LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE
IV

LE DIEU INCONNU ET LA GNOSE

H Y D R O P H O R E D ' I S I S . Musée

du

Louvre.

ÉTUDES

BIBLIQUES

LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE
IV

LE DIEU INCONNU ET LA GNOSE
PAR

LE R. P. FESTUGIÈRE, O. P.
Directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études.

PABIS LIBRAIRIE J. C A B A L D A LECOFFRE e t C'·,
90

Éditeurs

B O B ΒΟΝΑΡΑΒ'ΓΒ,

1954

DU MÊME

AUTEUR

LA R É V É L A T I O N

D'HERMÈS

TRISMÉGISTE

I . L'ASTROLOGIE ET LES SCIENCES OCCULTES. I I . L E DIEU COSMIQUE. I I I . L E S DOCTRINES DE L'AME.

Ε. R. DODDS S

.

Philon et les spéculations arithmologiques de son temps 3. 3. Les spéculations arithmologiques dans l'hermétisme 2. — Le dossier des Hermetica 1. Banquet 2.. La dérivation du nombre CHAPITRE I I I .. — 18 19 26 32 L'Un transcendant à la Dyade matière 1. Dieu est invisible A. Dieu est pantonyme et anonyme 5. Le Dieu Démiurge invisible et visible B. Parménide 3. La voie de négation CHAPITRE V . Les variations d'Albinus à Numénius 7 95 95 102 109 115 123 132 135 . Introduction: Le problème du Dieu Inconnu I " S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N CHAPITRE CHAPITRE I. — 1. PRÉFACE vu PREMIÈRE L E D I E U PARTIE. 4. Dieu est connaissable et veut être connu 2. Les textes Albinus Apulée Maxime de Tyr Celse Numénius Oracles Chaldaïques 2..TABLE DES MATIÈRES pHļies. 92 CHAPITRE V I . 1 6 6 18 L'existence et l'essence — L ' U n transcendant aux nombres 1. Dieu est susceptible d'appellations 4. I N C O N N U . 2. Dieu est incompréhensible et indicible 6. Lettre VII La doctrine platonicienne de la transcendance au II' 79 84 86 siècle. 5. Le témoignage de Proclus Les témoignages pythagoriciens La cosmogonie du Poimandrès La monade άρρ3νί0ηλυς La transcendance de l'Un 32 36 40 43 51 54 54 I I E S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DU D I E U I N E F F A B L E CHAPITRE IV. Le Dieu Intelligible totalement invisible 3. — 56 59 59 61 62 65 70 77 79 La transcendance de /'Un-Bien-Beau chez Platon 1. — II.

Les papyrus magiques A.H. L'homme nouveau : forme apparente et être réel 4. l'Mgrs. — 141 141 Les textes du Corpus Hermeticum 1.H. La conception de l'homme nouveau 3. C. Autres témoignages (saut l'Asclépius) 3. L A K Y S T I Q U E PAR I N T R O V E R S I O N CHAPITRE CHAPITRE X. XIII Les thèmes de la régénération I. Proclus : Le Démiurge de Platon 271 275 293 INDEX . L'habitation de Dieu en nous II. 211 218 218 220 225 241 258 I. L'illumination CONFUSION APPENDICES. — 176 182 182 197 200 200 211 Analyse de C. — XI.DEUXIÈME PARTIE. Aeternitas dans l'Asclépius CHAPITRE IX. Interprétation I I * S E C T I O N . — 152 162 166 176 Aiôn en dehors de l'hermétisme 1. LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU. Conditions préalables 2. l'exprimer impossible II. Les textes 2. Les textes B. I E S E C T I O N . Proclus : Trouver Dieu est difficile. Les conditions psychologiques du problème CHAPITRE V I I I . Les textes littéraires et l'inscription d'Eleusis 2. — 141 149 152 Aiôn dans les textes hermétiques 1. Thèmes particuliers 1. XI 2. L A MYSTIQUE PAR EXTRAVERSION CHAPITRE V I I .

j'ai nommés « mystique par extraversion » et « mystique par introversion » (1). Au Dieu άγνωστος. Il suffit de prononcer ce mot pour évoquer un nombre immense de problèmes.. de la Philosophie (5 édition. Vocabulaire. par lequel s'achève notre étude de la philosophie religieuse sous l'Empire. LAL A N D E . une foule d'hypothèses mal digérées où la fantaisie a plus de part que le sens critique.. qui est la position de certains platoniciens au I I e siècle de notre ère (ch. Il est divisé en deux parties. et. du moins dans la gnose païenne. je veux dire les textes hermétiques. et qui non seulement n'a pas créé le monde puisque le monde est matière. Mais le Dieu transcendant au monde. Paris. s'il l'est. reste identique de part et d'autre. La première partie aborde le problème de l'incognoscibilité de Dieu. mais qu'elle résulte de traditions platoniciennes et pythagoriciennes qu'on peut suivre depuis l'Ancienne Académie.PRÉFACE Le Dieu qui crée le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l'ordre du monde. J'ai essayé de montrer sur ce point que la notion du Θεός άγνωστος. vi). . 1947). de quelle manière? Voilà le problème que pose cet ouvrage. correspond un mode particulier de connaissance qui est proprement la gnose. s'unir à un Dieu transcendant. j'ai été amené par une longue familiarité avec l'hermétisme à y distinguer deux modes de connaissance mystique. Une fois assuré de ma base. 319. cf. que. Mon sujet était heureusement limité d'avance par le groupe de textes que j'avais précisément en vue. c'est-à-dire au Dieu inconnaissable selon les voies normales du connaître. les moyens présentent deux démarches (1) Ces termes (extraversion et introversion) sont employés dans le langage philosophique pour désigner des attitudes ed'esprit ou de caractère. 520. Il m'a paru qu'on pouvait les transposer dans le domaine de la mystique. ne vient pas de l'Orient. A. mais est totalement éloigné du monde et en quelque sorte opposé au monde. Alors que le but. pp. pour simplifier. ce Dieu-là peut-il encore être connu.

.

— II. 6. LE D I E U I N C O N N U . 3. vn PREMIÈRE PARTIE. Parménide 3. Lettre VII VI.TABLE DE$ MATIÈRES PRÉFACE Page». 4. 2. 5. 5. 2. 1 6 6 18 L'existence et l'essence — L ' U n transcendant aux nombres 1. — Le dossier des Hermetica Dieu est connaissable et veut être connu Dieu est invisible A. 3. Lee variations d'Albinus à Numénius 7 95 95 102 109 115 123 132 135 . — 79 84 86 II· CHAPITRE La doctrine platonicienne de la transcendance Α « siècle 92 1. IIE III. IV. Le Dieu Démiurge invisible et visible B. 4. Le Dieu Intelligible totalement invisible Dieu est susceptible d'appellations Dieu est pantonyme et anonyme Dieu est incompréhensible et indicible La voie de négation 56 59 59 61 62 65 70 77 79 CHAPITRBV. Les textes Albinus Apulée Maxime de Tyr Celse Numénius Oracles Chaldaïques 2. — L'Un transcendant à la Dyade matière Le témoignage de Proclus Les témoignages pythagoriciens La cosmogonie du Poimandrès La monade άρρίνίβηλυς La transcendance de l'Un DU D I E U I N E F F A B L E 32 36 40 43 51 54 54 SECTION : L A TRANSCENDANCE CHAPITRE 1. Philon et les spéculations arithmologiques de son temps 3. Banquet 2. Les spéculations arithmologiques dans l'hermétisme 2. La dérivation du nombre CHAPITRE 18 19 26 32 1. — La transcendance del'Un-Bien-Beau chez Platon 1. Introduction : Le problème du Dieu Inconnu I ™ SECTION : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N CHAPITRE CHAPITRE I.

— A n a l y s e de C. L'illumination I. Les textes B. I * S E C T I O N . L'homme nouveau : forme apparente et être réel 4. Thèmes particuliers 1. Les conditions psychologiques du problème CHAPITRE V I I I . Produs : Trouver Dieu est difficile. L'habitation de Dieu en nous II. Autres témoignages (sauf l'Asclépius) 3. Conditions préalables 2. Les papyrus magiques A. — 141 149 152 Aiôn dans les textes hermétiques 1. XI 2. LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU. XIII 200 211 211 218 218 220 225 241 258 XI. Les textes littéraires et l'inscription d'Eleusis 2. Interprétation I I * SECTION. l'apex. L A KYSTIQUE PAR INTROVERSION CHAPITRE CHAPITRE 176 182 182 197 200 X. Les textes 2. La conception de l'homme nouveau 3. L A K Y S T I Q U E PAR EXTRA VERSION CHAPITRE V I I . Proclus: Le Démiurge de Platon CONCLUSION APPENDICES.H. — Les thèmes de la régénération I. C. — 152 162 166 176 Aiôn en dehors de l'hermétisme 1.DEUXIÈME PARTIE. Aeterniias dans l'Asclépius CHAPITRE I X . H. — 141 141 Les textes du Corpus Hermetieum 1. l'exprimer impossible II. 271 275 293 INDEX .

reste identique de part et d'autre. Mais le Dieu transcendant au monde.. je veux dire les textes hermétiques. j'ai été amené par une longue familiarité avec l'hermétisme à y distinguer deux modes de connaissance mystique. Il m'a paru qu'on pouvait les transposer dans le domaine de la mystique. cf. mais est totalement éloigné du monde et en quelque sorte opposé au monde. 319.PRÉFACE Le Dieu qui crée le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l'ordre du monde. Il suffit de prononcer ce mot pour évoquer un nombre immense de problèmes. correspond un mode particulier de connaissance qui est proprement la gnose. mais qu'elle résulte de traditions platoniciennes et pythagoriciennes qu'on peut suivre depuis l'Ancienne Académie. 1947). Une fois assuré de ma base. vi). du moins dans la gnose païenne. de la Philosophie (5 édition. les moyens présentent deux démarches (1) Ces termes (extraversion et introversion) sont employés dans le langage philosophique pour désigner des attitudes d'esprit ou de caractère. et. . ce Dieu-là peut-il encore être connu. Vocabulaire. Alors que le but. que. Il est divisé en deux parties. pour simplifier. Au Dieu άγνωστος. LAe L A N D E . ne vient pas de l'Orient. s'unir à un Dieu transcendant. c'est-à-dire au Dieu inconnaissable selon les voies normales du connaître. Mon sujet était heureusèment limité d'avance par le groupe de textes que j'avais précisément en vue. Paris.. 520. La première partie aborde le problème de l'incognoscibilité de Dieu. j'ai nommés « mystique par extraversion » et « mystique par introversion » (1). une foule d'hypothèses mal digérées où la fantaisie a plus de part que le sens critique. par lequel s'achève notre étude de la philosophie religieuse sous l'Empire. J'ai essayé de montrer sur ce point que la notion du θεός άγνωστος. qui est la position de certains platoniciens au I I e siècle de notre ère (ch. pp. et qui non seulement n'a pas créé le monde puisque le monde est matière. de quelle manière? Voilà le problème que pose cet ouvrage. A. s'il l'est.

A peine Tat est-il rempli des Puissances divines (introversion) que son être se dilate jusqu'aux dimensions de l'Aion (extraversion). P. (21 Cf. Kl. E P I P H A N E ap. Que dire du Dieu transcendant? Il est. fr. J'avais eu difficulté à trouver une image pour le Dieu cosmique (2). (3) Cf. Paris. les anciens ont su représenter du moins l'attitude du mystique dans l'état d'union. par l'expression de son visage rejeté en arrière. Epiph. Charbonneaux que je puis en offrir ici une photographie inédite. on dirait qu'il voit son Dieu » (6). Dans l'autre. qui sont plus propres à l'hermétisme.. n° 82 et pl. Î 6 1 P E B D R I Z E T . p. d'Oxford.. a suivi le type de l'homme « aux yeux levés vers le ciel » depuis Alexandre jusqu'à la fin du paganisme. 48 ss. p. P E R D R I Z E T . 8) Cf. pp. en celui-ci. H. 49. de mêler des phrases entières de grec au corps même du texte. Le bronze est aujourd'hui au Louvre (7). cit. op. (41 Apotheosis in Ancient Portraiture. Dodds. R. n. Ce jeune diacre d'Isis (5). par définition. 1911. Cette division ne prétend pas épuiser le problème de la mystique païenne : elle y distingue deux aspects essentiels. 1947. X V I . l'homme sort de lui-même pour s'unir à un Dieu (Aiôn) qui est la totalité de l'Etre dans l'espace et la durée : il se perd en Dieu. Oslo. et c'est grâce à l'amabilité coutumière de M. 1936.. L'Orange. indescriptible (3). II. Bronzes grecs d'Egypte de la Collection Fouquet. Dans l'une. P. se fondait sur des rapprochements de mots ou d'expressions quasi techniques. il m'est arrivé. Qu'il me soit permis d'ajouter une image à celles qu'il nous a fait connaître. mais divergentes. 359. Cf... 3. p. patrie de l'hermétisme. « régénéré ». selon Platon. 7) Inventaire Br. « Il marche comme perdu dans son rêve mystique. si l'on ne peut le montrer. c'est Dieu qui envahit le moi humain et le transforme en un être nouveau. XXII. décèle. C'est que la démonstration. Il y a longtemps déjà (8) qu'une note de son édition des (1) On les voit associées dans le même traité C. Elle a pour nous valeur particulière parce qu'elle vient d'Ëgypte. (5) Il porte le vase qui contient l'eau du Nil. Mais. Plus encore que dans le 111e volume. dans un beau livre (4). Schriften. Ô v ούκ ϊσχυσ* Μωυσης άτενίσαι. t. par tout le mouvement de son corps. XIII 11. ma Contemplation. l r e éd. X 46 (cité K . 4165. N I C E P H . Je dois beaucoup aux travaux du Professeur E.non pas contraires (1). 12) πώς τόν άκατάληπτον καΐ άνβκδιήγητον καΐ άπερινόητον άνεπίγραφόν τε γράφειν λέγοι τις. qu'il est emporté vers le ciel. En outre elle a bien du charme. H. Holl. et qu'on eût retiré beaucoup de poids à l'argument en ne citant pas l'original. p. 227. . adv. souvent délicate. M. XIII. II. frère du Lucius d'Apulée.

H. X V I 1 ) . dont on m'excusera de dire. que. le présent ouvrage poursuit une ligne de recherche qu'il a lui-même tracée. et ce m'est un plaisir d'inscrire son nom en tête de ce livre.Éléments de Théologie de Proclus a éclairé pour moi la notion difficile et controversée du Θεός άγνωστος. avril 1953. venant au terme d'une longye série d'études. comme Hermès au roi Ammon (C. . Pour quelque partie. Mais je dois plus encore à son amitié. je le lui offre πάντων των άλλων ώσπερ κορυφήν και υπόμνημα. Paris.

