Slavoj Ziek ZNAK/OZNAlTELJ/PISMO prilog materijalistikoj teoriji oznaiteljske prakse

SADRAJ

Znak/oznaitelj Oznaitelj reprezentira subjekta za nekog drugog oznaitelja Lacan i kritika teorija Praksa i istina: Hegel Oznaitelj/pismo Teorija pisanja materijalistika teorija produkcije ljudi Literatura

5 55 119 175 249 283 335

Znak/oznaitelj

'Ima li moda jo neega na to biste mi htjeli skrenuti panju?' 'Na udan dogaaj sa psom one noi.' 'Pas nije nou inio nita udnovatog.' 'Ta upravo to jeste ono udno,' dodao je Sherlock Holmes. A. C. Doyle, Srebrni plamen" Taj odlomak iz prie o Sherlock Holmesu izdaje osnovni potez oznaitelja kojeg su u obliku negativne ili minus veliine otkrili jo ruski formalisti (to svjedoi o tome da su, unato ovlaenoj Levi-Straussovoj kritici njihova formalizma, ve preli prag oznaitelja): .. lingvistika pojava da samo izostavljanje nastavka moe odigrati ulogu posebnog nastavka na oit nain je pokazala unutarnju, sistemsku organizovanost jezika, u kojoj prisustvo i odsustvo, + i , imaju istu distinktivnu ulogu. U skladu s tim, ali na knjievnome planu, Jurij Tinjanov je, na primer, interpretirao nedostatak celih stihova i strofa kod Pukina: ta izneverena oekivanja, kondenzovana neizvesnou, poetski su funkcionalna i veoma sugestivna. Ona ulaze u pesnikov oblikovno-estetski postupak. I isto onako kao to je B. de Kurteneu ili F. de Sosiru nulti nastavak bio 'otvor' kroz koji se moglo da dopre do unutarnje korelativnosti u jezi-

koj strukturi, isto tako su Pukinove 'beline' omoguile ulazak u knjievnu strukturu. (Predgovor N. Petkovia uz: J. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike, 9). Ako jezgro oznaitelja lei u diferencijalnosti, onda su u njega prisustvo i odsustvo tako isprepleteni da su postavljeni na isti nivo. I ovdje lei osnovna razlika 'strukturalistikog' pojma strukture spram uobiajenog: jezik kao strukturalni sistem obuhvaa cjelinu pozitivnih i negativnih, plus i minus veliina. Jezik smijemo li tako kazati nije tek to to on jeste, nego cjelina onoga to on jeste i onoga to on nije, jer to to on nije isto tako je njegov specifiki nedostatak. Da sama odsutnost igra pozitivnu ulogu, da djeluje na istom nivou sa prisutnou, mogue je jedino u okvirima paradigmatskog sistema u kojem obe one ine oznaiteljsku dijadu. I takvo stanje stvari u kome prisustvo i odsustvo, + i , imaju istu distinktivnu ulogu, u kome je udno upravo to on nije isto tako je njegov specifiki nedje imamo posla sa izneverenim oekivanjem koje pretpostavlja diferencijalni (oznaiteljski sistem), ne moemo pronai nigdje u 'realnosti', ono sainjava osobitost Simbolnoga. Jer, nasred 'realnosti' prisutno nas, dodue, alje ka odsutnome (pepeo ka vatri); ne moe, pak, ono to nas upuuje postati sama odsutnost. Ovo poslednje mogue je tek u sistemu u kome istovjetnost bilo kojeg elementa ini jedino njegova razlika spram ostalih elemenata. Jedino na taj nain odsustvo

rroe igrati 'pozitivnu' ulogu; prisutni lan paradigmatske alternative gubi prednost nad odsutnim jer je isto kao i u odsutnog lana njegov identitet tek u razlici, opoziciji spram suprotnog lana. Diferencijalnost oznaitelja lako je 'shvatiti', no neto tee izloiti sav njezin domaaj. Uzmemo li gubitak prednosti prisutnosti nad odsutnou zaista 'ozbiljno', onda treba da probijemo cjelokupno polje metafizike (misli prisutnog u njegovu prisustvu), i pre svega ideologem znaka koji je omoguuje. Znak se prvi put javlja kod Platona, a teorijski ga u ispunjenom obliku, kao 'samorazumljivu' osnovu, izrie Aristotel: Zvui izraeni glasom su simboli (znaci) duevnih stanja, a napisane rei su simboli rei izraenih glasom. I kao to svi ljudi nemaju isti rukopis, tako ni govorene rei nisu kod svih iste. Meutim, duevna stanja, iji su neposredni znaci ovi izrazi, kod svih su identina. A isto tako identine su i stvari ije su slike ova stanja. (Organon, 53). Ovdje nalazimo osnovne poteze znaka: zvuno izraavanje i saopavanje duevnih stanja, dakle ospoljavanje neeg Unutarnjeg, ime se govor iako upuuje ka unutranjosti, misli zapravo uvijek kree na vanjskome nivou, rijei su to primjerenije to vie su tek proziran medij, sredstvo koje nau panju treba da usredsreuje na samu misao, u toj izvanjskosti/drugotnosti, moda ak naknadnosti jezika, osnovana je arbitrar-

nost jezikog znaka. Poimanje govora kao phoni semantiki, njegova podjela na fonetiki i semantiki nivo, dakle na oznaeno i oznaitelja kao sastavne dijelove znaka. Spoljanjost samog referenta (stvari ije su slike ova stanja, tj. oznaeno kao misao) cjelini znaka: govor tek daje poznatim stvarima imena, samorazumljivo prvenstvo glasa ispred pisma. Poslednja reenica kae i koje shvaanje istine odgovara znaku: skladnost misli i stvari, oznaenog i referenta, dakle adequatio. Iako istina postoji tek u reenicama (tanije, u apofanatikim iskazima), iako sama stvar nije istinita ili lana, nego jeste ili nije, istinitost iskaza odluuje se izvan govora, na nivou referenta. No, jo je vaniji od ovih poteza neiskazan, iako pretpostavljen nastup razlike ope/pojedinano, 'iste' openitosti kakvu nalazimo jedino u 'zapadnoj' metafizici i koja utemeljuje razlikovanje 'postojanog' i 'promjenljivog', ideje/zakona i 1 njezina 'primjera' itd. nastup teorije koja nije ve sama sobom praktiki in, koja se shvaa kao 'isto'
Upravo zato to ve govori o razlici openitoga spram njegovih primjera, Platon moe s takvim uspijehom upotrebljavati 'objanjavajue primjere': on esto najprije prua optu definiciju, distinkciju, razmjer Itd. koji su neposredno ne samo nerazumljivi, ve zvue ak paradoksalno, potom pak uzima primjer ili jo radije uporeenje iz analognog podruja i stvar odmah postaje jasna. U tome lei osnovno oznalteljsko lukavstvo Platonove strategije: jer sav Platonov idealizam stoji i pada sa tvrenjem kako svaki primjer djeluje tele kao spoljanja, objanjavajua pomo, kako openito u apstrakciji od svojih 'primjera' nije praznina bez znaenja, ve upravo isto znaenje, bit 'primjera'. Ovim lukavstvom 'objanjavajuih primjera' openito prisvaja ono to mu pripada tek kroz nesvodljivo posredovanje sa 'posebnim' primjerima.
1

zrenje u stvari.

'bezinteresnoj'

distanciji

spram

To su, naravno, dvije strane istoga: tek distinkcijom zrenja 'iste' teorije dolazimo do 'iste' openitosti. No, nasuprot tome, na nivou ideologema simbola koji prethodi znaku, ne postoji takva 'apstraktna' openitost, razlika opeg i njegova pojedinanog 'primjera': ne postoji vrijeme kao apstraktno-openita mjera, nego je ova openitost neizbrisivo obiljeena 'posebnim' krunim kretanjima (godinje dobi, dan/no, itd.), ne postoji 'ista' apstrakcija broja, nego za brojeve vai kao to to danas ne sasvim primjereno kaemo 'mitsko znaenje'. Openitost se, dakle, ne moe 'osloboditi' svojih 'primjera' i uspostaviti kao prema pojedinanom 'indiferentna' apstrakcija. Marcel Granet, dosad moda najbolji evropski poznavalac kineske misli, istie kako se kvaliteti kineskog jezika veoma razlikuju od onih koje bismo traili od nekog jezika za osiguranje dobrog prijenosa misli. Govor smjera, prije svega, na djelatnost. Vie nego o jasnom informisanju, radi se o usmjeravanju ponaanja. (Jezik ne olakava ba posao onome ko bi htio apstraktno izraziti ideje.) Kineskom je jeziku zaista svojstvena zauujua snaga saopavanja uvstvenog oka, poziva da bismo se zauzeli za neku stvar. Prevagu intersubjektivno-praktikog znaaja govora prati, naravno, nedostatak apstraktne openitosti: U kineskom je jeziku rije neto drugo od znaka koji bi da

10

11

slui obiljeavanju pojmova. Ona ne odgovara pojmu kojemu se pokuava to odreenije fiksirati stupanj apstrakcije i openitosti. Ona evocira neodreen kompleks posebnih likova time to se najprije pojavljuju najaktivniji medu njima. (La pensee chinoise, 3637) Prije svega, treba naglasiti uzajamnu zavisnost ovih dviju poteza: apstraktna openitost pojma nedostaje zato jer govor ne smjera toliko na informaciju o objektima koliko na intersubjektivno-praktike odnose. 2 I upravo ovo polje intersubjektiviteta/konkrecije probija, tanije, potiskuje nastup 'zapadne metafizike' sa Platonom i Aristotelom. Ve je Platon isticao zahtev za to jasnijim izraavanjem ideja: zato govor kod njega djeluje kao znak koji bi da slui obiljeavanju pojmova u njihovoj apstraktnoj openitosti, dostupnoj bezinteresnom,'istom' zrenju teorije koja smjera na objekt, ne na druge u naim praktikim, djelatnim odnosima s njima. Ovdje treba imati u vidu odlinu Foucaultovu analizu prijeloma u razumijevanju istine ekspliciranu imenima Hesioda i Platona (u L'ordre du discours): istinitost se stava Platon/Aristotelovim prijelomom odluuje na
2 I nije sluajno ba 'strukturalizam' taj koji sa pojmom nadodreenosti prvi daje podlogu razumijevanju ovog odsustva apstraktne openitosti, svagdanje konkrecije openitoga, bez upotrebe pseuoobjanjenja tipa 'sklop konkretnih asocijacija', i koji ujedno sa Lacanovim pojmom oznaitelja kao intersubjektiviteta, zahtjeva drugome, daje podlogu razumijevanju praktikog znaaja govora.

izvanjskom nivou za sam jezik, kao podudaranje ili nepodudaranje sa nejezikom stvari samom, bilo da se radi o 'realnoj' stvari koja odluuje o istinitosti empirijskog stava, mnijenja o konanome/osjetilnome, ili o ideji koja odluuje o istinitosti samog znanja. Kod Hesioda je, meutim, istina jo obiljeena praktikim dejstvom: istinita je rije npr. mudra rije koja ima odlune uinke, koja razreava razmiricu, odluuje o ishodu bitke itd. Hesiod jo ne poznaje 'bezinteresnu', isto teorijsku istinu. I tek smo se sada pribliili vlastitome polju kojeg pretpostavlja istina kao adequatio, gubitak praktike dimenzije govora ideologemom znaka: podjela rada. To to istinitost gubi praktiki znaaj, to rije prestaje biti neposredno praktiki in, to kao temeljni oblik govora nastupa logos apofanatikos, koji je podloga svim ostalim modusima (molbama, zapovjestima, itd.), izraz je osamosvojenja idealnog/projektivnog momenta spram cjeline radnog procesa, izraz je kretanja 'stvari same' izuzete pozicije ovladavanja. Znak postaje osnovni ideologem oznaiteljske produkcije tek u drutvu u kome je, po Engelsovim rijeima, porodino ureenje potpuno podreeno ureenju vlasnitva i u kome se sad slobodno razvijaju... klasne suprotnosti i klasne borbe, u kome dakle produkcija stvari (tj. rad) postaje opredelujua sredina drutvenog ivota i podreuje sebi ureenje produkcije ljudi (pri emu Engels misli na ureenje porodice, u emu se kao to emo jo vidjeti zapravo krije sama 13

12

oznaiteljska produkcija). Bitno je ovo podudaranje: sama vladavina rado istovremeno je vladavina podjele rada. Gubitak praktikog jedinstva misaonog i djelatnog momenta razluivanjem 'teorijskog' i 'tehnikog', 'idealnog' i 'realnog', 'projektivnog' i 'izvrnog' momenta potez je rada 'kao takvog'. Rad tako rei prema svome pojmu' tei ka ovome rascjepu. Najljepe se taj ne-praktiki znaaj teorije potvruje u suvremenoj usmjerenosti ka tehnikome raspolaganju (koja obiljeava tako rei 'telos', ispunjenje poretka znaka, vladavine /podjele/ rada), njezinom prividno potpunom poreenou teorije 'praksi', njezinim apsolutnim 'nominalizmom', 'verifikabilnou', 'aplikativnou' teorijskih pojmova, operacionalistikim ogranienjem na 'zbiljsku snagu' predskazivanja, raspolaganja, itd. Nije ve sama teorija praktiki in, nego njezin opi zakon' tek naknadno aplikujemo, 'iskuavamo' na 'vanjskoj stvarnosti'. Sto je ovo naknadno 'verifikovanje' rigoroznije, to se vie potvruje naa vlastita distancija, izuzetost kretanju 'stvari same'. Razluenost misli i ina (zakona i primjera, teorije i aplikacije) bitna je pretpostavka tehnikog raspolaganja, jer ono postoji na nain 'lukavstva uma', suprotstavljenosti subjekta i objekta. Subjekt raspolaganja nastupa kao taj koji izvana, iz objektivne distancije ovladavanja, iskoritava 'prirodne zakone' objekta za svoje, objektu vanjske svrhe. I rad je u svojoj biti strukturisan kao vanjska svrhovitost: kao to kae ve Mara u Grundrisse... 14

(str. 592593), razvojem mainerije razvija se jedinstvo jednostavnog radnog procesa, ovjek puta prirodu da radi za nj i stupa ukraj opet sa prirodnim podudarajueg se proizvodnog procesa kao uvar i regulator prividno paradoksalno, odnos rada ispunjava se u istoj kontemplativnoj upravljenosti, gdje 'priroda sama radi za nas'. 3 U svim odlunim razdobljima 'zapadne metafizike', ideologije klasnog drutva u njegovom specifinom, 'zapadnom' obliku (Aristotel, Toma Akvinski, Hegel), osnovni ustroj cjeline bia otvara nanoenje na radni proces: od Aristotelove entelehije kao ostvarenja/dovretka svrhe u hyle do Hegelova rada pojma kao procesa samoostvarivanja apsolutne svrhe. Dakle, sam onto-teo-logiki ustroj ove misli (razlika ontoloke mogunosti, idealnog 'nacrta', i boga kao posrednika izmeu ontolokog i ontikog, 'pokretaa' ostvarenja ontoloke mogunosti, 'izvrenja' njezina 'nacrta') pretpostavlja nanoenje na podjelu rada. Tako je ideologem znaka ideologem oznaiteljske prakse drutava u kojima vlada podjela rada u strogome znaenju, u razvijenom obliku o kome govori Mara u Njemakoj ideologiji: podjela raa koja je istoznana sa privatnim vlasnitvom, robnim ustrojem produkcije. Jer, vrlo je lako
' Upravo je to to se kod Platona radi o istoj openitosti, koja je indiferentna spram primjera, dokaz da je njegov idealizam misaoni 'izraz' prevlasti produkcije stvari nad produkcijom ljudi. Ne oslanja se sluajno njegov najslavniji 'primjer' razlike ideja i prolaznog/vremenitog na radni proces (ideja stola koju podrava stolar u procesu proizvodnje materijalnih stolova).

15

rei kako i drutva u kojima ne vlada ideologem znaka poznaju podjelu rada (npr. stara Kina), no stvar je u tome to ova podjela jo nije zahvatila osnovni nivo rascjepa projektivnog i izvrnog momenta. Drugim rijeima, drutva u kojima postoji ideologem simbola poznaju podjelu rada u znaenju 'podjele poslova' ona su, naravno, ve drutva gospodstva no ova 'podjela poslova' (jedan se moli, drugi ore, trei ratuje, etvrti vlada, itd.) jo ne pogaa neposredna sam radni proces u njegovim momentima, jo ne cijepa sam taj proces na projektivni i izvrni momenat. Rascjep samog radnog procesa na njegove momente a ne puka 'podjela poslova', tek je to nivo Marxove tematizacije 'podjele rada'. (I dokaz je odsustva ove prave podjele rada upravo injenica da na nivou ideologema simbola sam 'idealni', misaoni pol jo uva znaaj ina, djelatnosti, kao to smo to vidjeli u primjeru Kine.) I nije ovdje stvar u spoljanjoj analogiji izmeu ustroja metafizike i podjele rada ideologija (takoer filozofijska) nije izuzeta iz drutva, odake bismo je 'uporeivali' sa ustrojstvom drutva, sam je onto-teo-logiki ustroj misli 'dio' podjele rada. No, ne smijemo se iznenaditi ako na tragove koji probijaju ogradu znaka naiemo, prije svega, ve u tekstu koji prvi put filozofsko govori iz ideologema znaka, iz gubitka mitskog/simbolnog neposrednog jedinstva rijei i stvari (tj. rijei koja pripada stvari samoj kao i njezin oblik, boja, itd.). Osnovno 16

pitanje Platonova Kratila glasi: imaju li stvari svoje ime po prirodi ili se ono kao to tvrde sofisti tek po dogovoru vezuju za stvari? (Kao to je to pokazao Gadamer, cjelina ove alternative ve pripada filozofiji, sama prva mogunost nearbitraran znaaj imena nije isto to i mitsko jedinstvo jer se kree na nivou mimesis, podraavanja koje ve pretpostavlja (rascjep). Principijelni je odgovor (po analogiji sa oruem koje nije arbitrarno, ve treba da bude primjereno svojoj svrsi): po prirodi, i jezgro dokazivanja tanosti tog odgovora ine poznate Kratilove 'etimologije', izlaganje znaenja koja su nagovjetena pojedinanim dijelovima rijei, vieznanosti cijele rijei ili njezinih dijelova, obrata od uobiajenog 'metaforikog' znaenja ka doslovnom, no neuobiajenom znaenju cijele rijei ili njezina dijela, sjedinjenja vie rijei u novu rije sa poznatim znaenjem, itd. Najpoznatiji primjer: aletheia, istina, kao ale theia, 'lutanje bogova'. Ove su 'etimologije' proivjele mnotvo ironinih komentara, zajedno sa mnijenjem da se ovdje radi o ironinoj igri samog Platona, no vie od pseudopitanja da li je Platon ovo 'mislio ozbiljno ili ne'. (Nije stvar u tome da ovo pitanje nema smisla, radi se tek o tome da neposredan odgovor nita ne kazuje: ironika distancija takoer moe da sakriva zbiljsku nemo, i obrnuto; to to mi danas razumijemo kao 'naivnost rane misli Grka' moe biti tek rezultat predvianja polja njihove misli, vlastitog nivoa problema na koje 17

ona odgovara). Nas zanima iznenaujua injenica da ovdje nalazimo cijelu lepezu postupaka koji u Freuda nastupaju kao rad sna: mnotvo ovih 'etimologija' itaju se kao (ne uvijek) lo 'vic', neke od rijei svoju opravdanost, tj. nearbitrarnost, prirodnost, ujedno nagovjetavaju i potiskuju, to e rei: proizvod su istog 'kompromisa' izmeu elje i cenzure kao i uinci rada sna. (Nearbitrarnost jedne rijei Platon tumai tako to joj pronalazi sinonim, sjedinjuje obe rijei u novu rije koja je opet rije sa poznatim znaenjem, i to je znaenje bit stvari koju imenuju prve dvije rijei. Na pitanje zato je onda uopte dolo do cijepanja na dvije rijei, Platon odgovara: upravo zato da bi nama jezik na taj nain oteao dolazak do prave biti.) I sve se ovo zbiva na nivou oznaitelja; zato su Platonove 'etimologije' neprevodive. im npr. rije aletheia uzmemo kao jedinstvo oznaenog/pojma, nikada neemo doi do ale/theia. Oznaiteljskim obilaskom, dodue, stiemo do 'slinosti smisla', i upravo to je ono na ta smjera Platon (istina je lutanje bogova), no nesvodljivi medij ove operacije ostaje 'asocijacija' na nivou oznaitelja, oznaitelj u svojoj 'autonomiji' je taj koji 'vodi igru'. Zar nama uinak zadovoljstva kod ove operacije ne daje upravo to to kao kod dobre igre rijei nalazimo smisao u besmislu, u vezi koju legitimie jedino oznaiteljska 'asocijacija'? Zar Platon nije ovdje prinuen, barem za momenat, da napusti polje znaka, da tako rei 'metne u zagrade'

znaenje, ime aletheia od z n a k a . . . postaje oznaitelj, momenat kome je oduzet smisao, ista materijalnost, neutralna taka koja se otvara primaju razliitih smislova (EP, 9). Taj postupak 'naravno' (oiglednou koja je ve uinak znaka) ne moemo produavati u beskonanost; postavlja se pitanje nearbitrarnog znaaja samih rijei koje nama djeluju kao etimoloki 'korijen'. Ovdje Kratil mijenja cijelo polje i pokuava da neposredno izloi nearbitrarnost samog slova: slovo nije tek spoljanje podraavanje stvari, ve se spram nje nalazi u metonimikome odnosu, ono je samo dio oznaene stvari, ono samo posjeduje svojstvo koje oznauje. Tako se npr. slovo O nadovezuje prije svega na znaenjski nivo okruglog/ispunjenog. Na taj nain, pak, iezava diferencijalnost, tj. svojstvo oznaiteljskog. Znaenje slova O neposredno utemeljuje njegova veza sa oznaenim svojstvom, bez posredovanja kroz razlike spram ostalih slova. Tako se oznaiteljsko njihanje konano zaustavlja u metonimikome stapanju znaka i oznaenog koje jedino moe dati oslon cijeloj jezikoj zgradi, poto je ono, tako rei, svoj vlastiti oslon (ujedno znak i oznaeno, ono to znai 'okruglo' i samo okruglo). 'Psihoanalitiki' to bi moglo da se iskae kao jezik incesta, kao nemogua taka podudaranja znaenja i bitka. Zato nas ne smije iznenaditi ako se Platon sada, poto smo prividno 'doli do kraja' ponovo obraa 'empiriji': unato svemu, u svakidanjem jeziku znaenje je mnogih rijei odreeno do-

18

govorom, o emu svjedoi razliitost jezika u Helena i varvara. Odmah zatim dolazi utemeljenje ove razliitosti: znak koji se od oznaenog ne razlikuje nije uopte znak koji treba da upuuje van sebe, ka oznaenome, nego stvar sama (ako bi znak Kratila bio potpun, imali bismo dva Kratila). Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u aletheia), takoer treba da bude tek oznaitelj, to e rei: tek raskre diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonolokih) opozicija, koji odreuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo vie o istoj stvari, tada O prestaje biti oznaitelj i postaje 'imago'. Odavde pak nije teko zakljuiti slijedee: ako oznaiteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost oznaitelja iskljuuje njegovu neposredno/prirodnu odreenost, tada se njezin domaaj preokree, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' oznaitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne odreenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bjei, kojeg popunjava Platon: oznaitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, iji je jedini oslon sveanj diferencijalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oznaiteljima samim tim to ga od njih razluuju. Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvorenosti oznaitelju', promatrajui stvari kao rebuse, gdje se ako ih uzimamo kao imagi-

narne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam oznaiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, iji je naknadni uinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni ve neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima ve neposredno probijeno polje imaginarnoga, polje znaenja. Pritisak je Imaginarnoga mnogo snaniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainjavaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje sledei primjer sna jedne Freudove pacijentkinje: To pak znai da je prisustvo arbitrarnosti uslov samog znaka: znak ve prema svojoj biti ne moe biti potpuno dobar; dobar bi znak bio stvar sama. Zavretak Kratila zato zvui kao osnovno nepovjerenje prema jeziku: jezik je posrednik na putu ka istini, naknadno sredstvo. Platonovo je mjesto jedinstveno: on ne zastupa ni prirodnu odreenost rijei (prema kojoj je jezik 'izvorno' dobar, iskvaren tek razvojem u kome rijei gube puno/izvorno znaenje), ni neproblematinu arbitrarnost, dogovorni znaaj (prema kome je jezik zapravo isto tako dobar; poto su rijei arbitrarne, besmisleno je govoriti o 'dobrim' ili 'loim' rijeima), ve misli da bi jezik trebalo da bude prirodno/nearbitrarno odreen, ali da je on nuno lo. I to je ono najsubverzivnije: njegova nedostatnost nije tek proizvod razvoja/raspada 'izvornog jedinstva', porok pogaa ve sam izvor. Tako nasred po21

20

vijesnog prijeloma, nasred praznine gdje nismo vie u 'neposrednom jedinstvu' simbola, no gdje se takoer jo nije ustalila samorazumljivost arbitrarnog, spoljanjeg/naknadnog znaka, za asak sijevne uas diferencijalnosti oznaitelja. Uas ija prava dimenzija, naravno, ostaje prikrivena, uz kojeg Platon, naravno, odmah krpi: njegov je preskok iz oznaiteljskog izlaganja nearbitrarnosti kao diferencijalnosti ka neposrednoj/nediferencijalnoj nearbitrarnosti 'nelegitiman', njime mi zapravo nedopustivo mijenjamo polje. Platon ne daje premalo argumenata protiv arbitrarnosti jezikog znaka. Naprotiv, simptomatina je injenica to ih daje previe, to daje takve argumente koji su neskladni, koji se meusobno iskljuuju. Nearbitrarnost ne moe biti ujedno diferencijalno/oznaiteljska i neposredno/prirodna, poto samo prisustvo diferencijalnog/oznaiteljskog znaaja jezikih elemenata iskljuuje njihovu neposrednu/prirodnu odreenost, daleko od toga da bi je mogla 'dopunjavati'. Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u aletheia), takoer treba da bude tek oznaitelj, to e rei: tek raskre diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonolokih) opozicija, koji odreuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo vie o istoj stvari, tada O prestaje biti oznaitelj i postaje 'imago'. Odavde

pak nije teko zakljuiti slijedee: ako oznaiteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost oznaitelja iskljuuje njegovu neposredno/prirodnu odreenost, tada se njezin domaaj preokree, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' oznaitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne odreenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bjei, kojeg popunjava Platon: oznaitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, iji je jedini oslon sveanj diferencijalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oznaiteljima samim tim to ga od njih razluuju. Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvorenosti oznaitelju', promatrajui stvari kao rebuse, gdje se ako ih uzimamo kao imaginarne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam oznaiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, iji je naknadni uinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni ve neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima ve neposredno probijeno polje imaginarnoga, polje znaenja. Pritisak je Imaginarnoga mnogo snaniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainjavaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje sledei primer sna jedne Freudove pacijentkinje: Njen mu pita: Ne treba li da damo da se klavir timuje? Ona: ne isplati se, moram ga ve inae presvui koom. Opet ponavljanje

22

23

jednog realnog dogaaja od prethodnog dana. Njen je mu tako pitao, a ona je tako slino odgovorila. Ali ta znai to to ga ona sanja? Ona, dodue, pria o klaviru da je to odvratan sanduk koji daje lo ton, stvar koju je njen mu ve prije braka imao, i tako dalje, ali klju za rjeenje daju tek rijei: Ne isplati se. Ove rijei dolaze od posjete koju je jue uinila svojoj prijateljici. Tamo su je pozvali da skine jaknu, a ona se branila rijeima: Hvala, ne isplati se, moram odmah da idem. Prilikom ovog prianja mora mi pasti na pamet da se jue za vrijeme rada na analizi odjednom uhvatila za jaknu na kojoj se jedno dugme otkopalo. Izgleda, dakle, kao da je htjela rei: Molim vas, nemojte gledati tamo, ne isplati se. I tako se sanduk (Kasten) dopunjava sa grudima (Brustkasten) i tumaenje sna vodi direktno u vrijeme njenog tjelesnog razvoja kad je poela da biva nezadovoljna sa svojim tjelesnim oblicima.* (Tuma4 enje snova, 190). Nije teko da izloimo istovjetnost Platonova postupka kod ale/theia, rjeavanja rebusa i Freudova postupka analize. Svuda treba da 'stavimo u zagrade' svagdanje znaenjsko polje, svako 'totalitetno' razumijevanje iz 'znaenjskog horizonta', ime ne isplati se kao i aletheia postaje oznaitelj,
4 Analiza je u principu beskonana. sintagma 'ne isplati se' neizbeno bi nas dovela do intersubjektiviteta gdje 'ne isplati se' djeluje kao preokrenuti poziv drugome, i prijeko toga do samog odnosa sa Drugim, ulaskom u poredak Simbolnog, koji se ne isplati', gdje uvijek 'vie gubimo no d obijamo ', tj . do rtve, simbolne kastracije.

momenat kome je oduzet smisao, ista materijalnost, neutralna taka koja se otvara primanju razliitih smislova (EP). U tome lei osnovna tekoa analize: treba izvriti pravi Verfremdungseffekt kojim se oslobaamo pritiska imaginarne scene bilo kakvo 'hermeneutiko' produbljivanje u 'dublje, simboliko znaenje' one scene iz sna samo jo vie zasjenjuje put analize, zasjenjuje nunost koraka kroz oznaitelj u njegovoj 'autonomiji', besmislenost. Nikakav smisao ne moe legitimisati prijelaz od 'istine' ka 'lutanju bogova', od 'ne isplati se dati da se klavir timuje' ka 'ne isplati se gledati tamo' jedini je oslon tog prijenosa 'dvostruki upis' samog oznaitelj a: aletheia, 'ne isplati se'. Otvoriti se oznaitelju, znai da i tamo gdje drugi vide posve 'racionalne', samorazumljive, smislene sklopove, npr. posve 'uobiajeni' razgovor ene sa muem o timovanju klavira, mi treba da vidimo kuu na ijem se krovu moe vidjeti amac, zatim jedno jedino slovo, onda jednu ljudsku figuru u trku ija je glava odstranjena apostrofom ... (ibid. 281), to e rei: sklopove koje uprkos imaginarnom prividu utemeljuje jedino oznaitelj u svojoj 'autonomiji'. Odavde postaje jasna i radikalna razliitost oznaiteljske analize spram klasinog 'hermeneutikog' postupka: . . . predmetom panje ne smijemo uiniti san kao cjelinu nego samo pojedine djelove njegove sadrine . . . U ovom prvom vanom uslovu odvaja se dakle moj metod tuma-

24

25

enja sna od popularnog, istorijskog i iz prie poznatog metoda objanjavanja sna pomou simbolike i pribliava se drugome metodu, 'metodu deif rovanja'. On, kao i ovaj, su tumaenja 'en detail' ne 'en masse', kao i ovaj metod, i onaj san od samog poetka shvata kao neto sloeno, kao konglomerat psihikih tvorevina. (ibid. 109). Tako kod aletheia trebamo obratiti panju na njezine pojedine dijelove i tumaiti ih odvojeno: ale/'lutanje', ( theia /'bogova'); kod rebusa trebamo svaki elemenat ponaosob zamijeniti slogom; kod sna Freudove pacijentkinje klju za rjeenje daje ogranienje panje na elemenat 'ne isplati se' u apstrakciji spram cjeline. Vano je, dakle, da ne promaimo znaenje Freudova uputstva: prijelaz sa tumaenja en masse na tumaenje en detail zapravo je sam prijelaz od imaginarnog polja oznaenog, 'povezanosti ideja' ili 'stvari' ka oznaitelju, 'autonomnoj' povezanosti njegovih elemenata nikako dakle nije rije o pozitivistiko-analitikome 'svoenju cjeline na mehaniki skup dijelova'. Ovdje se pokazuje osnovna diskurzivna pervertiranost oznaiteljskog artikulisanja elje: sam 'izbor objekta elje' (nad/odreuje diferencijalan) 'arbitraran' poredak oznaitelja, jedini je oslon 'izbora objekta' u kojeg se investira energija libida jedinstvo oznaiteljskog Zusammenlegspiel-a. Da nas (poznati Freudov primjer) boli u krstima, jedini je oslon tome ako se,naravno, radi o simptomu 'dvostruki upis' samog krsta: ujedno

na fiziolokom nivou dio tijela i simbol 'zemaljske muke' Prividno posve 'organska' bolest razrjeava se u oznaiteljskom prijenosu, njome mi 'prijenosimo svoj krst'. Razlog to je Napoleonova velika ljubav bila Josephine, onaj einzige Zug kojeg je prepoznao u njoj, verovatno je taj to se njegov brat zvao Joseph. Ono to bi trebalo da bude tek spoljanja sluajnost od koje trebamo u strogoj sadrajnoj analizi apstrahirati, pokazuje se kao jedini oslon. Oznaitelji se artikuliu u lance prekoraivanjem 'logike', 'racionalne' povezanosti stvari ili ideja, referenta ili oznaenog, njihova je povezanost 'autonomna' i kao takva razvezuje imaginarne odnose izmeu logike i 'realnosti' (LF, 133). Ovdje postaje oita sva dvoznanost i neprimjerenost izraza slobodna asocijacija koji ve zasjenjuje injenicu da odluuje jedino nain ukljuenja oznaiteljskog elementa u diferencijalnu mreu, paradigmu, a ne imaginarna scena njegova nastupa. Postupkom analize treba upravo probiti imaginarni tok asocijacija. Dakako da poznajemo vanost imaginarnih utisaka u onim razdorima simbolne alternative koji daju oznaiteljskom lancu njegov tok. Nita manje pak zato ne mislimo da ovome lancu vlastiti zakon ovlauje za subjekt odredujuim uincima: to su istisnue, potiskivanje, poricanje kad ega treba, to se teine koja im pripada, objasniti da ti uinci tako vjerno slede razmjetavanje oznaitelja da imaginarni faktori unato svojoj

26

27

nosionosti posjeduju tek obraz sjena i zrcaljenja. (E, 11). Zato je polje oznaitelja spram imaginarnih/povrinskih scena radikalno ekscentrino Drugo Mjesto naravno ne u znaenju druge imaginarne scene, ve kao polje iste diferencijalnosti, polje strukture kao 'sistema' u kome identitet svakog elementa ini tek sveanj njegovih razlika spram ostalih elemenata; upravo je ovo 'posredovanje' sa ostalim elementima zasjenjeno na sceni Imaginarnog. Objasnimo to primjerom koji e nas moda iznenaditi, primjerom iz Adorna: Kasnije otkrivena sredstva i oblici glazbenoga oblikovanja dotiu i mijenjaju tradicionalna sredstva, prije svega pak oblike suvislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga neki skladatelj danas jo uporabi zvui kao negacija u meuvremenu osloboenih disonanca. On vie nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvruje njegovom dananjom, nego je neto povijesno posredovano. (Tekoe, 136137) Imaginarno-fetiistiki gledano, trozvuk ostaje trozvuk, 'ista stvar'. No ako ga nastup novih, atonalnih sredstava, tj. injenica da stupa u opoziciju/razliku sa njima, mijenja, onda je to mogue tek onda kada sam njegov identitet ini sklop razlika/opozicija, 'posredovanja' sa ostalim sredstvima. I ovdje imamo posla sa minus-veliinom, iako u obliku koji tako rei 'preokree' one na poetku navedene: nije stvar u tome da izostavljanje (oekivanog, tradicionalnog)

nastavka samo djeluje kao nastavak ve upravo ono to neposredno-fetiistiki nastupa kao 'uvijek isti, tradicionalni postupak' gubi svoju nedunost (koju je posjedovalo prije pojave novih sredstava) i preokree se u grevito potvrdnu la (ibid. 137). Stvar se radikalno mijenja upravo time to ostaje ista. 5 No dosadanji nain predstavljanja jo sadri izvjesnu nejasnou: nije stvar u tome da bismo povezanosti na nivou oznaenog, znaenja, trebali jednostavno nadomjestiti povezanostima na nivou oznaitelja kao druge, osjetilne strane znaka, tj. oznaitelja u uobiajenome, nediferencijalnome znaenju, jer na taj nain mi tek prijelazimo iz jednog imaginarnog, nediferencijalnog polja u drugo, ve sam elemenat u pitanju makar se s obzirom na poredak znaka, radi o 'oznaenome' ili 'oznaitelju, treba da promatramo tek u njegovoj diferencijalnoj/oznaiteljskoj dimenziji, da tako rei 'stavimo u zagrade' imaginarno polje njegova nastupa. 'Vanjezika' dogaaji, predmeti itd, sve to moe biti zahvaeno u lanac oznaitelja ija analiza treba da se vri protiv udruenim isku5 Ovdje moemo otkloniti jedan 'nesporazum': shvaanje dvojstva svijest/nesvjesno kao dvojstva diskurzivnog/ intuitivnog nivoa. Daleko od toga da bi nesvjesno znailo nekakvo nedlskurzivno/lntuitivno polje 'nagona' nasuprot racionalnome diskurzu svijesti, upravo se sav svjesno/diskurzivni nivo od Aristotela prijeko Dekarta do neopozitlvizma uvijek utemeljuje u Intuicijama, poetnim/polaznim oitim istinama na kojima gradimo deduktivni sklop. Nesvjesno bismo pak mogli odrediti ba kao diskurz kome uvijek nedostaje 'intuitivno' utemeljenje, t j . koji je tek diferencijalni lanac oznaitelja bez oslona u identitetu imaga: diskurz, dakle, koji je ne samo 'jo vie' diskurz od svjesnoga govora, ve jedini 'isti' diskurz.

28

29

enjima lika, pojmovnog rasporeivanja i znanja (Pes 327). Ve su same nesvijesne reprezentacije 'objekata' elje oznaitelji daleko od toga, da bi se radilo o predjezikim likovima', 'tipovima', itd.

Da samemo: Jedino pravo razrjeenje prijepora o arbitrarnosti ili nearbitrarnosti znaka je prodor same dimenzije znaka u polje oznaiteljske diferencijalnosti. Lakoa s kojom prosvjetiteljsko-metafizika misao od Aristotela naovamo samorazumljivo afirmie arbitrarnost jezikog znaka, sa mnotvom 'oitih' razloga ('ta razliite rijei znae u razliitim jezicima istu stvar' itd.), biljeg je potiskivanja tog polja. Arbitrarnost u znaenju oznaiteljske diferencijalnosti smjera, dakle, na neto posve drugo nego na arbitrarnost znaka; dokaz za to bila bi ve injenica to u Platona arbitrarnost/diferencijalnost djeluje upravo kao argumenat ne-arbitramosti rijei. Na nivou oznaitelja nesvodljivo je 'rebusko' sricanje koje brie znaenjsku cjelinu, jer je oznaitelj taj koji 'vodi igru' (vezu izmeu 'istine' i 'lutanja bogova' nije mogue uspostaviti bez 'besmislenog' prebacivanje aletheia u ale/theia), no upravo taj 'rebuski' postupak a priori iskljuuje arbitrarnost znaka gdje se radi o tome da je oznaitelj kao 'osjetima strana znaka' (naravno, ve idealna

osjetilnost, npr. eidos a koji se ponavlja kao ono identiko u svim empirikim slovima a i omoguuje nam da ih prepoznajemo kao 'isto slovo'), s obzirom na oznaeni 'sadraj', indiferentna spoljanost. Arbitrarnost znaka obiljeava, dakle, njegovu sekundarnost/naknadnost, spoljanost u odnosu na 'stvar samu' (oznaenome ili referentu). Tako npr. priznajemo da bez jezikih znakova ne moemo doi do svijesti openitoga, da je govor nesvodljivi medij miljenja, ipak je svaki 'autonomni' uinak oznaitelja shvaen kao nedopustiva perverzija pravog poretka, izbaen i ogranien na granina podruja 'viceva', zagonetki, itd. Zakljuiti iz aletheia ne ale/theia puka je igra koju titi ispred iste besmislice jedino prisustvo 'sadrajne slinosti' izmeu istine i lutanja bogova. Arbitrarnost znaka lei upravo u tome da su takvi oznaiteljski prijenosi shvaeni kao puke spoljanje igre rijeima koje ni u emu ne pogaaju znaenjski sadraj. Odavde, onda postaje jasno zato u oznaitelja nastupaju takvi 'autonomni' mehanizmi, povezivanje koje se oslanja tek na same oznaiteljske prijenose: poto je upravo 'sadraj' ono to nedostaje. Na ovome mjestu, sam predlakanovski strukturalizam od Saussurea naovamo poputa ideologemu znaka. Ve kod Saussurea nalazimo misao o oznaitelju kao sastavnome dijelu znaka, tj. o oznaitelju i oznaenome kao dvijema stranama istoga lista, o jedinstvenoj artikulaciji znaka iji nastup uvodi poredak ujedno u amorfnu 31

30

masu zvukova i misli, dakle, o naporednoj artikulaciji oznaitelja i oznaenog, osjetilne i nadosjetilne strane, pri emu je oznaeno definisano kao u svijesti prisutna ideja stvari, tako da se u samome momentu, u kome je sa diferencijalnou nagovjetena mogunost proboja ograde znaka, njegova trojstva oznaitelj/oznaeno/ referent, ova ograda utvruje kao dati okvir. Unutar tog okvira ostaje i Levi-Strauss kada npr. govori o tome kako divlja misao drutvene relacije, kozmoloke aporije, itd. metaforiki 'misli' kroz strukturiranost hrane: opoziciju priroda/kultura u opoziciji sirovo/peeno itd. Pri tome je oznaitelj diferencijalan: nije stanje peenog ono koje neposredno nalikuje na kulturu, ve su same razlike one koje su sline, sirovo je spram peenog u takvom odnosu kao i priroda spram kulture. I Levi-Straussova zapalost u ogradu znaka pokazuje se time to on taj odnos izmeu opozicije sirovo/peeno i opozicije priroda/kultura uzima kao odnos oznaitelja i oznaenog, dviju strana znaka, previajui na taj nain da imamo posla sa oznaiteljskim prijenosom, da je ve opozicija priroda/kultura oznaiteljska alternativa. Zato? Zato jer je diferencijalna, diferencijalan (u reenom znaenju) jeste pak jedino oznaitelj. Misao o naporednoj artikulaciji oznaitelja i oznaenog treba, dakle, radikalno odbaciti ako hoemo da izbjegnemo ogradu znaka. No sa iskljuenjem njihova paralelizma, otpada i poslednji oslon koji je davao tako rei legitiman znaaj prestupu pregrade

koja rastavlja oznai telj i oznaeno; Saussureov algoritam znaka: Se

Sa
ustupa mjesto Lacanovom algoritmu (u E, 497):

s gdje je pregrada neprestupiva, gdje ona rastavlja a ne sjedinjuje (otpada Saussurov krug), gdje se veliko S (Signifiant) nalazi iznad malog s (signifie), gdje je, dakle, sruena naporednost. Oznaeno klie ispod oznaitelja (Lacan); ono nije drugo do njegov povrinski/imaginarni uinak, neuhvatljivo njihanje kome uvijek nedostaje 'stvar sama'. Zato je pregrada u osnovi neprestupiva. Nikada ne moemo vidjeti ta je zapravo 's one strane' i sve to dobivamo tek su povrinski uinci oznaenog; ispod pregrade bit e sam nepristupaan 'objekt elje', objekt a koji je zbog svoje nepristupanosti tako rei svoj vlastiti nedostatak, paradoks objekta koji uvijek nedostaje na svom vlastitom mjestu, koji je 'drugo od sama sebe' i upravo kao takav nagoni nas ka uvijek novim lancima oznaitelja. I ako vodimo rauna o tome da je poredak oznaitelja Drugi (Autre, veliko A, u razlici spram objekta elje, malog a), onda pregradu moemo napisati i ovako: A

32

a 33

Pri tome njezina neprestupivost obiljeava samu nedostinost 'pravog objekta elje'. Tek je to osnovno znaenje 'arbitrarnosti' oznaitelja: poredak koji je 'arbitraran' zato to mu nedostaje oslon u Stvari samoj, zato to kao diferencijalan artikulie takvu elju koja je postavljena u bezdan, kojoj je zauvijek uskraen njezin 'pravi objekt'. Zato se, zbog bezdana ove neprestupivosti, i oznaitelju vezuju u lance 'pervertiranim', pato-logikim putevima koji prekorauju imaginarnu logiku 'povezanosti stvari'. Logika Imaginarnoga par excellence je aristotelovska logika koja se zasniva u obimu pojmova i omoguuje hijerarhijsku klasifikaciju. Nadodreenost (logika oznaitelja) jeste upravo 'unakrsna' odreenost, odreenost koja prekorauje/sjee/remeti klasifikatorski poredak hijerarhije od openitog do pojedinanog. Nadodreenost bi znaila da momenat koji na imaginarnoj povrini klasifikacije nastupa tek kao ogranieni, posebni podrazdjel, 'u istini', na simbolnoj Drugoj Sceni igra odluujuu ulogu odreivanja cjeline, pri emu imaginarni poredak hijerarhijske klasifikacije djeluje upravo kao maskiranje ove odluujue uloge. Klasian 'primjer' (rije piemo u navodnicima jer upravo nadodreenost obiljeava nemogunost neutralnih 'primjera') bio bi odnos filozofija/politika: u hijerarhiji 'velikih' filozofskih sistema, politika ini tek posebno, ogranieno ontiko polje, podreeno vrhu hijerarhije, tj. odreeno opim ontolokim ustrojem koz-

mosa; na taj nain ostaje ideoloki zamraena odluujua uloga politikog nivoa za konstituisanje samog openitog ontolokog ustroja cjeline 'univerzuma'. Ovdje vidimo kako je upravo nadodreenost onaj 'paradoks' kojeg iskljuuje neopozitivistika teorija klasa i meta-jezika: paradoks, naime, da elemenat (na Drugoj Sceni) 'obuhvaa' klasu iji je elemenat (na sceni Imaginarnog), paradoks 'ukrtavanja', gdje podreeni elemenat unutar imaginarne scene reprezentira odsutno, ekscentriko mjesto koje odreuje cjelinu ove scene. 6 Jezgro nadodreenosti lei upravo u toj asimetriji, neravnotei Druge Scene s obzirom na povrinu Imaginarnog, u tome da imaginarna scena vlastitu nadodreenost maskira Simbolnim, pomjera/saima specifikim oznaiteljskim mehanizmima patvorenja, tj. mehanizmima rada sna. Tako ve Freud istie kako pri tumaenju snova ili simptoma treba da obratimo panju prije svega na ono to pacijent navodi tek kao 'primjer', 'razlagu' tobonje 'osnovne misli', jer obino je rije o pomeranju teita, zbog ega je upravo drugotan 'primjer', 'dopuna' itd. ono u emu, uistinu, lei problem. Odavde se ponovno nalae potreba specifikacije pojma strukture. To to u uobiajenim kritikama strukturalizma nastupa kao
Zato i nije sluajno to upravo neopozitivistika formalna logika formulie teoriju skupova i metajezika. Nije stvar u tome da bi tek ona 'rijeila' nereflektirana pitanja prejanjlh logika koja su ih zaplitala u protivurjeja, ve je povijesna pretpostavka njezinog 'rjeenja' pozitivistika radikalizacija vladavine znaka, gubitkom nivoa samorefleksije u kome jo odjekuje trag istine.

34

35

struktura (homogena hijerarhijska cjelina u kojoj ulogu svakog elementa odreuje konstelacija njegove ukljuenosti u artikulisanost ove cjeline) upravo nije diferencijalna/ /oznaiteljska, tj. asimetrika/neuravnoteena, heterogena/ekscentrika struktura; kao artikulacija autonomnih' oznaiteljskih odreenosti djelatna je jedino tamo gdje je ona imaginarna, homogena struktura. Ili, jo tanije: astrukturalni sistem prekoraena/krena struktura predstavlja uinke oznaiteljeva rada, koji su vidljivi jedino u njezinim rupama, praznim mjestima, asimetrijama, 'besmislicama' itd. Imaginarna scena, naime upravo zato jer se konstituira kao zamraenje Druge Scene, mjesta vlastite nad/odreenosti nikada ne ini ispunjeni krug, cjelinu bez rupa, bez bjelina. Tanije, ovo je ispunjenje, homogeni/zatvoreni prostor, njezin privid, njime ona previa prazna mjesta koja su njezin uslov, koja doslovno dre njezino vlastito polje. Da bismo to objasnili, uzimamo Althusserov 'primjer' Maraove kritike klasine politike ekonomije (LC, 22. i dalje): bjelina, prazno mjesto koje Mara nalazi kod odgovora na pitanje o vrijednosti rada, jeste injenica da klasina politika ekonomija, mislei da odgovara na pitanje o vrijednosti rada, uistinu odgovara na jedno potisnuto pitanje, na pitanje o vrijednosti radne snage ispunjavajui, tako ovu bjelinu (prazno mjesto) ideoloki besmislenom sintagmom vrijednost rada. Ova je bjelina, odsustvo pravog pitanja, tj. prisustvo odgo-

vora na pitanje koje nije bilo postavljeno. (Zbog toga nastupa besmisleno ideoloko protivurjeje izmeu odgovora i pitanja.) Bjelina je, u stvari, uslov samog polja klasine politike ekonomije, ona doslovno dri ovo polje, tj. njezino bi ispunjavanje, postavljanje samog potisnutog pitanja, sruilo cjelinu polja klasine politike ekonomije. Sama klasina politika ekonomija ove bjeline, naravno, ne vidi, ona se zadrava u imaginarnome prividu homogenosti/zatvorenosti vlastitog polja. Mara, pak, koji je i analitiar, tamo gdje drugi zahvaeni mreom ideologije/imaginarnog vide homogenu cjelinu, vidi prazna mjesta koja dre ovu prividno ispunjenu cjelinu, koja kao takva upuuju ka potisnutoj Drugoj Sceni nadodreenosti. Isto je i u Freudovom primjeru Ne isplati se: i ovdje imamo s obzirom na imaginarnu scenu razgovora sa suprugom posla sa odgovorom na pitanje koje nije bilo postavljeno, tj. kojeg maskira suprugovo pitanje o timovanju klavira. Jer, ono to se zaista 'ne isplati' je pogledati enine grudi. I ovdje Freud vidi bjelinu, tj. odsustvo pravoga pitanja, tamo gdje obian pogled vidi smislenu punou svakidanjeg razgovora. Ova rupa zapravo reprezentira imaginarnim poljem istisnutu materijalnu kontradikciju: paradoks/protivurjeje elje koji iezava imaginarnom suprotstavljenou potrebe i u osnovi spoljanje pregrade; logiki paradoks/protivurjeje oznaitelja kao 'ukrtavanja' jezika i metajezika koji iezava nivoom znakovnog (meta/jezi-

36

37

ka; no, i klasnu borbu iju osnovnu dimenziju ukida openitost humanistike ideologije, itd. Materijalna kontradikcija na Drugoj Sceni je, uistinu ono 'produktivno'. Jezgro nadodreenosti lei i u nesvodljivoj decentriranosti mjesta (oznaiteljske, simbolne) produkcije (procesa izjavljivanja) spram mjesta (imaginarne) reprezentacije (procesa izjave), a i u tome, naime, da je imaginarnome 'rezultatu' njegov vlastiti 'produkcijski proces' nuno reprezentiran na patvoren, asimetriki nain. Rupe koje upuuju ka Drugoj Sceni svjedoe, dakle, o tome da nadodreenost, iako obiljeava rasreditenu odreenost, tj. nesvodljiv rascjep izmeu polja Imaginarnog i ekscentrikog mjesta njegove produkcije, upravo nije prosto spoljanja odreenost, jer diskurz vanjskosti je sredinji, a ova je distancija unutarnja (Act, 97). Ono to je zaista neodrivo kod nadodreenosti je injenica da polje Imaginarnog nije jednostavno spoljanje-objektivno odreeno, ve je, tako rei, decentrirano s obzirom na samo sebe. Tamo gdje bi trebalo da bude njegova najvea punoa, nalazi se jedna rupa koja svjedoi o rasreditenju njegova vlastitog produkcijskog procesa. Taj proces zato i ne zasluuje vie ime 'produkcije' u strogome znaenju pro-iz-vodnje, donoenja na svjetlo itd, jer svom decentriranou upravo subvertira teleoloku djelatnost koja se sva sabire/umiruje u svojoj ispunjenoj svrhi, iji je rad tako rei bez gubitka sauvan imaginarnim rezultatom.

