientes a especifi­ car la manera en que las inquietudes políticas y económicas han penetrado en el mundo vital natural de los individuos. expone cuatro desarrollos históricos que a su Juicio constituyen “una barrera insuperable para cualquier aceptación teórica del marxismo” (pág. su ambivalencia con respecto al marxismo proviene en parte de las reservas que le suscita su aplicación en la Unión So­ viética. aniquilación atómica o dominación burocrática deshumanizada. es preci­ so prestar una estrecha atención al funcionamiento del propio Es­ tado. en sus contradicciones y sus conse­ cuencias para la vida social y personal. Fi­ nalmente. La herencia clásica Habermas comparte el interés de la tradición marxista en la evolución del capitalismo. Por cierto. en el camino hacia una especie de Estado de bienestar. y su inten­ to de desarrollar mecanismos más eficaces de reflexión y comu­ nicación.

Habermas permanece asimismo dentro de la tradición metodológica weberiana. guiando la acción por diferentes carriles. dando por supuesto que el saber produci­ do por las ciencias sociales es históricamente limitado y que hay una dimensión subjetiva de la vida humana a la que dichas cien­ cias deben prestar atención. subjetivo. Weber sostiene que este enfoque es ventajoso. en cambio. subraya en exceso la lucha competitiva entre los individuos por recursos escasos para alcanzar objetivos personales. Weber dice que los sistemas religiosos funcionan como “guardaagujas”. 1971a. No obstante. Freud sostuvo haber desarrollado una teoría con bases empíricas. Además. Espera restituir los valores a la provincia de la investiga­ ción científico-social. la existencia de estas comprensiones o acuer­ dos implícitos era la razón de que subrayara la Verstehen o com­ prensión empática entre el científico social y las personas obser­ vadas. Weber es una de las principales fuentes de sus escritos sobre la naturaleza de la racionalidad. en el cual identifica a las “soteriologías” (o teorías de la salvación) alternativas como el punto focal para sus compara­ ciones. se centra en los individuos aislados. para examinarlos y someterlos a crítica. La atracción que Freud ejerce sobre Habermas. Aunque no muy estricta­ mente. se vuelve a menudo hacia Weber (especialmente en 1971b y 1977b). Lo mismo que Weber. En vista de sus reservas con respecto al maixismo. El concepto weberiano de Verstehen deja primordialmen­ te a ese ámbito intersubjetivo en el nivel de la intuición indivi­ dual o de la pura subjetividad. El atractivo del psicoanálisis para Habermas reside más bien en que él sirve como ejemplo de mecanis­ ii . emancipatorias. Este supuesto influye profundamente en el análisis comparado weberiano (1963) de las religiones mun­ diales. Habermas.difícil de obtener la emancipación humana. El modelo weberiano. Habermas de­ sea elaborar una perspectiva teórica que tome en cuenta los proce­ sos de comunicación conducentes al consenso acerca de los va­ lores. El trabajo de Freud se orientaba hacia las metas prácticas. es elevar esos acuerdos implícitos al nivel de la conciencia. reconoce la importancia de la compren­ sión “intersubjetiva” que las personas comparten al interactuar entre sí. sino como metas cuyo proceso de negociación puede examinarse. y no especifica la importancia de las relaciones interactivas capaces de promover la cooperación y el consenso. sino que plantea su propia versión de la racionalidad como el valor supe­ rior a todos. que también inspiraron a Habermas. no se debe a una confianza en que la capacidad de Freud haya generado realmente tales leyes por medio del psicoanálisis. no obstante. en sus ensayos teóricos. Con una metáfora bien conocida. una teoría que suponía generar leyes científicas sobre la naturaleza del reino interior. en cam­ bio. Para Habermas. y la concepción weberiana de la evolución cultural es una de las fuentes de su perspectiva evolucionista. Weber supone que las personas persiguen metas y seleccionan racionalmente cursos de acción que les permiten alcanzarlas efectiva y eficientemente. por cierto. Mcintosh. puesto que hace posible que las ciencias sociales es­ tén “libres de valores”. Imputa a Weber el haber creado una ciencia social que presenta el mismo tipo de racionalidad que el propio Weber predijo que se convertiría en una “ jaula de hierro”. Para Weber. Pero Habermas acusa a Weber de no haber logrado incorpo­ rar adecuadamente el ámbito de la intersubjetividad en su marco teórico. y a continuación parte de esas creencias alternativas para realizar predicciones acerca de los tipos específicos de acción que es probable que los individuos emprendan. esta concepción es demasiado atoniista. La deuda que Habermas tiene con Freud proviene de este esfuer­ zo tendiente a hacer conscientes las comprensiones implícitas transmitidas por la comunicación (1970a. Por esta razón le han in­ teresado profundamente los procesos de comunicación que otor­ gan contenido conductal a estas comprensiones implícitas. Lo que Habermas intenta. también produce una ciencia social que se centra en la eficacia con la que los cursos de acción alternativos conducen a la obten­ ción de valores preespecificados. racional intencional. no logra iluminar los procesos colectivos involucrados en la selección de valores. Esta perspectiva añade urgencia a sus esfuerzos por desarrollar una teoría alterna­ tiva de la cultura para clarificar las condiciones en las cuales los valores y las metas de la sociedad pueden en sí mismos conver­ tirse en temas de una discusión autoconsciente. aduce que el en­ foque weberiano no está en absoluto libre de valores. rechaza dos de las pre­ misas fundamentales de la perspectiva de Weber. 1977). de la acción huma­ na. no como metas ajuzgar en términos de ver­ dad absoluta. Habermas.

Mediante la reflexión sobre el proceso de la comunicación. La teoría del psicoanálisis. 1965. ordenar. Los enfoques tradicionales del lenguaje procuraban descubrir los significados de las palabras y. pautas y estmcturas Interiores del lenguaje que hacen significativo o posi­ ble el empleo de las palabras particulares. como en una perspectiva a priori cuyo propósito es proporcionar claves en tomo de la naturaleza de la comunicación que puedan facilitar la búsqueda de consenso. particularmente en la obra de John R Searle (1969) sobre filosofía del lenguaje. Searle toma los “actos del habla" [ “speech acís") como unidad básica de anáUsis. la relación entre terapeuta y paciente se preocupa por superar las barreras que obstaculizan la comunicación. son ejemplos el enunciar. tntencionalmente o sin intención. 20). pág. pues el paciente puede superar ciertas dificultades personales mediante el proceso terapéutico. los actos del habla contienen claves acerca de los significa­ dos subjetivos. y las pala­ bras inevitablemente portan connotaciones exclusivas de la ex­ periencia de cada persona. La alter­ nativa de Chomsky pasa de los significados a las reglas. Tiene también el cui­ dado de afirmar que el vínculo entre los actos del habla y lo que el hablante realmente quiere decir nunca es perfecto: es decir que el hablante. no consiste tanto en un conjunto de leyes abstractas basadas en la observa­ ción empírica. y el propósito del psicoanálisis es llegar a algún consenso entre paciente y terapeuta acerca de la interpretación de los acontecimientos significativos. Habermas difiere de Freud acerca de la cuestión de cuánto puede esperarse que mejore la condición humana mediante el análisis de la comunicación. prometer. Una aportación de esa área es la obra de Noam Chomsky (1957.mo orientado hacia una mayor autoconciencia en el proceso de la comunicación. Habermas cree que no sólo es posible superar barreras tempora­ rias. que el terapeuta lleva al proceso de la comunicación. sino también realizar un progreso permanente en la evolu­ ción humana. En otras pala­ bras. pero no generaron principios generalizados del lenguaje. se ha apoyado principalmente en otras fuentes. las más valiosas contribuciones de Chomsky. Habermas se abreva considerablemente en el trabajo reciente del campo de la lingüística. Habermas ha adoptado ideas similares a las de Chomsky. Por esta razón. Da por supuesto qüe existen reglas que gobiernan el empleo de los actos del habla y que eUas pueden descubrirse examinando esos mismos actos. Esta perspectiva liberó al estudio del lenguaje de la necesidad de formular apreciaciones acerca del significado de las palabras. Leiber. El propósito primario del examen de esas claves no consiste en formular con- i . Chomsky asume el supuesto de que se pueden hallar las reglas universales que organizan el empleo del lenguaje. y en sí mismos no constituyen un foco adecuado para la investigación. 1975). los sentimientos y significados del hablante. aunque afirma sentirse incómodo con los supuestos chomskianos sobre la predeterminación genética de la gramática (1979a. no obstante. reglas que se corresponden con estructuras biológicas de la mente humana. Estos enfoques produjeron clasifica­ ciones de los significados de las palabras compartidos en común. las leyes fundamentales de la naturaleza limitan esta capacidad de mejoramiento. por lo tanto. por sus consecuencias para el estudio de la cultura. Habermas confía más en la perspectiva de que la evo­ lución cognitiva pueda generar mejoramientos más importantes de la situación humana. uno de los rasgos que caracterizan a los actos del habla es el intento que rea­ liza el hablante (intento habitualmente acompañado por un con­ junto de indicios observables) tendiente a comunicar que lo que se ha dicho también ha sido lo que se quiso significar. y le permitió centrarse en el contenido observable del lenguaje y su uso. claves susceptibles de investigación. En este aspecto. tienen que ver con su argumentación en favor de la importancia de que se examinen las reglas o pautas del lenguaje. Para Freud. En otras palabras. puesto que los significados reposan en la vida mental interior de los individuos. tal vez no exponga acabadamente lo que piensa. La lingüística estructural Como consecuencia de su interés en la comunicación. preguntar. De modo que las intenciones subjeti­ vas. se em­ barcaban en una empresa subjetiva. pero con todo debe vivir entre limitaciones biológicas claramente estrechas establecidas por las leyes de la naturaleza. Este supuesto ha sido muy discu­ tido y parece ser intrínsecamente inverificable. en última ins­ tancia permanecen desconocidos. le asigna a la cultura una importancia considerablemente mayor que la que le atribuye Freud. Sin embargo.

Irliira» sobre la naturaleza de los significados subjetivos, sino en descubrir las condiciones requeridas para comunicar signlfica(Ivamente. Esta idea es evidente en el esfuerzo que efectúa Searle con el objeto de distinguir el “contenido proposiclonal” o sustan­ cia de lo que se dice, de lo que él llama la “fuerza ilocutlva" { “illocutionary Jorce”) de un acto del habla; esta fuerza se refiere a los mensajes implícitos acerca de la relación entre hablante y oyente. Dichos mensajes son separados del contenido real ex­ plícitamente comunicado. Por ejemplo, si un hombre le ordena a su niño: “ Vé a traerme el diario antes de que te lo olvides”, el con­ tenido proposiclonal de esta manifestación se limita en gran medida al hecho de que el periódico ha de ser devuelto, pero el enunciado también porta mensajes sobre la relación entre padre e hijo. En virtud del tono verbal, y de la circunstancia de que está enmarcado concisamente como una orden, además de dar por sen­ tado que la memoria del niño es débil, dicho enunciado escenifica la autoridad del hombre como padre. Esa es la fuerza ilocutiva del enunciado. Estos mensajes contribuyen a dar significatividad al enunciado, dramatizando las características del hablante y el es­ cenario en el cual aquél es emitido. Habermas (1979a, págs. 1-68) amplía la discusión de Searle, aplicándola, en términos más generales, a la cultura; sostiene que los actos del habla transmiten mensajes no sólo sobre la estructu­ ra formal del lenguaje, sino también sobre las pautas de la cultura que organizan el pensamiento y la interacción social. Como Searle, afirma el valor de basar las investigaciones en hechos ob­ servables tales como los indicios contenidos en las declaraciones, en lugar de dar a entender que se ha calado en los significados sub­ jetivos sustentados por los individuos. Y toma ideas directamente del examen que hace Searle de la fuerza ilocutiva. La existencia de estos mensajes implícitos acerca de las intenciones del hablante, y sobre la relación de este último con el oyente, le da a Habermas la esperanza de que se lleguen a descubrir los principios de la co­ municación que conducen a una interacción social más efectiva. La teoría crítica En su obra sobre la cultura, Habermas también se abreva con­ siderablemente en los supuestos de sus predecesores de la escuela

de Francfort de la teoría crítica (cf. Held, 1980; Jay, 1973; Slater, 1977). Junto con Horkheimer y Adorno, desaprueba la división modema de ciencia social y práctica política. El objetivo de la teoría crítica, tal como lo formuló la escuela de Francfort, con­ sistía en desarrollar un marco teórico único, en el cual pudieran unificarse la investigación científica y las consecuencias po­ líticas de esas investigaciones. La teoría crítica requiere que el in­ vestigador tome en cuenta su propia posición vis-à-vis la socie­ dad, sin intentar suprimir esa posición en beneficio del descubri­ miento de leyes científicas universales. No obstante, la concep­ ción de Habermas acerca del eslabonamiento adecuado entre estu­ dio y política no supone ciencia social aplicada, ni investigación política auspiciada por el gobiemo —caso común en las ciencias sociales desde la década de 1960—. Este tipo de investigación se orienta primariamente hacia una manipulación más efectiva del mundo técnico: indaga cómo mejorar el nivel de vida, cómo diseñar ciudades y sistemas de transporte, cómo proporcionar atención médica a los ancianos, etcétera. Si bien esas actividades son valiosas, no pueden reemplazar a una perspectiva más gene­ ral de las ciencias sociales que permita la realización de críticas amplias a toda una época cultural. El propósito de la teoría crítica consiste en dar forma a los procesos mismos mediante los cualef se seleccionan ese tipo de programas, en aportar conocimientos útiles para las decisiones iniciales acerca de las prioridades so­ ciales. En lugar de dejar que los supuestos implícitos profunda­ mente arraigados en el sistema prevaleciente de dominación política determinen la elección de las prioridades sociales, Habermas desea crear un cuerpo de conocimientos que haga posible que los valores sean discutidos y seleccionados sobre una base más ra cional, consensual e igualitai^ Esta meta, que refleja fundamen­ talmente la formación del autor en el escuela de Francfort, sub­ tiende muchos de sus supuestos más específicos acerca del análisis de la cultura. El propio programa de Habermas para el análisis de la cultura parte del deseo de suprimir y trascender las anteojeras incorpora­ das a la estructüra del pensamiento modemo. Ha intentado for­ mular su crítica de la cultura modema apoyándose con soltura en la obra de Adomo y otros autores, tales como Horkheimer, Lukács y Marx, objetivo con el cual abrió simultáneamente dos frentes:

un frente filosófico, que refleja sus primeros estudios de filosofìa en Gottnga, y un frente sociológico, en el que son visibles su deuda con Marx y la preocupación por vincular la crítica de las formas culturales con procesos concretos de los ámbitos económico y político. En el frente filosófico, su obra lleva las marcas de Hegel, Heidegger. la escuela de Francfort y, en términos más amplios, de las tradiciones fenomenològica y hermenéutica. Ha procurado puntualizar la base filosófica de su perspectiva, al tiempo que analizó gríticamente los supuestos de las perspectivas científicosociales corrientes. En el frente sociológico, su trabajo se ha con­ centrado en el desarrollo de un enfoque de la cultura que puede de­ fenderse como una teoría general de la evolución cultural y una evaluación de las crisis económica y política contemporáneas. Según lo que él mismo ha dicho (Honneth y otros, 1981), los problemas que más preocupan a Habermas han sido el desarrollo de una teoría racional de la comunicación, y la vinculación de di­ cha teoría con las condiciones sociales. El primero de estos pro­ blemas lo comprometió en un esfuerzo tendiente a clarificar los tipos de acción y de conocimiento, y a encontrar un modo de asen­ tar el estudio de la cultura sobre un basamento empírico. El segun­ do problema lo condujo a una teoría de la evolución cultural. La distinción conceptual básica que traza Habermas en su obra sobre la cultura diferencia la “acción racional intencional”, por un lado, y la “acción comunicativa”, por el otro. La acción racio­ nal Intencional se caracteriza por su orientación utilitaria con respecto al ambiente material: le interesa transformar manipulativamente a dicho medio (1979a, págs. 116-123). Esta acción se re­ fiere a lo que comúnmente se conoce como “trabajo” o “labor”. Una actividad puede caracterizarse como trabajo si está dirigida al mundo físico y lo trata como un medio que conduce a un fin, y no como un fin en sí mismo: como un objeto que hay que manipu­ lar para la obtención de alguna meta. Habermas también incluye en esta categoría de acción a cualquier tipo de conducta con res­ pecto a otras personas, primordialmente interesadas en organi­ zar sus relaciones con el mundo material de un modo utilitario. Por ejemplo, dirigir una fuerza de mineros constituye un caso de acción racional intencional, tanto como el acto mismo de extraer mineral de la mina. La razón dé que se diga que esta clase de con­ ducta es “racional”, reside en que ella es organizada y evaluada de

acuerdo con un tipo particular de criterios. Puesto que la meta de tal acción es la manipulación del mundo material, uno de los cri­ terios más claros para la evaluación plantea si los medios parti­ culares elegidos son los más eficientes para lograr la meta de que se trata. Un segundo criterio Indaga si los medios elegidos son co­ herentes entre sí. Este criterio se refiere a la cuestión de si las di­ versas actividades que deben reunirse para alcanzar un objetivo son o no mutuamente compatibles; también concierne al tema de si en la organización de esas actividades se invocan algunos prin­ cipios. Si las acciones están racionalmente organizadas en con­ cordancia con estos dos criterios, el resultado debe ser una con­ ducta o un conocimiento útiles para alcanzar las metas. Gran parte del saber producido en la sociedad moderna es co­ nocimiento racional intencional, que consiste en información fáctica acerca del mundo material, en información técnica sobre la eficiencia y la efectividad de las técnicas alternativas para la manipulación del mundo, y en ideas administrativas concer­ nientes al mejor modo de tomar decisiones técnicas y de organi­ zar a las personas con metas utilitarias. El conocimiento de este tipo es considerado “verdadero” si realmente “funciona” o “trabaja” en la manipulación del mundo material. Ese es el crite­ rio de verdad utilizado para juzgar el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, la información tecnológica y la mayor parte del conocimiento de las ciencias sociales que se produce y aplica en escenarios de toma de decisiones, administrativos y gubernamen­ tales. Habermas reconoce la enorme contribución que el conoci­ miento racional intencional le ha aportado al desarrollo de la civilización moderna. Si bien tiene una posición critica respecto de este tipo de saber, este autor es no obstante completamente moderno, y no ve ninguna posibilidad de hacer que se reviertan los progresos realizados, ni tampoco desea que esto ocurra. Sin embargo, cree que en la sociedad moderna hay serios problemas que no pueden abordarse enteramente sobre la base del conoci­ miento racional intencional. Por cierto, el intento de hacerlo sólo perpetúa y profundiza la severidad de tales problemas. La fuerza motivante del trabajo de Habermas tiende a hallar algún modo de volver a armar las “partes deterioradas de la modernidad” (Honneth y otros, 1981, pág. 28), es decir, de redescubrir formas de

I!
vivir juntos en armonía y mutua dependencia, respetando la auto­ nomía de los individuos, pero sin sacrificar los avances de la tec­ nología modema. En muchos aspectos, la fuerza motivante del trabajo de Habermas no difiere de la que inspiró a los grandes teóricos de la sodiologia del siglo XIX. Hay una semejanza entre la preocupación de este autor por las limitaciones de la acción racional intencional, y el énfasis que pone Marx en los aspectos alienantes del trabajo. El paralelo con Weber es incluso mayor, puesto que el concepto de Habermas de la acción racional intencional es muy afín a la idea weberiana de la racionalidad funcional. Por cierto, los criterios de eficiencia, coherencia y utilidad manipulativa, que caracteri­ zan la acción racional intencional, también han de hallarse en la discusión por parte de Weber de la progresiva “ jaula de hierro” de la racionalidad. También existe una afinidad, que Habermas ha señalado explícitamente, entre su obra y la de Durkheim; es­ pecíficamente, para nuestro autor, la lucha de Durkheim ten­ diente a descubrir un mecanismo que sustentara la comunidad moral, frente al individualismo desenfrenado, está directamente relacionada con su propio análisis de la cultura modema. Ahora bien, Habermas se aparta de los sociólogos clásicos en su diagnóstico de la orientación adecuada del foco del trabajo teórico. Su “intuición” (según él la llama) es que la clave para avanzar más allá de las limitaciones del conocimiento racional Intencional consiste en concentrarse en la comunicación. A su modo de ver, es “la trama de las relaciones intersubjetivas” entre las personas lo que hace posibles tanto la libertad como la mutua dependencia, y esta trama de relaciones está necesariamente in­ volucrada en la distribución de los productos del trabajo, así como también en la provisión de las bases a partir de las cuales se derivan e internalizan los valores, y de las condiciones necesa­ rias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas. Este Interés en la comunicación es el fundamento de su énfasis en la distinción entre la acción racional intencional y la “acción co­ municativa”. La acción comunicativa no es evaluada siguiendo los mismos criterios con los que se evalúa la acción racional intencional; su validez no puede estimarse examinando si el mundo de los objetos materiales fue manipulado con éxito, sino que depende de que los individuos puedan o no expresar sus intenciones a los otros ver­ dadera y sinceramente, y de que los actos de comunicación inten­ tada expresen o no con exactitud el consenso de fondo que existe entre los actores en cuanto a las normas de la comunicación. La acción comunicativa es gobernada por reglas implícitas que rigen la articulación del conflicto, por “cosmovisiones” o pautas de pensamiento, y por los autoconceptos de los gmpos e individuos. Esta es la materia prima de la que la cultura está compuesta pri­ mariamente, y gran parte de la obra de Habermas se ocupa de des­ cribir el carácter y funcionamiento de estos fenómenos, en un es­ fuerzo tendiente a comprender más acabadamente las bases de la comunicación humana. Por lo tanto, el concepto de acción comu­ nicativa recorre todo el corpus de los escritos de este autor. El segundo constmcto intelectual que influye profundamente en la teoría crítica de la cultura de Habermas es la idea de la evolu­ ción (1979b). El sitúa su tema en el contexto de una visión general del cambio social y cultural a largo plazo, distinguiendo con am­ plitud las más primitivas y presumiblemente menos diferencia­ das formas de la cultura humana, por un lado, de las civiliza­ ciones más desarrolladas pero sin embargo tradicionales, por el otro. Además distingue el período modemo de todo lo que lo prece­ dió. Este amplio marco comparativo le proporciona a Habermas una base para determinar qué es lo singular en las condiciones culturales del presente, y le permite decidir cuáles son los proble­ mas que resulta más apremiante examinar. Es un marco que le otorga a su obra un sentido de la oportunidad y la importancia que de otro modo no tendría. Asimismo, este esquema sustenta su convicción de que la cultura modema, por un lado, pasa por las angustias de una crisis aguda, y, por el otro, ha desarrollado el po­ tencial para progresar hacia una etapa superior del proceso evolu­ tivo. La función de la teoría crítica, tal como Habermas la concibe, consiste en contribuir a la comprensión de la acción comunicati­ va, y con ello facilitar el progreso hacia una etapa superior de la evolución cultural. Aunque su versión de dicha teoría tiene vínculos obvios con la obra de Adomo, Horkheimer, y otros que lo íjrecedieron en la escuela de Francfort, nuestro autor ha asumi­ do una postura un tanto ambivalente con respecto a ese trabajo