.

en particulier pp. άφανής.PREMIERE PARTIE LE DIEU INCONNU INTRODUCTION LE PROBLÈME DU DIEU INCONNU Dans un brillant ouvrage (1). par exemple. άγνωστος témoigne donc d'une influence étrangère. άρρητόν έστι καΐ άγνωστον (cf. 83 ss. 56 ss. άκατάληπτος. car il aurait été incommensurable avec la spéculation grecque. άθεώρητος. Platoniciens tardifs). Dans les écrits où on le trouve (Gnostiques chrétiens.). 80 n.) : παν τό θείον. 10. mais qu'elle y serait même impossible. P . νοητός. parce que contraire à l'esprit grec. 4 H. 108. Ib. dès là qu'il impliquait un renoncement à la recherche » (2). LA p. RÉV É Let ATI O N3. orientale.. 8 4 . Albinus ( Didask . Quelques faits induisent à penser qu'il n'est sage ni de tirer des conclusions trop absolues de l'absence ά'άγνωστος ni d'entendre i l) Agnostos Theos. dit de Dieu qu'il est άρρητος και νφ μόνω ληπτός. « Mais un tel prédicat n'a pas pu exister. qui reste purement dans la ligne de Platon. p. Les Grecs appliquent à Dieu les é p i t h è t e s ά'άόρατος. Un exemple montre bien la différence entre le platonisme authentique et le platonisme mêlé de pensée orientale. 123.. pp. 162) (3) : ceci dépasse le platonisme et n'est plus grec. 3) Ib. Voir Addenda. Je me demande s'il est légitime de poser ainsi le problème en marquant une antinomie radicale entre un Dieu άγνωστος qui ne serait pas grec et. Theol. 165. et ces épithètes paraissent si souvent que l'omission ά'άγνωστος serait inexplicable si ce prédicat divin avait vraiment existé. un Dieu ακατάληπτος qui le serait. p.. 2 . Proclus écrit (Inst. — IV.. Norden a cru pouvoir démontrer que la formule θεός άγνωστος non seulement ne se rencontre pas dans la littérature purement grecque.D ' H E R H Ž S 2 TIUSMÉGISTE.. 25 D.

Le gouvernement (ήγεμονία) de Dieu n'est pas inconnaissable comme tel. qui est un doublet de la première.7) dit que Dieu. des substances mystérieuses. 1036 a 8). pour former les âmes. μεχρί πότε της ά ν ε π ι γ ν ώ σ τ ο υ ταύτης δεσπόσομεν ηγεμονίας. de άγνωστος. et l'on peut se demander si ce n'est pas en raison de leur amphibologie même qu'άγvωστoς et γνωστός sont généralement inusités dans la théologie païenne (2). en Κ. (3) Corr. Norden cite (pp. quod notum est Dei. mais que. premièrement. non lo Premier Principe transcendant des Gnostiques. L'idée générale de la Korè Kosmou n'est pas que Dieu est absolument inconnaissable et reste tel. Quand l'auteur de la Korè Kosmou (14. car. comme emploi gnostique. ί'άγνωσία règne sur toutes choses. vue qui les remplit à la fois d'émerveillement et d'angoisse (crainte révérentielle).cette épithète. κτλ. il veut dire qu'elle est « inconnaissable ». Ils ne commencent à le connaître qu'à la vue du ciel « fait à l'image de Dieu » (θεφ καταφανταζόμενον). 3. là où elle est présente. Korè Kosmou 3 2 ss. (2) Je dis « généralement ». il veut dire « des substances à nous inconnues ». K.. faut-il entendre. ou. et c'est pourquoi il crée. quod agnosci de Deo potest. Lorsqu'Aristote dit de la matière (première) qu'elle est άγνωστος καθ'αυτήν (Mét. mais Dieu décide de se révéler (δηλώσαι). 5 0 7 s. Deuxièmement. Or il veut être connu. mêla une part de son souffle et de feu à de certaines autres substances άγνωστοι (άγνωστο ις τισίν έτέραις δλαις) (1). Cette idée est reprise dans la seconde cosmogonie 5 0 ss. 1. 19 τό γνωστόν τοϋ θεοϋ φανερόν έστιν έν αύτοΐς (parmi les hommes). on doit considérer qu'àyvcotfiroç est équivoque : « inconnu » ou « incohnaissable ». le Dieu de la Korè Kosmou est proprement le Démiurge. Voici une autre observation. E n Rom. La même équivoque pèse sur γνωστός. 4 1 SS. Dieu est dit « encore inconnu » (τω Ζτι άγνώστω).. c'est-à-dirc « oriental ».). καΐ Ζως δ των συμπάντων ούκ έβούλετο τεχνίτης ά γ ν ω σ ί α κατείχε τά ξύμπαντα" δτε δέ Ζκρινεν αύτδν δστιςέστί δηλώσαι. avant de s'être révélé par la création. 65 ss. quant à l'omission. avec Origène et saint Thomas. avec la Vulgate. Tant qu'il n ' y a pas eu de ciel ni d'astres. Dieu est inconnu. Mais. ήνγάρ άξιον θεωρίας όμοϋ καΐ άγωνίας δραν ούρανοΰ κάλλος θεω καταφανταζόμενον τ ω Ι τ ι ά γ ν ώ σ τ φ . il est inconnu parce qu'il n'existe aucun être pour le reconnaître (άνεπί(1) άγνώβτοις est une correction quasi certaine de Patritius : άγνώστως FP. Wachsmuth : άγνωστα FP. ce qui change tout. après tout. Ζ 10. . tant de textes nous manquent que l'argument ex silentio n'est pas absolument valable. quod cognoscibile est de Deo? Les interprètes divergent. en un sens trop uniforme. D'abord. 5 3 1 καΐ ά γ ν ω σ ί α (3) μεν ήν κατ' άρχάς παντάπασι. les êtres d'en bas ne connaissent pas Dieu.

"Αγνωστος et άκατάληπτος sont donc de purs synonymes. Rio. cf. ce prédicat est absent des traités I et X I I I où l'on s'attendrait. δπότε καΐ δ έν έκάστω νοϋς ά γ ν ω σ τ ό ς έστιν. Bien plutôt retrouvons-nous ici la notion banale du Dieu connaissable et connu par les œuvres qu'il a créées. y est appliqué à Dieu en un sens non gnostique.15). 2. 53) n'a rien à voir avec la question. pas plus qu'on ne voit Dieu. et que des synonymes comme. W. entre une conception grecque et une conception orientale? C'est ce que montre.. à toute force. 114. p. En concluera-t-on qu'il n'y a rien de gnostique en ces traités? Ν ill ne le pensera. 544. qui ne paraît chez Hermès que dans la Korè Kosmou.2). En I 31 (19. que « les écrits hermétiques offrent t o u t spécialement les matériaux les plus riches en témoignage de ce qu'il a existé une gnose préchrétienne » (p. op. H. N O R D E N . άρρητος. 4. . cf. K. ' (2f) Sur une autee traduction possible. N'est-ce pas plutôt que la présence ou l'absence ά'άγνωστος n'a pas nécessairement le sens qu'on lui prête. Dieu est άνεκλάλητος. ce qui n'est appréhendé que par soi seul (τό αύτω καταληπτών). p. l'intellect n'est pas totalement inconnaissable. après bien d'autres (Reitzenstein. » . un t e x t e •cité par Norden lui-même (p. demande Philon {Mut. Norden admet. c'est-à-dire l'ignorance de Dieu.H. Comme l'a bien vu Norden. Le dernier passage ( Κ . I l l . et par suite 1'άγνωσία. Rel. l'impiété. 34 où. «3-86. T. εί xb δν (Dieu) άνθρώποις ά κ α τ ά ληπτον. t. n. 51). peut-être aussi ce qui n'est conçu que par sa puissance et son opération (τό μόνον δυνάμει και ένεργεία νοοόμενον 203. X I I I 6 revient au même : ce qui n ' « t appréhendé qûè paf eoi eem ne pent être appréhendé par l'intelligence humaine. Dieu (ou le Bien) est ce qui n'est point défini (τδ μή διοριζόμενον). plus que partout ailleurs. Hell.. t. Il est évident que. parlant de pécheurs. άκατάληπτος (3) expriment exactement la même idée sans qu'il faille distinguer. Or voici la singularité. 2 9 3 . Bousset). il s'agit ici du lieu commun : on ne voit pas l'âme. 158. 2 C. $09 s. à le rencontrer. 64. 13)· ά&τφ καταληπτός en C. 15. cit. En X I I I 6 (202. σιωπή φωνούμενος. pour Philon. άγνωστος au sens « oriental ».1) (2).Rér. p . est totale : άγνωσία est ici employé dans le même sens que I Cor. ik) Ct. par exemple. mais on connaît l'âme par ses opérations. I l l . saint Paul écrit άγνωσίαν γάρ θεοϋ τίνες Ζχουσιν (1).. n.γνωστός) : d'où l'organisation du kosmos (Κ.575 es. pp. Alors qu'àyvtoffToç. T. les âmes incorporées se livrent à toutes sortes de crimes. 86) : τί θαυμαστών. Π. p.. et de même Dieu (4). (1) Sur ce sens positif de άγνωβία = άβέβεια. 65). Κ.). Myst. au surplus. RETTZENSTEIW. 10. H. Aucun de ces passages ne se rapporte donc à l'idée gnostique du Dieu Premier inconnaissable. Au début de leur séjour sur la terre.

Const. p. 95.. 115.9). est l'aspect physique : le Dieu suprême est υπεράνω (Eudore. IV 69 (p. 17 N. 64. p. l'inspiration qui le commande. les données littéraires permettent de distinguer trois voies de recherche.). Αρ. Pour choisir entre ces nuances. I 499) « άκροτ ά τ η κορυφή» του σ ύ μ π α ν τ ο ς έ γ κ α θ ι δ ρ υ μ έ ν ο ς ούρανοΰ (toutefois ce peut être ici à la plus haute cime du ciel. Nous voilà donc ramenés aux mouvements de pensée qui ont conduit.. le sens des mots est déterminé parle contexte: qu'on songe à toutes les acceptions dont est susceptible le mot λόγος! Il en va ainsi des épithètes άγνωστος ou άκατάληπτος .). 311 s. ή ψυχή) ύπέρ &κραν τήν ούρανοΰ άψΐδα. 16. E U S B B . δπατός τε διάτοϋτο ώνόμασται.. établi. p. έν τη περικαλλεϊ τοϋ αιθέρος στάς βάσει (Korè Kosmou 17 2) (3). 397 b 24 τήν μέν οδν άνωτάτω καΐ πρώτην Ιδραν αύτός Ζλαχεν. L'aspect le plus immédiatement manifeste. par delà les (1) C. Or. infra. TheoL. 112. MAX..) ou summus exsuperantissimus (ib. ύπερουράνιος1 (Albin. L'idée d'incognoscibilité implique l'idée de transcendance. 96.-F. un dieu ou Dieu peut être άγνωστος de bien des manières. p. Il peut être inconnu en un sens général parce que l'entendement humain est incapable de rien savoir sur le divin : c'est la doctrine de Protagoras et des sceptiques. p.). R. Aussi bien. bien qu'il se laisse approcher par des voies indirectes (analogie. 18 Diibner) θεοΐςκαΐ θεών παισΐ συγγιγνομένη (sc. supra verticem summi caeli consistens (Asel.Il m'apparaît dès lors que le procédé dont a usé Norden est trop mécanique et simplifie trop les choses. voire impossible à saisir par les moyens normaux de la connaissance.12. 41. 147. encore de mundo. 20 Heikel) : après sa mort. ultramundanus (Apul. selon la juste observation d'E. El. XVI 9 (p. . Il peut être inconnu et inconnaissable en soi. pp. Cette idée de transcendance présente ellemême deux aspects.-F. H.. plus qu'en nulle autre. V. 9 Thom. 28. 36 H. X 5.8. Did. summus (ib. TYR. 24). mais encore dans le ciel). Αρ. 6..). Il peut être inconnu en t a n t qu'il ne se révèle qu'à un petit nombre d'élus. C'est parce qu'il est infiniment élevé au dessus de toutes choses que l'Être Premier est difficile. 315. Asel. Dans la langue grecque. de ce point de vue. κατά τήν ποιητήν (II. (2) Dans son édition de Proclus. 1 N. I 11. sous l'Empire.ou άληπτος (1) ou άρρητος. Constantin est représenté par les Romains ύπέρ αψίδων ούρα- . 332.. de Plat. συμπερι. Dodds (2). notre seul critère est la teneur générale du texte. Ps. 95. 27. 181. p. 353. parce que le plus aisé à percevoir. négation) ou par un acte d'union mystique. p. (3) Cf. p. à la notion de Dieu inconnu. 3 . Asel. Ps.πολοϋσα καΐ συντεταγμένη στρατίφ θεών (souvenir de Phèdre 246 e 4 ss. Il peut être inconnu en un sens particulier parce qu'étranger au pays où on le nomme άγνωστος.