'Odreenost iz Druge Scene', na taj nain, uvijek ve pogodi istou apstraktne openitosti, obiljeava njezinu nadodreenost svagdanjim mjestom njezine materijalne lokacije. Kod Marxa (Grundrisse... 25) nalazimo njezinu gotovo doslovnu formulaciju: . . . ak su najapstraktnije kategorije, unato tome to upravo zbog svoje apstrakcije vae za sva razdoblja, ipak u odreenosti ove apstrakcije same isto tako snano produkt povijesnih okolnosti i u potpunosti vae jedino za ove okolnosti i u njihovom, okviru. Ovdje povijesna konkrecija prekorauje poredak klasifikacije prema kome svako odreeno razdoblje nastupa tek kao posebnost, poseban primjer, openitosti (npr. kapitalistika produkcija kao 'primjer' produkcije uope) koja u svojoj apstrakciji vai jednako za sva razdoblja. Naprotiv, sam je sadraj ove apstrakcije upravo u njezinoj openitosti opet odreen svagdanjom povijesnom konkrecijom, tako da ona kao ista/indiferentna apstrakcija postaje zbiljskom, potpuno vai tek u posve odreenoj konstelaciji (npr. produkcija uope u svojoj indiferenciji spram posebnih oblika produkcije postaje zbiljskom tek kapitalistikim produkcijskim nainom). Nadodreenost, to je sama odreenost ove apstrakcije (Marx): nije stvar u tome da svako povijesno razdoblje odreenoj kategoriji, npr. produkciji pored openitih poteza koji vae za njezino postojanje u svim razdobljima dodaje specifine poteze. Ovdje 39

38

ne pristaje aristotelovska logika u kojoj differentia nastupa tek kao differentia specijica: naprotiv, ono to bi trebalo da bude tek specifika diferencija, uvijek mijenja znaaj same openitosti genusa. Uzmimo jo bolji Marxov primjer: u svakome je povijesnome razdoblju sama openitost produkcije 'obojena' posebnom vrstom produkcije koja tako rei 'daje ton cjelini', koja nastupa kao produkcija kat'exochen (npr. u liberalnome kapitalizmu industrijsko poduzee u slobodnoj konkurenciji). Sama openitost produkcije, dakle, koja je tek prividno neutralno/indiferentno openita, uistinu pretpostavlja odreujuu ulogu izvjesne posebne produkcije. Pa ako se povijesna misao razlikuje od nepovijesne upravo po tome to rui apstraktno-klasifikatorski odnos opteg i posebnog, to izlae ukljuenost optega u kretanje posebnog, njegovo posredovanje posebnim, tada nadodreenost nije nita drugo do ime za povijesnost, osloboenu, ovoga puta, refleksijsko-idealistikog momenta. To znai, strogo uzeto, materijalizam: da se openita odreenost nikad ne moe iupati nadodreenosti, mjestom svoje materijalne lokacije, svog ulaenja u konkretnost tekstualne mree. Zbog ove konkretnosti je i u nesvjesnom poretku npr. 'otvorenost' uvijek otvorenost usta, oi, vrata, vagine, nikada otrgnuta od ove 'somatike baze' kao pojam otvorenosti. Zaista nita nije vie iskuavajue kao 'oienje' oznaitelja od njegove osjetne instancije, jer time sigurno postaje

vie 'voljan' (maniable) (EP, 12), osloboen svoje nadodreenosti i kao takav raspoloiv. Na ovom planu se upravo prua mogunost nadovezivanja na Dijalektiku prosvetiteljstva. Jer, ta je drugo nastup prosvetiteljstva/znaka do ovo oienje kojim postiemo apstraktnu openitost pojma. Zato je neopozitivizam ili, openito uzeto, objektivna distancija pozitivnog znanstvenika spram njegova objekta, iji je teorijski izraz taloenje metajezika u formalnoj logici, nemogunost tematizacije mjesta samog subjekta govora, strogo uzeto, mnogo jai 'idealizam' no spekulativna refleksija njemakog klasinog idealizma. Naprotiv, Hegelovo spekulativno posredovanje opteg posebnim, subjekta i objekta, itd., ve se nalazi 'na rubu materijalizma'. Ovo posredovanje, npr., iskuava kako nije mogua neutralno-openita klasifikacija filozofskih usmjerenja, disciplina itd., ili neutralno-openita 'definicija' filozofije 'uopte' koja bi inila indiferentni medij kako 'nae vlastite' tako i 'ostalih' filozofija. Sama je apstrakcija 'filozofije uopte' nesvodljivo obiljeena konkrecijom mjesta odakle govorimo mi sami 'naom vlastitom filozofijom'. Nita ne pomae ako kaemo da je rije o izlaganju onoga zajednikog za nau 'vlastitu' i 'ostale' filozofije, a gdje nedostaje upravo ono to je izuzeto samoj stvari, spoljanje mjesto odakle bismo mogli 'usporeivati' sebe i drugoga. Upravo taj neutralni medij usporeivanja je, kako kae Hegel, ono to je pretpostavljeno samim usporeivanjem, ali bitno, zaista

40

41

'naa vlastita pozicija'. La klasifikacije lei u tome to ona razliku smjeta na nivo posebnog: tako kod dva 'idealizma' najprije pretpostavljamo ono obojici zajedniko, openito, zatim odredimo njihove specifine, posebne poteze, ili (to se svodi na isto) 'indukcijom' iz posebnog apstrahiramo ono zajedniko. Na taj nain, ostaje potisnuta nadodreenost same openitosti koja joj u svakom 'primjeru' daje drugaiji 'ton'. Zato u Hegela jedinstvo dijalektikog procesa ne ini apstraktno-openita jednakost razliitih momenata, ve sam sijed ('unutranja povezanost') razliitih nivoa kroz posebno nadodreene openitosti. Jedinstvo razvoja filozofije ini racionalni slijed razliitih odreenja 'ta je filozofija', tj. svaka filozofija, svaki 'posebni' momenat filozofije 'kao takve', iznova odreuje, 'definira', cjelinu filozofije, ili, kao to sam Hegel kae, cjelina (konkretna openitost) je sva prisutna u svakom od svojih momenata. Momenti razvoja nisu tek puke posebnosti, ve svaki predstavlja izvjesnu konstelaciju nadodreenosti cjeline. Ali kod Hegela naravno apsolutna samorefleksija/samozrcaljenje ukida ekscentriki znaaj Druge Scene koja nadodreuje apstraktnu/imaginarnu openitost. Do nadodreenosti u strogome, materijalistikome znaenju dolazimo tek afirmacijom radikalne decentriranosti mjesta konkretne/materijalne lokacije, 'tekstualne mree', afirmacijom nesvodljive odreenosti openitoga, kao to kae Althusser, uslovima njegove egzistencije, eks-

centrikom konkrecijom njegova materijalnog upisa. Drugim rjeima, tek kada nadodreenost openite odreenosti posebnom konstelacijom njezinog konkretno/materijalnog upisa nije vie mogue svesti na samoposredovanje same openitosti, kada openitost ne ovladava vie kretanjem svog posredovanja ka posebnom, ne nastupa vie sama kao snaga tog posredovanja, ve se iskuava nesvodljivost kompleksa 'posredovanja' (Althusser: 'uvijek-ve') na neposredovanost same apsolutne snage posredovanja. Nadodreenost to je zapravo jedina mogunost 'materijalistikog obrata' Hegela koji bi da sauva posredovanost ope/pojedinano dakle, povijesnost koji hoe da srui prvenstvo openitoga bez poputanja nominalistikom prvenstvu apstraktno-pojedinanoga. Odavde ipak nije teko uvidjeti kako nadodreenost rui razliku teorija/praksa. Poto nemogunost apstraktne openitosti koja se 'oslobaa' nad/odreenosti mjestom vlastite materijalne lokacije obiljeava ba nemogunost kretanju 'stvari same' izuzete teorijske pozicije-korak ka apstraktnoj openitosti, neutralnome-indiferentnome mediju posebnoga, ujedno je korak ka teorijskoj distanciji istog/bezinteresnog zora. Ovdje je ve moemo nadovezati na Habermasa: Time to dajemo izjavu o neem posebnom ... svaki put ga shvaamo s obzirom na neko ope odreenje: znaenje posebnog ne da se, meutim, 'iscrpsti' stalnim supsumiranjem pod takve oposti. im pak subjekti

42

43

razgovaraju jedan s drugim (a ne o objektivnim injenicama), oni se meusobno suprotstavljaju sa zahtjevom meusobnog priznanja da su nenadomjestivi individuumi u svojoj apsolutnoj odreenosti. Takvo priznanje zahtijeva paradoksalni uinak da se pomou naelno opih odreenja zahvati puna konkretnost onoga to u stvari nije identino s tim opim. ( Philosophisch-politische Profile, 192 193). Time to govor smjera na objektivne injenice, to se kree na nivou informacije/ /denotacije (govora o neemu), on taloi apstraktno-openita odreenja, potiskuje ono ne-identiko; posredovanje openitog i posebnog, prodor iz apstraktne openitosti nastupa tek dimenzijom intersubjektivnog 'dijaloga'. Ovdje se, naravno, radi o Habermasovu dvojstvu produkcija /interakcija: govor o objektivnim injenicama jeziki je modus koji pripada produkciji, iza njega stoji interes tehnikog raspolaganja, tj. on se kree na teorijsko-tehnikom nivou (odstojanje izmeu istog teorijskog zora i spoljanje, 'realne' djelatnosti). Jedinstvo praktikog ina uva jedino intersubjektivna interakcija u nesvodIjivoj razlici od produkcije kao djelatnog odnosa spram objektiviteta. U svemu ovome nije nam teko prepoznati Habermasovo pseudorjeenje aporija dijalektike prosvjetiteljstva: prividno, on prevladava njezin petitio principii izlaui nivo simbolne interakcije koja uva ono ne-identiko, tj. izlaui nivo koji u osnovi izbjegava gospodstvo, vlada-

vinu identikog itd. Ali, kao cijena tog 'rjeenja', povijesna se suprotnost izmeu produkcije, koja je usmjerena ka tehnikome raspolaganju/ovladavanju, tj. izmeu cjeline prosvjetiteljstva koje se ispunjuje mogunou upravljanog svijeta i onoga to transcendira taj poredak, premjeta u afirmaciju ogranienog podruja koje uva ono ne-identiko, u neproblematiku koegzistenciju produkcije (gospodstva, identiteta) i interakcije (dijaloga, neidentiteta), koegzistenciju koja je, naravno, puki ideoloki privid. Ovaj privid zamrauje injenicu da je cjelina tog polja (rad + interakcija) ve odreena prvenstvom produkcije. Kako, onda, iznova tematizirati prodor apstraktne openitosti = praktiki znaaj govora = zahvaanje subjekta u njegovom ne-identitetu, bez podlijeganja ogradi prosvjetiteljstva/znaka? Ovo je mjesto intervencije oznaiteljskog oznaavanja ('ista konotacija/evokacija') u razlici spram znakovnog znaaja (denotacija/informacija): ako odreenost onim o emu se govori (referentom ili oznaenim), iako se govori o samome subjektu, ostaje na nivou apstraktne openitosti koja iskljuuje subjekta u njegovom ne-identitetu, onda kao jedino mjesto upisa subjekta u govor preostaje sam oznaitelj u njegovoj 'autonomiji'. Govor je praksa, on prevladava apstraktnu openitost upravo i jedino u mjeri u kojoj prestaje biti izraz/odraz, u kojoj na mjesto imaginarne odreenosti referentom ili oznaenim/smislom stupa 'autonomna' odre-

44

45

enost samim poretkom Simbolnog, oznaiteljskim mehanizmima koji prekorauju/kre imaginarnu 'povezanost stvari' ili 'ideja'. Ona konkrecija materijalne lokacije openitog odreenja o kojoj je bilo rije, nadodreenost tog odreenja, to je njegov upis u 'autonomnu' oznaiteljsku artikulaciju. U problemu simbolne odreenosti ili nadodreenosti (E, 60) lei odluujui uvid: dokle god govor ostaje znak, u osnovi ne-autonomni (iako nesvodljivi) medij, sredstvo miljenja, praktike komunikacije itd, na kraju uvijek gubimo dimenziju povijesnosti (istine) ne-identikog. 7 Upravo i jedino u ovome viku apstraktne openitosti u njezinoj nadodreenosti 'autonomnoj' simbolnoj odreenosti, u govor se upisuje subjekt: paradoksalni uinak da se pomou naelno opih odreenja zahvati puna konkretnost onoga to u stvari nije identino s tim opim pokazuje se kao uinak nadodreenosti koja subvertira u govoru o objektivnim injenicama, u znaku vladajuu razliku ope/posebno. Ako u Lacana govor vie ne odvaja primjer od ideje, onda se upravo na taj nain pokuava ui u trag
' Kao to mlai Lukacs istie sredinje znaenje posredovanja izmeu subjekta i objekta za dijalektiki proces (istinska 'pokretnost' pojmova sadrana je tek u refleksiji njihova posredovanja, svaka 'dijalektika' koja apstrahuje od osnovne uloge tog posredovanja ostaje uprkos svem naglaavanju 'pokretnosti', 'borbe protivurjeja' itd. odreena vrstom istovjetnou 'stvari'), tako i mi treba da naglasimo sredinje znaenje poretka oznaitelja za afirmaciju neidentikog, razlike: svaka afirmacija nesvodljive razlike, heterogenosti, nemogunosti jednostavnog/neposreovanog izvora itd. ostaje odreena prikrivenim prvenstvom identiteta, prisustva itd., ako kao njezino 'vlastito tlo' ne nastupa oznaitelj.

evokaciji subjekta govora u njegovoj apsolutnoj odreenosti. Odavde, pak, vidimo besmislenost prigovora prema kome Lacan rasputa subjektivitet u objektivnim strukturama: kao da nije njegova namjera ba nauiti se prislukivanju onoj rijei koja reprezentira samog subjekta kao jo-ne-objektivisanog, jo ne Ja-a, uspostavljenog imaginarnim/zrcalnim identifikacijama: Kada Jacques Lacan govori, on tradicionalnu apstraktnost pojmova zamenjuje potpunim prodorom slike u polje govora, tako da govor vie ne odvaja primer od ideje, i sam postaje istina. (KSM, 227) Oba su tvrenja, uzeta ponaosob, lako shvatljiva (1. govor ne odvaja primjer od ideje, tj. 'slikovito, metaforiko izraavanje'; 2. govor sam postaje istina, tj. nije pasivni odraz, ve aktivno 'strukturira' nae poimanje realnosti), te na taj nain svodljiva na ve poznate sklopove (misao o svagdanjoj metaforinosti, konotativnosti itd. svakidanjeg jezika i 'transcendentalni simbolizam' npr. Cassirerova tipa). No, pravu subverzivnost otvara tek njihov identitet koji odreuje dimenziju svakoga od njih u Lacana: uzdrmati klasinu razliku opte ideje spram njezinog primjera, to znai da sam govor postaje mjesto istine. Razliku ideja/primjer uzdrmava, naime, svagdanja nadodreenost opte odreenosti/ideje/pojma, tj. njezina odreenost samom konkrecijom njezine materijalne lokacije; ova je pak nadodreenost u Lacana sinonim za simbolnu odreenost, tj. 'autonom-

46

47

nu' odreenost samim poretkom oznaitelja koji time postaje mjesto istine. Nadodreenost obiljeava nivo na kome govor ne djeluje vie kao 'odsjev' spoljanje zbilje (realne ili idealne) ili sama ova zbilja kao 'odsjev' ustroja jezika, pri emu je medij tog odsjevanja svijest koja jezikom strukturiranou izraava/odraava strukturu spoljanje zbilje ili strukturacijom jezika 'stvaralaki' artikulie pojavljivanje 'realnosti'. Govor prestaje biti shvaen na nivou imaginarnih dvojstava imaginarno/realno, unutranje/spoljanje, subjekt/objekt, itd, bilo da se radi o spoljanosti objekta kao izraza subjekta, ili unutranjosti subjekta kao odraza objekta, ili o procesu njihova praktikog posredovanja. Njegovo je mjesto, s obzirom na ovu imaginarnu/zrcalnu/dualnu relaciju, Drugo Mjesto 'autonomne' logike oznaitelja koja probija imaginarnu logiku 'povezanosti stvari' ili 'ideja'. Nadodreenost ili simbolna odreenost, prvobitna historizacija ili prvobitna simbolizacija, to e rei sva 'povijesnost' koju nalazimo u ostalim, neposredno/prividno transsimbolnim praksama, ve je 'autonomni' uinak Simbolnog. Oznaiteljska praksa, zato, nije jedna od praksa ili momenat totalitetne Prakse, ve zapravo jedina praksa u strogome znaenju. Zato nama kao 'pravo tlo' ili 'racionalno jezgro' Hegelove spekulativne dijalektike, samoproizvoenja duha, rada pojma, ne nastupa vie proizvodna praksa, tj. totalitet drutvenog rada: 'materijalistikim stavljanjem na noge' spekulativnog procesa

posredovanja, dolazimo do nadodreenosti kao simbolne odreenosti tj. oznaiteljske prakse. Sam poredak Simbolnog kao mjesto istine, to je jedini nain da sauvamo govor kao praksu a da ne zapadnemo u spekulativni idealizam, jer govor sam moe biti praksa, /samo/promjena 'stvari same', jedino ako je on sam oslon istine, ne tek njezin izraz/odraz. Taj praktiki znaaj govora, pak, prije svega, pogaa samog analitiara koji treba da dovede u pitanje i onaj jezik koji mu slui za upoznavanje jezika (KSM, 255) da se otvori vlastitoj nadodreenosti: Za psihoanalizu kao to su to pokazali svi njezini tumai koji se kreu na izvjesnom nivou, od Habermasa do Lacana vai isto kao i za historijski materijalizam koji (prema Korschu) ne poznaje apstraktno-openite propozicije, ije su sve propozicije, iako prividno/neposredno izgovorene u obliku openitosti, specifike. Tako se i analiza uvijek kree od posebnog prema posebnome (Lacan), nikada ne izlae apstraktno-openite 'teorije' ije bi 'aplikacije' predstavljali 'primjeri'. Kada Freud (misli da) radi tako, tada u njegov diskurz prosto provaljuju ostaci ideolokog polja, tada on nije na nivou vlastitog otkria. Analitika teorija je 'praktiko znanje', uvajue dijalektiko posredovaje openitog posebim: sam prividno apstraktno-openiti teorijski okvir analize (ralamba na Id, Ego i Superego itd. nema one beskontekstne openitosti koju (prividno) posjeduju

48

49

stavovi pozitivnih znanosti. 8 Kao da Lacan ne rui tlo razumijevanja analitike teorije, kao posebne znanosti sa ogranienim objektom, ve svojim osnovnim stavom: Psihoanaliza, to jeste istina. Ne odraz/izraz istine, osvjetavanja istine, ve samo zbivanje istine: interpretacija kao i u Hegelovoj Fenomenologiji duha nije vie-manje odgovarajue tumaenje osebine, spoljanje 'stvari same', objektivirane elje, ve temeljna samo-promjena ekonomije same elje, reartikulacija istine, niza oznaitelja. Govor analitiara nije govor o objektiviranoj pacijentovoj elji, o njegovom Nesvijesnom, govor koji govori iz kretanju 'stvari same' izuzete distancije gospodstva-metajezika, ve u svojoj osnovnoj dimenziji govor same (analitiareve) elje. Ovo pribliavanje analitiara/tumaa svome 'objektu' (Barthes: pribliavanje znanstvenika piscu) nalazimo kod svih 'strukturalista' koji zasluuju to ime, poev sa najveim 'pozitivdstom' meu njima, Levi-Straussom, koji u Mitologikama, naputajui uobiajeno shvaanje 'razvijanja misli', predlae jednu novu retoriku varijacije i tako obavezuje na odgovornost forme (KSM, 227), odgovornost koju nalae upravo svijest o tome
8 Ovdje bismo mogli, kao to je to uinio S. Weber, upotrijebiti hegelovsku razliku poznatog i spoznatog: im se analitika teorija pretvara u apstraktnu beskonanost znanja, analitiki 'primjeri' zaista postaju puki primjeri ve poznatog, na kojima potvrujemo (ili opovrgavamo) svoje znanje (konkretan se 'sluaj' (der Fall) pretvara u apstraktan 'primjer' (das Beispiel) kojeg svrstavamo u klasilikatorski poredak kao 'primjer shizofrenije', 'primjer prisilne neuroze' Itd., izbjegavajui rad njegove spoznaje).

da same njegove Mitologike ine dio mitskog korpusa. Kod svih koji zasluuju to ime, strukturalizam nije tek jedna znanost vie, za njih je on ve praksa. Izjave o strukturalistikoj 'teoriji' kao praksi, koje nalazimo od Althussera (teorijska praksa) do Barthesa (strukturalistika djelatnost) i Sollersa (teorija tekstualne prakse koja je mogua jedino kao tekst), pretpostavljaju iskustvo sloma znanosti kao teorije u strogome, metafizikoome znaenju i daleko su od toga da se radi o praksi u znaenju znanstvenog postupka, nalik na neopozitivistike metodologije znanosti. Na taj nain, strukturalizam nije jedno od moguih teorijskih stajalita, pozicija. Nije, ako parafraziramo Althussera, toliko nova teorija prakse (tj. teorija o praksi) koliko nova praksa teorije, mjesto na kome teorija isprobava vlastitu nadodreenost, zahvaenost oznaiteljskim korpusom. Korschova formula, prema kojoj metod historijskog materijalizma treba da upotrijebimo na samome historijskome materijalizmu, na njegovoj vlastitoj povijesti, nije izraz metodoloke ili epistemoloke zbrke, ve osnovno naelo svake zaista povijesne misli. Ka istome smjera Lacan: ne apstraktna 'psihoanaliza analitikih teoretiara', ve analiza same analitike teorije, izlaganje nasred same teorije, u rezovima, bjelinama njezine problematike djelatnih mehanizama rada sna, oznaiteljskih pomjeranja, saimanja, poricanja, itd. 51

50

Ali zar time ne zapadamo u prethegelovski paradoks 'svijesti koja poznaje vlastitu nadodreenost'? Zar onda nije zahvaenost samog analitiara kretanjem 'stvari same' prividna, zar postupak analize ne pretpostavlja cjelinu 'objekta' (Ja kao savladan nesvjesnim mehanizmima) izuzetu oazu uma (Freud)? Odgovor, naravno, krije tematizacija mjesta analitiara. Nije stvar u tome to bi analitiar najprije 'objektivno'-znanstveno ustanovio injenicu da je svaki subjekt govora rascijepljen, ekscentriki nadodreen, a onda pak 'zakljuio' kako to valjda, vai i za njegov vlastiti govor naprotiv, njegovo mjesto, tako rei, definie 'egzistencijalno iskustvo' sloma vlastite pozicije gospodstva, metajezika, 'egzistencijalno iskustvo' vlastite nadodreenosti. Zato se ni analitiar ne uspostavlja nekakvim dodatnim/novim znanjem: analitiareva otvorenost oznaitelju nije u njegovom znanju da 'odsustvo vai koliko i prisustvo', da je poredak oznaitelja diferencijalan, ve taj sklop znanja i istine (PFP, 245), pretpostavlja praktiki in /samo/promjene ekonomije vlastite elje koji se podudara sa iskustvom paradoksa/protivurjeja elje. Samo ovo iskustvo nalazi se u slubi elje: zar nije upravo analiza u svojoj biti incestuozna praksa par excellence (DR, 29), zar se upravo time to iskuavamo nemogunost Uitka, protivurjeje elje ovom takom krajnjeg gubitka, pristanka na simbolnu kastraciju, mi sami tako rei poslednjim, najviim lukavstvom oznaiteljskog

uma ne nalazimo na rubu incesta? 9 Sve to analitiar 'zna' izvan znanja ostalih ljudi je: nemogunost, ideoloka/imaginarna la same pozicije znanja, nemogunost 'istoga' znanja koje izbjegava vlastitu nadodreenost istinom. Naroito danas, kada je ono to bismo mogli nazvati 'freudijansko znanje' postalo 'openito poznato' (jer danas 'svako poznaje' Edipov kompleks itd.), treba naglasiti kako se analitiar ne razlikuje od 'obinih' ljudi time to bi on neto vie znao: jedini je njegov 'viak' u iskustvu 'znanja u znanju', tj. u iskustvu injenice da se u govor s one strane njegova znakovnog nivoa (odreenosti imaginarnim oznaenim 'sadrajem'), no ujedno u taj nivo, u sam njegov 'stil', upisuje istina subjekta. Poto Drugi (poredak oznaitelja) nije 'objektivna' odreenost subjekta, ve njegovo vlastito ekscentriko mjesto kojeg on a priori ne moe objektivizirati, analitiaru ne pripada mjesto 'objektivnoga znanja', znanstvenika koji u distanciji pozitivne znanosti, metajezika, gospodstva, izlae 'objektivne' mehanizme, koji vladaju subjektima 'iza njihovih lea'. Onaj koji izdrava u otvorenosti prema oznaitelju treba najprije da iskusi kako e ga oznaitelj uvijek iznenaditi, treba radikalno da probije metodiki-traei znaaj novovjekovnog znanja (koje predstavlja pozi' Navikli smo ve na Freuove stavove o 'glasu uma koji napreduje polako i sa zastancima, no sa nezaustavljivom sigurnou' pri emu se kako to primjeuje Leclaire zaboravlja da Freud istim rijeima oznaava napredovanje nesvjesne/potisnute elje.

52

53

iju subjekta gospodstva par excellence) i da se naui pustiti da ga umjesto toga stvar sama nade (Lacan: Ja ne traim, ja nalazim.) jer: Biti otvoren oznaiteljima, to znai prije svega odrei se jednoj od naih najradikalnije usidrenih elja, to e rei elji osigurati si bilo kakvo ovladavanje ili posjed: jer znati ta je neki oznaitelj, to znai znati da je u njegovom naravu da pobjegne svoj vlasti, bilo kakvoj objektivnoj spoznaji. (EP, 31) Trebamo se odrei bilo kakvome ovladavanju, da bismo mogli douti rije subjekta oznaitelja koji se upisuje u govor jedino u njegovoj nadodreenosti, 'autonomnoj' oznaiteljskoj odreenosti, u odskoku 'medija' od 'sadraja', oznaitelja od oznaenog odskoku koji je sam oznaitelj; subjekta koji dakle ek-sistira tek kao rasrediten, govoren u kako to kae Lacan insistiranju oznaiteljskog lanca, koji progovara jedino u rupama, bjelinama, 'lapsusima' govora subjekta oznaenog, cogita, subjekta koji je tako rei 'svoje vlastito sredite', sredina/snaga svojih znakovnih 'objektivacija'. Valja postaviti pitanje tog subjekta, subjekta strukture, u njegovoj nesvodljivoj ekscentrinosti spram novovjekovnog subjekta.

Oznaitelj reprezentira subjekta za nekog drugog oznaitelja"

54

Odgovor na Lacanovo osnovno pitanje: Kada je struktura govora priznata u nesvjesnom, koji nain subjekta moemo misliti uz nju? nalazimo u konstelaciji simbolne kastracije. Zato simbolna kastracija? Poetno je stanje novoroenog djeteta stanje nemoi, njegov krik (pla) svjedoi o potrebi ije zadovoljenje zavisi od ina Drugog (Majke). Sve ovo, dakako, ostaje na nivou prirodnog sklopa nadraaja/reakcije, 'ovjene ivotinje'. Odluan prijelom nastupa iskustvom djeteta kako se kod majke ne radi tek o neposredno-prirodnoj potrebi, kako majka, od ije pomoi ono zavisi, od njega neto trai. Nije jedini cilj majke da zadovolji neposrednu potrebu djeteta, majka od njega hoe neto vie. Time se, pak, mijenja cjelokupna 'nagonska ekonomija' djeteta: nije mu vie stalo samo do zadovoljenja neposrednih potreba (gladi, ei itd.) nego ono smjera, prije svega, na to da majci da ono to ona od njega trai, to joj, dakle, nedostaje. Tako se djetinja neposredno-predmetna potreba pretvara u elju koja je uvijek elja elje, elja da ga majka (od ije pomoi ono zavisi) eli. Pla djeteta nije vie tek svjedodba predmetne potrebe, ve obiljeava zahtjev (Drugome, ovdje jo majci)

57

kome ne ide za predmet (npr. hranu) u njegovoj prirodno-neposrednoj datosti: predmet postaje Dar drugoga, svjedodba ljubavi. Taj raspon izmeu zahtjeva (ljubavi) i predmetne potrebe koju on pronosi poznaje svaka majka koja zna da djetinja molba: Hou jo da jedem! nikada nema 'doslovno' znaenje. (Dokaz: majka mu moe dati ljuto da jede i dijete e biti jo vie nezadovoljno; moe, pak, da preskoi 'doslovnost' i da ide 'direktno' na zahtjev, npr. da zagrli dijete, pa e sve biti u redu. Pri prvom sluaju dijete e biti jo vie nezadovoljno jer je prevareno, jer smo mu zahtjev odbili upravo njegovim 'doslovnim' ispunjenjem. I kod 'punoljetnih' takva prijevara pripada najuspenijim nainima agresivnosti.) Odnos djeteta i majke prvobitno hoe da bude takav odnos do alter ega u kome se oboje dopunjuju, jedno drugome daju ono to im nedostaje i tako stapaju u cjelinu/jedinstvo Platonova androgena; tek hoe da bude, no zapravo ve nije, jer svaki ego uvijek naie na neko prazno mjesto, neto Tree to zaprijeuje stapanje dvojice. Tako oni umjesto dopunjavanja narcistiku cjelinu dijeteta/majka tek jedno drugome vraaju nedostatak, od drugoga dobivaju nazad vlastiti nedostatak. Nedostatak koji, naravno, ne pripada nivou prirodnih potreba (nije npr. zbog biolokog ustroja, oskudice hrane, vanjske opasnosti narcisistiko stapanje nemogue), nego nas upuuje ka posve drugoj dimenziji: 'ovjeju ivotinju' (animal humain) is-

trgne prirodnoj 'neposrednosti' iskustvo nedostatka u Drugome koje prirodnu potrebu pretvara u elju, ili (to znai isto, jer se upravo kroz ovu posredovanost sa eljom drugoga elja razluuje od potrebe) elju elje. Ve ovdje nastupa nekakva 'hegelovska' dijalektika ljubavi i uzajamnog priznavanja koja je, pak, po svome rezultatu sterilna. Ako dijete ostaje na tom nivou, onda se zatvorilo u zrcalnu/imaginarnu relaciju s majkom, u r o bovsku podreenost njezinoj elji, jer se njegova elja ograniava na to da ga majka eli. 1 Bez Drugog/Simbolnog, na odnos spram 'drugog' ostaje narcisistiko /samo/zrcaljenje, gdje svaka od mogunosti: identifikacija sa drugim ili njegovo ponitenje (analitiki kazano: oralno stapanje ili analna agresivnost kao dvije mogunosti pred-edipovske/predsimbolne relacije), tee ka ponitenju drugog subjekta, inter-subjektiviteta. I Ime-Oca nastupa kao instancija pomou koje se dijete rjeava zatvorenosti tog dualnog/zrcalnog odnosa s majkom; Ime-Oca, ne 'realni' otac. Jer 'realni' otac moe u svojoj vanjskoj/neposrednoj datosti nastupati tek kao nosilac vanjskog pritiska, a ne kao nosilac Zakona/Zabrane, prapotiskivanja. Uzmimo Freudov vlastiti mit u Totemu i tabuu
' Imaginarno nema, dakle, kod Lacana nikakve veze sa 'pukom uobraziljom' ve se radi o zrcalnoj/ spekulativnoj, tj. dualnoj relaciji 'korelata' koji se' dopunjavaju', u simetrijskom ili izokrenutom obliku ogledavaju/zrcale jedan u drugome: subjekt-objekt, ideal-realnost, ego-alter-ego, itd. Od imaginarnih dvojstava treba, kao to emo jo vidjeti, strogo razlikovati oznaiteljsku dijadu/alternativu.

58

59

sinovi se pobune protiv oeve tiranije i ubiju ga, no poslije smrti otac postaje jo snaniji nego to je bio za ivota jer zavlada kao svoje Ime, Zakon. Otac moe djelovati kao 'interiorizirana prisila', jo snanija od vanjske/realne tiranije, jedino kao odsutan: kao realno-prisutan, prijetnja neposredno-tjelesne prisile, ne moe nas istrgnuti 'prirodnome kontinuumu'. Vladavina Imena-Oca znai da 'realno' vladaju sinovi, tek njima samim ovladava ne-realna prisila mrtvog oca. Smrt (realnog) oca, njegovo ubojstvo nastupa, dakle, kao taj (mitski) in koji sinove obiljeava 'izvornom krivnjom', i tek ih ova krivnja dovodi do 'interiorizacije prisile', do prapotiskivanja, do 'socijalizacije', do 'drutvenog pakta'. Krivnja je plaena rtvom, odricanjem upravo onoga zbog ega je otac ubijen: zabranom incesta. Na mjesto oeve neposredno-realne tiranije, koja zaprijeuje polno optenje sa majkom i sestrama, stupa njezina 'interiorizacija' Zakonom/Zabranom. To pak znai da, strogo uzev, zapravo ne moemo govoriti o 'interiorizaciji', zato piemo rije uvijek u navodnicama. 'Interiorizacija', pretpostavlja simbolno oceubistvo, dakle upravo slom ('oeve') vanjske prisile. Ne postoji nita 'spoljanje' to bi se 'interioriziralo' Zabranom; Zabrana je 'unutarnja' samoj elji, a ne produetak bilo kakve spoljanje prepreke. (Usput kazano, zato je uzaludno 'traiti razlog kastracije' od nunosti suradnje koja bi da trai odricanje do famozne Sartrove rarete-, uzaludno ne zbog

toga jer bi taj razlog bio nedostian/nespoznatljiv, ve upravo zbog toga jer je bezdan njezine bezrazlonosti tek 'konstituira' kao simbolnu kastraciju, tj. Zabranu koja otvara jezik (i time 'svijet'): kad bismo 'pronali razlog kastracije', izgubili bismo otvorenost/istinu rijei, vratili bismo se u Realno.) Pobuna protiv 'realnog' oca u imenu Zakona, Pravde itd. dakle upravo utvruje vladavinu Imena-Oca. Jer ukoliko on jo vlada svom 'realnom' snagom, to je upravo biljeg nedostatka snage Zakona. 2 Svaka vladavina Imena-Oca pretpostavlja oceubistvo, i obrnuto: oceubistvo slui tek utvrivanju vladavine Imena-Oca. Jer kod svakog oceubistva otac se vraa kao svoje Ime koje je jo snanije: Mrtav postaje snanijim nego to je to bio za ivota (Freud). Ovdje gree sve kritike 'patrijarhalnosti', svi pozivi na 'pobunu protiv oca': jer vladavina Imena-Oca, Zakon/ /Zabrana incesta, dakle, prapotiskivanje pretpostavlja ve izvrenu 'pobunu protiv oca', ona je rezultat oceubistva. Ovdje grijee i svi prigovori 'patrijarhalnosti' koji bi trebali pogaati Freudovu i Lacanovu koncentriranost oko Edipova kompleksa: Zbog poistovjeivanja 'realnog', imaginarnog (u Lacanovom znaenju) oca s Imenom-Oca, imaga Oca sa Zakonom, oni predviaju kako oceubistvo nije svrha potisnute elje koja se zbog kulturne represije nikada ne moe uozbiljiti itd.,
1 Ovdje bi trebalo Imati u vidu Platonovog Sofista, gdje na odlunome mjestu kritike Parmenida pada rije oceubistvo: tako naziva stranac iz Eleje tvrenje da i ne-bitku pripada bivstvovanje.

60

61

nego je nasuprot tome ba 'kultura', Simbolno, biljeg toga da se ono ve zbilo. Freudovo mitsko/imaginarno predstavljanje vara, naime, time to dogaaje opisuje u vrijemenitom slijedu: kao da braa najprije ubiju oca i tek posle toga, zbog krivnje, ograniavaju svoju 'slobodu' Zakonom Imena-Oca. Nasuprot tome, 'sloboda' brae upravo je tek uinak vladavine Zakona, prapotiskivanja, nikakva 'sloboda' izvan i prije prapotiskivanja nije mogue. Jer ta je 'sloboda' drugo do li istrgnue iz neposredno-prirodnog 'kontinuuma', ue i tanije: iz zapletenosti u dualnu/imaginarnu relaciju s majkom (koja dodue ve pretpostavlja simbolni nedostatak, prazno mjesto Treeg, no jo ga pokuava imaginarno popuniti), istrgnue kojim stupamo spram bia u odnos/distanciju. To je pak istovjetno sa samim Zakonom, prapotiskivanjem, koji 'zabranjuje' jedino i upravo onu 'neposrednu salivenost' (incest, nastup Realnog), to e rei: koji ini da sve 'realno' stupa pred nas ve kao obuhvaeno diferencijalnom/arbitrarnom mreom oznaitelja gdje 'stvar sama' uvijek nedostaje. 'Sloboda' je sama 'inkorporacija' tog nedostatka stvari same. Ovdje je, naime, Freud odjenuo u oblik mitskog 'dogaaja prapovijesti' sam nastup simbolne konstelacije da je mrtav otac koji vlada kao svoje Ime, Zakon, snaniji nego za ivota, to pretpostavlja ustrojstvo Simbolnog. Zato, ako otpada fetiistiko-imaginarni oblik, ni oca ne treba 'realno' ubiti.

Mi ga simbolno (ne 'simboliki') ubijamo ve time to progovorimo. Time to progovorimo jedini oslon njegova 'autoriteta' postaje sama rije (koja nad nama vri 'interioriziranu' prisilu); i 'realni' otac moe igrati 'autoritet' jedino ako nastupa tek kao nosilac Zakona/ /Zabrane, ako se oslanja tek na rije i ako se odrie 'realne' prisile, ako dakle daleko od toga da bude onaj 'za kojeg Zabrana ne vai' do kraja integrira nedostatak. Samo simbolno je Zakon, jer Zakon zabranjuje neposredno prisustvo 'stvari same', no takvo isprepletanje prisutnosti i odsutnosti gdje 'mrtvo postaje snanije od ivog', 'odsutno vai vie nego prisutno', sam je osnovni potez diferencijalnog poretka oznaitelja. Pri tom se moemo pozvati ve na 'fenomenologijsko' iskustvo razlike zvanog i predloenog (Heidegger) koja se na povrini krije sa tradicionalnom razlikom oznaenog i referenta, no koja je u osnovi subvertira, zajedno sa prvenstvom prisustva pred odsustvom. ini se da se odluan prodor fenomenologije zasniva na tome to ona pretpostavlja krajnju mogunost diskurza Imaginarnog: fenomenoloko-transcendentalnom redukcijom i milju o korelativnosti subjekta i objekta koja se na to nadovezuje, Husserl Imaginarno oslobaa njegove obuhvaenosti 'realnou'. Tanije, pokazuje kako je sve to uzimamo kao 'realno' ve imaginarno posredovano (kako se konstituie tek kroz korelaciju sa subjektom, dakle dualnom relacijom subjekt-

62

63

-objekt). Ovim je sruen 'fetiizam' realnosti: ena kao predmet poude doslovno nije ista stvar kao 'ista' ena u obliku predmeta anatomije. To pak ujedno znai da bit neke stvari stupa pred nas 'kao takva' tek kada je ova stvar u svojoj 'realnosti' odsutna. Fenomenoloki moemo npr. vrlo lijepo opisati kako to to nama neka stvar zaista znai iskuavamo tek kada je gubimo (to nama znai prijatelj tek kad nas naputa itd.) ovdje, u odsustvu 'realne' stvari, pred nas stupa 'stvar sama' kao bit. U tome lei jezgro Husserlova ustrajnog uvjeravanja da nije rije o apstrakciji biti (eidosa) iz posmatranja ili iskustva, nego o posmatranju same biti: o prijatelju kao biti, a ne o biti prijatelja. No, umjesto da otvori put svoj subverzivnosti tog stanja u kome se zapravo krije isto osnovno iskustvo kao u strukturalizmu: odsustvo stvari nije prosto odsustvo, nego ako smijemo tako rei prisustvo tog odsustva, 'prisutna' cjelina obuhvaa sve prisutno i odsutno, punine i prazna mjesta, te 'bit', 'smisao' nastupa upravo u praznim mjestima 'realnoga') Husserl ga, reinterpretacijom fenomenologije kao transcendentalnog idealizma (poslije poznate krize, kroz itanje Kanta), svodi na klasian metafiziki odnos ope/pojedinano. Ovim svoenjem gubi se, naravno, upravo ve nagovijetena bitna uloga gubitka: bit iskuavamo kroz gubitak 'realne' stvari. Husserl, dakako, zna da promatranjem openitog gubimo empirijski-pojedinano, no ovo ieznue ne iskuava se kao temeljni gubitak, jer

upravo je bit kao metafizika openitost ono postojano-prisutno. Dimenziju gubitka promilja tek Heidegger koji je postavlja u samo jezgro govora, u razliku izmeu predlaeeg i zvanog: stvar lei pred nama kao 'realna', zovemo je pak govorom. Odsutna-prisutnost zvanog (jer stvar kao zvana nije 'realno ovdje) 'izvornija' je od prisutnosti predleeeg, jer tek kroz rije stvar stupa pred nas u svojoj biti. Da je odsutno snanije od prisutnog, mrtvo snanije od ivog, Ime-Oca snanije od 'realnog' oca, rije snanija od stvari, da ima kao to to kae Heidegger odsutna-prisutnost zvanog prvenstvo ispred prisutnosti predleeeg, ve je u tome sadrana sva 'iracionalnost' elje. Da nama punoa ispunjenja zahtjeva, neposredna nazonost stvari, znai manje od odsutnog-prisustva, dozivanja ove stvari u neispunjenom zahtjevu. Simbolna kastracija nije onda u tome da nama je bilo koji (realni ili imaginarni) objekat zauvijek uskraen, nego naprotiv, paradoks da nam prisutan znai manje od odsutnog; da nam je zapravo sve doputeno, ali i to je ono uasno da objekat gubi svoju vrijednost u trenutku njegova dohvata. 3
* Odavde nije teko vidjeti zato se 'zapadna metafizika' kao ideoloko samorazumijevanje drutava u kojima vlada rad i podjela rada organizuje oko ideologema znaka kao previanja oznaitelja, Simbolnoga. Ovo previanje lei tako rei u samome pojmu raa kao teleolokog procesa ostvarenja idealnog, tek jeziki (simbolno/odsutno) u -zamisli prisutne svrhe racionalno-teleoloki proces 'realizacije idealnog' nuno pretpostavlja 'prvenstvo prisutnog ispred odsutnog', 'ivog ispred mrtvog', realnog ispred tek izgovorenog i samim tim zamrauje osnovnu 'iracionalnost' elje, Simbolno kao ono Tree s one strane idealnog i realnog.

64

65

No ovo prvenstvo rijei ispred stvari odmah nalae pitanje: kako je ono uopte mogue? Zato nas neposredno drugovanje sa prijateljem nuno oslijepljuje za iskustvo njegova znaenja za nas? Zato treba otii u tuinu da bismo upoznali to nam znai domovina? Zato a to je takorei 'opa formula' tog stanja nikada nismo sretni a da ujedno ne znamo kako smo sretni? Sto, dakle, nedostaje izgovorenome ako taj nedostatak ne moe ispuniti nastup onog 'realnog' o emu je zapravo rije? Jedini je mogui odgovor u tome da napustimo uobiajeni razmjer jezikog znaka u kojem je stvar tek oznaena, predstavljena spram neposrednog prisustva stvari same (referenta), punoe njezinog prisustva gdje otpada potreba jezikog posredovanja. Zbog toga kaemo kako izvjestan nedostatak pogaa i prividno 'puno' prisustvo 'realne' stvari same, odnosno da nastupom govora rije nije ona kojoj 'nedostaje' realna stvar, koja stupa na mjesto stvari itd, da i ono 'realno' inkorporira izvjestan nedostatak, da govorom zijevne praznina ba nasred same 'realnosti': Ako realno dolazi na dan bitka i porazlikuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se upisuje u jeziku mreu (...), zar ne treba dodati da je to otvaranje takoer nadomjetanje koje uini da na mjesto realnog stupa Stvar kao prazno srce istosti, bjelina) oko koje se sabiru reprezentacije 'realnosti'. (Saf, 257) Oznaiteljski nedostatak ne moe se ispuniti nikakvim 'realnim' objektom, jer svaki

realni objekt moe se artikulisati i time imenovati, on je objekt tek za zahtjev (Saf, 2723), elja pak smjera upravo na ono prazno srce istosti kao nemogunost Realnog koju otvara nastup Simbolnog. Simbolizacija uistinu unitava objekt: jezik nije 'smrt stvari' tek zato jer umjesto stvari same stupa rije, njezin znak, nego je on upravo ubistvo 'stvari same', on otvara nedostatak nasred same 'realnosti': Poredak stvari (to to nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajui realno (DR, 194); to to u najuobiajenijoj svakidanjici susreemo kao 'realnost' ve je Imaginarno te kao takvo u neprestupivoj distanciji spram Realnog. Nastupom Simbolnog svaka 'realnost' pojavljuje se tek na tlu uskraivanja Realnog. Taj nedostatak nam sada nije teko nadovezati na sam osnovni potez oznaitelja: o njemu svjedoi ve oznaiteljska diferencijalnost/arbitrarnost, odsustvo oslona u 'stvari samoj'. Sam je ulazak u Simbolno rtva, gubitak Stvari same diferencijalnou/arbitrarnou oznaitelja. Taj je sklop Lacan razvio kod Freudova primjera igre koja u svojim radikalnim potezima manifestira odreenost koju ovjena ivotinja prima od simbolnog poretka. Rije je o igri dvogodinjeg djeteta koje baca klupe iz kreveta i time iz svog vidnog polja, posle ega ga opet privue sebi, propraujui ovo usklicima: Ooo! i Aaa! (odjek Fort! i Da!). Ovim se simbolizuje neizmjenian odlazak i dolazak majke: dijete 'ovlauje' gubitkom koji ga zadesi majinim

66

67

odlaskom jer simbolno raspolae njezinim odlaskom i dolaskom (Jenseits des Lustprinzips). No subjekt na taj nain ne ovladava tek svojim gubitkom time to ga uzima na sebe, nego uzdie svoju elju na drugu potenciju. Jer njegova akcija uniti objekt, uini da se pojavljuje i iezava u anticipirajuoj provokaciji njegove odsutnosti i prisutnosti. (E, 319). Ovim je uinjen odluan korak iz imaginarne alternative odlaska i dolaska majke ije skandiranje vlada dualnom 'pred-edipskom' relacijom dijete/majka ka simbolnoj alternativi gdje (minus) ima isti domaaj kao (plus i minus) odsustvo isto kao prisustvo, odlazak isto kao dolazak. Drugim rijeima, u imaginarnoj/dualnoj relaciji dijete jo tei stalnoj prisutnosti majke, jo se nalazimo na nivou proste predsimbolne opozicije gdje u skladu sa uobiajenim 'principom zadovoljstva' nebore traimo majino prisustvo i izbjegavamo njezino odsustvo, dijete se boji odsustva, boji se da ga majka ne napusti. U simbolnoj alternativi pak djetetu ne donosi tjeskobu izmjenjivanje prisutnosti majke i njezine odsutnosti, ijoj se reprodukciji u svojoj igri naprotiv raduje, nego mu donosi tjeskobu majka kada ga 'ne ostavlja' (Saf, 264), jer ga time zadrava u zarobljenosti svojoj elji, u imaginarnoj/dualnoj relaciji, zaprijeujui mu 'oslobaanje' simbolizacijom. No ova igra moe da protekne tek ako potenciranje elje ne znai da je u dijadi ozna-

itelja realni objekt uvijek odsutan, i da se zato elja ne ograniava na oznaitelja, nego s anticipirajuom provokacijom dopire do unitenog, realnog objekta, ija je prisutnost nadomjetena oznaiteljem, jer bi u ovom sluaju njezina granica jo uvijek ostao realni objekt, iji bi dolazak (npr. dolazak majke) unitio igru oznaitelja. Zelja se zaista potencira jedino ako dolazak 'realne' majke ne uniti ovu igru, ako, dakle, onoga na to je usmjerena elja ne moe vie nadomjestiti nikakav realni objekt. I kako taj gubitak Stvari oznaiteljskom diferencijalnou pogaa, tanije uspostavlja subjekt (govora), najbolje kae sama Lacanova 'definicija' oznaitelja: Registar oznaitelja uspostavlja se iz toga to jedan oznaitelj reprezentira subjekt za drugog oznaitelja. (E, 840). Dokaz da je rije o reprezentaciji za drugog oznaitelja ve je sama diferencijalnost: tako kod 'primjera' djetetova 'trzanja', pulziranja Fort! Da! 'prisutan' oznaitelj svaki put reprezentira subjekta, no kao diferencijalan ujedno upuuje ka 'odsutnome' lanu alternative kojeg pretpostavlja. Diferencijalnost zato okree subjekta ka drugome oznaitelju koji opet tek reprezentira subjekta za svog paradigmatskog protivpola za svog protivpola, jer je oznaitelj tek raskrsnica razlika, diferencijalnih poteza, jer se njegov identitet sastoji tek u njegovoj razlici spram njegove paradigmatske alternative. Oznaiteljska paradigma tako subjektu oznaitelja nastupa kao 'pulziranje' izmjenjivanje odsus-

68

69

tva i prisustva gdje svaki lan zbog diferencijalnosti djeluje kao trag suprotnog, nastupa tek zato da bi ieznuo. Subjekt moe nainiti prisutnim svakog od 'pozitivnih' oznaitelja, od elemenata paradigme, Fort! ili Da!, no unato tome izmjenjivanje se nastavlja, elja ostaje otvorena/nezadovoljena. Budui da ono to joj nedostaje ne moe biti nita 'realno', jer je otvara tek poredak Simbolnog, ono to subjekta vodi dalje treba da bude jedan oznaitelj koji je uvijek prikriven, koji se nikada ne moe uiniti prisutnim, oznaitelj koji treba da umakne samoj alternativi prisustvo/odsustvo, poto svakog lana alternative moemo uiniti prisutnim. Svakim oznaiteljem subjekt je tek reprezentiran, zgruan u tragu koji nas kao diferencijalan nuno alje ka drugome tragu. No, ovo traenje 'pravog objekta elje', koje zbog arbitrarnosti/diferencijalnosti oznaitelja nuno postie tek 'interpretaciju' praznog mjesta, nedostatka, a nikada 'stvar samu', ne bi moglo ni da protekne ako ne bismo unaprijed nalazili nekakav odgovor, tanije obeanje odgovora, koji bi uvukao subjekta u traenje. Razmjer koji se proizvodi spram toga to se u subjekta sustee njegovoj vlastitoj spoznaji, uinak fadinga u mjeri u kojoj subjekt govori, i koji je razmjer ispitivanja koje pogaa tako njegovo htijenje kako i njegov bitak, taj se razmjer meutim ne bi mogao uspostaviti ako se ne bi ve nagovestio nekakav odgovor u oznaitelju ija bi posebna funkcija bila reprezentirati subjekta u taki u

kojoj iezava, gdje nikakav artikulisani oznaitelj, nikakva Wortvorstellung ne odgovara njegovom bitku niti ova osigurava sleenje oznaitelja. Drukije kazano, bez oznaitelja u kojeg se sabire to to se ve nagovjetava u iskazima subjekta u asku govora i ega on ne zna, subjekt ne bi mogao biti zainteresovan na svojoj vlastitoj razdiobi ('ne bi me traio ako me ne bi ve naao'), i slovo bi se, ako bi jo bilo shvatljivo, svelo na puku fonaciju. Jo radikalnije, bez takvog oznaitelja ne bi bilo nedostatka, do toke da moemo taj oznaitelj uzeti kao uzrok razdiobe ili raskola (splitting). Nikakav realni objekt ne bi mogao da preuzme funkciju tog oznaitelja, jer svaki se realni objekt moe artikulisati i time imenovati, ime je objekt tek zahtjev. (Saf, 2723) Oznaitelj reprezentira subjekt za drugog oznaitelja: trai me jer si me ve naao. Taj drugi oznaitelj je, dakle, sam ve preanji odgovor, preanje nalaenje koje nagoni subjekt u traenje. Tako se 'definicija' oznaitelja specifikuje: onaj drugi oznaitelj zapravo je 'isti' oznaitelj, uvijek uskraeni oznaitelj same razlike: Taj e oznaitelj biti dakle oznaitelj zbog ega svi ostali oznaitelji predstavljaju subjekt: to kazuje da u pomanjkanju toga oznaitelja, svi ostali ne bi predstavljali nita. Jer nita nije predstavljeno osim za. (No budui da je baterija oznaitelja, ukoliko ona jeste, samim tim upotpunjena, taj oznaitelj moe biti samo crta koja se utire iz svojega 71

70

kruga bez mogunosti da u njega bude raunata. Simbolizabilan prionulou jednoga /l/ uz skup oznaitelja.) On je kao takav neizgovorljiv, ali nije neizgovorljiva njegova operacija, jer ona je ono to se proizvodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime. (E, 819) Rei emo da je taj oznaitelj falos, biljeg objekta a, objekta/razloga elje isti oznaitelj, to e rei (budui da je oznaitelj paradigma, sklop razlika, da je njegov identitet tek raskrsnica razlika spram ostalih oznaitelja) ista razlika, sama diferencijalnost ostalih, 'pozitivnih' oznaitelja, razlika spram samog sebe (ne da bi time postao Hegelova apsolutna razlika kao razlikom posredovani identitet). Bez ove iste razlike/istog oznaitelja, svi bi 'pozitivni' oznaitelj i ostali na nivou realnosti, ne bi mogli da djeluju tek kao sveanj diferencijalnih poteza, odsustvo ne bi moglo da ima istu distinktivnu ulogu kao prisustvo. 4 Mogli bismo da kaemo i ovako: ne moe me pronai jer si me ve naao, jer upravo oznaitelj iste razlike kao unapreanji odgovor je onaj koji nagoni subjekta ka uvijek novim oznaiteljskim lancima. Dakle, oznaitelj koji treba uvijek da ostane
4 U emu onda lei razlika izmeu falosa i objekta a? Falos se kree na nivou Simbolnog, Drugog (A), jer on je isti oznaitelj, sama oznaiteljska razlika, objekt a je pak na nivou a, Imaginarnog, no onaj ne-spekularizabilnl dio, viak Imaginarnog, tj. ona 'rupa' koja zaprijeuje ispunjenje narcistikog kruga samozrcaljenja. Ovu rupu nasred Imaginarnog otvara, naravno, tek simbolna kastracija.

prikriven: jedina indikacija uitka u njegovoj beskrajnosti (E, 822), i kao takav biljeg u oznaiteljskim/diferencijalnim reprezentacijama iezlog/zgruenog subjekta govora, izjavljivanja. Ako taj subjekt nema nikakvog mjesta (tanije, ako je njegovo vlastito mjesto, mjesto oznaitelja, Drugog, spram njega uvijek ve decentrirano), onda je to zato jer je uitak upravo njegovo mjesto kao mjesto subjekta govora. (Saf, 291). Zato se operacija tog oznaitelja proizvodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime: falos oznaitelj (mjesta) samog subjekta je jedini oznaitelj koji u svojoj raskrivenosti subjekta ne bi tek reprezentirao, koji bi svom raskrivenou znaio incest, jer jedini nije zahvaen mreom paradigmatskih razlika, nema svog paradigmatskog protivpola kome bi nas upuivao. No ova je mogunost njegove raskrivenosti prazna: falos ne moemo 'pozitivirati', ne zato to bi ustrajao 'negdje drugdje', nedostupan u svome punom identitetu, nego zato to je tek ista razlika, to nije nita drugo do li paradoks vlastitog nedostatka: falos je tek vlastito izostajanje, ono ega nikad nema na vlastitom mjestu. Kao takav, on daje razlog elji (Lacan), on nas svojim izmicanjem baca kroz lance diferencijalnih, no 'pozitivnih' oznaitelja. Zato falos kao jedina indikacija uitka u njegovoj beskrajnosti . . . pridonosi oznaku njegova zapreavanja (E, 822), jer on je sama diferencijalnost oznaitelja koja uini da 'pro-

72

73

tekne' njihov lanac.Uitak je, naime, zaprijeen onome koji govori kao takvom (E, 822), to e rei: onemoguuje ga upravo osnovni potez poretka Simbolnog, diferencijalnost/arbitrarnost oznaitelja kao gubitak Stvari same. Ako je pak falos isti oznaitelj nuan uslov nastupa oznaiteljske paradigme, onda izmjenjivanje prisutnost-odsutnost (tj. igra Fort! Da!) ima smisla jedino u mjeri u kojoj se dijete moe poistovjetiti sa klupetom kao odsutnim, to pretpostavlja logiki temelj njegove identifikacije sa jednim oznaiteljem koji nedostaje (S, 111). Nastupanjem svakog 'pozitivnog'/prisutnog oznaitelja subjekt je zgruen, tek reprezentiran, dakle, ve ieznuo. Zato on moe sebe onaj dio sebe koji je nastupom 'pozitivnog' oznaitelja izgubljen nalaziti tek u jednom odsutnog oznaitelju. No svaki se 'pozitivni' odsutni oznaitelj moe uiniti prisutnim; zato treba da se radi o identifikaciji sa oznaiteljem koji nije odsutan tek u alternativi prisutnost-odsutnost, nego tako rei svoja vlastita odsutnost. To, pak, znai da subjekt nije vie uvijek-prisutan, apodiktiki osnov lanaca oznaitelja, nego sebe iskuava kao odsutnog, no opet: ne odsutnog u alternativi prisutnost-odsutnost. To je odsutnost koja (smijemo li tako rei?) pogaa subjekta u samoj njegovoj prisutnosti: upravo na mjestu gdje bi trebalo da bude najvie 'kod sebe', nazoan samome sebi, subjekt treba da iskusi vlastitu bezbitnost, nedostatak ija 'integra-

ija' bijae cijena ulaska u poredak Simbolnog. Subjekt ima spram svog Nesvjesnog raz mjer ispitivanja koji pogaa njegovo htijenje kao i njegov bitak: nastupanjem oznaitelja gubimo 'pravi' objekt elje, na njegovo mjesto stupa beskrajna interpretacija. Taj je gubitak ujedno nedostatak subjektova bitka u oznaiteljskoj reprezentaciji u kojoj subjekt iezava da bi bio samo jo oznaitelj. Zato falosu kao onome koji simbolizira mjesto uitka, zajedno sa njegovim zapreavanjem, pripada uloga oznaitelja nedostatka bitka. Falos ono uvijek nadolazee, treperenje jo-neiskazanog biljeg je one strane subjekta koju oznaiteljskom reprezentacijom (ba zato jer je interpretacija) gubimo, gubimo upravo kretanjem kojim je pokuavamo dobiti. Zato je uitak odgovor na pitanje egsistencije (Saf, 291): subjektom izjavljivanja tematiziran je onaj zaboravljeni sum u cogito ergo sum, i suvino je isticati kako upravo njegovo iskljuenje daje specifini znaaj refleksiji novovjekovnog subjekta. La izvikanog 'filozofskog' prigovora analizi da njezin subjekt ostaje 'objektivni subjekt', na nivou pozitivne/posebne znanosti, tj. na ontikom nivou, pokazuje ve razlika tog subjekta izjavljivanja spram (imaginarnog) ja (moi). Taj je zaista u strogome znaenju objektivni subjekt, to e rei: uspostavljen subjektovim otuenjem, kao imaginarnom identifikacijom, poistovjeivanjem sa objektivnim imagom (idealom ja), ime se

74

75

zatire istina prema kojoj subjekta koji govori uzalud traimo u poretku bia (Saf, 293). Oznaitelj pak obiljeava upravo ono Drugo Mjesto na kome se subjekt upisuje kao nesvodljiv na bie, jer to ega imae tamo spremnog da govori (...) tu iezava da bi bilo samo jo oznaitelj (IE, 840). Ovdje treba obratiti panju na imperfekt il y avait; vrijeme subjekta izjavljivanja (i falosa kao njegova biljega) nije ni sadanje ni proteklo (vrijeme bia), nego je subjekt ono nadolazee-bive, 'pred-sadanje', no koje nije nekad ve bilo pa proteklo, nego uvijek iznova tek nadolazi u oznaitelj skini re-prezentacijama. U analizi kao oznaiteljskoj dogaa se upravo uinak prijeloma (DR, 23), iskustvo bezdana (nemogunosti) Realnog iza sve 'objektivne realnosti' koja je uvijek neto imaginarno, dakle upravo iskustvo take na kojoj subjekta ne moemo 'objektivisati', shvatiti kao 'dio realnosti'. Realno ne moemo spoznati: ono se daje svojim uskraivanjem kao tjeskoba ili uitak. Poredak stvari (to to nazivamo realnost) uspostavlja se, maskirajui realno iji je trag sauvan jedino objektom a koji budui razlog elje dri otvoren bezdan (beance) subjekta (DR, 194) kao izuzetog u poretku realnosti/bia. U nesvjesnom, na njegovoj Drugoj Sceni, progovara upravo taj subjekt izjavljivanja, elja incesta, uvijek na rubu tjeskobe/uitka. Interpretacija nije objektivacija, ona treba da ga iupa imaginarnim identifikacijama kojima se otuio u poredak bia, kojima, da-

kle, izbjegava istinu vlastite elje, kojima prikriva nedostatak-bitka koji ga uspostavlja kao subjekta govora. Svaki je oznaitelj u posljednjoj instanciji nadomjesnik/mjesto-dratelj (le tenant-lieu) samog subjekta (PeS 397), no ne tako to bi subjekt negdje drugdje ustrajao u nenaetoj punoi svog bitka. Ovo nadomjetanje, ako tako smijemo da kaemo, pogaa samog subjekta. Drama subjekta u rijei je u iskustvu njegova nedostatka bitka. (E, 655). Nadomjetanjem subjekta oznaitelj doslovno dri njegovo mjesto, subjekt govora reprezentiran svojim nadomjescima/oznaiteljima nema nikakvog drugog, 'svog vlastitog' mjesta. On je tek rupa/praznina svagdanje mogunosti oznaitelja-vie, nadolazee-bive koje je nastupom svakog 'pozitivnog' oznaitelja ve zgruano/izdato. Drugim reima elja. Drugi mjesto oznaitelja to je ono mjesto subjekta govora koje uvijek odmie, kojeg nikad ne nalazimo u taloenju metajezika; mjesto odakle subjekt govori (je govoren), koje je pak spram njega ve decentrirano, no ne 'vanjsko' u znaenju subjektu protivstavljenog objektiviteta, jer vanjskost je diskurza sredinja, ova je distancija unutarnja (Act, 97). Sam subjekt je, ako tako moemo rei, spram samog sebe ekscentrian, njegovo vlastito mjesto lei van njega. Njegova najvea, gotovo apsolutna blizina samome sebi krije u sebi neprestupivo odstojanje. Ili, kao to to kae Lacan: u razlici spram

76

77

imaginarne relacije subjekt objekt, ego alter ego ne postoji drugi od Drugoga. S obzirom na Drugo Mjesto istine, ne postoji ponovno Drugo Mjesto jednog metajezika odakle bismo mogli 'objektivisati' Drugo Mjesto istine. Drugoga ne moemo posmatrati na nivou dualne relacije subjekt-objekt: Govor bez kojeg nita nije obiljeeno naskroz se upire obiljeavanju onoga koji obiljeava kao takvog, to e rei onoga kojeg nazivamo isti subjekt ili, jednostavnije, subjekt koji govori. Ako bi bilo drukije, ieznula bi distancija zbog koje u svakome govornome inu posreduju dva procesa, ona dva koje su lingvisti luili kao 'proces izjavljivanja' i 'proces izjave'. Otkrie nesvjesnog znai da je Freud na pitanje: 'Zna li subjekt ta radi kad govori?' odgovorio sa ne. Znai da se subjekt ne moe ujedno znaiti i djelotvorno znaiti svoj vlastiti in znaenja. (Saf, 252). Drugim rjeima, Lacan kae da metagovor ne postoji. Postoji jedno Mjesto na kome je subjekt reprezentiran, mjesto koje 'logiki' prethodi 'looj beskonanosti' stupnjevanja nivoa metajezika. Ova 'loa beskonanost' metajezika (svaki se /meta/jezik ponovo moe 'objektivirati' novim metajezikom) svjedoi tek o njihovoj 'konanosti' o zatvoreno-'konanome' polju svakog od nivoa metajezika koje moemo stupnjevati u (lou) beskonanost, a da nikad ne postignemo mjesto samog subjekta govora, mjesto odakle govorimo.

Zato je od osnovnog znaenja da iskusimo tako rei 'egzistencijalno 'znaenje prijelaza od znaka ka oznaitelju. Znak koji neto reprezentira za subjekta obiljeava tano ono mjesto na kome govor prestaje biti 'praksa', na kome, hegelovski reeno, subjekt govora stavlja sebe na bezbjedno mjesto, u 'objektivnu distanciju' spram onoga o emu je rije, na kome se on izuzima kretanju 'stvari same'. to e rei da na nivou znaka, 'egzistencijalno' uzeto, nikad nije doveden u pitanje sam subjekt govora, da stvari nikad nisu 'do (subjektova vlastitog) kraja ozbiljne', da je znak per definitionem 'egzistencijalna la', bijeg ispred istine samog subjekta govora. Ova se istina artikulie na Drugome Mjestu oznaitelja i posreduje/provaljuje u subjektovom svjesnom/znakovnom govoru tamo gdje je njegovo znanje iznenaeno. I subjektovo je znanje o 'realnosti' iznenaeno upravo na mjestu gdje dolazi do razvezivanja imaginarnih odnosa izmeu logike i 'realnosti' koje pretpostavlja znak, tj. kad nas pogodi rad oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', kad iskuavamo kao njegov jedini oslon rebusno jedinstvo Zusammenlegspiela koje prekorauje 'povezanost ideja' ili 'stvari'. Ovdje logika oznaitelja u osnovi subvertira klasinu logiku koja nije nita vie od gramatike jednog univerzuma diskurza, istog i jednostavnog odsjeva 'realnosti', tj. gramatike diskurzivnog polja u kome istinito nije stvar oznaiteljske artikulacije ve toga to ona hoe da kae,

78

79

u kome se istinitost odluuje na nivou odnosa oznaenog spram referencijalne 'realnosti'. Nasuprot tome, u nesvjesnoj/oznaiteljskoj logici fantazma istinu ne treba vie traiti u odnosu oznaenog i referenta, ve u samom oznaitelju, poto smo ga upisali u ono mjesto koje nas ne prisiljava da napustimo logiku, ve nas obavezuje da pretpostavimo postojanje jedne istine koja govori, i koja govori u svim takama u kojima je znanje iznenaeno, (LF, 232). Ako, dakle, istinu odredimo kao decentrirano mjesto samog subjekta govora kojeg taj subjekt nikada ne moe 'objektivisati' metajezikom, tada ne smijemo da zaboravimo znaaj tog Drugog Mjesta. Oznaiteljska artikulacija u njezinoj 'autonomiji', simbolna odreenost ili nadodreenost koja prekorauje imaginarni poredak 'povezanosti ideja' ili 'stvari', bez toga bismo potpuno promaili smisao subvertiranja istine kao adequatia, i zaustavili se npr., kod njezinog zrcalno preokrenutog, jo uvijek imaginarnog lika, gdje bi formalna 'struktura jezika' odreivala nae razumijevanje 'strukture realnosti' (npr. Cassirer). Istina se artikulira, subjekt govora je evociran u onome to sa stajalita informacije o 'realnosti' o denotatu uopte nastupa kao 'redundantni' viak, u 'stilu'. Pojam stila time, naravno, u osnovi mijenja domaaj, od formalnog dodatka koji treba da tek poljepa put razumijevanja i koji se ne tie same izgovorene istine, on postaje njezin nosilac.