í

de Knowledge and Human Interests (1971a. El enfoque crítico al que Habermas somete el análisis de la cul­ tura está profundamente enraizado en la tradición científica. Ciertos temas recorren sistemáticamente su abordaje. Mientras que las ciencias natu­ rales tratan de elaborar regularidades semejantes a leyes aplica­ bles en todo tiempo y lugar. en particular el énfasis en el lenguaje y la comunica­ ción. y que gran parte de lo que ahora se con­ sidera teoría crítica representa una reconstrucción de las ideas de quienes lo precedieron. Siguiendo al mis­ mo tiempo las tradiciones weberiana y fenomenològica. págs. Ese programa iba a desarrollar una crítica filosófica de los supuestos prevalecientes de la época. Diferencia de modo tajante las ciencias cul­ turales de las ciencias naturales. y a relacionarlos sistemáticamente entre sí. pero no es un defensor del tipo de racionalismo que caracteriza a la filosofía positivista o a la versión popperiana del método científico. Si se lo compara con muchos de sus contemporáneos. Se llegó a entender la razón como un mero adita­ mento subjetivo al método empírico. ha sido un critico feroz de esta variedad de racionalidad. Habermas da por sentado el sen­ tido de la palabra “cultura". Rastreando estos desa­ rrollos podemos captar los rasgos distintivos de este enfoque de la cultura. una crítica de base empírica. Por otro lado. pero ca­ paz de ayudar a que se alcanzaran niveles más altos de libertad humana. ahora ha pasado a discusiones más específicas de los diversos problemas asociados con el análisis de la cultura. Por una parte. Asimismo. La razón es ahora ese tipo de pensa­ miento que ayuda a seleccionar pragmáticamente medios alter­ nativos para la más eficiente obtención de un fin dado. Ya satisfecho con la distinción realizada. Tal es la visión que Inspira a Habermas: él cree que es posible redescubrir una relación entre la razón y los valores hu­ manos. Significado y lenguaje En su capítulo titulado “ The Self-Reflection of the Cultural Sciences”. y ahora se la considera como poco más que la capacidad para formular hipótesis em­ píricamente verificables. Durante la década de 1960 se tomó el trabajo de diferenciar la cultura como provincia de indagación separada de las ciencias naturales. Según su modo de ver. Le interesa elevar los fenómenos al status de objetos observables. las ciencias culturales se centran en el conocimiento específico de las situaciones históricas. su en­ foque de la cultura realza las virtudes del racionalismo. o a acep­ tar su existencia sobre la base exclusiva de la fe. que puedan entonces convertirse en el centro de la reflexión y la crítica. sin embargo. Sin duda. la intemaUzación de la cultura y las crisis en ese nivel. identifi­ . incluso hasta mediados de la década de 1950.F 215 anterior. y que su propia obra apunta más al desarrollo de una teoría sistemática de la comunicación que a la ampliación o reformulación de la teoría crítica en sí misma. ha sugerido que la mayoría de las orien­ taciones generales ya habían sido bien elaboradas por sus prede­ cesores. era poco lo que había como cuerpo sistemático y autoconsciente de una teoría crítica per se. 161186). Se ha per­ dido —digámoslo para comparar— el más amplio programa racio­ nalista que inspiró a los philosophes durante la Ilustración. el concepto de razón fue seriamente distor­ sionado durante los últimos ciento cincuenta años por el avance de la ciencia. Si bien en esa búsqueda resulta necesario postular ciertos tnobservables. su pensamiento sobre la cul­ tura ha sido objeto de una revisión seria. Habermas sostiene que la tarea de las ciencias culturales consiste en comprender los significados atribuidos a los objetos y acontecimientos por los individuos que están en circunstancias históricas concretas. ha de­ dicado un esfuerzo considerable al refinamiento de los conceptos de su marco. Tiende a considerar valioso que se construya una teoría unificada de la cultura humana. Es escéptico ante teorías que no contengan referencias obvias a la condición de acontecimientos sociales observables. articular esa relación es el objetivo de su teoría crítica. Esta distin­ ción proporciona una clave importante para su comprensión de la cultura en esta etapa del desarrollo de su teoría. él es renuente a hacer de eUos el foco de su teoría. En otros sentidos. LA PERSPECTIVA DE HABERMAS ACERCA DE LA CULTURA En sus escritos más recientes. qúe in­ cluyen la evolución cultural. ha sostenido que. más bien que a admitir que diferentes teorías pueden ser de valor en distintas situaciones.

De modo que decir que “descubre” significados es menos exac­ to que reconocer que tales significados son en realidad “reconstruidos”. el analista que confía en el lenguaje como fuente primaria de pruebas y como vehículo para expresar conclu­ siones. Para entender los significados que los individuos pueden atri­ buir a los objetos y acontecimientos. y descubrir las comprensiones prevalecientes que ellos comparten en la situación. el analista debe reconstruir las percepciones subjetivas de esos individuos en situaciones es­ pecíficas. Al subrayar la variabilidad situacional de los significados. Habermas se manifies­ ta más bien confiado en la focalización en el lenguaje para com­ prender la cultura. Por ejemplo. el individuo utiliza el lenguaje con el fin de co­ dificar esos significados para la autorreflexión. Además. En lugar de ello. no como un actor incluido en la situación misma. Habermas se abreva considerablemente en la tradición hermenéuti­ ca o no positivista de las ciencias sociales. el analista de la cultura llega a alguna com­ prensión de los significados asociados con situaciones parti­ culares. Por esta razón. El lenguaje es el medio con el que cuenta el observador para aprender algo acerca de la situación. semejantes a las asociadas con la construc­ ción del lenguaje. cuya meta define como la emancipación huma­ . Las ricas connotaciones y las compren­ siones Implícitas presentes en cualquier situación concreta nun­ ca son totalmente captadas o adecuadamente expresadas en el len­ guaje. Enfoca la cultura como observa­ dor e intérprete. sino además no acumulativa. No obstante. y de tal modo descubrir los significa­ dos implícitos en la situación de la que se trate. Antes bien. real o vicario. pero que dan por sentadas. necesariameiite se compromete en un acto de interpreta­ ción. del estudio de la lingüística. quien considera que la forma misma narrativa o discursiva del lenguaje es una seria distorsión de los significados. que incluyen los cánones de la verificabilidad y la confiabilidad. sostiene. Habermas niega cualquier po­ sibilidad de que se descubran reglas universales para la construc­ ción de significados. Es claro que presta menos atención que Langer a los modos alternativos de expresión simbólica tales como las formas míticas o artísticas de la comunicación. Una razón por la cual Habermas se contenta con focalizarse en el lenguaje reside en el hecho de que su interés por las ciencias cul­ turales proviene primordialmente de un deseo de extender el co­ nocimiento cognitivo racional. Afinna que los signifi­ cados son lo suficientemente idiosincrásicos como para que sea imposible encararlos desde el punto de vista de los criterios científicos. Diferencia el estudio de los significados cultu­ rales. es pre­ ciso emplear el lenguaje para expresar esos significados a otra persona. a Habermas tienden a preocuparle relativamente menos que a otros autores las parcialidades intrínsecas del lenguaje. Ese analista hace algo más que simplemente observar e in­ formar sobre los significados que los individuos adscriben a sus circunstancias. el lenguaje tiene para él un interés especial en esta fase del desarrollo de su pers­ pectiva. El lenguaje. Langer (1951). Habermas también reconoce las limitaciones que el lenguaje impone a los significados. proporciona una clave para el análisis de la cultura. dicho ob­ servador lleva a la situación modelos interpretativos preconcebi­ dos. el observador debe asumir el rol de participante. En esta etapa de su teorización. Esta tarea no sólo es dificil. A diferencia de muchos otros que han escrito sobre la cultura. en comparación con Susarme K.217 ca la cultura como un conjunto de significados subjetivos susten­ tados por los Individuos. por lo tanto. Sin embargo. Habermas asume el supuesto de que los significados y las reglas que rigen su elaboración difieren de una situación a la siguiente. y para transmitir esa infor­ mación a otros escenarios. Incluso aunque el individuo atribuya a los objetos y acontecimientos significados personales únicos. De modo que resulta imposible elaborar leyes universales que describan la construcción de los significados. Además. Habermas no encara el tema con la inten­ ción de enriquecer el sentido intuitivo individual del significado y el propósito. Una segunda razón de su interés en el lenguaje está en su con­ cepción del saber. acerca de ellos mismos y del mundo que los rodea. puesto que cada situación es diferente de las otras. le preocupa descubrir más efectivos mecanismos de comunicación acerca de los intereses y problemas compartidos. Analizando las propiedades generalizadas o universales incorporadas al len­ guaje. El analista reconstruye esos significados de acuerdo con ciertas reglas Implícitas en el lenguaje mismo.

el analista y otros participantes gradualmente aprenden más hechos acerca de la naturaleza de la comunicación y la cultura. y de cuán amplio es el espectro de connotación. Este tipo de validez. El papel del analista debe ser cerrar esa brecha. puede empezar a descifi-ar las reglas y condiciones necesarias para que tenga lugar la comuni­ cación significativa. En la medida en que el análisis cultural acreciente esas capacidades. y no pueden elaborar leyes universales válidas como las ciencias naturales. desde luego. Consecuentemente. mediante el examen de las decla­ raciones y actividades observables. por la otra. en los términos de su contribución a la capacidad de los indivi­ duos para comprometerse en la autorreflexión y en la comunica­ ción efectiva.na a través de las capacidades acrecentadas para la reflexión. puede pretenderse que sus resultados tengan “validez”. pero no difiere en sustancia del método experimen­ tal de las ciencias naturales. él su­ giere una alternativa que proviene directamente de la perspectiva general de su teoría crítica. En este punto. hay claves incorporadas en la manera en que el lenguaje es construido y utülzado. deben evaluarse en relación con la “práctica”. de si el sujeto comunicador está engañándose a sí mismo o engañando a otros. pero el observador. Pero este proceso no consiste simplemente en un círculo vicioso en el cual todas las interpretaciones son igualmente válidas. experiencia o percepción subje­ tiva se objetiva lo suficiente como para que sea posible reflexio­ nar críticamente sobre ellos. puesto que las exigencias sociales que establecen imposiciones a la comunicación también varían en el tiempo. Cree que éstas sólo se generan gracias al lenguaje. tarea que se realiza investigando. En lugar de una y otra concepción. Reconoce que existe una brecha en­ tre los signiflcados intuitivamente experimentados que los individuos elaboran al introducirse en sus vidas cotidianas. quienes afirman que las ciencias culturales sólo pueden producir una versión interesante de acon­ tecimientos singulares. no obs­ tante. las declaraciones de un individuo sirven como “indicación de cuán seriamente se piensa en algo. ¿cómo es entonces posible evaluar sus resultados? Al responder a este interrogante. 167). y también el ar­ gumento de los historiadores. Las “comprensiones” subjetivas sustentadas por un individuo en cualquier situación concreta. Pero en las ciencias culturales no se expresa ninguna perspectiva de llegar a una descripción completamente generalizable de la comunicación. en la concepción de Habermas. Habermas sub­ raya una vez más el papel del lenguaje y la comunicación. es situacional e históricamente específica. Son posibles muchas ver­ siones útiles en la práctica. su número no es comple­ tamente ilimitado. Este sería el caso si so­ U . Por lo tanto. Sea que el in­ dividuo pretenda revelarlas o no. ocultamiento o intenciones contra­ rias” (1971a. Los resultados de las ciencias cultu­ rales. por una parte. No obstante. A través del len­ guaje. de hasta qué punto quiere o puede identifi­ carse con una expresión actual de su propia vida. pueden no estar em­ plazadas en el nivel consciente. las acciones en las que se comprometen los individuos. es decir. sometiendo a verificación las versiones alter­ nativas en el proceso mismo de la comunicación. los significa­ dos subjetivos atribuidos a objetos y acontecimientos permane­ cen ocultos. pág. Los modelos son for­ mulados. pero esta brecha — sostiene— no debe disuadir al analista del examen del lenguaje. para quienes el conoci­ miento válido en las ciencias culturales sólo puede lograrse mediante la imitación de las ciencias naturales. Rechaza el argumento de los filósofos positivistas. el proceso de verificación de las teorías de la cultura involucra al analista como un participante activo en la elaboración de las interpretaciones culturales. y las expresiones más generalizadas de esos significados que son posi­ bles en el lenguaje. Este proceso necesariamente se produce de modo gradual. cualquier acontecimiento. dice. Habermas está dispuesto a dar por supuesto que esas com­ prensiones implícitas tienden a emerger a la superficie como parte de las declaraciones y acciones individuales. El desarrollo de modelos más efectivos de comunicación y cul­ tura es aparentemente un proceso iterativo. En ese proceso. es posible que tales comprensiones no puedan descubrirse ni siquiera mediante el interrogatorio prolongado del individuo. También en este caso el conocimien­ to se acumula gradualmente a través de la yuxtaposición de mode­ los y datos. Si las ciencias culturales están destinadas a centrarse en situa­ ciones específicas. De modo que. aplicados y evaluados una y otra vez en el contexto de la interacción social. la naturaleza del lenguaje y. desde luego. De modo que no puede sostenerse que el análisis produce una única versión correcta del significado de cualquier objeto o acontecimiento.

Si los significados sub­ jetivos seguían siendo opacos para el observador. distinguiendo a uno y otros de manera más tajante. o bien. Se tiende a examinar el simbolismo y los sistemas de creencias sin referencia a la estructura social. alterna­ tivamente. La perspectiva revisada En sus escritos más recientes. y puede ser observado y examinado como un objeto por derecho propio. En términos epistemológicos am­ plios. Habermas supuso que el resultado sería una mayor libertad respecto de la dominación. Habermas ha resuelto en gran medida la cuestión de la relación del lenguaje con los significados subjetivos. En ellas las ciencias culturales eran diferenciadas de las natu­ rales principalmente sobre la base de que la autorreflexión es una componente del conocimiento sobre la cultura. pero el au­ tor ya no parece considerar primordialmente al lenguaje como un Indicador de los significados subjetivos. y sus compo­ nentes y los métodos para examinarlo quedaban sin especificar. no existía nin­ guna posibilidad de llegar al conocimiento objetivo. dar a conocer hechos acerca del mundo. De modo que ni la especulación füosófica pura ni la pura Inducción empírica bastan para hacer progresar el estudio de la cultura. Es Importante que el lenguaje también parece operar si­ guiendo reglas y en relación con tipos particulares de Impo­ siciones que aparentemente nuestro autor considera universales. esta propuesta no ha sido instrumentada ampliamente en el estudio científico-social de la cultura. y someter a la reflexión crítica. De manera que el lenguaje tiene un status objetivo como hecho de la vida social. Habermas ha llegado a considerar el lenguaje como un fenómeno intrínsecamente social que trasciende y precede a los pensamientos de los individuos. los significados subjetivos continúan sirviendo como base para diferenciar las ciencias culturales de las naturales. Además. y no sólo como Indicador de significados sub­ jetivos. Además de esta función. sobre todo. el lenguaje ha adquirido una mayor estatura por derecho propio (1979a). pues recuerda a los trabajos en los cuales se relacionan las actitudes y creencias con las pruebas empíricas acerca de las circunstancias sociales. Un proceso de ese tipo no lleva a nada. Pero este enfoque no proporcionaba a las ciencias culturales un basamento empírico firme. el len­ guaje se concebía como expresión de los significados subjetivos. quedaban sin resolver dos problemas serlos: primero. En su obra más reciente. y así siguiendo. Incluso aunque los significados subjetivos permanecían en gran medida ocultos para la observación directa. tiene también otros propósitos. hacer posible la comunicación. Sólo cuando el lenguaje se utilice para interpretar las situaciones habrá un avance hacia la comprensión de las opera­ ciones de la cultura. Elevándolos al nivel de la conciencia se los podía co­ municar más eficazmente. la propuesta de Habermas suena muy parecida a los estudios culturales habituales de la cien­ cia social. en la práctica. los significa­ dos subjetivos eran los que llevaban a comprometerse en estudios culturales. y sólo parcialmente resulta importante como vehículo para expresar intenciones subjetivas. el concepto mismo de lenguaje seguía siendo vago. en cuanto a vincular la reflexión teórica con la observación empírica. En un nivel. Es más: los repetidos exámenes inductivos de las situaciones interactivas también son infructuosos. Este proble­ ma explica el interés creciente de este autor en el lenguaje y la co­ municación. y. De modo que el rasgo diferencial de la cultura era la presencia de la subjetividad. como legitimar las normas so­ ciales. y la sub­ jetividad sigue siendo la explicación teórica de que se quiera pro­ ducir conocimiento utilizable para la autorreflexión. ellos constituían el aspecto central de los estudios culturales. Cada vez más. Pocos estudios han considerado seriamente los vínculos entre el lenguaje y la expe­ riencia social. antes bien que defen­ dido teóricamente o sometido a verificación empírica: segundo. Esta fórmula para llegar al conocimiento válido desarma por su simplicidad: se asemeja a los desiderata enunciados en los tex­ tos de ciencia social.lamente el lenguaje fuera objeto de escrutinio e interpretación. sin ninguna referencia a casos reales de interacción social. Sólo mediante el lenguaje podía el observador dis­ poner de pruebas acerca de los significados subjetivos. Mediante el estudio del lenguaje puede obtenerse un conocimiento . la estructura social es estudiada sin que se preste aten­ ción a sus dimensiones simbólico-expresivas. a su vez sometida a interpretaciones adicionales. Habermas ha ido mucho más allá del modo de ver la cultura bosquejado en sus primeras obras. pero ese vínculo era simplemente postulado. Pero. Añora bien.

las representaciones teatrales. Los gestos físicos. resulta con claridad que su propio pensamiento se ha centrado primordial­ mente en las expresiones orales o escritas en las que se emplea un lenguaje formalmente codificado. lo hace considerándolos principalmente como “estructuras” o conjuntos de reglas que influyen en la naturaleza de la comunicación. Los actos del habla proporcionan una unidad tangible de la cultura. ha comenzado a subrayar la importancia de que se preste atención a expresiones especificas o actos del habla. Tal como están formulados. y no los significados específicos que tales actos pueden transmitir. . según las concibe Habermas. no necesariamente existen en la concien­ cia subjetiva de los individuos. sin duda. pautas de razonamiento moral. mientras que en otros casos puede ser más adecuado examinar toda una conversación. De manera que hay razones meto­ dológicas y prácticas para centrarse en los actos del habla que in­ volucran lenguaje. Cuando Habermas examina cosmovisiones. participar en huelgas. En pocas palabras. La cultura no es un fenómeno subjetivo compuesto por actitudes. del mismo modo que los tumultos. puesto que en gran medida permanecen implícitas. que puede ser examinada objetivamente para determi­ nar las condiciones que hacen significativo su empleo. ideas. y también en parte de su convicción de que para resolver las crisis sociales probablemente sea necesaria la comunicación racional que involucra el uso del lenguaje (cf. por un lado. el producto del análisis cultural es un conocimiento sobre las condiciones que deben satisfacerse en cualquier situación para que haya comuni­ cación competente. incluso los aspectos simbólico-expreslvos de conductas ordinarias tales como comer. significados y valores. votar. sino en el he­ cho de que esos actos mismos son tomados como la unidad del análisis cultural. todo un libro o episodio. Alford. la música. sino que son abstracciones que el estudioso construye observando la conducta simbólico-expresiva. No obstante. Una oración o frase simples pueden ser con­ sideradas actos del habla para ciertos fines. y puede ser estudiada con tanta objetividad como estas otras formas con­ ductales. Estos ac­ tos en sí mismos varían desde los relativamente simples hasta los más complejos.222 generallzable. autoconceptos. 1979). los iconos. podrían por igual ser considerados actos comunicativos. según se ha pen­ sado a menudo en las ciencias sociales. creencias. Habermas ha comenzado a especificar más deta­ lladamente lo que se entiende por “lenguaje”. Puesto que los actos del habla son formas observables de con­ ducta. la cultura se convierte en un fenómeno conductal. El problema no reside tanto en el nivel de complejidad o especificidad en el que se examinan. Nuestro autor supone que lo más probable es que esas reglas revelen pautas universales y que su comprensión posea un gran valor práctico. En cambio. De manera que el concepto que Habermas tiene de la cul­ tura difiere radicalinente del que el sentido común le atribuye a la palabra. Al optar por centrar el foco en los actos del habla. de las reglas implícitas de interacción que esas expresiones transmiten. sigue siendo limitado: no Informa sobre las interpretaciones específicas que los indivi­ duos adscriben a sus situaciones. En lugar de tratarlo simplemente como un amplio fenómeno genérico. Ese conocimiento. los criterios que se deben llenar para que algo sea considerado un acto del habla siguen siendo un tanto ambiguos. Es importante subrayar una vez más que tales estructuras. a Habermas le interesa menos el contenido de tales actos en si. las artes plásticas. Es un tipo de conducta. Diferencia el contenido preposicional de las expresiones. La existencia de estas estructuras es indicada por los mensajes implícitos presentes en los actos comunicativos. De los ejemplos que da Habermas. Asimismo. las tasas de suicidio. que utilizarlos para generar aserciones sobre pautas más profundas de la cultura. que pueden incluir modos de comu­ nicación escritos (y presumiblemente conductales) tanto como orales. sino que consiste en con­ ducta comunicativa. sigue siendo concebible que otros modos de comunicación puedan también ser fructíferamente con­ siderados. normas de legalidad y patrones de legitimación. al análisis cultural le in­ teresan las condiciones y reglas que hacen significativos a los ac­ tos de la comunicación. los grupos étnicos y los movimientos sociales. Su preferencia por este tipo de actos del habla deriva en parte del hecho de que es posible obser­ var con mayor facilidad las reglas generalizadas de la comunica­ ción cuando está presente el lenguaje.