Budé. 71 (I. 24.p. Un courant proprement platonicien. R. Nous étudierons ce second mode de transcendance dans la I I e section : La transcendance du Dieu ineffable. Phèdre 247 c 3.8 9 0 . 3 2 3 ss. qui paraît souvent dans le néoplatonisme. en dernier lieu F . Ι π Ι τ ω τοϋ ούρανοΰ ν ώ τ ω (247 b 7).. Comme ce Principe n'est pas saisi directement. dans l'Ogdoade.-W. VIII 31 : Hermès conduit les âmes pures επί τον "Τψιστον [Jahvé? Dieu Syrien?]).. pp. pp. ou même au dessus d'elle (ύπέρ τήν όγδοατικήν φύσιν G. 3 8 3 . R. pp. p. Pyth. 4 C. Quoi qu'il en soit d'une influence orientale. 5 5 . 2 8 3 . ζξω πορευθεΐσαι. que contemplent les dieux et les âmes ήνίκ'άν πρός $ κ ρ φ γένωνται. mais qu'on n'en obtient quelque notion que par une sorte de dépouillement qui le sépare de tout ce qui n'est pas lui. A. Philon transpose l'image. Tout cela est bien connu et a été souvent étudié à propos de la remontée de l'âme (1) : nous ne nous y arrêterons pas ici. et l'éd. El. 1 9 0 6 . XXIX. ( 1 ) Cf. Pour ύπβρούσιος. '228. ou l'Un ( Parménide ). άσχημάτιστος. Lux Perpetua. C O O K . où l'on aboutit à la transcendance en raison de spéculations sur le Premier Principe qui fonde l'unité et l'être même des Intelligibles. qu'en conséquence il ne peut être appréhendé par un concept analogique. 187). 1 9 3 6 . huitième sphère.. D. A. 8 7 6 . νιων έν αίθερ ίω διατριβή διαναπαυόμενος (cf. C U M O N T . άναφής ουσία όντως οδσα. D O D D S .) : le νους πρός τήν άκραν άψΐδα παραπεμφθείς των νοητών έπ' αύτον ίέναι δοκεΐ τον μέγαν βασιλέα. II 2 . peut être un Dieu hypercosmique. Pour summus exsuperantissimus. Nous étudierons ce premier mode de transcendance dans la I r e section : La transcendance de V Un. 185 sš. cf. "Un courant platonicien (Ancienne Académie) et pythagoricien où l'on aboutit à la transcendance en raison de spéculations touchant l'Un (ou la Monade) dans ses rapports soit avec les nombres soit avec la Dyade matière. Le τόπος ύπερουράνιος déjà chez Platon. L'autre aspect du Dieu transcendant est l'aspect métaphysique. LUX Perpetua (Paris. ou le Bien ( République ). Théol. distinguer deux courants. et donc ne peut être « dit ».. p. II. pp. N O C K . Haro.8). Premier Principe que Platon nomme tantôt le Beau (Banquet). Th. ap.I.. issu du platonisme des dialogues. ce texte de Platon me parait la source directe des textes ici colligés.W. Zeus. Pour Je Dieu Hypsistos qui.. Arch. Cumont. nous le nommerons le Dieu ineffable. B. de nouveau. p. n. et l'on peut ici. Rev. IX. p.. D. . 26. 16.7 2 . I. C U M O N T . 1 8 2 . Proclus. Η. 1 9 4 9 ) . C'est le lieu de 1'άχρώματος.sept sphères planétaires. B. dans certains cas ( Mém. de opif.

mais ουσία y revient souvent. I I 1 0 (35. Greek Particles. 449 τέως μεν οδν άλλ' ήμικακώς έβοσκόμην. les notes 67 et 69 ad loc. 12 ss.) : « Qu'est-ce que Dieu. Cf. p. le matériel et l'essentiel. de toutes choses. Cf. ουσία désigne l'Essence par excellence. 1 3 . le Père. Dieu ou l'Intellect issu de Dieu. n. qui cite A R I S T O P H . quand elles ne sont plus. H.2 ss. celui-ci étant uni au Bien « essentiellement » (1).8) : « Car l'amplitude du Bien s'étend aussi loin qu'il y a de substance réelle de tous les êtres » (5). de qualité (puer egregiae indolis). Asel. les Latins « une forme de ressemblance divine ( = à la ressemblance de Dieu) » (2). l'une simple. l'autre partie est ύλικός. D E N N I S T O N . I X 5 (98. opposé à υλικός.PREMIERE SECTION LA TRANSCENDANCE DE L'UN CHAPITRE I L'EXISTENCE ET L'ESSENCE L'opposition (ίπαρξις — ούσία ne se rencontre pas dans l'hermétisme. C. Pour la place Ά'άλλά (« du moins »). H. ΰπαρξις paraît en plusieurs traités avec le sens de « substance » ou « réalité ». (5) τοσοΰτον γάρ έστι τοϋ άγαθοΰ τδ μέγεθος 6σον έστίν ΰπαρξις πάντων τών δντων. en opposition à l'homme « matériel ».4) : il y a deux sortes d'hommes. 7 (304.). (3) mundanum. que les Grecs nomment ουσιώδης. X 2 (113. E U R I P . (4) τί γάρ έστι θεός. J'entends divinae simäitudinis comme un gén. ή τί> των πάντων είναι ούκέτι δντων άλλά ΰπαρξιν αότήν τών όντων. sinon le fait que.. ce que les Latins nomment « terrestre » (3). 4 2 4 προ τοϋ μέν οδν ήν άλλ' ύποΐξαι τήν θύραν. cf. En particulier. (2) divinae similitudinis formām = κατ' εικόνα θεοϋ εΐδος. 20 et 21. ib. Thesmoph. pris absolument. C. D'où l'adjectif ουσιώδης qui. Nulle correction à apporter. dans les divers sens du mot. l'Être vrai. Ion 4 2 5 Λοξίας δ'έάν Οέλη νϋν άλλά (« maintenant du moins ») τάς πρίν άναλαβεϊν αμαρτίας. caractérise l'homme « qui vit selon l'Essence ».. il existe du moins (άλλά) la substance même du réel? » (4).) : il y a deux parties dans l'homme.19) : « Abso(1) ουσιωδώς.. le Bien. Do même I I 1 5 (38. ou la partie « essentielle » (intellectuelle) dans l'homme par opposition à la partie matérielle (le corps). 6 . sauf celle de Turnèbe (ή το : εΐ τοϋ codd.

S. Cette δπαρξις qui vient d'en haut est dite un peu plus loin ούσία. Rév. V. 11 ad loc. L'opposition de l'existence et de l'essence joue en revanche un rôle important chez Philon (5). fait apparaître les choses dans leur être réel. H. αΰτη έστίν ό τούτου (τοϋ ήλιου) δγκος. Enfin XVI 4 (233. eau. τήν δέ 0λην άνάγων. Dieu. qui d'une part en procure la fourniture et d'autre part reçoit en retour la réalité d'être qui vient d'en haut » (3). 70 ss. XVI 5 (233. άνταπολαμβάνει δέ τήν άνωθεν ΰπαρξιν. des choses : la nature d'en bas fournit les éléments matériels (feu. Tr. est connaissable dans son existence. .. lie ensemble ciel et terre. cf.17) : « C'est ainsi en effet que le Démiurge. (3) όθεν καΐ πάσης ΰλης πεπίστευται είναι ταμιεΐον. cf. HMR*. pp. καί άναδίδωσι μεν αύτης τήν χορηγίαν. loin qu'il y ait dans l'hermétisme opposition entre 1'υπαρξις et 1'ούσία. je veux dire le Soleil. Autres traductions proposées. 1. p. H. XI 2. n. εί γε ούσίαν Ζχει. ne sont-ils pas bien sots. (7) I 91 : L'intellect humain peut bien appréhender toutes choses... p.. il ne peut se connaître lui-même : « après cela. II. II 5 (33. Tr. 564-565. 169 (9) : Les puissances (1) τω της ύπάρξεως λόγφ. 574 ss. il ne l'est pas dans son essence. 520.) οΐδεν (doute sur l'existence de 1'ούσία θεοΰ également en VI 4. Mais le problème est ici différent et se rapporte à la notion du Dieu άνουσίαστος.15) : « C'est ce qui a donné lieu de croire qu'il existe un cellier universel de matière. le Soleil démiurge.· πόθεν δέ αΰτη συνίσταται. 4).. selon leur forme. εΐ γέ τ ι ς ϊ σ τ ι ν ούσία θεοϋ· καί ποία τ ι ς (de quelle nature précisément : καί. 408 : αύτόν codd. envoyant en bas la substance. 75. II. έξ αύτης της τοϋ θεοϋ ούσίας έστίν. ceux qui cherchent à scruter l'essence de Dieu (ol περί θεου σκεπτόμενοι ούσίας)? Ils ne connaissent même pas l'essence de leur propre âme (της ιδίας ψυχής τήν ούσίαν) : comment sauraient-ils rien d'exact sur l'Ame du Tout? » (8). ρ. H..4) si δέ τ ι ς Ζστι καί νοητή ούσία. λέγω δή δ ήλιος. τήν μέν ούσίαν κατάγων.. Posi. LSJ.. pour Philon. οΰτος μόνος άκριβώς αύτάς (Reitzenstein. cf. (6) Rév. cf. Loeb. XII 1 (174. par sa lumière. une distinction entre l'existence de 1'ούσία de Dieu et la nature de cette ούσία : cf. εί μή μεστόν της ύπάρξεως ήν τδ γάρ ύπάρχον κενόν ούδέποτε γενέσθαι δύναται. 3) ό νοϋς. 147. II. H.. L. et quasi la forme. Ainsi.1 ή ούσία τοϋ θεοϋ. B 6) οδσα τ υ γ χ ά ν ε ι . C. cf. infra. A.. 11 τοϋ δέ θεοϋ ώσπερ ούσία έστί ή σοφία).lument aucun des êtres n'est vide par la raison même qu'il a réalité (1) : car l'être existant ne saurait être existant s'il n'était t o u t plein de la réalité : car ce qui est réel ne peut jamais devenir vide » (2). Nous l'avons vu dans un précédent volume (6). Rév. XVI 6 (234. le mot ΰπαρξις en vient-il à désigner la substance essentielle. (5) Il y a bien. dans l'hermétisme. Tr. terre XVI 4). 573 ss. (4) ουτω γάρ ούρανόν καί γην συνδεΐ (c'est le σύνδεσμος « posidonien ») è δημιουργός. (2) τό δέ δν où κ äv ήδύνατο είναι Öv. (7) Abréviations de la coll. (9) Cf. (8) Noter qu'ici même Philon donne un nom positif à ce qu'il vient de dire inscrutable. pp. αύτός μόνος οΐδεν. n.. pp. élevant en haut la matière » (4).

[8] Comme il ne trouvait rien. 33. pourtant significative : « Que. inaltérable durant l'éternité.1). Fug. 33. [7] E t il ne faut même pas croire que l'Être véritablement Être puisse être appréhendé par un homme. II.S LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE de Dieu oô τήν ούσίαν. 23. mais que l'Être lui-même n'est pas de nature à être vu par nous ». 7-9 (je résume d'abord 1-6) : Quand Abraham f u t âgé de quatre-vingt-dixneuf ans. όποιος δέ κατ' ούσίαν εστίν άγνωστον. je n'en dis rien pour (1) texte (2) (3) Cf. Dieu ayant jugé que c'est. cette conception de Dieu. Apion. 165. qui a vu la Nature invisible — de fait les oracles divins disent qu'il entra dans la nuée (Ex. pour les meilleurs d'entre les hommes. c. Mut. 87) pour marquer l'origine juive de άγνωστος:. 169. laissant entendre par là l'Essence invisible et incorporelle. Dieu se fit voir à lui (Gen. inconnaissable quant à sa nature essentielle ». Car il est dit : « Tu verras ce qui est derrière moi . quant à ma face. les plus sages des Grecs l'aient apprise de Moyse qui la leur a livrée dès le principe. Non aux yeux du corps. Cf. 215 : Abraham n'a pas renoncé à la recherche de l'Un avant d'atteindre à des représentations assez claires ούχΐ της ούσίας— τοϋτο γάρ άμήχανον —. inengendré. Norden a bien cité ce texte (p. t u ne la verras pas » (Ex. Car nous n'avons en nous aucun organe pour cela. . plus beau que toute forme mortelle. Rév. connaissable pour nous par sa puissance. ni sens ni intellect. 13) (2). une faveur très suffisante que la science des corps et des objets qui viennent après l'Être. Cependant il échoue dans son propos. il a recours à l'objet désiré lui-même et lui demande : « Révèletoi à moi. Virt. La courte notice de Josèphe. Tr. Fug. comme dans le précédent. — par une recherche incessante à travers toutes choses s'efforçait de voir clairement le Bien trois fois désiré. mais en omettant la suite (II 168). le Bien unique. Post. Même texte de l'Exode qu'en Post. 23) (3). ayant renoncé à rien apprendre de tout le reste.μένων αύτω παριστασι. fait état de la même doctrine : « Moyse a manifesté Dieu comme unique. H. en ce sens que les corps et les objets qui viennent après l'Être sont à la portée de l'entendement. 575 : commentaire d'Ex. I I 1 6 7 . 165 (1) : Moyse ίσχυσε μηδέν περί της τοϋ Ζντος (Dieu) έρευναν ούσίας. car qui veut contempler l'essence souveraine de Dieu est aveuglé par les rayons divins. δυνάμει μέν ήμΐν γνώριμον. que je te voie clairement » (Ex. et non pas même quelque forme approchant ce qu'il espérait. 21). 20. άλλά της ύπάρξεως αύτοϋ καί προνοίας. 17. νοήσει γάρ τ& νοητόν εικός μόνον καταλαμβάνεσΟαι. τήν δ'ΰπαρξιν (existence) έκ των άποτελου. « Ainsi Moyse.. 13 ss. p. bien qu'à la vérité nous ne les saisissions même pas tous. 33.

Or la distinction de l'existence et de l'essence ne peut être empruntée aux Septante. ils en ont témoigné formellement. Bien qu'il ait parlé d'un Dieu κατ' ούσίαν άγνωστος. 574). Josèphe aboutit au même point lorsqu'il oppose au δυνάμει γνώριμος le κατ ούσίαν άγνωστος. Cie.. p. B. haec enim scire desidero.. τοϋτον τάν τρόπον èwoiav έλάβομεν ύπάρξεως θεοϋ. dans la bouche du stoïcien Balbus. concernant la Providence. aux yeux de Josèphe. I 16.. ποιά γάρ εϊδη ταϋτά γε καΐ είς αϊσθησιν έρχόμενα. 111. Nous avons connaissance (ou conviction. δμως καθ* 8σον ένδέχεται διερευνητέον.. quales sint. ubi sint. Et Pythagore en effet et Anaxagore et Platon et. 43-44 (cité ib. les troisième et quatrième parties. sic permanere animos arbitramur consensu nationum omnium. d. II. Tr. . et son essence. 564). Deus 62 : Dieu n'est pas comme un homme {Num. Car le Dieu connu par sa puissance. 65 concede esse deos: doce me igitur unde sint. c'est le Dieu cosmologique dont l'existence se prouve en effet par les δημιουργήματα. après eux. Tusc. Η. t. les philosophes du Portique. inconnaissable (1). ou la qualité). ont eu manifestement cette conception de la nature de Dieu ». Cie. qui l'ignorent totalement. peu s'en faut. η.. d. tous. le Dieu de Moyse n'est autre que celui des philosophes et des savants. τήν δ' ούσίαν. D'autre part. selon Norden. εί καΐ δυσθήρατον καΐ δυσκατάληπτον είναι συμβέβηκεν. Josèphe ne songe nullement à opposer ce Dieu à celui des Grecs : tout au contraire. ce qui impliquerait. 23. il insiste sur les ressemblances. Philon distingue entre l'existence de Dieu. 41-42 (cité Rév. I 23. Passons sur cette généralisation sans nuances.le moment : qu'elle soit belle. δ δ' βίρα ούδέ τω νφ καταληπτός δτι μή κατά τό είναι μόνον ΰπαρξις γάρ Ζσθ' ήν καταλαμβάνομεν αύτοΰ. qua in sede maneant qualesque (1) Voir encore Spec. deinde. l'accord entre Philon et Josèphe vaut la peine d'être noté. Sous une forme ou l'autre nous la rencontrons en plusieurs textes qu'on peut répartir en trois groupes. De même n. omnino dividunt nostri : il s'agit donc d'une division usuelle dans la Stoa. p. qui au vrai n'en font qu'une.. πίστις) que les dieux existent et nous en connaissons l'essence (ou la nature. A. τών δέ γε χωρίς ύπάρξεως ούδέν. une notion orientale. Elle est un trait de philosophie hellénistique. ignorée des Grecs. ib. 36 sed ut deos esse natura opinamur qualesque sint ratione cognoscimus. Sans employer le mot ΰπαρξις. I 35 s. convenable à la nature et à la majesté de Dieu.3 omnino dividunt nostri totam istam de dis inmortalibus quaestionem in partis quattuor. 19) ni même comme le ciel ou le monde. On notera. il reste que. quales sint corpore animo cita. primum docent esse deos. qui est connue. Simple distinction de l'existence et de l'essence.