Ovamo smjera Barthers kad govori o odgovornosti stila kod 'strukturalista': ovu odgovornost otvara iskustvo injenice da sam govor postaje istina (KSM, 227). Jezik iste denotacije ili objektne informacije bez intersubjektivne evokacije, tj. bez stila, ne postoji ali ne (kao to bi to shvatio pozitivista) zbog toga to se informaciji 'empirijski' uvijek pridodaje subjektivna ekspresija, izraz zahtjeva, uvstava, ve, tako rei, a priori: istom informacijom, ieznuo bi sam subjekt govora koji nastupa jedino kroz vlastitu reprezentaciju lancem oznaitelja. Ve je svakidanja 'komunikacija', naime, neobino zavojita i lukava, uvijek je u njoj rije o neemu drugome od onoga na ta ona doslovno smjera, prividnu informaciju pronosi izvjestan zahtjev, taj zahtjev elja . . . No od osnovnog je znaenja uvidjeti kako stvar nije u prikrivenoj, 'dubljoj' znaenjskoj intenciji koju bi subjekt zavojito saoptio 'oznaiteljskom povrinom'. Djelimino ve zahtjev, no prije svega nesvjesna elja koja pronosi sam zahtjev, rasrediteni su upravo s obzirom na subjektovu 'znaenjsku intenciju'. Taj 'odskok od sadraja' u kojeg se upisuje subjekt (naravno ne imaginarni subjekt, koji je 'svoje vlastito sredite'), sam je oznaitelj u svojoj 'autonomiji' koji 'vodi igru'. Ovdje moemo strategijskim subvertiranjem metafizikog dvojstva denotacija/konotacija, upotrebljenog u Barthesovom znaenju, tj. na nivou znakovnog strukturalizma

80

81

 odrediti razliku oznaitelja/znak. Kod znaka se konotacije nalau na denotaciju, denotacija ostaje ono osnovno od ega polazimo. Oznaiteljsko je oznaavanje, pak, tako rei ista konotacija koju ne moemo metajezikom operacijom svesti na vie denotacija, paradoks istog vika znaenja bez osnove u 'doslovnom', nemetaforikom znaenju. I upravo zato to je oznaiteljsko znaenje paradoks iste konotacije koju raaju sami unutartekstualni mehanizmi, Freud afirmie rad snova. Snove moemo rasplesti jedino analizom, rasplitanjem procesa koji ih je 'zapleo'. Interpretacija i nije nita drugo do li izlaganje rada snova, prikrivene oznaiteljske artikulacije iza imaga neposredno datog fantazma, a ne kao kod znaka ukazivanje na ne-vie-oznaiteljski denotat kao 'znaenje' znaka. Zato i znak nastupa kroz istisnutost vlastitog produkcijskog procesa, u njega rad tako rei iezne iza svog produkta, rezultati pak oznaiteljskog rada nisu tek neutralan medij saopavanja 'znaenja', jer su npr. snovi, simptomi neposredno uzeto, upravo bez 'znaenja', njihov 'smisao' moemo razabrati tek kroz analizu postupaka rada sna koji do5 slovno 'stvara' oznaavanje. Isto tako moemo subvertirati i drugi sklop kojim misao znaka pokuava ovladati
5 Tako dolazimo do toga da Deleuzovim rijeima u strukturalizmu, nasuprot egzistencijalistikoj misli 'apsurda', smisao nikad ne nedostaje, da njega nikad nema suvie malo, ve je on uvijek smisao vie, viak-smisla.

uincima oznaitelja: pojam redundancije u teoriji informacija. Da ovo ne bi zvualo suvie eshatologijski, mogli bismo teoriju informacija odrediti kao ispunjenje, krajnju mogunost ideologema znaka, jezika kao pukog medija/sredstva miljenja, medija od kojeg je sadraj, 'poruka', u principu nezavisan. Zato nije sluajno upravo teorija informacija bila ta koja je otvorila mogunost nivelisanja razlika izmeu ovjejeg, biolokog (informacije u elijama i genima), i 'umjetnog' (elektronskog) 'jezika' u znaenju prenoenja informacija. Zato i kibernetika, koja u principu nivelizira razliku biolokih, ovjejih i 'umjetnih' (mainskih) samoupravijajuih sistema, problem prenoenja informacija u kibernetskih sistema postavlja u terminima teorije informacija. To nije bila sluajno, je taj model zapravo predstavlja gubitak 'ovjeje' dimenzije govora, njegova 'dijalokog' znaaja, i time kraj razlike Priroda/Kultura. To ne kaemo u ime nekog humanizma, 'nesvodljive ovjenosti' (daleko smo od toga da Simbolno promatramo kao stvar ovjeka, njegov izraz itd.). Ovu dimenziju treba shvatiti kao samu dimenziju oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', s obzirom na koju ovjek nastupa kao govoreno, a ne govoree bie. Upravo je 'redundancija' ta koja iz puke informacije i u 'svakidanjem govoru', ini rije sa znaenjem. U onome to se, sa stajalita teorije informacija, pokazuje kao puko ponavljanje iste informacije zbog neprozirnosti medija itd., zaista se krije 're-

82

83

dundancija', no kao odjek/evokacija samog subjekta govora. Od osnovnog postupka poezije, gdje sa stajalita informacije uz pretpostavku prozirnosti medija nastupa suvino ponavljanje do neurotikih simptoma, svuda vidimo kako funkcija govora nije informirati nego evocirati (E, 299), kako se u onome to je sa stajalita informacije suvino, potrebno tek kao pomono sredstvo za dobar prijenos od medija nezavisne poruke, zapravo krije sve, istinska 'poruka'. Govor bez redundancije bio bi govor bez subjekta. I ne samo bez redundancije: i tome suprotni 'umovi', uope svi premjetaji s obzirom na 'najekonominiji', 'najloginiji', 'doslovan' itd. oblik poruke/informacije, uz pretpostavku prozirnosti medija, nisu tek pitanja medija, stila itd. koja se ne tiu sadraja, nego se tek kroz ovu, da tako kaemo, distanciju 'medija', njegove 'autonomne' premjetaje spram pronoenog 'sadraja', evocira istina. I upravo treba voditi brigu o svagdanjem intersubjektivnom znaaju vika evokacije nad informacijom, konotacije nad denotacijom. Svaka naa reenica, iako data u obliku potpuno neutralnog izvjetaja koji bi trebao smjerati na informaciju, djeluje ve kao oznaiteljski zahtjev drugome, iza kojeg dakako zijeva bezdan zova samome Drugome, oznaitelju, uzaludno traenje odgovara na pitanje 'pravog objekta' elje (Drugoga). Radi se o temeljnoj dimenziji oznaitelja, prisutnoj u 'prirodnom' jeziku: njegovoj strogo dijalokoj naravi, ne dijalokoj u znaenju iz-

mjeninog slijeda pitanja i odgovora, nego tako da je ve samo pitanje zahtjev odgovora, da pretpostavlja/zahtjeva svoj odgovor. U osnovi, elja je uvijek elja elje. Taj je dijaloki znaaj ono to gubimo redukcijom govora na sistem znakova. Na nivou pukih znakova ne postoji 'krunost' pitanja i odgovora, traenja i nalaenja, kodeksu signala ne treba onaj 'ne bi me traio (ili oekivao) ako me ne bi ve naao' (L, 101). Svakidanji je 'prirodni' jezik uvijek ve oznaiteljski nadodreen, evokativan, 'dijaloki' itd., ali na povrini Imaginarnog podreen fetiistikoj iluziji govora 'o' . . . denotacije informacije. Tek su simptomi provala 'iste' konotacije/evokacije koja rui fetiizam odreenosti jezika njegovom imaginarnom ('realnom' ili 'misaonom') sadrinom koju bi on trebao odraavati/izraavati, provala nadodreenosti', 'autonomne' oznaiteljske odreenosti 'kao takve' (ba zato simptomi na sceni svijesti neposredno 'nemaju nikakvog znaenja'). Simptomatski in (npr. prinudno ponavljanje jednog gesta) nita ne 'oznaava', nema svog denotata, on je tek evokacija elje. Nasuprot tome, znak je fetiistiki upravo u poznatome znaenju da 'meuljudski odnosi nastupaju kao odnosi stvari' jer znakom koji smjera ka vanjskome, jeziku transcendentnome predmetu denotacije, zamraena je rije kao zahtjev drugome. I jedino je ova intersubjektivna elja 'predmet psihoanalize': neposredno predmetna potreba njezina je stvar tek ako je kao kod djeteta

84

85

koje trai mlijeko zapravo nosi intersubjektivni oznaiteljski zahtjev, pri emu je taj neposredni predmet u osnovi bez znaenja. Funkcija jezika nije informirati ve evocirati. To to traim u rijei, odgovor je drugoga. To to me konstituie kao subjekta, moje je pitanje (E, 299). Govor trai odgovor na pitanje drugome: ta hoe? koje tek konstituira subjekt govora, pri emu je otvorenost tog pitanja-bez-odgovora nesnosna, i upravo zato neprestano krpimo imaginarnim krugovima pitanja koja ve zahtijevaju/pretpostavljaju izvjesne odgovore, polje odgovora. U imaginarnome krugu 'komunikacije' uvijek je tako da odailja prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku (E, 894), to e rei da je to to kae prvi odgovor (E, 431). Ako kaem 'ti si moj uitelj', ja zapravo zahtijevam od drugoga da me priznaje za uenika itd. Svaka je rije drugome iako u obliku agresivnosti koja bi da ga 'poniti' prikriveni zahtjev drugome. Na ovome nivou Drugi je mjesto gdje se uspostavlja ja koji govori (zajedno) sa onim koji slua, pri emu je to to kae prvi ve odgovor (E, 431): ovdje, na tom imaginarnom sjeivu pitanja i odgovora, na nivou Drugoga, jo u znaenju pretpostavljenog horizonta razumijevanja, samorazumljivih i ba zbog samorazumljivosti previenih predrasuda, unapreanjih odgovora, zaustavlja se hermeneutika. 'Ne bi me ni traio ako me ne bi ve naao' u nje djeluje kao krpe radikalne otvorenosti pitanja-bez-odgovora, tj.

elje koja nikada ne nalazi svoj 'pravi objekt'. Zato ona previa kako 'uspjena komunikacija' daleko od toga da bi bila 'ostrvo sporazuma u moru nesporazuma' znai upravo taku zatvaranja subjekta govora u narcisistiki krug pitanja/odgovora gdje je pitanje ve odgovor. Analitiar, pak, treba da probije taj narcisistiki krug imaginarnog zrcaljenja nazvan 'komunikacija' i da se naui prislukivanju rijei Drugoga iza ovog krpea Imaginarnoga, prislukivanju govora subjektova vlastitog mjesta, mjesta istine ispred kojeg subjekt bjei u imaginarne krpee: u imago, narcisistiku/spekularnu sliku sa kojom se poistovjeuje, to on 'hoe da bude', koja predstavlja njegovo imaginarno 'samorazumijevanje', u kojoj se otuuje. Otuenje je, dakle, imaginarna identifikacija s ovim 'idealom ja-a' koji zamrauje nau vlastitu istinu; 'nad-ja' u znaenju tog 'ideala ja-a' treba radikalno da luimo od 'nad-ja-a', u znaenju Zakona koji uspostavlja simbolnu kastraciju. Ovim je imagom zatomljena istina vlastite elje. Tako se sadomazohistiki prisilni neurotiar obino poistovjeuje sa likom krajnje dobroudne rtve krute sudbine, u ovom se imagu 'osjea kao on sam'. Analitiar pak otvarajui se uincima istine koje zatire narcisistiko polje pitanja/odgovora izlae simptome kao odgouore na pitanja koja nisu bila postavljena, koja su ostala potisnuta, kao provale odlomaka jednog diskurza ije je polje Drugo Mjesto. Na taj nain, on

86

87

cijepa krpe narcisistikog kruga pitanja/odgovora. 6 Subjektova 'znaenjska intencija', naravno, ostaje na nivou tog kruga, jedino su mjesto njegove subverzije uinci oznaiteljeva rada u njihovoj 'autonomiji' i decentriranosti s obzirom na svijest. Ovdje nastupa analitiareva neutralnost, njegova ravnomjerna panja koja namjerno previa naglaske pacijentova ja, jer ova mu neutralnost spram Imaginarnog otvara pristup ka Simbolnome. Neutralnou sa kojom je ne-uter, ni jedan ni drugi od dvaju koji su ovdje, analitiar preputa mjesto Drugome iza drugoga i, ako uti, onda je to zato da bi dao rije ovome Drugome (E, 439). I najljepi je 'primjer' 'opeg principa' analize mjesta (439) ba ova utnja samog analitiara. Njegova je utnja rjeita, ona je ve odgovor, poto se nalazimo na nivou oznaitelja gdje je odgovor i odsustvo odgovora. Analitiareva utnja pokuava poderati narcisistiki krpe imaginarnog, u kome odailja prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku. Odsustvo odgovora ve je odgovor, ima isti domaaj kao i +,
6 Tako i Althusser izlae Marxovo itanje klasine politike ekonomije: njezin odgovor na pitanje o cijeni ili vrijednosti rada (vrijednost svih ivotnih potreptina, nunih za odravanje i reprodukciju raa) nije jednostavno 'pogrean', ve je re o odgovoru na pitanje koje nije bilo postavljeno, koje je ostalo potisnuto, tj. pitanje vrijednosti radne snage. Kod ovog je nerazlikovanja rada i radne snage, naravno, na djelu klasni interes, jer jedino njihovo razlikovanje omoguava tematizaciju vika vrijednosti kojeg prisvaja vlasnik produkcijskih sredstava, dakle, osnovnu nejednakost, asimetriju, koju maskira prividno 'ekvivalentna' razmjena na traitu.

jer je rije o 'iznevjerenome oekivanju', o izostajanju odgovora kojeg je iji je nivo, polje pretpostavilo/zahtijevalo samo pacijentovo pitanje. Ve je sam pacijentov nagovor sadravao odgovor, pacijent je htio tek primiti od analitiara u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku, on je doao ka analitiaru sa zahtjevom ozdravljenja, no zahtjevom koji se ve kretao na posve odreenom nivou, koji je traio analitiarev odgovor na nivou 'objektivnog' znanja, koji je analitiara postavio u poziciju subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna. No, ako se razbija narcisistiki krug pitanja/odgovora, ako pitanje ostaje bez odgovora, onda to ne znai da nesvjesnim, istinom potisnute elje, gubimo 'dijalektiku pitanja i odgovora', da se kreemo na nivou njihove apstraktne suprotstavljenosti. Ustroj je hermeneutikog kruga (trai me jer si me ve pronaao, odnosno pita jer ve ima odgovor) ouvan, jer bez unapreanjeg odgovora nema ni pitanja, jedino nas sjena odgovora moe namamiti u traenje. Objekt a, paradoks vlastitog uskraivanja koji nagoni elju u njezinom metonimikom bjeanju, jeste taj odgovor koji samim tim to nas namamljuje u oznaiteljsku igru, nagoni 'uvijek drugdje kroz diferencijalne oznaitelje, zaprijeuje postignue konanog odgovora. Ovdje lei razlika izmeu imaginarnog kruga pitanja/ /odgovora i kruga oznaiteljskog lanca nesvjesne elje. Kod prvog je onaj uvijek ve pronaeni odgovor pretpostavljeni horizont znae89

88

nja, kod drugog pak falos, oznaitelj iste razlike. Pretpostavljenim horizontom znaenja zamraena je osnovna dimenzija oznaitelja: njegova 'arbitrarnost'/diferencijalnost, tj. injenica da sam Drugi (poredak govora) ne zna, da je elja interpretacija koja nalazi tek oznaitelje. Ovim omoguena kritika hermeneutike se, naravno, u osnovi razlikuje od Habermasova marksistikog pokuaja koji polazi od poreenja izmeu otuene drutvene supstancije, u Marxovom znaenju, i povijesnog sklopa djelatne tradicije, 'jezike supstancije', te odavde zahtijeva ukidanje vladavine jezike supstancije/tradicije kao oblika otuenja. Ukinuti decentriranost Simbolnog, subjektova oznaiteljskog uzroka, to je besmislen zahtjev koji jednostavno previa nivo Drugoga, koji ga svodi na 'objektivnu' odreenost subjekta. Zato ve Gadamer s punim pravom istie kako Habermasova kritika hermeneutike, koja se zasniva na tom poreenju, potpuno promauje vlastiti nivo problematike. U dvojstva jezike supstancije i subjekta govora prosto nije mogue upotrebiti Hegelov model samorefleksije kao razotuenja, rezultat hermeneutike refleksije nije razrijeavanje supstancije subjektivnim /samo/posredovanjem, ve, naprotiv, tek dostup subjekta ka 'supstanciji'. Gadamerovim rijeima, put hermeneutike je izokrenuti put Hegelove Fenomenologije. Drugim rijeima, Habermasova kritika hermeneutike zatire ba ono to je u njoj 'najproduktivnije'/najsubverzivnije, sa mi-

Iju o subjektivnom refleksijskom samo-razumijevanju gubi se nesvodljivost naknadnosti razumijevajueg (subjekta) kao uslova hermeneutike refleksije. To to interpretacija uvijek kasni, dolazi naknadno, nije tek njezina zapreka, ve ujedno ono to je omoguuje, jer upravo zato to nismo 'neposredno u stvari samoj', mi moemo izloiti inae samorazumljive i kao takve nuno previene predrasude. Naa je distancija/razlika 'produktivna'. Trai me jer si me ve pronaao, svako pitanje uvijek ve suprotstavlja polje odgovora, unaprijed 'odgovara odgovoru' i postupak hermeneutike refleksije lei upravo u izlaganju ovoga uvijek-ve: u refleksiji previenog horizonta predrasuda, supstancijalne odreenosti subjekta. Tako dolazimo do horizonta razumijevanja, horizonta zajednikog smisla (L, 99), tj. neposredno izgovoreno transcendiramo u sam horizont smisla koji ga pronosi, dakle, u oznaeno, iako shvaeno kao nesvodljivo jeziko. Gadamer se zaustavlja kod meusobne igre razliitih horizonata znaenja, polje njegove hermeneutike ini raspon subjekta koji govori izmeu razumijevanja u svakidanjem znaenju (kada se neposredno-nereflektirano kreemo unutar izvjesnog horizonta, kada sugovornika prosto 'razumijemo'), i razumijevanja u uem hermeneutikom znaenju, kada postajemo svjesni u svakidanjem govoru, zbog samorazumljivosti previenog horizonta predrasuda kao takvog. On, naravno, probija subjektovu

90

91

'znaenjsku intenciju' ka neposrednosti ove intencije neintendiranim / neekspliciranim pred-rasudama koje je pronose. Hermeneutika refleksija znai upravo iskustvo naeg vlastitog i tueg horizonta' kao takvih', ime se rui narcisistiki solipsizam neposredne zatvorenosti u vlastiti horizont. Taj hermeneutiki solipsizam ne probijamo nekakvim naivno 'objektivnim' stajalitem, ve povijesnom refleksijom nae vlastite zahvaenosti kretanjem 'stvari same', sklopom djelatne tradicije, zbog ega se kod 'tueg' ne radi o nama suprotstavijenoj spoljanosti, ve o tradiciji koja je na djelu u samome mjestu odakle govorimo, odakle joj se i 'kritiki suprotstavljamo'. Ali, na taj nain, na mjesto pozitivistike 'loe beskonanosti' metajezika zapravo stupa 'loa beskonanost' horizonata razumijevanja, nemogunost da apsolutnom refleksijom postignemo 'mjesto nas samih' (ime bismo ukinuli samu povijesnost). Ovim je stanjem stvari, injenicom povijesti kao nikad ispunjene igre horizonata razumijevanja, rasjenjeno to da ono naoj vlastitoj hermeneutikoj refleksiji zauvijek nedostupno mjesto nas samih NIJE PONOVNO 'HORIZONT SMISLA' koji bi nam, pak, zbog vlastite povijesnosti tj. zato to nismo objektivni posmatrai povijesti, ve sami ukljueni u dogaaje jezike tradicije ostao u svojoj cjelini nedostian. Ovo je mjesto mjesto Drugoga, oznaiteljska istina, mjesto na kome se sam subjekt reprezentira/izdaje i iji bezdan popunjavaju svi 'horizonti zna-

enja'. Ako je Gadamerovim rijeima apsolutna refleksija naeg vlastitog horizonta nemogua, jer bi ona ponitila samu povijesnost, povijesnu distanciju/naknadnost kao uslov razumijevanja, a ako je Lacanovim rijeima narav same istine takva da nikad nije mogue 'kazati svu istinu', jer bi se time u imaginarnome samozrcaljenju ponitila sama dimenzije istine onda ova nemogunost treba da se zasniva u dimenziji koja radikalno probija nivo 'horizonta smisla'. Drugim rijeima, supstancijalna predodreenost subjektiviteta tradicijskim sklopom predrasuda, horizontom razumijevanja kojeg ukoliko se kreemo unutar njega previamo, kojeg kao takvog predstavi tek naknadnost razumijevajueg, ova predodreenost, unato obratu ka mjestu gdje uvijek ve jesmo, jo nije Drugo Mjesto istine, ona ostaje svagdanji povijesno posredovani 'horizont' imaginarnog krpea nasred kojeg 'ivimo', ne obraajui panju na nj u njegovoj samorazumljivosti, 'horizont' ideologije u znaenju 'posljednje, totalne konotacije'. Nedostaje korak ka jezikoj 'infrastrukturi'. Unato pokuaju 'obrata Hegela', hermeneutici nedostaje iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome kojeg uzalud popunjavaju horizonti razumijevanja. Hermeneutika s punim pravom naglaava nedostatnost razlaganja sa kontekstom. Nije dovoljno kazati: 'znaenje . . . rijei odreuje svagdanji kontekst', poto i znaenje ostalih, kontekstnih rijei ponovno odreuje kontekst; na taj nain kre-

92

93

emo u krugu, lebdimo u praznome. No, ona iz toga zakljuuje na prethodnost horizonta smisla kao cjeline koja nije puki kontekst ostalih rijei, koja treba u svakoj od njih uvijek ve sva biti ovdje. Lacan, pak, ostaje kod one praznine, neprestupivosti pregrade oznaitelj/oznaeno: oznaitelj je 'arbitraran', bez oslona, njegova je 'osnovanost' uvijek tek diferencijalna, dijelovi se cjeline slau wie die Stucke eines Zusammenlegspieles Freud). Ukratko, onaj najsvakidanjiji akt 'razumijevanja' na kojeg se naslanja hermeneutika, naslanja ne tek kao na teoriji spoljanji oslon, ve kao na iskustveni, jo 'nereflektirani' oblik samog hermeneutikog postupka (kada npr. pri vaskrsavanju, 'nesporazuma' tematizujemo ono dotad 'samorazumljivo' i pitamo 'kako smo to zapravo mislili') kao na mogli bismo rei arhe, neprestano prisutno poreklo kojeg trebamo unaprijed priznati kao neproblematiko. Taj akt nije nita drugo do li krpe, bijeg ispred bezdana istine oznaitelja. Izostaje monumentala povijest oznaiteljskih prekoraenja (Sollers) intertekstualnosti, 'autonomije' oznaitelja koji per definitionem kri dati 'horizont znaenja', koji je uvijek preac razliitih 'horizonata'. Razlika koja jasno istupa ve samom nesvodljivou akta 'interpretacije' u znaenju oznaiteljske analize na hermeneutiki akt razumijevanja. Ovdje Gadamer ostaje 'idealist'. Zaustavlja se kod povijesnog sklopa jeziki posredovanih predrasuda kao onog 'poslednjeg',

ijem se 'autoritetu' ne moemo oteti, jer je on na djelu u nama samima, u samome mjestu odakle se moemo 'suprotstaviti' tradiciji. Ne pita o odnosu govora spram samog Realnog, odakle se Simbolno pokazuje kao nemogunost Realnog, odakle se tematizuje ne-znanje Drugoga (Simbolnoga), tj. arbitrarnost/diferencijalnost oznaitelja, odakle se zato tek otvara pristup ka nesvjesnoj elji, elji Drugoga, iji je objekt (a) upravo biljeg nemogunosti Realnoga. Odavde njegova zasljepljenost za simptomatske bjeline govora oznaiteljeva rada u kojima se artikulia ova upravo 'autoritetom bez prinude' hermeneutikog horizonta, tj. svagdanjeg ideolokog samorazumijevanja, istisnuta elja Drugoga koja cijepa krpe 'horizonta', ne iz jednog drugog 'horizonta', ve iz istine koju potiskuje 'horizont smisla' kao takav. Ovdje nije rije o apstraktno-teorijskoj 'kritici'. Od tematizacije bezdana, nedostatka u Drugome kao garantu istine zavisi doslovno sve, ukljuivo sa 'politikom' dimenzijom. Zbog previanja subjektova decentriranog mjesta, kao mjesta oznaitelja, Gadamer unato opravdanoj kritici nepovijesno-prosvjetiteljske vjere u mogunost 'suprotstavljanja snazi tradicije', 'borbe uma protiv autoriteta' afirmie besprisilni (tj. ne spoljanji, ve u nama samima, samim naim miljenjem pretpostavljen) autoritet povijesnog horizonta predrasuda ije ponovno 'razumsko provjeravanje' nije mogue, ne zbog nekakve iracionalne prinude, ve prosto zbog

94

95

nae vlastite povijesnosti: jer mi ga priznajemo samim naim miljenjem, ove su predrasude 'mi sami', ne postoji nikakvo povijesti izvanjsko mjesto odakle bismo ih mogli 'provjeriti'. Drugim rjeima, afirmie se svagdanje polje osnovnog ideolokog samorazumijevanja, zatvarajui time sebi distanciju iz kojeg uviamo 'egzistencijalnu' la, neistinu tog polja. Osnovni je zajedniki potez svih triju misaonih sklopova koji pokuavaju ouvati Hegelovu batinu ( Gadamerove hermeneutike, kritike teorije i (Lacanove) psihoanalize) afirmacija nivoa istine, mjesta samog subjekta s obzirom na koje je ve sama teorija praktika, u principijelnoj razliitosti od nivoa 'objektivnog' znanja i njegova korelata ili protupola, transcendentalne refleksije formalnih uslova tog znanja. Ali tek Lacanovim odreivanjem istine, kao Drugog Mjesta oznaitelja koji reprezentira subjekta, taj nivo istine tako rei 'dolazi do samog sebe'. Drugim rijeima, nama se ini da dimenziju istine u njezinoj nesvodljivosti na polje znanja moe 'utemeljiti', pronositi jedino neznanje Drugoga, nedostatak-u-Drugome, dakle Drugi mjesto istine kao oznaitelj. Oznaitelj je subjektovo transcendentalno mjesto, mjesto odakle on govori, na kome je on govoren, upravo ono mjesto koje uvijek uzmie taloenju metajezika. Metajezikom kao to smo maloas vidjeli subjekt nikad ne dolazi do mjesta odakle on govori, jer svaki se nivo metajezika per de-

finitionem moe objektivisati novim metajezikom, oznaitelj je pak asimetriki protupol znaka, evokacija 'prave beskonanosti' elje kao asimetriki protupol 'looj beskonanosti' taloenja metajezika (kao to je istina asimetriki protupol znanja, 'otvorenog' napredovanja spoznaje jo-nepoznatog). Oznaitelj je Drugi, decentrirano mjesto subjekta, upravo zato jer ga ne moemo 'objektivisati' metajezikom, Neraspoloivost oznaitelja ne treba shvatiti kao nekakvu subjektu transcedentnu, 'objektivnu' supstanciju koja bi prevazilazila subjektov obzor. Oznaitelj je neraspoloiv, ne zbog nedostine 'udaljenosti' od subjekta, ve zbog svoje tako rei 'apsolutne blizine' subjektu. Sam je subjekt tamo gdje bi trebao biti 'apsolutno kod sebe', u istoj 'auto-afekciji' samo-odnosa, ve obiljeen nesvodljivim odstojanjem, reprezentiran decentriranim mjestom Drugoga/oznaitelja. Prije no to znak reprezentira neto za nekoga (kod-sebe-prisutnog subjekta), sam je taj 'neko' oznaiteljem decentriran, reprezentiran za drugog oznaitelja: prije no to je na nivou znaka govoree bie, subjekt je na nivou oznaitelja govoreno bie, jedino kao takav zahvaen je zbivanjem istine. Istine koja nije 'taka bez odskoka' u znaenju punoe 'stvari same', ve samo isto protivurjeje. Ako je nesvjesno 'mjesto samog subjekta', onda ono to nije u znaenju punoe nedostupne supstancijalne unutranjosti 'samih nagona' koja bi zaustavila taloenje metajezika, tako da bismo doli do

96

97

'stvari same', do konano pronaenog pravog objekta elje, i na taj nain ispunili bezdan koji prouzrokuje klizanje/nedoslovnost 'meuljudske komunikacije', to to se u njoj uvijek radi o neemu drugome. Naprotiv, istina je elje u nedostatku pravog objekta, 'posljednji' je odgovor na pitanje elje: sam ne znam ta hou, zato i traim od tebe odgovor. elju pronosi paradoks objekta a koji je svoj vlastiti nedostatak, ne punoa izgubljene 'stvari same', zato je Nesvjesno polje 'istog protivurjeja' u kome svako odreenje evocira svoj protupol (ljubav-mrnju, itd.), a ne konano pronaeni identitet prirodnog objekta elje koga bi znakovna simbolizacija sublimirala, negirala/podigla, nadomjestila kulturnim objektom. Ovdje bismo mogli nastaviti s Lacanovom analizom 'logikih paradoksa', ali e biti dovoljno ustanovljenje da nepostojanje metajezika ne znai besmislenu zatvorenost u poetno, polazno polje 'objektnog' govora, ve upravo suprotno. Nikada ne postoji isti objektni govor (kojeg bismo mogli 'objektivisati' metajezikom), govor bez odskoka od sebe, govor u kojeg se ne bi upisao subjekt. Oznaitelj nije besmislica zatvorenosti u poetni nivo 'objektnog' jezika, ve upravo onaj u formalnoj logici zbog izbjegavanja 'paradoksa' zabranjeni 'kratki spoj', sjeica jezika i njegova metajezika. Oznaitelj je protivurjeje 'povijesti u povijesti'. Iskljuenjem metajezika iz nivoa polaznog/'objektnog' jezika, prividno nedunom operacijom

koja bi tek da sprijeava paradokse, formalna logika zatvara sebi put poimanje evokacije subjekta u govoru.

Da samemo: Lacan subvertira samoizvjesnost prisebnosti novovjekovnog subjekta koji treba da bi se uspostavio kao 'ivot' duha, samorefleksija, ili pak kao samoozbiljenje produkcijom i potvrivanjem svojih predmetnih potreba, zbiljskim ivotnim procesom sebe iskusiti kao odsutnog, tako rei 'preivjeti vlastitu smrt'. Ova je 'inkorporacija nedostatka' (kao cijena ulaska u poredak Simbolnog) sa strane 'ivog' subjekta tek druga strana toga da 'mrtvo postaje snanije od ivoga', da otac zavlada kao autoritet Imena kojeg prizivamo, onaj Trei, garant 'pakta' izmeu 'ivih' subjekata, dakle, sam Drugi iza Drugog, poredak Simbolnog, decentrirano mjesto koje 'lukavstvom (oznaiteljskog uma' vlada nad 'ivim' subjektima. 'Mrtvo koje postaje snanije od ivoga', jedino oslon Imena-Oca, zapravo je sam poredak Simbolnog, jer oznaitelj materijalizira instanciju smrti (Lacan). Zabrana incesta koju nalae Zakon Imena-Oca nije nita drugo do li sama prvobitna simbolizacija kojoj je svaki objekt elje ve zahvaen u diferencijalni/oznaiteljski niz, dakle, arbitraran', obiljeen gubitkom Stvari.

98

99

ini se da razlika Imaginarno/Realno pogaa samo sredite psihoanalitike teorije, razliku principa zadovoljstva i principa realnosti: zar nemamo na jednoj strani fantazme kojima je elja imaginarno ostvarena, tj. podruje nesvjesnog gdje vlada princip zadovoljstva, a na drugoj strani realnost zbog koje treba elju potisnuti, odgoditi njezino zadovoljenje, 'ekonomizirati' svoje ponaanje? Zar nije upravo kod Freuda Ja shvaeno kao instrumentalna instancija ekonomizacije koja nastupa na povrini gdje se duevnost dotie 'spoljanje realnosti', za razliku od 'dubinskih' nagona Onoga koji se iivljavaju imaginarnim fantazmama? Ukoliko ostaje na tom nivou, psihoanaliza, naravno, nema domaaja za polje filozofije, 'realnost' neposredno-naivno pretpostavlja kao 'spoljanju' datost, ovjeka posmatra kao ontiko bie, 'dio realnosti' koji na specifian nain 'ekonomizira' svoje ponaanje. Nesvjesno, simptomi bi bili biljeg elje koja se nee pokoriti toj 'ekonomizaciji', principu realnosti. Hipoteza nagona smrti tek iznova 'biologizira' viak iznad ovih naela, njihovu nedostatnost za shvaanje ovjeka. Oito je princip realnosti tek produetak principa zadovoljstva, jer on ga upravo titi prilagoavanjem uslovima realnosti, daleko od toga da bi mu se protivio. Tada bi ovjejom djelatnou ovladavao jedino princip zadovoljstva? Ipak je djelatnost snage, suprotne principu zadovoljstva, isto tako oigledna. U emu, dakle, lei 'onostranost' principa zadovolj100

stva i principa realnosti kao njegova produetka? Poto se u nesvjesnome radi tek o elji i o niemu drugome, treba odgovoriti da je elja s one strane principa zadovoljstva, ili da je ona princip realnosti, ukoliko je taj (princip) nesvodljiv na zasnovanu realnost (Saf, 244), tj. ukoliko se radi o Realnome s one strane imaginarne 'realnosti': elju uspostavlja 'iskljuenje Realnoga' kojeg donosi nastup Simbolnoga. Ono to je Freud biologizirao kao nagon smrti zapravo je sama oznaiteljska prinuda ponavljanja, prijenoenja, tj. viak neekonomijskog, 2rtva koju zahtijeva oznaitelj. Simbolno je ono Tree s one strane Imaginarnog i Realnog, tanije: Drugi s one strane drugoga, dvojstava imaginarno/realno, iji nastup obiljeava iskljuenje Realnoga, tj. ini da je Realno ono nemogue, da je sve to nama stoji nasuprot kao 'spoljanja realnost' u razlici spram 'imaginarne unutranjosti' ve imaginarno posredovano. To to je potisnut oznaitelj a ne 'znaenje' povrinskog simptoma, koji bi bio neka vrsta 'simbola' ili 'znaka', u osnovi odreuje ne samo cjelokupnu ekonomiju /pra/-potiskivanja, ve i status same psihoanalize (radi li se o 'posebnoj znanosti', o prikrivenoj filozofiji, ili?). Upravo na ovome mjestu sam Freud 'nije znao ta je proizveo', te na taj nain ideolokim samorazumjevanjem otvorio put psihoanalitikim revizionizmima sa ko101

jima prelama tek Lacanov povratak Freudu. 7 No od odlunog je znaenja uvidjeti kako se ova 'ontoloka' strana ukrtava sa eljom. Ostajemo li kod suprotstavljenosti imaginarnog i realnog bez tematizacije Simbolnog, onda nas nuno prati klasina suprotstavi] enost potrebe i na poetku, u osnovi vanjske, iako 'interiorizirane' represije, tj. uobiajeno shvaanje dvojstva principa zadovoljstva i principa realnosti, gdje realnost nastupa kao spoljanja instancija koja prisiljava ka 'ekonomizaciji' zadovoljstava, ka odlaganju sadanjeg zadovoljstva zbog osiguranja budueg, itd. Simbolno je pak nivo Zakona, ali je ujedno elja Drugoga/Simbolnoga, ona izrasta na njegovom mjestu. Simbolno je, dakle, ona instancija Zakona/Zabrane koja nije samoj elji spoljanja represija, ve
7 Freud je, za razliku od revizionista, unato tome to 'nije znao ta je proizveo', ipak to proizveo. Najbolji dokaz za to je njegova polemika sa Jungom, lijep primjer nadoreenosti, jer njezino imaginarno pozorite (pitanja o kojima se raspravljalo: nasljednost nesvjesnoga, znaaj libida spolna ili uopte ivotna snaga) ine upravo saimanja/pomjeranja pravog, no potisnutog pitanja: da li je nesvjesno imago, lik na nivou oznaenog, identinog, ili oznaitelj, diferencijalni lanac? Najbolji je dokaz zato to se Freud svom otrinom upustio u nju, iako zapravo ni sam nije znao o emu se 'u posljednoj instanciji' radi. Kod Junga stupa na mjesto diferencijalne/nadodreene oznaiteljske paradigme gdje je kao svagdanja nadodreenost openite odreenosti 'materijalistiki obrnuta' (sauvana Hegelova batina konkretne openitosti (to, naravno, trai svagdanju konkreciju analize i unaprijed onemoguuje bilo kakvu 'simboliku' u znaenju apstraktnih 'kljueva'), neposredno nanoenje povrinskih datosti na apstraktnu openitost arhetipova. Pojedinanim simptomima priljepljujemo opte odreenje arhetipa iji bi primjer trebali biti. Da je na taj nain zatvoren put analize u njezinoj konkreciji, to nama dozvoljava izloiti vie nego puku

je tako rei stvar same elje. Iskusiti Simbolno, ne znai tek iskusiti jezik kao svagdanji medij artikulacije elje, ve u istoj mjeri iskusiti paradoks, 'iracionalnost' elje, njezinu istovjetnost sa Zakonom koji se kao ono 's one strane principa zadovoljstva' upire prividno samorazumljivoj svrhovitosti naih inova koji bi da tee ka ugodi i da izbjegavaju neugodu, itd. Jer ako je 's one strane' principa zadovoljstva sama elja, ne pritisk 'vanjske realnosti', onda treba rei da je jedino mjesto elje sam Zakon: Zakon ne zabranjuje nita 'odreeno'. Zabrana lei ve u samoj simbolizaciji, upisu svagdanjeg objekta elje u diferencijalni/arbitrarni oznaiteljski lanac, ime je Stvar sada izgubljena. Odavde paradoks elje, njezina istovjetnost sa Zakonom. Zakon je jedino mjesto koje
spoljanju analogiju, izmeu Jungova revizionizma i revizije marksizma u dijamatu sa njegovim opim zakonima. Kao to postaju u dijamatu opi zakoni apstrakcije s kojima moemo naknadno opravdavati pragmatiku empiriju, tako je i Jung Hitlerov dolazak na vlast najprije slavio kao uspon arhetipa Votana, a kasnije, kad ga je nacizam razoarao, trebalo mu je tek isto tako, bez konkretno-povijesne analize pronai nov arhetip: njemaki arhetip krivnje gdje apstraktna sudbonosnost krivnje, naravno, potpuno zamrauje konkretnu drutvenu konstelaciju koja je omoguila dolazak nacizma. Mogli bismo da pokaemo kako odluni Jungov gubitak nivoa oznaiteljske analize otvara sve njegove koncesije opskurantizmu. Tako npr. na mjesto temeljnog antireligioznog znaaja psihoanalize (koji daleko od toga da bi se radilo o vulgarno-materijalistikome svoenju religije na iluziju u znaenju samoprjevare proizilazi iz, tako rei, osnovne 'egzistencijalne' lai religije koja Drugoga uzima kao Boga, kao puno mjesto istine bez nedostatka, subjekta koji ima razlog svoje elje u samom sebi) dolazi nekakvo nesvjesno Boansko koje bi u obliku nad-svjesnoga trebalo ak biti 'vie' od Freudovog Nesvijesnog.

102

103

 s one strane konanih/ogranienih zadovoljstava preostaje elji uitka. Slutnja uitka data je jedino u praznini koja prati svako (ogranieno) zadovoljstvo, a ovu prazninu pak otvara upravo Zakon koji zaprijeuje da bilo koje zadovoljstvo prestupi svoj prag i preokrene se u uitak. Zato je falos biljeg uitka u istoj mjeri biljeg njegova zapreavanja: on je taj koji nas upuuje uvijek dalje od ogranienih zadovoljstava, ka uitku, ali upravo na taj nain on ini uitak nedostinim, premjetajui Stvar samu uvijek dalje. Zato je paradoksalno Zakon i jedino Zakon taj koji nareuje uitak, jer nas kao Zakon Simbolnog, diferencijalnost oznaitelja nagoni uvijek dalje ka uitku, nedostajuoj Stvari: To ega se valja drati jest to da je uitak zaprijeen onome koji govori kao takvom, ili jo da on ne bi mogao biti reen osim izmeu redaka, ma kakav bio subjekt Zakona, jer Zakon se temelji iz te zabrane same. (Zakon bi najzad nareivao: Uivaj (Jouis), da subjekt na to ne bi mogao odgovoriti drukije osim jednim: ujem (J'ouis), gdje uitak ne bi bio nita vie negoli napola dout. (E, 821). elja se artikulie na potisnutoj Drugoj Sceni oznaitelja tek ako je u njezinoj bezgraninosti i time nesvjesnosti uzdrava zabrana Zakona koji se zato ne upisuje nigdje drugdje osim u elji koja je, pak kao elja za majkom, s one strane granica svijesti. Odavde slijedi radikalan zakljuak: granica svi104

jest/nesvjesno se ne podudara sa granicom Zabrana/elja, nego je sam Zakon kao upisan u nesvjesnoj elji incesta nesvjestan. Jer Zakon kao Zakon kastracije znai da Vrhovno Dobro ne postoji (Saf, 262); upravo to je pak kao nesnosno istisnuto iz svijesti. Nesvjesnost/potisnutost se pokazuje ve u injenici da se po svaku cijenu pokuava da pronae bioloko, psiholoko 'utemeljenje' zabrane incesta, ime se potiskuje njezina dimenzija bezrazlonog Zakona. Njegov je jedini 'razlog' ba to da daje razlog elji (Lacan). Zakon nije uasan kao zabrana uitka, nego zato to ga samom zabranom nareuje. Kao takav, on je nesvjestan, jer ne oznaava tek zabranu nego, ujedno, oznaava to kako subjekt najvie eli neispunjenost same elje. Ovom se istovjetnou Zakona sa eljom radikalno premjeta uobiajen, jo u Nietzschea djelatan razmjer Zakona/Zabrane spram njegove transgresije, gdje se na 'filozofskom' nivou Zakon/Zabrana shvaa kao sa strane volje za mo /samo/postavljene zapreke koje volja uvijek iznova nadmauje, kao postavljanje zapreke ije prevladavanje donosi uitak koje su ba kao takve potrebne elji za njezino oivotvorenje, potrebne subjektu za njegovo /samo/posredovanje sa objektom. Nasuprot tome, Simbolno kao Zakon obiljeava ono neprestupivo; transgresija u znaenju prekoraenja svakidanjeg, 'profanog' svijeta ograniene ekonomije, instru105

mentalnosti, rada, vladavine principa realnosti, nije kao to to jo misli Bataille prestup granice Zakona, nego tek iskustvo Zakona u njegovoj bezrazlonosti, iskustvo oznaitelja u njegovoj 'autonomiji'. Nas pogaa osnovna 'ne-ekonominost' govora, Simbolnog, njegova nesvodljivost na bilo koju njegovu 'funkciju', sredstvo komuniciranja, medij miljenja, bezrazlonost koja ostaje zamraena u 'profanosti' svakidanjice. Rije je o osnovnom iskustvu da je govor, prije no to neto znai, ne-smisao koji raa smisao (pri emu kao 'smisao' razumijemo imaginarno oznaeno koje se slama transgresijom); taj je viak ne-ekonomije nad njegovom ekonominou/svrhovitou uslov smisla. (Zato u mitu nastupa podruje 'svetoga' kao rtve koja nas tek otvara 'profanoj' svakidanjici.) 8 'Ontoloka' strana (razlika ve imaginarne 'spoljanje realnosti' ili, filozofski reeno, mundanog/ontikog spram nedostinosti/nemogunosti Realnoga) i strana elje (razlika imaginarne potrebe koja tei ka svome zadovoljenju i kojoj se suprotstavlja pritisak realnosti spram elje Drugoga koja je paradoks istovjetnosti sa Zakonom/Zabranom) ukrtaju se, dakle, na nivou rijei, Simbolnoga. Oznaitelj je taj koji iskljuuje Realno kao nemogue, i samim tim obiljeava gubitak vlas8 Ovdje lei kao to to pokazuje F. Wahl granica Batailieove tematizacije veze izmeu Zabrane i njezine transagresije. Zakon/zabranu on jo uvijek shvaa na nivou ograniene ekonomije, na nivou raa; Zakon jo nije spoznat kao Zakon Simbolnoga koje upravo probija ovu ogranienu ekonomiju.

titog objekta elje; oznaitelj u razlici prema znaku koji se kree posve na nivou Imaginarnog, razlike unutranjeg i spoljanjeg (osjetilna strana koja oznaava nadosjetilnu/ /znaenjsku stranu itd.). Zato se treba oslobiditi besmislene predrasude prema kojoj Lacan u 'istou' strukture uvodi neto njoj samoj spoljanje elju ili uitak koji bi trebali biti jo samo 'metafiziki' preostatak. Na taj nain mi promaujemo samo osnovno Lacanovo postignue: izlaganje take ukrtaja, sjeice elje i oznaitelj a, i to ne tek zato to moemo neuravnoteenu/nadodreenu oznaiteljsku artikulaciju shvatiti jedino kao paradigmatsko taloenje elje, njezino investiranje u oznaitelja, nego na nivou koji tek omoguuje ovo investiranje, na nivou same elje kao elje Drugoga: Simbolno posredovanje ne omoguuje tek za ovjeka specifiki nain komunikativnog zadovoljavanja potreba, ve ono postaje, kroz stanje-u-otvorenosti koje nastupa sa njime, temelj same elje. (L, 230). Zelja nije elja Drugoga, tek zato jer o tome ta subjektu u fantazmama nastupa kao objekt njegove elje odluuju uinci oznaiteljeva rada, ve samu elju kao takvu otvara Drugi, Simbolno: Ako u subjekta elja zaista poiva na tom uslovu koji mu je naloen postojanjem diskurza da ona treba proi kroz oznaiteljski sprovod; ako sa druge strane ... trebamo utemeljiti pojam Drugoga sa ve107

106

likim A kao mjesta razvia rijei ... tada trebamo postaviti da je elja ovjeka elja Drugoga. (E, 628). Naime, predsimbolna potreba treba da proe kroz oznaiteljski sprovod, ona treba da se artikulie kao oznaiteljski zahtjev. Oznaitelj je, pak, uvijek diferencijalan/arbitraran; Stvar sama u njega uvijek nedostaje. Zato, iza oznaiteljskog zahtjeva uvijek zjapi bezdan nedostatka koji otvara elju (incesta, objekta a ije je biljeg falos). Zahtjev nikada ne moe 'pokriti' elju, jer bi to znailo da smo oznaiteljsko artikulisali, simbolizirali ono ijim se iskljuenjem konstituira sam poredak Simbolnog. Zelja iji je pravi objekt objekt a, koju otvara nemogunost Realnog, u strogome je znaenju tek uinak subjektova ulaska u poredak Simbolnog. To na ta ona smjera, to je 'nagoni naprijed', unapreanji odgovor na pitanje/traenje, ono 'posljednje' kuda upuuju oznaiteljski tragovi, nije nekakva iako uvijek odgoena 'stvar sama' nedostupni predmet uitka, nije ni neto realno-nedostajue, ni imaginarni nedostatak ije bi popunjavanje subjekta uvijek uzmicalo, i koji bi na taj nain zaprijeavao ispunjenje kruga, nego je to ve oznaitelj, oznaitelj same razlike, 'isti' oznaitelj. Ovu razliku imaginarnog nedostatka i simbolne kastracije moemo predstaviti i 'topiki': na imaginarnom nivou nedostatak je prazno mjesto ije bi popunjavanje 'ispunilo krug', cjelinu datog polja, koji, dakle, nije ba kao praznina nuan, uslov samog 108

polja u koje stupa. Simbolni nedostatak je, pak, takva bjelina koja upravo kao bjelina biljeg (u polju u kome nastupa) onoga to je ovim poljem potisnuto doslovno dri ovo polje, koja je njegov nesvodljivi sastavni dio, ije nas popunjavanje ne bi dovelo do ispunjenog polja bez praznih mjesta (fantazam ispunjene Cjeline), ve bi ono sruilo samo polje koje dri ova bjelina. Tiina, nedostatak koji organizuje izjavljenu rije, uskraeno mjesto koje ne moemo razjasniti jer je tekst bio mogu, jer se diskurzi izgovaraju iz njegova odsustva. (Act, 1012). Mogli bismo da kaemo opet smo kod oznaiteljske diferencijalnosti kako je simbolni nedostatak 'minus' koji se nalazi na istome nivou kao i 'plus', koji igra ve kao 'minus' pozitivnu ulogu, tj. bjelina koja zajedno sa punim mjestima ini 'cjelinu'. Zato je zahtjev za njenim popunjavanjem na nivou datog polja (koje je jedino mogue polje njezina nastupa, jer ona je njegova bjelina) besmislen, jer ona ve upravo kao prazno mjesto 'popunjava' polje svog nastupa, tj. ovo polje 'ini cjelinu' tek zajedno sa svojim praznim mjestima. 9 Mogli bismo da se upitamo ne bi li se ove formule drao privid 'simetrije' odsustva
9 Takav simbolni nedostatak izlae Althusser pri interpretaciji Marxova itanja klasine politike ekonomije: popunjavanjem njezinih bjelina, ne dobivamo puno polje bez praznih mjesta, jer ove su bjeline (npr. potisnutost pitanja vrijednosti radne snage, tj. razlike izmeu rada i radne snage) uslov njezinog polja. Postavljanjem potisnutog pitanja mijenja se cijelo polje, prelazimo iz graanske politike ekonomije u Marxovu kritiku politike ekonomije. v

109

i prisustva? Stvar je prosto u tome da 'simetrija' prisustvo/odsustvo nije mogua, i ovdje vreba na objektivistiki/pozitivistiki strukturalizam klopka prisustva. Ako neka prisustva i odsustva zaista budu 'jednakoizvorni', tada ve treba priznati prvenstvo odsustva, tj. igru oznaitelja koja se kree u alternativi prisustvo/odsustvo, u kojoj je 'jednakoizvoran' sa +, treba da pronosi paradoksalni oznaitelj koji ovu alternativu probija na taj nain to djeluje kao 'isto' odsustvo, svoj vlastiti nedostatak, ne tek odsustvo u alternativi sa prisustvom. Bez tog oznaitelja 'struktura' bi jo uvijek u svojoj cjelini ostala prisutno, pozitivno/realno, 'zatvoreno' polje. Zelja Drugoga, dakle, nije nekakva manihejska podvostruenost gdje bi 'nas same', nae istovjetno, Ja, kao sjenka pratio alter ego, njegov zli dvojnik. Izvorna ekscentrinost elje lei, naprotiv, tek u tome da ona izrasta na mjestu oznaitelja, da je ona uvijek elja jezika (gen. sub.), a ne plod mog spontaniteta koji bi se 'izraavao' u jeziku. Treba napustiti svu metaforiku duha koji oivljava i slova koje ubija, ivotne snage, subjektova spontaniteta koji se ospoljava/ /objektivira/'samoposreduje' jezikom artikulacijom, slova koje je u apstrakciji od subjektove samodjelatnosti koja ga oivljava puka ljeina, kora. Ako bi stvar bila u imanentnome, nedecentriranome spontanih tetu subjektivne snage koja se 'izraava' simbolima, ostali bismo na nivou potrebe, uopte ne bismo dostigli nivo elje. Slovo je zaista

u jednom uasnom znaenju mrtvo, nae Drugo, nikada 'mi sami', nikada spontanitet Ja-a (takoer u Kantovom znaenju spontaniteta transcendentalnog subjekta), tj. oznaitelj materijalizira instanciju smrti, on je ubistvo stvari (Lacan), ali sama elja nastupa na njegovom mjestu, otvara je nedostatak u Drugome. To upravo ne smijemo razumijeti kao novovjekovno samoposredovanje subjektiviteta (tako da bi se snaga subjektiviteta kroz posredovanje sa mrtvim/ /slovom, ospoljavanjem u objektivitetu konstituisala kao ivot duha). Tako je taj obilazak nesvodljiv, nuan za sam ivot duha, ovdje ipak ivo obuhvaa/ukida mrtvo, ivi se subjekt uspostavlja kao sredite tog samo/ /posredovanja, daleko od toga da bi jezik decentrirao njegovu 'vlastitu' elju. 'Izvorni' uas, uzmicanje subjekta ispred vlastite elje/nesvjesnog nije kao to glasi klasino tumaenje bijeg subjekta koji bi da vlada sobom ispred vlastite nagonsko-prirodne supstancije, ve, naprotiv bijeg ispred bezdana elje koju otvara tek simbolizacija. Jedino stoga to je elja uvijek ve elja Drugoga, ona moe biti intersubjektivna elja drugoga, elja elje. Simbolni nedostatak nastupa kod intersubjektivne konstelacije, u kojoj subjektu kao predmet elje nastupa druga elja, u kojoj zato subjekti jedan od drugoga primaju tek izokrenuti oblik toga to sami alju vlastiti nedostatak. Ve se i dijete upa iz neposrednosti prirodne potrebe iskustvom nedostatka u Drugome/majci, iskustvom da 111

110

majka s one strane zadovoljenja potreba neto od njega trai, i kako se ono uzalud pokuava smjestiti na mjesto odakle bi popunilo taj nedostatak majke/Drugoga, odakle bi ono samo bilo majin falos i sa njom inilo imaginarnu Cjelinu. Drugi kao poredak Simbolnog ve je ovdje tako rei retroaktivno na djelu, on nastupa tek kao 'eksplikacija' ove konstelacije (nemogunosti imaginarnog stapanja) kojom subjekt svoj nedostatak 'integrira', probija imaginarni krug podreenosti zahtjevu majke/drugoga, iskuavajui posredstvom Imena-Oca postojanje Drugoga iza imaginarno-drugoga, iskuavajui da je zapravo taj Drugi, mjesto rijei, onaj koji otvara nedostatak i elju. Struktura Edipa obiljeava, dakle, prijelaz iz dualne relacije s majkom u kojoj dijete hoe da bude majin falos (ono to majci nedostaje da bi bila causa sui, da bi imala u samoj sebi razlog svoje elje), ka 'integraciji' tog nedostatka kojeg dualna-imaginarna relacija uzalud pokuava popuniti, ka simbolnoj kastraciji, zabrani neposredno-dualne relacije, tj. simbolnoj relaciji u kojoj je imaginarni odnos 'mene' i 'drugoga' uvijek posredovan poretkom Simbolnoga kao drugoga. Tek nas ovo posredovanje 'uspostavlja kao subjekte', 'otvara drutvu' (npr. drugim enama, oslobaajui nas podreenosti majinog zahtjeva). Konstelacija Edipa se na taj nain ne pojavljuje izvana, kao nekakav deus ex machina koji razrjeava orsokak dualne relacije, ve tako rei kao 'eksplikacija' ne112

dostatka koji ve toj imaginarnoj relaciji zaprijeava njezino ispunjenje. Onaj Trei, kojeg dijete i majka uzalud trae jedno u drugome, pokazuje se kao objekt a, nedostatak-u-Drugome, nedostatak kojeg otvara Simbolno. To je i smisao 'prvenstva strukturalnog razvojnog momenta'. Struktura Edipa nije tek obiljeje 'falike faze' koja dolazi posle 'analne faze', ona je tako rei retroaktivno na djelu ve u 'prededipskoj' dualno-imaginarnoj relaciji koja 'vremenito prethodi' falikoj fazi. Dvije se osnovne konsekvencije izvode iz toga: Lacanova namjera nije u tome da pokua pruiti nekakvu 'genezu' Simbolnoga. Naprotiv, ono 'poslednje' ostaje injenica prapotiskivanja koja retroaktivno omoguuje 'prethodne faze'. Ostaje bezdan ove 'injenice' kojoj uzalud traimo 'razlog', zbog njezine bezrazlonosti, 'injenicu' prapotiskivanja nije mogue drutveno posredovati/utemeljiti (kao interiorizaciju drutvene represije npr.). Ona je 'uvijek ve ovdje', 'izvorna', tek je ona ta koja otvara samo polje drutvenosti, drutvene produkcije, drutvenih odnosa itd. Prije svega, treba naglasiti 'formalni', 'openiti' znaaj strukture Edipa. Nastupanje dualnog/imaginarnog odnosa kojeg razrjeava instancija Zakona, zabrana incesta, to je osnovna elija same ideoloki reeno 'socijalizacije', ne nekakva 'porodina' konstelacija koja bi se zatim 'prijenosila' na druge sklopove. Zato Freuda i Lacana ne pogaa 113

prigovor ideolokog uopavanja 'porodine' konstelacije. Ako dravu, pravo i religiju t u maimo strukturom Edipa, to ne znai da politiki i ideoloki ivot svodimo na 'porodini' model. Nije, dakle kod ove 'openitosti' stvar u nepovijesnoj apstrakciji, ve zaista u 'konkretnoj openitosti', izlaganju one 'najjednostavnije', 'temeljne' konstelacije koja tek omoguuje uistinu konkretno shvaanje povijesne zbilje kao to i Marx u Kapitalu I izlae poredak oblika vrijednosti ili osnovni potez ovjeka, svjesno-svrhovit proizvodni proces u njegovim 'jednostavnim momentima'. O promaenosti prigovora prema kome Edip djeluje kao nepovijesna apstrakcija koja zatvara put refleksije konkretnih drutvenih uslova nesnosne represije svjedoi ve povijesni trenutak njezina 'osvjetavanja': trenutak kada je 'filozofija zakasnila mogunost svoga ostvarenja' (Adorno), kada se ovo ostvarenje slomilo, tanije izvrglo u svoju suprotnost, upravljani svijet. Upravo ovo osnovno povijesno iskustvo 'iracionalnosti' svijeta, koji bjei ispred 'realne mogunosti' ostvarenja filozofije, carstva slobode, nalae ako ga elimo zaista konkretno shvatiti korak ka 'apstrakciji', retematizaciji osnovnih najvie samorazumljivih pretpostavki (o tome ta je za nas 'sloboda', srea, mogunost ovjekove biti itd.). To su iskusili ve Adorno i Horkheimer koje je 'iracionalnost' suvremenosti dovela do osnovnih okvira ovjekove misli i djelatnosti: polovi mit/prosvjetiteljstvo, 114

simbol/znak, odnos svrhe i sredstava itd. U tome lei specifina 'dijalektika' povijesnog poimanja gdje 'posebno' nikad nije tek 'primjer' openite teorije, ve nas samo konkretno shvaanje povijesnog trenutka uvijek prisiljava ka retematizaciji same 'openitosti' teorije. Poimanje koje ne postie nivo ovih osnovnih 'apstrakcija', ostaje kod lane konkrecije 'posebnog', tj. apstraktno-nepovijesno ne problematizira sam openiti okvir koji nikad nije ravnoduna/'neutralna' openitost. Ostajanje unutar datih okvira 'racionalnosti' /diskurzivnosti, govora kao znaka, potpuno nas zaslijepljuje za osnovni Freudov prodor. Daleko od toga da se radi o 'naglaivanju znaenja seksualne, tj. nagonske, prirodne strane u ovjeka' Freud izlae uinke poretka Simbolnog, oznaiteljske produkcije, ve tamo gdje se pre njega vidjela prirodna-nagonska 'konstanta' ('seksualni nagon') na koju se tek 'nalau' mree Kulture (porodica, kultivacija/sublimacija nagona 'seksualnim navikama'). Freud radikalno razluuje polje elje od biologistike problematike 'nagona', 'umnoavanja' itd., to vai i tamo gdje je stvar 'oito' prirodno odreena: muko/ensko nije prirodno/genitalno odreeno dvojstvo, ve oznaiteljska opozicija s obzirom na umjetaj subjekta u odnosu do falosa (imati/ /biti). Naravno, falosa kao oznaitelja. Erogene zone nisu prirodno centrirane oko genitalija, ve su uvijek oznaiteljski nadodreene. Stvar je, dakle, upravo suprotna onome to se uobiajeno pripisuje Freudu (da je sva 115

racionalnost ega tek sredstvo 'tamnih nagona'). Sami su 'nagoni' uvijek zahvaeni izvjesnim diskurzom, njima upravlja izvjesna logika, iako u osnovi drugaija od aristotelovske znakovne logike, logika oznaitelja sa svim mehanizmima rada sna, saimanjima, premjetajima/pomeranjima i viestrukim odreenjima. U vremenima kad freudijanska seksualnost jo nije bila posveena, kao nesnosan skandal djelovalo je to to je bila tako 'intelektualna' . . . i ne, kao to se kae, naglaavanja seksualnosti u ovjeka. (E, 5223). Smjetaj Freuda u sklop kasne romantike sa njezinim opozicijama svjetla razuma i tame nagona, slijepe moi, sa njezinim nadmaivanjima razumskih shema iracionalnim nagonima, primjer je lane identifikacije. Freud, naprotiv, pokazuje vladavinu slova tamo gdje je prije njega vien predjeziki, bezgranini, neartikulisani bezdan elje. Freud je za produkciju ljudi uinio isto to i Marx za produkciju stvari sa ruenjem mita homo oeconomicusa, ovjeka klasine politike ekonomije sa prirodnim potrebama. Mogli bismo rei da osnovno otkrie Lacanova povratka Freudu predstavlja izlaganje nadovezivanja subjekta na oznaiteljski lanac: izlaganje subjekta kojeg pretpostavlja arbitrarni/diferencijalni poredak oznaitelja. To je ono to jo ne moe shvatiti objektivizmu podloan strukturalizam Levi-Straussa. Ujedno je, pak, taj subjekt nesnosan za novovjekovnu misao spekularnog subjekta.