Más específicamente. inevitables. que ha preocupado a gran parte del pensamiento con­ temporáneo acerca de la cultura. Incluso reglas para la organización y manipulación de ese medio. y no considera los modos en que los individuos constmyen las realidades subjetivas. La transición entre etapa y etapa no se produce con sua­ vidad. también afiitmà^IiriinpòHànci^ de su intemáIiza5'6nTiñ3i^ Sólo por medio de la intemalización de la culturafaprende el individuo a convertirse en un rniembro efec­ tivo de la sociedad. contrastando con los teóricos que trabajan dentro de la tradición fenomenològica. Al mismo tiempo. gana en independencia personal. Supone que el aprendizaje se produce en una serie de etapas de desarrollo irreversibles. El énfasis que pone Habermas en la racionalidad y la compe­ tencia como rasgos del proceso de la intemalización diferencia su enfoque de otras perspectivas. enfoca cuidadosa­ mente un problema que en la superficie parece simplemente otro modo de discutir el del significado personal. casi no se detiene en el problema del significado personal. debido a las intmsiones en ellos del Estado modemo y de las crisis inherentes a la economía modema. Habermas pregunta qué sucede cuando este mundo cotidiano se desploma. 69-94). La presencia de una secuencia de desarrollo identificable le da confianza en que es posible hallar tales meca­ nismos y difundirlos entre los individuos capaces de realizar el consiguiente aprendizaje. No obstante. ¿Cómo se produce este proceso de intemalizacìon? — I Habermas no aborda la cuestión de la intemalización ni com­ pleta ni sistemàticamente. En comparación con Peter Berger. El atractivo que estos supuestos tienen para Habermas reside en que caracterizan la intemalización de la cultura como un proceso racional. a nuestro autor le interesa la necesidad de acrecentar la reflexión racional autoconsciente acerca de la intemalización de la cultu­ ra. Las pautas aprendidas en una etapa anterior se derrumban en parte. De manera que a Habermas le resulta imperativo que se examinen las capacidades de los individuos para comunicarse racionalmente sobre sus mundos vitales. discretas y crecientemente complejas. Como resultado. Mientras que los fenomenólogos (incluso Peter Berger) han sostenido que la realidad cotidiana se mantiene y abarca la existencia significativa de la mayoría de los individuos durante la mayor parte del tiempo. presta poca atención al examen de los procesos de socia­ lización involucrados en la transmisión a los niños de los mun­ dos simbólicos. como re­ sultado de lo cual aparece algún grado de regresión antes de que se llegue a la etapa que sigue. Con cada fase transicional hay crisis asociadas. 75-91). tales crisis representan una especie de malestar psicológico cuyos resultados son la inacción o la . el individuo se vuelve más autónomo. págs. económicas y políticas con' ^rnporáneasrEñ~coñiiHreñHa. Habermas presta menos atención a las necesidades subjetivas de los indivi­ duos que a las necesidades interactivas de los gmpos sociales. por ejemplo. Por cierto.T La Intemalización de la cultura f Si bien Habermas concibe la cultura como un fenòmeno objeti­ vo extemo al individuo. Las crisis de la motivación provienen de una erosión de los valorei^ülturalesTque toman su sentido de las condiciones sociales. puede asumir perspectivas diferentes con res­ pecto al mundo extemo. En un contraste adicional con la fenomenología. Cada etapa le proporciona al individuo las pautas de racionalidad necesarias para que pase al estadio superior si­ guiente. sugiere que los mundos vitales cotidianos se están volviendo cada vez más precarios. Una secuencia jerárquica ordenada de desarro­ llo conduce a mayores grados de competencia personal en las eta­ pas superiores. Se trata del problema de la motivación (1975. y tiene un mayor sentido de unidad per­ sonal y coherencia psicológica. se vuelve más aca­ badamente competente en cuanto “hablante” o actor social. En particular. es más capaz de resolver problemas. Este interés proviene del hecho de que confía menos que la fe­ nomenología en la estabilidad de la realidad dada por sentada de la vida cotidiana. A medida que finalmente se van alcan­ zando estadios superiores del desarrollo. también inter­ naliza en su conciencia subjetiva dimensiones más complejas y abstractas del medio cultural. Una progresión de este tipo es Importante para nuestro autor debido a su deseo de descubrir mecanismos que con­ duzcan a una comunicación más idónea acerca de las necesidades comunes humanas. Ha subrayado primordial­ mente los puntos de convergencia de los textos sobre la psicología del niño que le sirven como base para su propia concepción de la intemalización (1979a. págs.

el niño aprende a diferenciar más completamente una varie­ dad de categorías complejas y abstractas. En ese período el infante es aparentemente in­ capaz de diferenciar con claridad su propio cuerpo o sus estados Interiores. con respecto al mundo de los objetos circundantes. reconociendo su propia existencia corporal. Pero aún no está en condiciones de percibir el medio más que desde su propio punto de vista y. falta de_ signtflcado o de propósito.Indecisión por parte deUndlvlduo. Este identifica cuatro etapas propias del proceso típico de desarrollo involucrado en la intemalizaclón de las pau­ tas culturales y en la consecución de competencia para hablar y actuar: la simbiótica. social y cultural. Estas diferencias. Durante esta eta­ pa. de la reflexión crítica y de procesos de aprendizaje orientados ha­ cia valores universalistas. Durante este estadio el individuo logra una autonomía relati­ va respecto de los dogmas de los subgrupos particulares en los cuales fue criado. El grave resultado de las crtsis de la motivación no es tanto una falta de significados personales subjetivos como una incapacidad o una falta de disposición para participar efectivamente en el ámbito público. aunque sin refinamiento en cuanto a las complejidades de los mundos físico y social. la egocéntrica. 100-102). La etapa simbiótica se despliega principalmente durante el primer año de vida. Una consiste en la fascinación abrumadora que sobre muchos individuos de la cultura contemporánea ejercen las preocupa­ ciones familiares. sin embargo. En el niño típico. y sus propias percepciones como distintas de las perspectivas de otros. salvo para reconocer su existencia y su importancia experiencial para el individuo. La etapa sociocéntrica-objetivista dura desde los años cuar­ to o quinto hasta el principio de la adolescencia. que las etapas mismas son distinguidas principal­ mente sobre la base de diferencias en el refinamiento cognitivo. y también hasta eta­ pas más amplias de la evolución cultural. Vale la pena observar. el tiempo de ocio y el consumo. págs. significados. aprende a diferenciar símbolos. connotando una falta de interés y participación en el proceso que otorga legitimación a las instituciones públicas (especialmente a las políticas). pueden ras­ trearse hasta aspectos de la estmctura social. particularmente en la capacidad para discriminar con mayor su­ tileza entre las categorías de los mundos físico. El aspecto más específico del examen que realiza Habermas de la intemalizaclón es su intento tendiente a delinear las etapas reales del desarrollo cognitivo y moral que caracterizan al proce­ so de intemalizaclón (1979a. El niño depende por completo de personas de referencia y del am­ biente físico. el mundo de las cosas en tanto que opuesto al de los pensamientos. De modo que es una consecuencia implícita que las variaciones de los estilos culturales de gmpos o estratos particulares pueden atri­ buirse principalmente a diferencias en el funcionamiento cogni­ tivo de sus miembros. En cambio presta atención a las mani­ festaciones conductales de dicho estado. Finalmente. Dos de esas manifestaciones tienen una importancia particu­ lar. La otra es lo que Habermas denomina “privatismo civU”. Este malestar presenta una ciertàTsemejàmàTcon el problema que otros teórtcos han caracte­ rizado variadamente como anomia. y los objetos que ellos representan. la etapa universalista sobreviene en la mayoría de los individuos durante la adolescencia. En ese estadio el niño ad­ quiere capacidad para diferenciarse del ambiente. la sociocéntrica-objetivista y la universalista. puede identificar objetos del mundo exterior. De manera que la secuela de esta discusión de las crisis de la motivación con­ siste en apuntar de nuevo a la comunicación y la interacción. Pero a Habermas no le Interesa la consteíacióiT^erTós sentimientos y las actitudes que pueden constituir este estado sub­ jetivo. Esta autonomía proviene de la participación personal o vicaria en una mayor variedad de escenarios sociales. juzga la importancia de los objetos externos casi exclusiva­ mente en los términos de las necesidades y sentimientos perso­ nales. . Estos desarrollos tienen lugar conjunta­ mente con un mayor dominio de la comunicación y de la interac­ ción social. En gran medida. a su tumo. la etapa egocéntrica tiene lugar du­ rante el segundo y tercer años de vida. Específicamente. esas etapas son tomadas de Piaget. Incluye la ca­ pacidad para pensar en términos hipotéticos y para reflexionar críticamente acerca de la autoidentidad y de los propios supues­ tos. por cierto. No es mucho lo que ha hecho Habermas con el objeto de elabo­ rar el examen de estas etapas o de indicar su pertinencia en el es­ tudio de problemas culturales específicos. pero representan reconceptualizaciones más concordantes con las propias orientaciones teóricas de Habermas.

po­ tencialmente importante. y no en el contenido en sí de la ideología. Cualquier acto de comunicación será afectado por su relación simbólica con este dominio. Consecuentemente. los movimientos proféticos y mesiánicos. El expone un marco que explícitamente previene contra el peligro de explicar o percibir la cultura como un mero reflejo de la actividad social. ha sido acalo­ radamente discutida en los textos sobre la cultura. hablantes y actores defienden la “verdad” de sus aserciones en relación con ese ámbito. Esta pregunta es notablemente análoga al problema más específico concemiente a la ideología. cuanto más íntima sea la correspondencia entre esas aserciones y los hechos observables del mundo extemo. di­ fiere del de quienes han abordado el tema desde un punto de vista marxista. nuestro autor parece considerar que las crisis que más íntimamente in­ volucran a la cultura (crisis de legitimación y de motivación) son manifestaciones secundarias de crisis más básicas. los elementos culturales tienden a ser considera­ dos como meros reflejos de otros rasgos más fundamentales del mundo social. animados e inanimados. La ventaja de concebir la cultura en una relación íntima con la estiTJCtufá sociaÍ residF^n^ue la primera deja de estar réilicáda cóm5T]nrrCo^ImlFl^rame'ñre~a^ de normas y valores. Este modo de ver es también evidente en su obra sobre la legitimación. en lugar de encararla como un fenómeno im­ portante por derecho propio. Para Habermas. ^ ideología es producida por la clase gobemante en su lucha por el dcmíHorénmáscara los intereses de esa clase y promueve una falsa conciencia entre gobemantes y gobemados. y este aspecto cultural está estrechamente asocia­ do con el Estado y su problemática.Cultura y estructura social La relación entre cultura y estructura social figura de modo prominente en la obra de Habermas y. de explicar las pautas culturales atri­ buyéndolas a ordenamientos sociales. Este dominio es un mundo de objetos que pue­ den manipularse. accesibles a la per­ cepción sensorial. Por lo tanto. y juzgado significati­ vo o efectivo en la medida en que represente los hechos con exacti­ tud. en lugar de intentar com­ prender la estructura intema de estas pautas en los propios térmi­ nos de ellas. se responde principalmente con una referencia a la lucha de clases. desde luego. págs. las facciones de clase. los teóricos han sostenido que las pautas culturales son confor­ madas de modo decisivo por los ordenamientos sociales en cuyo seno se producen: por otra parte. También Habermas quedó aferrado por este debate. Primero está el mundo de la naturaleza extema. sobre todo a causa de las fun­ ciones de este último en las sociedades capitalistas avanzadas. no le preocupa la cultura como un fenómeno intere­ sante por sí mismo. no obstante. que ha sido examinado en la tradi­ ción marxista. cada uno de los cuales representa un dominio distinto de la realidad. En este nivel. Los valores y normas abrazados por estos diversos actores deben verse en con­ junción con las instituciones que los articulan y traducen a la conducta colectiva. A igualdad de los otros factores. en su examen (1975) de las ten­ dencias a las crisis intrínsecas del capitalismo avanzado. En esta tradición. Este marco es articulado del modo más claro en su ensayo sobre “pragmática universal” (1979a. el problema de la legitimación nunca se resuelve ape­ lando sólo a valores y normas: implica la interacción dinámica de las clases sociales. sino la legitimación como producto cultural tangible. Su inte­ rés en la cultura deriva del deseo de comprender la naturaleza de la legitimación. y los organismos del Estado. producidas en los niveles económico y político por el avance del capitalismo monopólico y su creciente dependencia del Estado. en cuanto distingue cua­ tro tipos de condiciones que influyen en la efectividad de la comu­ nicación. El tratamiento que da Habermas a la cultura. que consiste en todos los objetos. Allí formula el interrogante de cuáles son las condi­ ciones que influyen en la probabilidad de que cualquier acto in­ tentado de comunicación logre comunicar efectivamente. la comprensión auténtica de la ideología debe concentrarse en la es__^ctura del conflicto de clases. que atañe a la capacidad estatal para la toma de deci­ siones. pero su perspectiva ofrece una resolución de la controversia. Su teoría de la cultura comparte algunos de los supuestos reduc­ cionistas de la tradición marxista en la cual se ha abrevado. Por un lado. El tratamiento por Habermas de la comunicación efec­ tiva es comparativamente más complejo. los científicos sociales han sido acusados de reduccionismo. La pregunta de qué es lo que produce ideología. 1-68). En consecuencia. más .

E^te tra­ bajo puede iluminar de modo valioso las condiciones sociales que afectan la legitimidad de diversas formas culturales. arraigada a su tumo en concepciones de la naturaleza de los objetos y de sus relaciones con el mundo sub­ jetivo del actor social. tradiciones y valores que los científicos sociales por lo común asocian con la idea de sociedad. Sólo la propia persona tiene acceso a ese ámbito. En pocas palabras. como rasgos de la vida incorporados en la perspectiva de dicho actor. pero él influye en la efectividad de la comunicación. Este dominio incluye senti­ mientos. también con el dominio de la naturaleza extema) quiere decir que su efectividad o significatividad es influida por su relación con las normas so­ ciales. Finalmente. el sentimiento del amor). El hecho de que cualquier acto de comunicación tenga lu­ gar en relación con este dominio (desde luego. por ello. el trabajo realizado sobre la determinación social de la cultura dentro del marco de Habermas debe reconocer los límites de sus pretensiones. actitudes. la comunicación será más efectiva si se juzga que ha ex­ presado con exactitud las intenciones del hablante. los ingresos y la pertenencia a grupos. deseos e intenciones. puesto que éstos parecieron más su^eptibles de observación' empírica. de objetos creados mediante procesos de identificación e interacción sociales (por ejemplo.problable resulta que un acto específico de comunicación que las incluya sea considerado significativo. el enfoque de Habermas proporciona vínculos entre la estructura social y las pautas cultu­ rales. En la medida en que un acto de comunicación se adecúa a las reglas gramaticales. por lo tanto. El segundo dominio es el mundo de la sociedad. o simplemente dados por sentados. puede decirse que es “comprensible” y que. con exclusión de los otros dominios. el concepto de nación. la comunicación tiene lugar en el dominio del lenguqfe. Es posible que ciertas disciplinas aca­ démicas puedan ofrecer más elementos que otras para la com­ prensión de estas condiciones: por ejemplo. En su conluntoTlTen corn~ . Este dominio Incluye la formación habitual de relaciones interpersonales. A igualdad de los otros factores. pero tales descubrimientos no dicen nada acerca de la verdad objetiva de esas formas culturales. Pero el esquema puntualiza que ninguno de estos enfoques puede pretender que ha proporcionado una expli­ cación completa de las formas culturales: tampoco se justifica la imputación de reduccionismo si las investigaciones son concebi­ das dentro de ese marco. mientras que evita “explicar” estas últimas en función de las primeras. sentimientos y valores. concebido como un conjunto de creencias. el valor de la libertad. se trata de normas o pautas simbólicas preexistentes. Todos estos dominios (véase la figura 1) deben ser tomados en cuenta para evaluar de modo acabado las condiciones que influ­ yen en la comunicación. semánticas y sintácticas del lenguaje en el que se expresa. El tercer dominio es el mundo interno de la persona que se co­ munica: el reino de la subjetividad. En consecuencia. En ambos casos. Es por lo tan­ to probable que éste le dé a la comunicación una forma tal que pueda juzgarse que contiene enunciados “veraces” o sinceros. menos ^sceptibles de observación ernpíiicá. La comunicación puede ser juzgada legítima o ilegítima en relación con esas normas preexistentes y. En consecuencia. Al juzgar la comunicación se tiende a asumir supuestos acerca de la relación entre lo que se ha manifestado y lo que el hablante en realidad pensó o sintió en su interioridad. es más probable que logre los resultados a los que apunta. el trabajo. Se consideró que este ámbito. las tasas de suicidio. Esta perspectiva de la cultura se aparta inequívocamente de los tratamientos clásicos de la relación entre cultura y estructura so­ cial. puede resultar de uti­ lidad que investigaciones específicas se centren en. búsqueda de un saber positivista eri las p e n d a s sociales condujo a poner énfasis en los objetos exteniós. Los exámenes clásicos de esta relación provienen de una orientación positivista. la componente lingüística o en la componente social. los hablantes incorporan en el contenido de sus actos del habla indicios o claves que defienden la “corrección” o “legitimidad” de sus aserciones. ins­ tituciones. ni del papel desempeñado por el lenguaje para hacer­ las comprensibles. pero atribuyeron menos significación al ámbito de la cultura. En contraste con la perspectiva marxista. las ciencias sociales hicieron hincapié énTl estudio de fenómenos “objetivos” tales como las pautas de interacción. de la sinceridad de las personas responsa­ bles de ellas. digamos. su efectividad depende en parte del medio lingüístico en el cual está enmarcada. era una manifestaHSTgéTstadOS s u ^ H I ^ s del íñgMduo. Estos factores pueden ser reconocidos por el actor como objetos externos.

puesto que el trabajo mismo está típicamente organizado cii formas colectivas.paraclón con el mundo objetivo de la estructura social. y sus productos exigen que haya interacción social a los fines de la distribución. Habermas caracteriza la producción como “acción inslni mental”. la cultura siguió siendo una zona oscura de humores no objetivos y fabulación mental. sino en rclacloiiiu actos simbólicos específicos con los ambientes simbólicos ftlr» bales en los que aquéUos se producen. a diferencia del mundo concreto de los he­ chos sociales. La perspectiva que tiene Habermas de las relaciones entre ciil tura y estmctura social se ve acentuada con la mayor claridad rii sus esfuerzos por reformular la teoría marxista del materlallsiiio histórico (1979a. lo cual significa que la cultura asume una característica ()b|rllvn.ul se compromete en el trabajo productivo para ganar su subslstni cia. como “acción comunicativa”. Considera que tiene poco valor explicar las ideas y creencias en función de fenómenos sociales presumiblemente más objetivos. como una acción que apunta a la manipulación del mundo material (físico. la producción es también caracterizada como actividad so cíaí. como una contradicción básica del modo capitalista de organización social. Por lo tanto. Antes bien. objetivo). en su enfoque no existe ninguna dlstliu'lóii iirlii entre cultura y estmctura social. págs. La base de ln teoría marxista consistía en la observación de que la humanl(i. sentimientos y valores asumen una significa­ ción primordial. resulta importante entender la natura­ leza de la cultura en sí. Estos esfuerzos consisten pil mordialmente en un intento de refundir los conceptos de Marx ni términos más abstractos. gobemada por re glas que conciemen a la distribución de las mercancías y al pro . Este enfoque admitía en gran medida la noción de que la cultura era subjetiva. Este modo de acción es ^o bemado por normas de finalidad y eficiencia. Su concepción de la comunicación como rasgo total de la cultura también significa que no le Interesan los aspectos culturales subjetivos tales como las actiludcH y cirrii cías. en su perspectiva de la cultura. La unidad de cultura es esencialmente el acto dri liiililii. y de su identificación de la dispa­ ridad entre las utilidades producidas socialmente y la riqueza acumulada individualmente. Al hacerlo. es decir. para volverlos aplicables a la sltuaciftii modema. Habermas niega la deseabilidad de que se aborde el mundo social como si fuera pu­ ramente un conjunto extemo de objetos a manipular. la comunicación y el hecho de compartir ideas. La reformulación de Marx por Habermas sugiere que las rela­ ciones sociales de producción sean consideradas como un tipo dis­ tinto de conducta. En la concepción dr Marx. Estos rasgos de la producción se convirtieron en las bases del examen por Marx de las rela­ ciones sociales de producción. El ámbito mismo de la Hoclrdiid es definido como compuesto por pautas de acontecimlentoH y rx pectativas simbólicamente estmcturados. Además. el rsliidlo de la cultura ya no consiste en relacionarla con la estructiini No­ d al (según se lo concebía tradiclonalmente). 130-177). la comunicación y la cultura pasan a octi|):ir un lugar más central que el que les corresponde en la versión del proceso histórico presentada por el propio Marx. Mundo externo de la naturaleza Verdad Comprensibilidad Acto del habla -> Veracidad Hablante A Legitimidad Normas sociales Figura 1 En contraste con este modo de ver tradicional. De manera que. De manera que entre quienes continuaban in­ teresándose en el estudio científico de la cultura existía una fuerte* tendencia a desarrollar “explicaciones” que suportían la descrip­ ción científica de las formas culturales mediante la revelación de su dependencia respecto de pautas más objetivas de la estructura social. social.

que establecen amplios límites a los acontet 1 . Wilson. de la relación de los acontecimientos específicos con las etapas históricas. pág. Habermas cita asimismo exámenes de la “sociedad postindustrial” según los cuales la ciencia y la educación pueden llegar a funcionar cada vez más como instituciones sociales dominantes (1979a. esta teoría corresponde a otras teorias contemporáneas de la evolución social. La economía actúa en efecto como base determinante de la sociedad durante la transición al capitalismo. Habermas tiene el cuidado de diferenciar estos “relatos históricos” (como él los llama) de las teorías de la evolución (1979b). resulta necesario abrevarse en cierto número de sus exposiciones más breves para llegar a una descripción de su teoría de la evolución cultural. al observar que no en todos los estadios del desarrollo de la sociedad la base social tiene que ser la economía. la base de la sociedad determina la naturaleza de los hechos culturales sólo durante las fases de la transición a nuevos niveles evolutivos. Por lo tanto. 143). pero en las sociedades primitivas esta función es realizada por el sistema del parentesco. CULTURA Y CAMBIO SOCIAL Como en los escritos de los más prominentes teóricos sociales clásicos (entre ellos Comte.cesamiento de ideas acerca de intereses y expectativas. Los relatos históricos intentan describir acontecimientos em­ píricos concretos e identificar un desarrollo lógico que explique la secuencia de aquéllos. una fuerte perspectiva evolucionista recorre toda la teoría de la cultu­ ra de Habermas. Desde luego. hasta la fecha no presentó una exposición totalmemte desarrollada de esas concepciones. es posible equi­ parar las etapas evolutivas identificadas en muchas teorías evo­ lucionistas. Bellah. a ellas les concierne primordialmente la producción de cultura. Por ejemplo. como la Edad Media. Habermas complica adicionalmente la argumentación mar­ xista. La visión marxista de la cultura como “superestructura” dependiente de las esferas económica y política —sostiene Habermas— no quería ser un teorema general aplicable« todos los tiempos y lugares (1979a. La evolución de la cultura Las teorías de la evolución tienden a ser consideradas como ge­ neralizaciones descriptivas acerca de la estructuración en pautas de los acontecimientos sociales. tales como las de Robert N. En consecuencia. y suscitan la creencia de Habermas en que el àmbito simbólico-expresivo en sí puede desempeñar un papel cada vez mayor en la evolución adicional de la sociedad. y de las transiciones de una pauta a otra en el transcurso del tiempo. Gerhard Lenski y Edward O. la base económica y política de la sociedad periódicamente plantea problemas que tienen que solucionarse para que la sociedad pueda evolucionar hacia un nivel más alto. con la forma de un tratado único y coherente. Spencer. En muchos aspectos. incluyendo por igual los modos ver­ bales y conductales de comunicación. En contraste. aduciendo que este modo de ver origi­ nalmente sólo pretendía aplicarse a los períodos en los que la so­ ciedad estaba pasando a un nuevo nivel de desarrollo. Con respecto a esa etapa. las teorías de la evolución son abstracciones muy generales elaboradas para describir las es­ tructuras de la conciencia humana y los principios generales de la organización social. Nuestro autor también cues­ tiona la concepción marxista convencional de la relación entre cultura y estructura social. la Reforma y la Epoca del Absolutis­ mo. Marx estuvo en lo Justo al centrarse en las condiciones económicas y en las clases como determinantes de formas culturales tales como la re­ ligión y la ideología política. A la acción comunicativa le interesa por definición la expresión simbólica de significados y expectativas. No obstante. Aunque Habermas ha bosquejado sus su­ puestos concernientes a la evolución cultural en cierta cantidad de lugares. En ese nivel asumen la prioridad los interrogantes acerca de la periodlzación. Marx y Durkheim). En cambio. y de la adecuación relativa de las diver­ sas teorías que compiten por la comprensión de procesos históricos específicos. No obstante. y en las civilizaciones precapitalistas por el sistema político. se distingue por la sutileza de su relación con su perspec­ tiva filosófica general. pág. con períodos y acontecimientos históricos espe­ cíficos. 144).

y estas cosmovisiones no trazan una diferencia tajante entre la acción divina y la acción humana. y destaca problemas tales como el de la influencia de la tecnología en la planificación de las actividades del Estado. A La teoría de Habermas. Los motivos son diferenciados de las consecuencias de la acción. En este sentido. Estas etapas se caracterizan por diferentes principios de organización que determinan los tipos de instituciones posibles. Hay en ellas un concepto lineal del tiempo. las civilizaciones desarro­ lladas. en un nivel más sustancial. o el de la estructura del pensamiento asociado con el trabajo tecnológico. El conocimiento está codificado en tomo de concep­ . pueden ser en última instancia inverificables. el concepto de “razón técnica” — asociado por los teóricos críticos con el período de la evolución moderno o capitalista avanzado— sirve primordialmente como concepto sensibilizador. una orientación que sugiere la importan­ cia de cierto conjunto de problemas a los que dicha investigación puede aplicarse. y la época moderna (1979a. entre los acontecimientos naturales y los fenómenos sociales.f f Cimientos. de poner a prueba teorías compe­ titivas apelando a relatos específicos de acontecimientos his­ tóricos. págs. las civilizaciones arcaicas. Los castigos están más destinados a la represalia que a la compensación de perjuicios o daños. y esta última utilizarse como legi­ timación para el Estado. instituciones y crisis sociales que es probable que apa­ rezcan. 106. en opinión de Habermas. El propósito de la ley es un funcionamiento más refinado para tomar decisiones en cuanto a las intenciones personales. La brecha entre la historia narrativa y la teoría evolucionista es suficientemente amplia. Estas cosmovisiones tienden a ser más complejas y más racionalmente organizadas que las vinculadas con las sociedades neolíticas. como para que resulte dudosa la posibilidad de rechazar o aceptar descrip­ ciones competitivas de acontecimientos históricos sobre la base de la teoría sola. al margen de las posibilidades previstas. El mito puede ser asimismo diferenciado de la tradición. 104. En tales secuencias pueden producirse trastrocamientos y acon­ tecimientos específicos. lo que permite una mayor medida de cálculo a los fines de manipu­ lar y controlar la naturaleza. lo que per­ mite diferenciar distintos períodos. El propósito de una teoría tal consiste más bien en proporcionar una orienta­ ción a la investigación. A su tumo. En las sociedades neolíticas. En las civilizaciones desarrolladas los mitos y los relatos tra­ dicionales son reemplazados por cosmologías y religiones de ni­ vel superior. Ese programa de la investigación puede ser lo su­ ficientemente productivo como para que la teoría sea juzgada fructífera. Para dar un ejemplo tomado de la pro­ pia obra de Habermas. No se traza ninguna dis­ tinción entre los motivos de una persona y las consecuencias de las acciones de esa persona: alguien que mata a otro es juzgado digno de castigo con independencia de su estado de ánimo o de sus intenciones. Las civilizaciones arcaicas están organizadas en tomo de un régimen o Estado centralizado. de lo cual resulta la posibilidad de que haya sistemas más elaborados de leyes y castigos. que orient-a al investigador hacia un conjunto de problemas que se consideran de significación general en lo que concierne al desarrollo global de la cultura humana. y la capacidad de las sociedades para adaptarse a circunstancias complejas. y específicamente la aserción de que ella predomina en la época moderna. En esta etapa hay también un mayor grado de diferencia­ ción entre el mundo de la sociedad y el mundo de la naturaleza. Significa que Habermas no está proponiendo una teoría de la evolución cultural que puede aceptarse o rechazarse sobre la base de hechos históricos. La finalidad de una teoría evolucionista no consiste en propor­ cionar un relato conciso de lo que tuvo o no tuvo lugar. las acciones son juzgadas entera­ mente en función de sus consecuencias. Una teoría de la evolución no tiene el propósito de especi­ ficar una secuencia real o exacta de acontecimientos históricos. Esta es una concesión importante. su teoría no es empírica en absoluto. ni entre la tradición y el mito. la acción humana es una puesta en obra de cosmovisiones mitológicas. 183-188). la medida en que se utilizarán las capacidades productivas. Pero el con­ cepto de razón técnica en sí mismo. pero la teoría en sí no puede ser demostrada ni refutada por la investigación sola. identifica cuatro etapas distintas de la evolución cultural: las sociedades neolíticas. a la inversa. sino en identificar en términos probabilistas las condiciones limitativas y los niodos limitativos de pensamiento que hacen más o menos probable la aparición de pautas generales en los acontecimientos. y la cosmovisión asociada con esta etapa proporciona conceptos legitimantes de la dominación estatal. o.