Il s'agit plutôt de ceux qui possèdent des capacités philosophiques. 4. c'est-à-dire de l'origine de l'idée de Dieu. elle est classique (2). de même que les dieux ont rendu communs à tous les hommes les biens qu'on tire des sensibles et réservé aux seuls sages ceux qu'on tire des intelligibles. τίνες δέ οδτοι καί όποιοι τοις δυναμένοις είδέναι ». 143 s. comme en certains textes hermétiques (3). Je ne pense pas que οί δυνάμενοι είδέναι désigne ici une classe de spirituels. Neuplat. Dion de Pruse. Même idée. parle des dispositions naturelles et acquises à la sagesse (4). οίοι γάρ αν έκεΐνοι ευρεόωσιν. αφανές τε και φανερόν. sans. une fois qu'on l'a trouvé. d. H. pp. X I I 39 ss. II. 159 ss. άνάγκη πειρασθαι κατά δύναμιν έξομοιοϋσθαι έκείνοις. selon Platon. il est vrai.. (4) Cf.sint ratione discendum esL Comme l'a marqué Theiler (1). Tr.. (3) Rév. 11 λέγουσιν ot φιλόσοφοι ότι μαθεϊν δει π ρ ώ τ ο ν δ τ ι Ζστι θεός κοά προνοεί των όλων. les nomothètes nous forcent à honorer les dieux. Epict. (2) Rév. il faut se rendre semblable aux dieux : donc on sait quels ils sont. . I l l . Ce passage appartient clairement au groupe B.2 ss.. le rhéteur distingue entre la notion instinctive que nous en avons (την Ζμφυτον άπασιν άνθρώποις έπίνοιαν) d'après les créations divines et la vérité (d'où le consensus gentium 42). 609. Contemplation . Nous avons connaissance que les dieux existent. qui peuvent atteindre aux intelligibles. H. nous faire savoir clairement quels sont nos générateurs divins et de quels bienfaits nous leur sommes rede(1) Vorher. pp. dans le sens même où Platon.. Tr. les préceptes des poètes et des législateurs : les poètes se bornent à nous conseiller. τόν εκείνοις άρέσοντα. σαφές τε καί κρυπτόμενον. ε ί τ α π ο ϊ ο ί τ ί ν ε ς είσίν. Reprenant le thème banal de la πρώτη έννοια (ou ύπόληψις) περί τό Θείον... de dis 3. Quelques-uns des textes auxquels je me réfère ici sont empruntés à ce livre. De plus. et ils représentent la bonté des dieux : car.. Nock. I I 14. pp. Il f a u t apprendre ce que sont les dieux : donc on peut l'apprendre. mais avec une réserve. ainsi les mythes το μέν ε ϊ ν α ι Θεούς πρός άπαντας λέγουσι. 544. 575 ss. au V e livre de la République. mais nous ne pouvons savoir quels ils sont.. pp. C. 110 ss. au sens gnostique.. Quant à la comparaison entre les dieux et l'âme. Commençons par un texte douteux.. et. chez Sallustios. 83-86. d'autre part. p. Cicéron établit ici une différence entre le mode de connaissance de l'existence et le mode de connaissance de l'essence : il n'en reste pas moins que les deux sont connaissables et connus. « Les mythes représentent les dieux eux-mêmes κατά το ρητόν τε καί άρρητον..

δτι πρός τοϋ Διαδόχου Πρόκλου Ιστι μαθεϊν.. Sextus Empiricus. P R A E C H T E R 1 8 . parce que. 87. s.). de dis. L. Fr. car. dans ce résumé d'Arius Didyme (Stob. V. τό γενέσθαι έν προκοπή τούς περί Σωκράτην κτλ. si Dion dit que les législateurs ne nous renseignent pas sur la nature des dieux (ce n'est pas leur rôle). car nous avons des exemples de ύπαρκτός = « existant. 168. G E R C K B αρ. Ch.. Voici au surplus quelques indications (sûrement non complètes) sur le mot δπαρξις. I. ούδέν παρ' ήμας ήγητέα τά γινόμενα. donnerait lieu à un intéressant travail. Ces adjectifs impliquent la présence d'un substantif ΰπαρξις = « existence » bien avant Philodème et Philon. comme on le voit. 1047. De même Posidonius ap. réalité » avant Philodème. pour Zénon. . J'omets.1. 34/5 Diels διότι καί τήν ΰπαρξιν &ναιροϋ[σι. Le texte est douteux. 10. 1. 6τι ούκ έν ύπάρξει ούδέ ούσί$ τό κακόν).. fait erreur sur le sens). III. 3... Math.. οί δέ μή είναι κτλ. P. 136. δπαρξις = « existence » (et άνυπαρξία = « inexistence ») continuent. (Il est faux de dire. 49 ss. 21 W. Plutarque. S. 111 πρός τούτοις καί άπά της τοϋ κόσμου κινήσεως έπιχειροΰσι κατασκευάζειν τήν των θεών ΰ π α ρ ξ ι ν .. J. Dubitationes et Solutiones. d'appartenir seulement à la langue des philosophes. Je ne poursuis pas l'enquête après Philon. 18 άνύπαρκτον οδν έστι τό άχάριστον (peut-être pas citation expresse). Z E L L E R . 27 Us. n. Cependant cette absence de ΰπαρξις = « existence » avant Philodème est un pur accident. ρ. είς το ύπάρχειν θεούς τοιοΰτοί τινές εΐσι. 1937). fr. éd. I X . « depuis Aristote ». p. p. ρ. Mais voici trois exemples de C H R Y S. des Stoïciens in globo et qu'on n'en peut rien déduire quant à Zénon lui-même. II. chez Epicure et dans la Stoa. X 135 : μαντική οδσα άνύπαρκτος. W . 38 hanc (άνυπαρξίαν) paupertati Antipater adsignat (L. en particulier chez les néoplatoniciens.). ν. παρατίθησι . St. av. réel » et de son contraire άνύπαρκτος dans la langue philosophique depuis Epicure. 377. Au sens de τά ύπάρχοντα (ce qu'on possède. L. 98.I P P E : St. ΰπαρξις.) (1) résume (IX 61) l'argument du consentement universel (1) Noter IX 50 των οδν περί ύπάρξεως θεοϋ σκεψαμένων. 282.14 πρός τούτους ό Χρύσιππος άντιλέγων. καθόσ]ον τήν κίνησιν των θεών. avec Preuschen-Bauer. εί καί ύ π α ρ κ τ ή . Fr. Sextus Empiricus. semble-t-il. Lydus. VII 91 τεκμήριον δέ τοϋ ύπαρκτήν εΤναι τήν άρετήν φησιν ό ΙΙοσειδώνιος. = citation explicite (καί φησί)βη D.. Puech (à propos de J. n. Le seul exemple ά'δπαρξις est de plant. I 2. D.10 τήν έπιχαιρεκακίαν δπου μέν άνύπαρκτον είναί φησιν. SEN. p. 2 : « La définition et la distinction les plus claires que je connaisse des termes δπαρξις et ούσία dans le néoplatonisme se trouvent chez D A M A S C I U S . les biens). E P I C . άνευ του διασαφεΐν και δηλοϋν ό π ο ι ο ι τ ι ν έ ς είσιν οί γ ο ν ε ί ς καί τίνων ευεργεσιών χρεός όφειλόμενον κτλ. Polybe). de mensib.. ep. il ne dit pas que nous ne soyons [pas capables. il s'agit. p. cf. p. βπαρξις est hellénistique (LXX. 817 b 16 s. III. V. p. Ainsi ύπαρκτός (et άνύπαρκτος) au sens d' « existant » (et « inexistant ») appartient proprement à la terminologie philosophique. ρ. mais il va sans dire que l'histoire de la distinction ΰπαρξις— ούσία dans la philosophie postérieure. 25 ταύτας (τάς Ιδέας) δέ οί Στωικοί φιλόσοφοι φασιν άνυπάρκτους είναι. Plotin.. par quelque autre voie (celle des philosophes).. 19. non plus que le contraire άνυπαρξία = absence de biens » qui paraît chez Antipater de Tarse (II e s. dans son traité εί είσί θεοί (ade.). Après ces auteurs. p. Cf. (43.-C. de nous instruire à ce sujet. Citons seulement ces lignes d'H. 166. col. τό γάρ άναίτιον δλως άνύπαρκτον είναι.. 168. οί μέν είναί φασι θεόν. ouvrage totalement apocryphe puisqu'il est la rétroversion d'une version latine médiévale d'une version arabe d'un original grec qui n'est même pas d'Aristote : cf. 369.. . ΰπαρξις traduit duratio). 27 Arn. L'emploi de ce mot chez Philon est donc un emprunt à l'école. 93. J .vables. On n'a pas d'exemple (à ma connaissance) de ϋπαρξις = « existence. II 2 . I 12. 137 οί μέν οδν κομιζόμενοι λόγοι. 15 Wii. dans Mélanges Desrousseaux (Paris. . II. mais ne nous intéresse pas ici. et cette conclusion est rendue manifeste par l'opposition des deux termes δπαρξις (existence) et ούσία (essence).

et que dès lors ils s'accordent dans la pratique des prières. 14 Cousin ).12-314. οΰτε εΰρεϊν ράδιον ουτε ζητεΐν θεμιτόν (cf. Lydus correspond à Procl. δτι μέν γάρ τά θεία ύπέρ ή μας. son attitude sceptique ne lui permet même pas. I X 29 : « Voilà ce que disent les philosophes dogmatiques sur la conception des dieux. confirmation dans l'être.. pp. p. Pars Prior. (1) πολλών μέν δυναμένων είναι τρόπων της τοϋ θεοϋ νοήσεως. apparition dans l'être. substance ». L'une est appel à l'existence. Mais peut-être « nous ne saisissons pas celle qui est vraie parmi elles ». §§ 120-121. δυνάμει γνώριμος Josèphe.. en fait. réalité parfaite dans. Xenoph. αύτούς (Wachsmuth) ne donne aucun sens. En sorte que. Puech dans cet intéressant article. 16-267.. tandis qu'il y a plusieurs façons possibles de concevoir Dieu. 266. s'ils sont tous également convaincus qu'il existe quelque chose de divin. W. Paris. reconnaissent que le divin existe (νομίζουσιν είναι το θείον). col. façon de subsister.. 11 : la ΰπαρξις est comme la substructure simple à quoi 1'ούσία vient surajouter sa complication et son achèvement. les façons de concevoir Dieu. 788 Herch. et le dit ps. nous ne saisissons pas ce qu'il y a de vrai en elles » (1).. Observons pourtant que ce passage de Sextus (IX.. je ne suis pas sûr que ce texte témoigne en faveur de l'opposition « existence connue. J'entends τοϋ άληθοϋς au neutre comme plus haut τήν άγνωσίαν τοϋ παντός άληθοϋς. et je 'ne pense pas qu'il y ait besoin de les réfuter. subsistentia. aux yeux de Sextus.. Grecs et Barbares. Je préfère la leçon d'Eusèbe : c'est en raison de la puissance divine. τοϋ δέ έν αύτοις άληΟοΰς μή καταλαμβανομένου. » Ps. (Comme l'a montré M. Ruelle. ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes à peu près. . = Stob.1. οΐοι δ'είσίν. ev. cf. xénophontéen infra). 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos recherches. τό κρεΐττον. 11. (2) Il faut lire ou τω κρείττονι. Grenier (Paris. puisque. S'il paraît établir ici une distinction entre la croyance commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur nature.. 1889. 1948) : « la seule qui puisse être la vraie n'est pas connue ». est la preuve même qu'on ne sait rien de vrai. puisque. ils n'ont pas tous la même conception de la nature du divin » (ώς «ν κατά μέν το κοινόν πεπιστευκότες το εΐναί τι θείον. la citation de Proclus chez2 J. αύτούς avec Eusèbe (praep.. pour Sextus. consécrations de temples aux dieux. Ε. de mal. sacrifices. jusqu'à l'existence. II. μή τήν αυτήν δέ εχοντες περί της φύσεως αύτοϋ πρόληψιν). Or ceci. l'existence. Car l'ignorance de Dieu s'étend. Plat. 28 c 3 τόν μέν οδν ποιητήν και πατέρα τοϋδε τοϋ παντός C. de dire qu'il y a des dieux. malgré la formulation. Tim. ep. se. Ainsi J. immédiatement connue. αύτοϋ (de Dieu) avec Slobée. essence inconnaissable. XIV 12) ou τό κρεΐττον.en ces termes : « A partir du consentement universel. qu'on honore Dieu (cf. chaque peuple cependant à sa manière. l'autre. 309. Car la diversité des dires confirme le fait que nous ignorons l'entière vérité. παντί δήλον' άπόχρη δέ τω κρείττονι της δυνάμεως αύτούς (2) σέβειν.