Ovdje lei osnovna Lacanova subverzivnost, ovdje padaju sve 'kritike strukturalizma', koje pokuavaju polazei od prigovora 'objektivizma' pronai subjekta koji bi 'totalizirao', 'konstituirao' poredak oznaitelja. Njihova je zadaa, apstraktno uzeto, pravilna i potrebna. Zaista se treba upitati kako je sa subjektom strukture. No, ove kritike samim svojim postupkom vre lanu, ideoloku identifikaciju; kao subjekt strukture njima nastupa ideoloki, imaginarni, spekularni subjekt. Ono to ostaje potisnuto, upravo je uasno iskustvo rascjepa, simbolne kastracije, prapotiskivanja koje pogaa (uspostavlja) subjekta kao cijenu njegova ulaska u arbitrarni/diferencijalni poredak oznaitelja. Na taj nain moemo objasniti slast kojom ove kritike eksploatiraju tobonju 'nesposobnost' strukturalizma, 'promisliti subjekta', njegov tobonji 'objektivizam', itd. 'Energiju' ove slasti nesumnjivo oslobaa/ /razrjeava olakanje zbog toga to smo izbjegli pravo, uasno pitanje subjekta oznaitelja.

116

Lacan kritika teorija

i

Poi emo od razumijevanja Freudovog stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski odnos subjekta spram supstancije, gdje subjekt (u znaenju ja) nastupa kao obuhvatajue jedinstvo koje se procesom analize miri sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otuenom /postvarenom/objektiviranom/'potisnutom' drugobitku, Onome, te tako iznova uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova, jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam Ja, Ono je samo njegov otueni dio, U Lacana taj Freudov stav dobiva gotovo suprotno znaenje: ne radi se vie o tome da bi Ja trebalo prisvojiti vlastitu otuenu supstanciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba upravo oteti tome krugu imaginarnih identifikacija, refleksijskog samozrcaljenja i priznati Ono za Kern unseres Wesens (Freud), proi kroz iskustvo vlastite decentriranosti, iskusiti 'nae vlastito sredite' kao neko Drugo Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim tamo gdje Ono (ve) bijae. Svaka interpretacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog rascjepa' subjekta i njegovog oznaiteljskog uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentrinost tog subjekta oznaitelja (subjekta kojeg reprezentira oznaitelj za drugog oznaitelja)

121

spram subjekta oznaenog (cogito, subjekta znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego to kao imaginarni subjekt (Ja) raspolaem znacima, tj. pre nego to govorim, uvijek sam ve govoren, upisan/izdat u lancima oznaitelja, bez nade da u ikada moi kao Ja 'ukinuti' ono, ovladati 'vlastitom' oznaiteljskom reprezentacijom. Jedino na taj nain interpretacija moe zista 'dolaziti na mjesto Onog'. Bez poetnog priznanja nesvodljive decentriranosti vlastiti postupak analize gubi se u psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se jo vie zapliemo u imaginarna otuivanja. Do ove razlike dolazi zato to Habermas previanjem oznaitelja kao diferencijalnog, paradigme koja ustrajava na Drugome Mjestu, tj. svoenjem Simbolnog na simbolizirajuu sposobnost Ja-a zatomljuje ekscentrinost uinaka oznaiteljskog rada spram znaenjske intencije subjekta, tanije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao neka vrsta nadomjestka , pseudo-jezika, ili kao desimbolirani simboli, zato jer je represivna cenzura subjekta zaprijeila formuliranje potreba predstavljenih ovim simbolima u svakidanjem jeziku javne komunikacije. Subjekt moe to uiniti tek refleksijskim postupkom interpretacije kojim priznaje (dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite, ija druga strana je, naravno, praktiko-kritiki proboj interiorizirane neslobode, drutvene represije. Habermas bi se, vjerovatno, oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova' sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti 122

prirodno' sredstvo saopavanja, govor, te zato pokuavamo stvar predstaviti gestovima itd. Ovdje bi rebusni postupak oznaiteljeva rada bio samo vanjski obilazak pri saopavanju poruke koju moemo 'prirodno', bez represivne cenzure, simbolizirati ve jezikom javne komunikacije. Ovo svoenje 'poruke' nesvesnog na znaenjsku intenciju, ije je nevlastito mjesto simbolizacije svakidanji govor javne komunikacije, dakako, jeste nuan uslov shvaanja analize kao samorefleksije koja (ponovo) uspostavlja samoprovidnost Ja-a, ukidajui njegovu decentriranost u znaenju samootuenja. Ako, pak iskuavamo nesvodljivu decentriranost Drugog Mjesta oznaitelja spram subjekta, onda se pokazuje kako ovo poputanje pritisku znaenjske intencije, koji nas prisiljava da zaustavimo oznaiteljsku analizu, nije nita drugo do bijeg pred istinom vlastite elje, biljeg utjecita na imaginarnom nivou znaenja koji potiskuje diferencijalnost oznaitelja. I upravo zbog diferencijalnosti, analiza je nuno beskonana, igra upuivanja od oznaitelja ka oznaitelju nikad se ne zaustavlja kod konano pronaene 'stvari same', referenta ili oznaenog prema kome bi nas trebali slati svi oznaitelju, no koji sam ve ne bi djelovao kao oznaitelj, biljeg odsutnosti. Interpretacija nuno ostaje fragmentarna (i polazi od fragmenta), njezina je sudbina da se zalae za rekonstruiranje nepopravljivo prolomljenog teksta i da pokuava restitui123

rati njegovo znaenje, bez nade da e ikada proizvesti njegov izvorni oslon. (Gl. 95). Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov uslov, uslov da elementi djeluju kao arbitrarni/diferencijalni oznaitelji. Ako se analiza zalae za rekonstruiranje prolomljenog teksta, onda to ne znai da je tekst bez prijeloma ikada postojao i da je sada bespovratno izgubljen, ili da je uopte mogu, iako tek kao nedostian 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi vie bio tekst, Simbolno, bi bilo kao to to kae ve Freud bioloka injenica, dakle, samo Reelno koje jedino moe zaustaviti interpretaciju. Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi od drugoga', nego smo mi sami tako rei zrcalno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj nas samih u nama samima) koja per definitionem znai redukciju rasreditenosti subjekta, gubitak nivoa oznaitelja/prapotiskivanja, jezik postaje u osnovi neutralan medij koji izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simbolizaciju doputa, druge pak kroz desimbolizaciju uskrauje javnoj komunikaciji, pri emu granicu doputenog/simboliziranog odreuje jeziku nadreena instancija 'interiorizirane' drutvene cenzure, pri emu ostaje, dakle, neeksplicirano kako sama simbolizacija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'nagona' itd. Zato jezik in ultima analysi jo uvijek djeluje kao medij u znaenju sredstava. Objasnimo ovo, polazei od slavnog 124

Freudova primjera sa poetka lanka o poricanju (Verneinung): 'Pitate me ko bi mogao da bude ova osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi popravljamo: Ova je osoba dakle majka ... Poricanje je jedan od naina kako primiti na znanje ono to je potisnuto. (GW XIV, 11). Poricanje je rezultat cenzure, ono je cijena koju potisnuto treba da plati za ulazak u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na prethodnom potvrivanju (Bejahung) koje ostaje potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpostavlja logiki subjekt koji je unaprijed 'potvren' kao subjekt stava, iako se samim stavom porie, toga je svijesna ve suvremena logika, i upravo ovu injenicu iskoritava u svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo put u svijest. J e r kao to pie Freud u Tumaenju snova u nesvjesnom negacija ne postoji, sve to se javlja u snovima bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' predstavlja ispunjenje elje. Ve je J. Hypolite ove Freudove misli nadovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim jasno ne ukazuju na to kako tek svijest, svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja probija prirodni kontinuitet, kako je Nesvjesno kao carstvo pukog potvrivanja, pozitivne datosti bez snage negativiteta, to e rei: vladavina principa zadovoljstva bez negativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako da odlae zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj

125

apstrakciji spram snage negacije svjesnog subjekta, upravo jo neposredna supstancijalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara radikalno drukiji put: negacija, poricanje o kome je dosad bilo govora, nije protivpol spomenutom potvrivanju (Bejahung). Ova nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja simetrian afirmativni stav, ne radi se o odnosu alternative Bejahung/Verneinung unutar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena kod obaju lanova alternative afirmacija/negacija, ona ista, vrsta 'majka', bilo da je stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao Verneinung ostaje, dakle hegelovski reeno razumska negacija koja uva subjekt stava vrstu pretpostavku.) Kakva je onda priroda ove Bejahung, budui da ona nije isto to i afirmacija u stavu, nego ono preanje 'potvrenje' kao pretpostavka svakog poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvruje' sam upis onoga o emu se radi (npr. jedne 'predstave', reprezentacije objekta elje) u mreu oznaitelja, taj je element 'potvren' kao oznaitelj, ukljuen u oznaitelja, nesvjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol toj symbolisation primordiale nije poricanje koje se kree unutar njezinog polja, nego tek iskljuenje (Verwerfung/forclusion) izvjesnog elementa iz polja oznaiteljske artikulacije: Verwerfung je odsjeen dakle od svake manifestacije simbolnog poretka, dakle od

Bejahung koju je Freud postavio kao primaran proces u kome korijeni atributivni sud i koji nije nita drugo do li prvobitni uslov toga da se neto reelno otvara raskrivenosti bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera, da mu se doputa biti. (E, 387-8) Tom prvobitnom simbolizacijom reelno ulazi u jeziku mreu, nastupa kao elemenat oznaiteljske artikulacije, to e rei: kao diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom kontinuitetu onoga to je 'bez odnosa'. Ovo je, naprotiv, ba Reelno koje je probijeno sa Bejahung kao prvobitnom simbolizacijom. Sto znai da je ve u toj Bejahung i te kako prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno, nije nita drugo nego sama simbolna kastracija, nemogunost Reelnoga, nastup objekta a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog nedostatka. Ako reelno dolazi na dan bitka, i razlikuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se upisuje u jeziku mreu, ako dakle dolazi do prvobitne simbolizacije, zar ne treba dodati da je to otvaranje takoer nadomjetanje koje ini da na mjesto reelnog stupa Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sabiru reprezentacije (Saf, 257),to znai da su ove reprezentacije ve oznaiteljski/diferencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno promauju shvatanja koja je u Nesvjesnom, kao poretku gdje vlada Bejahung bez negacije, gdje vlada naelo zadovoljstva, gledaju jo neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-

126

127

nou nagona bez elementa potiskivanja, po kojima, dakle, elemenat potiskivanja, kulture, itd., nastupa tek probojem preputanja neposrednom spontanitetu naela zadovoljstva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava svojim nagonskim osnovom, koji se odrie neposrednom zadovoljenju itd. i tako kroz ovo otuenje od neposredne prirode postie slobodu. Ta shvatanja promauju, jer ne vide kako je ve ono to u njih ulazi kao neposredno-prirodna supstancijalnost naela zadovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo naela zadovoljstva konstituie tek kroz Bejahung kao prvobitnu simbolizaciju, dakle, gubitak 'prvog objekta elje', prapotisk'ivanje. (Znamo i razlog tog previanja: bijeg ispred nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti' elje, istovjetnosti Zakona sa eljom.) Na Bejahung, to e rei prapotiskivanje, simbolnu kastraciju, iji je nosilac Ime Oca, ne pristaje psihotiar koji 'iskljuuje' (verwirft) Ime Oca. Sama otvorenost i time bitak psihotikog subjekta kao povijesnog odluno su zatvoreni poetnim iskljuenjem tog elementa (L, 144), tj. Imena Oca. Od ovog treba strogo razlikovati neurotike uinke oznaiteljeva rada (snovi, vicevi, psihopatologija svakidanjosti, same neuroze u uem znaenju itd.) gdje je ono potisnuto ve unaprijed 'potvreno', dakle, priznato, simbolizirano, istrajnjue na 'Drugoj Sceni' potisnute oznaiteljske artikulacije, iako prodire u svijest tek kao poricano ili kroz obradu metonimijskim / metaforikim (Verschiebung /

/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova je razlika neurotikog potiskivanja (Verdrangung) i psihotikog iskljuenja (Veriverfung). 'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je majka unaprijed 'potvrena', psihotiar bi pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto iskljuio iz polja Simbolnog, na njezinom bi mjestu ostala ista i jednostavna rupa (E, 558) od odlunog znaenja: psihotiaru nije uspjelo ukljuenje u poredak Simbolnog, dok neurotiar unutar tog poretka potiskuje oznaiteljske reprezentacije nesvjesne elje. Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva pokazuje se jedino iz poistovjeivanja oznaitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se tvore upravo prema oznaiteljskim mehanizmima 'rada sna' (metaforiki nadomjetaji, metonimiki premjetaji itd.). Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung upisuje u samu prirodu ovjeka, u prvobitni nesklad izmeu ja-a i bitka koji od ovjeka zahtijeva da izabere to da je ovjek (Lacan), da 'izabere' prvobitnu simbolizaciju, da pristane na simbolnu kastraciju, prapotiskivanje. Treba naglasiti i 'ontoloki' domaaj ove alternative, jer je ona najuobiajenija, svakidanja 'realnost' okolnog svijeta uspostavljena, doputena, 'potvrena' pristankom na prvobitnu simbolizaciju: Prema ovome shvaanju, realnost u uobiajenom znaenju dostupna je subjektu tek kao naknadni uinak izvjesnog postupka simbolizacije: postoje li smetnje u tom procesu simbolizacije, onda se one pokazuju takoer 129

128

kod subjektovog odnosa spram realnosti. (S. Weber, 48). Majka je zabranjena, tj. potrebna je rtva, da bismo spram bia stupili u odnos/distanciju, da bismo se smjestili u samu onu otvorenost svijeta, slobodne istine, o emu govori Heidegger. Upravo kroz prvobitnu simbolizaciju kao nemogunost Reelnog, kroz gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim, 'otvara se svijet', svijet bio za razliku od 'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno odreenje ovjeka kao animal rationale ili symbolicum ili . . . gdje se na zajednikoj podlozi sa ivotinjama (animal) uzdie njegova differentia specijica: to to u ovjeka nastupa kao animal, ve se kree na nivou bia koji u razlici spram reelnog otvara nastup Simbolnog. Drugim rijeima, 'strukturalizam' bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura u njezinoj samorazumljivosti, iskuavajui je kao simbolnu, ve 'kulturnu' opoziciju, u kojoj je svaki lan odreen razlikom spram suprotnog lana (Levi-Strauss). 'Zbiljska ovjeku prethodna priroda' samo je nedostupno Reelno, nemogue. Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak koji otvara svijet' njezin je prag, prag Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne zato jer bi 's one strane' ekala punoa Stvari same bez gubitka, ve zato jer 's one strane' doslovno nije nita, jer tek gubitak sve doje, jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara istinu. Nita koje je 's one strane' nije nita od bia koje bi upravo bilo sam bitak, ve 130

ono smijemo li tako rei pred-ontoloko nitavilo, samo nemogue Reelno. Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga, svmbolisation primaire je ujedno historisation primaire (E, 261). Nesvjesno je povijest, kae Lacan odgovarajui na Sartreov prigovor o nepovijesnom znaaju strukturalne psihoanalize. Povijest postaje oznaiteljskom povijeu, intersubjektivnom 'priom' oznaiteljskih premjetaja/saimanja, prijenosa/ponavljanja, gdje nije toliko bitno znati da li se izvjestan dogaaj 'u realnosti' desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt mogao artikulisati u oznaitelje, to e rei verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simptomom (LF, 234). Ovu instanciju upisa u 'scenu', teatar oznaitelja kao mjesta istine, previa uprkos istoj rijei Lorenzerovo shvaanje analize kao scenikog razumijevanja koje, s jedne strane, ve iskuava da je zbilja, kakvom je saznajemo u psihoanalizi, simbolika zbilja pacijenta (Sprachzerstorung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge strane, jo uvijek pretpostavlja da odstranjenje smetnji u jezikoj igri trai prekoraenje jezikog nivoa u iri, obuhvatajui sklop meuljudske interakcije (i produkcije). 'Scena' Lorenzeru ne znai Drugu Scenu (potisnute) oznaiteljske artikulacije, nego scenu 'realne' meuljudske interakcije, npr. realni, no zbog (drutveno uslovljene) nesnosnosti traumatiki dogaaj rane mladosti na nivou interakcije dijete/majka/otac. Zato on jo ne vidi kako odluuje jedino ukljuenje 131

ovih s c e n a . . . u poredak simbolnog i odjednom izvreno upovijesnjenje (Vergeschichtlichung) (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno ta se realno dogaa', nego je stvar tek u tome da se 'realnost' ulanjuje u lanac oznaitelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga to je Freud ne ba primjereno nazvao psihika realnost, upravo svojim oznaiteljskim domaajem. Isti 'realni' dogaaj (npr. izvjesno traumatiko iskustvo) moe u povijesnoj zbilji nastupati posve razliito, zavisno od naina njegove simbolizacije. I nisu ove simbolizacije tek 'razliite interpretacije realno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna istovjetnost' ve fetiistika iluzija, budui da je sve 'realno' ve obuhvaeno Imaginarnim i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjetno/Jedno upravo je ono nemogue. Reelno. Ovo znade ve fenomenologija kao ispunjena misao Imaginarnog koja probija fetiizam 'realnosti'. ena kao predmet poude i 'ista' ena kao predmet anatomije doslovno nisu ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje, uvijek nastupa kao prazno srce istosti nasred reprezentacija. Lorenzerova interakcija, iako simbolna, ostaje zato na imaginarno-realnom nivou uzajamne djelatnosti zbiljskih subjekata, gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje nasuprot Lacanu koji ga shvaa kao premjetaj unutar poretka Simbolnog znai desimbolizaciju. Jedino je Ja, o koji smije va132

iti kao oblikovana, simbole stvarajua instancija (S. u. R., 76). Simboli u pravom znaenju rijei mogu biti jedino svjesne reprezentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije tek su kliei, tj. puke ispranjene forme simbola, desimbolizirani simboli: Pacijent qua neurotiar stoji izvan jezikog (ibid. 70). Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kritiko-praktiku svrhu postupka analize izloiti model javne komunikacije bez gospodstva, model neprijelomljenog totaliteta jezike igre koja moe da simbolizuje sav nagonski sadraj sve potrebe. Od osnovnog je, pak, znaenja uvianje veze (ak istoznanosti) izmeu Habermasova i Lorenzerova previanja prvobitne simbolizacije i njihova ouvanja u obliku utopistikog ideala projekta sree kao neprijelomljene komunikacije, pogovora bez potiskivanja i gospodstva. Jer prvobitna simbolizacija nije nita drugo do samo prapotiskivanje koje otvara elju. Isto onako kako previaju nivo oznaitelja, oni promauju paradoks elje, njezinu istovjetnost sa Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju prividno razliitih prigovora kritikoj teoriji: 1. da ona previanjem specifinog nivoa oznaiteljske prakse prebrzo transponuje jezik u 'drutvene odnose' koji ive kroz njega, koji vladaju njime, 2. da promauje, istiskuje 'protivurjeni'/'iracionalni' znaaj elje koja prije svakog zadovoljenja trai samo potiskivanje, poputajui naivno prosvjetiteljskoj suprotstavljenosti potrebe i represije. Taj 133

se identitet zasniva u znaaju same elje koja je vazda elja Drugoga, koja izrasta tek na mjestu Drugog/Simbolnog. Uvianje specifikog nivoa oznaiteljske prakse nalae radikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slobode', 'sree', 'samosvrhe', itd. Zato Habermas i Lorenzer jo uvijek promauju ve nagovjetenu istovjetnost simbolizacije sa historizacijom. Povijesnost Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski-evolucionistiki historizam, nasuprot rairenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhronije nad diahronijom, kao biljegom nepovijesnog znaaja strukturalizma odluuje se upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo da izmeu Lacanovih izjava Nesvijesno je povijest! i Nesvjesno je oznaitelj (tj. sinhrona paradigma) ne postoji suprotnost, one su tek dvije strane istoga: Povijesnost oznaitelj a. To e rei: nemogunost jedne-jedine Paradigme, simetrije/ravnotee bezvremenite matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vremenitih premjetaja kao svoje 'varijante'; ali je bitno to da taj idealistiki fantazam ije tragove nalazimo jo u Levi-Straussa nije zaprijeen 'empirijom koja uvijek nainje sistem' itd. ve, tako rei, samim osnovnim potezom 'autonomne' simbolne odreenosti: nadodreenou svagdanjim asimetrijskim/neravnotenim prijenoenjem paradigmi. Drugim rijeima, oznaitelj nije povijestan u vanjskome znaenju, zbog toga to bi transcendentna (drutvena itd.) konstelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je134

ziki sistem na restrukturaciju, ve 'iz samog sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' odreenost nad-odreenost, svagdanja 'konkretna'/povijesna' odreenost same apstraktno-openite odreenosti. Oznaiteljskost povijesti, to e rei: povijest nije tek prolost, ono to moemo objektivisati' kao 'prolo stanje' ve ako tako moemo rei ono djelatno/ bive, ono jo u suvremenosti djelatno kao odreujue mjesto nas samih, kao nae transcendentalno mjesto. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' smjera upravo na nau vlastitu povijesnost, na nemogunost od povijesti izuzetog, 'objektivnog' posmatranja diahronog sleenja razdoblja. Kao da nije ve mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami zahvaeno tom istom povijeu (koja tek time postaje povijest, a ne puka evolucija), kao da nije po tom povijest pre no to nastupa kao diahrona evolucija, sleenje faza itd. uvijek ve sinkrona, nasred naeg vlastitog, 'suvremenog' mjesta djelatna snaga biveg. I jedini 'medij' ove povijesne snage biveg je rije. Najjasnije se to ispoljava kod samog postupka analize. Stvar nije prosto u tome da dovodimo-do-svijesti 'traumatiki dogaaj rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povijest u genetikom, evolucijskom znaenju, da tako na sceni svijesti ispunjavamo praznine na mjestima gdje bi trebali nastupiti 'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cjeline tog 'kauzalnog neksusa' ve u tome da taj 'traumatiki dogaaj' koji se npr. pri135

silno ponavlja u naem neurotikom simptomu dovodimo-do-rijei u njegovoj oznaiteljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u oznaiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sinhrona', ovdje-i-danas djelatna, odreujui moje sadanje stanje. Stoga i nije toliko vano znati kako se taj traumatiki dogaaj 'zaista zbilo', koliko izloiti nain njegova artikulisanja u 'sinhronoj', ne proloj paradigmi. Freud govori o seanju, tragu, utisku kojeg u nesvjesnom ostavlja taj dogaaj. Pa i sama misao o traumatikom psihikom utisku koji moe sudbonosno odrediti na ivotni put nije nita novo. Odluna je tek Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: U drami, impresija vai jedino kao oznaiteljska (P, 205). Nain na koji 'prolost odreuje sadanjost' nije ni mehaniki ni 'organski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih impresija u mreu oznaitelja, njihovo ustrajanje na Drugome Mjestu oznaitelja. Ukratko: u mehanikoj, prirodnoj, itd., uopte ne-oznaiteljskoj kauzalnosti, proli je uzrok ba proao, u diahronom sijedu stupa na njegovo mjesto uinak itd., u nesvjesnom je pak na neuveni nain uvijek 'sve ovdje' (tanije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao potisnuta oznaiteljska artikulacija. Nije stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', ve u injenici da je u pravoj povijesti (u razlici spram puke evolucije) tako rei 'sva prolost svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopte ne poznaje 'snage prolosti' jer je u nje prolost upravo prola. 'Izvorna' paradigma, 136

oznaiteljski upis 'rane traume', koji se prisilno ponavlja simptomima, nije 'protekao' nita vie od samoga simptoma. Ako je pak tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize upravo suprotan uobiajenom mnijenju o tome kako ona afirmie 'vladavinu prolosti nad sadanou': da istina lei u realnosti, u realno/prolom traumatikom dogaaju kao onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simptomi, koja kao polazni uzrok pokree itav sklop svojih uinka. To nije nita drugo do li fetiistika samoprevara koja previa oznaitelja kao mjesto istine, koja previa kako jedino rije svjedoi o tom radu snaga prolosti (E, 256), tj. koja previa kako odluuje jedino upis tog dogaaja u svaki put 'sinkronu', a ne 'prolu' mreu oznaitelja, kako je nasuprot fetiistikoj iluziji upravo 'sadanjost' ,sinhronija oznaiteljske paradigme, ona koja 'vlada prolou', koja moe tako rei unazad, uzvratno mijenjati (oznaiteljski) domaaj 'prolog'. Ili, da opet navedemo Adorna: Kasnije otkrivena sredstva i oblici glazbenog oblikovanja dotiu i mijenjaju tradicionalna sredstva, prije svega pak oblike suvislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga neki skladatelj danas jo uporabi zvui ve kao negacija u meuvremenu osloboenih disonanca. On vie nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvruje njegovom dananjom uporabom, nego je neto povijesno posredovano... Nema nikakvog prasmisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u glazbi. 137

To znai strukturalistiko 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom': suvremena sredstva mijenjaju tradicionalna, o znaenju koje za nas posjeduju tradicionalna sredstva odluuje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja tako rei 'mijenja prolost'. 'Suvremenost' nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'suvremenost', to su nova sredstva zajedno sa njima odgovarajuom 'prolou' koju 'unazad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost: nije samo kako to vole da kau evolucionisti, historicisti itd. Novo ono koje 'dobija znaenje jedino iz razlike spram Starog, na osnovi Staroga' itd., nego vai i obrnuto. Evolucionistiko shvaanje povijesti, kao uzastopnih stanja Novog koje se nadovezuje na Staro, nepovijesna je iluzija koja previa kako je nama Staro povijesno dato jedino kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim. Ovdje se poklapaju strukturalistiki i Adornov pojam fetiizma: fetiizam apstrahuje od ovog posredovanja, svagdanjeg 'sinhronog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne vidi kako danas, poslije otkria atonalnosti, klasini tonalitet doslovno nije vie ista stvar kao nekad. Zato i osnovna dimenzija analize nije u tome da shvatamo, 'objektiviemo', postanemo-svjesni dotad potisnutog oznaiteljskog sklopa (iako kao kod Habermasa samo osvjetavanje nastupa kao praktiki in), ve u tome da poto i za samu analizu vai 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlastita zahvaenost 'objektom', vlastita povijes138

nost kao to npr. klasini tonalitet poslije otkria atonalnosti nije vie ista stvar kao prije toga, tako i sam potisnuti oznaiteljski sklop kroz postupak analize prestaje biti to to on bijae prije toga. Dakle, u neposredno-praktikoj 'izmjeni stvari same'. (17 analizi) kazano tematizuje druga, zatomljena stanja stvari, ne ona koja su dostupna neposrednom, uviaju. Na taj nain, uslov je ostvarenja 'pune rijei' govorna aktualizacija tako unesreenog i dotad nesvjesnog pogovora. No ova restitucija prolog ivota pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwartigung) u aktualnom pogovoru koja odreuje sam taj proli ivot u njegovoj istini.... Nije tek sada bivstvujue u svome bitku odreeno svaki put bivim ve je samome sada bivstvujuem u njegovoj sinkronoj jezikoj prepletenosti svojstven izvjestan nain retrospektivnog utjecaja na odreenje onog to neka konano bude zbiljsko. (L, 141-2) Bitna dimenzija govorne aktualizacije analizom nije dovoenje-do svijesti: restitucija prolog ivota, osvjetavanje potisnutog sadraja itd., ve dovoenje-do-rijei: ova govorna aktualizacija, ako nije puko teorijsko saznanje potisnutih sadraja, ujedno je praksa, ona kao aktualizacija prolog, objekta analize, potisnutog sadraja, iznova odreuje, mijenja sam taj sadraj u njegovoj istini, poto je taj sadraj ukljuen u novu sinhronu jeziku prepletenost. Povijesnost se pokazuje upravo time to se 'povijesna zbiljskost' dogaaja odreuje/odluuje nak-

139

nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kree na nivou rijei, oznaiteljske prakse, jer jedino na tom nivou ona moe 'izmijeniti samu prolost'. Analiza nije spoznavanje/osvjetavanje istine, ona je neposredno samo dogaanje istine, ona je istina. Na Freudovo pitanje: zato osvjetavanje potisnutog nije uvijek samim tim i ozdravljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem apstraktno-teorijskog osvjetavanja, 'objektivne spoznaje', i praktikog ina samorefleksije, gdje samo osvjetavanje djeluje kao /samo/promjena. Na taj nain on kao i cjelokupno usmjerenje unutar marksizma koje naglauje neposredno-praktiki znaaj same teorije (npr. mladi Lukacs) ostaje obiljeen idealizmom, potiskivanjem nivoa na kome je postupak analize zaista 'praksa': ... radi se o prelazu-ka-rijei, ne prelazu-ka -svijesti (P, 206). Analiza je 'praktika' ukoliko postigne nivo pune rijei, rijei koja evocira istinu, istinu oznaitelja. Samo osvjetavanje nikad nije neposredno praktiko, praktika je jedino (samo) promjena oznaiteljske konstelacije, zbivanje (oznaiteljske) istine. I poto je oznaitelj inter-subjektivitet, od odlunog je znaenja kako Habermas uprkos naglaenoj nesvodljivosti 'dijaloke' simbolne interakcije na 'monoloki' govor pozitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes tehnikog raspolaganja previa nunost, osnovnu dimenziju intersubjektiviteta samog procesa analize. Previa, naravno, samim njenim svoenjem na model samorefleksije: au140

toanaliza je u strogome znaenju nemogua, jer iako analitiar 'analizira samog sebe', iako se, dakle, analiza vri bez imaginarno-drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (to e rei, obzirom na imaginarnu-dualnu relaciju ja/ti, Treega) kao rasrediteno mjesto, prema kome se obraa analizirani. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' zapravo nije nita drugo do li sama nemogunost metajezika, nemogunost da subjekt iz 'objektivnog', oznaiteljskoj povijesti izuzetog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvijek ve ovdje i nas same odreuje. Na isto dakako na bitno drukijem nivou smjera Marcuseova misao o slobodi kao uslovu osloboenja: bez poimanja nunosti, tog podudaranja djelatne promjene razmjera (osloboenja) sa samopromjenom (postizanjem vlastite slobode, probijanjem 'unutranjih' lanaca ideologije), materijalistiki nauk zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on prinuen da podijeli drutvo na dva dijela od kojih je jedan uzvien nad njime (Trea teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja kako misaona sloboda spram postojeeg, distancija spram otuenog univerzuma, ostaje neposredovana pozicija 'uzvienosti nad drutvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne reflektira put kojim je sama izrasla iz postojeeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira kao 'misli misleih ljudi', ljudi u njihovoj 141

povijesnoj konkreciji, sa odreenim mjestom u podjeli rada itd. Rekli smo: na bitno drukijem nivou, jer je ovdje ekscentrinost 'sinhronog' mjesta nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom vlastitog mjesta u drutvenom totalitetu, ime se kreemo na imaginarnom nivou subjekt-objekta, samostvaralake djelatnosti drutvenih individua, drutvenog subjekta koji se produkcijskim procesom objektivira, posreduje sa objektivnou i tako 'stvara svoj vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje. Klasini lik historijskog materijalizma jo promauje oznaiteljsku praksu kao vlastiti nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'. Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea ije stavove u (J) o prirodi jezika gotovo da moemo uzeti kao parafrazu Marxovih misli iz Njemake ideologije o jeziku zbiljskog ivota, o tome kako metafiziko osamosvojenje (privid osamosvojenja) misli spram zbiljskog ivotnog procesa poto je govor neposredno bivstvovanje misli ujedno obiljeava osamosvojenje jezika spram tog procesa, zbog ega nastupa ideoloki problem prekoraenja bezdana izmeu 'rijei' i 'stvari'. Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade' stvari same, ogranienje na poredak Simbolnog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer osamosvojenja jezika, njegova ideolokog izuzimanja iz konkrecije zbiljskog ivotnog procesa? Zar strukturalizam ogranienjem na

oznaiteljsku artikulaciju, tj. formalizam sintaktikih i stilskih analiza ne apstrahuje sadrajnu odreenost drutva koje vlada svojim jezikom? Prvu pomisao protiv tog tumaenja prua Marcuseov vlastiti prigovor pozitivistikoj analizi da ona izolira jezik od onoga to u njemu nije izraeno iako ono pripada postojeem univerzumu rasuivanja kao elemenat i faktor smisla (J, 166). Tako iskljueni imbenici koji proizvode situaciju i ponaanje ljudi koji govore (ili ute) u datoj situaciji... univerzalni, iri kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji daje govoru njegovo znaenje (JC, 171), nikada nisu neposredno jezik-transcendirajui i obuhvaajui drutveni ivotni procesi. Ako je to svijet gasnih komora i koncentracionih logora, Hiroime i Nagasakija, amerikih cadillaca i njemakih mercedesa..., no ujedno i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili pak zaboravljene, potisnute (JC, 171), i odsustvo ove potisnute dimenzije u znaenjskome polju svakidanjeg govora pretpostavlja jo dublje odsustvo povijesnih imbenika koji odreuju ovo pozitivno dato znaenjsko polje, nau ideoloku svakidanjicu, kao i ono to u njoj ostaje potisnuto onda to u svakidanjem znaenjskom polju odsutno/potisnuto samim tim jo nije neposredno vanjeziki imbenik. Da i odsutno, ono to u neposredno-pozitivnom znaenjskom polju nije izraeno . . . pripada postojeem univerzumu rasuivanja kao elemenat i faktor smisla. to e rei, da i odsustvo igra 'pozi-

142

143

tivno'-odreujuu ulogu, upravo je u tome osnovni potez poretka oznaitelja. Takvo odsustvo pretpostavlja, dakle, preanje 'potvrenje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog elementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozitivno dati' univerzum rasuivanja nego kao to smo ve rekli cjelina onoga to on jeste i onoga to on nije, pri emu je ova odsutnost odreena odsutnost. Ako i ono to nedostaje djeluje kao faktor smisla, on treba da bude upravo kao odsutno ve ulanano u oznaiteljsku artikulaciju. Jer bez ove simbolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla, ve bi ostalo posve jednostavno/neposredno odsutno, njega prosto ne bi bilo. 1 Marcuse, pak previa taj nivo prvobitne simbolizacije, upisivanja u mreu oznaitelja, on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i tematizacija onoga to nije izraeno, to je potisnuto, nastupa neposredno kao korak u asimbolni, jezik transcendirajui/obuhvatajui univerzalni, iri k o n t e k s t . . . koji daje govoru njegovo znaenje. Njegova kritika apstraktnog formalizma jezike analize pogaa jedino neopozitivizam, ne strukturalizam. Strukturalna analiza a priori, samim svojim postupkom, probija ogranienje kako na formalno-sintaktiku strukturu znakova tako i na pozitivno znaenjsko polje, (strukturalistiki reeno) polje imaginarnoga, jer prava
1 Tako stoje stvari i kod Althusserove analize Marxova itanja klasine politike ekonomije. Ono to ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', ve ono ne-vieno njezinog vlastitog polja vienja; samo je njezino ne-vienje nain vienja.

analiza se nadovezuje upravo na bjeline, prazna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov ideoloki krpe, prodirui u Drugu Scenu potisnutog koje svom odsutnou tek omoguuje pozitivno znaenjsko polje. Uope se u prigovoru prema kome strukturalistika afirmacija 'autonomije' Simbolnog ideoloki osamostaljuje jezik, iskljuujui ga iz posredovanosti sa zbiljom drutvene prakse itd., radi o lanoj identifikaciji onog 'realnog', kojeg zaista 'iskljuuje' Simbolno, tj. Reelnog/Nemogueg/Uasnog/Jednog, i (ve imaginarne, simbolno, posredovane), 'drutvene realnosti'. Upravo je 'autonomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se uva odnos spram Reelnog s one strane sve 'realnosti'. Formula o 'drutvenom sadraju koji ivi u jeziku' u osnovi promauje diferencijalnu, dakle, oznaiteljsku artikulisanost samog tog 'sadraja', 'zbiljskog ivota' gdje bi smo trebali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo. Simbolno je sama jezgra, 'srce' drutva, ne tek 'medij' drutvenog ivota. Ni jedno prevazilaenje strukturalistikog formalizma prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o znaku, ne o oznaitelju. Zato potpuno prihvaamo definiciju ideologije Umberta Ecoa (jednog od autora koji pate od rjeavanja pseudopitanja prevladavanja formalizma strukturalne analize): finalna/totalna konotacija, sfera znaenja, 'logiki' prethodi oznaiteljskoj artikulaciji, iako postoji samo kao izraena jezikom. Pri145

144

hvaamo, ali sa ouvanjem njezine 'negativne konotacije' lane svijesti, previanja mjesta Istine, oznaiteljske prakse: viak-smisla, oznaeno-vie koje je sama ideologija, pojavljuje se na mjestu oznaitelja-manje, taka je potiskivanja vlastite istine, oznaiteljske artikulacije koja ga (nad)odreuje. Ideologijom nije istisnuta i krivotvoreno reprezentirana asimbolna infrastruktura produkcijskog procesa, ve i infrastruktura same nadgradnje, oznaiteljska praksa koja ostaje netematizovana, kako u neopozitivizmu tako i kod Marcusea. Oznaiteljska artikulacija u njezinoj 'autonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posrednik' vie kojeg bi Marcuse zanemario ili premalo naglasio, nego se u uincima oznaiteljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje upravo elja subjekta u njezinoj principijelnoj razliitosti spram interesa (to npr. ini moguim da proletarjat u izvjesnoj situaciji (Njemaka 1933) djeluje protiv svojih objektivnih klasnih interesa). I upravo elja u njezinoj razliitosti spram interesa, potreba, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj osnovnoj dimenziji kao elju Drugog p r e via. Ponimo sa njegovim susretom s Freudom. Kod ukidanja vika-potiskivanja, stvar je, zapravo, u ukidanju suprotnosti izmeu principa zadovoljstva i principa realnosti. Umjesto da se u princip realnosti prenosi drutveno posredovana represija, taj princip tj. racionalna instancija u ovjeka treba 146

zaista da postane tek racionalno omoguivanje zadovoljstva. Naelo zadovoljstva se proiruje na svijet. Eros ponovo definira um u svojim vlastitim terminima. Razborito je ono to podrava poredak zadovoljenja. (EC, 180). Iracionalan autoritet represivnog uma time ustupa mjesto racionalnom autoritetu koji zasnovan na spoznaji i nunosti titi ivot i omoguuje zadovoljstva. Ako dijete osjea 'potrebu' da pree ulicu kad god mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe' nije potiskivanje ljudskih mogunosti. (EC, 180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta Marcuse. ne sluajno nalazi u oblasti administracije stvari, ne ljudi (EC, 180). Tako bismo razliku potiskivanja nunog i represije tj. vika-potiskivanja, racionalnog i iracionalnog autoriteta, mogli opredijeliti kao razliku autoriteta samog produkcijskog procesa (Engelsova osveta prirode) spram autoriteta kao drutvenog odnosa gospodstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjetnosti Zakona/Zabrane sa eljom, kao onog to je s one strane principa zadovoljstva i principa realnosti, kao njegova produetka, kao apsolutizaciju povijesne drutvene represije, apsolutizaciju onog vika-potiskivanja iznad potiskivanja u obliku principa realnosti kao racionalnog sredstva osiguravanja zadovoljstva (zar Lacanov uenik M. Safouan ne definie Zakon/Zabranu kao ono to lei s one strane principa zadovoljstva/realnosti?). 147

Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U represivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva' svojim podreivanjem pritisku realnosti, interiorizacijom oevih zapovjedi/zabrana. Time se konstituie kao 'vanjskoj', neprijateljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu, pak, prethodi prvobitni narcizam u koga zbilja jo ne nastupa kao 'vanjska realnost', nego ostaje unutar pre-ega prvobitnog narcisizma, nije nama neprijateljski suprotstavljena, nego se s nama prisno sjedinjuje ovu zbilju dijete proivljava u libidalnom odnosu prema majci, kada je njegov odnos spram okoline jo integralna identifikacija. Narcistika faza individualne pregenitalnosti obiljeava antogenetski korelat maternalne faze povijesti ljudske rase u filogenezi. Sa stajalita oinskog/represivnog principa realnosti ovo sjedinjenje s okolinom dakako nastupa kao neto najuasnije, kao prijetnja da emo izgubiti 'autonomiju' svog ega, da e nas progutati nadmona materica. No, mogunost nerepresivne civilizacije otvorila bi upravo slom tog ideolokog privida, vraanje ka narcisistiko-materijalnom stajalitu (razumije se, na 'viem stupnju'). Poto bi se ovdje radilo o nerepresivnim, prirodnim preprekama, nagonu koje tek otvaraju mogunost zadovoljenja, barijere protiv apsolutnog zadovoljenja bi postale elementi ljudske slobode; one bi zatitile ono drugo otuenje iz kojeg potjee uitak ovjekovo otuenje ne od njega 148

samog, nego od puke prirode: njegovu slobodnu samorealizaciju. (EC, 183). Predikat prirodnog koji Marcuse uvijek pridodaje nerepresivnom samoograniavanju nagona ne smjera na pretovjenu prirodu, nego vie na osobitost nagona (u znaenju 'prirode stvari'), jer je upravo pregrada protiv apsolutnog zadovoljenja ta koja titi ovjekovo otuenje od puke prirode, dakle, biljeg specifiki ovjejeg nivoa nagona Marcuse citira Dijalektiku prosvjetiteljstva: Priroda ne poznaje istinski uitak (Genuss): ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve zadovoljstvo (Lust) je drutveno u nesublimiranim afektima nita manje nego u sublimiranim. Uitak ima svoje podrijetlo u otuenju. (DA, 112) ovjek se, dakle, otima prirodnoj neposrednosti time to na mjesto objekta potreba stupa nov objekt, objekt uitka koji mu je, pak, samim svojim nastupom zauvijek uskraen. Ili, ako namjerno 'pomijeamo nivoe' (da bi se kasnije razlika jo jasnije vidjela): Kastracija hoe rei da je potrebno da uitak bude odbijen, kako bi mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici Zakona elje. (E, 827). Da je superego u tajnom savezu s idom, da sam Zakon/Zabrana slui elji jer simbolna kastracija je upravo 'zabrana koja se ne namee izvana, od strane represivnog naela realnosti, nego je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inherentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je tako, zato se ova Zabrana kod Marcusea nadovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na149

stupa upravo kao simbolna kastracija koju provodi Ime-Oca i kojom ba istupamo iz prvobitnog narcisizma spekularne/imaginarne relacije s majkom? Odgovor e nam dati sam produetak, jer Marcuse, naizgled udnovato, nastavlja ovako: Surova injenica smrti porie jednom za svagda zbiljnost nerepresivne egzistencije. Jer smrt je konani negativitet vremena, a 'radost eli vjenost'. Bezvremenost je ideal uitka. Vrijeme nema moi nad idom, izvornom oblasti naela zadovoljstva. Ali se ego, putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje realno, u svojoj cjelini podreuje vremenu. Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna u svakom trenutku, uvodi element potiskivanja u sve libidinalne odnose i ini bolnim samo zadovoljstvo. (EC, 185-6). Umjesto da sad Marcuse u tom savezu izmeu vremena i poretka potiskivanja, kao najunutranjijoj prepreci venosti uitka, prepozna onu unutarnju barijeru nagonu koja 'sadrava' njegovu pogonsku mo, koja ima inherentnu libidinalnu vrijednost: anticipacija neminovnog kraja, u svakog zadovoljstva nije neposredno-realna, bioloka injenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u paradigmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (odsustvom, ) , pa tako i sama vremenitost nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovoljstva, nego je u njezinoj ovjenoj dimenziji, kao oekivanje nadolazeeg i seanje na proteklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje, 150

samo vrijeme ima neposredno libidalnu vrijednost, obiljeava prapotiskivanje, gubitak vjeite sadanjosti, prisustva bez gubitka. Da vrijeme nema moi nad idom, to je tek Freudova samoprevara iji je osnov u tome da je vremenitost Nesvesnog vremenitost alternacije lanova paradigme koja per definitionem probija u svakodnevnome, imaginarnome vremenu, djelujua prednost prisutnog ispred odsutnog, privid Imaginarnog da e nam budue 'ozbiljenje svrhe' doneti vie od sadanje bjeline na tome mjestu. Ne zaboravimo da strukturalistiko postavljanje-na-isti nivo odsustva sa prisustvom, sa +, ujedno znai postavljanje-na-isti-nivo prolosti i budunosti sa sadanjou, proboj metafizikog prvenstva sadanjosti. Ono je dakle 'bez vremena' jedino u tome znaenju da uvijek zna kako mu budue 'ispunjenje svrhe', budua sadanjost njezina prisua, nee ispuniti sadanji nedostatak, kako su prolost i budunost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa sadanjou. Ovdje bismo mogli pokazati kako se samo metafiziko prvenstvo sadanjosti zasniva na libidinalnoj konstelaciji, na imaginarnome previanju paradoksa elje, previanju simbolnog nedostatka, objekta a. Umjesto dakle, da, Marcuse savez izmeu vremena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom se 'otuujemo od prirode', on kao da je Zaboravio ono to je malo prije kazao, i pledira za vjeiti uitak kao nedostinu svrhu. Smrt se pokazuje kao nuda protiv koje e se bu151

niti nepotisnuta energija ovjeanstva, protiv koje e ona voditi svoju najveu bitku (EC, 189), u znaku vjeite sadanjosti/uitka kao stapanja principa zadovoljstva i principa nirvane (EC, 188), Erosa i Tanatosa. Suvino je naglaavati kako je ovo 'rjeenje' u strogome znaenju 'besmisleno', jer se simbolna konstelacija rjeava na nivou 'realnosti'. Marcuse dakako pokuava shvatiti simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao njihovu ideologizaciju. Teologija i filozofija se takmie danas jedna s drugom u velianju smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrui jednu biologijsku injenicu u ontologijsku esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa ideoloki: kad bi smrt postala tek bioloka injenica, izgubili bismo samo 'otuenje od prirode'. Ve cjelina Marcuseove argumentacije, njezina tri stupnja, imaju znaaj poznatog Freudovog primjera rada snova, gdje u prilog iste stvari navodimo razliite, meusobno nespojive argumente. (Prijatelju koji mi je pozajmio kiobran: 1. kiobran mi uope nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cijeloga; 3. ti si mi ga ve pozajmio pocjepanog. Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civilizacija je takva u kojoj 1. naelo realnosti slui naelu zadovoljstva, djeluje tako da nam donosi to intenzivnije i ovjenije zadovoljstvo, 2. ipak postoji barijera apsolutnome zadovoljstvu, no zadovoljstvo se ne odlae/sublimira na represivan nain, nego u korist samih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una152

to tome, ispunjena sadanjost bez vremena, bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, rije je o lakoi s kojom prelazi iz jednog nivoa u drugi: Dakako, prijetnja vremena, prolaenje trenutka punoe, strepnja zbog kraja, mogu sami po sebi postati erotogeni prepreke 'od kojih buja plima libida'. Meutim, Faustova elja koja izaziva naelo zadovoljstva ne zahtijeva lijep trenutak, nego vjenost. (EC, 187-8). Zato Marcuse previa ovu istovjetnost drugog i treeg nivoa? Njihovim razluivanjem, druga mogunost prirodno samoogranienje nagona gubi represivan znaaj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'traumatikog', oinskog znaaja veze Ida-a sa Superegom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu omogueno zadravanje na nivou suprotstavljenosti potrebe i represije, to e rei: na jo naivno-prosvjetiteljskom nivou suprotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracionalnog' vika-potiskivanja, racionalne i iracionalne drutvene organizacije. (Kod prve, princip realnosti slui principu zadovoljstva, drutvena produkcija smjera na zadovoljavanje autentinih potreba pojedinaca, kod druge se, pak, vladavina principa realnosti preokree u samosvrhovit istrumentalizam fetiiziranog odricanja, odricanja zbog samog odricanja koje gubi racionalnu podlogu onog trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o153

moguu je racionalno promiljenu i prihvaenu mjeru potrebnog odricanja.) Sadanji stupanj razvoja produkcijskih snaga otvara mogunost takve racionalne slobode, i kritika misao treba da u ime ove mogunosti izlae protivurjean znaaj postojeeg koje, s jedne strane, otvara ovu mogunost, a s druge pak strane zaprijeava njezino ostvarenje razvijanjem oblika vladavine koji, s obzirom na postignuti razvoj produkcijskih snaga, postaju sve vie iracionalni. Iracionalnost postojeeg koje izjednauje slobodu sa dominacijom i koje sebi samorazumljivom pretpostavkom njihova izjednaenja pridaje privid vlastite racionalnosti (kao logika dominacije, samosvrhovite instrumentalnosti tehnikog ovladavanja), naravno, pretpostavlja ako je iskuena kao takva alternativno iskustvo mogunosti racionalne slobode u kojoj cijena slobode, 'sublimacije', otuenja od prirode, ne bi vie bila kao u okvirima dosadanje civilizacije uasna trauma. Unutranje ogranienje slobode u civilizaciji lei u nunosti stjecanja i ouvanja radne sposobnosti organizma u transformaciji tog organizma iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je drutveni sadraj prenoenja principa zadovoljstva u princip realnosti koji postaje od ranog djetinjstva nadalje vodei princip psihikog procesa. Jedino takva transformacija koja u ljudima ostavlja neizljeivu ranu moe ih nainiti sposobnim za drutvo i tako za 154

ivot, jer bez osigurane suradnje, u neprijateljskoj i krtoj okolini nije mogue preivjeti. Jedino takva traumatika transformacija koja je 'otuenje' ovjeka od prirode u autentikom smislu, dakle otuenje od vlastite prirode, ini ovjeka sposobnim za uivanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i savladan uzdie prirodno zadovoljenje potrebe do ugode koja je iskuena i shvaena do sree. (Sloboda i Freudova teorija instinkta). Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napomenom da to nije prijelaz od naela zadovoljstva ka naelu realnosti, da taj traumatiki prijelom koji otvara ovjeju elju u razlici spram prirodne potrebe pogaa ve samo naelo zadovoljstva. Marcuse previa traumu prapotiskivanja, prvobitne simbolizacije koja djeluje ve u podruju naela zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata zadovoljstva diferencijalne/oznaiteljske reprezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari same' krue kao vjetice oko svjetla (Leclaire), izgubljenog objekta elje (a). Drugim rijeima ne kulture, instancija (Imena-) Oca nije rezultat transformacije organizma iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt rada, tj. nastupa subjekta kome se suprotstavlja neprijateljska i krta okolina. Pre represije koju namee vladavina principa realnosti, nunost obraivanja realne predmetnosti, ima prapotiskivanja nasred samog subjekt-objekta zadovoljstva. 155

Kaemo li da je Ime Oca nosilac Zakona, onda piemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi se o zakonu zabrane incesta, ve o tom zakonu ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon simbolne kastracije (Saf, 275). Taj nivo simbolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na djelu ve nasred samog 'principa zadovoljstva', taj simbolni domaaj strukture Edipa, Imena-Oca kao kastratora, to je ono to previa Marcuse (kao i svi pokuaji 'ogranienja' znaenja Edipova kompleksa). Rezultat razrjeenja Edipova kompleksa nije tek 'normalna', represivna, genitalna spolnost, pristanak na alternativu muko/ensko, ve i pojava ovjeka kao subjekta govora. Ono o emu se ovdje zapravo radi nije pitanje puke 'organizacije libida', ve oznaitelj. Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne kastracije S. .) postaje to to je do sada nastupalo kao realni ili psihiki momenat kastracije, jalos i edipska struktura neto eminentno jeziko: jer kastracija obiljeava unutar ekonomije i povijesti individualnih subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, naravno, nita novo: nov je i znaajan pokuaj, taj sklop shvatiti kao simboliki (u dijerencijalno-dijaktrikom znaenju kojeg trebamo strogo suprotstaviti uobiajenom pojmu simbola). (S. Weber, 50). Ta uasna sjeica elje i Logosa (poredak oznaitelj a kao diferencijalan, + i imaju istu vrijednost, to znai da je u sreditu sva-

kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod 'stvari same', pravog objekta elje). Ime-Oca koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to je ono to treba strogo razlikovati od imaga, patrijarhalne figure oca, imaginarnog oslonca 'zapadnog', patrijarhalnog' drutva koje nastaje kao to istie Engels raspadanjem rodovske zajednice, u kome je porodino ureenje potpuno podreeno ureenju vlasnita, produkcija ljudi (u Engelsovom znaenju) produkciji stvari, organizaciji predmetne proizvodnje, rada, iji je nosilac u podjeli rada izmeu mukarca i ene mukarac, otac. I taj je otac imaginarni predstavnik vladavine naela realnosti, vanjske/neprijateljske realnosti koja trai odricanje od zadovoljstva, borbu sa tom krtom okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao dominacije nad sobom, samoovladavanja, borbe protiv 'prirode u sebi' onaj o kome govori Marcuse. No, svako izjednaavanje tog imaginarnog lika nosioca radnog ovladavanja realnou, samoovladavanja, 'raunanja sa realnou', instrumentalnosti, 'ograniene ekonomije' (u Bataille-ovom znaenju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom-identikog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u Adornovom i Horkheimerovom znaenju) sa Imenom-Oca nosiocem Zakona, dakle, Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekonomiji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, nesvodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti, 'rauna', usmjerenosti ka 'realnosti' svako, dakle, takvo izjednaavanje nije nita drugo

156

157

do li teorijski besmisleno mijeanje Imaginarnog sa Simbolnim, znaka (jezikog ideologema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa oznaiteljem, i kao takvo samo uinak previanja nivoa Simbolnog, dakle, upravo uinak vlastite zahvaenosti patrijarhalnim svijetom rada, naela realnosti. Ovdje moemo poznatoj seriji 'argumenata' protiv odlune strukturalne uloge Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje' patrijarhalni poredak, tano zacrtani domaaj. Domaaj tog alibija primitivnih drutava bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u kojem se zatjee i Marcuse. Upravo ove 'argumente' pronosi previanje nivoa Simbolnog, njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije, rtve koja je i te kako prisutna u 'primitivnim' drutvima gdje zaista ne postoji patrijarhalni imago oca, nosioca principa realnosti, ali je zato toliko oitija instancija njegova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr. 'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracionalnosti'/bezrazlonosti. Njihovo je izlaganje narcistikog fantazma stapanja subjekta sa zbiljom ideoloki, nepovijesni gest par excellence. Previanje koje se, naravno, ne tie tek 'razumijevanja pretpovijesti', ve radikalno obiljeava/ograniava samu dimenziju nerepresivne slobode, mogunosti proboja iz postojeeg. Po Marcuseu, u dosadanjoj otuenoj povijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'zapadnom' etikom rada, samoodricanja, samosvrhovitog moralnog ina, nesloboda (potis158

kivanje nagona, odricanje naelu zadovoljstva) je poloena u samo jezgro slobode (shvaene kao samoovladavanje, nadzor nad sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom, i u tom znaenju kao autonomija pojedinca). Taj ustroj stie do svog vrhunca osnovnim djelom novovjekovne etike misli, Kantovom Kritikom praktikog uma. Marcuse navodi njegovu Metafiziku udorea: Manje no to je ovjeka mogue fiziki prisiliti, to vie ga je mogue moralno prisiliti, to vie je on slobodan. Sloboda se sastoji u sposobnosti djelovanja prema moralnom zakonu, u sposobnosti da se otmemo zahvaenosti nagonsko-prirodnom odreenou. Ona je isto tako oblik nasilja ali rije je o interiorizovanom, moralnom nasilju) (prisili umjesto neposredno-fizikog nasilja. Slobodni, autonomni smo ukoliko vladamo sobom, ukoliko se moemo 'spontano' odrei ugodi. Jer (misao koju na razliitim nivoima nalazimo od Platona do Fichtea) onaj koji se spontano predaje nagonima nije slobodan, ve upravo rob vlastite neposredne prirode. Freud je, pak u tome lei, po Marcuseu, njegovo znaenje na podlozi analitike prakse, ukazao na iracionalnost odricanja usred ove racionalno utemeljene dominacije nad prirodom. Iskustvo bolesnog, neurotikog pojedinca kao nunog produkta ove civilizacije pokazuje kako ova sloboda kao dominacija, samoovladavanje, pretpostavlja traumatiki prijelom, ono upuuje ka uasnoj dimenziji 'druge, tamne strane' slobode u znaenju autonomije subjekta, 159

i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstancije civilizaciji freudijanska teorija sumnja u razvoj civilizacije. Poto je razvoj civilizacije razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode iji je korijen dominacija nad (spoljanjom i unutranjom) prirodom, osnovni rezultat Freudove teorije lei u tome da je represija sa kulturnim razvojem u stalnom porastu. Zato je povijesti ovjeanstva svojstven konflikt izmeu realnosti represije i skoro jednake realne mogunosti ukidanja represije, konflikt koji je za Freuda nesvodljiv. Iskuenje uivanja ove rastue produktivnosti u slobodi i srei koje postaje sve silnije i racionalnije, tj. sve vie utemeljeno u realnoj povijesnoj mogunosti, nuno prati ojaani osjeaj krivnje (Sloboda i Freudova teorija instinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud utemeljuje neposredno-bioloki nesvodljivom ambivalencijom borbe izmeu Erosa i Tanatosa, nagona ivota i nagona smrti. Marcuse koji u tome vidi biljeg ideolokog uoptavanja povijesnog antagonizma otuenog drutva pokuava, naravno, utemeljiti mogunost nerepresivne sublimacije, tj. otuenja od prirode, mogunost slobode d autonomije bez traumatikog znaaja. Ovu mu mogunost otvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otuenja koje je Freudu jo nedostajalo, iskustvo represivne desublimacije koja vlada upravljanim svijetom. Na analitikom nivou, izjednaavanje umnosti sa instrumentalnou (kao osnova mogunosti upravljanog svijeta) obiljeava 160

poetak sloma instancije superega, tj. snage Zakona/Zabrane. Tipino se taj proces pokazuje kod politike koja prvi put sa Macchiavellijem 'u tendenciji' poinje da nastupa kao tehniki problem upravljanja koji se legitimie svom instrumentalnom uspjenou. I osnovna je razlika ove politike 'manipulacije', spram prethodnog klasinog-politikog razmjera gospodstva, u tome to odnos 'vladajuih' i 'vladanih' sve vie nastupa na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma' u radnom procesu, tj. kao odnos tehnikog raspolaganja gdje (od reklama do politike) vladajui/raspolagajui iskoritava 'objektivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu spoljanje svrhe. Na taj nain mase nisu vie dominirane ve upravljane... Ono to je isprava bilo politiki subjekt, postaje objekt . . . Nema vie autonomnog subjekta koji bi preko objekta upravljao i djelatno pratio vlastite opredeljene interese i svrhe. (ibid). Zato moe da iezne privid neposredne spoljanje ili unutranje represije, tj. 'nedemokratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se moe prividno slobodno bez pritiska superega predavati nagonima, 'raditi ta hoe', a da ova desublimacija ostane represivna, jer ve je ono to on hoe, to on sam osjea kao 'svoje vlastito', ukljueno u proces drutvenog posredovanja, tako da slui interesima postojeeg, tj. sa njime ve unaprijed 'rauna' upravljajui razum, i iskoritava ga za svoje svrhe. Osnovna je razlika izmeu ove i prethodne organizacije na nagonskome nivou u 161

tome da se ovdje za Marcusea, naravno, u pervertiranome obliku ve ostvaruje projekt prema kome princip realnosti treba da slui principu zadovoljstva, tj. koji princip realnosti zasniva instrumentalno. Slama se superego, slama se ne-instrumentalno utemeljena instancija zabrane, 'dunosti zbog dunosti', slama se etiko-praktiki nivo u naelnoj razliitosti spram teorijsko-tehnikog, sve su zabrane i dunosti, barem 'u tendenciji', racionalno/instrumentalno opravdane. Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa eljom treba, pak, rei kako tom 'pervertiranom' obliku sloma transfenomenalne instancije Zakona (gdje princip realnosti gubi znaaj iracionalnog odricanja, no gdje se samim tim njegova racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokree u fetiizam samosvrnosti instrumentalizma koji jo radikalizuje fetiizam samosvrhovite 'dunosti zbog dunosti') ne moemo suprotstaviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja principa realnosti sa principom zadovoljstva, jer je ve sam upravljani svijet zbilja tog jo uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Pervertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi upravo iz prosvetiteljskog previanja osnovne 'iracionalnosti' elje koja se zato 'osveuje' time to izokree mogunost 'racionalnog' odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost, radikalizovani fetiizam svrhe. 'Iracionalnost postojeeg', upravljanog svijeta, nije isto to i 'iracionalnost' (protivurjeje elje ona je, tako rei iracionalnost same racionalnosti u znaenju potiskivanja protivurjeja 162

elje. Ova osnovna 'iracionalnost' elje koja izmie relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd., upravo je biljeg toga da je rije o elji Drugoga, da elja izrasta na mjestu Simbolnog. Ovo previanje Simbolnog, protivurjeja elje, pogaa ak najviu taku problematizacije prosvjetiteljstva unutar kritike teorije, Adornovu i Horkheimerovu dijalektiku prosvjetiteljstva. Ako priroda sa njom ponovo postaje problem, tada je to na bitno drukijem nivou nego u klasinoj alternativi izmeu dijalektike prirode, kod dijamatskog ontologizma i kritiko-povijesnog izjednaavanja dijalektikog, sa historijskim materijalizmom koji naglaava da je priroda svagda drutvena kategorija (Lukacs). U toj se alternativi kao problem javljala tzv. 'spoljanja', 'objektivna' itd. stvarnost. Oslobaanjem dijalektike prirode od njezine povijesne podloge, htjelo se rei da su ovjeku dostupne 'objektivne za konitosti' kozmosa, s obzirom na koji ovjekov univerzum prakse nastupa tek kao posebno, ogranieno podruje, i u tome, ne u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o sebi' lei bit pitanja da je, s obzirom na mogunost spoznaje ovih 'objektivnih' prirodnih zakonitosti, mogue i ak nuno apstrahirati od povijesne konkrecije praktinog sklopa koji odreuje/posreduje nain toga to za nas znai 'priroda', da treba, dakle, da razlikujemo optu metodologiju i gnoseologiju (dijalektiki materijalizam) od historijsko-materijalistike refleksije ukljuenosti 163

spoznajnog procesa u totalitet drutvenih praksi, refleksije koja zapravo ostaje na nivou tzv. 'sociologije znanja', izlaui spoljanje-historijske uslove znanstvenih spoznaja koji ne pogaaju njihovu objektivnu istinitost. Sredinje pitanje zbog kojeg sa dijalektikom prosvjetiteljstva ponovo nastaje 'problem prirode je, meutim ako moemo tako rei 'unutranja' priroda, priroda koja smo 'mi sami', iji nivo promaujemo ako je 'objektiviemo' u 'spoljanju prirodu', i zatim ovjeka shvatamo kao njezin 'dio'. Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i u svojim najvie 'materijalistikim oblicima, taj je proces 'izmjene tvari sa unutranjom prirodom', produkcije ljudi (obraivanja same ovjekove 'prirodne supstancije', kao protupol (ili momenat) rada u znaenju produkcije stvari, 'izmjene tvari sa spoljanjom prirodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom ponovnom problematizacijom prirode nastaje mogunost nadovezivanja kritike teorije na analitiku teoriju. Zato nas ne smije iznenaditi to to moemo sredinje pitanje dijalektike prosvjetiteljstva, iracionalno jezgro instrumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva, jezgro kojeg zasniva poricanje prirode u ovjeku, tj. to to se duh postavi kao apsolutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi (ND) neposredno nadovezati na samu osovinu analitike teorije, odnos principa zadovoljstva i principa realnosti: Gospodstvo nad spoljanjom prirodom i nad lju-

dima uvijek je bilo praeno poricanjem prirode u ovjeku. Oiio poricanje ini jezgro sve civilizatoriske racionalnosti, eliju mitske iracionalnosti koja se dalje umnoava; poricanjem prirode u ovjeku ne postaje mutan i neproziran telos spoljanjeg ovlaivanja prirodom, ve telos vlastitog ivota. im ovjek odbacuje svijest o samome sebi kao prirodi, postaju nitavne sve svrhe zbog kojih se odrava u ivotu, drutveni napredak, pojaavanje svih materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svijest, i ustolienje sredstva kao svrhe koje prima u kasnome kapitalizmu znaaj oite ludosti moe se saznati ve u prapovijesti subjektiviteta. Gospodstvo ovjeka nad samim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo (Selbst) virtuelno je uvijek ponitenje subjekta u ijoj se slubi dogaa. (DA, 61-2). Ovdje je oito oslanjanje na psihoanalizu. U proizvodima rada sna koji su predmet analize (od snova i viceva preko 'svakidanjih' pogreaka do 'patolokih' neuroza i psihoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga u Adornovoj interpretaciji ovjekove prirodne supstancije, protiv Ja-a koji se konstituie dominacijom nad prirodnim spontanitetom. Odlomak koji smo naveli upravo pretpostavlja, ak zahtijeva nadovezivanje na Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gospodstva/instrumentalnosti: povrinskog nivoa spoja sa 'spoljanjom realnou', i na taj nain vladavine principa realnosti, odgode zadovoljstva u imenu instrumentalnog obila165