La época modema. y son primordlabnente concebidos en el nivel del aprendizaje. cuestiones de periodización para los modos de producción premodemos. Para rechazar la for­ mulación marxista. por la otra. las normas o procedimientos utilizados para derivar dichos enunciados y validarlos. más bien que a tipos reales de organización social. sino etapas pertene­ cientes a pautas estmcturales o principios de diferenciación que subsumen tanto formas culturales específicas como modos es­ pecíficos de producción. los gober­ nantes dependen de esos principios para su legitimación. Nuestro autor (1979b) enumera cierto número de problemas empíricos que pre­ senta el esquema marxista. mayor que el de las culturas neolíticas: las cultu­ ras desarrolladas trazan una distinción entre principios univer­ salistas y tradiciones narrativas. desde lue­ go. Esto no significa decir que este autor haya reempla­ zado la concepción materialista de la historia que expuso Marx por una forma igualmente estrecha de determinismo cultural. más de lo que lo hacen las cultu­ ras arcaicas: las culturas modemas. Al optar por centrarse en los factores culturales como elemen­ tos definitorios de su teoría de la evolución. esta unidad ya no consiste en un conjunto dado por sentado de leyes absolutas concernientes a Dios y la naturaleza. Habermas. diferencian los principios universalistas de los procesos de la razón utilizados para llegar a las concepciones de dichos principios. se aparta radicalmente de la tradición marxista. No hay una dimensión única de comparación que recorra toda la tipología marxista de las sociedades: ésta se basa en gran medida en observaciones ad hoc de casos históricos específicos. Habermas sugiere que existe un paralelo entre las etapas de la . Cada etapa precede desde el punto de vista lógico a la que le sigue. Esa perspectiva universalista permite la formulación de principios legales y morales abstractos. Aunque con el cuidado de no llevar la analogía demasiado le­ jos. y moti­ vos y acciones. la conducta concreta y lo que se sabe acerca de la razón. Habermas se funda principalmente en su fal­ ta de universalidad. e incompatibilidades entre teorías que subrayan diferentes aspectos de los procesos de producción. en la cual los modos de producción son los criterios utilizados para distinguir las diferentes etapas del desarrollo histórico. y la organización política tiene entonces que ser legitimada con referencia a tales principios. tales como la tecnología. signada por una erosión de la confianza en la validez de los principios de orden superior. entre los cuales los superiores se consideran indisputablemente ciertos. por una parte. lo cual hace que sea más fácilmente difundido. Si bien la cos­ movisión modema continúa afirmando la existencia de unidad. Estos conceptos se refieren principalmente a los principios de la organización. y demostrar conexiones entre. pues a él no le interesa la descripción histórica de símbolos cultu­ rales o sistemas de creencias concretos. Hay también un mayor grado de diferenciación entre los enunciados que se refieren a la natura­ leza. no susceptibles de discutirse ni objetarse. y en todas hay un aprendizaje que hace posible el nivel ulterior de evolu­ ción. la cognición y la cosmovisión. que se sustentan como universalmente válidos. y que se necesiten sacerdotes profesionales para su conservación y transmisión. La solución de Habermas consiste en proponer con­ ceptos de un nivel suficientemente abstracto como para que se apliquen a todas las etapas que a él le interesan. Es principalmente la complejidad de las cosmovisiones altemativas lo que diferencia las cuatro etapas: cada una de ellas incorpora un nuevo nivel de diferenciación que no está presente en la anterior: las culturas arcaicas contienen un grado de dife­ renciación entre sociedad y naturaleza. tradición y mito.tos y de principios morales. coincide aproxi­ madamente con el período ulterior a la Reforma. Resulta instmctivo observar que estas etapas pertenecen pri­ mariamente a modelos culturales o a cosmovisiones. la verdad y la moral. más bien que sobre la base ex­ clusiva de consideraciones arbitrarias o pragmáticas. y. antes bien que a ordenamientos institucionales o a formas de organización social. en el cual la fe religiosa pasó a ser más autoconsciente y reflexiva. De modo que se realizan esfuerzos por refle­ xionar sobre. y los conflictos sociales en última instancia tienen que resolverse de conformidad con esos principios. orden y coherencia en el mundo. en particular las dificultades prove­ nientes de las variaciones observadas entre las sociedades primi­ tivas. En consecuencia. sino que sólo es inherente a la naturaleza misma de la razón. a su tumo. la mano de obra y los mercados. La cosmovisión en sí se vuelve más unificada: describe al mundo como un esquema de las cosas único y ordenado.

la coerción o el éxito pragmàtico en la manipulación de la naturaleza es. y que crean pre­ siones que conducen a épocas sucesivas.escribe. A su tumo. Es en las épocas transicionales cuando la base material de la sociedad ejerce pre­ sión sobre las pautas culturales. La evolución de cosmovisiones en las cuales hay principios de orden superior claramente diferenciados de tradiciones es­ pecíficas. Tanto las ac­ tividades políticas como las económicas pueden organizarse so­ bre una base más racional. el individuo tiene que aprender a trazar diferenciaciones cada vez más refinadas. primero entre él mismo y el mundo extemo. De modo que recoge el interrogante de qué significa decir que algo está “legitimado”. no sobre la base de va­ lores en sí mismos no cuestionados. la moral y el derecho. Específicamente. en el mejor de los casos. entre estos valores y sus propios pensa­ mientos acerca de ellos. así como sobre los procesos de comunica­ ción que dieron origen a esos pensamientos. Este régimen gobemante requiere creencias legitimadoras que justifiquen su dominación en el ámbito social. Estos niveles corres­ ponden aproximadamente a los tipos de diferenciación que se po­ nen de manifiesto en las etapas sucesivas de la evolución cultural. la represalia. No obstante. Los de las sociedades neolíticas parecen ser primordialmente problemas de subsistencia: problemas asocia­ dos con la capacidad de la sociedad para extraer de la naturaleza las provisiones necesarias para su sustento. Entonces. la integración debe producirse en un nivel que subsume un orde­ namiento diverso de los principios absolutos. con la extensión geográfica del control político y económico. incluyendo a la religión. . En las culturas neolíticas esa necesidad genera una presión en el sentido de una mayor diferenciación entre los ámbitos de la naturaleza y la so­ ciedad. y amplía este examen incluyendo un análisis refinado de las condi­ ciones económicas y políticas que influyen en la naturaleza de los problemas de legitimación de las sociedades capitalistas avanza­ das (1975. Su concepto de la legitimidad es similar al de las definiciones habituales del término por parte de la ciencia social. en relación con estos principios uni­ versalistas. págs. ¿Cuál es la fuerza impulsora en este esquema evolutivo? ¿Qué es lo que empuja a la cultura para que pase de un estadio al si­ guiente? Habermas responde que en cada etapa surgen problemas que no pueden resolverse con éxito si no se progresa hacia la etapa superior. y finalmente. puesto que la legitimación.. Los problemas específicos que se suscitan. te­ nue. Estos son los problemas que Habermas aborda del modo más sistemático en su examen de la legitimación.. Estos problemas sur­ gen principalmente en los ámbitos económico y político. con el resul­ tado de una desintegración social o de una fyación en un cierto nivel de desarrollo. “La legitimidad . difieren de una época cul­ tural a la siguiente. La argumentación de Habermas es simple­ mente lógica: el aprendizaje cultural del tipo descripto debe pro­ ducirse para que se pueda decir que los principales problemas de la etapa precedente han quedado resueltos. por cierto. una consecuencia visible de esta actividad es la emergencia de un sis­ tema de gobiemo más centralizado o racionalmente organizado. Dicho requeri­ miento se convierte en un problema principal en las civiliza­ ciones arcaicas. la filosofía. y entre sus propias acciones y los motivos que hay detrás de ellas. De modo que se vuelve necesario resolver los conflictos.significa que hay bue­ nos argumentos en favor de la pretensión de un orden político que quiere ser reconocido como justo y correcto. y permite que las actividades se organicen consciente­ mente con el objeto de manipular la naturaleza. No es inevitable que una sociedad o civilización particu­ lares realicen efectivamente esas transiciones. pág.evolución cultural y aquellas por las que progresa un individuo en el proceso de la maduración. el aprendizaje que permite que la evolución avance a una etapa superior se produce en el seno de las pautas culturales en sí. El problema de la legitimación Habermas considera la legitimación como una de las funciones más significativas de la cultura modema. proporciona una solución a este problema. hay so­ ciedades y civilizaciones que no han logrado hacerlo. entran en confrontación recíproca formu­ laciones alternativas de aquellos principios. sino en función de procedi­ mientos considerados como medios racionales para llegar al con­ senso. entre ex­ periencias o roles específicos y principios de conducta o valores universales.” (1979a. basada estrictamente en la tradición. 178-206). 178). 1979a. Particularmente con el ascenso del capitalismo y del Estado burocrático modemo. después. e impo­ nen tensiones en las cosmovisiones prevalecientes.

Está dispuesto a centrarse más estrechamente en los títulos que reclama el Estado. La posición espe­ cial del Estado deriva de su papel como actor social. De modo que Habermas no res­ tringe la noción de legitimidad a las situaciones en las que la to­ talidad de la opinión pública da su apoyo al derecho del Estado a tener el poder. Se ha entendido que esta consecuencia signi­ fica preservación del status quo. podría decirse que el Estado tiene que haber obtenido real­ mente un reconocimiento amplio. pág. o que puede formularse en su bene­ ficio. normas . el dere­ cho del Estado a tomar decisiones obligantes —lo que equivale a ejercer un poder coercitivo— tiene sus raíces en la capacidad esta­ tal para impedir la desintegración social. o que apelen primordial­ mente a grupos significativos que en sí no son el pueblo. de cumplir adecuadamente las reglas lingüísticas convencionales y. y el reconocimiento incluye una evaluación que atribuye a una situación un carácter Justo y conveniente. y esta garantía constituye una base im­ portante del reclamo estatal de poder. acerca del derecho del Estado a ejercer el poder. Habermas limita su discusión de la legitimidad principal­ mente al Estado. El tratamiento que da este autor a la legitimidad del Estado puede considerarse una aplicación especial de este análisis teórico más general. rastreables hasta la Ilus­ tración y en última instancia hasta el derecho romano. sino que lo hace en nombre de la sociedad misma. que no sólo toma decisiones que afectan a toda la sociedad. en última instancia la legitimidad depende de la cul­ tura. por ejemplo. Puede que los argumentos sean efectivos pero no co­ rrectos. el Estado moderno deriva la legitimidad de normas de procedimiento concernientes a la legalidad y constitucionalidad de las decisiones. pero ellos pueden res­ ponderse con referencia a cosmovisiones religiosas o filosóficas coherentes que especifican valores absolutos. De modo que las cuestiones acerca de la legitimación constituyen rasgos permanentes de las sociedades modernas. o por otros. Por lo tanto. Una de las consecuencias importantes de la legitimi­ dad es la estabilidad. constituyen un tipo de acto del habla. sean ellos ampliamente obli­ gantes o no.Legitimidad implica reconocimiento. Según el modo de ver de Bellah. En consecuencia. 179). y transmitidos hasta el día de hoy por grupos religiosos. la base de la legitimación en la sociedad norteamericana. y aparentemente también en otras. El concepto que tiene Habermas de la legitimidad. Habermas se aparta de una de las concepciones más familiares de la legitimación en la ciencia social de Estados Unidos: la obra de Robert N. Si es posible plantear una pretensión o argumento convin­ cente. pero no incluye el desmoronamiento del sistema ni la capitu­ lación ante la crisis. utilitarias. Un sistema social es es­ table en la medida en que puede adaptarse a las tensiones o cam­ bios que enfi-enta. de ser correctos en relación con las normas sociales. difiere en por lo menos un aspecto importante del empleo habi­ tual del término: se refiere particularmente al tipo de pretensión que puede formular el Estado. En las sociedades tradicionales surgen interrogantes acer­ ca del derecho del Estado a ejercer el poder. el Estado tiene la finalidad de garantizar la viabilidad de la sociedad por medio de sus decisiones. La oposición política tiende a institucionali­ zarse dentro de la estructura misma de dicho Estado. de expresar las Intenciones sinceras del hablante. que “las corporaciones multinacionales o el mercado mundial no son susceptibles de legitimación” (1979a. esos enunciados con­ tienen pretensiones implícitas de ser válidos: pretensiones de estar en consonancia con el mundo de la naturaleza. afirmando de modo específico. Pero lo que se entienda por desintegración es algo que depende de los valores colectivos. Los conflictos políticos pueden ser resueltos por movimientos mesiánicos o pro féticos que afirman valores nuevos como fuente de legitimidad En cambio. Estos argumentos se restringen adicionalmente al Estado mo­ derno. Los enunciados emitidos por el Estado. sigue siendo un conjunto de valores absolutos que incluyen no­ ciones acerca de Dios (en el caso de Estados Unidos) incorporados desde el principio en la tradición del país. Bellah reconoce la importancia de las normas racionalistas. Esta con­ cepción de la legitimidad es coherente con su más general examen de los tipos de pretensión de validez intrínsecos en todo acto del habla. Bellah (1970. Siempre hay partidos y facciones prontos a oponerse a un régimen existente. En otras palabras. Al contrastar de esta manera la sociedad moderna y la socie­ dad tradicional. sin embargo. 1975) sobre la religión civü. lo que es más impor­ tante. Más específicamente. correctos pero no efectivos. pero es más correcto asociar la estabilidad con la capacidad adaptativa. Esta clase de estabilidad puede abarcar el cam­ bio.

y los costos so­ ciales resultantes de las fracturas de la economía y de la necesidad de estabilizar los mercados en expansión inintermmpida. Los líderes políticos pueden reclamar títulos en el marco de —digamos— valores religiosos absolutos: los partidos de oposición pueden sustentar tales argumentos como raíz de sus pretensiones (como en el caso de los grupos de interés conservadores desde el punto de vista religioso). y también si lo hace. afines a la tradición puritana aunque en conflicto con ella. En términos más abstractos. y no como normas que difieren cualitativamente de los valores tradi­ cionales. Habermas y Bellah concuerdan en que la legitimación involucra pretensiones acerca de la integración social. la depen­ dencia respecto de la tecnología y la investigación. sino en que lo comprometen en una fundamental contradicción de roles. Habermas sostiene que estas medidas institucionaliza­ das han quedado sometidas a serias limitaciones. En condiciones normales. y más proponer compren­ siones concernientes al papel de la comunicación racional en el proceso político. Además. y por el otro los sentimientos tradicionales de la conciencia nacional. nece­ sariamente las basa en intereses utilitarios. los partidos políticos proporcio­ nan asimismo un mecanismo institucionalizado para expresar quejas. los problemas de legitimación son habitualmente manejables mediante la transferencia del poder a un régimen opositor. Como representante del bien público. se espera que base sus decisiones en valores consensúales. que realice una política financiera contracíclica para corregir los efectos de las oscilaciones en los negocios. El Estado encuentra sus pretensiones de legitimidad obstaculi­ zadas adicionalmente por las incompatibilidades entre las im­ posiciones del mercado mundial y el sistema estatal intemacio­ nal. En las economías desarrolladas se es­ pera que el Estado realice una gama ampliada de funciones. y para resolver cuestiones acerca de la constitucionalidad de las acciones estatales. circunstancias que derivan del crecimiento mismo del capitalis­ mo avanzado. pero Bellah las trata como valores absolutos. como la seguridad y la defensa nacionales. El fascismo europeo.que se aproximan mucho a la descripción que hace Habermas de la legitimación. cuando el Estado interviene. El problema que enfrenta el Estado modemo al tratar de abordar esas tareas no consiste tanto en que éstas sean en sí mismas difíciles (aunque pueden serlo). en tanto que opuestos a los intereses eco­ nómicos privados competitivos. En comparación con Bellah. por la otra. No obstante. como actor económico. en virtud de la ideología clásica de la empresa privada. y que se ocupe de la descontaminación ambiental y de otros servicios rela­ cionados con los subproductos de la actividad de la Industria. Podía aducir argumentos nacio­ nalistas acerca del bien colectivo. se cuenta la de amortiguar los malos efectos del capitalismo sobre el individuo. durante la Segunda Guerra Mundial. entre las más exigentes. Al Estado se le pide de modo es­ pecífico que provea programas de bienestar y seguridad social para la fuerza de trabajo. enfrenta normas conflicti­ vas. e incluyen la competencia acrecentada. Tradicionalmente. La capacidad del Estado modemo para presentar de manera convincente sus pretensiones de legitimidad ha sido seriamente erosionada —dice Habermas— por los cambios en el carácter y la función del Estado. tanto hitemos como extranjeros. el Estado podía sofocar las crisis de legitimación recurriendo a la conciencia nacional. Por una parte. el Estado tradicional podía obtener legitimación apelando a los valores comunes. como conse­ cuencia de las cambiantes circunstancias económicas y políticas. pero en la concep­ ción de Habermas éstos no constituyen la palestra más significa­ tiva para la legitimación. El Esta­ do y la economía son lo suficientemente tnterdependientes como para que el primero sea “reprobado” si no interviene. se espera también que respete la autonomía de la empresa privada. por un lado. se espera que el Estado cumpla con estas funciones. y forjar vínculos simbólicos entre la cultura popular y el derecho civil para reforzar la legitimidad de los procedimien­ . la fuerza del Estado modemo reside en el hecho de que los asuntos que atañen a la le­ gitimidad han sido institucionalizados: se han establecido me­ canismos de mtina para abordar los problemas de la corrección y la legalidad. a nuestro autor le preocupa menos restaurar los significados tradicionales del simbolismo religioso o patriótico. constituyó un ejemplo extremo de esta táctica. pero el pri­ mero asigna poco peso a la importancia de los valores absolutos arraigados en la tradición. En la medida en que la insatisfacción con el Estado puede expresarse a través del voto y el apoyo a los partidos opositores. que compense la desigualdad económica estmcturada proporcionando educación pública y programas de empleos.