Tr. I 31 Xenophon . 84. Cf. Eusèbe (pr. 15. 1445.. θεοί) ήμϊν τάγαθά δίδοντες ούδέν τού( 1 ) Comme le note T H E I L E R . sont ce qu'il y a pour les hommes de moins apparent. avec les manuscrits. II. chez Cicéron. mais si l'on a l'impudence de le contempler.. qui pourtant accomplissent les choses les plus grandes. qui pourtant apparaît aux yeux tout brillant. donc non pas emprunt à Cicéron. 1 4 3 . (3) Ou «. ev. c'est parce qu'elle est trop haute pour nous. W. Stob. il se montre clairement tel : mais quel il est quant à sa forme. 20 W. 8. IV 3... 13 /4 (4) : οί τε γάρ άλλοι (sc. il (le soleil) le prive de la vue ». il ne le laisse pas voir.). non inconnaissable). et Vessence ou la nature de Dieu.. τήν δψιν α φ α ι ρ ε ί τ α ι ) .. ap. Xenoph. sous une forme abrégée. L'accusatif d'objet est possible et avec le passif et avec le moyen. n. et les conséquences morales d'une telle option seront déplorables. d. mais en somme nous retrouvons notre antithèse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence divine. « Les dieux. II.) et. p. H. άφανής.. Xénoph.εύρεΐν τε Ζργον καί εύρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν). Neuplat. en effet la suite : ζητήσιος γάρ προτεθείσης. Vorher. Tr. n° 35).. . Comme on l'a reconnu depuis longtemps. Cyrille (c. L'idée paraît ici quelque peu différente (l'essence de Dieu est difficile à connaître. Wachsmuth) Ζασιν ού χρή δίζησθαι· αύτόθεν δέ άριστον πεπιστευκέναι. d. qui est manifeste. on est privé de la vue (3) » (δαίμονες οί τ ά μ έ γ ι σ τ α διαπρασσόμενοι ήκιστα άνθρώποισιν έ π ι φ α ί ν ο ν τ α ι . (2) Le même « dit » se retrouve chez Clément d'Alexandrie (Protr. Stob. ne se rapporte pas à la question. Si l'on se met à rechercher rationnellement si les dieux existent. (4) Traduit Rév. n. Rév. si quelqu'un. Le plus sûr est de croire aux dieux. p. I. Dégoût du rationalisme (cf. δ γοϋν π ά ν τ α σείων καί ά τ ρ ε μ ί ζ ω ν ώς μέν μ έ γ α ς τις καί δυνατός. Ps. la gnome d'Eusebios (non le néoplatonicien. à ce qu'il semble. II. \ 256). 13 Xenophon formam dei veri negat videri posse et ideo quaeri non oportere.facit Socratem disputantem f ormani de i quaeri non oportere. οΐς ούδέν πλέον υπηρεσίας προσήκει. la source est Memor.. cf. ne permet pas qu'on le regarde. P. que Celui qui imprime à toutes choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant. 21. cf. ουδέ γάρ δεσποτών φύσιν ή πραξιν δούλους δει είδέναι.). Ps. pp. De fait. car il faut lire. άλλ' ήν τ ι ς ά ν α ι δ ώ ς αύτόν θεάσηται. qui reste difficile ou même impossible à connaître? Un extrait pseudo-xénophontéen recueilli par Stobée nous met sur la voie (2). qui ne sommes que les esclaves de Dieu (1) D'où vient cette opposition entre l'existence de Dieu. peut-être sous l'influence des sceptiques... ούδ' οδτος αύτόν ώς Ζοικεν όραν ε π ι τ ρ έ π ε ι . φανερός· όποιος δέ τήν μορφήν. H. cité supra ούτε ζητεΐν θεμιτόν). θεοί δτι (οίοι scr. p.. (Minucius donne plus. 5 W. Jul. 1 ss. ούδέ μήν ό π α μ φ α ή ς δοκών ε ί ν α ι ήλιος. p. mais source commune. Minucius Felix 19. καί ό τω άνοσιοτάτω των λόγων τ ω μή ε ί ν α ι αύτούς συνιστάμενος έθέλει κρατέειν. Aussi bien le soleil. on peut aboutir à la conclusion opposée. qu'ils n'existent pas. 1. le soleil non plus. Strom. VI.

Mais peut-être « nous ne saisissons pas celle qui est vraie parmi elles ». reconnaissent que le divin existe (νομίζουσιν είναι το θείον). τό κρεΐττον. Grecs et Barbares. IX 29 : « Voilà ce que disent les philosophes dogmatiques sur la conception des dieux. Car la diversité des dires confirme le fait que nous ignorons l'entière vérité. nous ne saisissons pas ce qu'il y a de vrai en elles » (1). s'ils sont tous également convaincus qu'il existe quelque chose de divin. façon de subsister. confirmation dans l'être. Ainsi J. Je préfère la leçon d'Eusèbe : c'est en raison de la puissance divine. essence inconnaissable... subsistentia. 1889. αύτούς avec Eusèbe ( praep. παντί δήλον" άπόχρη δέ τ ω κρείττονι της δυνάμεως αύτούς (2) σέβειν. consécrations de temples aux dieux.en ces termes : « A partir du consentement universel. de dire qu'il y a des dieux. δυνάμει γνώριμος Josèphe. et le dit ps. 2 8 C 3 τόν μέν οδν ποιητήν καί πατέρα τοΰδε τοϋ παντός C. ev. qu'on honore Dieu (cf. puisque. (Comme l'a montré M. Observons pourtant que ce passage de Sextus (IX.. réalité parfaite dans. substance ». XIV 12) ou τό κρεΐττον.. . Ruelle. τοϋ δέ έν αύτοΐς άληθοΰς μή καταλαμβανομένου.1.12-314. 11 : la ΰπαρξις est comme la substructure simple à quoi 1'ούσία vient surajouter sa complication et son achèvement. Xenoph.. l'autre.16-267. pour Sextus. les façons de concevoir Dieu. malgré la formulation. xénophontéen infra). J'entends τοϋ άληθοΰς au neutre comme plus haut τήν άγνωσίαν τοϋ παντός άληΟοΰς. μή τήν αύτήν δέ έχοντες περί της φύσεως αύτοϋ πρόληψιν). et je 'ne pense pas qu'il y ait besoin de les réfuter. . II. W. Grenier (Paris. jusqu'à l'existence. ep. 11. 309. Pars Prior. sacrifices. et que dès lors ils s'accordent dans la pratique des prières. est la preuve même qu'on ne sait rien de vrai. αύτοϋ (de Dieu) avec Stobée.14 Cousin*). Lydus correspond à Procl. Puech dans cet intéressant article. en fait. je ne suis pas sûr que ce texte témoigne en faveur de l'opposition « existence connue.. tandis qu'il y a plusieurs façons possibles de concevoir Dieu. » Ps. puisque. ουτε εΰρεΐν ράδιον οΰτε ζητεΐν θεμιτόν (cf. P l a t . ο ί ο ι δ ' ε ί σ ί ν . §§ 120-121. p. apparition dans l'être. Or ceci. = Stob. Paris. l'existence. (1) πολλών μέν δυναμένων είναι τρόπων της τοϋ θεοΰ νοήσεως. col. δτι μέν γάρ τ ά θ ε ι α ύπέρ ήμας. se. T i m . En sorte que. L'une est appel à l'existence. 1948) : « la seule qui puisse être la vraie n'est pas connue ». 266. aux yeux de Sextus. S'il paraît établir ici une distinction entre la croyance commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur nature. pp. ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes à peu près. son attitude sceptique ne lui permet même pas.. Car l'ignorance de Dieu s'étend. de mal.. immédiatement connue. la citation de Proclus chez J . Ε. 788 Herch. ils n'ont pas tous la même conception de la nature du divin » (ώς αν κατά μέν το κοινό ν πεπιστευκότες τό είναι τι θείον. cf. chaque peuple cependant à sa manière. (2) Il faut lire ou τω κρείττονι. 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos recherches. αύτούς (Wachsmuth) ne donne aucuii sens.

n. Cf. Y 256). 13 /4 (4) : οί τε γάρ άλλοι (sc. ev. la gnomè d'Eusebios (non le néoplatonicien. cf.. 21. 6eol δτι (οΐοι scr. άλλ' ήν τ ι ς ά ν α ι δ ώ ς αύτόν θεάσηται. chez Cicéron. le soleil non plus.) et. 8. Aussi bien le soleil. cf. II. (3) Ou «. Stob. c'est parce qu'elle est trop haute pour nous. Dégoût du rationalisme (cf. L'accusatif d'objet est possible et avec le passif et avec le moyen. pp. 15. donc non pas emprunt à Cicéron. ap. que Celui qui imprime à toutes choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant. II. qui ne sommes que les esclaves de Dieu (1) D'où vient cette opposition entre Yexistence de Dieu. De fait. I 31 Xenophon . Le plus sûr est de croire aux dieux. οΐς ούδέν πλέον υπηρεσίας προσήκει. (4) Traduit Rév.. H. p. Wachsmuth) Ζασιν ού χρή δίζησθαι· αύτόθεν δέ άριστον πεπιστευκέναι. cité supra ούτε ζητεΐν θεμιτόν). et les conséquences morales d'une telle option seront déplorables. Comme on l'a reconnu depuis longtemps. ne permet pas qu'on le regarde. p.. qui reste difficile ou même impossible à connaître? Un extrait pseudo-xénophontéen recueilli par Stobée nous met sur la voie (2)... (2) Le même « dit » se retrouve chez Clément d'Alexandrie (Protr. IV 3. 143..εύρεΐν τε Ιργον καί εύρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν). W. καί ό τω άνοσιοτάτω των λόγων τ ω μή ε ί ν α ι αύτούς συνιστάμενος έθέλει κρατέειν. il se montre clairement tel : mais quel il est quant à sa forme. I. (Minucius donne plus. Vorher.facit Socratem disputantem formam de i quaeri non oportere. Cyrille (c. n.. et l'essence ou la nature de Dieu. qui pourtant apparaît aux yeux tout brillant. d. 5 W. Rév. mais en somme nous retrouvons notre antithèse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence divine. qui est manifeste. Stob. 20 W. αφανής. δ γοϋν π ά ν τ α σείων καί ά τ ρ ε μ ί ζ ω ν ώς μέν μ έ γ α ς τις καί δυνατός. H. sous une forme abrégée. non inconnaissable).. on peut aboutir à la conclusion opposée. P. 1. Ps.. p. sont ce qu'il y a pour les hommes de moins apparent. Si l'on se met à rechercher rationnellement si les dieux existent. p.. mais si l'on a l'impudence de le contempler. 1445.).. d. ούδέ μήν δ π α μ φ α ή ς δοκών ε ί ν α ι ήλιος. avec les manuscrits. qui pourtant accomplissent les choses les plus grandes. φανερός" όποιος δέ τήν μορφήν. L'idée paraît ici quelque peu différente (l'essence de Dieu est difficile à connaître. 1 ss. Ps.). . ούδ' ούτος αύτόν ώς Ιοικεν όραν ε π ι τ ρ έ π ε ι . τήν δψιν ά φ α ι ρ ε ΐ τ α ι ) . n° 35). mais source commune. II. Eusèbe (pr. 84. Strom. qu'ils n'existent pas. Minucius Felix 19. car il faut lire. Jul. en effet la suite : ζητήσιος γάρ προτεθείσης. il (le soleil) le prive de la vue ». Tr. Tr. si quelqu'un. Xénoph. à ce qu'il semble. Xenoph. « Les dieux. VI. ούδέ γάρ δεσποτών φύσιν ή πραξιν δούλους δει είδέναι. on est privé de la vue (3) » (δαίμονες oî τ ά μ έ γ ι σ τ α διαπρασσόμενοι ήκιστα άνθρώποισιν έ π ι φ α ί ν ο ν τ α ι .. ne se rapporte pas à la question. Neuplat. la source est Memor. il ne le laisse pas voir. peut-être sous l'influence des sceptiques. 13 Xenophon formam dei veri negat videri posse et ideo quaeri non oportere. θεοί) ήμϊν τάγαθά δίδοντες ούδέν τού(1) Comme le note T H E I L E R .

Les questions qu'on se pose dans la recherche scientifique sont de deux sortes. οΰτως καί τήν τοϋ θεοϋ εΙκόνα. τήν δψιν α φ α ι ρ ε ί τ α ι . Anal. Il concerne au début le problème de la définition (ch. καί ό τον δλον κόσμον συντάττων τε καί συνεχών.. D. ώς αύτόν κατανοοΰσιν. 1 à 11).των εις τ ο ύ μ φ α ν έ ς ίόντες διδόασιν. « qui se montre manifestement aux yeux de tous ». Comme l'a observé le dernier éditeur (3). (3) Sir W. Maintenant. Oxford. 89 b 34. Deus 78 ή νομίζεις ακρατον μέν τήν ηλίου φλόγα μή δύνασΟαι θεαθήναι—σβεσΟήσεται γάρ πρότερον ή δψις μαρμαρυγαϊς των άκτίνων άμυδρωθεϊσα ή προσβάλλουσα καταλήψεται. d'où Wachsmuth) qui répondrait mieux à Mém. Le contraste όραται — άόρατος est déjà chez Xénophon. περινοήσαι δύνασΟαι. de Cicéron (II 3)..—. par quelque dit « xénophontéen » recueilli dans l'une de ces anthologies dont l'âge hellénistique s'est montré si friand. chez Philon. Le ps. (2) Fug.. Xénoph. dans le de nat. Special.'τοις άνθρώποις εαυτόν ακριβώς όραν. cej I I e livre. et il commence par une série de distinctions qui éclaireront ce problème. les manuscrits de Stobée (FP) ont παμφανής (παμφαής Clem.. ούτος τ ά μ έ γ ι σ τ α μέν π ρ ά τ τ ω ν όραται. I 40 έπεί καί τούς τοϋ σώματος όφθαλμούς ούδείς αιτιάται.. grâce à un texte très significatif d'Aristote. Minucius Felix formam ceri dei negat videri posse et ideo quaeri non oportere. ait donné occasion à l'antithèse « existence γνώριμος — essence άγνωστος ». deor.. .. I 239 καθάπερ γάρ τήν άνθήλιον αύγήν ώς ήλιον οί μή δυνάμενοι τον ήλιον αύτόν ΐδεϊν όρώσι.. on ne peut guère douter que ce texte des Mémorables. qui s'ouvre brusquement sans particule de liaison. Post. Plus convaincante encore.... τάς δέ άγενήτους αρα δυνάμεις έκείνας. paraît former un traité séparé.. soit directement soit plutôt par quelque imitation comme l'extrait de Stobée. la comparaison du soleil qui revient presque régulièrement dans ce contexte (2). d'où Cicéron formam dei quaeri non oportere. 165 τήν S' ήγεμονικήν ούσίαν ό βουλόμενος καταΟεάσασθαι τω περιαυγεϊ των άκτίνων πρίν ΐδεϊν πηρός Ζσται. p. Ross. Xénophon l'a repris sous la forme φανερός — τήν μορφήν άφανής. άλλ' εάν τ ι ς αύτόν ά ν α ι δ ώ ς έ γ χ ε ι ρ ή θεασθαι. D'autre part l'antithèse ΰπαρξις—ούσία implique la distinction des termes et nous avons vu que le stoïcien Balbus. Xénophon dit ώς μέγας τις καί δυνατός. παρόσον ήλιον αύτόν ΐδεϊν αδυνατούντες τήν φερομένην άπόρροιαν των άκτίνων επί γην όρώσιν. φανερός : de même Josèphe καί δυνάμει μέν ήμΐν γνώριμον. Il y a d'une part la question du fait et du pourquoi: tel sujet a-t-il tel attribut (δτι) et pourquoi (1) Dans Ps. Somn. 1949.. έννόει δέ δτι καί ό π α σ ι φανερός δοκών ε ί ν α ι (1) ήλιος ούκ ε π ι τ ρ έ π ε ι . Ps. 75.. présente cette distinction comme usuelle à l'intérieur de la Stoa : omnino dividunt nostri. Or on peut remonter plus haut. Mais παμφανής n'est pas grec. B 1. τάδε δέ οίκονομών άόρατος ήμιν έστιν.