164

ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomizacije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), posrednik koji, dodue, iznuava odricanje ili investiranje energije u nadomjesne objekte, no koji na taj nain tek omoguava subjektu da preivi sa dostinim minimumom zadovoljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identiki subjekt, ve otpoetka uspostavlja poricanjem prirode u ovjeku, zaboravlja/potiskuje svoju podreenost principu zadovoljstva i postavlja se kao samosvrha, tj. njegove nadomjesne svrhe (drutveni napredak, pojaavanje svih materijalnih i duhovnih snaga...) potpuno potiskuju vlastitu svrhu Onoga, zadovoljstvo. Ali i tu lei osnovni problem negativne dijalektike Adornu je, naravno, jasno kako je um kao psihika mo izluena u svrhu samoodranja, instrumentalna instancija u slubi nagona, jo priroda. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno trebalo da stupi u slubu Onoga, jednostavna formula dvostrukosti principa zadovoljstva i principa realnosti ostaje biologizam koji potpuno promauje nivo specifiki ovjejeg. No, alternativa je tome samosvrhovitost uma nuno ustolienje sredstva kao svrhe, fetiizirana instrumentalnost u kojoj um dijalektikom nunou opet divlja natrag u prirodu. U tome lei tragika napetost dijalektike prosvjetiteljstva koja, s jedne strane, ve dolazi do ruba ne-imaginarnog, simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter166

nativa. (Obadva lana alternative znae gospodstvo, 'to god izaberemo, gubimo'. Tako npr. odvajanje logosa i mimeisa, znaka i slike vodi, iako je neizbjeno, u raskrajanje istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba izolirana principa. (DP, 181-2) I ne samo to: elemenat koji bi trebalo da transcendira prirodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara u svoju suprotnost, apsolutizovan logos regredira u mit, apsolutizovana misao koja apstrahuje od posredovanosti sa svojom podlogom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje drugo do li traiti istinu u nekakvoj 'sintezi' koje se nuno prima imaginarni znaaj. Pretpovijest je uma, koja je postala njegovim imanentnim odreenjem, da je um neto od prirode razliito, a ujedno i moment prvrode. Priroda je kao psihika mo izluena u svrhu samoodranja; no kada se jednom odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino Drugo. Nadilazei efemernu prirodu, um je s njom identian i neidentian, po samom svojem pojmu dijalektian. to se vie um u toj dijalektici postavi kao apsolutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to vie kao regradirano samoodranje podivlja natrag u prirodu; samo kao refleksija bio bi nad-priroda. (ND). Duh je istinita natpriroda jedino kao refleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti, ukljuenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjektivitet jedino kao refleksija prvenstva objek167

tivnoga. Pojam pomirenja sa prirodom koji nastupa ovdje ima zato u osnovi drukiju dimenziju od Hegelova (i ak Marxova) pomirenja u znaenju razotuenja. Nije vie stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u drugome', u izlaganju povijesne supstancije kao subjekta koji u otuenoj supstancijalnosti objektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju ve u mogla bismo rei 'priznanju/prepoznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dijalektike napetosti izmeu vlastitog identiteta i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlastite obuhvaenosti prirodom kao naim Drugim. Pomirenje nije vie ispunjenje narcistikog samozrcaljenja subjekta, ve, naprotiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga, zbog ega se krug samozrcaljenja ne zatvara. Tanije, zbog ega bi njegovo zatvaranje znailo samounitenje subjektiviteta, pristanak na 'otvorenost' dijalektikog posredovanja. Ovdje Adorno i Horkheimer prividno ponavljaju Marxovu misao, prema kojoj je postavljanje uma kao apsolutne suprotnosti prirodi, istisnue prirode u samome umu, ideoloki izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuene povijesti koja se jo kree na nivou pukog produetka razvoja prirode. Tek prividno, jer oni zapalost prirodi vide ve neposredno u samome ovladavanju prirodom. Zapalost prirodi postoji u ovlaivanju prirodom bez kojeg duh ne postoji (DA, 46), sam se duh povijesno konstituie kao samo-dominacija, identika instancija sopstva koja se suprotstavlja spontanitetu vlastite prirodne sup168

stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, uprkos ukazivanju na iracionalnost kapitalistikog iskoriavanja prirode, koje ograa samog ovjeka kao njezin dio i ije ukidanje zahtijeva promjenu produkcijskog naina, sama instancija ovladavanja prirodom kao takva (koju sadrava ve 'openiti' pojam rada) u Marxa jo nije problematizirana. Kako je tada pomirenje uopte mogue? Miljenje jest organ gospodstva i kao takvo mora izabrati izmeu zapovijedanja i poslunosti. Ne moe se osloboditi svoje prethistorije, no moe prepoznati, u logici svojeg emancipiranja od prirode, ono to je prirodno, nepomireno i samo sebi otueno. (DP, 182). Prosvjetiteljski krug samounitavanja nije, dakle, mogue prebiti 'silaskom' u jednu 'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetiteljem samog prosvjetiteljstva' kojim se subjekt gospodstva iskuava kao to to on jeste: samootuena priroda. Jedino ovim priznanjem/prepoznavanjem sebe kao samootuene prirode mi postajemo zbiljska natpriroda. Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao gospodstvo i vraa sebe natrag u obuhvaenost prirodom, prestaje njegov zahtjev za gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao prirodi (DA, 46). Rije je o tome da bismo gospodstvo i u miljenju (koje je uvijek, samom svojom 'prirodom' organ gospodstva) spoznali kao nepomirenu prirodu. Jedino na taj nain prijelom izmeu subjekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne

169

doputa skrivanje, moe postati pokazateljem samoosvjetenja prosvjetiteljstva. (DP, 183). Ovdje je oito prisutno dejstvo petitio -principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino mogue pomirenje kree se unutar prosvjetiteljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv njega samog', nedostaje nivo koji bi probio alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis i logos. Pomirenje sa prirodom zato (unato da ponovimo tome to se ve kree na rubu iskustva svmbolne alternative: prirodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh nije tek 'apstrakcija duha od prirode', ve opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to to on jeste tek svojim odnosom/razlikom od prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje izrasta; zbog toga i pomirenje duha sa prirodom ne znai vie slaganje/dopunjavanje alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao to se uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi), ve, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti' razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.) djeluje kao imaginarni krpe koji zamrauje, samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pravi' prijelom sa prirodom. Adorno previa kako prosvjetiteljstvo ne porie neposredno (pretovjenu) prirodu, kako samoovladavanje identikog Ja-a ne potiskuje neposredno ovjekovu neposredno-prirodnu supstanciju, nego ono to je 've Kultura' (Kultura u jednome znaenju koje nadmauje imaginarnu opoziciju Kultura/Priroda): prvobitnu simbolizaciju, prapotiskivanje. Drugim rije170

ima, Adorno neposredno preskae od ovjeka kao jo prirodnog bia, bioloke vrste homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samoovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd. Subjekt samoovladavanja njemu nastupa neposredno kao ono to probija prirodu. Na taj nain on kobno previa nivo oznaitelja, nivo subjekta izjavljivanja, uspostavljenog simbolnom kastracijom, koji ve probija kontinuitet Reelnog/prirode, i kao ije zamraenje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva, samoovladavanja. Suvino je isticati kako od tog previanja Simbolnog dolazi zbog ustrajavajueg razumijevanja ovjeka iz zbiljsko-predmetne produkcije kao osnova njegova 'postajanje-ovjekom'. Subjekt samoovladavanja je kao to je isticao ve Marcuse subjekt rada. I da ponovimo ono Uasno ispred ega bjei, to potiskuje taj subjekt svojim podreivanjem principu realnosti, nije vladavina principa zadovoljstva u znaenju spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka, ve, naprotiv, ba nesnosnosti simbolne kastracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa elje kao elje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Adorno jo nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/ 2 /metafizike.
2 Slom prvenstva sadanjeg kroz postavljanje-naisti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izveden u Heideggerovom Zeit und Sein. Prolost kao ne-vie-sadanjost i budunost kao jo-ne-sadanjost nisu kao u metafizici deficitarni modusi sadanjeg, nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve ve ovdje'; prolo je upravo prisutno na nain ne-vie-prisutno sadanjeg, itd. No, tragove tog prodora moemo pratiti ak do stoike kritike Aristotelova shvaanja vremena i sadanjeg-momenta kao 'granice' izmeu budueg i prolog.

171

Upravo je oznaitelj dimenzija koja probija alternativu mimesis/logos; to e rei: alternativu koja nije ni mimesis (jer on je arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'kontinuiteta' spram referenta), ni logos (poto je a priori neraspoloiv, nikada spoljanje sredstvo, biljeg misli, pojam itd. ve samo mjesto istine). U kompleksu kastracije i u tom kompleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i odsustva upoznali smo mjesto koje puta da jezik stie do tijela i tijelo do jezika. (L, 286). Ova je sjeica tijela i logosa koja raa elju. (Jer simbolna kastracija, rtva, potrebna je upravo zato to smo tek tijela i nita drugo (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao prvobitne simbolizacije, ono Tree to izmie polju alternative simbol/znak. Zato nedostaje Adornovo 'dijalektiko' dopunjavanje simbola i znaka.) Istina ne lei ni u samome simbolu (odakle bismo znak promatrali kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedinstva rijei i stvari') ni u samome znaku (koji bi time postao telos povijesnog razvoja, odakle bi simbolu pripala uloga pukog 'primitivnog' predstupnja misli koja je jo obuhvaena prirodnim kontinuitetom). Zato treba alternativu simbol/znak (u Adornovom znaenju) da odredimo kao imaginarno dvojstvo, priin uzajamnog dopunjavanja, priin prema kome oni zajedno ine ispunjenu Cjelinu; priin koji zamrauje pravo mjesto nedostatka. Ono to jednome od lanova alternative nedostaje, ne donosi drugi lan; iako svaki od lanova trai u suprotnome to to 172

mu nedostaje, drugi mu lan samo u izokrenutom obliku vraa njegov vlastiti nedostatak. 3 Imaginarni priin prema kome se znak bez simbola degradira u puki promenljivi /spoljanji eton, dugotno/raspoloivo sredstvo, prema kome simbol bez znaka obiljeava iezavanje prosvjetiteljske dimenzije refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/ /zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogauje znak sa mimetikim momentom koji zaprijeuje pristanak kod formalizovane, na denotaciju ograniene mree znakova, ujedno unosi znak u simbol elemenat slobode, refleksije. Taj priin je razbijen iskustvom injenice kako je, s jedne strane, arbitrarnost znaka potiskivanje oznaiteljske diferencijalnosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedinstvo rijei i stvari', neposredno-realna ('magijska') snaga rijei, tek imaginarno-fetiistiki uinak zamraenje nivoa na kome je rije zaista ve sama sobom in, praksa, zbivanje istine, tj. nivoa oznaitelja. Dvojstvom simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nesnosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbitraran', 'inkorporacija gubitka stvari same', i praksa, sam sobom in.

3 Takva je razlika izmeu imaginarnog dvojstva i oznaiteljske alternative: kod prvoga vlada priin dopunjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedostaje, obadva zajedno ine Cjelinu, kod druge pak obadva jedan drugome vraaju nedostatak. elimo li muko/ensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju, tada treba da sruimo priin njihova 'uzajamnog dopunjavanja' itd.

173

Praksa i istina: Hegel

Sta, dakle, previa shvaanje analize kao praktiko-kritikog procesa samooslobaanja subjekta od interioriziranih zapreka zadovoljstvu, oslobaanja ija je svrha komunikacija bez prinude, govor bez potiskivanja? U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povijesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno-prosvjetiteljski odreuje kao 'ontologizaciju pervertiranog nagonskog ustroja otuenog drutva u bit ovjeka', i tako promauje samo sredite Freudova otkria, djelatnost nagona smrti u prinudi ponavljanja, prvobitno nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona na elju). Na taj nain, priinom 'povijesne konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi zamraila istinsku vlastitu nepovijenost (jer ona nam upravo omoguuje da ostanemo unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprotstavljenosti potrebe i represije itd.), iezava temeljno iskustvo analize da vie no to se subjekt podreuje zahtjevima ove figure koja donosi zlo (nad-ja S. .) . . . to je on vie baen u 'morbidni univerzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kastracije djeluje do trenutka svoga razrjeenja u interpretaciji na dvosmisleni nain: ona zaprijeuje dostup ka objektu elje, zadravajui subjekta u fiksaciji na majku. Moe177

mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji (upravo i jedino S. .) tamo gdje subjekt uzmie svojoj elji. Tvrditi kako je zakon izvor potiskivanja, i poistovjeivati pregradu zabrane incesta sa onom koja razluuje svijest od nesvjesnog, to znai podupirati protiv -istinu. Uistinu, potisnuto se vraa u mjeri u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), to e rei Ime Oca k oje je reprezentira, jo moe da sauva nekakav smisao za subjekta. (Saf, 2867) Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo fetiistike iluzije koja je nuno vladala psihoanalizom u njezinim poecima: usmjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr. traumatikome dogaaju rane mladosti) koja se metaforiki ponavlja u simptomima. Ova 'izvorna scena' u koju se investira energija elje trebala bi da bude, tako rei, punoa/ /nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi elja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo konano bili kod onoga ' o emu se uistinu radi'. No, toj se nepomuenoj vladavini principa zadovoljstva u obliku superega suprotstavlja interiorizirani pritisak 'vanjske realnosti', zbog ega su 'izvorne scene' potisnute u nesvjesno i izbijaju na povrinu svijesti jedino u obliku simptoma, tvorevina kompromisa izmeu instancije elje, reprezentirane 'izvornom scenom', i suprotstavljene instancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja pokuava zaobii cenzuru i prodrijeti u svijest sa to vjernijom regeneracijom 'izvorne 178

scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren radom sna. Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastracije pokazuje kako 'traumatizam' ve prije toga lei u traumi/nesnosnosti (nedostatka) Realnoga, nesnosnosti neznanja Drugoga, nedostatka u Drugome, i oko ove rupe, bjeline, praznog mjesta krue kao vjetice oko svjetla (DR, 27) oni 'traumatiki dogaaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u simptomima, koje su ve oznaiteljske reprezentacije. Iluzija analitikog 'prodiranja ka izvorima' nije nita drugo do imaginarno-fetiistiko zamraenje diferencijalne/arbitrarne dimenzije oznaitelja koji je uvijek tek reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari samoj', bilo da je rije o naknadnom/kompromisnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'. To je ono osnovno: granine linije nema tek izmeu 'izvorne scene' i njezinog metaforikog supstituta (u ovome sluaju, potisnuto bi bilo oznaeno, smisao itd, a ne oznaitelj!), ona intervenie ve izmeu samog oznaitelja, potisnute reprezentacije elje, onoga to mu nedostaje i iji ga nedostatak konstituie Realnog. Odavde, pak metaforiki prijenos dobij a potpuno drukije znaenje: metaforiki supstitut/povratak potisnutog oznaitelja reprezentira ono to nedostaje tom odsutnom oznaitelju, daleko je od toga da bude regeneracija nedostajueg oznaitelja (DR, 107) ka prijenoenju, tvorenju 'nado179

mjesnih formacija', subjekta ne nagoni odsutnost 'izvornog' oznaitelja koja nastupa njegovim potiskivanjem, ve naprotiv, ono to nedostaje upravo tom 'izvornom' oznaitelju. Metaforikom 'nadomjesnom formacijom' ne pokuavamo toliko ponoviti 'izvornu scenu' koliko kroz neuravnoteene/asimetrike premjetaje popuniti bjelinu, prazno mjesto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba, premjetaj 'izvorne scene' mehanizmima rada sna tada nije jednostavno rezultat kompromisa izmeu elje i elja neprijateljske instancije cenzure. Sama instancija cenzure koja prisiljava na krivotvorenja, premjetaje, 'izvorno' radi za elju. Dodavanje asimetrikih/neuravnoteenih, tj. nadodreenih premjetaja/ponavljanja, pokuaj je da se poretkom 'konanog' oznaitelja zahvati 'beskonanost' elje pokuaj koji protivurijei samome sebi, koji, 'radikalno gledano', nuno propada, jer oznaitelju kao arbitrarnome/diferencijalnome per definitionem izmie 'pravi objekt elje'. Zato se svih mehanizama rada sna (promjeranja/Verschiebung/, saimanja /Verdichtung/, poricanja /Verneinung/itd.) dri s obzirom/ na svijet 'zdravog razuma', ne tek u uobiajenome znaenju, ve kao naeg najosnovnijeg samorazumijevanja izvjesna 'iracionalnost'. Logikom diskurza nesvjesnoga, logikom oznaitelja vladaju udnovata, patologika 'pravila', oznaiteljski elementi se vezuju, alju jedan ka drugome iznenaujuim 'paradoksalnim' putevima, putevima 'autonomne' od-

reenosti samim poretkom Simbolnog, tj. nadodreenosti, odreenosti bez vanjskog oslona u imaginarnoj, 'unutranjoj' ili 'spoljanjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti koju bi jezik trebalo da izraava/odraava daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove patologike nastupila prosto zato jer elji nije doputeno jeziko formulisanje na nivou 'racionalne', javne komunikacije bez prinude, ona je upravo oajniki pokuaj da zahvatimo samu elju, subjekt govora, pokuaj koji zaprijeuje samog sebe i stie tek do evokacije subjekta, 'beskonane' elje. Patologika oznaitelja prekorauje upravo logiku 'konanog'-/identinog/bia. Slom ove fetiistike iluzije, iskustvom diferencijalnog/oznaiteljskog znaenja nesvjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle sam analitiar? Zar sam Freud ne istie oazu uma koju treba da pretpostavimo: kako inae da znamo ako sebe postavimo na isti nivo sa objektom, tj. analiziranim subjektom da nije na vlastiti govor, govor analitiara, takoer tek lukavstvo nesvjesnog, imaginarni krpe, simptom? Zar nije pouka analitike teorije u tome da je nivo svijesti u osnovi nivo imaginarnog previanja istine? Drugim rijeima, ako ne pretpostavimo mjesto samog analitiara kao kretanje 'stvari same' izuzetu oazu uma, kao poziciju onda metagovora, 'objektivne' distancije spram analiziranoga subjekta, onda postaje turnaenje analitiara u osnovi bez oslonca, pos-

180

181

taje arbitrarno. Odakle znamo da analitiar u tumaenje ne umee svoje vlastite nesvjesne komplekse? Prvi je odgovor jasan: sama je granica ovdje pogreno postavljena. Interpretacija je svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vazduhu', no ve je sama elja tek 'interpretatacija'. 'Interpretacija elje', to je gen. ob., no jo prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije u koje se investira elja ta su to drugo do li diferencijalni/arbitrarni oznaitelji bez oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, naknadne 'interpretacije' pravog objekta elje koji uvijek nedostaje, 'stvari same' iji gubitak tek konstituie polje oznaitelja, no samim tim i elje kao elje drugoga. 1 Taj neprestupivi jarak zbog kojeg 'beskonana' elja u 'konanim 'oznaiteljskim reprezentacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt (razlog elje), upravo svjedoi o tome da subjekta koji govori uzalud traimo u poretku bia (Saf, 293), (jer bie je ono to moemo artikulisati u oznaitelja), da je razlog njegovoj elji tek objekt a, nagovjetavajui bezdan Realnoga (tjeskobe/uitka), iza sve 'realnosti' bia. Svom otvorenou oznaitelju, analitiar iskuava kako subjekta govora per definitionem nije mogue 'objek1 Ovim nikako, ne briemo razliku izmeu nesvjesne 'interpretacije', investiranja elje u reprezentacije, i analitiareva raa. Rije je tek o njezinom ponovnom zacrtavanju: analitiarevo mjesto, mjesto iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga elje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa elje, prije svega, samo sobom 'praktiki in' promjene 'ekonomije' same elje koju prouzrokuje injenica sklopa istine sa znanjem (M. Mannoni).

tivisati', uzeti kao bie, nainiti predmetom 'objektivne' znanstvene rasprave. Iracionalni znaaj par excellence elje i njezinog objekta proizilazi iz toga da se beskonani modus na kojeg se ona proizvodi realizuje na konaan nain; iz cijelog tog jarka izmeu ovog beskonanog modusa i konane realizacije sukljaju uitak i tjeskoba. Poto ostaje ova suprotnost izmeu poredaka konanog i beskonanog neshvaena, nesvijesno i psihoanalizu zatvara se u konani poredak ... i diskurz nesvjesnoga ili elje postaje diskurz o nesvjesnome ili o elji. (...) Jedno od najefektivnijih sredstava osiguranja tog silaska predstavlja oznaavanje (designation). Kroz ovu objektivirajuu oznaku/odreenje toga o emu se radi, nesvjesno postaje skup kojeg se moe oznaiti i koji je dakle bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, razgraniiti, za koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le savoir); oznaljiv i slobodan od konteksta u kome se oznauje, dakle objekt 'znanstvene' rasprave. (IC, 8990). Ova se suprotnost izmeu poredaka konanog i beskonanog nadovezuje ve na Hegelovo razlikovanje Konanog, razumsko-formalnog, i beskonanog spekulativnog suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko u tome to dijalektika spekulacija nasuprot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukoenih', 'nedijalektikih' odreenja razvija kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze, koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog i praktikog. U kretanje onoga o emu je ri-

182

183

je uvuen je sam subjekt koji govori, govor o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na nivou spekulacije, ono to dolazi do rijei nikad nije skup kojeg se moe oznaiti i koji je dakle bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, ogranieni/zatvoreni/konani skup spram kojeg smo u 'objektivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apsolutnim samozrcaljenjem 'idealistiki' ukida jarak izmeu konanog i beskonanog, 'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja', 'materijalistiki obrat Hegela' treba da zajedno sa neprestupivou jarka (a upravo u tome lei materijalizam, nemogunost imaginarnog narcisizma totalne samorefleksije) ouva nivo evokacije 'beskonanosti' elje, subjekta izjavljivanja, u patologici oznaitelja, (procesu izjavljivanja u njegovoj nesvodljivoj razliitosti u odnosu na konani /denotativni nivo ogranienog procesa izjave, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa 'tekstualnou', gdje fenotekst nastupa kao stvrdnue/nosilac beskonanosti procesa oznaavanja, genoteksta. . . . Postoje tekstovi koji sa uvoenjem beskonanosti procesa u konstitutivne elemente lingvistikog sistema i u konane izjave socijalnog koda (to e rei u ideologeme koji izraavaju socijalno kodirane odnose produkcije i reprodukcije) djeluju na (onim) granicama gdje je ugroena logika skupova (la logique ensembliste) socijalnog sistema. (RLP, 41). 184

Ovdje nagovijetenu 'socijalnu dimenziju' prividno tek logiko-jezike problematike skupova razvija ve dijalektika prosvjetiteljstva. Da taloenjem zatvorenih/hijerarhiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome se pokazuje ponitenje subjekta kojeg donosi logiki pozitivizam kao teorijski izraz ispunjenog prosvjetiteljstva. Ovo samounitenje virtuelno je prisutno ve u samoj poziciji subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izuzetoj meta-poziciji, poziciji nadreenosti, odakle moemo stvar 'objektivisati'. No, zar ovu 'lou beskonanost' me taj ezikih objektivacija ne probija ve sama filozofija kao takva, transcendentalna filozofija, na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije, 'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne moemo npr. prema Habermasu definisati upravo momentom gubitka ove refleksi] ske dimenzije? Zar ve hermeneutika refleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako se iza sposobnosti taloenja metajezika u 'lou beskonanost' krije nepromiljena snaga samorefleksije subjekta kao nesvodljive na samoobjektivaciju metajezikom? Iako se vie ne radi o klasinoj transcendentalnoj poziciji, ve o hermeneutici (zar Gadamer kao i Lacan ne tematizuje jezik kao decentrirano mjesto samog subjekta, nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju' koja ostaje granica pozitivistike semantike?), ova povrinska slinost hermeneutike refleksije sa Lacanom tek zamrauje ono bitno. 185

Hermeneutika jo uvijek promauje nivo istine, ostaje obiljeena poljem filozofije (previanja objekta a), jer iako priznaje subjektovu rasreditenost Drugim/jezikom tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To je ono to nedostaje svakoj, pa i hermeneutikoj refleksiji, to je ograniava na Imaginarno i zaprijeuje joj pristup do Simbolnog, do oznaitelja: kao da je ono na ta se obraamo refleksijskim obratom, transcendentalno mjesto 'nas samih' iako nedostino zbog nesvodljive povijesnosti, mjesto punoe ontolokog temelja. Neznanje Drugoga, to e rei kako Drugi nije mjesto znanja, ve mjesto istine, jer istina i nije drugo do li poredak diskurza u kome Drugi zna da (on) nije nita, u kome on artikulie svoj nedostatak, tj. u kome se patologiki artikulie elja Drugoga. Ovo je neznanje Drugoga uasnije do svakog 'skepticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . , koji nas same ve izuzima i tako ostavlja na bezbjednome mjestu: Drugi, to je subjektovo transcendentalno mjesto (Lacan), mjesto na kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u pitanju sam subjekt govora. Iskustvo neznanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sumnja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti, ve 'egzistencijalno' iskustvo koje pogaa 'stvar samu', obiljeavajui nedostatak bitka subjekta koji govori. Analitiar ne kae da zna, kao univerzitetski (ovjek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o tome da ga njegovo iskustvo pouava o pos186

tojanju jednoga znanja koje se kae (se dit) u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne daje nikakve snage/vlasti, tek to da moe drugome piti au vremena u kadi diskurza u kojoj inae plovi podosta loe. On zna to to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu, seljak o svome polju. Slino djetetu, kojeg se to se toga tie ne moe prevariti, on takoer zna kako je legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak da bi se odrao treba da potisne (opprimer) poredak diskurza u kome Drugi zna da nije nita. (Autor de la passe, 237). Drugim rijeima, 'znanje koje se kae u znanju', to znai da ne postoji 'isto' znanje, znanje kojeg ne bi pronosila zamraena mrea 'znanja u znanju', oznaiteljska naodreenost. Prividna je upravo ta filozofija koja uva polje istine, naime, s izlaganjem ontolokog nivoa u razlici spram ontikog znanja, onoga to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu, seljak o svome polju . . . Istina se, kao to znamo, od znanja razlikuje prije svega time to ona uvijek ve jeste, time to je put ka istini put tamo gdje uvijek ve jesmo (trai me jer si me ve naao). Kod znanja je, meutim, rije o 'otvorenom' procesu prodiranja tamo gdje ba jo nismo, o 'irenju spoznaje svijeta' itd. I zar ve u Platonovu Menonu ne nalazimo odreenje spoznaje (uroenih) ideja kao sjeanja, vraanja? Zar nije jezgro novovjekovne transcendentalne refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka 187

uvijek ve prisutnim, datim transcendentalnim uslovima koji a priori odreuju svaki empirijski/ontiki 'napredak znanja'? Tek prividno, jer ovo polje refleksije ontoloke konstitutivnosti u razlici spram ontikog znanja, ne samo da jo uvijek zamrauje neznanje Drugoga, ve nastupa upravo kao polje apsolutnog znanja. Polje promiljanja mjesta istine u znaenju punog prisustva 'stvari same', bievitosti bia koju u idealizmu zastire nejasnost/neprovidnost/ /mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-znanje ini, tako rei, 'model' filozofskog postupka: on zna da nita ne zna, i tako ostajui unutar znanja dolazi do mjesta apsolutne istine (naravno, u znaenju ontolokog temelja, punoe najvie parusije, ne oznaitelja kao evokacije odsustva). Ono u to je sumnjao bilo je tek podruje promjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/ontikog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o stvarima, i tako ga je ontika sumnja dovela do ontoloke izvjesnosti. Drugim rijeima, uslov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoa Drugoga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u filozofiji: mjesto apsoluta, ontoloke istine) ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu napetost istine, puta tamo gdje ve jesmo. Drugaije reeno, da se zakrije kako je put prema mjestu gdje uvijek ve jesmo, u isto vrijeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja. Tako filozofski obrat ka ontolokom nivou u razlici spram ontikog znanja zasjenjuje pra188

vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom, oznaitelja), iako svoju vlastitu mogunost crpi jedino iz njezina polja. 2 I jezgro pozitivizma lei upravo u gubitku ove u klasinoj metafizici/filozofije jo djelatne, iako zasjenjene dimenzije istine. Time on, naravno unato pozitivistikom 'operacionalizmu', naglaavanju besmislenosti pitanja transcendentne istine i te kako pretpostavlja instanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-suppose-savoir). 3 Upravo zato to krpi taj 'nedostatak u Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-ontoloke istine, filozofijska refleksija zapravo uvijek ve promauje strogo ek-sistencijalni nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pitanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se podudara sa 'definicijom' filozofije koju nalazimo na njenim poecima, kod Platona: nauiti se umrijeti. No Sokrat, kome se pripisuje ovo odreenje
2 Ovdje nalazi svoje mjesto odluna Adornova 'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta: ono to mu se pokazuje kao njegova snaga, konstituivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice, nemoi da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu. Nasred ontoloko-transcenentalnog nivoa uvijek zjapi (metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto koje tek otvara njegovu istanciju spram ontikog. 3 Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instancije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj neopozitlvistikoj metodologiji znanosti njezin utemeljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao izlaganje postupaka koji bi nas svojom beskonanom upotrebom, bez empiriklh ogranienja doveli do istine o sebi, na tek vie-manje (ne)-utemeljenih, povijesno ogranienih priina.

189

mogao je da kae '(ja) nemam pravo' tek poto je postavio svoje 'ja' i njegovo postavljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priznavati ili eliti. No, ovdje nama ne znae ba mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kastracije i zapunjavanje osnovne nepunoe priin koji nuno opinjuje filozofiju: radi se o nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoanalizirati zaista znai nauiti se umrijeti..., tada postoji u ovome 'nauiti se' sva opasnost kojom 'progresistika' zapadna civilizacija obiljeava sve to se tie uenja: da se uinak istine u njoj zaglibi u znanje; opasnost da se nauimo tek znati o smrti, a ne sposobnosti umrijeti to zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj ljudi koji izau iz psihoanalize tako cijeli, neemo se usuditi da kaemo tako nedirnuti, onda je to prije svega zato jer postoji velika razlika izmeu umirati to e rei ivjeti prekoraenja, 'primati' imati u sebi prijelome i biti pokojan ili definisan (iako kao analitiar), dakle u znanju; u krajnjem sluaju, 'biti na tekuem'. Isto tako kao to postoji razlika izmeu toga da smo sposobni kazati 'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako smo zaista pogreno (nepravedno) bez razloga (a tort) (a tore), i izmeu davanja na znanje da postoje pogreke i da smo mi nedirnuti, naskroz cijeli: to znai 'imati sposobnost priznavanja svojih pogreaka'. I politiki je status znanja u ovome drutvu tek dao ovom 190

logikom problemu artikulaciju diskurza dimenzije izvjesne civilizacije. (IC, 115). Taj je politiki status znanja, kao to smo ve vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari same' izuzetnog subjekta gospodstva, metapozicija nadreenosti, distancije spram objekta kojeg se moe oznaiti i koji je, dakle, bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, razgraniiti, za kojeg se pretpostavlja da ga poznaje. Drugim rijeima odnos znaka koji govori o stvarima, koji nije sam dogaanje istine, obuhvaujue samog subjekta govora, to, naravno, zahtjeva da se sami stavimo u ovu stvar a ne da smo nedirnuti, naskroz cijeli. Ne radi se ovdje o tome da bi se nekakav asimbolni, barem u principu vanjeziki, nivo drutvenih odnosa koji tek ive kroz jezik, jeziki ovaplotio u obliku znaka, ve je pozicija oznaavanja samo jezgro odnosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'. Politiki, a to e rei ideoloki status, upravo onaj legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna; ovdje je prisutan osnovni ideoloki uinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao krpea ija je uloga zamraivanje ne-znanja Drugoga, uinak kojeg moemo pratiti na svim nivoima 'materijalne snage ideologije', od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti191

cara koji igra drutvenu ulogu 'onoga-koji(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kritike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijarhalnog' principa oinskog autoriteta: Ime-Oca nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac bezdana simbolne kastracije kojeg zastire autoritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime-Oca, to je upravo uasno iskustvo kako iza autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, glaso-noe (le porte-parole) Drugoga u znaenju punoe Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znanstveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino autoritet same rijei, kako je sav oslon u Stvari samoj puki ideoloki priin legalizacije pozicije gospodstva. No, ini se da besmislenost ovakve 'kritike' daleko od toga da bi bila puki 'nesporazum' ima i te kakav 'smisao': maskiranje prikrivene pozicije gospodstva samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'prigovora'). Nivo znanja pokuava prevladati ve marksistika teorija kao imanentno-praktika: i ona zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar. Taj praktiki znaaj historijskog materijalizma kao osvjetavanja samog povijesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob* To se desilo ak Freudu koji je jednom pacijentu kazao da vjeruje kako e ga izlijeiti kroz dva mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipina pozicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osvetila jer se pacijent neurotiki okaio o ovu izjavu, ime su bili blokirani svi uinci istine.

jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same izuzete pozicije gospodstva, odreuje i nivo njegove istinitosti. Glavni protivargumenat historijskog materijalizma skepticizmu, agnosticizmu, fenomenalizmu koji vladaju samorazumijevanjem pozitivnih znanosti nije ostajanje kod prosvjetiteljske lozinke 'ono to moemo sami nainiti, to samim tim i poznajemo' poznati Engelsov argument koji ostaje na nivou suprotstavljenosti subjekta i objekta spoznaje u odnosu tehnikog raspolaganja, koji se gotovo doslovno podudara sa Adornovim i Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske usmjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri u kojoj ona moe njome manipulisati, raspolagati lukavstvom uma ve u tome da previa bitnu razliitost ove objektivno/ pozitivne spoznaje spram povijesno-praktike samospoznaje, te samim tim ve a priori pristaje na to da drutvo stupa pred nas na istom nivou sa prirodom, na nivou nama suprotstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svojim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperimentalno provjeravamo', da ona, dakle, ve samim misaonim pristupom zbilji pristaje na njezin otueni znaaj. Ako ostanemo na nivou pozitivne/prirodne znanosti, onda e 'agnosticizam uprkos Engelsovim protivargumentima ouvati svoju teinu, barem u poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po miljenju samo Engelsa, rije tek o 'zamjenjivanju veih besmislica sve manjim'. Istorija nauka je istorija postepenog uklanja-

192

193

nja ove besmislice (preistorijske sadrine, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadrine koju bismo mi danas nazvali besmislicom) odnosno zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmislicom. Pa ak i ovo 'kretanje na bolje' treba da relativiziramo s obzirom na svagdanju sadanjost. Prola je spoznaja apsurdna s obzirom na ono to bismo mi danas nazvali besmislicom, ne s obzirom na naivno-neutralno progresistiko 'asimptotiko pribliavanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao pri tome, on se ne bi ni u emu bitno razlikovao od naivno socijalistikog, agnostiki obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma druge polovine XIX stoljea, i to ne uprkos, ve upravo zbog argumenata protiv agnosticizma. No, navedeni stav Engels produuje: Ljudi koji se time (postepenim uklanjanjem besmislica S. .) bave pripadaju, opet, naroitim oblastima podjele rada i zamiljaju kao da obrauju nezavisno podruje . . . (Pismo C., Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nastupa povijesna refleksija subjekata spoznaje: spoznavanje nije u praznini lebdei, neutralni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove ukljuenosti u drutveni totalitet pruila tek vanjsku 'socijalnu genezu', u principu nezavisnu od imanentne logiko-epistemoloke problematike (kao to je to sluaj kod svih /neo/pozitivistikih teorija znanosti). Ova se povijesna /samo/spoznaja (gdje se kao to se Mara ugleda na Vicoa radi o spoznaji onoga to smo, u razlici spram prirode, 194

sami nainili) kree na principijelno drugome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti. Konkretno, historijski materijalizam nije relativistiko 'zamjenjivanje vee besmislice manje apsurdnom', ne zato to bi on bio nekakva 'apsolutna' spoznaja, ve zato to je rije o samospoznaji povijesnih subjekata drutvene prakse gdje prosto nedostaje onaj izvanjski momenat 'apsolutna', nedostine 'stvari same' s obzirom na koju bi se spoznaja relativizirala u 'vee ili manje besmislice'. Za historijski materijalizam vai, nasuprot evolucionistikom relativizmu, apsolutizam istine (Marcuse). Poto je rije o povijesno-dijalektikoj samospoznaji, vai svagdanji odgovor kritike teorije (s obzirom) na konkreciju vlastite povijesne situacije/pretpostavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove situacije nije mogue apstrahirati ni misaonim putem). Uvesti u historijski materijalizam usmjerenost pozitivne znanosti i rei, na primjer, da 'historijski materijalizam tek zamjenjuje staru besmislicu novom, manje apsurdnom' to znai potpuno promaiti njegovo praktiko-kritiko jezgro.5 Spoznaja historijskog materijalizma je praktika time to predstavlja kao spoznaja postojeeg, suvremene konstelacije kapitalistikog produkcijskog naina koji je
s Taj se apsolutizam istine naovezuje ve na Kantovu razliku teorijskog i praktikog uma gdje je teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost, noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino kao postulat praktikog uma. 'Racionalno jezgro' ove razlike inila bi upravo principijelna razliitost kritiko-praktike teorije spram pozitivne usmjerenosti.

195

ujedno klju cijele pretpovijesti prije svega spoznaju objektivne povijesne mogunosti Drugoga, drukijeg, ovjekovoj biti primjerenijeg bitkovanja. ovjek nastupa kao osvjetavanje snaga ija je povijesna zadaa ostvarenje ove mogunosti, koje unutar postojeeg nastupaju kao snage njegove negacije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak ovjekove bitne mogunosti, kao 'otuena', to znai da ova spoznaja koja je uvijek 'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua koje spoznavaju' (gen. sub.) pripada onome povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska mogunost ukidanje 'otuenja'. Uistinu konkretna spoznaja postojeeg ne smije apstrahirati od povijesne mogunosti revolucionarnog obrata koju sadrava postojee bez toga ona ostaje nekritiki pozitivizam. Ova se pak mogunost, naravno, nikad ne otvara istraivau 'objektivnih tendencija' koji prema ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos', ve jedino onima koji su neposredno pogoeni. Sam je znaaj otuene zbilje takav da je nije mogue 'objektivno spoznati' bez nae vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmjenu. Njezinu je osnovnu dimenziju mogue izloiti tek sa 'stajalita' proletarijata, subjekata zbiljske mogunosti razotuenja koju otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog stajalita' moemo spoznati u njezinoj otuenosti, negativitetu, rascjepu. Mogunost revolucionarnog obrata ini dio same postojee zbilje, tek iz ove mogunosti postojee dobija svoju osnovnu dimenziju spoznaja 'suvremenosti' 196

koja apstrahuje od ove mogunosti sama ostaje apstraktna. Nije tek sadanjost podloga i klju budunosti, ve je ujedno realna mogunost drukijeg koju sadrava sadanjost klju koji tek omoguuje konkretno-povijesnu spoznaju sadanjosti. Jedino na taj nain materijalistika dijalektika prevladava dvojstvo bitka i trebanja, naknadno objanjavajue pozitivne znanosti (vrijednost njezinog previanja, naravno, moe da bude tek u tome da iz sadanjosti postojeeg poretka ekstrapoliramo njegov kvalitativni produetak) i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritika teorija pokuava, dakle, metafizika dvojstva ideal/realnost, bit/egzistencija konkretizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Transcendentni pol (ideal/bit) ne nastupa vie kao nadempirijsko/vjeito bivstvo, ve kao izraz zbiljske povijesne mogunosti. Jedino jamenje protiv deontologizma, izigravanja ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju rascjepa nasred same realnosti koji otvara povijesnu mogunost obrata, u shvaanju teorije kao praktikog akta osvjetavanja realnog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na mjesto injenine 'tanosti ili netanosti' stupa istina koja pogaa nas same, i teorija je kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se 'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogunosti Drugaijeg ili (idealistiki reeno: s obzirom na svoje podeavanje vlastitome pojmu). Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mogu biti razliiti, ali istina ostaje ista, a 197

teorija ostaje njezinim konanim uvarom. Teorija e sauvati istinu ak ako revolucionarna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno. (Um i revolucija, 286). Ne zbog 'idealizma', ve zato to istina nije zbilji spoljanji ideal, nego sama zbiljska povijesna mogunost razotuenja; zato se u kritikoj teoriji istina jo uvijek shvaa kao adequatio, samo ne u znaenju podudaranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari. Marksistika teorija treba da uva batinu Hegelova idealizma. Istina je podudaranje stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek poslije toga dolazi podudaranje naeg pukog subjektivnog pojma sa stvari. Historijski materijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, povijesnu mogunost ostvarenja ovjekove biti, neotuenog zajednikog bitkovanja. Daleko od toga da bi osnovna Marxova postavka iz Njemake ideologije prema kojoj je 'misao uvijek misao misleih, zbiljskih individua' bila 'materijalistika' samorazumljivost nju treba da razumijemo kao svagdanje nado vezivanje misli na njezinu historijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/ /zbiljske individue, kao upuivanje ka refleksiji ukljuenosti misaonog sklopa o kome je rije u konkretni totalitet drutvene prakse: ka refleksiji njegova posredovanja sa osnovnom sredinom drutvenog ivota, anatotomijom produkcijskog procesa drutvenog bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove praktiko-ideoloke uloge. Sva se Marxova 198

kritika zadrava na tom nivou: nju a priori ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'), ' njezina tanost ili netanost, ve nain njezine ukljuenosti u 'objekt', drutveni totalitet. Ideologiju 'nepravilnu', iskrivljenu svijest proizvodi iskrivljena, otuena zbilja, zato je kritika praktika, ona zajedno sa teorijom pogaa sam objekt, stvar samu. To je specifikum materijalistike dijalektike: kod svakog teorijskog, ideolokog itd. 'mnijenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog 'mnijenja' u totalitetu drutvene podjele rada, jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neutralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je ouvan trag istine: povijesna istina nije apstraktno znanje o stvarima pozitivne znanosti, ona je znanje koje u osnovi pogaa samog nosioca znanja, to, naravno, ne smijemo razumijeti transcendentalno-idealistiki, ve historijsko-materijalistiki. Nije stvar u apstraktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju o znanju, znanju o formalnim pretpostavkama subjekta spoznaje, upravo je dualizam formalnog apriorija i aposteriornog sadraja taj kojeg treba nadmaiti. Epistemologija se podudara sa spoznajom sadraja spoznaja je uslova mogunosti vlastitog znanja u istoj mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'objekta' spoznaje, konkretnog totaliteta drutvene prakse. Kako se, pak, spram 'revolucionarne prakse' smjeta Lacanova misao? Maud Mannoni pie:

199

Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije vezana uz politike uslove. Ako ima subverzivne uinke, moe biti prihvaen ili ne, kao to ga moe prisvojiti izvjesna klasna ideologija koja pokuava njegove uinke nainiti nekodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na to da doe na mjesto izvjesne revolucionarne akcije, no u podruje koje mu je svojstveno on ima vlastitu koherenciju. (PFP, 246). Nita nije lake nego rei kako analiza time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti, gdje politika nastupa tek kao ideoloka instancija, tua pravoj prirodi spoznajne prakse; kako, dakle, previa povijesnu, praktiko-kritiku dimenziju marksistike misli. Zar nije utvrenje ogranienog polja koje je njezino (PFP, 246) (i sam Lacan naglaava kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo revolucionarne prakse, kako je njegov zahtjev tek u tome da se psihoanalizi prizna podruje istine), zar nije to utvrenje biljeg apstraktnog znaaja objekta Lacanove teorije, biljeg da ona ne moe promisliti njegovu konkretno-povijesnu posredovanost, zbiljskost? Ako se postavlja izbor, onda je to izbor neposrednog angamana u revolucionarnoj akciji, a ne kompromis koji 'politikim' prisvajanjem analitikog diskurza prouzrokuje zastoj svakog znanstvenog istraivanja. (PFP, 245). Neposredno prije toga govori se o ouvanju znanstvenih pozicija, osloboenih svih predrasuda. Zar se ovdje ne nalazimo na

nivou suprotnosti izmeu 'objektivne', bezinteresne znanstvene spoznaje i 'zainteresovane' politike djelatnosti? Zar upravo marksizam ne prevladava ovu suprotnost ukazivanjem na to da 'interes', 'predrasuda', tj. injenica kako spram 'stvari same' nismo indiferentni, ne sprijeavaju istinitu spoznaju, da je njihovo iskljuivanje kod znanosti o ovjeku upravo rezultat otuenog stanja u kome su subjektivni interes pojedinaca i 'objektivni' zakoni koji ureuju drutveni totalitet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvijek suprotstavljeni? Ako nije rije o ideologiji, onda 'politiko' prisvajanje analitikog diskurza znai tek da analiza treba da reflektira povijesnost, drutvenu posredovanost/proizvedenost svog objekta i sebe, da svoj objekt (nesvjesno) ne smije da prihvati kao datu pretpostavku, nego kao rezultat drutvene prakse, kao ono to drutvena praksa 'naini' iz nagonskog ustroja ljudi. Po miljenju Mannonijeve, uloga analize nije u privilegiranju izvjesne drutvene klase, nego u doputanju pacijentu da se oslobodi unutranjih zapreka na koje je naiao u svome dostupu ka elji i istini; valjanost njezinih znanstvenih otkria uvijek e ostati isto otvoreno pitanje koje e postavljati u istim terminima u proleterskom ili buroaskom drutvu (PFP, 247). No, zar ova alternativa nije lana, zar ideologija izvjesne klase ne djeluje upravo kroz nain unutranjih zapreka u pojedinca? Zar nije tada sama priroda ovih zapreka drutveno posredovana? 201

200

Ako kod malog kapitalista XVIII stoljea, zbog unutranjih zapreka, nastupaju neurotiki simptomi, onda tog stanja ne moemo konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezivanja na poznato tematsko polje 'protestantske etike i kapitalizma', prvenstva akumulacije nad potronjom, dakle, uope uslova drutvene /re/produkcije ranog kapitalizma. Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivistiko jezgro koje nalazimo ve kod Althusserove podjele historijskog materijalizma kao jedinstvene kritike/'filozofske' znanosti koja je svoja vlastita metateorija (epistemologija), na historijski materijalizam, znanost sa svojim vlastitim, posebnim objektom (povijest), i dijalektiki materijalizam, epistemologiju, donoenje-na-svjetlo praktikoideolokih poteza. Drugim rijeima, to znai reprezentaciju politike u znanostima, razgraniavanje znanstvenog spram ideolokog, izlaganje uslova znanstvenog proboja prethodnog ideolokog polja. Reprezentacija politike u znanosti definisana je kao ideoloka instancija, i poto specifino znanstveni uinak spoznaje nastupa tek probojem polja ideologije, znanost nije ve sama sobom 'interesno', politiki odreena, interes za bolje drutvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom procesu (Beitrage, 203). Kao rezultat toga, razbija se marksistiki nivo praxisa kao svagdanjeg jedinstva misaonog i djelatnog momenta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku i politiku praksu, pri emu svijest politike

prakse nuno ostaje obiljeena oblikom ideologije. Ova je kritika, svakako, veoma privlana, ali je naruava, ve ukazivanje na osnovnu razliku izmeu Lacana i Althussera. Kod Althussera, historijski materijalizam i psihoanaliza ostaju znanosti sa ogranienim/odreenim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom (drutvo, nesvjesno) i u razlici spram filozofije/epistemologije; kod Lacana, meutim, teorija analize nikako nije znanost sa svojim 'pozitivnim' objektom u razlici spram filozofije/epistemologije (ovakve izjave treba svakako, itati sa 'ironijom'), nego je njezino podruje' nesvjesno kao istina, subjektovo transcendentalno mjesto (i Lacan dobro zna kako se novovjekovna znanost konstituie upravo iskljuenjem dimenzije istine, iskljuenjem subjekta /njezinog vlastitog/govora). Zato i nije mogua nekakva njoj samoj izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mogunost', zacrtala polje itd. Ona je reeno jezikom metafizike 'uvijek svoja vlastita metateorija'. Obino se ve kod Althusserove epistemologije previa njezina temeljna razliitost spram novovjekovne epistemoloki usmjerene transcendentalne filozofije koja bi da izloi uslove mogunosti spoznaje i da je tako utemelji. Althusserovo 'ponienje' filozofije kojoj se odrie sposobnost utemeljenja posebnih znanosti, tj. koja se ograniava na izlaganje diskurzivnih mehanizama koji proizvode 'uinak spoznaje', uskraujui joj spo-

202

203

sobnost da dopre do same izvanteorijske 'realnosti', i tako premosti bezdan izmeu objekta spoznaje i realnog objekta dakle, ono to bi htjelo novovjekovno transcendentalno utemeljenje znanosti, koje od subjekta spoznaje stvara konstituensa same objektivne realnosti, i tako 'osigurava' mogunost spoznaje. Ovo 'ponienje' daleko od toga da bi znailo nekakvu pozitivistiku varijantu 'afirmacije posebnih znanosti protiv filozofije' 'epistemoloki' gledano pretpostavlja nesvodljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta spoznaje. Dakle reeno jezikom metafizike tako snaan skepticizam, da on uope nije vie skepticizam, jer uobiajeni skepticizam jo uvijek pretpostavlja da znamo da nama znanje o istitinitosti nae spoznaje zauvijek izmie, ili kao to to koncizno kae sam Althusser da je odstojanje koje rastavlja teoriju od empirijskiikonkretnog ukljueno u samu teoriju (Lire le Capital, II70). Ovdje lei bjelina svih 'skepticizama' koji objekt spoznaje shvaaju kao vie-manje /ne/ odgovarajui, spoznajnom djelatnou subjekata obiljeen 'model', 'konstrukt' transcendentne stvarnosti, i koji time pretpostavljaju vlastito izdvajanje iz te ogranienosti, jer je samoj poziciji skeptiara svojstveno isskustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'subjektivnog' modela spram realnosti. (Althusser ovdje upuuje protiv uobiajenog skepticizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historicizma koji jo uvijek pretpostavlja /nedosti-

an/ apsolut spram kojeg je povijesna spoznaja relativna; prigovor kojeg je prvi upotrijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi, a nalazimo ga takoer kod Nietzschea koji ve zna da svi filozofi pre njega posjeduju istinu, specijalno skeptiari. Kod Althusserova 'agnosticizma, tako snanog da uope vie nije agnosticizam', rije je upravo o dejstvu onoga to Lacan naziva nedostatak Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome, koji ga odreuje kao mjesto oznaitelja, evokacije odsustva). Nismo mi konani subjekti oni kojima zauvijek izmie nedostupno mjesto Istine, nego nedostatak lei ve u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Drugoga' (tj. to to nama Istina uzmie, to je mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscentrino, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub. No, ovdje Althusser krpi, ovdje osim Levi-Straussa jedini meu svim 'strukturistima' uva spoznaju (connaissance), iako sa suptilnim premjetajem u uinak spoznaje (u znaenju 'efekta', kao npr. 'uinak ljepote' kada neto ispadne lijepo), uinak diskurzivnih mehanizama, a neda da se premosti diskontinuitet izmeu objekta spoznaje i realnog objekta. Unato tom premjetanju jer ako bi Althusser uzeo uinak spoznaje doslovno, otpala bi sva njegova 'marksistika ortodoksija', sav njegov govor o 'spoznaji objektivne realnosti' itd. Drugim rijeima, kod Althussera stupa spoznaja kao proboj imaginarno-ideolokog nivoa na mjesto istine, to je dakako tek druga strana

204

205

netematizovanja subjekta strukture, objekta spoznaje, tj. Simbolnog, to e rei: shvaanja strukture kao procesa bez subjekta, ograniavanja subjekta na imaginarni uinak asubjektivne strukture. Ovim preskokom iz istine u spoznaju, dakako, iezava i osnovno znaenje diferencijalnosti/arbitrarnosti oznaitelja, poretka Simbolnog: da Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/oajanje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoznaje realnog objekta, ime 'realnosti', unato svemu, pripada uloga uvijek nedostajueg oslonca. Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'strukturalizma': iskustvo 'sumnje/oajanja', ne-znanja Drugoga, injenice kako sve autoritetom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom istine u znaenju 'istinite spoznaje' S. 2.) nema druge garantije od samog svog izjavljivanja (E, 813), kako, dakle, spoznaja ne postoji (Foucault), kako je ona tek mit (Lacan). 'Izvan glave postojea realnost', ija bi spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje (produkt teorijske prakse), kod Althussera nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je evocirana tek kao svagdanje odsustvo, nikad data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek ve posredovana Imaginarnom, mreom ideologije. Zato nije teko ustanoviti u emu je ideoloka la Althussera: ne u izlaganju neprestupive pregrade izmeu objekta spoznaje i realnog objekta, ve u potiskivanju/pre-

mjetanju pravog mjesta ove pregrade. Paradokse Althusserovog epistemologizma, koji s jedne strane naglaava neprestupivost pregrade izmeu objekta spoznaje i realnog objekta, s druge pak strane uva pojam spoznaje kao spoznaje realnog objekta, moemo izbjei jedino 'de-epistemologizacijom' neprimjernim jezikom reeno 'ontologizacijom' objekta spoznaje, nadodreene 'strukture' kojeg treba da shvatimo kao sam poredak Simbolnog. Na taj se nain neprestupiva pregrada, to e rei: nepristupnost Realnog, prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces njezine spoznaje, i pokazuje se kao sama pregrada (barre) S/s, pregrada simbolne kastracije. Ako je Realno zaista nemogue, onda ne moemo kao to to ini Althusser obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse teorijsku, ideoloku, politiku, tehniku ili neku drugu praksu, onda prakse koje se jo kreu na nivou imaginarnog/realnog (ideoloka, tehnika, politika itd.) ve zatiru/prikrivaju/zamrauju onu praksu, tj. omoguene su tek prikrivenou one prakse koja tek 'konstituie' iskljuenjem Realnoga samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, ve djelatna u ostalih praksi kao njima samima zamraeno mjesto njihove istine, a nije ograniena na partikularni nivo spoznajne prakse, obuhvaene strukturiranom cjelinom drutvenih praksi. To je oznaiteljska praksa, Simbolno koje 'vlada realnou' jer premjetaji oznaitelja su oni koji

206

207

odreuju subjekte u njihovim inovima, u njihovoj pripremnosti, u njihovom opiranju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom uspjehu i sudbini, ne vodei rauna o njihovim uroenim sposobnostima i drutvenim tekovinama, bez obzira na znaaj i spol (E, .30), i koje po tom jedino zasluuje naziv prakse u strogome znaenju, jer jedino dolazi do ruba nemogue Stvari same, Realnog, ne tek do puke 'realnosti'. 'Pozitivistiko' shvaanje drutvenog totaliteta kao cjeline razliitih praksi, razliitih nizova, serija praksi, kao to kau ve ruski formalisti, prestrukturalistiki je ostatak koji nastupa ba kao uinak svoenja Simbolnog na nivo objekta pozitivne znanosti. Tek se kod Lacana problematizira ono to kod Althussera ostaje u osnovi neproblematika koegzistencija realnog objekta i objekta spoznaje, tj. politike prakse (ideolokog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koegzistencije realnog objekta i objekta spoznaje (u ta se prijenosi Lacanova razlika Imaginarnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagdanjeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskustvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred istinom nas samih kao subjekta (govora, tj. Simbolnog). Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imaginarnih dvojstava u oznaiteljsku artikulaciju kao mjesto njihove nadodreeosti, nije kao kod Althussera prijelaz iz subjektivnog

proivljenog u subjektivnu strukturu objekta spoznaje, ve je govor Drugoga upravo osobna rije (PFP, 246), istina subjekta govora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvino je rei kako se Althusserove epistemologije upravo zbog nadomjetanja istine subjekta govora spoznajom asubjektivne matarije na povrini prima znaaj pozitivistikog izdvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari same'. 6 Lacanovo se, pak, rjeenje ouvanje praktikog znaaja teorije kao ukljuenosti u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog nivoa 'teorijske prakse' ne sastoji ni u klasino-marksistikoj afirmaciji obuhvaenosti same teorije kretanjem drutvenog totaliteta (teorija kao praktiki in probijanja ideolokih pregrada, konstituiranja 'klase-za -sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni u spekulativno-idealistikoj afirmaciji samog misaonog subjekta kao neposredno-praktikog, ve u tome da samu teoriju afirmiemo kao zahvaenu praksom. Upravo je to osnovno iskustvo Lacanove misli: nemogunost metagovora koji bi se 'objektivnom distanci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nunost
Zato je Althusser prekratak kad prigovara historizmu to zbog nerazluivanja realnog objekta od objekta spoznaje iz historijskog znaaja realnog objekta dolazi na isti, historijski znaaj samog objekta spoznaje. Hlstorizam ini to tek prividno, jer stajalite samog teoretiara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1 stavlja ga na sigurno mjesto, odakle moemo sumnjati o spoznajama, utvrivati njihovu 'relativnost' itd. Althusseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike izmeu hlstorlstikog relativizma i strogo povijesne refleksije koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.