No son dados por sentados. la frase “crisis de le­ gitimación” no sea confundida con los tipos de controversias que se originaron cuando surgió la propia nación-Estado. prefiriendo en cambio abordarla como a cualquier otro sistema cultural. y si se adecúan a cier­ tas concepciones de la ciudadanía y la representación. han someti­ do a estos procedimientos a tensión tremenda. opuestas a la legitimación basada en valores sustanciales): la transición de derechos civiles legiti­ mados en función de valores abstractos. y los organismos transnacionales (como las Na­ ciones Unidas). a teorías que vinculan esos derechos con el sistema capitalista en sí: la transición de la soberanía del príncipe a la soberanía del pueblo. El período moderno se caracteriza por un grado relativamente alto de reflexión acerca de estos procedimientos. la ideología difiere de los otros sistemas culturales sólo en términos de especificidad. no­ ciones acerca del bien colectivo. Clifford Geertz (1973). Tiene el cuidado de que. no obstante. en un bien conocido examen de la ideología. como símbolos y significados que hay que estudiar por derecho propio. El discurso mismo involucrado en el funcionamiento de estos procedimientos tiene que ser elevado al nivel de la indaga­ ción autoconsciente. los viajes internacionales. con el fin de sugerir un procedimiento para superarla. No obstante. que llaman ideología a todo subconjunto concreto del sistema cultural prevaleciente. Las contradicciones materiales asociadas con el capitalismo avanzado. La crítica de la ideología La aportación de Habermas a la discusión de la ideología es dis­ tintiva en por lo menos tres aspectos: asumió seriamente las con­ cepciones marxista y freudiana de la ideología. sino que tiene sus raíces en concepciones acerca del procedimiento correcto —en procedimientos que se con­ sideran legítimos si han sido establecidos en concordancia con normas de legalidad y constitucionalidad. concerniéndole pautar las circunstaiñP~ . como el modo en que simplemente deben ser las cosas. y procedimientos legales que trascienden los de naciones específicas: la conciencia global acre­ centada revela que la integración social no puede obtenerse sola­ mente sobre la base de la cultura nacional. y que ahora están en gran medida resueltos. Los medios periodísticos. Habermas considera que la presente crisis de legitimación es un problema superior a cualquiera que antes haya enfrentado el Estado. han hecho que estas tácticas sean ahora relativamente inaplicables.antes que a ideologías limitadas vinculadas con particu­ lares grupos políticos de interés. considerándola como una forma áe falsa conciencia: ha dirigido su atención fun­ damental a ideologías que todo lo penetran —la ciencia y la tecno­ logía. del sistema estatal internacional y de la red glo­ bal de comunicaciones. sino que son some­ tidos a una indagación consciente para determinar si realmente producen consecuencias deseadas. en su empleo. Esta teoría ha sido elaborada con particular referencia al problema de la ideología. Por ello queda cuestio­ nado el reclamo de poder coercitivo por parte del Estado. en nom­ bre de la integración social. y que por Ip tanto no le plantean al Estado moderno una amenaza tan seria como lo hace la crisis de legitimidad que éste enfrenta. Habermas cree que fueron en gran medida resueltas en el nivel cultural durante el si­ glo XIX. Para Geertz. con este fin en mente. Entre las controversias que él ubica en esta categoría se cuentan: la separación de la legitimidad del Estado con respecto a tradiciones religiosas específicas (proceso éste en gran medida realizado durante la primera parte del siglo XIX): conflictos entre el derecho natural clásico y el dere­ cho natural racional (este último proporcionó una base para for­ mas procesales de legitimación. la creciente interdependencia de la eco­ nomía mundial. De modo que Habermas ha tratado de desa­ rrollar una teoría más reflexiva de la comunicación. y ha intentado ir más allá de la descripción de la ideología. Ellos tie­ nen el propósito de servir como mecanismos para la negociación de políticas orientadas hacia el bien común. llevan a la conciencia valores alternativos. La legitimidad del Estado moderno ya no reposa en la tradición o en valores absolutos. Ellos ya no pueden funcionar suave o efectivamente sin que medie un escrutinio aun mayor. Si bien estas contro­ versias todavía irrumpen ocasionalmente. critica que se la vincule con grupos de interés o con las tensiones sociales que le dan un contenido distorsionado.tos legales. Este enfoque corre contra las tendencias recientes de los textos dedicados al tema. y la transición de las concepciones burguesas elitistas de la ciudadanía a concep­ ciones amplias de una ciudadanía nacional.

para Habermas tanto la ideología como la ciencia distorsionan la cornunicación: por cierto.as normas de reciprocidad y solidaridad por reglas manipulativas y conocimiento sin contexto. Las pautas de pensamiento preexistentes les han impedido comuni­ carse completa y efectivamente.. o a las consecuencias para las personas aferradas en su engaño. y el problema relacionado de establecer convincentemente que la ideología distorsiona la realidad. Una distorsión siste­ mática es más grave. En con­ traste. pero su examen también la trata como una subcategoria de la cultura que en sustancia difiere poco de otras maquinarias para la construcción de la realidad. sino por un tipo de comunicación que afecta la capacidad de grupos o sociedades completas para llegar a acuerdos satisfactorios acerca de problemas comunes. Ahora. Según su modo de ver. Los avances de la ciencia y la tecnología reemplazan ’ . Habermas presta atención a estudios anteriores acerca del tema. En las sociedades tradicio­ nales. sino pOT el hivel de refiñamiento o complejidad que corporizan.crisis sociales. Según esta tradición. irreales. no a la manipula­ ción utilitaria de la naturaleza. Estas son fácilmente reconocidas por los participantes mismos. Mientras que autores como Geertz y Berger sugieren implícitamente que la ideología y la ciencia proporcionan por igual construcciones apropiadas de la realidad.cias sociales concretas con el objeto de movüizar la conducta. asociándola con específicos reclamos grupales de poder. expuestos por Marx y Freud. ~ La comunicación sistemáticamente distorsionada es para Habermas (1970a) lo que la falsa conciencia era para Marx: tmpide 1^ resolución-de-las principale:?. y conducen a poner énfasis en las habilidades técnicas en detrimento de los roles y valores que definen las obligaciones morales. se necesitan al­ tos niveles de refinamiento y autoconciencia en lo que concierne a la comunicación: los valores y hechos no pueden aceptarse acriticamente como “datos”: se debe prestar atención a los efectos de la comunicación en los valores y hechgSj. Estas primeras formulaciones han sido rechazadas en general a causa de sus limitaciones aparentemente intrínsecas. señalando sus cualidades tendenciosas. Habermas (1970c) considera que la ciencia y la tecnología son fuentes de comunicación sistemáticamente distorsionada. digamos. apuntando en cambio a sus fuentes en los intereses políticos o económicos. que simplemente no logran entender lo que otros están tratando de comunicar.. lá Béñcia és“I3eoIi5gía: Al fófmülár éste argumento. Estas pautas preexistentes de pensamiento no son disünguibles en función del contenido. la ciencia y la tecnología .. no prestan ninguna atención a la reflexión autoconsciente sobre los valores. aunque lo hace de un modo distinto del de otros teóricos. y no alcanzaron un consenso auténtico. En virtud dé láImportancia de la comunicación para el funciona­ miento de las sociedades capitalistas avanzadas. difiriendo sólo en su propósito. quienes procuraron diferen­ ciar la ideología de las ideas verdaderas. el proble­ ma de la ideología reside en su tendencia a distorsionar la reali­ dad. Nuestro autor también resuelve el proble­ ma de diferenciar la ideología de otras ideas." . Para Marx en particular. por lo menos de una manera más grave que. constituyen una forma grave de ideo­ logía. afirmando la prio­ ridad de la naturaleza de esta última. las instituciones dominantes (familia.. tal distorsión era un obstáculo que impedía el progreso revolucionario. que in­ cluyen la tendencia a descuidar el análisis sistemático de la ideo­ logía en sí. La comunicación sistemáticamente distorsionada debe distinguirse de las simples fracturas de la comunicación como consecuencia del mal uso de las reglas del lenguaje. que refleja la acción racional intencional. y a la expresión^ é s ^ tos en el discurso. Si bien promueven el crecimiento eco­ nómico mediante la manipulación del ambiente físico y social. Cualquier falla en el cuestionamlentp turaleza de valores y hechos puede conducir a una comunicación sistemáticamente distorsionada. la ideología no está tanto compuesta por percepciones falsas. y está en conflic­ to con la comunicación orientada hacia la solidaridad social y la obtención de consenso. Habermas evita el problema de concentrarse en las causas y los efectos antes que en la ideología misma. tiene que especiñcaFér sígnil^aBo dé~ “comíañicacióñ 'disforsionadfa'^. pero debido a intereses no reconocidos han participado sólo en una seudocomunicación. en tanto los participantes suponen que se han entendido entre sí y que han llegado a algún consenso. Pe­ ter Berger y Thomas Luckmann (1966) asumen una concepción de la ideología un tanto más delimitada. A cau­ sa de su penetración total. etnicidad y religión) se orientaban hacia las obligaciones morales. presumiblemente menos engañosas. engañosas. la ciencia o la fi­ losofía.

“una comunidad de lenguaje ideal” o. La ideología de la tecnología no puede vincularse di­ rectamente con los intereses de una clase social. “competencia comunicativa” (1970a. y excluyen la posibilidad de que el razona­ miento sistemático informe dicha decisión. constituyen ejemplos de este tipo de razonamiento. La intervención política generaliza­ da en la empresa investigativa ha promovido la dominación ideo­ lógica de la ciencia y la tecnología. ni se puede de­ mostrar que esté en conflicto con los de otra. pero excluye la consideración de los valores. En lugar de ello. La conciencia tecnocràtica penetra cada vez más en el gobierno y la economía. la tecnología interpreta mal la miseria huma­ na. 1973. Desde esta perspectiva. El ritmo y la direc­ ción del progreso tecnológico no pueden cuestionarse. De esta manera convierte en objetivo e incontrolable lo que debería estar sujeto a la decisión colectiva. el cono­ cimiento sólo es útil si identifica regularidades entre causas y efectos. estas metas se formulan como los pasos inevitables de una secuencia natural. la política deja de ba­ sarse primordialmente en la pericia manipulativa de expertos técnicos: se orienta hacia el logro de consenso y la toma de deci­ siones basada en los intereses recíprocos. sino que se trata de una mentalidad penetrante en la que todas participan. Esto no ha ocurrido a causa de efectos nocivos de­ liberadamente procurados por los científicos. en términos más abstractos. Las ciencias lo hacen al diferenciar arbitrariamente el mundo de los hechos del mundo de los valores. las ciencias se limitan a responder que hay que tomar alguna decisión. En un escenario tal. Así. puesto que impide que los seres humanos asuman sus propios valores. En el sistema actual. atribuyéndola a “dioses” sobre los cuales no puede ejercerse ningún control. el progreso tecnológico comenzó a parecer inevitable. McCar­ thy. Al estrecharse el vínculo entre la tecnología y la teoría científica. 1978): un contexto cultural en el que puedan discutirse las decisiones políticas. En términos más abstractos. con sus raíces en la ciencia. el rasgo definitorio de la ideología reside en que ella desestima a priori temas particulares de discusión. 1970b. pero cuan­ do surgen interrogantes acerca de la deseabilidad de otros resulta­ dos alternativos. La intervención del Estado ha alterado los ordenamientos institucionales que tradicionalmente mantuvieron la acción racional intencional limitada a la esfera económica. Habermas sostiene que . la tecnología se convierte en una fuente de falsa conciencia. y todas pueden perecer colectivamente en ella. y el progreso tecnológico.I se han convertido en las instituciones dominantes. inficionándolas con estilos de pensamiento racionalesintencionales. Las famihas. los pequeños grupos y las relaciones íntimas siguen siendo apre­ ciados como fuentes de apoyo y de valores básicos. estas funciones ahora se combi­ nan en el seno mismo de la esfera política. Para Habermas. Las metas sociales que involucran a la tecnología (como el desarrollo de la energía nuclear o la exploración del espacio exterior) deberían ser el resultado de decisiones colectivas en las que se tomaran en cuenta los intereses recíprocos. las manipula­ ciones de las ciencias quedan libradas a operar ciegamente dentro de cualquier sistema de dominación irracional que prevalezca. La ciencia se propone descubrir las leyes fundamentales del uni­ verso. Por lo tanto. dejando al Estado a cargo del consenso y los valores comunes. El conocimiento de este tipo permite la manipulación del mundo de los objetos para lograr resultados deseados. en lugar de relacionarla con la sociedad. y el progreso tecnológico se ha vuelto indispensable para el crecimiento económico y para los regímenes que procuran fomentarlo. El pensamiento científico también ha sido afectado por el cre­ cimiento del sector político. Lo mismo que la religión según la con­ cepción marxista. La solución para la dominación tecnológica consiste en el cul­ tivo de lo que Habermas ha denominado variadamente “la esfera pública”. La ciencia manipula la natu­ raleza. Las afirmaciones de que la tecnología está lista pero sólo la in­ competencia del gobierno impide su instrumentación. pero la menta­ lidad de la ciencia y la tecnología se esparce cada vez más en esas áreas. Habermas cree que la cultura moderna se ve presa en una forma de dominación ideológica más compleja y refinada que nunca. más bien que como un producto de la comunicación y la toma de deci­ siones sociales. dando a la orientación racional intencional de la ciencia una oportunidad de prevalecer. sino por la forma misma del pensamiento científico. apa­ rentemente se produce a causa de esas leyes. o de que la nueva tecnología será el único modo de resolver los problemas creados por las tecnologías existentes. la tecno­ logía aparece como un aspecto del mundo externo de la naturaleza sobre el cual los seres humanos no tienen ningún control.

1981). Estos grupos. El discurso entre paciente y analista sirve como prototipo para el tratamiento más general por parte de Habermas (1970b. que participaron en un discurso crítico acerca de las pretensiones del Estado. Los intereses crea­ dos ligados a individuos y subgrupos también siguen siendo un problema. y están motiva­ dos por un espíritu democrático populista. págs. este autor (1970a) examina el psicoanálisis como modelo para superar el pensamiento ideológico. Es claro que Habermas todavía no ha llegado a una solución enteramente satisfactoria de estos problemas. 1979a) de la competencia comunicativa. esta esfera finalmente perdió su autonomía y capacidad para reflexionar desapasionadamente so­ bre los intereses del Estado. Una vez vez reconocidas esas pretensiones. una teoría que subraya la estructura de la comunicación en sí. pueden ser objeto de indagación. y procuran cultivar la discusión acerca de los valores subyacentes. Son importantes tres aspectos de ese discurso: un autén­ tico deseo de ambos participantes de explorar motivaciones sub­ yacentes. y (aunque Habermas por lo general des­ confía de los movimientos religiosos) ciertos tipos de conciencia emergentes de los grupos de meditación. La considera una necesidad política práctica. sino el tipo de discurso que se produce entre analista y paciente. o si se trata en verdad de un ideal que ha de alcanzarse en algún nivel su­ perior de la evolución cultural.una sociedad estable debe contar con un mecanismo de este tipo. a causa de las anteoj eras incorporadas en la estructura misma del pensa­ miento racional por la ciencia y la tecnología. sino sólo a algunos indicios tentativos. En las circunstancias actuales. pero a su discusión le interesa especificar sus características teóricas. según ya lo hemos visto: preten­ siones de verdad. En los escritos de Habermas no siempre está claro si la comu­ nidad de lenguaje ideal ha existido alguna vez realmente. y este proceso es facilitado por modelos preexistentes de discurso. pero que los símbolos y valores comunes no pueden por sí solos llenar esa función. . inclu­ yendo las relaciones entre palabras y símbolos. en el que las comprensiones no se logran de modo inmediato sino que se de­ sarrollan gradualmente a medida que el analista sondea capas de conciencia sucesivamente más profundas y el paciente compara dichas capas con su experiencia personal. en observaciones esparcidas (por ejemplo 1979c. sinceridad y comprensibilidad. 92-93). un proceso reiterativo. y examinaron los supuestos en los que se basaban las acciones políticas. Con la creciente penetración del Estado en la economía burguesa. La perspectiva de que cualquier grupo pueda comunicarse abierta y efectivamente acerca de valores fundamentales no es alta. 1979. y los canales para difundir la comunicación reflexiva. más que examinar ejemplos his­ tóricos o contemporáneos. disfrutan de cierto gra­ do de distancia crítica con respecto a las instituciones políticas. y una teoría preconce­ bida contra cuyo fondo puede examinarse la experiencia. No obstante. grupos de acción de consumidores. legitimidad. salvo a través de las actividades informales de los alumnos. Un autor ha sugerido que la esfera pública burguesa del siglo XVIII se aproxima a la concepción ha­ bermasiana de una comunidad de lenguaje ideal y que podría ha­ ber servido de modelo para la discusión (Hohendahl. activistas estudiantiles. en particular los medios masivos. están dominados por normas de razón técnica. Habermas ha sugerido la posibilidad de que grupos de interés del nivel más básico llenen esta función: ambientalistas. Tiene que haber reflexión y deliberación criticas y conscientes para aplicar los valores comunes a proble­ mas concretos. que surgen fuera de las estructuras partidarias establecidas. debido a la crisis fundamental que advierte en el capitalismo avanzado. Las distorsiones ideológicas se superan gradual­ mente cuando las personas tienen un deseo auténtico de reflexio­ nar sobre las pretensiones de validez incorporadas en la estructu­ ra misma del discurso. Quizá sea significativo que Habermas no considere con optimis­ mo la probabilidad de que las universidades realicen esa función. La esfera pública burguesa estaba compuesta por personas privadas sin lazos fuertes con partidos políticos o regímenes par­ ticulares. la comunicación efectiva requiere conciencia de los tipos de pretensiones im­ plícitas en los actos del habla. resulta difícil imaginar grupos capaces de disociarse lo suficiente de las angustias de la concien­ cia tecnocràtica como para satisfacer los criterios de Habermas concernientes a una esfera pública. No es su contenido lo que le interesa. En su discusión de la comunicación sistemáticamente distor­ sionada. descubrir supuestos falsos y llegar a una apreciación de las necesidades y capacidades. Más específicamente.

el dolor y la muerte— que carecen de valor intrínseco y que no son deseadas. la idea de la integración del sistema puede derivarse clara­ mente de su más general perspectiva acerca de los sistemas so­ ciales. las catástrofes naturales y la enfermedad disminuyeron gradualmente. le ha pres­ tado relativamente poca atención a la religión. Habermas entiende que la modemización ha tenido efectos serios en las cosmovisiones religiosas tradicionales. y asumiendo la idea de que la cultura contemporánea es en­ teramente secular. Según esta argumentación. tales como la soledad y la culpa. Habermas se abreva conside­ rablemente en el examen por Weber (1963) del “problema del sig­ nificado”. Habermas (1975) supone que los individuos necesitan algún tipo de integración. 117). como lo señaló Weber (1963). el individuo no desarrolla un sentido agudo de la indivi­ dualidad ni una necesidad clara de significado e integración autorreflexivos. y los efectos del hambre. sin duda no en la misma medida que Peter Berger o Mary Douglas. pág. Tam­ bién cita a Sacred Canopy de Berger. aunque su examen toma una dirección un tanto diferente de la del primero. se extiende acerca de algunas de las limitaciones y posibilidades que ahora son propias de los sentimientos religiosos. sobre la cuál ninguna sociedad tiene un control perfecto.La evolución de la religión Ya hemos hecho referencia a las concepciones de Habermas acerca de la religión modema. Lo mismo que Weber. En esta descripción de la religión. autoidentidad o significado perso­ nales. el individuo experimentaría el horror del caos (1975. ha abordado el tema re­ ligioso en varias oportunidades. Al rastrear en par­ ticular las etapas arcaica y desarrollada de la evolución. estas preguntas emergen de los riesgos que involucran el bienestar físico. Sólo con el desarrollo de una cosmovisión más racio­ nalizada. Por esta razón. Este mundo en sí tiende a mezclarse indiscriminadamente con el mundo del mito. no desaparecieron por completo. A medida que las sociedades se desarrollaban. las cosmovisiones religiosas vinculan el sentimiento de identidad personal del individuo con supuestos acerca del mundo global. Para el individuo. surge la necesidad de un sentido altamente coherente de la integración personal. Según nuestro autor. Considera a la religión en el contexto de su teoría de la evolución cultural. Como re­ sultado. y de tales observaciones es posi­ ble extraer algunas comprensiones. después. para quien la sociedad pro­ porciona al individuo un orden de existencia significativo. El resultado no fue simplemente una mengua de las cosmovisiones religiosas. al hablar de los ras­ gos distintivos del período modemo. 118). y deben ser consideradas por cualquier cosmovisión que se proponga ordenar el mundo de acuerdo con principios univer­ sales significativos. fueron ejerciendo un control creciente sobre la naturaleza. las cuestiones del significa­ do surgen a causa de experiencias —como el sufrimiento. La con­ frontación con la naturaleza. aunque. No obstante. y estos supuestos inevitablemente sur­ gen cuando las sociedades luchan por la supervivencia. suscita interrogantes que es preciso res­ ponder en cuanto a los límites de la existencia humana. las cosmovisiones religiosas pasan a ser importantes como fuentes de integración personal. unidad. El modo en que se alcanza el significado per­ sonal — dice Habermas— ha cambiado drásticamente en el curso de la evolución cultural. En la época neolítica. En términos generales. así como de problemas asociados con la inte­ racción social. sino que las fun­ ciones que estas cosmovisiones habían desempeñado sufrieron . Estas experiencias suscitan dudas acerca de la racionalidad del mundo. sin este cosmos protector. Sugiere además que este sentido de la integración personal depende de normas culturales unificadoras. encuen­ tra necesario examinar la religión. citando la argumen­ tación de Durkheim que vincula el autodesarrollo con las cos­ movisiones proporcionadas por la sociedad (1975. pág. proporcionan una comprensión unificada de la vida gmpal y del rol del individuo en la sociedad. el individuo no lo­ gra trazar una diferencia tajante entre sus acciones o intenciones y el mundo de la naturaleza extema. no desarrolló un tratamiento sistemático de la religión. Las cosmovi­ siones religiosas desempeñan un función doble: le aseguran al in­ dividuo su existencia como parte de una totalidad mayor o de un principio absoluto. resolviendo de ese modo dudas cognitivas: también prometen consuelo en la medida en que las contingen­ cias de la existencia no pueden ser eliminadas o explicadas. y aunque no detalla específicamente las razones de este su­ puesto. concentrándose más intensamente en los aspectos racionalistas de la comunica­ ción. Con la transición a las civilizaciones arcaicas y desarrolladas. desde luego.

El ca­ pitalismo avanzado explota con éxito la naturaleza mediante la tecnología. y le otorga a las ciencias sociales una credibilidad suficiente como para considerar que ningún supuesto religioso puede operar en la época modema. Moltman y Metz. pero produce dislocaciones económicas. puede facilitar el proceso de la comunicación. un ámbito de impor­ tancia creciente a causa de la complejidad de la vida social. una manifestación de lo cual es la noción de la religión civil. El conocimiento acerca del mundo de la natu­ raleza se convirtió en una esfera distinta. intentan proporcionar conocimiento acerca del mundo extemo de las contingencias sociales. Lo mismo que Berger y Luckmann. Habermas llega a la conclusión de que debemos resignamos a vivir sin consuelo. págs. no ve posibilidad al­ guna de reconstmir cosmovisiones tradicionales que tengan sig­ nificado convincente en la situación modema. Como Geertz. en contraste. . no puede adoptar una posición post-Ilustración con respec­ to a la religión. A su modo de ver. desigualdad. Habermas sigue siendo en muchos aspectos un discípulo serio de la tradición marxista. y a técnicas para el dominio de las contingencias naturales no busca­ das. A diferencia de Ricoeur. haciendo que tales contingencias fueran más soportables. subraya que la religión. para encontrar otra indirectamente. En este esfuerzo. En lugar de absolutos. funcionan­ do como una fuente de integración subjetiva. Dios. Las ciencias sociales han tratado de resolver estos problemas produciendo conocimientos técnicos sobre el mundo social. pág. concor­ dando en que su función consiste en hacer al sufrimiento entendible y sobrellevable. no plantea ninguna posibilidad de descubrir “señales de trascendencia” dentro del ámbito secular. Habermas admite que las ciencias sociales no han sido capaces de abordar con eficacia problemas sociales tales como la soledad y la culpa. 119-120): la ciencia y la religión pasaron a ser esferas separadas de la cultura. Dios es concebido como una abstracción con características que se asemejan a las formuladas por Habermas como rasgos de la comunicación ideal. No obstante. posición que encuentra sentido en el simbolismo religioso aunque lo desnuda de significación literal. in­ cluso aunque hayan corroído la fe en la religión tradicional señalando la relatividad de las formas culturales. han invadido el reino de los valores y de la integración social que las ciencias naturales dejaron a la religión. Acompañando a Bellah. antes bien que pro­ porcionando una descripción obligante del mundo externo.una diferenciación. Habermas considera que la religión es un vínculo media­ dor entre la acción moral y las cosmovisiones cognitivas. se ha “privatizado”. Las cosmovisiones religiosas. es decir a través de algo objetivo que ellos mis­ mos no son” (1975. En estos escritos. Si se la concibe de modo adecuado. como ellos dicen. A diferencia de Berger. Las ciencias monopolizaron gradualmente el conocimiento con­ cerniente a la interpretación y manipulación de la naturaleza. quedaron limitadas a problemas de significado personal y de integración social. y cuestionando de tal modo la pretensión religiosa de poseer la verdad absoluta. con las palabras de Habermas. mientras que las cos­ movisiones religiosas se centraron más estrictamente en las cues­ tiones del significado y del propósito {1975. a ir más allá de su naturaleza accidental. Las ciencias sociales han seguido siendo relativamente ineficaces. Imitando a las ciencias naturales. ellas han colocado la fe ciega en la razón técnica. “se convierte en el nombre de una estmctura comunicativa que fuerza a los hombres. El concepto de Dios simboliza el proceso que liga a una comunidad de individuos en lucha por la emancipación. y mucho menos de ofrecer soluciones para ha­ cerlos más soportables. empírica. Gran parte de este examen de Habermas se corresponde estre­ chamente con otros tratamientos de la religión moderna. 121). Habermas señala como ejemplos el trabajo teológico reciente de Pannenberg. Pero Habermas lleva su pro­ pio examen un paso más adelante. las ciencias sociales han afectado grave­ mente el funcionamiento de la religión moderna. A diferencia de Gadamer. pero este conocimiento no encara interro­ gantes fundamentales acerca de los valores o el consenso. Los problemas del sufrimiento y la muerte siguen estando más allá del alcance del consuelo que las ciencias sociales proporcionan. hay una función especial que la reli­ gión puede desempeñar. Este autor es más completamente secular que muchos de sus contemporáneos. conflictos militares y contradicciones políticas en una escala nunca vista hasta el momento. bajo pena de perder su humanidad. hace hincapié en el rol de la religión en la legitimación de la integración social.