p. Le soleil subitil. c. La maturité dont fait preuve tout ce II e livre m'induirait à le dater du séjour à Athènes (335-323). Centaure ou Dieu existent-ils. oui ou non. 22-23. pour être immédiatement compris de l'auditoire. le II e livre des Seconds Analytiques. parmi ceux qui déjà sont classiques : Centaure et Dieu s'il est question de 1'εΐ εστι. (2) Plus précisément. on cherche le pourquoi (διότι). ou « qu'est-ce que l'homme? » (γνόντες δέ S τι έ'στι. et passe au second ordre de questions (89 b 31 ss. comme tout maître avisé. On croira bien plutôt que et Aristote et Xénophon s'inspirent de problèmes scolaires que posaient déjà les Sophistes (1) Se fondant sur l'absence de références dans les Anal. ici distinction . et d'ailleurs selon son usage habituel. Aristote. Ross. οιον τ ί οδν έστι θεός. quand nous savons que la chose existe. « Il y a des cas où nous posons la question d'une autre façon (άλλον τρόπον) : par exemple. qui constitue apparemment un traité séparé.l'a-t-il (διότι) ? Il y a d'autre part la question de l'existence et de l'essence : tel sujet existe-t-il (ει £στι) et. il ne traite donc pas du problème de Dieu. Mais d'autre part. en ce cas. a pris ses exemples parmi les plus courants. nous nous demandons ce qu'elle est. l. les Ethiques Eudémienne et Nichomaehéenne. qui pourraient dater de la période 350-344 (fin du séjour à Assos). ή τί έστιν άνθρωπος. par manière d'exemple. c.) ». Or. 81). cf. Ross.. l. d'où l'on peut inférer que ce chapitre 12 d'Anal. Aristote les rappelle d'un mot (ταϋτα μέν οδν οδτως). p. et la forme est très différente. (sauf l'exception signalée infra) à aucun autre ouvrage que les Topiques.). τί έστι ζητοΰμεν. Β 12. j'entends l'existence de manière absolue. Ross conclut à l'antériorité probable des Anal. c. Cette courte phrase me paraît capitale.. mais des principes mêmes de la connaissance scientifique.. il ne s'agit plus de logique formelle. Il s'agit ici de notes de cours. VI (cf. Maintenant. p. Dieu et l'homme s'il est question de 1'εί εστι et du τί έστι. peu importe. sur la présence de références aux Anal. l. quel est-il (τί έστι) ? Voici un exemple des deux premiers cas. et il contient une allusion à Phys. cf. Ces deux problèmes ayant été étudiés dans le I e r livre. Anal. L'idée n'est pas la même dans les deux cas. par exemple « qu'est-ce donc que Dieu? ». Post. Ross. B a été écrit après Phys.. Dieu n'y vient qu'en passant. 75). la Métaphysique. et non pas comme « est-il blanc ou non? »). il est presque certain aussi que le Stagirite n ' a pas pris cet exemple de Dieu chez Xénophon. 21. pp. oui ou non? (Par celte question « existe-t-il oui ou non? ». Iloss. Post. par plusieurs traits. . et il est presque évident que. VI ou au même temps (cf. Professé à Assos ou à Athènes (1). comme beaucoup plus tardif que le I e r livre (cf. ce cours est un cours de logique (2) . 95 b 11). une éclipse? Cette question de fait (ότι) résolue. se révèle. c. là antithèse. dans la Rhétorique. dans les Seconds Analytiques. l.

p. puisque « le problème de l'existence des « vrais » dieux. De la distinction. Platon 'et Aristote touchant la preuve cosmologique qui. mais dont. cf. serait empruntée à Diogène d'Apollonie et à Socrate. Rév. est immédiatement dépendant du problème de la nature de ces dieux : c'est en manifestant la nature du ciel et des astres. H. de l'interpréter autrement que nous ne faisons pour les païens. Y 1 (60. Les astres sont des dieux visibles (θεούς δέ δή τούς ορατούς.à Athènes (1). selon Theiler et Diès. faute de documents.) σύ δέ νόει πώς τδ δοκούν τοις πολλοίς άφανές (n'est-ce pas là une allusion au « dit » xénophontéen?) φανερώτατός σοι γενήσεται. 81 et 606. II). pp. nous ne sommes pas en mesure de déceler la source. II. et. en faisant ressortir la parfaite régularité de leurs mouvements. remonterait ainsi jusqu'à la fin du v e siècle. Dieu est άφανής. 405 ss. 406 (corrigé sur un point). Les deux problèmes sont en effet liés depuis le Timée. Dans l'exposé de Cicéron (n. l'Intellect qui en règle la marche est invisible.15). C. l'explication (2). chez le juif Philon. Tr. C'est le cas de Xénophon.9) et. Ainsi Dieu peut-il être dit tout à la fois non apparent et apparent. on pouvait passer à l'opposition. J'en ai donné déjà. comme dans notre groupe B. ou. l'Ame ou l'Intellect du monde sont dieux. d. διά πάντων φαίνεται καί έν πασι (2. II. Plat. admettre la possibilité de connaître et l'existence et l'essence. de 1'εΐ έ'σπ et du τί έστι. La distinction de 1'υπαρξις et de 1'ούσία. 60.. bien (1) Pour un accord analogue entre Xénophon. Néanmoins il se manifeste par l'ordre même que décèlent les astres : il se manifeste dans son existence (il est la cause de cet effet) et dans son essence (il est ordonnateur). cf. et il n'y a nulle raison. 4 s. les astres. Étant éternel. Tout φαινόμενον est un γεννητόν. la première partie (esse deos) et la deuxième (quales sint) n'en forment en réalité qu'une seule. Maintenant il y a une différence entre le ciel ou les astres et l'Ame ou l'Intellect du monde. quand nous trouvons la même antithèse. Rév. a commencé d'être et n'est donc pas éternel. je crois. par conséquent. H. On pouvait aussi. Mais il fait apparaître toutes choses (πάντα φανερά ποιεί 60. Tr. qui sont le ciel et les astres. Epin.. que les dieux existent » (3). avec la même image du soleil. qui sans doute n'a pas inventé cette doxa des Mémorables. . 984 d 5).. II. si l'on veut. pp. De Xénophon dérivent les textes païens plus haut cités. En sorte que Dieu. en prouvant que ces mouvements ont nécessairement pour cause une Ame ou un Intellect excellents qu'on démontre du même coup que le ciel. (2) Cf. dès lors. (3) Ib.

d'autre part. 142 : « Die starre Ablehnung der Erkenntnis des Wesens ist selbstverständlich eigentümlich philonisch ».qu'invisible. est vu par la νόησις. pp.A RÉVÉLATION D'HERMÈS TITISMÉGISTE. 138. X é n o p h . Vorder. II. p. Theiler écrit. mais dans son essence de Cause ordonnatrice.2) νόησις γάρ μόνη όρα το άφανές. 3 . il est vrai qu'il est οίκονομ'ών άόρατος ήμϊν (Memor. voire l'incognoscibilité du Premier Principe (2).11) ή γαρ τούτου ενέργεια ή θέλησίς έστι καί ή ούσία αύτοϋ τδ θέλειν πάντα είναι. mais ceci est très différent. Dieu dans l'acte de créer » (νους όραται έν τω νοεϊν. Tr. I l l . n. 121 s. ώς καί αυτή άφανής οδσα (comparaison entre Dieu et l'âme!). 4 (Numen. C'est là le bien. Ainsi se résout l'apparente antinomie entre les deux branches de la tradition.. même parmi les incorporels : l'intellect se rend visible dans l'acte de penser. L'antithèse υπαρξις—ούσία paraît donc être. On ne peut même pas dire qu'elle comporte de soi l'idée de transcendance. 1). I. un thème philosophique banal. 20... on peut dire que l'essence même de Dieu. eigentümlich me semble exagéré. de se manifester à travers tous les êtres (φαίνεσθαι διά πάντων 157. Philo. Bien plus. ) ou όποιος κατ' ούσίαν έστίν.3). V 2 (61. l'excellence de Dieu. d. (2) Quand W. Il n'y a rien d'invisible. Dēs païens. on n'a pas d'indice que l'incognoscibilité de Dieu ait été dogme courant chez les Juifs au temps de Philon. 91. à la doctrine platonicienne (Timée) et stoïcienne du Dieu cosmique. Comme Dieu reste invisible. Six το τήν δλην βλέπειν). non seulement dans son existence. άγνωστος ( J o s è p h e ) . X 2 (113. c'est do vouloir l'existence de toutes choses.). fr. Néanmoins il est sûr que le Dieu de Philon est transcendant. II. tu dis : « Dieu est invisible » ? Ne parle pas ainsi. C o m m e Dieu se fait connaître. Le κύριον δνομα de Dieu ne doit être prononcé que par le Grand Prêtre dans le Temple (Woîfson. Philon mêle d'autres enseignements néopythagoriciens et platoniciens qui impliquent la transcendance. Rév. Mais parce que. dont le Dieu est distinct du monde qu'il a créé. on voit seulement qu'il existe. p u i s q u e διά πάντων φαίνεται. p. IV. Même doctrine en XI 22 (156. p. Neuplat. et. Immanent au monde ou transcendant au monde. Non pas seulement parce que la théologie philonienne est inspirée par la Bible. il est vrai qu'il est φανερός. ίνα διά πάντων αύτόν βλέπης) (1). chez Philon comme chez les auteurs païens où on la rencontre. άφανής (Ps. cf. δ Οεδς έν τω ποιεϊν 157. ont abouti à la même idée. 16) : « Et maintenant. dès avant Philon.) OU όποιος τήν μορφήν. Qui est plus manifeste que Dieu? Il n'a tout créé que pour que t u le voies à travers tous les êtres (δι' αυτό τοϋτο πάντα έποίησεν.. 4 L. (1) Noter βλέπειν = όράν et cf. le Dieu cosmique est également άφανής : on ne le voit pas.

J'ai essayé ailleurs de l'expliquer et me permets de renvoyer à cette étude (4). (4) Cf.. inimaginable. suggérée éd. 62. à celle que j'avais adoptée dans la traduction). Sur Dieu = l'Un. 18) οδτος δέ καί κρείττων καί είς καί μόνος δντως σοφάς τά πάντα. περί δεκάδος (79. pp.1950.). άλλ' άφ' ου ό είς). n.. encore C. 2) Un court morceau sur la Monade άρχή καί ρίζα des nombres. (3) Dieu apparaît encore comme Monade (bien que le mot soit absent) en XIV 3 (222. en vertu d'une conception que nous retrouverons plus loin (2). μόνφ καί ένί (masculin ou neutre) en XI 5 (149. mais mue. Les traités hermétiques présentent un certain nombre de textes qui se ressentent des spéculations arithmologiques. (2) Ce qui montre bien l'inconsistance de l'auteur hermétique. Alex. Ce sont là. H.) qui cite des élucubrations de Speusippe déjà sur ce point (82. pp. XIII 14 (206. cf.). Cette formule est ainsi corrigée en V. Arithm. Cyr. ό δέ εΐς άγέννητος δηλονότι καί άφαντασίαστος καί άφανής. Jul. encore. 12) ύπό δέ τοϋ ένός τά πάντα. V 2 (60. 13) : «l'Un est évidemment inengendré. X I I I 12 (205. Theol. V 10-11 (53.) : le monde dépend d'une άρχή unique. (1) Cf. Les spéculations arithmologiques dans Vhermétisme. LVIII. Jamblique.Budé. REG. VI. c. 4) Un morceau sur la tétrade-pyramide (ap. Il n'offre aucune originalité et dérive en droite ligne de notions courantes chez les Pythagoriciens (3). 211-215. 1 ss. mais source de VUn » (εδξαι πρώτον τω κυρίω καί πατρί καί μόνω καί ούχ ένί.5 ss. 9). C. notions communes. 552 D). 16 ss. en tant que monade-point. c'est qu'il vient de désigner Dieu comme l'Un. 4) avec la noie 1 ad loc. 10 ss. 1945. p. et par suite de toutes choses.. IL IV 1 (49. 17) : « Prie d'abord le Seigneur et Père et Seul. ώς μή Ζχων μηδέν πρεσβύτερον' ά ρ χ ε ι γάρ καί τ φ πλήθει καί τ ω μ ε γ έ θ ε ι = le Dieu monade est principe du nombre et. 12-13. (Je préfère aujourd'hui cette construction. cf.). 2 (60. 3) Un court morceau sur les rapports de l'Hénade et de la Décade. principe de la surface. cette άρχή elle-même dépend de l'Un immobile. cf. 1) La formule είς καί μόνος (ou εις μόνος ou εν καί μόνον) à propos de Dieu (1). 18 .) : le gouvernement du monde dépend de la nature de l'Un . On a la formule renversée τφ. et qui n'est pas VUn. 3. Museum Heheticum. 18 ss. 25 (126.CHAPITRE II L'UN TRANSCENDANT AUX NOMBRES 1. 23 (124. inapparent ». 18 ss. 15) άγνοεΐς δτι θεός πέφυκας καί τοϋ ένος παις. X 14 (119.

l'Adam terrestre meurt δυάδα τιμήσας προ μονάδος καί τό γινόμενον πρό τοϋ πεποιηκότος έκθαυμάσας. Du point de vue de la génération des nombres : en ce cas. Heres 189 ή μονάς. Philon peut ainsi dire que la dyade estγείτωv μονάδος (Abrah. la monade est principe de la dyade. 122) parce qu'elle est. de fait. Un peu plus loin (ib. ne peut être vu par nul autre que lui-même. Il l'est aussi en ce qui regarde la monade considérée comme premier principe. S'il s'est particulièrement intéressé aux vertus du nombre sept. ή πας άν άριΟμός είποι το ποιητικόν εκείνο (II. par opposition à la monade identifiée avec le Dieu créateur. Dans son récent ouvrage (1947) sur Philon. IV 10 (53. plus simple et plus pur que l'Un (2). άρχεται αδ πάλιν άπό μονάδος. Ainsi Somn. 45). v. δ καί άγαΟοϋ κρεΐττον καί μονάδος πρεσβύτερον καί έν6ς είλικρινέστερον. depuis l'Ancienne Académie.. Il écrit (Praem. la μονάς (ou 1'εν) et la δυάς αόριστος. 40) : « Car l'Être qui est supérieur au Bien. il précise sa pensée : De même (1) Voir par exemple les mots μονάς. contempt. λήγει τε γάρ άναλυόμενος ό. Du point de vue de la constitution de l'être : en ce cas. C. Ils proviennent de ce que monade et dyade peuvent être considérées sous deux aspects. antérieur à la Monade. II. Η. έν πασίν έστιν ώς άν ρίζα καί άρχή. 6 καί άγαΟοϋ κρεϊττόν έστιν καί ενός είλικρινέστερον καί μονάδος άρχεγονώτερον. ούσα άρχή καί ρίζα. l'index de Leisegang suffit pour s'en convaincre (1). il ne nous renseigne pas moins sur les doctrines de son temps relativement à la monade et aux rapports qui unissent la monade à la dyade. revenant sur ce thème de la vue de Dieu. . car il n'est permis qu'à lui seul de se percevoir lui-même ». le monde créé. 2 έπαιδεύθησαν θεραπεύειν το δν. έβδομάς.. Tantôt la monade est dite principe des nombres. le premier des nombres qui en soient issus. Tantôt en revanche monade et dyade sont opposés comme deux termes irréductibles.. 70. La présence de ces deux aspects chez Philon nous prouve dès l'abord qu'il est au courant des difficultés de l'École. (2) έκεινο. 1) ή γάρ μονάς. on remonte à deux principes antagonistes. IX. L'addition explicative καί τό γινόμενον etc. Or cette double conception de la monade dans ses rapports avec la dyade se rattache à des problèmes que se posaient les néopythagoriciens et sur lesquels nous reviendrons.. σέο δ'άρξομαι ».. cf.2. cf. montre bien qu'il ne s'agit plus de nombres : la dyade est maintenant l'être contingent. Philon et les spéculations pythagoriciennes de son temps. άριθμός είς μονάδα. Wolfson a négligé ce point. Philon est un bon témoin des spéculations néopythagoriciennes sur les nombres. 97) « εν σοΙ μέν λήξω. qui n'importe pas à notre objet.