208

209

'psihoanalize same analitike teorije' (ne 'analitiara', na to se svode npr. pokuaji poimanja teorije iz 'psihikih kompleksa' njezinih autora upravo je sama teorija na svome vlastitom nivou odreena oznaiteljskim mehanizmima) zahvaenost govora teorije praksom, ali oznaiteljskom praksom, praksom, dakle, u ijem se sreditu nalazi nedostatak Stvari same, nedostatak Realnog koji biva zamraen svakom 'praksom' u znaenju bavljenja 'realnou'; ve je iz 'stvari same', oznaitelja, mjesta istine, iskljuena Stvar (das Ding, Realnog). Otuda i radikalni premjetaj dimenzije 'sumnje/oajanja' spram marksizma kao kritiko-praktike teorije. Na njegovom nivou, Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno iskustvo (ne puka teorijska sumnja) 'lai' dotad samorazumljive ideoloke svakidanjice, iskustvo sebe kao zbira svih nitavnosti, negativnosti postojeeg poretka, tj. samo iskustvo proleterske pozicije, gdje ova nitavnost ujedno obiljeava slobodu, osloboenje od ideolokog pritiska postojeeg, iskorjenjavanje iz naeg neposrednog spajanja sa postojeim totalitetom, kao praktiko-misaonu pretpostavku zbiljske drutvene revolucije. Verzweiflung, to je ono rastrijeznue/razoaranje o kome govori Mara ve u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava: Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svome stanju jest zahtjev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala imaginarno cvijee s lanca ne zato da bi 210

ovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao ivi cvijet. Dakle, zadatak je historije, poto je iezao inostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta. Verzweiflung, korak ka slobodi koja je uslov osloboenja (Marcuse), nije onda sumnja/oajanje nad pravim/ivim cvijetom, ve razoaranje nad imaginarnim cvijetom koje nas rastrijenjava/oslobaa ideolokih iluzija/'kompenzacija', i time otvara mogunost revolucionarnog prisvojenja ovostranog, ivog cvijeta. U tome je Marxova misao naravno, u praktiko-materijalistiki 'preokrenutom' obliku jo uvijek batinik filozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak (sumnja/oajanje nad nepravim svijetom privida/pojave koja nas dovodi do prave Istine, Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/oajanje tek otvara dimenziju ivog cvijeta, rije je, dakle, o sumnji/oajanju nad postojeim, totalitetom otuenog svijeta, u imenu biti, zbiljske povijesne mogunosti neotuene zajednice. Hegelovska batina nagovjetaja nedostatka u Drugome (E, 818) ne pogaa, dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, ve je sauvana egzistencijalno-praktikim domaajem sumnje/oajanja koja probija novovjekovnu metodiki-teorijsku sumnju. Spoznajna sumnja, tj. spoznajni korak od lane/ /ideoloke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji objekta, iskustvo lai ideologije koja zamrauje/preokree 'pravo stanje stvari', istim je gestom iskustvo lai, otuenosti samog ob211

jekta spoznaje, 'stvari same', drutva koje proizvodi ideoloke iluzije. Ideologija je lana, neadekvatna, 'netana' spoznaja zbilje, ali upravo kao takva primjerena zbilji koja je 'lana', koja ne odgovara ovjekovoj biti. Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same, objekta spoznaje, ne samo nae spoznaje, upravo navodi ka praktiko-revolucionarnoj akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje onda dolazi do revolucionarnog pomirenja, gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje. Domaaj ove razlike najjasniji se vidi u temelju razliitog rezultata do kojeg dovodi ve nagovjetena, formalno gledano, 'ista' kritika historistikog skepticizma kod (mladog) Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktiko-povijesne samospoznaje (gdje je nespoznatnost transcendencije ukinuta nivoom povijesne samospoznaje drutvenog subjekta), kod Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim rijeima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou i protivurjenost skepticizma, relativizma itd. razjanjava tako to mu sama povijest kao 'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama dostupni svijet ija je 'relativizacija' besmislena, jer bismo to mogli uiniti jedino s obzirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut. Ili, po rijeima samog Lukacsa, historizam kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je put, meutim, radikalizacija samog skepticizma/relativizma u kome mi (imaginarno ja) ne znamo, tanije: ne znamo da li znamo, kod ega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same', postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer 212

nama je samima svojstvena distancija vlastitog ogranienog mjesta spram nedostine stvari same ili, Hegelovski reeno, odstojanje izmeu znanja i istine. Radikalizacija tog skepticizma/relativizma u sumnju/oajanje gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred koga zjapi nedostatak, gdje se naruava ono u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno (pretpostavljeno upravo u svojoj nedostinosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta. Protivurjeje konanog subjekta koji zna za vlastitu konanost/ogranienost, i samim tim je zapravo nadmauje, jer iskuava iako kao ono drugo, nedostino beskonano/istinu, ovo protivurjeje moemo razrijeiti Hegelovim putem: oba momenta, ogranieno znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti, subjekta koji time postaje jedino mjesto istine, apsolut, ili pak uvoenjem 'nedostatka' i u sam apsolut, Istinu, ije se mjesto tako pokazuje kao sam oznaitelj. I ako vodimo rauna o tome da tradicija marksizma kao kritike teorije koju uz Korscha zasniva upravo Lukacs, koja se oslanja na apsolutizam povijesno-praktike istine (Marcuse), iskuava svoju nedostatnost retematizacijom prirode (dijalektikom prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Drugoga stvar upravo u nemogunosti Realnoga (naivno reeno: 'pretovjene prirode' koja jo nije zahvaena imaginarnim polovima, koja jo ne pretpostavlja alternativu sa Kulturom) tada treba da kaemo da je tek Lacanova misao ta koja 'materijalistiki 213

preokree' hegelovsku logiku subjekta kao apsoluta, bez zapadanja u pozitivistiku suprotstavljenost subjekta i objekta. Ovdje je, naime, Lukacs jo 'idealist': uspostavljanjem povijesnog svijeta subjektova samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na osnovni 'idealistiki' mehanizam Hegelove misli. Jer, ini nam se, upravo se u alternativi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista' kritika, izlaganje protivurjenosti historistikog skepticizma: ili apsolutizacija samog historizma, gdje otpada konanome/relativnome suprotstavljena instancija apsoluta (to je u osnovi Hegelov odgovor: beskonano nije 's one strane', ono je u svojoj neposredovanosti, kao temelj samo apsolutno posredovanje konanoga, kretanje njegova samoukidanja), ili ostajanje kod sumnje/oajanja koje pogaa nas same, u koje na mjesto historinog relativizma stupa nedostatak u samo Drugome. Upravo se u toj alternativi upisuje dvojstvo idealizam/materijalizam. Materijalizam je sumnja/oajanje koja je naela ve samu kritiku teoriju. Zar ve Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike 'naivnog' materijalizma, pretkantovske problematike mogunosti spoznaje 'stvari na sebi' itd. koja zapoinje mladim Lukacsem? Izjednaavanje historijskog i dijalektikog materijalizma, kritika objektivistikog 'ontologizma', sve to blistavo opovrgavanje naturalizma dijalektike prirode koja previa svagdanju povijesnu odreenost/posredovanost onoga to nastupa kao 'priroda', kojoj nedos214

taje refleksija o drutvenom produkcijskom procesu, kao odreujui totalitet koji pogaa sve bivstvujue, 'kulturno' i 'prirodno', ve obraeno ili jo 'samoniklo' sve ovo pretpostavlja kao jedinu alternativu 'naivnome' objektivizmu narcisistiki krug samozrcaljenja drutveno-povijesnog subjekta, pretpostavlja da svaka pozicija prvenstva objektivnoga nuno zavrava kod 'naivnog' objektivizma/ontologizma kao teorijskog izraza otuene zbilje. Nije li Adornova afirmacija prvenstva objektivnoga upravo taka sloma, prodora nedostatnosti takvog 'materijalistikog obrata Hegela' koji u hegelovskom subjektu kao supstanciji prepoznaje komunizam pojma, kome, dakle, hegelovsko prvenstvo subjektivnoga nastupa kao idealistika 'mistifikacija' zbiljskog prvenstva subjektivnoga, koje nastupa ukidanjem vladavine otuene drutvene supstancije praktiko-revolucionarnom djelatnou. Taka iskustva da prvenstvo objektivnoga nad subjektivnim nije tek misaona i praktika injenica otuene pretpovijesti, gdje objektivna drutvena supstancija vlada nad djelatnom subjektivnou, ve je samo prvenstvo subjektivnoga misaona i praktika injenica otuene /pret/-povijesti, osnovni potez ka gospodstvu i tehnikoj manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik kritike teorije previe se i prebrzo pouzdao u emancipatorsko-kritiki potencijal koji bi trebalo da bude iako u izokrenutom, ideolokom obliku subjekta kao konstituensa

215

same spoljanje/ulne zbilje, konstituense na nivou misli, misaone djelatnosti izraen ve u novovjekovnoj transcendentalnoj misli prvenstva subjektivnoga. Zato osnovno pitanje negativne dijalektike glasi: kako je mogu takav 'materijalistiki obrat Hegela' koji afirmie prvenstvo objektivnoga, koji zadrava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli', no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehnoloko-instrumentalnome umu koji svojim formalizmom unato prividu krajnjeg objektivizma i te kako opet pretpostavljaju prvenstvo subjektivnoga, samog subjekta raspolaganja. 7 Ve Adornovo naglaavanje otvorenosti nemiljenome, priznavanje svagdanje fragmentarnosti, prizmatikog znaaja naeg poimanja zbilje, nastupa kao slom apsolutizma istine (Marcuse) koji odreuje prvobitni lik kritike teorije i koji, naravno, pretpostavlja prvenstvo subjektivnoga. Zato Adorna ne pogaa argumenat prema kome historijski materijalizam i te kako uvaava prvenstvo
7 ta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (ontologija drutvenog bitka) drugo do 11 oajniki pokuaj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodoloki: konkretnog totaliteta kao jezgra marksistike analize, sa prvenstvom objektivnoga, naravno, ne u Adornovom znaenju, ve na nivou ontologizma (tipiki je ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): drutvena praksa nastupa kao najvii, na nie kvalitativno nesvodljiv nivo ontoloke slojevitosti svijeta. Sa stajalita kritiki-praktikog marksizma upitljiva je upravo ova ontoloka openitost svijeta gdje ovjekova praksa ne nastupa kao 'openiti medij' kojeg nije mogue apstrahirati ni kod shvaanja 'najistije' prirode, ve kao odreen, ogranien 'sloj'.

objektivnoga, vodi rauna o tome da Engelsovim rijeima povijest ovjekova spoznavanja nije nita drugo do li povijest zamjenjivanja loih sa manje loim nesmislima, no ovo vai za polje 'objektivnog', znanja gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprotstavljenost subjekta i objekta spoznaje. Historijski se, pak, materijalizam kree na nivou praktiko-povijesne samospoznaje, istine, gdje vai njezin apsolutizam upravo zato jer se radi o nama samima, ne o izvanjskome apsolutu s obzirom na koji bismo trebali 'nau' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog toga, jer u tom sluaju bismo povijesni subjekt 'naduvali' u transcendentni ili spekulativni apsolut. Historijski materijalizam i te kako zna da ideoloka apsolutizacija drutvenog subjekta u spekulativni subjekt duh da ovo prvenstvo subjektivnoga pretpostavlja nemo zbiljskih subjekata, zbiljsko prvenstvo objektivnoga, vladavinu otuene supstancije, da je ono tek njegova ideoloka 'kompenzacija'. Cjelina tog argumenta ne pogaa, jer on Adornu podvaljuje korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao da Adorno ne smjera upravo na slamanje uobiajenog postupka kojim se skepticizam (ontikog) znanja savladava apsolutizmom (ontoloke) istine i koji je jo prisutan u prvobitnom liku kritike teorije. Da se posluimo ne sasvim primjernom analogijom: korak skepticizma, sumnje koja potresa polje znanja, treba da ponovimo nasred samog 217

216

polja istine. Time na mjesto sumnje stupa Verzweiflung.8 Odavde moemo odgovoriti na pitanje: zato je za razumijevanje Lacanove misli nuan put kroz Hegelovu filozofsku misao? Hegel potresa kretanjem sumnje neposredovanu instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju istine u uobiajenom znaenju apstraktne osebice, on pokazuje unutranju protivurjenost supstancijalne odreenosti subjekta. Konani se subjekt s obzirom na istinu neprestano vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem decentriranosti osebine istine spram subjektova znanja, tek kada se u apsolutnoj refleksiji podudaraju znanje i istina, zasebica i osebica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela nije, dakle, vie mogue ostajati kod Drugoga, decentriranog mjesta istine, u znaenju supstancijalne odreenosti subjekta. Drugim rijeima, bila bi to najgrublja i najneumjesnija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu ekscentrinost subjekta, decentriranost njegove istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, lukavstu (oznaiteljskog) uma, kojeg subjekt nikad ne moe 'totalizovati', shvatiti tako da Drugi obiljeava supstancijalnu punou 'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome bismo konano bili 'kod stvari same', no koje je subjektu ogranienom na imaginarnu povrinu zauvijek uskraeno, zbog ega
8 'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o kome govori ve Horkheimer, treba, dakle, da promislimo kao nagovetaj ove Verzweiflung.

bi taj subjekt nastupao kao 'bie nedostatka'. Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo na to da je pozicija konanog subjekta, zasebice kojoj stupa nasuprot nedostina transcendentna osebica istine, u sebi protivurjena, da je ova nemo i ogranienost subjekta uvijek ujedno nemo i ogranienost stvari same, apsoluta koji nije dovoljno snaan da bi mogao da na sebi primjeran nain stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara, jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE nastupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vrhovno Dobro, Stvar sama, ve upravo, ako smijemo tako rei, 'apsolut-s-nedostatkom', tj. oznaitelj, poredak Simbolnog, jer nasred oznaitelja kao evokacije odsutnosti uvijek zjapi nedostatak, nedostatak u Drugome koji ga uspostavja kao arbitrarnog/diferencijalnog. No, im priznajemo nedostatak u Drugome ili im Drugi mjesto Istine nastupa kao oznaitelj, onemogueno je svako ukidanje tog 'izvornog otuenja' subjekta, decentriranosti njegove elje. Kao jedina mogunost 'razotuenja' preostaje prodor iz imaginarnih identifikacija koje zamrauju rasrediteno mjesto istine. Jedini je nain da se zajedno sa prvenstvom objektivnoga, decentriranou istine s obzirom na subjekta, ouva nivo istine u razlici spram znanja premjetaj Hegelovog lukavstva uma u lukavstvo oznaitelja koji svojim djelovanjem subjektivira, izokree ono-na-ta-svjesno-smjeramo, znaenjsku intenciju, te odgovarajui premje-

218

219

taj spekulativne refleksije u postupak analize. Pitanje 'materijalistikog obrata Hegela' se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve drukijem, ak suprotnom znaenju od dosadanjeg. 'Materijalistiki obratiti Hegela' zar to ne znai ne pristati na osnovni 'mehanizam' negacije negacije, gdje se momenat razlike/otuenja/posredovanja svom apsolutnou ve samoukida, gdje je apsolutna razlika ve identitet (tj. razlika koja se odnosi spram sebe, razlika od same razlike), apsolutna Verzweiflung ve apsolutna izvjesnost, apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno otuenje, gubitak sebe, ve gubitak samog gubitka, razotuenje/pomirenje, apsolutno posredovanje (posredovana) neposrednost? Zar to ne znai izloiti razliku, nesvodljivu na /samo/razlikovanje identinoga, posredovanje, nesvodljivo na samoposredovanje neposredovanog apsoluta, i konano sumnju/oajanje koja nije o sebi ve samoizvjesnost subjekta kao supstancije? Koja ostaje. To je Lacanov 'materijalistiki obrat Hegela', to je 'predmet psihoanalize': upravo prvenstvo objektivnoga kao onaj paradoksalni objekt, objekt a, koji nikad nije na svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne moemo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome krugu samozrcaljenja apsolutnog subjektiviteta. Objekt a, to je ono to razbija/odlae/cijepa/razluuje ispunjenje kruga apsolutnog posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-

jekat' kojeg subjekt nikada ne moe posredovanjem razrijeiti/ukinuti u vlastito ospoljavanje. I svako ontoloki-metafiziki materijalistiko priznavanje 'prvenstva spoljanje, objektivne realnosti' ili pak formalno-transcendentalna afirmacija nesvodljive suprotstavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt nastupa kao oblikodavna instancija (na misaonom ili realno-djelatnom nivou) materijalne datosti promauje prvenstvo objektivnoga iji je biljeg objekt a. Zajedno sa Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno rei da Hegel ba kao apsolutni idealist koji misaoni subjekt izlae kao supstanciju, svagdanju subjektivnu posredovanost (ne tek formalnu konstituisanost) cjelokupne objektivne datosti, stoji blie materijalizmu od svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan potpuno prihvaa rezultate svih dosadanjih kritika materijalizma', bilo da se radi o Hegelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvruje svagdanja imaginarna odreenost onoga to nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve one pridonose naem pribliavanju iskustvu nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'. No, Lacan opredjeljuje objekt a kao biljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga to se uskrauje simbolizaciji, tjerajui je uvijek dalje/drugome (razlog elje). Nama se, pak, on pokazao kao viak kojeg subjekt ne moe obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrcaljenja. Zar nismo time implicite priznali da je Simbolno subjektivni proces totalizacije/ /posredovanja (ako je a ono to mu izmie)? 221

220

Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo imaginarne predstave o Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj odreenosti subjekta'. Mogli bismo rei ovako: ba zato to uvijek preostaje objekt a, Simbolno ostaje poredak Drugoga, decentrirani poredak oznaitelja kojeg ne moemo svesti na samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostajanje objekta a, tj. nemogunost Realnog, nije nita drugo do li sam nedostatak-u-Drugome, arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni potez oznaitelja. Ovim nagovjeteno shvaanje Lacanove psihoanalize kao 'materijalistikog obrata' puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo jo konkretizirati analizom Hegelova spekulativnog suda. On ne samo da ukida/razrjeava subjekta kao kruto predmetno sopstvo kome se pridodaju/pritiu predikati, tj. ne samo da subjekt stava prelazi u sam predikat, ve ovo ujedno nuno pogaa sam subjekt miljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov 'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektiko posredovanje deava se takoer izmeu subjekta suenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog suda. Drugim rijeima, spekulativni sud posreduje izmeu onoga koji govori/misli (subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u strogome znaenju misaoni in, jedinstvo teorije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno naslanja na postupak primjenjen u Fenomenologiji. Unato tome to analitiar ve zna kako stoje stvari sa pacijentom kada se on

jo zaplie u imaginarna djelovanja, njegovo znanje jo nije istina. Jo nije istina, iako se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tano', jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku problematiku uzajamnog priznavanja kao medija istine treba naravno, materijalistiki da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospodar', 'mrtvo koje vlada nad ivim' iji je nosilac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zaprijeuje konano pomirenje subjekta, gospodara i sluge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u imaginarnome mediju openitosti koja obuhvaa kretanje posebnog. Rezultat borbe za priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', tj. duh kao openiti medij individualiteta) kod Hegela ukida nadodreenost, ukida onaj njezin viak nad openitom odreenou kojeg ne moe obuhvatiti/ukinuti ni konkretna openitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog duga (le dette symbolique), ne 'simbolikog duga', ve duga samome Simbolnome, Drugome kao subjektivnome oznaiteljskome uzroku (Lacan) kojeg ne moe namiriti nikakva afirmacija subjektova samokonstituisanja, zajedno sa oprotajem krivnje za 'oceubistvo', koju ne moe otkupiti nikakvo pomirenje u mediju logosa, umnoga govora. 9
9 Ovo je zamraenje simbolnog duga ve Aorno iskusio kao paralogizam spekulativne dijalektike: Pri svem naglaavanju negativiteta, razdvajanja, neidentiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Neidentiteti bivaju teko naglaeni, ali se ba zbog nji-

222

223

Bez ove blizine, i odstojanja izmeu Hegela i Lacana, uopte nije mogue shvatiti Lacanov domaaj na polju filozofije. Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehanizam' Hegelove Fenomenologije dijalektiko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za nas', za filozofe koji ve stoje u apsolutnome znanju premjeta u dvojstvo imaginarnog nivoa subjekta izjave/znaenog, potonulog/ /zapletenog u uinke 'znaenja', 'realnosti' itd., i mjesta analitiara. Njegova pozicija 'podudaranja znanja sa istinom' nije vie pozicija apsolutnog znanja, ve nju otvara upravo ako smijemo tako rei 'apsolutno ne-znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, analitiaru otvara dimenziju oznaiteljske istine upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome daleko od toga da bi on 'pozitivno' vie znao od obine svijesti. Analitiar iskuava razliku izmeu toga to je 'za svijest', to subjekt 'hoe da kae', njegove 'znaenjske intencije', njegova 'mnijenja', i oznaavanja (la signifiance) kojeg iza lea svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentrikog spram njega, priigra oznaitelj u svojoj
hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je pojedinano duno drugom neidentino je cjelina je meutim bez duga, identina: U tome idealistika dijalektika poinjuje svoj paralogizam. (Tri studije o Hegelu 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: oznaitelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari samoj, bezdana koji tek uspostavlja strukturu kao diferencijalni poredaka Ta upravo je oznaitelj razlika spram sebe koja samim tim nije ve identitet, 'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne) Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslovnije' no to je ona vjerovatno miljena u Adorna.

'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja subvertira, ponitava ili ironizira subjektovu znaenjsku intenciju. Ve je kod Hegela istina na strani govora, ne mnijenja, ve na poetku Fenomenologije govor koji izrie ono openito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osjetilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija cijelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno samom svom doslovnou subvertira svjesnu 'intenciju', strategiju koja zapravo prua osnovnu 'matricu' iskustva svijesti, sloma starog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo Zenona (Eleaanina), njegovo izlaganje protivurjeja kretanja, uope mnotva: Zenon, naravno, 'hoe da kae' kako kretanja poto je ono protivurjeno uope nema, kako je ono tek privid, kako postoji samo Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnotva. Svoj postupak ukazivanja protivurjenosti kretanja, on, naravno, uzima kao stvari samoj vanjski, to e rei: put kroz privid (protivurjenosti) kretanja ka pravome bitku tek je put nae spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer upravo ovim putem mi spoznajemo kako kretanje ne postoji, poto je ono protivurjeno, kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas, pak, koji znamo da put ka istini ini dio same istine, da istina nije apstraktna istovjetnost Rezultata, ve se ona sama konstituie tek sa posredovanjem puta, za nas Zenon svojim argumentima upravo odreuje narav konanoga. Konano je ono to tei ka samonadmaivanju/samoiezavanju, preko 225

224

svoje granice, goni je njegova razvoja, prijelaza u drugo, njegova vlastita protivurjenost. Zato i ono beskonano/vjeito nije apstraktna istovjetnost Istine, suprotstavljene Prividu (time bi Beskonano postalo suprotnost konanoga, ogranieno konanim, dakle, samo opet konano), ve je njegov identitet, neposredovanost, mir, samo apsolutno posredovanje/kretanje samoukidanja konanog. Hegelovim rijeima: nadosjetilno nije apstraktna onostranost pojave, nadosjetilno je pojava kao pojava, apsolutno kretanje samoukidanja kojim se pojava pokazuje kao pojava. No i to je od bitnog znaenja sve ovo sam Zenon izgovara, sam ini: on sam je taj koji do pravoga bitka dolazi tek posredovanjem protivurjenosti privida; njegov vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi je bitak (bit) apsolutno posredovanje (negacija negacije) privida, to e rei da on nije apstraktna osebica, ve samo kretanje apsolutnog protivurjeja. Ve Hegelova fenomenologija moe da objasni kako treba samosvijest na osnovi svoje funkcije previanja (die verkennende Funktion) da se neprestano negira. Tako pravi motor dijalektikog dogaanja nikako nije osvjetavanje koje se neprestano vara o sebi ve prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu. Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje' konano predstavlja prijelazno dogaanje i kako se ono na kraju ukida apsolutnom samosvijeu. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,

nasuprot tome, govori o svagda ustrajuem decentriranju ili rascjepu (die Spaltung). Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako za uvijek ostaju vezani uz privid. (L, 139). Ve je temeljni postupak Hegelove Fenomenologije zapravo obrat od izjave ka poziciji izjavljivanja uzmimo primjer askete: asket se na nivou izjave poniava, sa sobom postupa kao sa neivim predmetom, no sama njegova pozicija izjavljivanja, injenica da je samosvijest ta koja sve to radi, donosi istinu asketizma koja je upravo suprotna prividu samoponiavanja. Istina je asketizma u tome da je sama svijest dovoljno snana da postaje predmetom, tj. da je subjekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivitetom, a ne nemo puke unutranjosti. Ve se dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji meta-govor, isti govor 'o' sadraju, neutralan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala sama pozicija izjavljivanja subjekta govora. To ime je postavljen na la odreen lik svijesti nije njegova neprikladnost apstraktnome mjerilu osebine istine, ve samo uporeenje sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika; korak od svjesno-miljenog/znaenjski-intendiranog ka izgovorenome sam je korak od izjave ka izjavljivanju. I freudijansko Nesvijesno, to je oznaitelj kao subjektovo mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori, biva govoren); dakako mjesto u razlici spram Hegela, i u tome lei 'materijalistiki obrat Hegela' nesvodljivo/konstitutivno

226

227

rasrediteno, mjesto koje per definitionem uzmie refleksijskom identitetu sa izjavom (kuda jo smjera Hegel). Tamo gdje se ini da smo na nivou svjesne znaenjske intencije, govora o . . . , znaka, tj. izjave, meta-govornom distancijom izuzeti kretanju 'stvari same', samom svom nesvjesnom pozicijom izjavljivanja ve smo zahvaeni njome. Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim pravom napominje da je od bitnog znaenja pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bolesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schreber 'objektivno'/promatraki pie 'o' svojoj 'ludosti', on joj se nikako nije iupao. Pitanje da li je u njegovim sjeanjima ova 'ludost' reprezentirana patvoreno ili 'objektivno', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu', potpuno promauje ne da su mogua krivotvorenja neto indiferentno, naprotiv, stvar je u tome da nas ona upravo kao takva, kao 'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, ve su ukljuena u nju, (opet) odreena njezinom ekonomijom. Da ponovimo, unato subjektivnoj rasreditenosti, mjesto analitiara nije mjesto 'pozitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim mehanizmima koji vladaju iza lea svjesnog subjekta, nije zato jer je analitiar taj koji se otvara uincima oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', to su, pak, uinci istine nasred koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbolnoga. Ukidanje decentriranja mogue je tek

svoenjem cijele problematike na nivo Imaginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja apsolutnog negativiteta. Upravo je granica Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, ini da apsolutni gubitak zapravo nije mogu, da je apsolutna negacija ve negacija same negacije, apsolutna razlika razlika od same razlike, i time vraanje ka identitetu/poziciji. Poredak Simbolnog, to je pak rtva, 'apsolutni gubitak'; istina koja izmie znanju samo je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbolnoga, oznaitelj ulaska u taj poredak je falos, biljeg praznog mjesta, objekta a, iskljuenja Realnog, kao biljeg iste razlike, svog vlastitog nedostatka/gubitka koji samim tim nije ve identitet gubitka samog gubitka. Oznaitelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalektike koja prosto ne moe misliti negativitet koji nadmauje ogranienu/konanu/razumsku negaciju, ali koji samim tim kao negacija koja se odnosi spram sebe, beskonana negacija nije negacija negacije, apsolutna pozicija, ne moe misliti istu razliku ne puku razliitost istovjetnih bia koja samim tim nije razlika od same razlike, identitet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao teleoloki proces samoozbiljenja svrhe gdje 'nita nije izgubljenog', jer to to razvojem/ /napretkom gubimo, nije apsolutno gledano nita drugo do li gubitak samog gubitka, konanog kao iezavajueg. I nemogunost ispunjenja kruga krugova gdje 'nita nije izgubljenog', u kome nije mogu 229

228

'isti utroak'/Zrtva, ova je nemogunost sam materijalizam, prvenstvo objektivnoga u kome subjekt svog drugog, ne-identikog, ne moe vie zahvatiti narcistikim krugom samozrcaljenja. Ukratko, jedino mogue polje tog materijalizma je oznaitelj, poredak Simbolnog. Oznaitelj je jedini koji 'materijalistiki' razrjeava paradoks 'misli koja je svjesna vlastite granice' (i koji se u obliku sofizma laov zapravo ponavlja kroz cijelu povijest filozofije: odstranjuje ga tek logiki pozitivizam, naravno, po cijenu prevoenja na nivo metajezika, zabrane ukrtanja razliitih nivoa /meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam subjekt govora, sama djelovanja oznaitelja koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je oznaitelj ono 'protivurjeje' koje Hegel iskljuuje kao nemogunost, i ije iskljuenje 'daje energiju' spekulativnome samozrcaljenju. ista razlika koja samim tim nije ve identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji samim tim nije ve gubitak gubitka, 'znanje' vlastitog ne-znanja koje samim tim nije ve prevlada ne-znanja itd. To je oznaitelj: ako se kae da je on evokacija odsutnosti, onda to ne treba shvatiti u uobiajenom znaenju da znak, naravno, upuuje ka neemu odsutnome iji je on znak, ve je stvar prije u tome da je on tako rei 'odsutan s obzirom na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost, ono to nedostaje na vlastitome mjestu. Jedino kao takav on moe 'otvoriti svijet', be2

tog istog oznaitelj a ostali bismo na neposredno-prirodnome nivou 'signala'. 10 Oznaitelj kao iskljuen doslovno 'daje energiju' spekulativnome kretanju pojma: kao to je kod Marxa privid samokretanja spekulativnog kapitala (N-N') omoguen previenim prisvajanjem vika vrijednosti kojeg proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno samokretanje pojma, umsku djelatnost u razlici spram pukog razuma, omoguuje tek to to nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate oznaiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo govora teorije kao prakse, spekulativno podudaranje teorije i prakse, idealistiko/imaginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na kome je govor zaista praksa, ali oznaiteljske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konani subjekt poputajui svojim strastima, radei za svoje vlastite interese ostvaruje njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja rezultate zbiljske stare krtine, oznaitelja. Hegelova misao je gigantski pokuaj Imaginarnog da obuhvati sav rad Simbolnog (identiteta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja
10 Kao to, Deleuzovim rijeima, i injenica da je oznaitelj ono Tree s one strane imaginarnih parova ne znai da je on prosto trei pored imaginarne dvojice, ve je stvar prije u tome da je on trei s obzirom na samog sebe: svaka je oznaiteljska dijada dilerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek nedostaje ono Tree, Stvar sama; bez toga, ona bi bila bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem je zaista rije o tome da prisutni znak alje ka odsutnome biu, o znaenjskoj povezanosti dviju bia, znaka i oznaenog, gdje znak nadomjeta oznaeno bie, a ne jo prije toga samog seDe kao 'istog oznaitelja'.

230

231

podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji bi se dovedeni do kraja, do najvieg bola gubitka odvajanja opet obratili u identitet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo navedemo Langov pokuaj definiranja razlike Hegel/Lacan: Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, miljenja koje se totalno opredmeuje, tamo jezik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inherentno jo jedno prapotiskivanje koje puta da se u svemu naemu kazivanju, koliko god ono postulira razgovjetnost jednakosti mnijenja/miljenja i miljenoga, suizgovara neto nekazivano koje mnogota kae (ein vielsagendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji zahvaljujui jednom totalnom donoenju (sebe) ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustrajnost praznoga mjesta koje svaki pokuaj objektivirajue subjektivacije osuuje na imaginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo svoj dijalektici afirmacije i negacije prethodno pitanje kome ne znamo odgovora ve se nalazimo u naem lutanju. Ovdje znanost sjeanja /' pounutarnjavanja (die Verinnerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo radikalno ograniavajua prinuda ponavljanja entropije nitavila. (L, 2988). Najvia je taka Hegelova 'sistema' potom ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog samozrcaljenja na kome se prividno paradoksalno subjekt uspostavlja kao supstancija, kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu decentriranost, instanciju Drugoga koji ga

odreuje 'iza lea', upravo svom totalnom objektivacijom, donoenjem sebe ispred sebe. Ova vrhunska taka totalizacije imaginarne/ /spekularne relacije pretpostavlja da se ekscentrinost subjekta, njegova odreenost Drugim Mjestom Istine, moe svesti na njegovu objektivnu/supstancijalnu odreenost, dakle, na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt. Jedino je tako on moe 'ukinuti' totalnom samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom sve to ga je odreivalo iza lea 'donosi pred sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna odreenost 'subjektivira' upravo time to je subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako ona prestaje djelovati 'iza lea' subjekta. Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu koje je kao Rezultat pretpostavljeno ve samim Putem, odreenjem otuenja kao objektivno/supstancijalne odreenosti, samogubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Simbolnog, tanije: dimenzija Simbolnog nedostatka (le manque symbolique), nagovjetena, iako ujedno zamraena ovim istim putem iskustva svijesti kojim se predmet uvijek iznova pokazuje kao razliit od onoga na ta se najprije fiksirala svijest. (L, 296). U Fenomenologiji, put je svijesti u tome to ona uvijek iznova iskuava kako joj se zajedno sa promjenom znanja mijenja sama istina, stvar sama. Kod promjene lika svijesti, stvar nije u tome to bi svijest iskusila/doznala nedostatnost svog dotadanjeg znanja, dotadanjeg nivoa primanja osebine istine, tj. pukotinu izmeu istine i znanja, i

232

233

kroz ovo iskustvo prelazila ka novome liku svijesti kao drukijem znanju koje bi trebalo da bude blie pravoj prirodi istine itd. do konanog podudaranja znanja i istine u apsolutnome znanju. Sumnjom/oajanjem (die Verzweiflung) u razlici spram puke sumnje (der Zweifel) nije srueno tek nae znanje, ve upravo ona stvar sama, istina, osebica s obzirom na koju, iz koje smo iskusili nedostatnost naeg zasebinog znanja, znanju transcendentna svrha kojoj je ono teilo. U ovome znaenju konana svijest ostaje decentrirana: ne tako to bi bila odsjena od nedostine transcendentne osebice istine, da bi sama supstancijalna bit ostala zauvijek izvan toga to se prikazuje konanome subjektu, ve tako da ona sumnjom/ /oajanjem iskuava kako se prijevarila upravo to se tie onoga to joj je vailo kao stvar sama, nedostina istina, da uvijek iznova doznaje kako se uistinu radilo o neemu drugome, a ne o onome to je nastupilo kao nedostina svrha, osebica stvari same, kako je, dakle, ba svaka od ovih istina, ne tek naa konana znanja o njoj, ve samoprijevara, zamjena neeg drugog. Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog nedostatka. Raspon izmeu znanja jo-konanog subjekta i transcendentne osebice istine ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog subjekta, ako bi se subjekt kroz razliite likove svijesti postupno pribliavao uvijek istoj istini, transcendentnoj stvari samoj, do konanog spajanja s njome u apsolutnome

znanju. No Hegelovim rijeima ako se ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj. znanje sa istinom, onda treba da zbog posredovanja subjekta i objekta, zasebice i osebice mijenjamo samo mjerilo, ne tek da potraimo novo znanje koje bi se vie slagalo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak, rascjep zasebice znanja konanog subjekta i osebice istine ne moemo ukinuti drukije do li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja i istine. Nedostatak nije onda nikad tek nedostatak konanog subjekta ve uvijek u isto vrijeme nedostatak u samome Drugome (istini, stvari samoj), ili kao to kae Hegel ogranienost konanog subjekta koji ne moe pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ogranienost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma', prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prvenstva openitog koje samo nastupa kao snaga svog posredovanja sa posebnim, ova se decentriranost subjekta ukida Rezultatom, krugom krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u Drugome koji bi da nastupa zato jer obadva momenta, znanje i istina, zasebica i osebica, padaju unutar same svijesti tumai se kao dokaz da je prava supstancija sam subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'znanje koje zna samo sebe', samopoznaja snage samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj. spekulativnog subjekta, koja je sama u obliku apsolutnog znanja vrhunsko samokretanje/samoposredovanje, apsolutna refleksija tog subjekta/duha. 235

234

Nasuprot tome, kod Lacanove je decentriranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam poredak oznaitelja kao evokacija odsutnosti, ono to u liku istog oznaitelja, uslova nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa objekt a: stvar sama koja daje razlog elji, paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedostatak, i kao takav nagoni elju uvijek drugome, nalazi se uvijek postrance od onoga to se priinjava kao pozitivni identitet stvari same, objekta elje. Ekscentrinost zbog koje se predmet uvijek iznova pokazuje kao razliit od onoga na ta se najprije fiksirala svijest nesvodljiva je jer je podupire objekt a, ono to je kao 'pravi objekt elje' ba 'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previa Hegel koji zato moe ovu ekscentrinost elje 'idealistiki' ukinuti samozrcaljenjem subjekta. Ovim iznova vidimo da je u osnovi rije o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome, nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je nemogunost Realnog, iji je biljeg objekt a. Ponovo treba naglasiti suvislost materijalizma i oznaitelja: svako svoenje subjekta na Realno, materiju, koje previa Simbolno, ve je prikriveni idealizam, jer se kree unutar Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd. 'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Simbolno je ba evokacija odsustva, ono nasred ega zjapi prazno mjesto nemogunosti Realnog, ono se, dakle, kree na rubu uitka/ /uasa Realnog, ono uvijek uva odnos sa Realnim, samom svom arbitrarnou/diferen-

cijalnou dri otvoreno prazno mjesto njegova nedostatka; upravo se u imaginarnom dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Realnog. 'Idealizam oznaitelja', to bi bio protusmisao oznaiteljskog poretka kome nita ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko praznog srca istosti. Sva problematika samootuenja koje ukidamo prisvajanjem otuene supstancijalnosti pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju otuenja, njegovo osnovno iskustvo razdvajanja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da se s obzirom na ono to svijesti u iskustvu vlastite nitavnosti stupa nasuprot kao mogunost razotuenog bitkovanja, svijest ne vara, da e se razotuenjem ostvariti upravo ona dimenzija koju nasred otuenja doznajemo kao mogunost slobode itd., da se s obzirom na to nee zajedno sa ukidanjem otuenja, 'privida', slomiti sama neotuena 'bit', da se nee slomiti samo mjerilo odakle se postojee pokazuje kao otueno, da se kroz proces razotuenja nee ostvariti jedna istina koja e biti radikalno decentrirana spram onoga na ta smo smjerali kod tog procesa. Horkheimerovu slutnju dijalektike nunosti, prema kojoj se ostvarenje carstva slobode preobraa u svoju suprotnost, zbilju totalnog carstva nunosti, tj. upravljenog svijeta, moemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek nadovezivanjem na razliku izmeu simbolnog i imaginarnog nedostatka. 'Nunost' tog preobraanja je sam uinak Simbolnog u kojeg odsustvo vai vie od prisustva', koje u sa-

236

237

mome momentu 'realizacije ideala' radikalno mijenja njegov domaaj, kao to se i kod hegelovskog iskustva svijesti ono o emu se svijesti radilo, kuda je ona teila, stvar sama, u momentu svog dohvata pokazuje kao neto drugo, svoja suprotnost. Lacan zapravo upotrebljava 'otuenje' u dvostrukome znaenju: najprije, samog oznaitelja kao Drugog, kao decentrirano mjesto subjektova uzroka, nemogunost subjekta da bude causa sui. Ovo je otuenje, kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo. Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja itd.), koja upravo zamrauje bezdan prapotiskivanja, elju kao elju Drugoga, i koju moemo barem djelimino probiti iskustvom Verzweiflung, otvorenou prema oznaitelju. Ako je osnovni potez otuenja 'vladavina mrtvog nad ivim', onda treba rei da otuenje pretpostavlja ve sam govor kao takav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno, kao oznaitelj/Simbolno, ne znak, jer Simbolno vlada realnim. Otuenje lei u tome to je svijet rijei, koji stvara svijet stvari, ujedno i ubistvo stvari. Ali nije rije o ubistvu u uobiajenom znaenju, gdje znak stupa na mjesto 'stvari same', upuuje ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje ivi u punoi svoga bitka, ve ovo ubistvo pogaa upravo stvar samu. Ulaskom u poredak Simbolnog sve to postoji, postoji jedino na pretpostavljenome temelju odsustva (E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa

se na iskaljivo-realno bie i uvijek nedostajuu 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedostatak, objekt a, ili, kao to bi to rekao Heidegger, bie se pojavljuje tek kroz izostajanje bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje. Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne 'realnosti' rupu nedostatka Realnog, prazno srce istosti, objekt a kao ne-spekularizabilni viak imaginarnog koji zaprijeuje ispunjenje narcisistikog kruga samozrcaljenja. No samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada nad Imaginarnim, takoer nije punoa stvari -same-bez-nedostatka, ve upravo oznaitelj, evokacija odsustva. 'Otuenje' lei u tome to se, tako rei, oba asimetrika pola, Simbolno i Imaginarno, uzajamno 'skrauju'. Iako Simbolno vlada nad imaginarnom realnou, njihov je odnos nesvodljiv na metafizike relacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Simbolno nije punoa temelja/razloga, bievitosti bia, ono je tako rei temelj/razlog-s-nedostatkom. Prodor kroz imaginarni krpe ka Simbolnome kao mjestu Istine nije korak analogan klasinome putu od privida ka biti. Ova je razlika od osnovnog znaenja, i upravo uz nju moemo iskusiti la religije koja se oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Dobro, samodostatno/potpuno Bie. Jer to to ini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi, to je apsolutna negacija Zakona. (Saf, 284). Ovdje treba da traimo istinu koju potiskuje religija (Saf, 284): ne u tome da ivo prisustvo drutvenog subjekta podreuje vladavini otuene supstancije Boga, i tako

238

239

ideoloko utvruje vladavinu otuene drutvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina' tog ideolokog privida nastupa neotuena racionalna vladavina drutvenih subjekata nad uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje same 'vladavine mrtvoga nad ivim' ve, naprotiv, u tome da previa znaaj toga Drugoga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje vlada nad ivim': oznaitelja. Da Drugoga svodi na imaginarni nivo vjeite parusije apsolutnog ivota bez nedostatka. Da potiskuje istinu koja se nalazi u tome da je ono to vlada nad ivim zaista mrtvo (oznaitelj); da potiskuje nedostatak u Drugome. Lacanova 'kritika religije' postavljena je, dakle, u osnovi drugaije od Feuerbachove i Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imaginarna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog je ono to ovjek nije. Boja je svemogunost imaginarni protupol ovjekovoj zbiljskoj nemoi, personalizovano gospodstvo otuene povijesne supstancije: ovjek okree, bog (to e rei: tue gospodstvo kapitalistikog produkcijskog procesa) okrene (Engels, Anti-Duhring). Religija je ideoloki izokrenuti izraz injenice da se ljudska povijest razlikuje od prirodnog procesa po tome to nju odreuje praksa kao slobodna, svjesna/ /svrhovita djelatnost. Njezina 'la principa' lei u tome to joj kao subjekt/i/ ove djelatnosti ne nastupaju zbiljske, ive, ovostrane individue, ve onostrani apsolut, Bog. Ova je la samim tim izraz zbiljskog stanja u kome individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u

kome se povijest njima suprotstavlja kao vladavina objektivne supstancije. Mogunost njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska povijesna mogunost ukidanja 'prirodnog' znaaja same 'ovostranosti', mogunost kraja pretpovijesti (tj. otuene povijesti u kojoj se racionalni znaaj produkcije njezina svjesna svrhovitost svagda nalazi u suprotnosti spram iracionalnog znaaja totaliteta samih produkcijskih odnosa, cjeline povijesnog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog' procesa, ostvarenja slijepe nudu koja transcendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost), mogunost da i cjelina povijesnog procesa dolazi pod kontrolu drutvenih individua. Oblici nadgradnje nastupaju u klasinoj marksistikoj teoriji kao naini 'kompenzacije' koji iezavaju im na njihovo mjesto stupa zbiljska mogunost zadovoljenja, dvojstvo ekonomske baze i oblika nadgradnje shvaeno je povijesno. Ve drava, pravno-politika nadgradnja, obiljeava spoljanju, individuama otuenu instanciju njihova drutvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstraktno-partikularnog u samoj bazi, graanskome drutvu. Drava je, za Marxa, ovostranost onostranoga. Ovdje lei osnovni impuls prosvjetiteljstva koji je sauvan marksistikom teorijom otuenja: mitsko ovladavanje realnosti magijom dolazi na mjesto nedostajueg zbiljskog ovladavanja, drava kao iluzorna zajednica na mjesto nedostajue zbiljske zajednice, tj. kao spoljanje osiguranje

240

241

interesa zajednice zbog vladajueg rascjepa u bazi partikularnih interesa kao apstraktno suprotstavljenih zajednici vjera u povijest kao izvrenje bojeg plana, teleoloko zbivanje, na mjesto podreenosti povijesnog kretanja kontroli drutvenih individua. 1 1 Ova je razlika izmeu kritika ideolokih kompenzacija, sa stajalita oznaiteljske i produkcijske prakse iako jo u mistifikovanom, ideolokom obliku nagovjetena Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadae kritike teorije: uvanja povijesnog sjeanja na ono to sa napretkom gubimo. Kao jednostavan primjer, Horkheimer uzima kontracepcijsku pilulu ija pojava znai unitenje prave erotike ljubavi. Protivprosvjetiteljska otrica ovdje je oita, jer veza napretka sa gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje vie kao specifika dijalektika otuene povijesti, gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto da donosi vie sree, tek pojaava otuenje, dijalektika dakle, koju treba da probijemo revolucionarnim obratom, ve ona pogaa samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju
11 Tipino je ovdje Habermasovo shvaanje Levi-Straussa (u Legitimationsprobleme . . . 164) koje pokazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca in ultima analysi djeluje kao kompenzacija: pretjerana simbolizacija divlje misli koju izlae Levi-Strauss (tj. injenica da divlja misao ne pristaje na objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznaenjskoj datosti, da ona svemu pokuava 'dati znaenje', cjelinu univerzuma zahvatiti oznaiteljskim mreama) trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih snaga, priroda se ovjeku suprotstavlja kao tako straan/nesavladiv apsolut (koji moe zaas da uniti njegov dugogodinji rad) da je on moe prenijeti jedino kroz pretjeranu simbolizaciju.

carstva slobode koja ga pronosi. Ozbiljenje filozofije pokazuje se zaista kao ozbiljenje filozofije, misli identikoga, prvenstva subjektivnoga, zato nije vie stvar u tome da bi npr. trebalo da u transcendentalnome subjektu gospodstva traimo emancipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari drutvena revolucija, ve treba, naprotiv, da reflektiramo injenicu da sama ova drutvena revolucija, shvaena kao ozbiljenje filozofije, ostaje odreena osnovnim potezom filozofije ili logikom gospodstva. ini se da oni odavde uviaju i sam paradoks elje zar ne odreuju 'pravi objekt' enje kao posve Drugo, principijelno transcendentno samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki pokuaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se izmie svakom 'posredovanju' sa postojeim, koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo? Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje otvorenost posve Drugoga njegovom 'pozitivacijom' u ontolokome ustroju univerzuma? Zar nije tada posve Drugo sam objekt a, 'pravi objekt elje' o kome Lacan kae: Taj objekt je onaj koji nedostaje filozofskom prosuivanju da bi se situiralo, to e rei da bi znalo da nije nita. (Rep, 9). Svaka formula 'nedostinosti ideala' i u svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj izgubljeni raj') koji ve nalazi razlog svoje nedostinosti u sebi samome, ne tek u 'realnosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala' ili uopte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-

242

243

postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou oznaenog ili 'Stvari same', i na taj nain zamrauje ono zaista uasno: kada je ve 'stvar sama' oznaitelj, svoj vlastiti nedostatak, evokacija odsustva (E). Upravo ovdje lei osnovna, ako smijemo tako rei, 'egzistencijalna la' misli posve Drugoga: poto joj posve Drugo jo uvijek nastupa kao nedostina/transcendentna istovjetnost Stvari same, ne kao ista razlika, ona samim tim krpi nedostatak u samome (posve) Drugome. Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak nas samih, smrtnih/konanih subjekata, nedostatak 'ovostranog' svijeta bijede i nepravde, koji ne pogaa samog Drugog, nego, naprotiv, ba iskustvo ove nedostatnosti zemaljskog postojanja otvara enju za posve Drugim kao potpunom pravednou, bezuslovnim smislom koje ne moemo spasiti bez Boga. Religija moe ovjeka nainiti svijesnim toga da je konano bie, da treba da pati, i umire; ali da iznad patnje i smrti stoji enja za time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo apsolutno, ono Posljednje. (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 67). Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora o 'povratku religiji', ve treba da obratimo panju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez-nedostatka, Drugi kao nedostina punoa Stvari same, to e rei: kako je nedostatak, iz kojeg govori kritika teorija, imaginarni nedostatak par excellence.

U 'resignativnome' tonu pomirenja uma sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg Hegel nalazi u graanskom Bildungs-romanu) da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene ideale i da pristane na granice postojeeg graanskog svijeta, da pronae um u svijetu, vidimo zato s one strane tumaenja sa interiorizacijom drutvene represije, sa pristankom na okvire postojeeg slutnju injenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu koji suprotnost otuenja/razotuenja prijenosi na povijesni odnos postojeeg spram mogunosti nadolaska Drugaijeg mogli kazati da se kree 'jo vie' u Imaginarnome od Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo Marx protiv Hegelove totalne parusije ne afirmira otvorenost budunosti? Stvar je u tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom, gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve ve ovdje', nagovijeten i istovremeno zamraen nivo oznaitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje', gdje je i ono odsutno ve prisutno na nain odsustva, ono prolo 'sadanje' na nain ne-vie-sadanjeg, 'budue' sadanje na nain jo-ne sadanjeg, gdje je, dakle budui da odsustvo vai koliko i prisustvo, koliko i + 'dati sistem' cjelina onoga to jeste i onoga to nije, punih i praznih mjesta, prisutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajueg, ne tek punoa-bez-rupa iste prisutne-sadanjosti. 'Sinhronija' je oznaitelja, dakle, suta suprotnost 'totalne prezencije'. Zato, uz put, nije sluajan Marcuseov povratak (npr. u /J/, no ve u ranim rado245

244

vima) ka 'dvolanoj' dijalektici postojee/bit. Ovim se tek potvruje da se nalazimo na nivou imaginarnog nedostatka, 'trei' nije potreban jer revolucija posreduje/ostvaruje mogunost biti, neotuenog bitkovanja, a da se pri tom ne vara u pogledu same biti koja ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja. Da samemo: ve je u Hegelovoj Verzweiflung ruenje stvari same, ne tek naeg znanja o njoj, ujedno ruenje samog subjekta koji time prestaje biti izuzet stvari samoj, prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spoljanjeg mjesta iskustvo svijesti egzistencijalno/ontoloko, ne tek gnoseoloko, pogaa samog subjekta, ono je praktiko iskustvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji se na kraju puta, u apsolutnome samozrcaljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj put iskustva svijesti doslovno tek stvorio: jedino na taj nain sam put do istine moe da ini dio istine. Tako put Fenomenologije predstavlja jedinstvo teorijskog i praktikog: ne moe se rei da je subjekt uvijek ve bio jedina supstancija, ali da se kao takav prepoznaje apsolutnim znanjem, poto tek ova spekulativna samospoznaja do kraja subjektivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bismo ostali kod apstraktne razlike konanog/ /formalnog subjekta i supstancijalne osebice, subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalistiki obrat' Hegelove Verzweiflung u iskustvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara pukotinu, asimetriju/neravnoteu nasred podudaranja puta ka istini sa istinom, taj speku-

lativni krug podudaranja poetka i kraja/rezultata, gdje je poetak o sebi ve rezultat, gdje odgovor na pitanje zato se duh uopte ospoljava?, paradoksalno glasi: zato da bi doao do samog sebe, do svoje apsolutne prisebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje kod sebe, u istome poetku? Zato jer se ospoljavanjem/posredovanjem duh tek stvara, zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog posredovanja, zato jer je neposrednost poetka upravo ista spoljanost/privid.) Tu je duh causa sui, objekt vlastite elje. Taj se, dakle, spekulativni krug premjeta u oznaiteljsku elipsu: trai me jer si me ve pronaao, ali je sam biljeg unapreanjeg pronalaenja taj koji zaprijeava ispunjenje traenja. Put je put tamo gdje uvijek ve jesmo, ali je istina jedino put prema samoj sebi, paradoks oznaitelja kao vlastitog nedostatka, do podudaranja tog puta/istine sa mjestom gdje 'uvijek ve jesmo', mjestom Stvari same, ne dolazi zato jer se put/istina sabire/artikulie oko praznog srca istosti, nedostatka Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put simbolni, zato jer je elja koja nas nagoni na put elja objekta a, a to znai: zato to razlog elje nije u samome subjektu, zato to subjekt biva eljom nesvodljivo rasrediten.