Bemstein. Aspectos de la cultura elusivos. y de la adecuación de su distinción entre la acción racional Intencional y comunicativa como base para el es­ tudio cultural. Misgeld. Por cierto. 1980. Kortian.s son la base misma de la existencia de la relación. Al subrayar las dimensiones racionales y cognitivas de la comunicación. inconscientes desde el punto de vista del individuo. el observador de la cultura puede iluminar está¥^'dimeñsiones “inconscientes” al examinar las normas miañlliesías eri” ^interacciones soñáTés~cbhcretas. y en el apuntalamiento filosófico de su enfoque crítico del conocimiento (por ejemplo. a su modo de ver. White. 1979). 1976. Conse­ cuentemente. 1976. 1977). 1981). Una vez más. Ocurre que Habermas reconoce al inconsciente en su primer trabajo sobre los bloqueos que inhiben la búsqueda de la comu­ nicación reflexiva. Allí asume la idea de que el ánimo. 1981. 1976. ella por lo menos admite la importancia de los mensajes tansmitidos inconsciente­ mente. 1978. En otras palabras. los sentlmientos y los presupuestos inconscientes son elementos significativos de cualquier sistema cultural. y no en la conciencia subjetiva de los individuos. ni es necesario que sean conscientes para que se llegue a compren­ siones comunes. Si bien continúa prestando poca atención al inconsciente. El creciente interés de Habermas en la lingüística filosófica ha acrecentado su capacidad para abordar estas pautas y claves implícitas. y es probable que lo estén tan bien que no figuren conscientemente en la comunicación. al elitismo potencial de su hincapié en la co­ municación competente. finalmente. los sentimientos inconscientes de una madre con respecto a su hijo reflejan nor­ mas sociales acerca de las relaciones entre madres e hijos. los sentimientos implici(o. supone que muchas de las cualidades implícitas o inconscientes de esta última están incorporadas en las creaciones observables del lenguaje mismo. se aparta en alguna medida de esas primeras concepciones. el análisis de la cultura debería centrarse en la comunica­ ción observable. Mendelson. usualmente provenientes de filósofos de la ciencia. La noción misma de intersubjetividad sugiere que las definiciones de la realidad están internalizadas. Weiner. Habermas asume laTdea de que en el prócéso" de comunicación estarán presentes señales a partir de la cuales el observador puede deter­ minar la naturaleza de las normas sociales. No obstante. en sus críticas al enfoque positivis­ ta de la ciencia. Sólo este conjunto final de críticas resulta directa­ mente pertinente para esta discusión. como entre madre e hijo. sugiere que. 1979. Habermas ha sido agudamente criticado por prestar demasiado poca atención al papel de lo inconsciente (Mcintosh. Haber mas presta poca atención a estos sentimientos inconscientes. 1977. 1977. antes que requerir reflexión consciente. a las consecuencias políticas de sus escritos para la clase obrera y la revolución mundial. Brand. a la adecuación de sus descripciones del capitalismo avanzado. Jus­ tifica esta omisión abordando de otros modos las dimensiones implícitas de la comunicación. Por ejemplo. Si bien todavía queda por ver hasta qué punto esta perspectiva resultará útü. I^Capra. En su obra más reciente. sostiene que ía comunicación efectiva es posible al circunscribir acabadamente esos elementos. a su énfasis en la cultura y la comunicación como opuestas a las condiciones materiales. Lo que se dice contiene pautas e Indicios que comunican mensajes inconscientes. y es probable que la interacción que involucra valores y consenso repose en supuestos inconscientes. En particular. críticas de varias clases concernientes al status de Habermas en el seno de la tradición marxista. Su marco presente también propone un modo adicional de incor­ porar el inconsciente en una teoría de la cultura. críticas que tratan específicamente de sus afirmaciones acerca de la cultura (en particular sobre el papel en ella de lo inconsciente. a saber: ponien­ do el foco en el contexto social en el que tiene lugar la comunica­ ción. Sensat. Su meta es Ir más allá de los sistemas culturales en los cuales lo inconsciente desempeña un papel importante. . debido a tales factores incons­ cientes. éstos son importantes. y a la importancia para la democracia de su trabajo sobre la esfera pública (por ejemplo. pero sólo en el lenguaje se vuelven observables. los supuestos acerca de la rea­ lidad pueden ser dados por sentados. Interesadas en la coherencia de los supuestos de este autor acerca de la naturaleza de la ciencia. En la comunica­ ción íntima. se vuelven observables cuando son com­ prendidos como normas sociales. la racio­ nalidad y la tradición). ha articulado un enfoque que.CONCLUSIONES Las críticas a la obra de Habermas (de las cuales ha habido mu­ chas) por lo general pertenecen a una de tres categorías: críticas metateórícas.

Metodológicamente. Además. hay que entender los significados con los que están cargados los contextos tradicionales — sólo reconstruyéndolos pueden ser entendidos—. En se­ gundo término. y que los relacione con otros acontecimientos y situaciones. la propia consideración por parte de Habermas del papel de las normas sociales eñ la legitimación de las preten­ siones de validez. es idealista en su perspectiva de la cultura. Incluso para generar cambio cultural. equipara Inter­ acción con racionalidad comunicativa. Por lo tanto. por el otro. cuando éste se refiere a ella en su discusión de la evolución cultural. quien sostiene que Habermas equipara con demasiada facflidad el trabajo con la racionalidad utilitaria. La reflexión sobre las propias acciones o planes también exige que se piense sobre acon­ tecimientos históricamente situados. Esta crítica ha sido formulada por Giddens (1977b). Habermas no encara esta crítica directamente. sobre bases sustanciales y metodológicas. Esta es la posibilidad de que se pueda distinguir empíricamente entre la acción racionalintencional y la acción comunicativa. aparentemente introduce la tradición. También sostiene que Habermas descuida el papel de la tradición en su teoría de la cultu­ ra. Pero no está claro si Habermas respondió satisfactoriamente a las críticas de Gadamer. tal vez porque ella sugiere la necesidad de una modificación conceptual básica de su . La tradición debería ocupar un lugar central en el estudio de l. Gadamer impugna la posibilidad de que se pueda desarrollar una comunidad de lenguaje especial en la cual las personas queden libres de sus experiencias históricas. en lugar de dividirlos en dos esferas separadas. da significado y con­ tinuidad a la vida. Pero.Una crítica relacionada sostiene que Habermas. y destina la última a ser el ámbito para los estudios sobre la cultura.i cultura: conforma el contenido de la cultura. y es preciso examinar todas las relaciones entre ellos. el estudio de la cultura promete mayores aportes a través de la concentración en fe­ nómenos que no son la tradición. digamos. como lo ha hecho Habermas. En primer lugar. porque ellas Inevitable­ mente suscitan consideraciones acerca del contenido y los signifi­ cados específicos de símbolos culturales tan ampliamente varia­ bles. que convierten en prácticamente imposible el conocimiento generallzable. o el pa­ pel que la Interacción puede desempeñar en la promoción de la ra­ cionalidad utilitaria. su teoría de la evolución cultural afirma que la tradición ha sido en gran me­ dida reemplazada. es imposible que sometamos nuestras re­ flexiones a una crítica enteramente racional independiente de las propias experiencias históricas. Gadamer (1975) aduce que la re­ flexión tiene necesariamente una dimensión histórica: reflexio­ nar acerca de algo requiere que uno recuerde los acontecimientos dentro de una situación histórica particular. de sus roles y de sus contextos culturales. Habermas trata a una y otra como si estuvieran claramente separadas. Habermas objeta que el estudio se centre en la tradición. como lo señala Giddens. Hay otra línea crítica que tiene que ver con la distinción que traza Habermas entre trabajo e interacción. sus concesiones concemientes a la especificidad histórica del conocimiento en las ciencias culturales se diría que da sustento a las más amplias afirmaciones de Gadamer sobre la naturaleza de la tradición. Entiende que un enfoque más promisorio es el de la búsqueda de pautas subyacentes que hacen posible el significado. Sustancialmente. Gadamer afirma que estas situaciones históricas nunca son completa o conscientemente re­ conocidas. por ejemplo. por un lado. Aunque a Giddens le interesan problemas filosóficos más am­ plios del esquema conceptual de Habermas. mientras que. para sostener la interacción. La dicotomización del mundo de esta manera hace imposible considerar el tipo de traba­ jo que se requiere. Para Giddens. desea cir­ cunscribir las cuestiones de la tradición. por lo menos como base de legitimación política. al poner tanta fe en la capacidad humana para la reflexión racional. la realidad no parece dividirse fácilmente en es­ tas categorías. sus críticas plantean una importante cuestión sustancial. racionalidad utilitaria y racionalidad comunicativa). la palábra “tradición" parece ser más abarcativa en Gadamer que en Habermas. ¿En qué medida puede decirse que manejar por la autopista. que su­ ponen señales de tránsito y mensajes implícitos a otros conduc­ tores— Indica que también está presente la acción comunicativa. requi­ riendo que se le preste alguna atención a pesar de las dificultades metodológicas que esto pueda acarrear. no constituye nada más que una acción racional intencional? La manera misma en que este acto se reali­ za —respetando leyes de tránsito y costumbres sociales. en el esquema general de Haberaias hay en realidad cuatro conceptos distintos (trabajo. Si la legitimación es la cuestión central de la sociedad modema —según Habermas cree que lo es—. inte­ racción.

que Incluye de claraclones verbales. Finalmente. antes bien que una teoría sustan cial o una guía precisa para la Investigación empírica. oponiéndose así a las teorías centradas principalmente en las condiciones económicas y políticas. y lo hace al concentrarse en la conducta objetiva. Los ordenamientos sociales implícitos contri­ buyen a la significatividad de los símbolos culturales. todos . su teoría necesita sér más es­ pecífica en cuanto a la naturaleza de los ordenamientos sociales y los modos en que éstos son dramatizados en actos simbólicoexpresivos. Pone el basamento del estudio de la cultura en un sólido pie dr Igualdad con el de otros estudios de los ordenamientos sociales. tiene todavía que esta­ blecer una orientación para las investigaciones de mtlna sobre la cultura. este esquema reafirma a la cultura como rasgo central de la vida social modema. Evita asimismo problemas de reduccionismo. Mientras que proporciona una perspectiva general. con in­ dividuos racionales que simplemente discuten intereses y valores comunes. la comunicación. Esas dimensiones se refieren a problemas con cernientes a la democracia. pero saber esto no ajmda mucho para guiar investigaciones específicas. De hecho. distingue el mundo de la comunicación y el mundo del trabajo: el último tiene que ver con la manipulación utilitaria de la naturaleza. Habermas también ha sistematizado una teoría de la evolu ción cultural que especifica importantes dimensiones para el exa men de la cultura. A pesar de las diversas críticas que se le han dirigido. En lugar de que los actos concretos sean casos de conducili racional intencional o conducta comunicativa. y el primero con los aspectos slmbólicoexpresivos. ambos tipos dr conducta pueden estar mezclados en cualquier acto o acontecí miento específicos. Por cierto. para captar la dimensión social de la cultura. Dichas ape­ laciones dramatizan y mantienen las relaciones sociales entre hablantes. y exige recursos de ese am­ biente: tiempo. Esta relación es el foco más obvio para la Investigación científico-social de la cultura. Desde esta perspectiva. la libertad. es necesario resolver varios problemas.262 marco. Evita concebir la cultura como ideas. pues afirma que los elementos culturales deben relacionarse con las clrcuns tandas sociales para descubrir las condiciones que hacen posible la comunicación significativa. de la existencia social. la actividad slmbólico-expresiva no tiene lu­ gar en un escenario ideal del tipo que Habermas visualiza. sino como distinción analítica que pone de re lleve dimensiones diferentes de la conducta. Además de las di­ ficultades de clasificación a las que se ha referido Giddens. La comunicación se produce naturalmente cuando las personas se relacionan con el ambiente material. o que para ser entendidas deben ser relacionadas con la estructura so clal. y están basadas en un análisis de las condiciones del capitalismo avanza do. actos y objetos con valor simbólico expresivo. actitudes y creen cias subjetivas que no pueden estudiarse científicamente. Pero no surge con claridad de Habermas qué es lo que debería involucrar este tipo de análisis. el estudio de la cultura se distingue por investigaciones que apuii tan específicamente a la dimensión comunicativa. energía. La distinción entre acción racional inten cional y acción comunicativa quizá sea útil. Uno concieme a la relación entre los actos del habla y las riormas sociales. no resulta evidente que haya llevado el estudio de la cultu­ ra más allá del punto de afirmar (como muchos teóricos sociales lo han hecho con frecuencia) que las normas sociales influyen en la comunicación. Para que resulte útil en la investigación. oyentes y otros. y hay que someter a estu­ dio las apelaciones a normas sociales contenidas en los actos del habla. el en foque de Habermas proporciona una solución atractiva a muchas de las preocupaciones que han perturbado el análisis de la cultn ra. No obstante. En particular. Tampoco es claro Habermas en lo que concieme a las rela­ ciones más generales entre cultura y estmctura social. Normalmente tiene lugar dentro del mundo del trabajo. pero niega que esas circunstancias exphquen completamente los significados comunicados. tecnología y otros recursos sociales. el enfoque por Habermas de la cultura sigue en gran medida siendo un enfoque. En el nivel más general. esta distinción suscita interrogantes sobre las relaciones entre ambos ámbitos. Cualquier aconte cimiento puede tener ambas dimensiones. para que esta perspectiva permita avanzar en el estudio de la cultura. o culturales. Es preciso indagarla a fin de exa­ minar la naturaleza de la legitimación. Estos significados dependen de adicionales reclamos o pretensiones de validez. no como instrumen to claslficatorio. que incluyen la pretensión acerca de la verdad y la since ridad.

el derecho y los mecanismos de represión. que no son el Estado. En gran medida queda sin especificar el modo en que estos recursos afec­ tan la comunicación. o las escuelas. él no ha pro­ porcionado una respuesta satisfactoria a interrogantes sobre emociones y sentimientos entre individuos y creaciones cultu­ rales. Pero dentro del marco de Habermas es evidente que también hay que comprender las rela­ ciones entre cultura y el ambiente material. Este autor ha contibuido significativamente a establecer los fundamentos del análisis cul­ tural. Por lo tanto. hasta ahora Habermas sólo en grado mínimo ha abordado el problema de la autoidentidad y sus relaciones con la cultura.los cuales pueden en sí mismos convertirse en símbolos. sostuvo que las normas sociales necesitaban existir no sólo como sistemas culturales coherentes. esto es lo que Habermas propone al discutir las relaciones entre actos del habla y normas sociales. Por otro lado. y le otorga al estudio de la legitima­ ción su significación política práctica. y ha especificado una analogía laxa entre el tipo de cosmovisión presente en una época particular de la evolución cultural y el tipo de identidad per­ sonal que es probable que los individuos desarrollen. por ejemplo. como los corporizados en la obra de Peter Berger sobre exter- nalización e intemalización. Es posible. puesto que las últimas son construc­ ciones simbólicas tanto como los primeros. eran aspectos esenciales de cualquier investigación social. en la interacción social y las confi­ guraciones culturales. desde luego. Por lo tanto. investigar la cultura con independencia de su ambiente material. sólo que más gene­ rales y más ampliamente contextúales. Los individuos tenían que compartir un compromiso internalizado para cumplir con es­ tas normas. . y al mismo tiempo sugerente en grado sumo. Estas cuestiones justifican una considera­ ción seria en cualquier examen amplio de la cultura. De modo que la pers­ pectiva general de Habermas puede en efecto sugerir posibilidades para el estudio de los autoconceptos. y los problemas de la socialización defectuosa y la desviación. pero poca a institu­ ciones fundamentales de la socialización tales como la familia. Por una parte. y sobre los efectos de la conducta indivi­ dual creativa o impredecible. el proceso de intemalización constituyó un problema central. En este sentido. sino como aspectos internalizados de la identidad individual. su enfoque no incluye ningún tratamiento amplio de la interacción entre el sí-mismo y la cultu­ ra. Por vía de comparación. En las teorías de la cultura más tradicionales. los mecanismos de la socialización y el control social. es decir como tipos específicos de actos de habla. el sí-mismo no es ya una propiedad subjetiva de la conciencia individual sino una componente objetiva de la cultura misma. tal como está formulado actualmente. Al situar el análisis cultural sobre un basamento objeti­ vo. ha ignorado considerablemente la influencia de la cultura en los pensamientos y sentimientos del individuo. pero sus escritos también llevan la marca de un desarrollo y una elaboración que continúan. Pues esta relación de­ sempeña un papel decisivo en los períodos de transición entre eta­ pas de la evolución cultural. sobre los procesos involucrados en las transformaciones de la conciencia individual. pero los procesos involucrados en ésta conexión no han sido puntualiza­ dos. Las consecuencias del silencio de Habermas acerca de la internalización son ambiguas. observables e identificables sólo en la comunicación. En efecto. Habermas ignora en gran medida el papel del control so­ cial. la socialización y la desviación en la vida social. dedicando mucha atención al Estado y a la economía. los autoconceptos pue­ den ser tratados como cualquier otro aspecto de la cultura. el trata­ miento por Habermas de la cultura sigue siendo incompleto. o en la discusión por Maiy Douglas de la “agmpación” y el “encasillado”. Finalmente. Parsons (1951).

el castigo. deseable. De modo que. Michel Foucault y Jürgen Habermas representan alternativas distintas para la in­ vestigación de la cultura. Mary Douglas. En cierto sentido. El cuerpo de la obra de cada uno de estos autores contiene un aparato concep­ tual único para el estudio de la cultura. nacionales y de dis­ ciplina intelectual. Berger aduce con vigor que las cosas pueden no ser lo que parecen. Berger subraya las interpretaciones per­ sonales que ayudan a los individuos en la adaptación a la reali­ dad cotidiana: Douglas. y en Habermas tienen priori­ dad las bases epistemológicas de la acción comunicativa. creando una fundamentación de su­ puestos para una ciencia de la cultura independiente. el papel del ritual y las creaciones mate­ riales en la definición de los límites conceptuales: en Foucault ad­ quiere primacía el pyoblenia del poder —de su refuerzo mediante las categorias del conocimiento—. juntas contribuyen en alto grado a la comprensión de la compleja y pluridimensional naturaleza de la cultura.C a p it u lo 6 UN MARCO EMERGENTE Los aportes de Peter Berger. para el caso. una perspectiva teórica sincrética consti- . la sexualidad. viendo al ritual como un componente necesario de la construcción de la realidad: Foucault añade una dimensión histórica. sino sólo construcciones sostenidas en su lugar por mutuo consenti­ miento: Douglas amplía el argumento. etcétera. mientras que el punto fuerte de una perspectiva puede ser el débil de otra. la salud. y Habermas asume el papel del filósofo. y una elaborada justifica­ ción metateórica de su aplicabilidad. Cada perspectiva refleja la impronta de diferentes contextos filosóficos. puede considerarse que cada una de estas perspectivas pone de relieve diferentes aspectos de la realidad cultural. rastreando la evolución de la lo­ cura. Esto no quiere decir que sea posible o.

/La subjetividad hu­ mana (en el curso de la interacción social) es extemalizada en productos sociales obJetivà3òs y ra su tumo.Teóricamente. ésto representa un equUibriò'singular y una percepción sumamente profunda de la naturaleza de la rea­ lidad social. arraiga ne­ cesariamente en algún nivel de la subjetividad humana. Si el pro­ blema de la ciencia social es describir e interpretar la realidad so­ cial. análisis de la cultura y cuáles son los problemas que se producen cuando la subjetividad es introducida en este proceso? Douglas y Foucault enfocan la cul­ tura en sus investigaciones empíricas casi sin ninguna considera­ ción explícita de los pensamientos. Su perspectiva ha ido claramente más allá de los supuestos que se encuentran en el seno de un enfoque fenomenològico tradicional. en el que la subjetividad es considerada de importancia suprema y casi exclu­ siva. permitiendo que este último retenga lo específicamente humano en esta ciencia social/ humana. sentimientos y percepciones internos de los actores productores de cultura. el fundamento de la pers­ pectiva de Berger respecto de la cultura reposa sobre una dialéctica en marcha entre la subjetividad (percepción. resulta claro que la subjetividad tiene un lugar en el análisis cultural. sugiere una estructura del análisis cul­ tural que se aparta significativamente de la manera en que la-cultura ha sido tratada tradicionalmente en las ciencias sociales. ni siquiera a sugerir modos de encararla. en cuanto es un fenómeno humano. lingüísticas y fácticas que influyen en la significativi­ dad de la conducta simbólica. respecto de las consideraciones sociales. y además el grado sumo de un enfoque teórico que de­ liberadamente incorpora el elemento subjetivo en el análisis cul­ tural. et­ cétera) y una realidad sociocultural objetiva. Como se ha visto en el capítulo 2. se advierte la ventaja meto­ dológica de una crítica implícita a las tendencias reificantes de los científicos sociales. Omitir de esa descripción la subjetividad equivaldría a negar la . Antes bien. Habermas pone en­ tre paréntesis el ámbito subjetivo. esta realidad objetiva retroacciona sobre la subjetividad^ i^uyéndola e incluso reconstituyéndola. Una consiste simplemente en la inclu­ sión en el análisis de una dimensión importante de lo social. La realidad cultural. Estas cuestiones son el papel de la sub­ jetividad. Sólo Berger asigna una significa­ ción particular a la subjetividad. intencionalidad. Y si bien la cultura es de modo claro analíticamente distinta de la subjeti­ vidad humana. los límites del reduccionismo sociológico.tulda por los puntos fuertes de todos los enfoques. Una vez más. En última ins­ tancia. afecta a la conciencia humana de manera profun­ da y continua. como en un enfoque nuevo y distinti­ vo del análisis de la cultura implícito en las tentativas de todos estos teóricos tendientes a resolver estas problemáticas. De modo que la estructura emergente no consiste tanto en un repudio de los esfuerzos pasados aplicados al campo del análisis cultural. en última instancia. El resul­ tado. aquí nos in­ teresa explorar varias cuestiones centrales que apuntalan la la­ bor de analizar la cultura. y el lugar del positivismo. Incorporar la subjetividad en el análisis cultural proporciona un elemento disuasivo contra la osificación de la realidad social en categorías totalmente desprendidas de los actores que individual y colectivamente las producen. una síntesis de ese tipo sería forzada y daría por resultado una dilución general. Debe quedar en claro que si bien en sus escritos Berger subraya la subjetividad más que los otros teóricos (y esto es lógico en cuan­ to él proviene de la tradición fenomenològica). Esta perspectiva ofrece un modo de abordar el fac­ tor de la subjetividad en el análisis cultural. Las ventajas de incorporar la subjetividad en el análisis cultu­ ral no son insignificantes. la perspectiva de Berger avanza un tanto para contribuir a la comprensión del modo en que la subjetividad encaja. Debería advertirse que Berger mismo sustenta estos supuestos porque (según se dijo en el capítulo 2) a su programa filosófico le interesa la descripción amplia de la condición humana en sí. Más allá de tal intento. sería grosera­ mente inexacto caracterizarlo como subjetivista. nuestro propósito consiste en explorar los modos en que cada teórico procura compaginar ciertas problemáticas irresueltas de larga data en el seno de cada una de estas cuestiones. y de tal modo su obra porporciona un lugar adecuado para explorar las ventajas y desventajas de incorporar la subjetividad en el análisis cultural. Sobre bases similares. Este capítulo no apunta a realizar esa tarea. EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD ¿Cuál es el lugar de la subjetividad en el.