VI 508 e-509 a). puisque Dieu a d'abord été dit antérieur à la monade ( § 41) et qu'ensuite (§ 46) il est assimilé à la monade. έ π ι γ ν φ τήν ΰπαρξιν (c'est la méthode de négation. . à partir de la dyade. visent à contempler l'Inengendré qui engendre tout l'univers agissent comme ceux qui. selon l'état de solitude. ίν' ών δυνατόν άνθρώπω κ α τ α λ α β ε ΐ ν μή δντων περί θεόν. ou plutôt c'est la monade qui est dans la catégorie du Dieu un (τέτακται οδν ό θεός κατά το šv καί τήν μονάδα. veulent scruter la monade. Ailleurs au contraire. Le Dieu supérieur à la monade reparaît L.. Il nous fait connaître. Dieu. Rép. ne peut être contemplé que grâce à lui-même. ό δέ θεός πρεσβύτερος κόσμου καί δημιουργός). Dieu en revanche est antérieur au monde. cf. H. car tout nombre est postérieur au monde. 52). Enfin la monade est isolée en elle-même. σιωπή φωνούμενε C. à partir des choses engendrées (άπό των γεγονότων). Somn. Ce texte n'est pas seulement bien important par les réminiscences platoniciennes qu'on y rencontre : Dieu supérieur au Bien. ώς καί χρόνος. rien d'autre ne coopérant ou ne pouvant coopérer à la pure aperception de la réalité de Dieu (1) : « [46] Ceux-là donc qui. il en est le créateur » (πας γάρ άριθμός νεώτερος κόσμου.10 G-W. Α. de même que le temps. τω.que la lumière est vue grâce à la lumière. et c'est pourquoi on l'offre en libation au Dieu pur et sans mélange qui. ce qui suppose une assimilation du Bien de la République à l'Un du Parménide (je reviendrai sur ce point). qui est sa propre lumière. et ch. (1 ) πρόςτήν είλικοινη κατάληψιν της ύπάρξεως αύτοϋ (V. parce qu'il est établi selon la monade indivisible » (κατά τήν άδιαίρετον ί'σταται μονάδα Gig. δτι « έγώ είμιό ών» (Ex. à part des autres nombres : « Le genre divin de la sagesse est pur et sans mélange. à quelques lignes de distance.p. I 231 μαρτυρεί δέ καί τό θεσπισθέν λόγων τω πυνθανομένω εί Ζστιν δνομα αύτω (Dieu). La monade est pure : τό άκρατον μονάς καί ή μονάς άκρατον ( Deus 82). Dieu est identique à la monade en vertu des trois caractères de celle-ci. en sorte qu'on peut dire que «la voie la plus sûre est de contempler l'Être. une double notion de la monade. VI. Elle est indivisible : τοϋ βραβευτοΰ (Moyse) δικαιώσαντος άδιαφέτω φύσει μονάδος πρό διαιρέτης δυάδας χρήσασθαι ( Special. μάλλον δέ ή μονάς κατά τόν ενα θεόν). ΰπαρξις = non pas existence. 77 s. I 31 : lieu commun). antérieur à la Monade.). image de la lumière (cf.. infra. κατά τήν μόνωσιν μονάδι 8ντι θεω (Heres 183).180).14). 347. 1. mais substance. 3.). alors qu'il faut au contraire considérer la dyade à partir de la monade : car c'est celle-ci qui est principe ». Gomme il s'agit ici de l'essence de Dieu. sans paroles (άνευ φωνής. pp. est monade ». cf. par l'âme seule. v. II 3 : « Dieu donc est dans la catégorie de l'Un et de la Monade.

le fait que la monade ou Dieu est unique : il veut dire que Dieu (ou la monade) est isolé en lui-même. ou du moins pas seulement. » II eres 216 : « Car ce qui est réellement Un. signalons une autre formule philonienne relative au Dieu transcendant : Dieu est τό εν καί μόνον. les deux textes se complétant : ici la monade ressemble à Dieu κατά τήν μόνωσιν. Car il ne désigne pas seulement. Dieu et monade sont identiques quand il s'agit de la monade transcendante. Or cette doctrine d'une double monade est néopythagoricienne et antérieure à Philon. 54 :« Comme l'âme que Dieu fait paître possède l'Un et Seul (τό εν καί μόνον έχουσα). 176 : μονάδος. gr. chez Philon. είς μόνος (Gig. Dieu est supérieur à la monade quand il s'agit de l'unité en tant que premier des nombres. les notes ad loc. comme tel. II 1 nous le fait voir : μόνος δέ καί καθ' αύτόν εις ων ό θεός. 30 (338. ήτις εστίν ασώματος θεοϋ εΐκών. isolé. c'est dire qu'il est transcendant. à un même courant de pensée. v. Or rien ne permet de penser que les auteurs hermétiques aient lu Philon. duquel dépendent toutes choses. transcendant..4) τοϋ. E t ce mot μόνωσις a valeur de signature. Asel. IV 5 (51.17) solus deus et merito solus : ipse enim in se est et a se est et circum se totus est. à part du reste. l'Un et Seul. .10 ίνα πρός τόν ενα καί μόνον σπεύσωμεν). II. il est normal qu'elle n'ait plus besoin de rien d'autre.6) έπί τό εν καί μόνον σπεύδουσιν ( = IV 8. ρ.L'expression significative κατά τήν μόνωσιν revient Special. Une expression parallèle de L. constituée dans sa μόνωσις.). de l'unicité de Dieu. comme en Timée 31 b. plenus atque perfectus (cf. Il faut songer plutôt à des sources communes.. ένός μόνου. Seul et Pur (τό γάρ εν καί μόνον καί καθαρόν δντως) a engendré de soi seul. l'hebdomade qui n'a point eu de mère ». Ainsi Dieu. là Dieu est monade en vertu de la μόνωσις. C. il ne s'agit pas. Ici l'addition finale « rien n'est semblable à Dieu » explicite évidemment le sens : Dieu est isolé en lui-même. à part lui-même (καθ' αύτόν). mise à part des autres nombres. Agrie. est dit tantôt supérieur tantôt identique à la monade. bref. et. C'est donc que nous avons affaire à une double notion de la monade. 52.A. il se rattache très précisément à des spéculations néopythagoriciennes sur la monade μονωθεΐσα. sans faire usage absolument d'aucune matière. Notons en passant que ces formules εν καί μόνον (ou εις καί μόνος). 64 ό δέ τοιούτος τω ένί μόνω προσκεκλήρωται θεω) se retrouvent dans l'hermétisme. φ κατά τήν μόνωσιν έξομοιοϋται. mais de ce que Dieu est seul en lui-même. Ici de nouveau. Mais avant de le prouver. ούδέν δέ δμοιον θεω. IV 1 (49. H.

second et troisième Un de Modératus étant les trois « Un » des trois premières hypothèses du Parménide (Si l'Un est un. Celui-ci (5) en effet. C'est possible. et.Commençons par la formule κατά τήν μόνωσιν : Dieu. selon toute vraisemblance. n'a que la première étymologie (μονάς-μένειν) : μονάς δ'άπό τοϋ τω αύτης λόγ<ι> δι'δλου έπιμένειν. cette notion de la μονάς μονωθεΐσα rej oint des spéculations au sujet de l'Un. 4 de Falco : λέγεται δέ μονάς παρά τό μένειν. (5) Je rapporte ούτος à Modératus. Quart. p.. (3) Cl. 1928. 21.. J. en particulier pp. les premiers qui l'aient eue parmi les Grecs sont. 19. ap. Chez le même Modératus. En revanche.) (2). Dodds (3) : Simpl. ιστορεί. p. Or Modératus (2 e moitié du I e r s.. p. d'à part soi (καθ' αύτόν)... Expos. le premier. p. καλείται δέ μονάς ήτοι άπό τοϋ μένειν άτρεπτος. Cette double étymologie se retrouve chez Théon de Smyrne (II e s. γάρ explicite οΰτως. à ce qu'il semble. 171. sur les Pythagoriciens (que Platon se borne à imiter). Platon.) : « En sorte que la monade a été ainsi appelée ou bien du fait qu'elle demeure fixe et reste toujours immuablement identique à elle-même (άπό τοϋ.34 ss. Delatte (1) : μονάς δέ εΐρηται παρά τό μ ε μ ο ν ώ σ θ α ι ή παρά τό μένειν έν τω πολλαπλασιάζεσΟαι (cf. parce qu'elle est séparée de la pluralité et dans un état d'isolement absolu (άπό τοϋ διακεκρίσθαι καί παντελώς μεμονώσθαι τοϋ πλήθους) ». I. in Nicom. XXII. qui est l'être réellement être et l'intelligible. il dit que le second Un. 1 1 . mais cette liste de trois Principes fait naturellement songer aux spéculations de [Plat. pp.). si l'Un est et n'est pas. 14 W. p.. I. selon moi. ou bien. montre l'Un premier au-dessus de l'être et de toute essence (υπέρ τό είναι καί πασαν ούσίαν).. les PYTHAGORICIENS. Théon. est les (1) Etudes sur la litt.. rer. Or la Lettre II semble bien être un apocryphe néopythagoricien. (2) .. Diels.] Lettre II 312 e 1 ss.-C. 129 ss. chez Philon. Je cite et traduis ici un passage controversé dont le sens a été bien éclairci par E.). De même Theol. 137 c 4 ss. J.. J A M B L I Q U E . 155 e 4 ss. in phys.-C. 2 4 Pist... math. si l'Un est. 9 ss. ap. ή άπό τοϋ διακεκρίσθαι καί μεμονώσθαι άπό τοϋ λοιποϋ πλήθους τών άριθμών. qui la caractérise. après eux.. 5. sur les trois Rois. pythag. et ces mots visent essentiellement. arithm. Dodds veut retrouver dans ce texte une interprétation du Parménide. 142 b 1 ss. 136-139. selon la doctrine des Pythagoriciens (ούτος γάρ κατά τούς Πυθαγορείους). 230. « Cette conception de la matière (4).. p. R. 19. est monade en raison de l'état de solitude.) écrit à propos de la monade (Stob. arithm.. 1. (4) La matière conçue comme άποιος. comme le rapporte aussi MonÉRATUs.6 (Hiller) : αδιαίρετος άρα ή μονάς ώς άριθμός. M.. p. et il se pourrait bien qu'il fût né précisément à l'occasion de spéculations analogues à celles de Modératus. le témoignage de M. κατά ταύτά ωσαύτως άτρεπτος μένειν). et dans un Résumé (Tarithmologie anonyme édité par A.

ne participe même pas (à l'Un et aux Formes) mais est constituée en ordre d'après un reflet de ceux-là (se. et. p. Jambl. 20 Ru. le Dieu qui est άρχή de l'essence. cf. J. je crois. qu'il appelle μονάς έκ τοϋ . 261. le 3 e Un) et qui est la nature des choses sensibles.. prop.2). qui procède à l'image et à l'imitation du Beau suprême (γενέσεως μεν άρχήν καί ρίζαν άπό τοϋ πρωτογόνου ενός ποιησαμένη τοϋ παντός είς άπόμαξιν καί άφομοίωσιν ϊοντος άνωτάτου καλοϋ) » (3). .. J. et c'est peut-être cette doctrine qui a conduit Jamblique lui-même à distinguer (de myst.Formes (τά εϊδη). antérieur aussi au Dieu et Roi premier. I. Nicomaque de Gérasa (II e s.. 57.21 de F. (2) καί Ζτι μάλλον ύποβεβηκυίας καί άπό τούτου (le non-être inhérent au ποσόν). Arithm. J ' y reviendrai (pp. Budé. (3) Texte déjà signalé par Z E L L E R . Lehren.. IV 10 (53. n.. P R O C L . ap. infra). 1. 38 ss. qui est l'Un relatif à l'Ame. p. écrit à propos du nombre sept (ap. à partir de ce Dieu Un. notes 29 et 31 ad. cf. La terminologie même fait supposer une source pythagoricienne. Si Porphyre (source de Simplicius. de princ. c. H. Theol. il serait intéressant d'y constater cet emploi de ύποβαίνειν. ( 4 ) Sur ce texte.-C. ύπόβασις sont techniques dans le néoplatonisme pour désigner la dégradation successive des êtres dans une même σειρά. Dodds (/. p. p. p. éd. 38 infra) a reproduit les termes mêmes de Modératus.9 P.):«LaProvidence du Dieu auteur du monde a créé tous les êtres en tirant le principe et la racine de la génération du Tout à partir de l'Un premier-né. cf. 138) rappelle que τό ποσόν pour désigner la pluralité des Formes est typiquement néopythagoricien et cite Théon. r. et un autre texte de Jamblique confirme cette hypothèse (ap. du fait que la matière inhérente aux choses sensibles est une ombre du non-être qui se trouve principalement dans la pluralité (des Formes) (1) et qu'elle est plus inférieure encore (dans l'échelle des êtres) même que celui-ci » (2). 19. . V I I I 2. IV 10/11 à la même doctrine des deux Un.). Le μή δν qu'est la matière est un μή δν absolu. Inst. participe à l'Un (premier) et aux Formes. p. ύπόβασις I 2). cf.. cf. 21 (autres références dans L. m. Theol. de rapporter C. ύποβαίνειν. que le troisième.ένός (4).1. p. άλλ' ϊσως άμεινον κ α τ ά τον Ι ά μ β λ ι χ ο ν (1) της έν αύτοΐς υλης τοϋ μή 6ντος πρώτως έν τω ποσω οντος οΰσης σκίασμα. demeurant immobile dans la solitude (ou la singularité) de sa propre unité (άκίνητος έν μονότητι της έαυτοϋ ένότητος μένων). cité par Jamblique. et que la nature qui vient en dernier après celui-ci (se. C. Damasc. p. ombre du μή ov relatif qu'implique la pluralité des Formes. Mais Kroll a tort. Pour άρχή καί έίζα.. III 2. La même doctrine sur l'Un transcendant opposé à l'Un premier des êtres reparaît chez d'autres néopythagoriciens. Un et Formes). S. θεοϋ είκών (53. La suite concerne la matière. M.) entre le θεός είς. 86. J.15 Hiller άριθμός μέν γάρ έστι τό έν νοητοϊς ποσόν. H.. le traité lui-même. K R O L L . 131.12) vise. loc. ύποβαίνειν IV. exp. 2 3 . selon moi. antérieur aux βντως οντά et aux principes universels.