24

247

Oznaitelj /pismo

Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'analogije', 'metafore', kod Marxova razvijanja oblika vrijednosti, fetiizma robe i uopte kapitala: roba nuno izraava svoju vrijednost u drugoj robi, kao to se i ovjek ne raa sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , ve 'dolazi do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim ovjekom. Filozofska spekulacija ideje koja samokretanjem raa i razvija samu sebe kao 'sublimirani' izraz 'misterija' spekulativnog kapitala, NN', novca koji raa vie novca. No 'analogiju' koja najvie iznenauje donosi tek Freud: tri stupnja ovjekova razvia do 'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna, analna, faliki-seksualna faza) zapravo odgovaraju trima stupnjevima oblika vrijednosti (jednostavni, razvijeni oblik, opti ekvivalent). U prva se dva kao i kod oralne i analne faze radi o neposredno-dualnoj relaciji robe, prema robi subjekta prema drugome subjektu ; prijelazu iz jednostavnog u razvijeni oblik vrijednosti (sa vie roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oralne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka, tenja ka neposrednome spajanju s majkom) u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa mnotvom objekata ili subjekata, jer se dijete kroz sadomazohistiku agresivnost oslo251

baa ogranienosti na majku). Opti ekvivalent je, naravno, sam otac, onaj Trei koji zaprijeuje neposredno-dualan odnos izmeu subjekta. Pritom, ak, oceubistvu odgovara prijelaz iz opeg ekvivalenta kao robe sa najrasprostranjenijom upotrebnom vrijednou (koe itd.) ka opem ekvivalentu kao robi sa minimalnom upotrehnom vrijednou (zlato itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi, primjeri puke vanjske analogije mijeanje nivoa, ili se pak njima nagovjetava da je slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske baze' drutva, materijalne produkcije neposrednog ivota, na produkciju stvari i produkciju ljudi, proces 'obraivanja vanjske prirode' (rad) i proces 'obraivanja unutranje prirode' samog ovjeka Lacan na Freudovom tragu izloio 'osnovnu eliju' produkcije ljudi, uinio, dakle, za razumijevanje anatomije 'obraivanja unutranje prirode' isto to i Marx za razumijevanje anatomije 'obraivanja vanjske prirode'? Jasno je, prije svega, to da neposredna analogija ne kazuje nita jer nereflektirano pretpostavlja neutralnost vlastitog medija (kako glasi ve Hegelova kritika 'komparativnih' metoda). S jedne strane, zar kod Marxa produkcija stvari nije shvaena kao ovjekov rodni ivot, kao ona 'odluujua sredina' koja tek 'ini ovjeka', kojom se, dakle, u isto vrijeme sa 'obraivanjem vanjske prirode' obrauje/oovjeuje sama 'unutranja priroda', prirodna podloga ovjekova? Odakle, onda, od produkcije u osnovnom 252

znaenju produkcije stvari odvojeni, sa njom jednakoizvoran nivo produkcije ljudi? Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge strane, Marx izvodi analogije na injenicama iz robne, ak kapitalske, dakle, otuene produkcije. Zar onda nije 'osnovna elija' koju izlae analitika teorija 'osnovna elija' otuene produkcije ljudi? Zar je Lacanova misao transcendentalnog oznaitelja (Derrida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli transcendentalnog oznaenog (kao to i Marxov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapitalistike produkcije)? Zar onda ne treba pokuati probiti 'otueno' polje simbolne kastracije ili Edipa, kao to treba dokrajiti vladavinu robne produkcije? Zar je na nivou oznaitelja uopte mogue 'ukidanje otuenja' (subjekta u Drugome), analogno prisvajanju otuene supstancije produkcijskih snaga i odnosa? Neposredno uporeenje konstelacije otuenja u produkcije stvari i produkcije ljudi, te zahtjev da subjekt i na nivou produkcije ljudi ukida otuenu jeziku supstanciju (kojeg nalae ovo uporeenje), ine, dakle, besmislenu analogiju ali analogiju koja tek zaotrava pravo pitanje mogunosti 'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog, vladavine Imena-Oca. Ovdje se treba vratiti vornoj taki Hegelove 'strategije', prijelazu dijalektike gospodara i sluge koja zavrava radom u samosvijest koja misli, iz vanjske/konane svrho253

vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora, prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa subjektiviteta spram objektiviteta (iz loe beskonanosti vanjskog/radnog negiranja objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara i sluge u individualitet samosvijesti koje se uzajamno priznaju, u postignuti medij govora kao jedinstva openitog sa pojedinanim). Jer, iako ve pretpostavlja kraj prirodnog 'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred smru kao apsolutnim gospodarem, ime je apsolutni negativitet ve za nj, za slugu, nedostaje tek njegova zasebica, to e rei: on se sluzi jo pokazuje kao izvanjska snaga 1 , rad ostaje obraivanje/oblikovanje vanjskog /datog predmeta, ili (to znai isto) on nije vanjska svrhovitost samo u tome to je svrha vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanjska samome radu: subjektivna/konana svrha rada jeste izraeni predmet kao predmet potronje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je lukavstvo uma (odnos vanjske svrhovitosti), dakako nuno podvostrueno lukavstvom samog objektivnog uma koji doputa da se, kao subjektivna svrha, konanome subjektu pokazuje potronja. Objektivna je, pak, svrha upravo ono to se tome subjektu pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih
1 Time to je negativitet (iako najprije u spoljanjem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi o vjeitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono konano koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje je zato 'prolazno', podlono (spoljanjoj) razornoj snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak, i ne vraa se iz njega ka samome sebi kao posredovano jedinstvo.

produkcijskih sredstava kao objektivacija duha, ono to trajno ostaje u iezavajuem kretanju zadovoljenja konane potrebe, i time oblikovanje (Bilding) samog subjekta. Rad kao odgoeno zadovoljstvo neposredne potronje oblikuje, no ovo oblikovanje/ /prerada predmeta pretpostavlja 'obrazovanje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest strahom pred smru (apsolutnim gospodarem) podnosi apsolutnu negativnost, ime sve vrsto u njoj postaje tekuim, prevladava se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to prevladavanje omoguuje proboj takoer neposredno-prirodnog zadovoljavanja potreba, njegovo odgaanje. Subjekt prevladava vlastitu konanost, ogranienost neposredno-prirodnog pojedinanog predstavnika roda koji ima svoju negativnost izvan sebe, u openitosti roda koja nije jo stigla do svoje zasebice (smrt prirodno-pojedinanog, iezavanje konanog, Hegelu je upravo afirmacija ivota u njegovoj openitosti, uskrsnue openitosti/beskonanosti roda, jer ono to unitava konano sam je negativitet openitosti roda). Tako rad, ve prema svojoj biti, nadmauje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svrhovitost. Kao takav, on se prikazuje tek samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je obrazovanje subjekta i objektivacija duha. Konana svijest radi za zadovoljenje samome radu vanjskih potreba ili (to je zapravo povezano, to su dvije strane istoga) iz straha pred gospodarem, no istina rada je misao, je255

254

dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o sebi je ve misao. Rad je, dakle, potreban zato da bi iz konano-prirodnog primjera vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je osnovnoj dimenziji tribut kojeg plaamo prolaznosti, odrjeenje od utonulosti u svijetu konanoga. Potreban je zato jer je polazite, ono neposredno odakle treba da se posreduje misao, upravo neposredno-prirodni pojedinac koji ne moe neposredno stupiti u misao, nego treba da se najprije, tako rei unutar same osjetilnosti radom, odgaanjem zadovoljstva, otme podreenosti toj osjetilnosti/ /konanosti. Bez posredovanja radom, svijest ne moe postii objektivitet/openitost misli, nego ostaje kod apstraktne pozicije gospodara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, apstraktne negacije kojoj nedostaje momenat objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti koja zato i sama ostaje neto iezavajue. Za razliku od rada koji se iako o sebi ve apsolutni negativitet konanoj svijesti jo prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu do zadovoljstva/potronje, kao tek privremeni gubitak predmeta u odgoenosti potronje, gubitak koji jo nije apsolutan jer vanjski-pojedinani predmet ostaje tu, upravo kao predmet radnog negiranja/oblikovanja kojeg moemo na kraju opet potroiti, misao oznaava apsolutni gubitak vanjskog/pojedinanog predmeta. Misao ne negira predmet na konaan nain obraivanja, on je njome ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi. 256

Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, to e rei: sama je misao ve kao takva forma zbilje. Nije rije vie o oblikovanju pojedinanih vanjskih predmeta, o prenoenju misaone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju, jer misao kao openita ve sadri elemenat objektivnosti. Nasuprot konanoj negativnosti rada (koji preoblikuje date, naene predmete i zato ostaje na formalnom nivou loe beskonanosti) misao je kao apsolutna negativnost samim time ve ukidanje same negativnosti: pozitivitet misaonog odreenja, dodue, najprije pukog formalnog identiteta. Za razliku od rada, misao obiljeava apsolutni gubitak konanog/vanjskog/osj etilnog predmeta koji je ujedno gubitak samog gubitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, jo ne za sebe, to postie tek spekulativna misao; i rad pojma bi upravo da oznai ovu misao koja nadmauje suprotnost teorije kao 'pasivne' moi koja stvar ostavlja onakvom kakva ona jeste /ili je konstituie tek formalno-transcendentalno/, i prakse kao djelatnosti, no ograniene datim materijalom. Spekulativna teorija jeste praktika teorija: spoznanja kao praktiki in, /samo/promjena u 'stvari samoj'.) No, za nas je od bitnog znaenja to da je ovdje rije o koraku od orua ka znaku, bez kojeg misli zasebice openitog nema. Verinnerung realnog oblikovanja vanjske materije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno je Entausserung misli u jezikome znaku koji je nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu 257

spram stvari kod orua, ili jo 'prirodnih' signala (dim-vatra) nuno arbitraran. Drugim rjeima, to vie je duhovno ono to znak znai, to manje je on sam znaajan, to vie se radi o osloncu koji je neto potpuno beznaajno, iezavajui momenat, isto samoukidanje/samonadmaivanje. Potpuno beznaajan no upravo kao takav, kao puka arbitrarnost, nuan: njegovom se arbitrarnou potvruje duhovnost pojma. Tako je Hegel prvi koji unutar metafizike promilja nunost jezika za samu misao, probijajui time tradicionalnu problematiku jezikog znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na misao. Naprotiv, sama se misao konstituie tek samonadmaivanjem ulnog/vanjskog znaka, i duhovnost se misli oituje potpunom arbitrarnou njezinog vanjskog oslonca. Ukratko, govor nije sredstvo izraavanja, nego sam medij miljenja, njegova osebica neposredan tubitak misli; on je, tako rei, samoukidanje odnosa sredstvo/svrha, taka u kojoj svrha prestaje biti neto realno-budue, to emo postii odgovarajuim (tj. nearbitrarnim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konana/ /vremenita relacija sredstava spram ispunjene svrhe u vanjskoj svrhovitosti ukida relacijom openitosti misli, dakle, njezine vjeite sadanjosti, ukidanja vremena, spram neeg realnog/vanjskog koje time postaje arbitrarno: znak. Orue, nearbitrarno sredstvo, ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha nije vie budui, radom postignuti, oblik real258

nog/vanjskog/datog predmeta, nego vjeita sadanjost/bezvremenitost ope misli. Zato je bitna crta Hegelove dijalektike to to je gubitak (realnog/vanjskog predmeta milju) kao apsolutni ve gubitak samog gubitka. Gubimo vanjsku pojedinanost koja je ve o sebi neto iezavajue, podreeno vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo budui da je taj gubitak apsolutan, ne tek loa beskonanost izmjenjivanja pojedinanog vjeitu sadanjost, zbiljski beskonanu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan za vremenitost/ulnost; zato se i kae: radno vrijeme, zato i za svijet rada vai formalizacija, matematizacija itd. Sve ovo, jo od Platona naovamo, jo nije prava nadulnost, nego tek ulno nadulno /Hegel/ podruje razuma u razlici spram uma, vanjske svrhovitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova je dijalektika sam Hegelov idealizam: spekulativni identitet/posredovanja miljenja i bitka, ontolokog i ontikog, kao krajnja mogunost metafizikog idealizma, ukidanje njegovih dualiteta (ulno/nadulno, vrijeme/vjeitost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel obiljeava krajnju mogunost metafizikog idealizma, jer jedino kod njega dolazi do podudaranja ontologijskog momenta sa teologijskim. Ve je samo ontologijsko-Openito snaga vlastitog posredovanja sa ontikim, samo Idealno kao zbiljski-beskonano vlastito jedinstvo/posredovanje sa konanim-realnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanjski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim, 259

ontologijskog sa ontikim, snaga ozbiljenja ontologijske mogunosti. Za Heideggera bismo, pak, mogli rei da, reeno jezikom metafizike, otvara mogunost miljenja ontologijske diferencije kao ontologijskog bez teolokog momenta, i zato neobuhvatljivog u cjelinu bia.) Reeni odnos rad/govor nije tek 'primjer' Hegelove dijalektike, u znaenju ravnodune aplikacije njezinog 'opeg lika', nego je on zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina razvia. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi Hegelove problematike: vanjska svrhovitost rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli, suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog i realnog, teorije i prakse, u razlici spram njihova spekulativnog poistovjeivanja. Rad obiljeava polje vanjske svrhovitosti, lukavstva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada ostaje konani / formalni / transcendentalni subjekt kome se jo suprotstavlja objektivna povijesna supstancija. Kao svrhovita djelatnost, rad, dakako, pretpostavlja preanje idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstavljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou radnog procesa jo nije postigla vlastitu istinu, jo nije spekulativna misao. I Marxov je' materijalistiki obrat Hegela' upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije govor istina rada, ona konkretna openitost koja prua konkreciju inae apstraktno/formal-

nom nivou radnoga procesa, nego je, nasuprot tome, govor u apstrakciji spram drutvenog produkcijskog procesa ideoloka iluzija. Zbiljsku konkretnu openitost, odreujuu sredinu drutvenog ivota treba traiti u materijalnom produkcijskom procesu. Tako se protiv Hegela iznova afirmie neizbjena suprotstavljenost subjekta i objekta, svojstvena produkcijskom procesu: rad se izvorno nadovezuje na svoje Drugo, nahoeni/pretpostavljeni objektivitet. Na mjesto apsolutnog posredovanja, a time i istovjetnosti subjekta i objekta, stupa ovjek kao bie potreba, bie kome kao uslov vlastitog ivotnog procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa, dakle, korelacija ovjekovih bitnih snaga sa odgovarajuim predmetima potvrivanja ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kritike Hegela glasi: opredmeenje nije isto to i otuenje. Njihovo izjednaavanje kod Hegela znai upravo injenicu pristanka na ustroj otuene /pred-povijesti, gdje se moemo opredmeivati jedino u otuenom obliku. Snaga pojma koji apsolutnom negacijom pounutarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji ukida samu predmetnost, tek je ideoloka kompenzacija nemoi zbiljskih povijesnih subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju onakvom kakva jeste. I upravo ova Marxova odreenost posthegelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba (zbog ega Marx unato svemu ostaje 'mislilac proizvodnih snaga') opravdava Horkheimerovu misao kako je njegovo carstvo slo261

260

bode u svojoj povijesnoj konkretizaciji zapravo sam upravljani svijet. Mogli bismo ak rei kako sva (misaona i 'praktika') sudbina marksizma, ukljuujui fenomen staljinizma nalazi svoje misaone korijene u 'naivnosti' Marxova materijalistikog obrata Hegela, razlikovanjem opredmeenja i otuenja, u tome da Mara traeno jedinstvo misaonog i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u materijalnoj proizvodnji drutvenog produkcijskog procesa koji oblikuje naenu predmetnost, tj. koji ostaje obiljeen prvenstvom subjektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/ /potreba. Polazna taka, neposredno-prirodna podloga/osnov povijesnog kretanja su predmeti njegovih nagona koji postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, sutinski predmeti koji su neophodni za manifestiranje i potvrivanje njegovih sutinskih snaga (RR, 324), i polazei od ove podloge, cjelokupna takozvana svjetska historija koja nije nita drugo do proizvodnja ovjeka pomou ovjekova rada, nita drugo do nastajanje prirode za ovjeka (RR, 286), proizvodi/oblikuje ovjeji kosmos. Apsolutna posredovanost subjekta i objekta, ukidanje/razrjeenje objektiviteta u apsolutnom subjektu kao supstanciji, shvaena je kao jedina, dakako idealistika, mogunost prevladavanja korelativne suprotstavljenosti subjekta i objekta, ovjekovih bitnih snaga i njima odgovarajuih predmeta.

Hegelovsku posredovanost subjekta i objekta Mara ukida/uva drutvenim produkcijskim procesom kojim individue, kroz zbiljsko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlastitu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces posredovanja subjekta i objekta, ovjeka i predmetne prirode ovjekova opredmeivanja i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanjskost objekta (spoljanjost kao osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom ovjeku (RR, 335) pretpostavljena kao nesvodljiva podloga produkcijskog procesa. Negativnost tog procesa uvijek se kree unutar ve uspostavljene distancije spram 'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek ve zastire samo kretanje rascjepa, cjepanje unutarnje i vanjske prirode i subjekta i objekta. Ova negativnost taj utroak postavlja neki objekt kao luen od vlastitog tijela i u samom asku tog luenja fiksira ga kao odsutnog: kao znak. Zabaaj (le rejet) uspostavlja dakle objekt koji je realan i ujedno oznaljiv (signifiable), to e rei ve zahvaen kao objekt, unutarnji oznaiteljskom sistemu, kao podreen subjektu koji ga postavlja zakonom.... Izvanjskost (le dehors) koja je postala oznaljiva i funkcija predikacije sada (u polju znaka S. Z.) nastupaju kao solidarni i nerazluivi zastoji negativnosti-zdbaaja. Negativnost zabaaj je

262

263

dakle tek funkcionisanje, razaznati ga moemo kroz pozicije koje ga pouzimaju i prikrivaju: realno, znak, predikat... Ovo je temeljno iskustvo rastavljanja prije postavljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela, koje e da postane realni objekt: luenja koje nije nedostatak nego rastereenje (decharge) i kao oduzimajue (privatno) prouzrokuje ugodu, ugodu u samoj predsimbolnoj semiotskoj funkciji odbijanja; ova sadomazohistika agresivnost analnog nagona prapotisnuta je nivoom znaka gdje se zabaeni objekt definitivno lui, nije tek zabaen nego ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi pred nama' sa kojim je mogu tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'. Zabaaj je tako na putu da postane znak objekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoliran kao realni objekt, to e rei: kada se gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne okoline', protivurjeje materije /Realnog koje 'raa misao'. (SR 2124). Objekt je ukinut kao materijalni objekt, on je 'drugi pred nama' sa kojim je mogu tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia', im nastupa kao realni objekt. To to nama stupa nastupa kao najblia i 'najstvarnija' vanjska realnost ve je obiljeeno gubitkom, ukinuem materijalnosti: ivotinja je neposredno jedinstvena sa svojom ivotnom djelatnou. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je ivotna djelatnost. ovjek ini samu svoju ivotnu djelatnost pred-

metom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu ivotnu djelatnost. To nije odreenost s kojom se on neposredno stapa. (KR, 251). Ova distancija/odnos prema vanjskoj realnosti (o kojoj govori Mara i u Njemakoj ideologiji) nastupa tek na nivou znaka, simbolne relacije 'in absentia', gdje je objekt ukinut kao materijalni u tome znaenju da je uvijek tek drugi pred nama, kako Marx kae; da se sa njime nikada neposredno ne stapamo, da nastupa kao predmetnut subjektu. I sva se Marxova afirmacija vanjskih/osjetilnih predmeta ovjekovih bitnih snaga predmeta ispoljavanja njegova rodnog ivota, kree na tom nivou 'realnih objekata' kao 'drugih pred nama', ija je materijalnost ve ukinuta, jer oni mogu nastupiti tek znakom, simbolnom relacijom 'in absentia', gdje se gubi protivurjeje materije, proces cijepanja koji tek 'raa' suprotstavljenost subjekta i objekta, bitnih snaga i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogui Marxov odgovor da se upravo unutar proizvodnje kao ivotnog procesa posredovanja subjekta i objekta u specifiki ovjejem obliku, njen momenat raa distancija/odnos subjekta i objekta. Proizvodnja se per definitionem kree na nivou oblikovanja vanjskih/realnih predmeta, to e rei: ve unutar 'fetiizma' samorazumljivog odnosa spram osjetilne/realne spoljanosti kojim je potisnut proces luenja/cijepanja. 265

264

No, to to je kod Kristeve promiljeno kao znaaj smjera upravo na 'materijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubitka same realne/vanjske stvari jezikom/milju, ne tek na konanu/vanjsku radnu negaciju naenih predmeta. Rije je, dakle, o pokuaju prodora iz samorazumljive datosti rascjepa unutranje i spoljanje prirode, suprotstavljenosti ovjekovih bitnih snaga i njima odgovarajuih predmeta kao ija veza nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi zapao ni neposrednoj utopljenosti subjekta u objekt (to bi jednostavno znailo nitavilo onog 'predovjenog' ne proces materije-koja-misli) ni Hegelovom 'idealistikom' ukidanju/razrjeenju objekta u subjektu, neposred/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi apsolutnog posredovanja treba ouvati materijalistiko 'prvenstvo objektivnoga', no ne u ontoloko-filozofskome znaenju subjektu suprotstavljene 'spoljanje objektivnosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu, njegovoj 'unutranjosti', koja se, dakle, ve kree na nivou ontoloko-transcendentalnog konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego kao ono to novovjekovnog kod-sebe-prisutnog, samo-izvjesnog subjekta, tako rei, ve 'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to nije afirmacija nekakve subjektovoj imanenciji transcendentne supstancije, to je uvoenje momenta heterogenosti/razlike/rascjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog materijalizma, momenat neidentiteta/rascjepa/gubitka/razlike postaje nasuprot

Hegelu do te mjere nesvodljiv da razbija samo jedinstvo unarnog subjekta (Kristeva), suprotstavljenog objektivnosti. Kristeva pokuava, dakle, 'materijalistiki iz krenuti' upravo momenat apsolutnog posredovanja subjekta i objekta, apsolutnog negativiteta kao samorascjepa supstancije kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim klasini historijski materijalizam zavrava kao sa idealistikim poistovjeivanjem objekta sa subjektom, da bi se zatim mogao vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavljenosti. Zato, iako prividno paradoksalno, ba zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela protiv Marxa: negativitet rada ve je ogranienje/odvoenje snage zabaaja, ne-ekonomskog / ne-produktivnog gubitka/utroka procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezultatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/ /pisanja iji 'rezultat' (Kristeva: pozicija, zastoj, feno-tekst) ve zamrauje, zastire 'negativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle, nesvodljiv na teleoloki proces, ispunjen 'rezultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjednaavanja opredmeenja sa otuenjem: svako je opredmeenje odnos bitnih snaga, potreba i proizvodnje, spram spoljanjih predmeta ve 'otuenje', jer se kao to smo ve rekli kree unutar razlike subjekta i objekta kao drugog pred nama, gubitka procesa samog luenja, 'apsolutnog utroka' kojim gubimo neposredno spajanje sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-

266

267

timo sam izraz 'otuenje': suprotstavljenost subjekt/objekt Kristeva ne probija nekakvim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo iznova uspostaviti; ono to gubimo 'otuenim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/ /razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod-sebe-prisutan subjekt.) 'Materijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek obraivanje/oblikovanje nahoene/spoljanje predmetne prirode (i samim tim obrazovanje 'unutranje' prirode samog ovjeka), ovjeja djelatnost u jedinstvu predmetno-praktine promjene i kritiko-praktike samopromjene, koji je, nasuprot tome, negativitet istrgnua neposrednome stapanju, sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss) protivurjeja/materije iji 'proces' raa govor, ono kretanje razluenja iji je rezultat/ /pozicija/zgruenje uspostavljena razlika subjekta i objekta ili 'izvornije': miljenja i bitka. Naravno da uspostavljena razlika/distancija/odnos miljenja i bitka zamrauje onu za misao/govor nemoguu taku zabaaja, procesa materije-koja-govori/misli, jer u njoj je materija/Realno ono nemogue, nama je u njoj dostupno tek 'realno' bie kojeg uspostavlja odnos-sa-miljenjem, ija je materijalnost ve ukinuta. To to negativitet zabaaja ne dovodi ni do kakve pozicije, tanije: to to je ova pozicija, nastup identikog/bia kao drugog pred nama, realnog objekta, itd., njegovo zamraenje, upravo to znai materijalizam. Drugim rijeima, 'mate-

rijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog negativiteta u 'semiotiki' proces utroka/razlike/zabaaja obiljeava upravo obrat iz 'pozitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalektike kao samoposredovanja neposredovanog apsoluta, gdje razliku obuhvaa identitet kao apsolutna razlika, negaciju posredovana pozicija kao apsolutni negativitet, ka dijalektici koja uva nesvodljivost negacije/razlike/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalektika ve kod Hegela shvaena kao rad pojma, ako je, dakle, teorijski momenat drutva kojima vlada /predmetna/produkcija, onda oznaiteljska praksa predstavlja vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od osnovnog znaenja: viak negativiteta iznad produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativiteta zabaaja/razlike u teleoloki proces pro-iz-vodnje, dovoenja-na-svjetlo koje, ve prema svom osnovnom ustroju, smjera na 'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na kao to kae Marx, pri isticanju temeljnih momenata radnog procesa mir, smirenje kretanja triju momenata (materijala, sredstva i same svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozitivitetu' koji pouzima produktivno kretanje negacije. Taj viak nije nita drugo do li sama oznaiteljska praksa, 'simbolizacija' kojom predmet nije tek obraen/preoblikovan, ve zabaen, iznova-dobiven jedino unutar distancije/odnosa sa 'realnou' gdje je njegova materijalnog bespovratno izgubljena. Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, negativiteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-

268

269

-ekonomija, 'isti utroak', to je ono to nastupa jedino u procesa semiotizacije daleko od toga da je rije o nekakvom 'bezumnom, isto prirodnom troenju'. Ovdje jasno vidimo kako Hegelova dijalektika, ba zbog idealizma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'nita nije izgubljeno', jer negativitet gubitka stvari, neposredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao apsolutan, ve je pozitivitet, posredovana pozicija, gubitak samog gubitka kroz Verinnerung pojedinanoga/vanjskoga u njegovom openitom, unutranjem/misaonom odreenju. U tom lei jezgro Kristevinog pokuaja probijanja polja Lacanove misli i uopte ekonomije rtve (konkretno, Lacanova psihoanaliza jo ne moe promisliti utroak koji iako neekonomijski ne bi djelovao kao rtva). Materija, dakle kao heterogenitet...: heterogenitet znai ovdje da, ako je subjekt (smisao) tek momenat u postojanju materije, materija nije smisao, ona je bez njega, izvan njega i uprkos njemu (MSD, 31). 'Prvenstvo objektivnoga' koje, dakako, probija nivo materijalizma za kojeg je materija transcendencija, onostranost subjekta; u toj materijalistikoj dijalektici materija nije nikakva onostranost subjekta, ni njegova transcendencija; ona je njegova heterogenost koja ga ve iznutra razbija kao 'homogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno-imaginarno drugo, obuhvaeno narcistikim krugom 'konstituisanja'. Sa nesvjesnim

podrujem istog protivurjeja nalazi hegelovski temelj svoju objektivaciju i svoju realnost gdje moe Apsolutna Ideja naii na mreu koja joj doputa 'stavljanje na noge'. Tako iza protivurjeja razabiremo ono nesvjesno, cijepajue kartezijanskog subjekta koje ga vodi u blizinu materijalne kontradikcije. (MSD, 30). Tek ovdje moemo konano da odredimo pojam nesvjesnoga: mjesto materijalnosti/protivurjeja, neidentiteta materije-koja-misli, upravo ono mjesto zabaaj a, istog gubitka/utroka ('da budemo razumljivi filozofima': materijalistikog obrata Hegelova apsolutnog negativiteta) koje nedostaje Adornu. Budui da je, za njega misao kao takva identifikovanje, svaka je dijalektika (svjesne) misli tek obilazak koji utvruje vladavinu identikog nad neidentikim, neidentitet uva tek otvorenost nemiIjenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer zabaaj nije tek ograniena negacija predikata pretpostavljenome subjektu. Sam je subjekt njime 'metnut u proces' protivurjeja/materije. No, to ne znai da se radi o (naivno reeno) 'svoenju ovjejeg na prirodu': ono to se ovdje zaista zbiva, to je temeljna problematizacija samorazumljivosti razlike Priroda/Kultura, kao zastora za misao nemogue take-na-kojoj-materija-misli. Zbog vanjske slinosti Kristevine afirmacije negativiteta zabaaj a sa Adornovim pokuajem negativne dijalektike, jasnije istupa sama njihova razlika, nedostatak kod 271

270

Adorna negativiteta zabaaja koji nije ve sam sobom identifikovanje, nije pozicija: Miljenje je samo o sebi, nezavisno od svakog posebnog sadraja, negiranje i pobuna protiv toga to se stavlja pred njega ... Osnovni oblici miljenja, sudba i zakljuak, sadre u sebi kritike momente, jer je njihova odreenost ujedno iskljuenje od onoga to jo nije postignuto, i istina koju bi da organizuju nijee ono to u njima jo nije otisnuto. (HA, 64). Taj je kritiki znaaj tematizovao i Marcuse (u J), kod Platonova idealizma: njegove definicije (ta je ovjek itd.) uvijek hoe dalje od toga to je tek prisutno i dato (HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i praktikog, tj. one izgovaraju to to bi ovjek (prema svojoj biti ideji) trebalo da bude, i to on u svojoj neposrednoj/empirikoj/ontikoj datosti nije. Kristeva, pak, naglaava kako izvanjskost koja je postala oznaljiva (tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja misao) i funkcija predikacije (koja uvijek sadri kritiki elemenat transcendiranja onoga emu se predicira) nastupaju kao . . . zastoji negativnosti zabaaja. Ovo zapravo potvruje sam Adorno: misao treba da reflektira vlastitu granicu, treba da se otvara jo-nemiIjenome, jer svaka odreena kritika misaona predikacija nijee ono to u njoj jo nije otisnuto i, samim tim, nje se prima nesvodljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja neidentikog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako je otvorenost Adornove negativne dijalek-

tike uinak petitio principu, nedostatka 'negativiveta' koji ne bi samim sobom bio zastoj/pozicija. "Materijalistiki obrat Hegela' na nivou govora to je jedino mogue mjesto tematizacije onoga to se 'danas u Francuskoj' artikulie kao pokuaj probijanja 'strukturalistikog' polja oznaitelja teorijom pisanja, tekstualnom praksom. O njegovom marksistikom znaaju, zajedno sa razlikom od klasinog, historijskomaterijalistikog polja, jo obiljeenog 'horizontom' proizvodnje i potreba, najbolje svjedoi problem ukidanja podjele rada. Ukidanje drutvene podjele rada, u strogome znaenju (Marx: subjektivnog izraza privatnog vlasnitva), nije ve i ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim openitim momentima. Ova je razlika nagovjetena ve Adornovom milju da vodei rauna o drutvenoj podjeli rada kao osnovi odnosa gospodstva Hegelova dijalektika gospodara i sluge vai i za odnos samog duha (apsolutnog gospodara) prema prirodi. Upravljani svijet obiljeava mogunost ukidanja podjele rada kao drutvenog odnosa gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju podjele na regulativni general intellect i izvrni, ponovo sa prirodom podudarajui se produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni' odnos gdje 'priroda sama radi za ovjeka' koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako rei, inherentna samome pojmu rada kao podruju lukavstva uma. Zato se danas jo zaotrava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao

272

273

ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. idealna predstava (realni proces njezina ostvarenja kako pronai taku ukidanja razlike misao/in, ono to Hegel pokuava na idealistikom nivou postii spekulativnom milju). Materijalistika misao treba da artikulie onu, za misao nemoguu, 'nultu taku' u kojoj je sam govor in, u kojoj se one strane razlike izmeu 'pukog govora' i 'zbiljske djelatnosti' materija misli. Teorija pisanja 2 probija polje samog oznaitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom samog subjekta govora u protivurjeje, materije/Realnog. Rezultat razgradnje prisebnosti subjekta u procesu samoodlaganja/samorazluivanja, tj. razluke (Derrida), lei u tome da se samo Ja konstituie kao prisebnost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/ /utiskivanje tragova u onom to bi apsolutnom 'imanencijom', prisebnou subjekta trebalo da bude reducirano; da je, dakle, kartezijanski kazano, subjekt u kretanju vlastitog konstituisanja u jednom neuvenom znaenju u svijetu, ve protean. (Derrida to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spontane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog poetka' kao 'iste pasivne sinteze' vremenovanja Ur-Hyle kod Husserla. U toj taki iste autoafekcije, u kojoj bi trebalo da je rije o apsolutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez korelativnosti sa transcendencijom objekta,
! Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da slijedi ovu potrebu vie nego zadovoljavaju ve postojei prijevodi.

ve je djelatan ein ichfremdes Kern /Husserl/). Kod arhepisanja kao prostiranja stvar nije u nemogunosti Realnog, jer nesvedljivost traga obiljeava upravo nesvedljivost subjektove protenosti, njegova upisa u Realno. No, unato tome, kod Derride nalazimo reenicu: Neuvena razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje i prikazivanja, izmeu 'svijeta' 'doivljenog', uslov je svih ostalih razlika, svih ostalih tradova ve je i sama izvjestan trag (G, 95). Ovu reenicu, dakle, treba da barem do odreene granice interpretiramo protiv samog Derride. Derrida, naime, prigovora Lacanu kako kod njega falos jo uvijek djeluje kao transcendentalni oznaitelj, sredite igre tragova/razlika, iako je oznaitelj samog nedostatka (ujedno: nedostatak oznaitelj a). Dakle iako kao sredite nastupa praznina, ipak i on sam u navedenoj reenici proizvodi formulu transcendentalnog oznaitelj a; razliku izmeu onoga-to-se-prikazuje i /njegova/prikazivanja, tj. izmeu Realnog i Imaginarnog, kao uslov (mogunosti) svih ostalih tragova/ /razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika, 'isti' trag/razlika, sama diferencijalnost ostalih razlika. 3 Nastup tog 'transcendentalnog traga' pak obiljeava iskljuenje Realnog koje postaje nemogue, tj. kao to kae Derrida, razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje (realnog) i doivljenog-imaginarnog nesvodljiva je, ovjekov pogled u prikazivanju
s Zato moe S. Leclaire, polazei upravo od tog odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.

274

275

vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi Drugu Stvar, pri emu u vidljivome ne moe dobiti nikakav odgovor na pitanje Stvari. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo posla sa uinkom simbolne kastracije koja otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida moe nadovezati Lacana na Heideggera i shvatiti ovu 'istu razliku' kao samu ontoloku diferenciju, raspor miljenja i bitka. No, Derrida pokuava ba probiti nemogunost Realnog koju otvara transcendentalni oznaitelj i afirmisati spram tog oznaitelja nesvodljivo heterogeni proces razluke. Transcendentalni oznaitelj djeluje upravo kao naravno, nesvodljivi, no umnoeni ekran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa kojeg proputa u oblik prisutnog i samim tim zamrauje, ili, kao to bi to kazala Kristeva, njegov zastoj, tetiki momenat, medij povrine fenoteksta kao stvrdnua/izmeta/rezultata geno-tekstualnih operacija, njihova 'volumena' samo prisustvo prisutnog, bitak bia. Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva najjasnije moemo razviti na pitanju ograniene i generalne ekonomije. Ograniena ekonomija priznaje utroak, razliku, negativitet, tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj. priznanje obilazak tek kao posredovanje na putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti rezultata. Najljepe se to artikulie na samome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji naglaava kako imamo,

ako prolazimo prolost, koliko god velika bila, (...) posla samo sa sadanjim, jer filozofija, bavei se istinitim, ima posla s vjeno sadanjim. Sve je njoj u prolosti neizgubljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije proao, i ne da jo nije, nego je bitno sada. Tako je time ve reeno da sadanji oblik duha obuhvaa u sebi sve preanje. (...) Momente za koje se ini da ih duh ima za sobom, ima on i u svojoj sadanjoj dubini. (Filozofija povijesti, 845) Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma Aufhebung upravo je osiguravanje da se nita ne izgubi, da je, apsolutno gledano, izgubljen tek sam gubitak, da se u procesu samorazvoja apsoluta gubi tek ono to je ve o sebi konano, iezavajui momenat. Zato Hegel govori o radu pojma, zato njegova misao ostaje teorijski momenat drutva kojim vlada produkcija. Jer, nama nije teko da ustanovimo kako je ograniena ekonomija biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, biljeg svrhovitog/teleolokog procesa iji je osnovni oblik i korijen rad, svrhovito oblikovanje spoljnje prirode. Da u Freudovo dvojstvo principa zadovoljstva i principa realnosti (gdje momenat gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz voenja rauna o buduem zadovoljstvu, kao 'svrhovita ekonomizacija', ne isti gubitak) ostaje na nivou ograniene ekonomije, to se razumije po sebi. No, nama se ini opravdanim prividno paradoksalno tvrenje Sollersa,

276

277

da i Lacanova psihoanaliza ne moe da promisli isti utroak; zar nismo naglasili radikalno ne-ekonomijski znaaj oznaitelja, njegovu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sredstva? Lacan, s jedne strane, probija polje ograniene ekonomije, rada, svrhovite djelatnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo, no oznaitelj jo nije isti utroak, on je jo uvijek ekonomija koja rauna sa neim to nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ograniene ekonomije, lei u tome da kao ono 'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha koja svom datou ograniava ekonomiju, predstavlja onu 'Arhimedovu taku' odakle se vri ekonomizacija, ve ista razlika, paradoks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel oznaiteljska je ekonomija u sebi protivurjena, 'iracionalna', svagdanji kompromis' izmeu elje i Zabrane; jedino na taj nain ona postie svoj uinak. Jer elja, uitak se zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje jedino u obliku uasa, uzmicanja, da ne bismo prekoraili neprestupiv prag koji je jedini 'odrava u ivotu'. Drugim rijeima, Simbolno je Derridinim rijeima jo uvijek koncentrirano oko transcendentalnog oznaitelja, iako je taj oznaitelj rupa, vlastiti nedostatak, ista razlika. I u tome je zapravo stvar, u nedostatku: na nivou ograniene ekonomije, bavljenja 'realnou', nedostatak je imaginarni, na nivou Simbolnog simbolni, na nivou istog utroka, razluke (Derrida), zabaaja (Kristeva),

generalne ekonomije, nedostatak ne postoji, jer nedostatak je biljeg iskljuenja Realnog; razluka je, pak, razgradnja subjekta u protivurjeje materije/Realnog, i na taj nain bez nedostatka, to, naravno, ne znai: taka pune prisebnosti, ve upravo taka samog cijepanja, istog gubitka. Da bismo to objasnili, poimo od ekonomizacije elje i uitka. Kod oznaitelja, kao i kod pisanja, 'topika' tako rei ostaje ista, promjena pogaa tek ekonomiju elje. Oznaitelj je u apstrakciji od ekonomije elje 'isto' to i pisanje, svagda se radi o taloenju diferencijalnih tragova koji rue prvenstvo prisustva, koji decentriraju i na taj nain tek 'konstituiu' subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutranjosti', izvornije: bitka i miljenja. Razlika je tek u tome da li taj gubitak nastupa kao uitak-gubitka, rastereenje koje kao privatno prouzrokuje ugodu (SP, 24), ili kao rtva koja nam oduzima 'pravi objekt elje', i na taj nain nagoni na metonimijski bijeg lancem oznaitelja ka nedostinom uitku. Ukratko, kod Lacana je uitak ono nemogue, uvijek odgoeno samom diferencijalnou oznaitelja koja znai kao 'arbitrarnost' gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak, kao uitak ve sam rascjep, gubitak, nesvodljiva odgoenost. I ovo se pomeranje u ekonomiji elje (od elje kao elje Drugoga, iji je objekt a, viak iza oznaiteljskog lanca, biljeg nemogunosti Realnog, ka elji koja je elja same razlike, to nalazi uitak u samo279

278

me gubitku), naravno, podudara sa reeno neprimjernim/filozofskim rjenikom 'ontolokim' prodorom iz Simbolnog koje ini da sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojavljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Realnog nigdje nema, koje ini da se Stvar sama zadrava uvijek Drugdje, ka za misao nesnosnoj taki u kojoj sama 'materija misli', u kojoj se Simbolno razgrauje u protivurjeje materije/Realnog. Zato je objekt a objekt iji je oznaiteljski impakt za neku strukturu proporcionalan iskljuenju materije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj strukturi. (MSD, 33). Metafizika je elja elja identiteta, pirkrivajui time vlastitu istinu da je njezin 'pravi objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram samog sebe, dakle, nita od bia. Samorazumljivost svakidanjeg 'saobraaja' sa 'realnim biima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se kao krpe bezdana 'pravog objekta elje' i na taj nain krpe rtve rtve koja je nuna ba zbog materijalizma. Upravo zato jer smo 'dio prirode', potrebna je rtva, da bismo postigli 'slobodu' distancije miljenja i bitka. Iz poretka rtve mogue je prodrijeti jedino onda kada elja postaje elja ne-identiteta, razlike (ne tek objekta a kao iste razlike, nego, tako rei 'neposredno' samog gubitka/rascjepa): neto neuveno/uasno to se nadovezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asubjektivnog subjekta koji je zahvaen kretanjem materije/Realnog kao njezino protivu-

rjeje, subjekta koji jedini probija nivo subjekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog simbolnom kastracijom, tj. iskljuenjem Realnog. Taj subjekt rtve bismo, pak, suvie kratko odredili njegovim poimanjem kao subjekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt tehnikog raspolaganja suvie kratko, jer je rtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije metajezika, ve krpe rtve kao same simbolne kastracije. Simbolna je rtva, otvarajui elja objekta a, nemiljena 'istina' metafizike i svijeta koji je raa, temeljni ustroj anatomije oznaiteljske prakse pretpovijesti zato je zasluga Lacanove psihoanalize to nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao one jedne monoteistike (to e rei homogenizirajue civilizacije). (MSD, 334).

280

281

Teorija pisanja materijalistika teorija produkcije ljudi"

Koje je mjesto intervencije teorije pisanja, tj. razlike zabaaja, u polje marksistike misli? Polazimo od poznatog Engelsovog odreenja osnova povijesnog zbivanja, produkcije i reprodukcije neposrednog ivota kao jedinstva produkcije stvari i produkcije ljudi. Koliko je on ozbiljno shvatio njihovo dvojstvo, vidi se ve iz toga kako je Morganu ak pripisao da je na svoj nain ponovo otkrio . . . materijalistiko shvaanje povijesti, to e rei da je ovo shvaanje izveo i na nivou produkcije ljudi koji bitno dopunjava Marxov nivo kritike politike ekonomije kao kritike epohalnog ustroja produkcije stvari. Po materijalistikom shvaanju, odluujui faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog ivota. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne strane, proizvodnja sredstava za ivot . . . i to potrebnog orua; s druge strane, proizvodnja samih ljudi, produenje vrste. Drutvene ustanove, pod kojima ive ljudi jedne odreene epohe i jedne odreene zemlje, uvjetovane su objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane rada, a s druge porodice. to je manje razvijen rad, to je manja koliina njegovih proiz-

285

voda, pa dakle i bogatstvo drutva, tim vie rodovske veze determiniraju drutveno ureenje. (...) Staro drutvo, osnovano na rodovskim vezama, lomi se u sukobu s novorazvijenim drutvenim klasama; na njegovo mjesto dolazi novo drutvo organizirano u dravu, ije nie jedinice nisu vie rodovske zajednice nego teritorijalne zajednice, drutvo u kome je porodino ureenje potpuno podreeno ureenju vlasnitva i u kome se sad slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i klasne borbe koje ine sadraj cjelokupne dosadanje pisane historije. (F. Engels, Porijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave, 910). Ovo je dvojstvo produkcije ljudi i produkcije stvari nagovjeteno ve u Njemakoj ideologiji, u obliku dvojstva produkcijskih snaga i oblika optenja, tj. kao dvije strane ovjeje djelatnosti, nain kako ljudi obrauju prirodu i kako ljudi obrauju ljude... Izvor drave i odnos drave prema graanskom drutvu. Izmjenjivaka djelatnost kod prvog nastaje kao predmetno-praktika proizvodnja, kod drugog kao kritikopraktika samopromjena u znaenju podudarnosti mijenjanja i okolnosti i ljudske djelatnosti (3. teza o Fojerbahu), tj. revolucionarne prakse koja nikad nije tek puka izmjena 'okolnosti'/drutva od strane drutvu nadreenih 'revolucionara', nego ujedno praktiki in samopromjene kojim sami revolucionari postaju revolucionari, izrastaju iz

postojeeg drutva. 1 No, unato nesvodljivosti tog dvojstva, Marx govori prije svega o praksi kao predmetnoj djelatnosti, gdje odreujuu/odluujuu ulogu igra anatomija produkcije stvari; to, pak, zato jer za Marxa i Engelsa ovjeja povijest poinje radom u znaenju 'proizvodnje stvari'. Ljude moemo razlikovati od ivotinja po svijesti, religiji ili po emu god hoemo. Oni sami se poinju razlikovati od ivotinja onda kad ponu proizvoditi sredstva za ivot ... (Njemaka ideologija, RR, 365). Zato i prava, pisana povijest zapravo poinje tek kada je porodino ureenje (tj. 'produkcija ljudi') potpuno podreeno ureenju vlasnitva (tj. 'produkciji stvari'). Zato i Engels veliku Morganovu zaslugu vidi u tome to je otkrio i u glavnim crtama rekonstruirao ovu predhistorijsku podlogu nae pisane historije (podvukao S. Z.). Po1 Zato sa Habermasom i Lorenzerom ne moemo jednostavno zavriti kao sa primjerima unoenja 'nemarksistikog' dualizma u jedinstvenu marksistiku znanost povijesti. Nije teko uvidjeti kako se Habermasovo dvojstvo rada i interakcije ili Lorenzerovo dvojstvo kritike politike ekonomije (historijskog materijalizma) i kritike subjekata (psihoanalize) kod Lorenzera skoro doslovno nadovezuje na ovo Engelsovo dvojstvo u materijalnoj produkciji ivota. Nimalo nije neobino to u svim 'ortodoksnim' izdanjima Porijekla porodice . . . navedenu Engelsovu misao prati famozna napomena sovjetskog izdavaa o pogreki koju ovdje ini Engels, o tome kako u posljednjoj instanciji odluuje tek produkcija stvari, razvitak produkcijskih snaga itd., o tome kako drutveni produkcijski proces i porodicu ne moemo stavljati na isti nivo. Neobinije je to to, po naem miljenju, sovjetski izdava, to se tie klasinog oblika historijskog materijalizma, u osnovi ima pravo: kod Marxa i Engelsa zaista je prisutno prvenstvo produkcije stvari. Evropi izostala.

286

287

vijest u pravome znaenju povijest je civilizacije, nastajanja prvog velikog cijepanja drutva u iskoritavaj uu i iskoritavanu klasu, dakle, drutvene podjele rada, nastajanja robne proizvodnje, privatnog vlasnitva, kada na mjesto zajednike proizvodnje i prisvajanja dolazi prisvajanje od strane pojedinaca. Engels pie o ideolokim oblastima koje lebde u jo viim sferama (od prava S. .) religiji, filozofiji itd.: One imaju preistorijsku sadrinu, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadrinu koju bismo mi danas nazvali besmislicom. Te razliite krive predstave o prirodi, o ovjekovu biu, o duhovima, o magijskim silama itd. imaju veim djelom samo negativnu ekonomsku osnovu; niski ekonomski razvitak preistorijskog perioda ima kao dopunu, a mjestimice i kao uslov, pa ak i kao uzrok, krivu predstavu o prirodi. (Pismo K. Schmidtu, 27. oktobra 1890). Taj preistorijski sadraj nadovezuje se, naravno, na predhistorijsku podlogu nae pisane historije, tj. na drutvo rodovskih zajednica. Levi-Strauss nije sluajno izloio ustroj divlje misli ujedno kod mitologije i strukture srodstva. Oboje zajedno sainjavaju ono to prava povijest (u Engelsovom znaenju) ve 'nalazi'. I upravo se ovdje njegova misao pokazuje kao odluno nedostatna: ova preistorijska sadrina koju je istorijski period zatekao i preuzeo, koja ima veim dijelom samo negativnu ekonomsku osnovu,

koju, dakle, ne moemo pozitivno povijesno posredovati ('izvesti') iz osnovne anatomije produkcijskog procesa, koju zato Engels promatra kao nekakav polaproduetak prirode, kao 'samonikle' (naturv/uchsig), jo uvijek krvnim, dakle, prirodnim vezama opredijeljene oblike drutvenog ivota. Ova se sadrina, iskustvom 'strukturalizma', pokazuje kao i te kako povijesna, upravo u znaenju posredovanosti drutvenom produkcijom: dakako, oznaiteljskom produkcijom. No, od od osnovnog je znaenja shvatiti domaaj ove nedostatnosti. Kod previanja specifikog nivoa produkcije ljudi (tj. previanja toga da se u pitanju strukture porodice zapravo radi o Simbolnome, o jeziku), stvar nije u apstraktnom problemu 'razumijevanja preistorijskih drutava', nego ima veoma 'praktiki' domaaj odluuje o domaaju toga kuda smjeramo u revolucionarnom procesu (konkretno: odluuje o nedostatnosti Engelsovog postavljanja problema, s obzirom na nae stoljee, na pojavu faizma itd.). Ve smo, naime, vidjeli kako na nivou oznaiteljske produkcije klasno drutvo (sinonimno sa odijeljenjem filozofije od mita) pretpostavlja ideologem znaka u kome smo prepoznali nain govora, primjeren 'produkciji stvari', podjeli rada. Vidjeli smo i kako je u svim glavnim takama filozofije, od Aristotelove entelehije do Hegelova rada pojma, bie shvaeno iz 'modela' rada, kako dapae sam osnovni ustroj 'zapadne filozofije' (ontoteologija) upuuje ka podjeli rada. 289

288

Ovdje se krije velika zasluga Levi-Straussa: tek je on otvorio polje razumijevanja proizvodnje ljudi, 'ekonomske baze same nadgradnje' u razlici spram 'ekonomske baze' u znaenju materijalnog procesa 'produkcije stvari', u 'primitivnih', 'predpovijesnih' drutava, time to je u sredite postavio pitanje oznaitelja, pitanje Simbolnog. Mogli bismo ak rei da je u njega rije o fetiistikoj zaljubljenosti u 'izvorni' lik prakomunizma, jer iza njegovog razlikovanja drutava koja su odabrala sistem i drutava koja su odabrala povijest, divlje i ukroene misli, nije teko da prepoznamo Engelsovo razlikovanje predpovijesnih rodovskih ureenja i povijesnih drutava 'produkcije'. Marx naglaava kako poetni, polazni nivo kritike uvijek odreuje protivnike. Tako kritika srednjovjekovnog univerzuma (ija je ideoloka legitimacija bila religija) na poetku nuno uzela oblik religijske herezije, i tek naknadno 'progovorila vlastitim jezikom' graanske racionalnosti. Racionalna kritika drutva mogua je tek nastankom graanstva koje se prvo pokuavalo legitimirati svom racionalnou: jedino zbog toga kritika moe da izloi njegovu ideoloku la, ne-um graanskog uma. Isto tako, i Marx jo 'prihvaa borbu na terenu protivnika', njegovo polje u osnovnoj dimenziji ostaje polje 'produkcije stvari', njegova kritika 'jo ne progovara vlastitim jezikom'. Razlog je tome sama svagdanja povijesnost misli: kritika nikad nije svome objektu prosto vanjska, nego se treba 290

budui da je tako rei 'ukljuena u svoj objekt', dio iste povijesne konstelacije tek probiti do 'svog vlastitog jezika'. Od poetnog Marxovog prodora do take Hic Rhodus, hic salta!, dug je i naporan put oslobaanja od 'tueg jezika' kroz svijest o porazu. Socijalnu, tj. socijalistiku revoluciju Marx prividno izuzima nunosti 'govora u tuem jeziku', no upravo zato to sadrina prevazilazi formu i proleterske revolucije na poetku govora u frazama. Stalno iznova uzmiu pred neodreenom gorostasnou svojih sopstvenih ciljeva, bjeei prema datim, tuim jezicima, previajui snagu koja ih pronosi. Ba su zbog toga podvrgnute procesu 'postizanja svoje sopstvene sadrine', stalno kritikuju same sebe, neprestano se prekidaju u svom sopstvenom toku . . . ismevaju svirepo temeljno polovinosti, slabosti i kukavnosti svojih prvih pokuaja ... sve dok nije stvorena situacija koja onemoguuje svaJki povratak, i dok same okolnosti ne viknu: Hic Rhodus, hic salta! (18. brim e r . . . , 149). Kod oba primjera radi se, dakle, o 'govoru tuim jezikom', ali se buroaska revolucija uopte moe izvriti tek u 'tuem jeziku', jer joj zbog siromatva zbiljske vlastite sadrine jedino tui jezik moe da da revolucionarni zamah; kod proleterske je, pak, revolucije stvar obrnuta. Parafrazirajui Marxa: ne samo buroaski protivudarci, proleterska revolucija takoer je kao Antej, svaki je poraz ojaa jer je prisiljava na radi291

kalizaciju. Posljedica poraza nije ogranienje na 'kompromis u okvirima realnih mogunosti' u proleterskoj revoluciji poraz paradoksalno znai da smo zahtijevali premalo, da smo, uplaeni neodreenom gorostasnou svojih sopstvenih ciljeva, ostali zahvaeni logikom 'postojeeg'. Ne smijemo ustuknuti ni ako na taj bijeg ispred gorostasnosti sopstvenih ciljeva naiemo ve kod samog Marxa i Engelsa. Teorijski korijen izvornog nadzora meu teorijom i praksom o kome govori ve Korsch, razdora zbog kojeg dolazi do ideologizacije marksistike teorije u samom asu kad ona postaje 'praktika' u znaenju teorijskog samorazumijevanja zbiljskog radnikog pokreta, zbog kojeg je, dakle, marksizam ve na poetku 'zahvatio mase' u ideolokom obliku. Korijen tog razdora, iji je rezultat otkazivanje njemakog proletarijata, na kraju svjetskog rata, krije se u odsustvu dijalektikomaterijalistike teorije produkcije ljudi, kritike subjekta, jer je reeno klasinim, jo ideolokim rjenikom u 'objektivno-revolucionarnoj situaciji', upravo 'subjektivni faktor' bio taj koji je otkazao. 2
2 Zato su uzaludna sva oekivanja da e kao to to negdje kae Ernest Bloch neko da napie etvrtu knjigu Kapitala, analizu anatomije produkcijskog procesa suvremenog kapitalizma na nivou Marxova Kapitala. Takva su oekivanja u osnovu nepovijesna, jer ne vode rauna o promjeni u samoj pretpostavci teorije, njezinom objektu. Sto se tie nivoa drutvenog produkcijskog procesa, Marxovu analizu nije mogue bitno dopuniti, ili ak nanovo postaviti. Suvremeni kapitalizam jo uvijek posjeduje osnovnu 'iracionalnost' produkcije zbog profita, manipulativno raanje novih potreba ak u jo radikalnijem obliku pokazuje 'iracionalnost' kruenja kapitala kome

Tako moemo tano odrediti mjesto historijskomaterijalistike psihoanalize: kritika oznaiteljske ekonomije, osnovne anatomije produkcije stvari, ija je mogunost kod Engelsa ostala apstraktna i to ne samo zbog nivoa tadanjih znanosti, nego zbog znaenja samog poetnog, klasinog oblika historijskog materijalizma nedostaje odluan uvid u osnovnu istovjetnost 'porodine' konstelacije sa ulaskom u poredak Simbolnog, odakle se produkcija ljudi pokazuje kao oznaiteljska produkcija. Nedostatak specifinog nivoa produkcije ljudi u dosadanjem marksizmu najjasnije se izraava upravo na mjestu na kome smo od njega prividno najudaljeniji, tamo gdje se govori o ovjekovim potrebama kao uvijek povijesno oblikovanim/posredovanim, o tome kako nam ak kod prividno neposredno-biolokih potreba (glad, e) nikad nije dostupan njihov neposredno-prirodni supstrat, kako je njihova prirodnost uvijek tek naknadna apstrakcija. Upravo na ovome mjestu, jer ovdje je potreba jo uvijek shvaena kao (dodue, nikad dostupna) prirodna podloga koja se povijesno oblikuje/obrazuje posredovanjem sa produkcijom: produkcija nastupa kao 'opti posrednik'/odreujua sredina ovjenosti, tek odnosom/posredovaje zadovoljenje potreba tek sredstvo vlastite reprodukcije. Nedostatak klasinog Marxovog postavljanja problema mogue je probiti tek reartikulacijom cjeline misaonog polja, tematizacijom 'materijalne snage', infrastrukturnog domaaja same ideologije koja jedina moe da pokae zato je uprkos 'objektivnim uslovima', krizi produkcijskog procesa revolucija u zapadnoj Evropi izostala.

292

293

njem sa njime svi ostali oblici izraavanja ivota dobivaju ovjeji karakter. Osnovni rezultat psihoanalize (dakako, Lacanove) predstavlja upravo subverziju tog nivoa: ne radi se o prirodnoj potrebi kao podlozi koju koliko god elimo 'bitno' kvalitativno i kvantitativno mijenja produkcija, ve je sama elja kao takva u svome jezgru 'kultura', simbolna produkcija, elja Drugoga, a ne 'sublimacija' prirodne podloge. Marxu i Engelsu bismo mogli prigovoriti da ponavljaju (na drukijem, 'dubljem' nivou) istu pogreku koju nalaze u prethodnom, naturalistikom materijalizmu. Taj materijalizam ostaje na podruju povijesti idealistiki, to je tek druga strana vulgarno-materijalistikog naturalizma (ovjek kao fizioloko bie). Kod Marxa i Engelsa nije rije o dvojstvu povijest/priroda (nedostatak materijalistikog shvaanja povijesti), nego o dvojstvu 'produkcije ljudi'/'produkcije stvari' (nedostatak materijalistikog shvaanja produkcije ljudi). Skepsa psihoanalize prema marksizmu nije sluajna. Iskustvo sloma ozbiljenja filozofije revolucionarnom akcijom mogue je reflektirati upravo psihoanalitikim iznoenjem onog osnovnog okvira otuenja, 'iracionalnosti', antagonizma na nivou produkcije ljudi, koji marksistikoj misli u njezinom klasinom obliku jo nije postao upitljivim. Suvino je isticati da je ovo iskustvo sloma dovelo psihoanalizi samu kritiku teoriju, jer ona se obratila psihoanalizi da bi

pratila tragove gospodstva i potiskivanja u dotad jo nerazastrta dubinska podruja individue u kojima lee korijeni drutva koje se tvrdokorno opire strukturalnim promjenama, zaostajui iza objektivnih mogunosti ovih promjena. (Lepenies/Nolte: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, 30). Ovdje pojam oznaiteljske prakse rjeava jedno od osnovnih pitanja historijskog materijalizma: popunjava 'meuprostor' u antinomiji izmeu 'ekonomske baze' (produkcijskih snaga i odnosa) i onoga to u klasinom marksizmu nastupa kao 'nadgradnja'. Konkretno, odgovara na pitanje kako se izvjestan (na nivou ekonomske baze) 'objektivni' interes prijevodi/prijenosi u ideoloki zahtjev, elju, kako se npr. objektivni, ustrojem produkcijskog procesa odreeni interes njemakog proletarijata i malograana na ideolokom nivou izokree u antisemitizam itd. Oznaiteljska praksa ('ekonomska baza same nadgradnje') pokazuje kako se objektivni interes simbolizira, tek se njome otvara prava dimenzija onoga to je Marx nazvao jedino materijalistiki 'put prema gore', od ekonomske baze ka nadgradnji, u razlici spram prostog 'puta na dole' pukog nalaenja 'ekonomskih korelata' ideolokim pojavama. Tako promiljena produkcija ljudi, naravno, u osnovi premjeta cjelokupnu klasinu marksistiku problematiku baza/nadgradnja. Ona svakako pripada 'ekonomskoj

294

295

bazi', jedna je strana produkcije i reprodukcije neposrednog ivota, dakle, onoga to je po materijalistikom shvaanju, odluujui faktor u historiji. Zato i na njezinom nivou trebamo da artikuliramo povijesni slijed 'produkcijskih naina' (ne tek opti rez simbol/znak, ve prije svega njihov unutranji zglob; najobraeniji je dosad prijelom srednji/novi vijek M. Foucault, J. Lotman, J. Kristeva). Zato treba revolucionarni proces da obuhvati i ruenje vladajueg oznaiteljskog 'produkcijskog naina', vladajue diskurzivne formacije (Foucault). Ovdje se doznauje granica klasinog marksistikog utemeljenja revolucionarnog obrata, prije svega iz unutranje protivurjenosti kapitalistikog produkcijskog naina iji je uslov, s jedne strane, neprestano revolucionisanje produkcijskih snaga, no koji, s druge strane, sam nastupa kao granica njihova razvoja, tj. kao utemeljenje revolucionarne mogunosti iz mjesta proletarijata u produkcijskome procesu, gdje proletarijat (jedina iva, zbdljski-djelatna snaga produkcijskog procesa, no kao takav podreen vladavini mrtvog, nastupajui kao puko sredstvo reprodukcije kapitala, otuene vlastite supstancijalnosti) treba da se afirmie kao zbiljski subjekt produkcijskog procesa, i da ukine vladavinu izmjene nad produkcijom, mrtvoga nad ivim, supstancije nad subjektom, itd. U tome se krije sudbonosna dvoznanost 'socijalistike revolucije': ako joj u toku ukidanja otuene produkcije ne postaje upitljivim samo 'na-

elo' produkcije, tj. ako ne smjera i na ruenje vladajueg naina oznaiteljske 'produkcije', znaka kao ideologema drutva kojima vlada 'princip' produkcije (stvari), ona nuno zavrava na putu ka upravljanome svijetu. Postmarksovsko iskustvo (s jedne strane ideoloka integracija radnike klase u okvire postojeeg, s druge strane fenomen 'staljinizma' u njihovom zajednikom 'asimptotikom' pribliavanju upravljanome svijetu) pokazuje upravo kako se izvrna mo i njezina ideologija uvijek prilagoavaju snazi koja pojaava sistem produkcije i reprodukcije, ali se dobro uvaju svega to bi moglo postati snaga utroka zabaaja tog sistema (RLP, 44). Oznaiteljska praksa zabaaja nastupa tada kao povijesna konkretizacija Marxova carstva slobode kojeg treba da afirmiramo u njegovoj transprodukcijskoj dimenziji. Ako proletarijat usvaja takvu oznaiteljsku praksu socio-simbolnog procesa onda se to deava upravo u mjeri u kojoj nadmauje svoju sudbinu producenta. (RLP, 46).3
3 I osnovno znaenje poslednjih radova Kristeve vidimo upravo u prevazilaenju dotadanjeg nedostatnog shvaanja odnosa izmeu kritike oznaiteljske ekonomije i kritike politike ekonomije, shvaanja koje se kretalo na apstraktno-analogijskom nivou. To to je Marx izvrio na podruju politike ekonomije, teorija teksta treba da izvri na podruju govora, afirmaciji produkcije protiv izmjene odgovara afirmacija tekstualne prakse protiv komunikacije itd. (najjasniji su primjer takvih analogija tekstovi J. J. Gouxa). Tek konkretizacija pokazuje kako stvar nije u pukom 'irenju na novo podruje', poto nivo klasinog historijskog materijalizma ve pretpostavlja izvjesno poimanje govora.