ritua­ les. el examen de interrogantes atinentes a las instituciones sociales macroscópicas. y lo que para Berger diferencia con la mayor claridad a los humanos de los otros animales. El propio esfuerzo de Weber tendiente a sondear lo subjetivo ganó en sustancia en el contexto particular de sus Investigaciones sobre los orígenes del ascetismo de este-mundo. y el progreso hacia generalizaciones empíricas. etcétera) corporizan intenciones subjetivas. De hecho. percepciones y estados de ánimo). tipificaciones. Prácticamente. la intencio­ nalidad de los actores en una situación social pasa a objetivarse en creaciones culturales (símbolos. para determinar las in­ tenciones subjetivas en una situación social hay que lograr acceso a las meditaciones interiores del actor. Aunque estéticamente atractivo o teóricamente necesario. y que las confrontaciones entre esquemas legitimantes alternativos corroen la credibilidad. no obstantéTlas^ré^" laciones entre los elementos culturales pueden examinarse sin . nin­ guna de estas afirmaciones reposa sobre pruebas deductivas con­ cluyentes (aunque todas estas proposiciones son teóricamente re­ futables). En este contexto. es claro que lo subjetivo debe tomarse en cuenta en cualquier investigáción al respecto. descubre que estados de ánimo e intuiciones aparentemente caprichosos tienen una base en la so­ ciedad. A pesar de las ventajas. en el caso de Berger. Por ejem­ plo. Si se considera que la cultura está fundamentalmente basada en la perspectiva del individuo (como creencias. el significado de “mejor” depende de lo que haya que expli­ car. en gran medida excluye el empleo de técnicas de recolección de datos codificadas. ningún punto de vista explica muy bien el hecho de que los objetos o crea­ ciones culturales muy a menudo difieren totalmente de los deseos e intenciones de los involucrados en darles origen o conservarlos. Así como es dialéctica la teoría de Berger. las bases psicológico-sociales de la cultura. Podría aducirse que las teorías que toman en cuenta las percep­ ciones subjetivas son mejores que las que no lo hacen. estos supuestos han figurado de manera importante entre las razones de la popularidad de este autor. afirmar que la Intencionalidad humana crea objetos culturales o se objeti­ va en ellos. El neófito que por primera vez se encuentra con la ciencia social en Invitation to Sociology. Es preciso reconstruir tales intenciones subjetivas para cada situación social singular en la que el actor está involucrado. Se trataba de comparaciones de la conducta individual. Em­ píricamente.libertad humana. que ponen entre paréntesis la realidad en esferas compartimentalizadas. códigos. su formulación bien podría haber qui­ tado énfasis a lo subjetivo. un enfoque tal es difícil de sostener sobre bases meto­ dológicas prácticas. significa sostener simultáneamente (como lo hace Berger) que los objetos culturales (tipificaciones. Si bien esto puede ser cierto. Colectivamente. for­ muló el ahora bien conocido argumento de que podía ganarse un poder explicativo adicional si se consideraban las convicciones religiosas internalizadas que generaban la motivación indivi­ dual. también puede con­ siderarse dialéctico su enfoque metodológico. etcétera) que a continuación son analizados e interpretados en consecuencia. mientras que. según este enfoque general. Si se traza una decisiva distinción analítica én­ trela Cultura y los ifflMdüos que la producen. que necesitan mar­ cos legitimantes con los cuales puedan explicarse los aconteci­ mientos a sí mismos. problemas que se traducen en desventajas absolutas. No obs­ tante. la recolección de datos a tra­ vés de la descripción fenomenològica “cerrada”. actitudes. En efecto. Lo menos que ocurre es que incorporar la subjetividad en el análisis cultural se convierte en una empresa penosa. para miradas más experimentadas. en particular entre aquellas personas cuyos estilos de vida las llevaban hacia o las apartaban de la acumulación capitalista. De haberle Interesado a Weber (como por ejemplo a Durk­ heim) las variaciones en las tasas de suicidio o la simbolización colectiva del orden moral. la in­ sistencia de Berger en lo subjetivo constituye un desafio refres­ cante a la ciencia social determinista. esto sugiere que po­ demos examinar las creaciones culturales y por lo tanto entender las intenciones subjetivas de los actores que las producen y repro­ ducen en la vida cotidiana. Empíricamente. Esta observación nos lleva al problema central que es preciso resolver para que el análisis de la cultura progrese. aunque él sostiene que los individuos despliegan un fuerte deseo de orden subjetivo. la cuestión de la definición de la cultura. una variedad de problemas sin resolver plagan la tarea de incorporar la subjetividad en el análisis cultu­ ral. Incorporar la subjetividad en este punto del análisis de la cultura se convierte en teórica y analíticamente problemático.

sin embargo. delimitan las posibilidades del pensamiento. en el cual aparecen sus descripciones más difundidas de la cultura. con una facticidad aparente independiente de sus Intenciones personales. orden social). pues el momento dialéctico de la objetivación adquiere identidad sólo con referencia a las percepciones subjetivas del individuo que percibe la cultura como un objeto. La distinción entre las realidades externa e intema que el individuo percibe. Foucault y Habermas separar el análisis cultural de consideraciones concemientes a la subjetivi­ dad individual. a pesar de arraigar en la fenomenología descriptiva. la ideología. las manifestaciones concemientes a los estados subjetivos que han interesado a los fenomenólogos caen en el ámbito del análisis cultural. En la medida en que la cultura es definida de modo tal que incluye actos comunicativos. las instituciones y la religión) como constituido por descripciones exclusivas de objetos culturales. y di­ ferencia de modo explícito los intereses filosóficos de los empíricos. tomadas por su valor nominal antes bien que como indicado­ ras de un reino Interior. puesto que son conceptualizadas como conducta objetivamente observable. En este sentido. esta interpretación de Berger no corresponde com­ pletamente a su propia formulación. El papel de la legitimación. la formulación de Berger. Las condiciones sociales y las subjetivas (así como las lingüísticas y las fácticas) entran por igual en la determinación de la significatividad como consi­ deraciones filosóficas. pero Habermas traza una distinción ta­ jante entre ellas con propósitos de investigación. pero las conceptualiza como excrecencias de la interacción social. Aunque esta orientación (como la de Berger) incluye la meta hu­ manística de acrecentar la libertad mediante el conocimiento. Esta es de hecho la pers­ pectiva que íes permite a Douglas. relaciones y rituales que. Foucault subraya las categorías. En su obra el propósito del saber no con­ siste en pintar un retrato filosófico de la condición humana en su sentido individual/colectivo (como parece ser el caso en Berger). Aunque los intereses humanísticos de Douglas corren paralelos a los de Berger (significado y propósito. en consecuencia. Tampoco puede decirse que lo subjetivo esté enteramente au­ sente en Douglas. sigue estando profundamente en deuda con el dualismo cartesiano que informó las discusiones clásicas sobre la cultura. y de tal modo reducir la alienación subjetiva. la obra de ella se centra en la cultura con una virtual omisión de la subjetividad individual. el examen que realiza Berger puede interpretarse en mu­ chos puntos (particularmente en sus tratamientos de la legitima­ ción. las dramatizaciones rituales de estas pautas. conduce directamente a un concepto conductal de la cultura. El propio Bcr ger formula con toda claridad (y a menudo con los términos nii^s irónicos y humorísticos) el hecho de que. como una realidad extema. autoi­ dentidad. Existe una clara dife­ rencia en la manera en que las manifestaciones son interpreta­ das. Foucault y Habermas. los sistemas de símbolos. No obstante. Sólo con una exactitud parcial puede decirse que el marco bergeriano permite que la cul­ tura sea examinada sin referencia a la subjetividad individual. Esta separación entre cultura y subjetividad es sumamente explícita en Habermas. en comparación con las perspectivas internalizadas del individuo. constituyen los temas primordiales de sus investigaciones. Es claro que una lectura de Berger indica que esta formulación también proporciona una base para diferenciar la cultura de la subjetividad individual. y sus funciones en cuanto al orden social. y críticos ubicados dentro de la tradición fenome­ nològica lo han acusado de prestar demasiado poca atención a la conciencia subjetiva. como él dice. en lo que concierne a las condiciones que influyen en la significatividad de los actos del habla. sirve de hecho como basamento de todo el examen por Berger de la legiti­ mación. Por cierto. Menos explícitamente.considerar los significados subjetivos. Las clasifica­ ciones simbólicas objetivas. como constmcciones de la realidad de “segundo orden". conceptos. Douglas y Foucault realizan la misma diferenciación. los oh jetos culturales son contrarios si no opuestos a las intenciones subjetivas que produjeron tales objetos o pautas culturales. sino en facilitar la capacidad para la comunicación humana. y no como dimensiones de la conciencia interna. El impulso de su interpretación dialécti­ ca del proceso de constmcción de la realidad consiste en subrayar el carácter objetivado de la realidad construida. consiste en racionalizar para el in­ dividuo el mundo objetivamente percibido. De modo análogo. Su inclusión. no constituye una concesión a la perspectiva fenomenològica. no como elementos subjetivos. .

o las pautas de la comunicación. llega al supuesto de que la cultura es por si misma un objeto digno de estudio. Pero tiene sus límites. pero ellos serían sometidos a pm eba en el propio nivel cultural examinando la conducta observable de la que la cultura está compuesta. Esta flexibilidad parece particularmente valiosa cuando se tiene la intención de comparar sistemas de ideología y legitimación de gran escala. De esta manera. pautas y reglas de uso que hacen a los símbolos significatiuos. en lugar de su­ poner que realiza descubrimientos sobre un ámbito interior.Si bien se obtienen ciertos beneficios al incluir la dimensión subjetiva en el análisis cultural. como la otra cara de la moneda. pueden asumirse supuestos acerca de las influencias en la cultura de las motivaciones individuales. también parece ganarse mucho excluyéndola de la consideración explícita. Finalmente. todos ellos contribuyeron a este proce­ so. la problemática central del análisis cultural toma un curso más amplio y por lo tanto más promisorio cuando a la cultura se la diferencia más claramente de la subjetividad. Sin duda. No obs­ tante. ha sido el menos Interesado en esta dimensión del análisis cultural o. yendo más allá del re­ duccionismo sociológico. el que más subrayó las capacidades causales de la estmctura social. como sociólogo. reglas y relaciones evi­ dentes en el nivel cultural mismo. La perspectiva que ahora emerge subraya las pautas. Como ya se ha observado en relación con Habermas. Este nuevo énfasis aparece más o menos acentuado en los escri­ tos de cada uno de los autores que hemos considerado en este li­ bro. Berger sostiene que las definiciones simbólicas de la rea­ . Una característica de los enfoques re­ cientes del análisis de la cultura (que señala una ampliación del alcance y del método del análisis cultural en general) consiste en la tendencia a prestar a la estmctura en sí una mayor atención que a la relación entre cultura y estmctura social. En diferentes grados. la comparación de Berger. Conse­ cuentemente. por ejemplo. Des­ de luego. Mientras que se concentraba considerablemente en el aspecto simbólico de la realidad. el observador se ve forzado a reconocer el foco y las limitaciones naturales de los datos con que cuenta. Douglas. la tendencia dominante ha consistido en reducir la cultura —sus causas. La cultura adquiere realidad como un objeto autónomo de investigación. en lugar de cumplir con su fun­ ción tradicional de indicador de realidades presuntamente estmcturadas dentro de la conciencia subjetiva del individuo. Fou­ cault y Habermas sugiere que el análisis cultural gana en flexibi­ lidad teórica cuando se lo separa de la consideración de la subje­ tividad. el enfoque implícito representa un movimiento que. su forma y calidad— a conside­ raciones socio-estmcturales. sino también las condiciones. de los otros autores surge con claridad que las pautas culturales también pueden in­ vestigarse con referencia a las imposiciones de la interacción so­ cial. el Estado. com­ binado con la ya antigua meta científica de hallar correlaciones causales confiables entre fenómenos sociales diversos. entre los temas principales del análisis cultural no sólo se cuenta el significado de los símbolos. El empeño Intelectual al que nos referimos como análisis de la cultura desbotda disciplinas intelectuales específicas. Este método de razonamiento socio­ lógico ha proporcionado valiosos Instmmentos y aportó impor­ tantes intelecciones a la comprensión de la realidad cultural. Secundariamente. es claro que ocupa un lugar especial en la disciplina de la sociología. el analista cultural ha operado mucho dentro del marco de una perspectiva que procuró explicaciones científicas de los fenómenos culturales en las diferentes configuraciones de la interacción social: en la es­ tmctura social.:En gran medida a causa de este hecho histórico. porque permite que en las ciencias culturales se progrese hacia generalizaciones empíricas. El beneficio primario en lo que al progreso científico concieme consiste en que las uni­ dades elementales de la cultura se convierten por definición en es­ trictamente observables. Berger. Si bien el interés de Berger se centra considerablemente en las pautas culturales que emergen de los requerimientos subje­ tivos de un sentido de orden y continuidad. Este cambio de orien­ tación posee un considerable valor heurístico. Esta tendencia ha generado su ex­ presión más estrecha en una tradicional “sociología del conoci­ miento” que trató de demostrar la determinación de las ideas por las circunstancias sociales. En su examen de las “estructuras de plausibi­ lidad” (que ha sido uno de sus conceptos más difundidos).

es la evolución de la infraestructura social . no obstante. En la concepción clásica. Asimismo. sin duda casi hasta el punto de excluir los fenómenos culturales como causalmente viables. Esta posición se expresa también en el tratamiento por Berger de los orígenes de la cultura y del cambio cultural. La atribución funcional por Berger de determinación causal al àmbito de la estructura social no puede sorprender demasiado. diversas formas de reduccionis­ mo sociológico. Por cierto. le asigna relativamente poca importancia al papel de la interacción social como variable explicativa. se convirtió en la raison d ’être. de hecho. parecería que Berger plantea la dependencia de la cultura respecto de la estmctura social. este autor tiende también a adoptar el dualismo implícito del ámbito de la estmctura social objetiva y el ámbito de las ideas y creencias. gran parte de su obra está dedicada a articular una dialéctica entre cultura y estructura social. la burocratización. A su modo de ver. Sin em­ bargo. Esta reorienta­ ción.l a industrialización. con respecto al cambio cultural. en la práctica. En sus formulaciones concernientes a la aliena­ ción y a las cosmovisiones es visible una considerable influencia dé<Mapt. en tal sentido. antes bien que la cultura mis­ ma. Esta dia­ léctica (entre otras) explica una medida significativa del cambio social en la sociedad. Sería engañoso considerar que el enfoque de Berger es reduccionismo vulgar.lidad conservan plausibilidad —credibilidad. y que ella involucre la articulación verbal o conductal de realidades construidas: la interacción. particularmente en cuanto se postula la vulnerabili­ dad de la cultura ante los cambios estmcturales asociados con la modemización. en su enfoque de la cultura. De modo que es la pre­ sencia o ausencia de relaciones sociales lo que adquiere status ob­ jetivo como variable explicativa. Berger. Además. el cual. antes bien que como una materia que merezca indagación o sugiera esfuerzos investigativos fructíferos. en otras palabras. Ajuzgar por el modo en que trata esta relación. como se observó en el capítulo 1. En un senti­ do muy real. Todo lo que se necesita es que la interacción esté presente. la relación entre las reahdades constmidas y los contextos sociales es sobradamente indetermi­ nada. que eran atribuibles al ordena­ miento de los recursos sociales. un aura de facticidad— sólo en la medida en que son reforzadas por una colectivi­ dad cuyos miembros interactúan entre si. Es este enfoque dialéctico lo que va significativa­ mente más allá de gran parte de la teoría social clásica. tanto en los niveles micro como macrocósmico. la urbaniza­ ción— lo que explica fenómenos tales como la secularización y la desinstitucionalización en el nivel culturali Aquí se justifica una puntualizaciórr^ esclarecedora. podría afirmarse que lo que uno percibe en la obra de Berger es un dualismo funcional (y operativo) que actúa dentro del marco de un dialecticismo teórico. y ellas reflejan la epistemología marxista. si bien esta dialéctica es bastante evidente. Entre parén­ tesis.[^afirm a que los símbolos sólo adquieren significado en el seno de contextos sociales específicos: es decir que el carácter objetivo de tales contextos y la interacción que tiene lugar dentro de ellos da origen a las construcciones culturales. resulta igual­ mente claro que Berger ve al elemento socio-estructural como el dominante en el inteijuego. contiene sugerencias de reorien­ tación precisamente en la dirección que se advierte con mayor claridad en los otros teóricos que consideramos. que cualquier cosmovisión puede ser sustentada por cualquier conjunto particular de personas interactuantes. no tiene por qué restrin- . libera a la cultura de la determinación de la estructura social. por así decir. podría adu­ cirse. recorre toda la teoría social clásica. Pero lo que puede ponerse en el foco es la reformulación teórica por Berger de la sociología del conocimiento. entre cultura y estructura social existe una asimetría tal que la última puede ser concebida como un determinante de la primera en mayor medida que lo inverso. demostrar que las creencias no surgían cabales y comple­ tas de la argumentación o convicción racionales. Berger ha tomado de Mead el énfasis en la importancia de la interacción social. primordialmente como algo “dado”. sino que les da­ ban forma poderosos intereses. O bien. Al recoger todas estas nociones. Esta es una perspec­ tiva que se aparta significativamente de los argumentos reduccio­ nistas clásicos y. en contraste. de la indagación científico-social. y permite que las investigaciones se centren en las pautas intemas de las constmcciones culturales. o el producto de lazos sociales. Con respecto a los prim eros. en vista de que él se abreva tanto en teorías clásicas que incorpora­ ron. en su examen de la psicología social. Su trabajo so­ bre la modemización patentiza una deuda profunda con Weber y Durkheim. No lo es.

sirven como nociones senslbllizadoras Iniciales para la investigación de estas clasificaciones. Este supuesto es esencial para el desarrollo de una ciencia del análisis cultural. puede ser observada y en consecuencia some­ tida a análisis empírico sistemático. el parentesco. la desviación y el ambiente físicopero los trata principalmente como formas simbólicas en las que se despliegan las pautas de la cultura. mientras que en los términos de su examen real de casoS y proposiciones teóricas concretos. en particular de las concernientes a los rc(|uerimientos individuales de significado y orden. ello implica <iue la cultura. los bienes económicos. operan tan poderosamente en el pensamiento y la acción huma­ nos que su impronta está reflejada en la propia estmcturación en pautas de la cultura. En este nivel. además. el examen que hace Berger de las pautas culturales en reali­ dad se ajusta muy estrechamente al de Mary Douglas. si bien en sí mismas inverificables como aserciones filosóficas.j^Ella ha descripto otros aspectos de la estmctura social — la tecnología. Si esta interpretación de Berger es correcta. diga­ mos. en su formulación. el len­ guaje y en los ordenamientos sociales. en cuanto no logra asignar a la estruclura social un poder explicativo preciso.(^La cultura consiste en un conjunto de clasificaciones racional (o por lo menos ordenado) que le permite al individuo hallar sentido en el ambiente que lo rodea y funcionar activamente en relación con él. los grados de poder o el tamaño poblacional. ha adquirido de /acto el status de ctilldad autónoma. Al optar por indagar los aspectos de los orde­ namientos sociales que comunican mensajes acerca del orden so- . tal vez primordialmente en beneficio de la inteligibilidad. ¿Qué es. y que. institución y cosmovi­ sión. y no a atribuir la cultura a determinantes últimos del nivel de la estmctura social. en la obra de la primera no hay ninguna separación analítica explícita de la cultura respecto de la estmctura social. tal como la que existe en Berger.glrse al contenido verdadero de esas realidades. entonces. A estos ordenamientos ella los considera transmisores de los mensajes necesarios para el manejo ordenado de la vida social. Aunque Douglas no for­ mula este punto explícitamente. como expresión de las contradicciones en las relaciones de clase (según ocurre en Marx). Los conceptos bergerianos de identidad. la cultura no es una realidad o cosmovisión percibida subje­ tivamente. que puede estar relacionada con los contextos o la in­ teracción sociales —con estmcturas de plausibilidad— que sean analíticamente distintos de ella misma. Por cierto. la respuesta proviene de sus rcfloxloncs fi­ losóficas globales. el ambiente mismo es representado como un conjunto de relaciones expresadas sim­ bólicamente. y resulta Inequívoco que este autor lo avala gustoso en su propia obra. un rasgo distintivo de la perspec­ tiva de Berger es la apuesta a que la cultura puede comprenderse mejor con referencia a estas necesidades individuales que. asocia la cultura con la di­ námica de la interacción social. A pesar de considerables diferencias de estilo y conceptualiza­ ción. no es un ámbito de actitudes separado de ésta. en su obra la cultura aparece dis­ tinguida en la práctica por el tratamiento que le da el observador a la vida social. De modo que la cultura está entretejida en la trama misma de la vida social. Como cti e! caso de su tratamiento de la subjetividad. lo que da forma a las couhI mo­ ciones culturales? ¿Qué regularidades trata de entender el obser­ vador? Para Berger. dramatizada en el ritual. Ella tam­ bién dedica una atención primordial a la identificación de pautas —demarcaciones y regularidades objetivas— en el propio nivel simbólico-expresivo. podemos ver claramente que Berger cree que la cultura posee una estmctura Identificable que merece ser investi­ gada. este factor se muestra en gran medida como irrelevante en relación con sus preocupaciones. como los recursos materiales. dos características diferencian la perspectiva de Douglas de la de Berger en lo que concieme a la estmctura social. Berger parece subrayar el papel de la interacción social como consideración filosófica. Y cuando relaciona los códigos lingüísticos con su ambiente social. Al igual que Berger. la formulación de Berger representa una versión “débil” de la socio­ logía del conocimiento. Según el punto de vista de Dou­ glas. Primero. Casi ningún pasaje de su obra se centra en aspectos de la vida social que hayan sido asocia­ dos con la idea de estmctura social. Estas necesidades. y de las categorías de explicación secundaria Jerárquicamente establecidas.\En lugar de definir la cul­ tura desde el punto de vista del IndlviduoTésta autora la considera como un objeto que puede ser observado por el anahsta y que exis­ te en el nivel social más bien que en el individual. ~ No obstante. En resumen. y sus exámenes de las “esferas de pertinencia” compartimentallzadas.

La obra de Douglas se centra en un tema al que en gran medida no prestaron atención los estudiosos interesados en las creencias y actitudes. al considerar el rol del médico o el desarrollo de las institu­ ciones penales modemas. pero tales investigaciones no se centran en la cultura. como lo hace. Al unir los conceptos de conoci­ miento y poder. por ejem­ plo. Según se vio en el capítulo 5.Cial. de una expresividad no contenida ni en las palabras ni en los gestos conscientes. La excep­ ción posible a esta generalización es su obra sobre las relaciones entre el conocimiento y el poder. de los bienes de consumo. Los símbolos de la contamina­ ción establecen de modo típico límites externos en tomo de tales lealtades colectivas. La tarea esencial que Fojicault se plantea es explicar la co-preseneia de or­ denamientos recíprocamente existentes. (JLas razones filosóficas subyacentes de la existencia de la cultura no derivan (como lo hacen para Ber­ ger) del requerimiento individual de seguridad cognitiva y emo­ cional. de los ordenamientos sociales. Debido a que la cultura está tan íntimamente entretejida en los ordenamientos sociales. sino incorporada en los ordenamientos de la vida social en sí —de los festines y los hábitos alimentarios. de los rituales contra la contaminación y de los movimientos socia. ellos contienen un aspecto expresivo que dramatiza pautas culturales. Esta dife/renciación le permite buscar interpretaciones del discurso exami­ nando ordenamientos sociales globales. Pero esta interpretación vicia el sentido del verdadero intento de la obra de este autor. por el otro. Una vez más. no como configuraciones cuya influencia en la cultura con­ sista sólo en extemalidades. Estas relaciones afectan el flujo de los re­ cursos sociales y definen las lealtades o los compromisos experi­ mentados subjetivamente. Sus observa­ ciones provienen principalmente del testimonio registrado de protegidos y lunáticos. los análisis de la cultura que rea­ liza Foucault se centran en el discurso. les—. En segundo lugar. en tanto opuesto a sus funciones psi­ cológicas para el individuo. Douglas (siguiendo a Durkheim) subraya el aspecto moral de la cultura. Foucault parece comprometerse con el reduccionismo carac­ terístico de una sociología del conocimiento en su perspectiva tra­ dicional. sea'^^qúese manifiesten como'discurso o en la interacción sociál. particularmente en su gráfica expresión “conocimiento/poder”. sino también en las claves intrínsecas en toda ac­ tividad colectiva. A diferencia de Douglas. va contra el espíritu del enfoque “arqueológico” de Foucault sugerir una distinción ta­ jante entre el discurso y los ordenamientos sociales. por un lado. El mundo de esta au­ tora es un mundo de simbolismo implícito. Según Foucault. sino de la necesidad de que haya conductas predecibles para que la interacción social resulte posible. que despliegan un orden entre las relaciones sociales. y de las excrecencias de archivo de la práctica médica y las ciencias sociales. realizando de tal modo objetivos colectivos. y otros ordenamientos dramatizan las rela­ ciones entre los actores dentro de un escenario social dado. Al tratar de demostrar el efecto de las relaciones de poder en la construcción de conocimiento so­ cial. y hasta un grado considerablemente más pronunciado que en Berger. a Douglas no le preocu­ pa hallar explicaciones “más profundas” de la cultura atribuyén­ dola a la estructura social. Foucault implícitamente diferencia el registro oral y escrito. la cultura es un aspecto intrínseco de dicha estmctura. incluso los que no pueden defenderse en los términos estrictos de una argumentación racional o de los intereses utilitarios de corto plazo. y no en buscar explicaciones que echen raíces en la estmctura social. por un lado. que incluso se las pueda dar por sentadas. centrándose en cambio en pautas interiores a ella. el aforismo “conocimiento es poder" es verdadero en el más literal de los sen­ tidos. Como en la concepción de Douglas. Estas dramatizaciones les permiten a los actores coordinar su actividad personal con las actividades de los otros. escrito y oral. y que por otra parte fue descuidado por los científicos sociales de orientación empírica. Al centrarse en el discur­ so. Habermas ha dedicado la consi­ . mediante el descubri­ miento de las reglas subyacentes de la construcción cultural. Foucault también rechaza el enfoque dualista de la cultura. Ella subraya que la cultura no consiste sólo en conocimien­ to codificado. No obstante. En esta búsqueda social los ordenamientos se convierten en un tipo de discurso. El orden moral im­ plica que se pueda confiar en ciertas relaciones. él procura demostrar que las asimetrías del poder tienden a existir en la estmctura del conocimiento mis­ mo. el ob­ servador se centra en la cultura. Otros pueden examinar el mismo material como pruebas de recursos sociales sin cualidades expre­ sivas.

Habermas. como recordatorio de las limitaciones de la ex­ plicación sociológica. Esta formulación corre paralela con el interés expresado por Douglas. distinciones y pau­ tas subyacentes que dan forma y sustáñcia a la cultura. y el papel de la comunicación en la regula­ ción del control y la distribución de los recursos. siguen existiendo posibilidades de relacionar la cultura con la es­ tructura social. Como consecuencia. la conversa­ ción y la expresividad como ingredientes esenciales de la cultura. Lamentablemente. En lo que concieme al análisis cultural. Habiendo definido iV cultura en es­ tos términos amplios. y la perspectiva del observador. una tarea principal del análisis cultural consiste en identificar los recurrentes rasgos. es importante distinguir la conducta concerniente a la comunicación de valores sociales. la resolución preferi­ ble de esta ambigüedad reside en definir la comunicación como un aspecto analítico de la conducta humana desde el punto de vista del observador. Es tam­ bién claro que la cultura no abarca tódo lo que significa el concep­ to de ordenamient ís sociales. puede considerarse que la con­ ducta tiene cualidades expresivas. por la otra. En particular. y relaciona la evolución de las pautas cul­ turales con las condiciones sociales. al definir los tipos diferentes de conducta humana. El preserva la idea de que las pautas sociales podrían ser útiles en la determinación de qué son “declaraciones” significati­ vas en el nivel cultural.deración más explícita a las relaciones entre cultura > estructura social. sea que su propósito deliberado consista primordialmente en la comunicación o no. el análisis cultural se convierte en el examen del aspecto simbólico-expresivo de la conducta. todos estos teóricos consideran que la cultura es un tipo de conducta. En cuanto dimensión simbólico-expresiva de la conduc­ ta. la cual es compati­ ble con los énfasis que comparten Berger. por una parte. Incluso el traba­ jo realizado en el seno de la perspectiva tradicional de la socio­ logía del conocimiento es probable que se beneficie con esta for­ mulación cultural. Foucault y Habermas. En consecuencia. por lo tanto. En estos tér­ minos. puesto que éstos pueden también ser considerados como provisiones de rbqursps distribuidos diferen­ cialmente (ingresos. de la orientada hacia la manipulación del mundo físico. sino tam­ bién las dramatizaciones de la vida cotidiana ^ los aspectos rltualizados de los ordenamientos sociales a los q\je han dedicado su atención Berger y Douglas. en consecuencia. por un lado. antes bien que meras ideas acerca de la conducta. la cultura subsume no solamente el discurso verbal en el que se han Interesado en grado sumo Foucault y Habermas. sostiene que este tipo de conducta tiene un interés primordial en la época contemporánea. no en algún orden reduccionista o a priori desde el punto de vista causal. sea que ella esté orientada primordialmente hacia la discusión de los valores o hacia la manipulación racional intencional del mundo material. La cultu­ ra. la formulación de Habermas contiene una ambigüedad que limita su utilidad heurística para definir el al­ cance del análisis cultural. merecen una In- . además. Esta definición de la cultura proporciona una perspectiva de las relaciones entre cultura y estructura social. sino como aspectos de la conducta que se in­ fluyen recíprocamente. Sin embargo. Según su modo de ver. el papel que desempeñan los recursos disponibles en la conformación de la comunicación simbólico-expresiva. su obra incorpora una estipula­ ción explícita contra el reduccionismo sociológico. Habermas también ha luchado de manera sumamente ex­ plícita con el problema de diferenciar el tema de las ciencias cul­ turales. por el otro. modos de producción. puesto que es necesario entenderla más acabadamente para que tenga lugar la deliberación acerca de las metas sociales básicas. de la competencia lingüística y de la intencionalidad subjetiva. en su discusión no queda en claro si la acción comunicativa se define como tal porque está objetivamente orien­ tada a la comunicación según la percibe el observador. consiste en relaciones pautadas entre actores. que emergen de sus esfuerzos por participar en la comunicación. al diferenciar las condiciones sociales de la factualidad. etcétera). Foucault y Berger con respecto al discurso. y el asociado con el estudio de la estructura social. Douglas. Aunque conceptuallzándola de diversas maneras. aparte de su significación simbólico-expresiva. o porque es destinada a ser comunicación por los actores en la situación mis­ ma. en su tratamiento de la di­ námica evolutiva. Dicha ambigüedad se produce porque este estudioso no logra distinguir claramente las intenciones sub­ jetivas del actor. todo lo cual se re­ fiere a la interpretación de las pautas culturales. poblaciones.

y se subraya el papel del observador en la inter­ pretación de la realidad. Habermas también rechaza el positivismo. Por lo tanto. la tarea del análisis cultural se convierte en hermenéutica: da a aconteci­ mientos discretos un significado que enriquece las interpreta­ ciones. EL PROBLEMA DEL POSITIVISMO Según algunos científicos sociales. esta restricción de la perspectiva positivista no excluye la aplica­ ción de métodos de verificación científicos normales. pero ha tomado por lo menos parte de la misma distancia con la que los antropólogos se separan de los métodos positivistas mo­ dernos. una vez más. La misma perspectiva relativista que permite vi­ sualizar el carácter construido de la vida cotidiana. Puesto que los mismos teóricos que han realizado aportes significativos al estudio de la cultura también cuestionaron las premisas filosóficas del positivismo. La principal reserva acerca del positivismo que caracteriza el trabajo reciente realizado en el ámbito de la cultura es el supuesto de que todo conocimiento. tampoco llega a pretender que presente pruebas conducentes a ge­ neralizaciones científicas positivas. en la perspectiva fenomenològica se niega cualquier posibilidad de descubrir leyes científicas pura­ mente objetivas. pero la obra de Foucault también difiere de la tradición positivista. Exclu­ yendo la esperanza de producir conocimiento verificable. tomándose en cuenta explícitamente las predisposiciones personales. los hechos empíricos son “conocidos” sólo a través de los cristales filtrantes del lenguaje del que se dispone. el análisis cultural ha sido inhibido por una renuencia a aplicar las reglas de la ciencia posi­ tivista. los tipos de conocimiento producidos y considerados de valor dependen claramente de cir­ cunstancias culturales. prefiriendo en cambio carac­ terizar sus conclusiones como “interpretaciones” de la historia que procuran descubrir las relaciones de poder. la piedra de toque para juzgar los enunciados en la ciencia social reside en la capacidad de éstos para facilitar la discusión de los valores. A partir de pistas tomadas. reconociendo la posibilidad de un saber igualmente válido proveniente de fuentes tales como el ritual y el mito. e incluso Doiaglas parece haber ganado más seguidores entre los es­ tudiosos no positivistas de humanidades que entre los científicos sociales. de cada uno de nues­ tros cuatro autores. obliga al reco­ nocimiento de la naturaleza arbitraria de las pruebas científicas. exactamente como lo hacen las personas comunes en la vida cotidiana. Según Habermas lo ha señalado con suma claridad. el impulso del análisis cultural puede concentrarse de modo valioso en la búsqueda de generalizaciones empíricas. Berger y Habermas fueron los más francos en la crítica al positivismo. Se suscita en consecuencia el interrogante de si es posible erigir el análisis cultural sobre una base capaz de producir algún conoci­ miento científico-social verificable. Foucault. o si el estudio de la cultura necesariamente sigue siendo una aventura especulativa. Así. resulta claro que la crítica del positivismo no tiene por qué excluir una búsqueda de generalizaciones empíricas sobre la cultura. Otros estudiosos que trabajan con esta perspectiva han sostenido que los científicos negocian las definiciones de la realidad me­ diante el empleo estratégico del lenguaje. No obstante. Sólo re­ quiere que se subrayen los cánones usuales de provisionalidad concernientes a la verdad científica. trabajando dentro de la tradición de los historiadores empíricos. A su modo de ver. por otra parte. la posibilidad de evolución hacia una época cultural su­ perior plantea la consideración de necesidades enteramente dis­ tintas en lo que concieme al conocimiento empírico. culturales e . incluso las pruebas científicas. pero sobre la base de que en este enfoque se desatiende la conside­ ración de los valores. la crítica del positivismo conduce a una posición más matizada. Las raíces de la disputa de Berger con el positivismo están en la fenomenología. Y Douglas tiene una gran confianza en los métodos y materiales antropológicos. hubo algu­ na justificación para que se discutieran las bases científicas de los estudios culturales. De nuestros cuatro teóricos. Además. antes bien que en su estricta correspondencia con la realidad objetiva. por esta razón ha habido una fuerte tendencia entre los científicos sociales de otras áreas a ver sombríamente el trabajo sobre la cultura. el simbolismo y el dis­ curso. De hecho. es mediatizado por la cultura. especialmente cuando hay interacción humana involucrada.vestigaclón como tareas generales en el estudio científico-social de la cultura. Si.

Pero esta admisión no excluye la posibilidad y deseabilidad de buscar generalizaciones empíricamente verificables acerca de las pautas de los fenómenos culturales. Para concluir. corresponden unas palabras sobre tales pautas. uno de sus principales propósitos es identificar las regularidades o pautas empíricas de esta dimensión de la realidad. ANALISIS CULTURAL En un breve resumen. Si bien su aparato conceptual está explícitamente más allá de la confirmación o refixtación empíricas. Douglas. como ya se ha observado. El método propuesto para el análisis de la cultura consiste principalmente en extraer pruebas del discurso y de la conducta cotidiana de sujetos interactuantes. acontecimientos y declara­ ciones objetivos. y en los objetos de la interacción social. el análisis cultural podría definirse como el estudio de la dimensión slmbólico-expresiva de la vida social. Por lo tanto. Las especulaciones acerca de la naturaleza del ser en su sentido trascendente o último. el análisis cultural proporciona quizás un punto de vista un tanto más sensible para reconocer desde él las tendencias intrínsecas de la investigación científica en sí. y a partir de esas regu­ laridades especificar las reglas. y que proporciona puestas a prueba empíricas de la adecuación teórica. A causa de su orientación hacia el papel de las ideas en la vida social. En cuan­ to destilación más formalizada de esta estructura o marco. pero en su argumentación epistemológica él también ha bosquejado un enfoque. al observador se le requiere que presente pruebas. el análisis cultural se convierte en algo distinto de disciplinas relacionadas tales como la psicología so­ cial o la sociología. En la obra de Berger. mecanismos y relaciones que de­ ben estar presentes para que cualquier acto simbólico particular sea signiflcativo. como cuerpo sis­ temático de indagación. en gran medida pueden ponerse entre paréntesis respecto de sus afirmaciones sobre la cultura. Pero tales cargos simplemente no prestan aten­ ción a las propias advertencias de Habermas. El ana­ lista de la cultura se ve necesariamente forzado a reconocer el efecto interpretativo que sus propios supuestos tienen en los da­ tos. .históricas de los científicos. La materia de estudio del análisis cultural es fácilmente observable en los actos. Habermas ha sido quien menos se dedicó a investigaciones empíricas. en cuanto él concieme a un aspecto singular de la conducta humana. La obra de Douglas. las bases para una ciencia empírica de la cultura han sido llevadas considerablemente más allá de los su­ puestos tradicionales de la fenomenología. ha tratado de ampliar las variedades habituales de los elementos de prueba que son tomados conjuntamente en la construcción de las interpretaciones históricas. Sus esfuerzos por distinguir los argumentos teóricos de las generalizaciones empíricas (particularmente en relación con la evolución cultural) han llevado a que se lo acuse de que su mar­ co es básicamente ajeno a los cánones normales de la demostra­ ción científica. la estructura emergente evidente en la obra de Berger. Las críticas a su obra han sido posi­ bles sobre la base de esos elementos de prueba. y a admitir el valor de estas interpretaciones dentro de los contextos culturales particulares. Foucault y Habermas identifica a la cul­ tura como un aspecto distinto de la realidad social. la posición descontenta que los teóricos de la cul­ tura han adoptado con respecto al positivismo no excluye la posibilidad de realizar el análisis cultural como una ciencia empírica rigurosa. el análisis cul­ tural puede funcionar como una ciencia empírica. En tal carácter. a pesar de su relatividad. cuyas pautas son susceptibles de observación e interpretación teórica. El nivel adecuado del análisis es el de las pautas existentes entre estas creaciones de la interacción. centrándose en su adecuación antes bien que en su presencia o ausencia. Al proporcionar interpretaciones sobre la estruc­ tura y función de estos materiales. Por lo tanto. Fou­ cault confía de modo análogo en pruebas empíricas: por cierto. Con esta limitación. y debe abstenerse de formular afirmaciones acerca de los significados últimos o puramente subjetivos de tales acontecimientos que estén fuera del ámbito de la refutación. y no el de esfuerzos tendientes a re­ ducir la cultura a estados Internos de los individuos o a las condi­ ciones materiales de las sociedades. se centra en las crea­ ciones empíricas de la cultura tal como se expresan en el ritual y las ceremonias. implícitas en los apuntalamientos filosóficos de este au­ tor. que reposa en gran medida en el análisis del discurso. no pretende ser más que un marco dentro del cual se seleccionen problemas para la investigación.

son las más merece­ doras de examen? Otra lección que nos dan estos teóricos es la de que una perspectiva metateórica respecto de la naturaleza de la cultura modema resulta esencial para guiar la selección de pro­ blemas concretos a investigar. La desviación tiende a inducir un discurso (incluso las transcripciones históricas) susceptible de análisis. pues ellos constituyen la esencia del orden cultural. y lo que le da una finalidad a tal esfuerzo. Al considerarse la cultura como un aspecto observable de la conducta humana se hace hincapié en la realidad de los límites simbólicos. Ellos no sólo existen como distinciones conceptuales en las mentes de las personas: son públicamente visibles en la manera en que se produce la interacción cultural. en las cuales podría concebirse su existencia. separadas y unidas por límites simbólicos. el extravío sexual. pero que posee valor en términos más generales como constructo elemental en el estudio de la cultu­ ra. Los límites simbólicos separan ámbitos. en el discurso y en objetos tangibles. a saber: especificar las condiciones o reglas bajo cuyo imperio emergen y son sostenidas diferentes pau­ tas. Douglas da la respuesta: el orden (las pautas) existe sólo en la medida en que hay límites simbólicos. El concepto que cada teórico tiene del cambio cultural especifica un distinto conjunto de problemas que la sociedad modema enfrenta. En consecuen­ cia. como en sus comprensiones sustanciales. Los límites ponen de relieve el orden. Por ejemplo. a la recíproca. la cultura existirá sólo en una variedad limitada de formas. si así lo es. La desviación asume importancia dentro del contexto más am­ plio de los límites simbólicos. Es esta delimitación de las for­ mas lo que hace posible una ciencia de la cultura. puede darse por seguro que dentro de la cultura será evidente algún nivel de regularidad o pauta. Ellos van desde el problema de las definiciones competitivas de la reali­ dad absoluta (Berger) hasta el énfasis de Douglas en la declinación de la identidad gmpal. el atractivo de estos estu­ diosos reside tanto en sus esfuerzos por conceptualizar un marco de ese tipo. a redefinir distinciones culturales. ¿Qué pautas. y desde el interés de Foucault en la penetra­ ción creciente del Estado en el ámbito personal. entre las muchas existentes. pues la diferen­ ciación significa una diferenciación de ámbitos. La respuesta a este interrogante está todavía lejos de ser clara. requiere alguna com­ prensión inicial de lo que ellas pueden acarrear. pero pueden identificarse algunas pistas. la enfermedad. Sin duda. creando los contextos en los cuales pueden tener lugar el pensamiento y la acción significativos. Identificar estas actividades es una tarea concreta a la que puede aplicarse el análisis cultural. Se consumen recursos en crearlos y mante­ nerlos. En términos generales. de categorías. y muchas actividades sociales pueden ser entendidas como esfuerzos tendientes a dar nitidez a límites corroídos. tal como la especifica Habermas en su teoría de la evolución cultural). los límites también constituyen la base para examinar la naturaleza de la diferenciación cultural (por ejemplo. quizás infinita. hasta el trata­ miento por Habermas de la legitimación. el encarcelamiento. han servido por igual como fuentes de comprensiones frescas concemientes a la cultura. una idea que tiene expresión más clara en el enfoque de Douglas. También sirve a un propósito teórico (como ha sostenido Douglas) en cuanto los actos desviados ponen de relieve los límites culturales y. sin embargo. en otras palabras. La cuestión. el orden es fundamental para el individuo: es también ne­ cesario para la conducción de los asuntos sociales. los actos que violan tales límites pasan a definirse como desviación. En la experiencia de la marginalidad —como Douglas y Berger lo han observado— uno puede pasar (física y figu­ radamente) de un ámbito a otro. sin embargo.288 ANALISIS CULTURAL UN MARCO EMERGENlTi 289 Lo mismo que en el caso de cualquier orientación naciente res­ pecto del estudio de la conducta humana. el método de centrarse en la desviación para hacer que lo ordinario parezca menos obvio ha tenido un valor estratégico tanto en la obra de Foucault como en la de Douglas. lo que es separado por esos límites podría también ser unido por ellos. en comparación con la variedad de formas inmensa. La locura. Las diferencias de pers­ pectiva son a menudo considerables y reposan en supuestos acerca del curso de la historia que por su parte no son sometidos a exa­ men empírico. Además. es que algún marco de % i . la tortura. El estudio de las pautas. de cuáles serían las estrategias investigativas más fructíferas. Como Berger lo ha sub­ rayado. O. ¿Qué implica esta argumentación? Una tarea elemental del análisis cultural debe ser el estudio de los límites simbólicos. o como síntomas de marcos ambiguos. surge la cuestión de si un análisis cultural de este tipo puede ser una empresa productiva y.

pro­ blema al que Chomsky ha dedicado considerable atención. libertad/necesidad. Ha sido necesa­ rio el esfuerzo sostenido. Los defectos de los enfoques tradicionales. Mary Douglas. Estos comienzos prometen producir comprensiones adicio­ nales en el estudio de la cultura. “o”. Así como el lenguaje formal existe en concordancia con pautas identificables. Michel Foucault y Jürgen Habermas. Schutz (y Berger afortioríi tomó la existencia de dife­ rentes estilos de lenguaje dentro de contextos diferentes como base para identificar provincias discretas de significado. podría ser impor­ tante que la estmctura binaria del lenguaje. como guía práctica. que esencialmente desacopla los pensa­ mientos y compromisos de un individuo respecto de los de otro. explotada más aca­ badamente por Lévi-Strauss. Aunque tal vez no tan universalmente como lo creyó LéviStrauss. El análisis de la cultura puede realizarse con explícita referencia a uno u otro de estos (u otros) marcos metateóricos. . Es probable que las actividades que alteran el equilibrio o que violan los límites simbólicos sean de especial interés. De modo que el análisis práctico de los problemas cultu­ rales contemporáneos puede ampliarse explorando el modo en que estos límites han sido definidos y han servido como síntomas de conflicto y redefinición cultural. el análisis cultural tiene que incluir la discu­ sión de los méritos de concepciones alternativas de la historia. Es claro que el concepto de límites simbólicos tiene una estre­ cha relación con los problemas macroscópicos identificados en las concepciones de la historia de los diferentes teóricos. el mantenimiento de cualquier categoría conceptual re­ quiere su opuesto: oscuridad/luz. y Habermas consideró la presencia de pistas “ilocutivas” o definitorias de status dentro del lenguaje como clave del condicionamiento social de la cultura. bien/mal. En cualquiera de ambos casos. con sólo un re­ conocimiento tácito de sus presupuestos. la natura­ leza Jerárquica del lenguaje que se despliega entre lo específico y lo general es considerada una base para clasificar modos de legi­ timación secundaria. en términos más generales. es un ejemplo. etcéte­ ra) que acrecientan la capacidad para hacer aparecer nuevas ma­ nifestaciones del lenguaje. la capacidad para cambiar (para adaptarse a nuevas situaciones) de los sistemas culturales presenta semejanzas con la capacidad de los lenguajes para generar nuevas variaciones. puede adecuarse a reglas observables. sea explorada en otros contextos. et­ cétera— . sin duda. Finalmente. constituyen material importante para la investigación. para dar otro ejemplo. Queda por delante la tarea de consolidar estas comprensiones para que constituyan vías fmctíferas de indaga­ ción. existen mecanismos de ese tipo en el nivel cultural. para revelar este hecho y sugerir formula­ ciones alternativas. El límite simbólico. Por ejemplo. que permite que diferentes creencias existan en diferentes situaciones. el Estado y el sí-mismo. son totalmente evidentes.este tipo resulta indispensable para la selección de los problemas a investigar. Por lo tanto. Asi como hay “mecanismos generativos” (por ejemplo “y”. Douglas tomó elementos de Bemstein al de­ sarrollar los conceptos de encasillado y agmpación como princi­ pios generales de clasificación: Foucault buscó estmcturas parale­ las en diferentes variedades de discurso. En la ampliación de esta obra realizada por el propio Berger. talla­ dos a partir del cartesianismo e incorporados con entusiasmo en la teoría social clásica. O. La idea de la autonomía individual. del mis­ mo modo el “lenguaje” o comunicación tácitos en la vida social ordinaria. el estudio de la cultura permanece vacilante en los umbrales. tambiés es posible conducirlo a ciegas. entre el sí-mismo y la comunidad. realizado durante el último cuarto de si­ glo por autores como Peter Berger. el Estado y la economía. se habrá de invocar un proceso de selección. Otro es la idea del relativismo cultural. En cada caso lo que está en cuestión es un particular límite cultural — entre concepciones alternativas de lo absoluto. el hecho de que cada uno de nuestros teóricos haya subrayado el discurso y se haya abrevado en teorías del lenguaje sugiere líneas fructíferas de investigación. en términos más generales. En esta coyuntura. así como el equilibrio entre los elementos de cada par.

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