296

297

Treba da povuemo radikalne konzekvencije iz injenice (koju je izloio Korsch) da je marksizmu ve 'izvorno' svojstven rascjep izmeu teorije i prakse, tj. da je on u svom praktinom djejstvu, u obliku u kome je postao 'revolucionarna snaga', u kome je 'zahvatio mase', ve od poetka nastupao kao ideologija. Ono to ovdje treba uiniti jeste to da se produi sa Korschovom 'aplikacijom metoda historijskog materijalizma na njegovu vlastitu povijest', i time na sudbinu radnikog pokreta, proleterskih revolucija, kao svjedoanstva njegova praktinog djejstva. Takozvana 'renesansa marksizma', uz revolucionarnu situaciju tokom i poslije prvog svjetskog rata (Luxemburg, Lenjin, Lukacs, Korsch, Gramsci, itd.) je, naravno, samo dio tog vrijenja njegov teorijski momenat/ /izraz, praksa tog vrijenja u polju teorije, i iz njegova sloma sa svim sudbonosnim posljedicama (podjela radnikog pokreta na komuniste i socijaldemokrate) treba da povuemo, takoer, 'povratne' zakljuke: njegov je slom tano slom one revolucije kojom su 'raunali', 'iz' koje su govorili Marx i Engels, iji je 'scenario' ve predskazao Engels (ruska revolucija e kao 'signal' pokrenuti osnovni dogaaj ustanak njemakog proletarijata). Izostanak je tog osnovnog dogaaja otkaz njemakog, ire, zapadnoevropskog proletarijata, dakle otkaz tzv. 'subjektivnog faktora' unato 'objektivnim' uslovima za revoluciju, provala graanske ideologije (od parlamen-

tarizma i sindikalizma koji premjetaju revolucionarni obrat u 'lou beskonanost' do 'patriotizma' za vrijeme prvog svetskog rata i faizma) koja uspjeno razbija njegovo revolucionarno jedinstvo korijen cjelokupne kasnije konstelacije, od 'staljinizacije' sovjetske revolucije do nastanka faizma koji je upravo graanski odgovor na kriznu, 'objektivno'-revolucionarnu situaciju. Ono to je sahranilo revoluciju bila je upravo 'materijalna teina ideologije' iji je pritisak uspjeno blokirao pretvaranje osebice radnike klase u zasebicu revolucionarnog subjekta. Mogli bismo rei da se poslije tog sloma marksistika misao i praksa u osnovnom znaenju jo nije 'oporavila', da se 'svijest poraza' jo nije izokrenula u radikalnije utemeljenje revolucionarne mogunosti koja bi znaila 'alternativu' i tzv. razvijenom svijetu. Revolucionarno vrijenje poslije prvog svjetskog rata obiljeava poslednju, zakanjelu, mogunost revolucionarnog obrata u temeljnim okvirima klasine Marx-Engelsove teorije. Traginost njegova sloma lei u injenici da se trenutak najvee pobjede historijskog materijalizma (kada se tako rei 'opipljivo' sruio liberalistiki san mirnog/ /racionalnog napretka koji potpuno smanjuje protivurjeja: poznat je ok kojeg su kod graanske liberalne inteligencije prouzrokovati rat i 'katastrofika' atmosfera poslije njega, krize itd. /'propast Zapada'/) podudarao sa trenutkom najveeg poraza, sloma revolucionarnog obrata u dotad zamiljenim

298

299

okvirima. (I kasnije su 'potvrenja' historijskomaterijalistikog nauka o osnovnoj iracionalnosti kapitalizma (npr. kriza 1929) dovela, s jedne strane, do utvrenja graanske kontrarevolucije, s druge se pak strane ojaala sposobnost kapitalizma da ovlada rezultatima vlastite iracionalnosti). Poslije tog sloma, kao to je to kazao sam Lukacs u jednom od posljednjih intervjua, marksizam kao temeljni revolucionarni odgovor suvremenosti na nivou 'klasika' vie ne postoji. (Mi ovdje, naravno, ostajemo 'europocentristiki' bitan je potez dogaanja poslije drugog svjetskog rata, tzv. 'socijalizam kao svjetski proces' revolucionisanjem 'nerazvijenih' zemalja. Ali ako ovdje propustimo ogroman kompleks pitanja o zbiljskome znaaju ovih revolucija /u kojoj je mjeri njihov nosilac jo proletarijat u strogom Marxovom znaenju bezsupstancijalnog subjektiviteta produkcijskog procesa?/ na 'europocentrizam' barem djelimino opravdava injenica da ovo revolucionisanje 'nerazvijenih' jo nije preokrenulo, 'konkretno negiralo', teinu poraza u 'razvijenih' zemalja, to e rei: jo nije artikulisalo konkretnu alternativu revolucionarnog procesa u kome bi bilo mjesta i za tzv. 'razvijene' zemlje. Odavde prisutnost glasovitog ideologijskog problema 'modela socijalizma za razvijene zemlje' koji samim svojim prisustvom svjedoi ba o odsustvu zbiljske konkretne mogunosti. I zemlje nasred same Evrope koje barem djelimino uvaju pravu revolucionarnu nape-

tost (npr. jugoslovenska revolucija), dobivaju takav znaaj 'strukturalistiki' kazano upravo na fonu opte nerevolucionarne konstelacije, kao 'odskok' od vladajue podjele na dva establishment-a.) Do 'teorijske svijesti' dolazi taj slom tek sa dijalektikom prosvjetiteljstva koju treba da odredimo kao dosad najradikalniji pokuaj tematizacije novonastalog stanja koja polazi iz marksizma, kao najradikalniji pokuaj 'obrauna sa vlastitom svijeu', refleksije o nedostatnosti samog klasinog oblika marksizma ija je jo empirijska svjedodba onaj slom. Dijalektika prosvjetiteljstva izrasla kao pokuaj poimanja oite iracionalnosti faizma i cjeline suvremenog kapitalizma, izlaganjem iracionalnog/fetiistikog jezgra, ve od poetka prisutnog u samome prosvjetiteljstvu kao iji batinik nastupa jo i klasini oblik marksizma predstavlja 'svijest poraza' par excellence. U produetku njezina razvoja, kod Horkheimera, kritika teorija, kao misao revolucionarne akcije, izokree se u misao povijesnog sjeanja na ono to gubimo sa napretkom (inae nezadrivim, jer je odreen imanentnom logikom povijesti). Tako se krug zatvara: prividno paradoksalno, na kraju kritike teorije koja je nastala kao negacija objektivistikog revizionizma Druge i djelimino Tree internacionale, ponovno se vraamo poetku, objektivnoj imanentnoj logici povijesti (Horkheimer), pri emu je kao i kod Plehanova uloga 'subjektivnog faktora', 'individue ', u

300

301

jezgru ograniena na to da prijelaz ka upravljanome svijetu, kuda vodi imanentna logika povijesti, uini to bezbolnijom, da sprijeava samounitenje ovjeanstva, izbijanja faizma kao 'suvie rane' realizacije upravljenog svijeta itd. Razlika lei, naravno, u tome da svrha ove imanentne logike ima razliit 'vrijednosni' predznak, tanije: da se kao istina onoga to za objektivistiki ontologizam (no kako negdje kae Horkheimer i samome Marxu) nastanka kao komunzam, iskuava sam upravljeni svijet, dakle, gubitak specifistiki-ovjeje dimenzije. Ako posve Drugo nastupa kao povijesni Novum (Marcuse) ili transcendencija s obzirom na samu 'ovostranost' (Horkheimer), sutina ostaje ista: odricanje Hegelovoj batini posredovanja biti i pojave, odricanje konkretnoj/odreenoj negaciji postojeeg, Novumu koji bi da izraste iz imanentnih protivurjeja postojeeg, tj. kroz aktualizaciju revolucionarnih potencijala koje treba da raa samo postojee. Zato se revolucionarni potencijal trai u 'graninim' podrujima. Tako Adorno konstatuje da se njegovu imanentnu kritiku ne moe imanentno utemeljiti (Bockelman). Zato i jeste s obzirom na nunost otuenog drutvenog totaliteta, na imanentnu logiku povijesti mogunost spoznaje stvari same u njezinom ne-identitetu, jo ne potpuno postvarena snaga subjekta, subjektivni viak (Uberschuss) u mislima, njihov spontanitet koji jo nije

obuhvaen sveposredujuom otuenom Cjelinom, neto u bitnome znaenju 'sluajno': mogunost proboja-kroz-iskustvo dijalektike prosvjetiteljstva potvrena je tek injenicom tog suproenja. Neodredivost omoguenja 'negativne dijalektike' i neodredivost ideje slobode putaju neodreen sam razmjer (Stellung) 'negativne dijalektike' spram drutvenog realiteta. Ako hoe negativna dijalektika da razume samu sebe, (...) treba da se nadovee na jednu metateoriju struktura transcendentalno-povijesnog subjektiviteta. (Bockelmann, 2023). No upravo ona to za razliku od klasinog oblika kritike teorije, gdje je teorija kao praktina uvijek vlastita metateorija, to e rei kao promjena samog objekta spoznaje /samo/spoznaja vlastitog mjesta u drutvenom totalitetu ne moe uiniti, jer bi time izdala posve Drugo. (Sa tog stajalita, promjena, u posljednjim Marcuseovim radovima, gdje na mjesto 'pesimizma', s obzirom na mogunost imanentne snage negacije postojeeg, stupa, iako ograniena, vjera u subverzivnost politike djelatnosti unutar 'razvijenih' zemalja, tek utvruje osnovno odsustvo 'konkretne negacije'. Cijena koju Marcuse plaa za ovo oivljavanje problematike oblika politike organizacije je afirmacija neizbjenog rascjepa izmeu politike koja se kree na nivou 'zbilje', 'realnosti' i umjetnosti kao prave slobode/igre. Zato se politikome nivou oduzima 'totalitetni' domaaj: emanci -

302

303

paciju jo uvijek zasniva politici i drutvenom produkcijskom procesu spoljanje polje. Sredinja poglavlja Kontrarevolucije i revolta jo uvijek govore o odnosu revolucije spram prirode i umjetnosti). Tako kritika teorija tek sa dijalektikom prosvjetiteljstva i njezinim misaonim nastavcima povlai sve misaone konzekvencije iz injenice da je 'filozofija ustala iz mrtvih, poto je bio zakanjen trenutak njezina ozbiljenja' (Adorno), to e rei: iz sloma revolucionarnog talasa poslije prvog svjetskog rata, kao prve i jedine realne mogunosti njezina ozbiljenja u svjetskopovijesnim okvirima. Poetni oblik kritike teorije (kojeg najbolje obiljeavaju rani Horkheimerovi i Marcuseovi radovi) zapravo je u sutini jo produetak 'renesanse marksizma' kao dijela onog revolucionarnog talasa, pri emu jo nisu shvaene misaone konsekvencije njegova sloma. Zato mu je svojstvena izvjesna 'la principa' ija je 'empirijska' svjedodba npr. osnovna teorijska utnja o konsekvencijama teorijskog i praktinog revizionizma Tree internacionale, poslije Lenjinove smrti. Naravno da je ve sam nastup kritike teorije znaio kontrast vladavini revizionizma obiju internacionala, naravno da je npr. Korsch ve reflektirao unutranju suvislost Tree internacionale sa revizionizmom Druge, no protiv 'dogmatsko'-revizionistikog termidora novne pretpostavke kritike teorije, ve jo uvijek izigravaju izvornu istinu teorije protiv 'dogmatiko'-revizionistikog termidora

revolucije. Tek kritiko preispitivanje vlastitih pretpostavki pokazuje kako je praktiki znaaj teorije (osnovna 'epistemoloka' postavka marksizma kao kritike teorije kojom on pokuava prevladati dualizam/formalizam novovjekovnog subjektiviteta) jo uvijek prikrivao zbiljsku razliku 'glave' i 'srca' proleterskog pokreta, kako je kritika teorija u osnovi jo uvijek govorila za druge, umjesto drugih, kako kroz nju jo nije progovorilo ono u postojeem zaista 'potisnuto', kako je ona jo uvijek sadravala nereflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gospodstva. Taj 'obraun sa vlastitom prosvjetiteljskom svijeu', pak, pogaa cjelinu iz 'renesanse marksizma', poslije prvog svjetskog rata izrasle filozofije prakse, u svim njezinim varijantama. Dijalektikom prosvjetiteljstva pokazuje se kako osnovna pozicija marksizma kao filozofije prakse nije dovoljna za teorijsko objanjavanje upravljenog svijeta i ujedno praktiki 'prijepor' sa njime, tj. za jedinstveni misaono/praktiki 'zahvat' ove povijesne zbilje, poto sama osnova, odakle ona iskuava otuenost postojeeg, materijalistiki pojam slobodnog drutva koje samo sebe odreuje (KT, 196) kao to smo ve nagovjestili jo sadri nereflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gospodstva ija je povijesna zbilja, 'realizacija', upravo upravljani svijet. U inae opravdanoj kritici dijamatskog ontologizma/objektivizma sa stajalita filozofije prakse zijeva rupa, ova kritika prebrzo svrava sa prob-

304

305

lemom prirode, odreujui je kao drutvenu kategoriju (Lukacs), tj. posmatrajui je u njezinoj drutvenoj posredovanosti, zahvaenosti totalitetom drutvenog subjekta. 'Filo zofski', ovu rupu izraava prigovor da kritika teorija prebrzo naputa ontoloki nivo i prilazi na ontiku problematiku drutva kao one odredujue sredine, konkretnog totaliteta koji odreuje svagdanji nain pojavljivanja cjeline univerzuma. Kako, dakle, drutvo nije dovoljno 'snaan' osnov, da bi moglo da nastupa kao 'povijesni apsolut', materijalistika verzija Hegelova subjekta-supstancije, to je u radikalnom obliku izveo mladi Lukacs. Kritika teorija se, naravno, upravo u toj taki distancira od Lukacseva 'hegelijanstva', no problem rjeava jedino sa naglaavanjem ontikog znaaja drutvenog totaliteta. Daleko od toga da bi se ovdje radilo o tipiko apstraktno-teorijskome prigovoru. Nedostatnost drutva kao odreujue sredine ima i te kako praktiki domaaj jer upravo zbog ove nedostatnosti teorijska i praktika pozicija prakse ne moe se oduprijeti prodoru logike upravljenog svijeta. Rupa na mjestu prirode, naime, nije prazna, nju uvijek ispunjava neproblematizirano gospodstvo nad 'spoljanjom' i (prije svega) 'unutranjom' prirodom. Zato Habermas, tako rei, eksplicira 'istoni grijeh' cjelokupne filozofije prakse kada podruje prakse u strogome znaenju ograniava na polje simbolne interakcije, i izlae nesvodljivu razliku prakse spram teorijsko-tehnikog nivoa pro-

dukcije (rada), obraivanja spoljanje predmetnosti, tehnikog raspolaganja, itd. (Nije sluajno to to ve Lukacs, u Povijesti i klasnoj svijesti, sve 'primjere' za praksu uzima iz politikih procesa, a za kontemplativno-teorijsku usmjerenost pored same 'iste' teorije iz radnog, tehnikog procesa.) I unaprijed su osueni na propast svi pokuaji 'dopunjena' filozofije prakse refleksijom prirodne podloge ljudske povijesti. Takvi se pokuaji ponovno svode na odreenje svagdanjeg razumijevanja prirode kao refleksa konstelacije drutvene prakse: im, pak, uine korak iznad toga, zapadaju u apstraktan objektivizam/ontogolizam openitosti 'kozmosa', gdje ljudska povijest nastupa tek njegova ograniena 'plast' itd. Najbolji je svjedok tome sam Engels, iji rukopisi sabrani u Dijalektici prirode a koje nikako ne bismo tretirali kao 'pad iz izvorna Marxova stajalita u pozitivistiku tradiciju', izraavaju genuinu potrebu refleksije prirodne podloge drutvene prakse; njihov neuspjeh, njihova blizina kasnijem dijamatu, svjedodba je ogranienosti same pozicije prakse, ne Engelsova pada s obzirom na tu poziciju. (Kao jedina alternativa, dakako, preostaje 'transcendentalizacija' subjekta drutvene prakse, ime empirijsku povijest kretanje proizvodnih snaga utemeljuje 'povijesni projekt', ime se praksa pretvara u transcendentalno-ontoloki horizont kojeg je besmisleno posredovati sa ontiko-historijskim zbivanjem.)

306

307

Neuspjeh 'dopunjenja' pozicije prakse, refleksijom prirodne podloge, pokazuje kako pravi problem nije neposredno priroda, kako je, prije svega, potrebna retematizacija samog pojma prakse, u njegovom samorazumljivom ustroju. Osnovni je motiv filozofije prakse koji je suprotstavlja objektivizmu dijamata, naravno, naglaavanje da je revolucija zajedno sa promjenom 'okolnosti' /samo/promjena samih ljudi, da je misaono-praktiki in oslobaanja od 'interiorizirane' represije uslov 'realnog' osloboenja, da su, dakle, misaona i 'realna' djelatnost dva nivoa prakse, da ruenje ideoloke tradicije nije kao to glasi klasina Korschova formulacija nita manje ovostrana/zbiljska djelatnost od obraivanja 'realne' predmetnosti. Naravno da ve kod samog Marxa kao druga strana obraivanja stvari uvijek nastupa obraivanje ljudi (Njemaka ideologija), kao druga strana oblikovanja spoljanje prirode obrazovanje unutranje prirode, nastupa humanizacija potreba. Naravno da je zato ve kod njega samo oslobaanje od ideolokih ograda kritika praksa samopromjene, ali konkretni medij/jedinstvo promjene spoljanje i unutranje prirode ostaje praksa u znaenju posredovanja subjekta i objekta, obraivanja predmetnog svijeta. Jedinstvo misaonog i djelatnog momenta, na koje smjera taj pojam prakse, kree se, dakle, na nivou posredovanja 'idealong' i 'realnog', 'unutranjeg' i 'spoljanjeg' nivoa apstrakcijom tog jedin-

stva zapali bismo u partikularizam vie prakse, ideoloke, tehnike, teorijske, politike, itd. Svaka od njih bila bi sama sobom 've praksa', iezlo bi jedinstvo praxisa koje nije tek u identikome 'openitome ustroju' svih tih praksi, ve u njihovoj konkretnoj sredini koju ini upravo totalitet praxisa, jedinstvo njegovih razliitih momenata. I petitio principii dijalektike prosvjetiteljstva dokazuje njezino ostajanje unutar granica prosvjetiteljstva znaka dakle, prakse (jedinstva misaonog i djelatnog momenta) u osnovnome znaenju produkcije (stvari), posredovanja imaginarnog/idealnog i realnog nivoa, subjekta i objekta itd. Zato je otvorenost negativne dijalektike koju Adorno eli da ouva ('dijalektizacija same dijalektike', 'otvorenost jo -nemiljenome', voenje rauna o fragmentarnome/ /prizmatikome znaaju vlastitog misaonog postupka, cjelina kao ne-istina itd.) u osnovi 'apstraktna', biljeg nedostatka 'konkretne negacije' polja prosvjetiteljstva. Ovdje, pak, intervenie oznaiteljska praksa, ovdje iskuavamo kako proizvodna praksa, vezana za ideologem znaka, ve zamrauje nivo na kome je sam govor praksa: oznaitelj. Ne praksa kao praktino-misaoni momenat jedinstva praxis, ve u jednome znaenju kojeg istiskuje sam nivo proizvodne prakse. Treba, naime, naglasiti radikalno asimetriki znaaj tih dviju praksi, odsustvo bilo kakvog opeg medija, 'roda', s obzirom na koji bi se radilo o 'dvjema vrstama prak309

308

se'. Nije stvar u tome da bi one 'koegzistirale', ve sam nastup jedne prakse (proizvodne) djeluje kao istisnue druge (oznaiteljske). Polje proizvodne prakse je raspon idealno/ /realno, tj. Imaginarno, proces 'ostvarenja' svjesne 'svrhe' u 'realnosti', no poredak stvari (to to nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajui Realno (DR, 194). Ime prakse u znaenju koje otvara 'strukturalizam', zasluuje pak jedino 'djelatnost' koja se ne zaustavlja kod 'realnosti', koja uva odnos spram Realnog, bezdana uasa uitka iza sve 'realnosti' njezino je polje Simbolno/Realno. Ili, na nivou ekonomije elje: ustroj proizvodne prakse (ograniena ekonomija, svrhovita/racionalna djelatnost itd.) pretpostavlja istiskivanje generalne ekonomije, vika ne-ekonomije, paradoksa elje koja 'iracionalno' sama sebi zaprijeava 'ostvarenje vlastite svrhe', ili istog utroka/zabaaja. No, injenicu da se produkcijska praksa uspostavlja tek potiskivanjem oznaiteljske, nikako ne treba razumijeti tako da je produkcijska praksa puki 'privid', pjena povrine afirmisati valja upravo nesvodljivi dualizam praksa, oznaiteljske i produkcijske. Stvar je tek u tome da ne gubimo iz vida njihov asimetrijski, neuporedljiv znaaj: jedna se kree na nivou Simbolno/Realno, druga na nivou Imaginarno/Realno, druga se uspostavlja potiskivanjem prve, tj. oznaiteljska praksa se u polju produkcije 'dezinves-

tira', pretvara u neutralan medij znak kao jeziki ideologem produkcijske prakse. Ako ove dvije prakse apstraktno suprotstavimo, tada, naravno, moemo u nedogled izigravati jednu protiv druge. S jedne strane, oznaiteljska praksa pokazuje se kao tvorevina koja prikriva ne-praktiki znaaj jezika u apstrakciji od produkcijskog procesa kao jezgra, odreujue sredine drutvenog ivota, koja, dakle, tek zatomljuje odsustvo 'pravog' praxisa u njegovoj konkreciji. Sa druge je, pak, strane ba taj praxis uinak previanja oznaiteljeva rada, korelativan pojavi znaka. Tek ako prijelazimo sa nivoa conflicting dogmas na nivo conflicting facts, tj. tek smjetanjem filozofije prakse i 'strukturalizma' sa teorijom pisanja u njihovu povijesnu konkreciju, ime se filozofija prakse pokazuje kao teorijski izraz/momenat revolucionarnog vrijenja poslije prvog svjetskog rata, njezin slom kao teorijski izraz/momenat sloma tog vrijenja, tj. sloma revolucionarne perspektive u okvirima klasinog marksizma, sloma revolucionarnog obrata sa stajalita proletarijata kao ive snage produkcije, u postojeem poretku podreene vladavini mrtvoga/ /prologa, otuene povijesne supstancije, dakle, revolucije u imenu neotuene produkcije, slobodnog/samosvrhovitog razvoja produkcijskih snaga, tek tada probijamo nivo spoljanje/apstraktne kritike. Moda je upravo teorija pisanja kao to to pokazuje njezin odnos spram cjeline kritike teorije teorijski momenat obrata 'svijesti poraza'

310

311

u 'radikalnije utemeljenje' revolucionarnog procesa. Sigurno je, pak, to da se sami prigovori 'strukturalizmu', sa stajalita kritike teorije (cf. radova A. Schmidta, U. Jaeggia itd.), kreu na apstraktnome nivou conflicting dogmas, da oni sami ne izvode konkretno-povijesne refleksije 'strukturalizma', ve pruaju apstraktno-teorijske 'kritike' nesposobnost povijesne refleksije, gubitak subjektivnog nivoa prakse itd.), ili se pak zadovoljavaju smjetanjem u preanje, apstraktne okvire (izraz suvremenog monopolnog kapitalizma, pristanak na opredmeenost suvremenog znanstveno-tehnikog svijeta itd.), pri emu sami ine ono to prebacuju strukturalizmu, tj. gube nivo konkretno-povijesne, praktine kritike koja svoj objekat smjeta u cjelinu njegova posredovanja sa postojeim drutvenim totalitetom, i odavde pokazuje njegovu ideoloku ulogu. 4 Odakle ovo previanje strukturalizma koje je u suvremenoj misaonoj konstelaciji vjerovatno jedinstveno? Odakle 'kritike' identifikacije strukturalizma sa upravo onim poljem kojeg njegov nastup probija (znak, polje pozitivne znanosti koje iskljuuje sub4 Tako i na prigovor, prema kome rezultati istraivanja oznaiteljske prakse mogu biti vrlo plodni tek ako ih ne apsolutiziramo u ontoloku osnovu, ako reflektiramo drutvene odnose koji ive kroz jezik, koji odreuju njegov svagdanji ustroj itd. treba odgovoriti da je on pogreno postavljen, da mi i neemo nita drugo do upravo to da rezultate 'strukturalizma' ukljuimo u marksistiko polje. Ali 'marksistiko polje' nije unaprijed ata eje. lina, osnova koju 'obogauju nove i nove spoznaje', to nije neutralna openitost 'marksistike pozicije', ve treba kao to je to znao Engels pri svakom osnovnom teorijskom otkriu ili praktinom iskustvu re-

jekta itd.)? 5 Na ovo je pitanje ve odgovorio Foucault: Koji je to strah zbog kojeg odgovarate u terminima svijesti, kad vama govorimo o praksi, o njezinim uslovima, njezinim pravilima, njezinim povijesnim promjenama? ... Mislim da je na ovo pitanje mogu samo jedan odgovor politiki. (Arheologija znanja, 273). Time otvaramo karte koje smo briljivo prikrivali, da bismo pojaali konanu slast. Ako smo ga dosad odgaali, ako i sami 'strukturalisti' o tome ne govore suvie esto, onda je to upravo zato jer pitanje 'politikog domaaja' lei suvie u jezgru stvari, suvie je snano prisutno da bismo ga mogli obuhvatiti dosadanjim 'praktikim' teorijama, pa ga zato kao 'zrak kojeg diemo' s vremena na vrijeme previamo. Dopustimo zato jo jedno skretanje.
tematizirati cijelo polje. I ovdje nas konkretna analiza dovodi do zakljuka da 'strukturalistiko' dostignue prodora ka oznaiteljskoj produkciji nije mogue 'plodno ukljuiti' u dosadanje polje historijskog materijalizma poto ono ve pretpostavlja izvjesno shvaanje govora koje ostaje na nivou znaka. Tako se taj prigovor, hegelovski reeno, pokazuje kao strah miljenja koje se boji prepustiti 'stvari samoj', ustrajnost kod spoljanje-refleksijske distancije koja nam uvijek uva stvari samoj izuzetu apstraktno-openitu poziciju, odakle moemo bezbjedno 'prosuivati njezinu vrijednost' tipiki ideoloki postupak zatomljavanja svake subverzivnosti.
5 Zato popularno mnijenje, prema kome je strukturalizam prihvatljiv, ukoliko se ograniava na svoje 'legitimno' podruje posebne znanosti, ali se pretvara u ideologiju onog momenta kada se 'univerzalizira' u filozofiju, treba upravo preokrenuti: dok god misli da je samo jedna 'nauka' vie, strukturalizam djeluje kao ideologija, zamrauje vlastitu istinu.

312

313

Ono to u Dijalektici prosvjetiteljstva nastupa kao nivo prosvjetiteljstva/znaka (distancije ope-pojedinano) tehnikog raspolaganja u osnovi se podudara sa nivoom znaka kojeg Lacan pokuava probiti izlaganjem 'autonomije' oznaitelja. Drugim rijeima, polazite je strukturalizma u osnovi isto kao i polazite dijalektike prosvjetiteljstva: kako, teorijski i praktiki; kao osnovni ideoloki ustroj drutva u kojima vladaju odnosi gospodstva u obliku razvijene podjele rada, osnovni ideoloki ustroj, koji prvi put odluno prodire u Platona, koji se artikulie kao samorazumljiva podloga u Aristotela i koji postie svoju 'krajnju mogunost' u neopozitivistikim usmjerenjima. Suvislost drutvenog gospodstva i ovladavanja sa aristotelovskom logikom obima pojmova i hijerarhijske klasifikacije, sa ontologijom openitoga kao neutralnog/indiferentnog medija svojih 'primjera', jasno je razvijena u Dijalektici prosvjetiteljstva. Da u njezin osnovni okvir uprkos svim bitnim obratima spada i suvremena formalna logika, uopte cjelina 'neopozitivistikih' usmjerenja, jasno je izloio Marcuse u (J). Ali taj identitet polazita ostaje fetiistiki privid bez tematizacije osnovne razlike samog misaonog puta. Ovdje je, pak, na djelu petitio principii dijalektike prosvjetiteljstva: naravno, ve u Adorna nalazimo kritiku pozitivistikog shvaanja znaka kao raspoloivog/neutralnog etona u imenu povijesne teine rijei, no kritika teorija ostaje odreena znakom, tanije: 314

alternativom simbol/znak, nesvodljivost jezika na neopozitivistiki neutralni/raspoloivi sistem znakova utemeljuje iz samome jeziku transcendentne instancije, iz konkrecije drutvenih odnosa koji ive u jeziku i kroz jezik, te tako ne daje nain same jezike prakse koji bi probio polje znaka. I upravo ovdje nastupa strukturalizam. Ako Barthes kae da se Teorija Teksta ne moe zadovoljiti sa metalingvistikom ekspozicijom: destrukcija metagovora ili barem sumnja u njega ... dio su same teorije: sam diskurz o Tekstu smeo bi da bude jedino tekst, traenje, tekstualni rad, zato to je Tekst drutveni prostor koji ne puta nikakvog govora na bezbjednom, izvan, ni nikakvog subjekta izjavljivanja u poloaju suca, gospodara, analitiara, ispovjednika, deifratora (UDT, 89), onda je istovremeno svjestan 'socijalne dimenzije' tog strukturalistikog poduhvata destrukcije metagovora. Tekst, koji pripada poretku oznaitelja, na svoj nain sudjeluje u socijalnoj utopiji; prije Povijesti (ako pretpostavimo da ona nee izabrati varvarstvo) ispunjuje, ako ne ve providnost drutvenih odnosa, onda barem providnost govornih odnosa. Tekst je prostor u kome ni jedan jezik nije na boljem od drugoga, u kome jezici krue. (UDT, 79). Ovdje treba da traimo korijene straha pred strukturalizmom: ne u besmislici da e nas strukturalizam 'do kraja opredmetiti' da 315

on predstavlja 'rasputanje subjektiviteta u opredmeenim/pozitivnim strukturama' itd. itd. Sve bi to znailo da se u osnovi radi o pukome 'nesporazumu', stvar bi raistilo ukazivanje na injenicu da 'strukturalizam u istini nije to', ali nesvjesna elja uvijek sve razumije, nju nikad ne moemo prevariti (prevariti moemo tek razum), i ona elja koja pronosi ove 'kritike' savreno zna o emu se uistinu radi: o tome da bi se slomio subjekt izjavljivanja u poloaju suca, gospodara . . . , o tome da bismo izgubili mjesto na bezbjednome, izvan Teksta kao drutvenog prostora, to e rei, u kretanju 'stvari same' izuzetu poziciju gospodstva. Ovdje 'strukturalizam' odluno produbljuje rezultat dijalektike prosvjetiteljstva: iskustvo krajnjeg nasilja kojeg sakriva u sebi 'sloboda' kao autonomija subjekta /samo/ovladavanja, krajnjeg ideolokog pritiska kome sluimo sve dok ostajemo slijepi za sutinu gospodstva i samounitenja kojeg krije prosvjetiteljstvo, ideolokog pritiska marksistikom znaenju. Ta 'autonomni' subjekt samoovladavanja ve je od poetka praktiko-ideoloka tvorevina koju trae za svoju nepomuenu reprodukciju postojei drutveni odnosi (3). Ali ne jedino u klasinom marksistikom znaenju, jer se, prije svega, radi o ideologiji kao zamraenju 'infrastrukture' samog jezikog, simbolnog procesa. Sudbonosni znaaj ove razlike pokazuje upravo nedostatnost klasine marksistike analize faizma. Prema Sollersovoj analizi, marksizam puta fai316

zam u dubinu nemiljen, i to sa tradicionalnim previanjem materijalne teine ideologije, a to znai previanjem 'infrastrukturalnog' domaaja oznaiteljske prakse koja raa ideologije, previanjem da oznaiteljska praksa neposredno sainjava dio same 'produkcije materijalnog ivota'. Faizam u svojoj osnovnoj dimenziji djeluje kao poziv zakonu, kada taj ne moe vie da osigurava uitak. To je poziv represiji. (...) Vjerojatno se radi o krizi oinstva, kakvu povijest jo nikad nije poznala, o optoj krizi prava, krizi zakona; ali zakon, ako tako smijemo rei, zakon koji je potreban. Jer ako on ne bi postajao, ako bi bio isto spoljanji, ne bi bilo ni uitka. To pokazuje Freudovo otkrie. Drugim rijeima, stanje bez zakona je stanje bez uitka, to e rei stanje bez govora, stanje bez polnosti i obratno. I to to dolazi na mjesto zakona koji ne osigurava uitka, koji ga ne dozvoljava iako ga zabranjuje, to e rei misli i govori, oito je zakon koji dvaput loije dosuuje/odreuje (infliger) uitak, na primjer u obliku pokolja, pojave koja isto tako zavisi o uitku, u obliku rasizma itd. Otkako postoji ova kriza pristupa uitku zakonom, zakon dosuuje/nalae uitak. To se proizvodi u onome to nazivamo faizam. (Critiques, 1334). Tako je faizam vjetnosti Zakona sa snage Zakona kao boda' uivanja bez uasno potvrivanje istoeljom. Posljedica gubitka Zabrane uitka nije 'slomorbidnog posredovanja 317

sa Zabranom, ve jo morbidnija pojava Zakona koji neposredno 'nareuje' uitak (ovdje se zasnivaju 'autoritarni karakter' i 'sadomazohistiki potezi' faistike 'psihologije'). Ako se govor o istovjetnosti Zakona sa eljom ini 'apstraktnim', dovoljno je iskustvo faizma koji svjedoi o i te kako 'realnim' uincima ove istovjetnosti. Faizam nije tek rezultat krize u produkciji stvari, ve prije svega krize produkcije ljudi krize oinstva, to e rei: produkcijskog naina oznaiteljske prakse u kome kao nosilac simbolizacije nastupa Ime-Oca. Faizam nije tek 'preuranjena' realizacija upravljenog svijeta (odakle Horkheimer pokuava protumaiti njegove jo neposredno 'varvarske' postupke), on je ve 'odgovor' elje/Zakona na upravljeni svijet, tj. odgovor na injenicu sloma instancije superega, Zakona. 'Formula' faizma koju predlae Sollers (Zakon nalae uitak), neposredno uzeto, dakako, ostaje apstraktna, ali je prodor ka toj apstrakciji nuan, da bismo shvatili sav domaaj pojave faizma, sav obim krize iji je on simptom. Svakako su potrebne konkretne analize uslova faizma sa stajalita klasnih odnosa, odreenih konstelacijom produkcije stvari (faistiki korporativizam kao nastup 'srednjih slojeva' u strogome znaenju srednjeg lana podjele rada, sloja koji se nalazi izmeu vlasnika produkcijskih sredstava i vlasnika (sopstvene) radne snage, vieg izvrnog sloja /'organizatora proizvodnje' itd./ iji je interes prije svega 'socijalni mir', 318

'ravnotea' oba pola /'svako na svome mjestu' itd./, i koji kao takav zavlada u trenutku krize u kome nijedna od osnovnih klasa nije dovoljno snana za preduzimanje vlasti), ali je tek kriza u produkciji ljudi ta koja omoguuje kontrarevolucionarno razrjeenje krize u produkciji stvari. Ona je ta koja zapreava kako se to obino kae pretvaranje osebice radnike klase u njezinu zasebicu, u zbiljski revolucionarni subjekt, tj. koja omoguuje da radnika klasa djeluje protiv svog objektivnog interesa, odreenog mjestom u produkcijskome procesu. Zato svako tumaenje koje polazi od produkcije stvari a priori promauje sutinu faizma, kao to je promauje i svako suprotstavljanje faizmu u vidu prosvjetiteljskih projekata racionalnog samoovladavanja. Rije je o dvjema stranama istoga, jer prosvjetiteljska je racionalnost racionalnost odnosa sredstvo/svrha, racionalnost produkcije (stvari) koja nastupa upravo kao zamraenje Simbolnog, 'iracionalnosti' elje. Ovdje se marksizmu osvjeuje ostajanje unutar osnovnog okvira produkcije (stvari), upravo ga zato nastajanje faizma iznenauje. injenica da osnovni sukob dvadesetog stoljea drugi svjetski rat nije bio neposredna konfrontacija kapitalizam/socijalizam, ve konfrontacija cjeline klasinog kapitalizma i socijalizma (tj. onoga to se legitimiralo kao socijalizam) sa faizmom, dostatna je 'empirijska' svjedodba tog iznenaenja koje pogaa i jednog i drugog, klasini kapitalizam i socijalizam. Da li e socijalizam pr o-

319

nai djelatnu alternativu 'racionalnome' subjektu rada, produkcije (stvari), dakle, racionalnosti prosvjetiteljstva (naravno, u Adornovom i Horkheimerovom znaenju) kao zamraenja 'iracionalnog' subjekta elje, oznaiteljske prakse to je pitanje sudbonosno; sudbonosno zato jer je kapitalizam ovu alternativu ve pronaao u obliku faizacije. Ovdje otkazuje ak i Adornovo i Horkheimerovo shvaanje faizma koje najradikalnije problematizuje samorazumljivost prosvjetiteljske pozicije. Moe se raspravljati o tome da li su oni 'pretjerali' u svome 'pesimizmu', s obzirom na mogunost i domaaj revolucionarne akcije, ali ostaje misaona injenica da se kritika teorija upravo iskustvom faizma slomila kao praktika misao revolucije, to e rei da je iz misaonog sukoba sa povijesnom zbiljom kraja prosvjetiteljsko-graanske 'slobodne individue' izila bez djelatne alternative. Ova je, pak, nemo nuna posljedica nivoa postavljanja pitanja u samom poetnom 'revolucionarnom' obliku kritike teorije. Sam je poetni nivo, naime, trebalo da bude takav da bi ga slomilo iskustvo faizma, dijalektika prosvjetiteljstva nije jednostavno druga, 'nova teorija u novim okolnostima', ona je retematizacija, odgovor iste teorije na nove 'okolnosti'. Ova nemo ujedno pokazuje kako nae naglaavanje znaenja petitio principii dijalektike prosvjetiteljstva, toga to kao jedina mogunost slobode uprkos svemu ostaje samo prosvjetiteljstvo, nije puki apstraktno-teorijski prigo-

vor; da je taj petitio principii teorijski rezultat odsustva zbiljskog revolucionarnog subjekta, 'realne' snage konkretne negacije postojeeg, toga su svjesni ve sami autori Dijalektike prosvjetiteljstva. Uzmimo npr. refleksiju kasnog Horkheimera koja prividno nema veze sa ovim pitanjem. Pravinost i sloboda su naravno dijalektiki pojmovi. to vie pravinosti, to manje slobode; to vie slobode, to manje pravde. Sloboda, jednakost, bratstvo, to je divna parola. Ali ako hoete odrati jednakost, onda treba da ograniite slobodu, i ako hoete ljudima pustiti slobodu, onda ne moe biti nikakve jednakosti. (Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 86). Vrlo lako bi bilo ove misli 'dotai', ukazivanjem na injenicu- kako se radi o nedijalektikome suprotstavljanju par excellence, kako je ve Hegel prevaziao apstraktnu suprotnost sloboda/jednakost, ili sloboda/pravinost, shvaanjem zbiljskog individualiteta kao pomirenja openitog i pojedinanog, zasebice openitog, tj. time to je u dijalektici samosvijesti pokazao kako je sloboda individua mogua tek unutar openitog medija duha, uzajamnog priznavanja; tako i opta pravna odreenja nisu nekakvo 'ogranienje slobode', ve upravo ogranienje pukog partikularnog interesa s obzirom na koji individuum ba nije slobodan, poto se sledei ovome interesu podreuje posebnome. Kako, dalje i Mara naravno, kroz kritiku Hegelova spekulativnog rjeenja koje ideo321

320

loki miri pravdu/jednakost i slobodu, tj. opte i pojedinano, za cijenu pretvaranja zbiljske individue u apstraktno/slobodnog subjekta ija sloboda u mediju openitoga tek prikriva njegovu zbiljsku ne-slobodu u 'posebnome' (npr. 'slobodno' prodavanje vlastite radne snage) suprotstavljenost slobode i jednakosti/pravde odreuje kao ideoloki izraz suprotstavljenosti partikularnih interesa pojedinaca u graanskome drutvu, kojima zbog toga njihov zajedniki interes stoji nasuprot kao strana, spoljanja snaga koja trai odricanje od njihove slobode. No, sve bi to znailo apstraktno-nepovijesnu kritiku koja previa konkretno-povijesno iskustvo iza ove refleksije: perspektivu upravljenog svijeta kao ispunjene jednakosti-pravde bez slobode koja samim svojim postojanjem tera u la sve one pokuaje pomirenja. I tragina je granica Horkheimerove misli upravo u tome to za njega sloboda nastupa kao ono imanentnom logikom povijesti iezavajue, ne vie kao stvar praktiki-revolucionarnog procesa. Ovdje, pak, opet intervenie teorija pisanja, odakle moemo iza slobode kao nejednakosti razabrati samu tekstualnu praksu, nasuprot upravljanome svijetu kao ispunjenoj vladavini znaka. Ne postoji demokracija oznaitelja (Sollers) jer bi ona znaila upravo ieznue oznaitelja kao Drugoga, ieznue nadodreenosti, mogunost iste odreenosti/openitosti kao medija jednakosti, mogunost transparentne komuni-

kacije, uzajamnog priznavanja u providnome mediju, dakle paradoksalno upravo krajnju objektivaciju' subjekta, ukidanje oznaitelja u neutralnosti znaka. To ne znai nejednakost kao nadodreenost jedne grupe ili klase drugoj, ve samo odsustvo transparentno-openitog medija, bilo da je rije o jeziku ili moralu, koji bi se oslobodio vlastite nadodreenosti, odreenosti konkrecijom vlastite materijalne lokacije. Ova nejednakost, kao to smo to ve vidjeli, upravo rui svaku poziciju metajezika, gospodstva. Na taj nain uviamo politiki korijen petitio principii. Granica koja Adorna i Horkheimera zadrava unutar prosvjetiteljstva, koju oni nee da prekorae, ije prekoraenje za njih znai korak u bezumlje, uas pred njezinim prekoraenjem igra dvoznanu ulogu, zajedno sa uvanjem racionalno-kritike pozicije ona odrava distanciju spram 'masa' koje bi 'progovorile'. Nije stvar u tome to bi Adorno i Horkheimer, zbog objektivno-nerevolucionarne situacije, 'izgubili proletersku poziciju' naprotiv, provala ove 'distancije spram masa' tek eksplicira ono to je bilo prisutno, ne samo u poetnom obliku kritike teorije, ve u cjelini dosadanjeg marksizma koji je ba zato (prema Korschu) ve 'izvorno' zahvatio 'mase' u ideolokome obliku Taj rascjep, izmeu teorijskog i ideoloko-praktikog momenta, 'izvorna' pukotina u jedinstvu teorije i prakse, naravno, nije tek posljedica

322

323

'nezrelosti masa', on pogaa sam marksizam koji neizbjeno smjera ka imanentnoj praktinosti. Drugim rijeima, sam povijesni interes proleterijata sa kojim rauna, iz kojeg govori klasini marksizam, jo je obiljeen tragom gospodstva, potiskivanja bezimene elje masa. 'Mase' zaista 'progovaraju' tek radikalizacijom pozicije proleterijata produkcijske prakse, u poziciju proletarijata oznaiteljske prakse. Povijesna granica Marxovog 'materijalistikog obrata Hegela' vidi se upravo tamo gdje je njegova misao naizgled 'najotvorenija': kod njegove misli o alternativnosti povijesti (komunizam ili varvarstvo) treba skrenuti panju na to da je rije o dilemi daljeg razvoja ili zastoja, ak propada produkcijskih snaga. Upravo pogledom u to kako je obrat odnosa produkcije nuan za dalji razvoj produkcijskih snaga, kako su postojei odnosi granica njihova razvoja, socijalizam nije vie utopijski ve postaje znanstvenim, to e rei da je on praktika svijest one snage ija je povijesna mogunost i zadaa taj obrat. Iskustvo upravljenog svijeta (der verwaltete Welt) mijenja ovu perspektivu, praznina nastupa u onome to se Marxu ipak pokazivalo kao nedvojbena nunost. Otvara se mogunost stupnjevitog razvoja produkcijskih snaga, unutar osnovnog okvira postojeih, otuenih (kapitalistikih) odnosa. Kao mogua granica njihova razvoja ne nastupa vie sam kapital, nego vanjski inioci (ekoloka pitanja, oita iracionalnost 324

troenja prirodnih izvora, itd.). Previanja ove mogunosti, kod Marxa, najasnije se pokazuje kroz problem odnosa carstva slobode i carstva nunosti, tanije: kroz problem dvostrukog ukidanja carstva nunosti, pri emu se, ne sluajno, radi o izvjesnoj dvoznanosti, njihanju izmeu historijskog slijeda i sinhronog dualiteta. Ovo pitanje nastupa, na razliitim nivoima, u cijelom Marxovom opusu, od Manuskripta 1844 (odnos komunizma kao jo sa otuenjem posredovanje afirmacije ovjekove biti prema socijalizmu kao pozitivnome, neposredovanome poetku) prijeko Grundrisse... i Kritike Gothskog programa (poznate 'dvije faze komunizma') do III toma Kapitala (odnos radnog i slobodnog vremena). Dvostrukosti ukidanja odgovara samo carstvo nunosti kao jedinstvo dvostrukog: nunost kao otuena drutvena supstancija koja vlada ivim, sadanjim radom, kao drutveni odnos, i nunost u prostome znaenju 'onog to uvijek treba da bude' kao baza ovjekova bitisanja (rad kao vjeita prirodna nunost). I upravo izmeu ovih dviju nunosti odigrava se na problem: rad kao baza ovjekova bitisanja ostaje prirodna nunost tehniko-teorijskog odnosa vanjske svrhovitosti, proizvodnje koja nije samosvrha, nego proizvodi predmete za zadovoljenje sebi vanjskih predmeta. No, vanjska svrhovitost rada ostaje u pretpovijesti obuhvaena samosvrhovitou perpetuiranja otuene povijesne supstancije, vladavine mrtvog kapitala nad ivim radom. Zato treba

325

najprije (prvo ukidanje) da zaista radimo za zadovoljenje naih potreba, a ne zbog samoperpertuiranja kapitala, da bismo posle (drugo ukidanje) mogli raditi zbog samog rada. Time dolazimo do naoko paradoksalnog rezultata: tek ukidanjem carstva nunosti, u znaenju otuene supstancije, dolazimo do carstva nunosti kao vanjske svrhovitosti, instrumentalnosti, u njegovom 'istom' obliku. Historijski, tome odgovara 'prva faza komunizma' u koje se dobra ne dijele prema potrebama, nego prema radu. Drugim rijeima, rije je o slobodi unutar carstva nunosti, koja je mogua jedino na taj nain da drutveni subjekti izmjene stvari sa prirodom ureuju racionalno, stavljaju je pod drutvenu kontrolu, umjesto da ova izmjena vlada njima kao slijepa snaga; da je vre sa najmanjim utrokom snage i pod uslovima koji su . . . najprimjereniji njihovoj ovjenoj prirodi. (Kapital III, 828). Carstvo nunosti u znaenju otuene supstancije (slijepih snaga) ukinuto je, no ostaje vanjska svrhovitost. Na ovome nivou sloboda zaista znai spoznatu nunost: spoznaju najprimjerenijeg instrumentalnog odnosa, 'najboljih sredstava'. to su vie nai vlastiti postupci za nas nuno odreeni, to smo vie slobodni (Engels) to je poznata osveta prirode kao cijena vlasti nad njome. I Marxov pojam rada u njegovoj openitosti odreen je pozivanjem na Hegela upravo na nivou vanjske svrhovitosti lukavstva uma. Ovome suprotstavljeno carstvo slobode takoer je odreeno nadovezi-

vanjem na Hegelovo razlikovanje vanjske svrhovitosti i samosvrhovitosti, no zbog 'materijalistikog obrata' nije mogua Aufhebung carstva nunosti u carstvu slobode, nego ostajemo kod koegzistencije dvaju carstva, carstvo nunosti ostaje baza svakog drutva, i time pretpostavka viih djelatnosti. Slobodi u njezinoj razlici spram spoznate nunosti preostaje tako tek 'ogranieno podruje' viih djelatnosti u koegzistenciji uz nunost. Posredovanje dvaju carstva, Marx promilja bitno 'naivno': istom instrumentalnou carstva nunosti otvara se slobodno vrijeme za viu djelatnost, i upravo ovo 'naivno' oslanjanje na mogunost instrumentalnosti carstva nunosti, koja bi zaista ostala puka instrumentalnost u slubi ovjekovih pravih potreba, zaprijeuje promiljanje povijesne mogunosti upravljanog svijeta, u kojeg carstvo nunosti ba kao ista instrumentalnost ne vie kao otuena supstancija drutvenih odnosa postaje samosvrhom u pervertiranom ozbiljenju carstva slobode (samosvrhovitog razvitka produkcijskih snaga) i totalizuje se, obuhvaajui carstvo slobode, odreujui ono podruje spram kojeg bi trebalo da se odnosi kao puki instrument. Tako dolazimo do prividno paradoksalnog rezultata da Marx carstvo slobode puta ak suvie neodreeno, da ga ak suvie postavlja kao ono drugo ija bi svaka povijesna konkretizacija u sadanjem momentu ostala obiljeena postojeim. Daleko od toga

326

327

da bismo ogranienjem tek na racionalnu organizaciju nunosti kao baze slobode ostavili slobodi otvoreno mjesto, s one strane svijeta rada, izostanak pozitivne odreenosti carstva slobode pronosi 'naivna' pretpostavka kako moemo dakako tek u najosnovnijim potezima opredijeliti racionalno ureenje njegove baze, carstva nunosti, a da time nismo ve kvalitativno odredili samu slobodu, ija bi baza trebalo da bude racionalno organizovana nunost, dakle, pretpostavka istinski iste instrumentalnosti carstva nunosti. Marxov dualitet carstva slobode i carstva nunosti treba, stoga, preformulisati kao sam odnos zabaaja i njegova potiskivanja poljem znaka, u krajnjoj taki: odnos oznaiteljske i produkcijske prakse. Tek se na taj nain Marxova slutnja samosvrhovite slobodne djelatnosti kao umjetnike djelotnosti oslobaa jo metafizike/prosvjetiteljske odreenosti nivoom proizvodnje/potreba, tek na taj nain ona tako rei dolazi do svoje istine. Dvostruko ukidanje carstva nunosti valja odavde reinterpretirati kao ukidanje otuenog rada i ukidanje samog rada. Ovdje nama moe pomoi i sam Marx: . . . Carstvo slobode poinje tek kad prestaje rad kojeg nalau spoljanje svrhe i nunosti; ono dakle lei, s obzirom na svoju prirodu, s one strane podruja materijalne produkcije u navlastitome znaenju. (Kapital III, 828)

Ovo e istinski slobodno vrijeme Marxovim rijeima iz Kapitala I svog vlasnika promjeniti u drukijeg subjekta, i on e ulaziti u proces neposredne produkcije kao novi subjekt; ovdje lei bit stvari, time je nagovjeteno prevladavanje dvojstva carstva nunosti i carstva slobode: samo carstvo nunosti podruje materijalne produkcije u navlastitome znaenju dobija tako rei 'unatrag' drukije znaenje, biva zahvaeno carstvo slobode, kod ega valja naravno tog 'drukijeg' novog subjekta' odrediti upravo kao subjekta-u-procesu, subjekta oznaiteljske prakse, u razlici spram subjekta produkcijske prakse, ograniene ekonomije. Nije, dakle, stvar u tome da bismo banalno kazano 'prestali producirati', ve u tome da u sam produkcijski proces ulazimo kao novi subjekti, da nije vie ograniena ekonomija ta koja vlada Cjelinom i doputa oznaiteljsku praksu, polje uitka/utroka, generalne ekonomije, tek u ogranienom/patvorenom obliku kao svoju imaginarnu dopunu (Marx), ve da i samo polje produkcije zahvati ekonomija uitka/utroka, da je generalna ekonomija ta koja 'daje boju cjelini'. Tek bi to bio pravi prijelom sa predpovijeu koja se definira vladavinom produkcijske prakse, u kojoj je oznaiteljska praksa doputena jedino u patvorenom obliku, kao imaginarna dopuna produkcijskoj praksi, u svaki put povijesno konkretizovanom obliku 'graninih' pojava koji rue vlada-

328

329

vinu ograniene ekonomije: religija/sakralno, umjetnika praksa, erotika praksa itd. rascjep koji se vue od 'mitske' suprotnosti sveto/profano do novovjekovne dvostrukosti logike uma (Descartes) i logike srca (Pascal): logika uma, gdje vlada ograniena ekonomija transcendentalnog subjekta koji svojim 'raunom' totalizira cjelinu zbilje kao raspoloive predmetnosti, i logike srca kao bezdana nesvodljivo rasreditenog, 'iracionalnog' iako 'proraunatog' Zahtjeva Drugoga (npr. boje rijei). Ove su 'granine' pojave provale/povratka oznaiteljske prakse zaista puki dodatak/ /viak uz totalitet Socijalnoga, no upravo kao takve nune: polje socijalno-produkcijske prakse, ograniene ekonomije, koje je u samome sebi rasrediteno, to e rei: koje se uspostavlja potiskivanjem specifinog nivoa oznaiteljske prakse, naime upravo zato nikad ne moe obuhvatiti 'cjelinu', nastupiti kao 'skup skupova', 'klasa klasa', ono ostaje na nivou 'konanoga', tj. njegov je totalitet elipsoidni totalitet, totalitet sa rupom, nikad ispunjeni krug zato, pak, njemu treba oznaiteljska praksa kao njegova imaginarna dopuna, 'zaptiva' koji zapunjuje rupu, koji na taj nain doslovno 'dri skupa cjelinu', bez kojeg bi Socijalno raspalo. Ove imaginarne dopune u doputenom, ovladanom/patvorenom obliku unutar polja Socijalnoga re-prezentiraju (dre mjesto) ono satnim nastupom tog polja potisnuto; bez ovih mjesto-dratelja, sruila bi se cjelokupna ekonomija elje

subjekata (metafiziki kazano: proderao bi se imaginarni krpe 'smisla ivota'), maina socijalne /re/produkcije uopte ne bi protekla. Opet se, dakle, radi o razmjeru nadodreenosti: odluna borba/kontradikcija oznaiteljske i produkcijske prakse patvoreno je re-preznetirana na vladajuoj sceni Socijalnoga/Produkcije. Ono ijim se potiskivanjem tek uspostavlja drutveno-produkcijska praksa, na 'povrini' scene ove prakse nastupa kao puki imaginarni dodatak/viak, dopuna, zasjenjena ostaje injenica da je rupa/ /praznina koju zapunjuje ova dopuna konstitutivna za sam nastup Socijalnoga. (Odavde bismo, naravno, trebali radikalno reinterpretirati Marxove stavove o religiji itd. kao imaginarnoj dopuni ovostrane bjede; radi se, naravno, opet o tome to taj nedostatak, praznina u polju Socijalnoga koju zapunjuju imaginarne dopune, nije imaginarni, tj. nije nedostatak kojeg bi ukinuo obrat unutar samog polja Socijalnoga /nastup neotuene produkcije/, ve simbolni, to e rei: njegova je praznina konstitutivna za samo Socijalno, on upravo kao prazno mjesto ispunjeno imaginarnim dopunama zatvara krog Socijalnoga, 'dri skupa' njegovu 'cjelinu'.) Zabaaj, tekstualna praksa, tada nije nita drugo do povijesna konkretizacija iskustva mogunosti carstva slobode daleko od toga da se radi o apstraktno-nepovijesnome 'principu'. No, ako je u predpovijesti uloga umjetnosti upravo u tome da se u

330

331

podruje ograde znaka, Imenom-Oca osigurane socijalnosti subjekta, unosi/vraa potisnuti zabaaj; kakva jeste njezina usmjerenost prema prijelomu unutar samog podruja socijalnoga?. Tekstualna praksa prerasta nivo socijalne revolucije, uopte itav sklop socijalnosti, drutvenih subjekata proizvodnje i potreba, kod kojeg ostaje Mara. Ali, zar to ne znai da zapadamo u arheoloku prevaru graanskih 'avangardistikih' umjetnika koji zbilju socijalne revolucije nadomjetaju 'poetskim revolucijama', ostavljajui zbilju onakvom kakva jeste? Daleko od toga: sama dimenzija drutvenosti nastaje potiskivanjem zabaaja, zato se kod odnosa oznaiteljske prakse i drutvene revolucije ne radi ni o 'indiferenciji' prve spram druge ni o pukome 'paralelizmu' (gdje bi prerastanju dimenzije znaka u tekst na drutvenom nivou 'odgovarala' socijalistika revolucija). One su 'indiferentne' jedna spram druge, ili ak suprotstavljene, ako revolucija ostaje tek drutvena (U znaenju afirmacije drutvenih subjekata produkcije i potreba dakle, drutvenosti koja jo potiskuje bezimenu elju masa, njezinu nesnosnu 'socijalnost' koja se ne moe zamisliti unutar metafizike/prosvjetiteljske socijalnosti unarnih subjekata samoovladavanja, jer ona rasprskava samu pretpostavku ove socijalnosti, njezinog subjekta). Ako se, pak, revolucija kroz previanje 'transsocijalne' dimenzije zabaaja, zaslijepljenje socijalistikih revolucija za proces koji

ih pronosi, nuno istakne u pozitivitet unitarne i tehnokratske vizije (SP II, 37), onda u temelju otpada 'dvostepenost' razotuenja, onda treba da bude carstvo slobode (zabaaj, utroak) na djelu ve u samome carstvu nunosti (politiko-socijalnoj revoluciji), da da samoj 'mundanoj', profanoj' djelatnosti znaaj uitka-u-procesu, uitka/ /utroka revolucionarne djelatnosti koji vazda nadmauje i utemeljuje njezinu instrumentalnost/svrhovitost, da je tako rei istrgne eshatologijskome znaaju uspostavljanja novog pozitiviteta. I to to vladajua ideologija po svaku cijenu zabranjuje, ija je provala u velikim drutvenim prelomima, u kojima zaista 'mase progovaraju', to je upravo sklop teksta/zabaaja sa politikom dimenzijom, provala 'revolucionarne energije' koju to prije pokuava 'kanalizirati' instancija re-prezentacije ono to Kristeva naziva 'uvoenje beskonanosti procesa oznaavanja u konanost socijalne prakse', proboj rascjepa izmeu profane/instrumentalne/socijalne sfere i onoga to preostaje, vika koji u ideologiji nastupa kao 'sveto' itd. Taj je rascjep izmeu 'konanog i beskonanog' kako smo to ve nagovjestili uvijek biljeg 'profane' pozicije gospodstva. Ovdje govor o zabaaju i tekstualnoj praksi, prestaje biti stvar 'avandarde' i postaje sudbonosno pitanje mogunosti povijesne alternative ispunjenju 'prosvjetiteljstva' koje se preokree u faizaciju.

332

333

LITERATURA

I. Primarna: Althusser, Louis: Pour Marx, Maspero, Pari, 1965; Du Capital a la philosophie de Marx i L'objet du Capital, u Lire le Capital III, Maspero, Pari, 1968 (LC); Lenine et la philosophie, Maspero, Pari, 1969. anon.: Autor de la passe, u Scilicet, 4, Seuil, Pari, 1973 (AP). anon.: Le clivage du sujet et son identification, u Scilicet, 2/3, Seuil, Pari, 1970. (CS). anon.: L'infini et la castration, u Scilicet, 4 (IC). anon.: Pour une logique du fantasme, u Scilicet, 2/3 (LF). Barthes, Roland: Knjievnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd, 1971( KSM); Od umetnikega dela do teksta, u Problemi, 110, Ljubljana, 1972 (UDT). Bataille, Georges: La part maudite, Minuit, Pari, 1967. Damisch, Hubert: Le gardien de Finterpretation, u Tel Quel, 45 (GI). Deleuze, Gilles: A quoi reconnait-on le structuralisme?, u Histoire de la philosophie, Le XX-e siecle, Librairie Hachette, Pari, 1973. Derrida, Jacques: L'ecriture et la difference Seuil, Pari, 1967; De la grammatologie, Minuit Pari, 1967 (G); Positions, intervju u La Promesse, 30/31. Doyle, Sir Arthur Conan: Srebrni plamen, u Spomini Sherlocka Holmesa, Preernova druba, Ljubljana. Freud, Sigmund: Traumdeutung, G. W. I I / m , cit. prema srp. prev. Tumaenje snova L Odabrana djela, Matica srpska, Beograd, 1970; Totem und Tabu, G. W. IX; Jenseits des Lustprinzips, G. W. XIII; Die Verneinung i Die Zukunft einer Illusion, G. W. XIV.

335

Foucault, Michel: L'archeologie du savoir, Gallimard, Pari, 1968; L'order du discours, Gallimard, Pari, 1971. Kristeva, Julia: Semiotike, Seuil, Pari, 1969; Matiere, sens, dialectique, u Tel Quel, 44, (MSD); Le sujet en proces, u Tel Quel, 52 i 53 (SP); La revolution du langage poietique, u Tel Quel, 56 (RLP). Lacan, Jacques: Ecrits Seuil, Pari, 1966 (E); Reponses a des etudiants en philosophie, u Cahiers pour l'analyse, 3 (Rep); diskusija u La Psychanalyse I, Pari, 1956 (P). Lang, Hermann: Die Sprache und das Uribeivusste, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 (L). Leclaire, Serge: Les elements en jeu dans une psychanalyse, u Cahiers pour l'analyse, 5 (EP); Demasquer le reel, Seuil, Pari, 1972 (DR). Levi-Strauss, Claude: La pensee sauvage, Pari, 1962. Mannoni, Maud: Le psychiatre, son fou et la psychanalyse, Seuil, Pari, 1970 (PFP). Miller, Jacques-Alain: Action de la structure, u Cahiers pour V analyse, 9 (Act). Monik, Rastko: Mesevo zlato, u Problemi, 106 107, Ljubljana, 1971. Petkovi, Novica: predgovor za J. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike, Sarajevo, 1970. Safouan, Moustafa: De la structure en psychanalvse, u Qu'est-ce que le structuralisme?, Seuil, Pari, 1968 (Saf). Sollers, Phillipe: diskusije u Bataille, 10/18, Union generale d'editions, Pari, 1973; Critiques, u Tel Quel, 57. Wahl, Francois: La pkilosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme, u Qu'est-ce que le structuralisme? (PeS); Nu, ou les impasses d'une sortie radicale, u Bataille, 10/18. Weber, Samuel M.: predgovor za D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken, Ullstein, Frankfurt-Berlin-Munchen, 1973.

II. Sekundarna: Adorno, Th. W.: Tekoe u skladanju i u shvaanju nove glazbe, u Nova filozofija umjetnosti, antologija tekstova, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1972; Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966 (ND); Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1972. Adorno, Th. W., i Horkheimer, M.: Dialektik der Aufkldrung, Fischer, Frankfurt, 1969 (DA). Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. Bockelmann, Franz: Ueber Marx und Adorno, Makol Verlag, Frankfurt 1972. Cainovi-Puhovski, Nadeda: Dijalektika prosvjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike, u Praxis, 1/2 1973, (DP). Eco, Umberto: Kultura /informacija /'komunikacija, Nolit, Beograd, 1973. Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966; Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945; Razvitak socijalizma od utopije do znanosti, Naprijed, Zagreb 1945; Porijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave, Naprijed, Zagreb 1973; Pisma o istorijskom materijalizmu, Naprijed, Zagreb, 1948. Gadamer, H. G.: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1960; tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt, 1971 (HI). Granet, Marcel: La pensie chinoise, Albin Michel, Pari, 1968. Habermas, Jiirgen: Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968 (EI); tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik (HI); Philosophisch - politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971; Legitiraationsprobleme im Spdtkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973. Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955; Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Heidegger, Martin: Holzviege, Klostermann, Frankfurt, 1950; Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959; Zeit und Sein, u Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tiibingen, 1970.

336

337

Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Ban 2, Fischer, Frankfurt, 1968 (KT); Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furchte-Verlag, Hamburg, 1970. Kant, Imanuel: Metafizika udorea, Veselin Maslea, Sarajevo, 1967. Korsch, Karl: Marksizam i filozofija, Komunist, Zagreb, 1970; Materialistino pojmovanje zgodovine, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1972. Lepenies/No^te: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, u Kritik der Anthropologie, Hanser, Mtinchen, 1971. Lorenzer, Alfred: Sprachzerstorung und Rekonstruktion, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; Symbol, Interaktion und Praxis, u Psychoanalyse als Sozialioissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1971. Lukacs, Georg: Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1968. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, Veselin Maslea, Sarajevo, 1966; Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1965 (EC); ovjek jedne dimenzije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1968 (JC); Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp, Frankfurt, 1973; Svoboda in Freudova teorija instinktov, slovenaki prev. u Tribuna, god. XXIII, broj 1112. Marx, Karl: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966 (RR); Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea, Naprijed, Zagreb, 1973; Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Europaische Verlagsanstalt, 1953; Kapital I, i III, Dietz, Berlin, 1966. Pihler, Borut: Horkheimer-Adorno, u Anthropos, IIIIV, Ljubljana, 1971 (HA). Platon: Kratil, Sofist, u Samtliche Werke, Ban II i III, izd. Rowohlts Klassiker. Schmidt, Alfred: Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, u Beitrage zur marxistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1970. Wellmer, Alfred: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1969.

338