à quand remonte cette doctrine? Nicomaque est du e I I siècle.. Modératus de la seconde moitié du I e r . auxquels principes. celles qui sont bonnes sont subordonnées à l'Un. Pour le reste.17 D. Ici donc. De toutes choses conçues sous forme d'opposés. si l'un des deux principes est cause de telles choses. et ici même infra. d'une manière très explicite. 7 ss. pp. E t encore (181. p. 181. comme le disent également ces gens-là » (προ τούτων άν εϊη τό εν. la dyade indéterminée et par làdessus la triade — celle-ci est la triade tout intelligible. le témoignage du platonicien éclectique Eudore. il ne sont pas principes universels et ne peuvent même pas être dits principes au sens propres. à la nature contraire (1). dont le floruit se place vers l'an 25 avant notre ère. C'est pourquoi. il f a u t d i r e q u e les PYTHAGO- RICIENS posent comme principe de toutes choses l'Un. Arist. ils ont dit que l'Un est principe de toutes choses. EUDORE écrit à ce sujet en ces termes : « Au plan tout à fait s u p é r i e u r (κατά τον ά ν ω τ ά τ ω λόγον).. Maintenant. Au second plan. à la catégorie de la dyade. Diels : « Quant aux PYTHAGORICIENS. c'est le Dieu au dessus de tout (τόν υπεράνω θεόν) ». en tant qu'il est principe et de la matière et de tous les êtres qui ont été issus de lui. et que cela. celles qui sont mauvaises. et qui est dit ici άστεϊον ( = σπουδαϊον depuis les Stoïciens) ressortit à la catégorie de l'Un. Mét. qui ne sont plus tels au sens premier. l'autre de telles autres. 25. dit-il (Eudore). Eudore dit que les Pythagoriciens posent comme principe l'Un. nous avons. par Simplicius. avant elles il doit y avoir VUn. ils ne sont pas principes universels de toutes choses. auxquels ils donnent des noms (1) Allusion aux deux séries κατά συστοιχίαν (ou συστοιχίαι) des pythagoricins. de l'Un. C'est pourquoi (διό). il est sorti des éléments (στοιχεία). l'Un premier. 30. ώς καί τοΰτό φασιν εκείνοι οί άνθρωποι). tout ce qui est dans la seconde. cf. . Plus haut encore. au dire de ces gens-là. qu'ils disaient principe de tout. I. Voir Addenda. « selon une autre voie aussi. comme le disent les Pythagoriciens —. Simpl. posé les Contraires comme principes secondaires et élémentaires. 986 a 22 ss. il y a deux principes de la réalité. Jamblique attribue aux Pythagoriciens une doctrine qui distingue l'Un transcendant de la monade premier des nombres. l'Un et la nature opposée à l'Un. mais de toutes choses absolument qu'ils ont.) : « C'est pourquoi ». ces principes ne sont même pas du tout principes : car. Tout ce qui est dans la première série. ce n'est pas seulement des êtres physiques. (2) Se. ils subordonnaient aussi les deux séries parallèles. puisque Un et dyade ne commandent chacun qu'une des deux séries. après l'Un. qui domine le premier couple. et que. précisant les termes. A 5.λέγειν) : « S'il existe la monade. inphys. comme l'Un (2) ». et qui est φαϋλον.

— 40 ap. Le premier point et le second vont ensemble. J. chacun de l'une des deux séries opposées de la réalité.-C. L'un d'eux est appelé « ordonné. autre l'Un opposé à la dyade. La dérivation de la dyade matière fera l'objet du chapitre suivant. . De plus. la dérivation et de la matière et des êtres qui sont tous issus de l'Un (άρχήν. indéfini. Il dit en effet : « Je déclare donc que les disciples de Pythagore admettent comme principe de toutes choses l'Un. mais que. principes secondaires ou éléments. nous avons trois choses : La distinction de deux plans : au plan le plus élevé. A partir du premier Un. connaissable (γνωστόν). J. défini. gauche. Le troisième point concerne les relations entre l'Un métaphysique et la Dyade métaphysique (matière). env. (2) Sur la formule Πλάτων καί οί Πυθαγόρειοι chez Théophraste et d'autres. au plan inférieur. à titre à'éléments. LVIII. La dérivation du nombre est traitée ici même. En sorte que. les deux Un étant chacun à son tour principes.. VI 915 s. qui est opposé à la dyade. l'Un. inconnaissable (άγνωστον). Ils témoignent d'une élaboration à l'égard de ces doctrines. Ces deux éléments.-C. Un qu'ils appellent aussi monade ». dit aussi monade. dénommé ό υπεράνω θεός. droit. είναι πάντων τό žv. ils font intervenir les éléments suprêmes. par une autre voie. pair. de peu antérieur à Philon (1). W.) — Philon : env. qui est principe. 25 av. du premier Un. il est évident qu'autre est l'Un principe de toutes choses.multiples. (cf. j'emprunterai souvent à cet article. obscurité ». n. En conséquence. 1945. masculin. Voir Addenda. féminin. cf.-C. impair. la distinction. ώς άν καί της ΰλης καί των δντων πάντων ές αύτοΰ γεγενημένων). qui sont deux. Ils se rattachent à des spéculations de l'Ancienne Académie et du pythagorisme contemporain (école d'Archytas) (2) sur la dérivation des nombres à partir de l'Un.. à titre de principe. 5 et 8. 11. ils les nomment de noms multiples. (1) Eudore : flor. Dans ce témoignage d'Eudore. et du second Un. M A H T I N I . l'Un et la Dyade indéterminée. REG. formellement exprimée. Dans ce qui va suivre. 20 av.. Nous examinerons tour à tour ces deux questions. J. il y a l'Un. P. l'élément contraire « inordonné. C'est là encore un problème discuté dans l'Ancienne Académie. lumière ». p. l'Un et la dyade indéterminée. principe tout à fait premier de toutes choses universellement.

. άριθμός δέ τό έκ των μονάδων πλήθος συγκείμενον.. Les éléments du nombre sont donc des opposés.). n. 2). (supra.. (3) Littéralement en tant que « constituant les πάθη καί Ιξεις du réel » : comme le montre Ross (ad toc. ρ. La dérivation du nombre. 6. les nombres sont les principes et la substance des choses (Arist.) : d'après le περί άριθμητικης d'Aristoxène (manque dans le recueil de Wehrli. (2) Références dans REG. I. 451. procède de deux façons.. 1081 b 14 ss. Pour les doctrines qui nous occupent. πλήθος) : l'Un est leur principe formel. Pour les Pythagoriciens (1). 20. Mét. en tant que rapport unifiant constituant formellement le nombre (unité nombrante). la Dyade (1) J'entends les Pythagoriciens sur lesquels témoigne Aristote. 986 a 19-21). I.. Tout nombre est principe à double titre : en tant que matière et en tant qu'élément formel [Mét. L'Un procède de ces deux ensemble. (4) Voir la claire explication de Ross pour ce passage difficile. il ne peut s'agir que de l'élément formel. 986 a 15) (3). un être unifié. M 8.). une monade singulière. à partir de l'unité.). 987 a 13 ss. Aristote joint les deux opérations : l'addition de l'unité à un pair donne un impair. Bâle.. 1080 a 30 ss. formellement. είδος καί γένος άποτυποϋται πάσα ή φύσις. c. 12. celle de la Multiplicité. Le nombre.C. l'autre limité.. 1945). 1084 a 3 ss. Ils constituent l'étendue en ce sens que la monade originelle comporte elle-même de l'étendue (2). Rappelons le point de départ. la multiplication de l'unité par la dyade donne deux ou un pouvoir de deux. la monade elle-même doit être considérée sous deux aspects : en t a n t qu'unité faisant partie du nombre (unité nombrée). Vors. A 5. l'un illimité. 26 ( = Stob. n. Tout nombre est composé de monades (5). I. nous ne savons rien au delà. la multiplication du pair par un impair donne un autre pair (non pouvoir de deux) (4). ρ. (5) μονάς μέν οδν έστιν άρχή άριθμοϋ. 4. Mais tout nombre est aussi. 990 e 1 ss. celle de l'Unité formelle. p. il constitue une multiplicité de monades. car il est à la fois pair et impair : or le nombre procède de l'Un. En Mét. En d'autres termes. άνάγκη άριθμεϊσθαι τον άριθμον κατά πρόσθεσιν : de l'un on passe au deux par addition à la première unité d'une seconde unité. . puis du deux au trois et ainsi de suite (M 7. p. et c'est de nombres qu'est constitué tout l'Univers (ib.. A 5. 25. Par addition de l'unité avec elle-même. Ou bien par multiplication de l'unité : Epinom. 1 W. ώς περί το διπλάσιον άεί στρεφομένης της δυνάμεως. Cependant ces deux opérations ne sont possibles que si le nombre lui-même participe à deux Idées supérieures. 985 b 23 ss. Si bien que les nombres participent à un Un et à une Dyade indéterminée (Multiplicité. Pair et Impair.

assimilation de ceux-là à ceux-ci (déjà Speusippe). Cette théorie métaphysique des Nombres Idéaux est parfaitement défendable dans la perspective générale du platonisme. Ross ad loc. et si enfin ces nombres. impliquent les Idées de principe unifiant et de multiplicité. appliquant au plan métaphysique des Nombres Idéaux les procédés légitimes au plan des nombres mathématiques. dans l'Ancienne Académie. ώς δ' ούσίαν τό žv. 1081 a 14 ό γάρ άριΟμός έστιν έκ τοϋ ένός και της δυάδος της αορίστου : cf. il est clair qu'on doit poser au sommet des choses le couple tout premier εν— δυάς αόριστος (πλήθος). 11. Un et Dyade seront transcendants à tout le réel. Voir Addenda. (3) Tout être dépend de l'ëv en tant qu'il est un être un. dans la recherche. on a prétendu déduire mathématiquement le réel du couple εν— δυάς αόριστος. M 6-8. — D'autre part. et qu'elle est à la fois antérieure à la dyade et en retour postérieure à celle-ci puisque la dyade est un tout. E t s'il est vrai que les nombres pythagoriciens. il y a eu assez tôt confusion entre ces Nombres Idéaux et les nombres mathématiques. n. . dans leur constitution même. en sorte que. elle n'est que le développement extrême de la doctrine des Idées. et REG. c.. I.1084 b 23) : « La cause de l'erreur survenue est que. ils en ont fait une partie composante (μέρος) (1) A R I S T . A 6. semble-t-il. Si les êtres ne subsistent qu'en vertu des Idées qui les définissent formellement. p. sont euxmêmes en dépendance de l'Un forme et de la Dyade matière. Mét. ils seront les principes tout à fait premiers. ne sont pas là.. la genèse du couple Un-Dyade indéterminée. on procédait tout ensemble (άμα) à partir des spéculations mathématiques et des spéculations sur l'universel. (2) L'Un est antérieur à la Dyade en tant que principe matériel (unité mathématique). mais en ce que. Les véritables difficultés de la doctrine. On aboutissait de ce fait aux contradictions signalées par Aristote au terme de sa discussion (M 8. en sorte que la monade devient matière des nombres. une unité et une forme (2). qui sont principes et substance des choses. en raison des recherches sur l'universel. l'Un est postérieur à la Dyade en tant que principe formel (Un Idéal. Telle a été. . qui unifie ce πλήθος qu'est le nombre). l'ayant ainsi défini. D'après les premières.leur principe matériel (1). Μ 7. 987 b 20 ώς μέν οδν ΰλην τό μέγα καί τό μικρόν ( = la δυάς αόριστος) εϊναι άρχάς. on a posé l'Un comme point et comme principe matériel — la monade est en effet un point non spatial : ceux-ci donc ont fait comme certains autres (les Atomistes) qui composent le réel à partir de l'élément le plus petit (l'atome). si les êtres ont pour essence des nombres. dont Aristote fait état en Mét. ces gens-là ont nommé Un le prédicat universel des choses (3) et. 5 et 7.

infra. l'unité dérivant de la Monade. REG. 10-18. (2) Sur cette expression. Cette section commence ainsi : « Le principe (άρχή) de toutes choses est la Monade. D'abord Théophraste (f 288). cf. Dox. Les Pythagoriciens (au témoignage d'Aris tote) faisaient dériver les nombres de la seule monade : τον δ' άριθμον εκ τοϋ ενός (Α 5. J. 1 ss. pour des gens qui posent une sorte d'antithèse entre l'Un et la Dyade indéterminée etc. le deux de la Monade et de la Dyade indéterminée. p. V I I I 24 ss. Je reviendrai sur ce texte. Ces Mémoires sont une compilation qui peut ne dater que du I I e siècle avant notre ère. pp. III. et la section initiale sur les principes (VIII 25) remonte aux spéculations de l'Ancienne Académie (4). math. C'est d'elle que la Dyade indéterminée tire son existence. 281 a 6 πάλιν δέ τήν μονάδα και τήν αόριστον δυάδα έν ταΐς άρχαΐς. quel qu'il soit. 50. mais ils tiennent pourtant que toutes choses imitent le réel. 33. De ces deux dérivent (έξ ών γίνεσθαι). LVIII. κατά τον άνωτάτω λόγον Eudore) ont donc émergé (άνέκυψαν) comme principes de toutes choses la Monade première et la Dyade indéterminée. être principe formel et élément composant) ne peut appartenir à la fois (άμα) à la seule et même réalité de l'Un ».. de la Monade et de la Dyade indéterminée les nombres tirent leur existence ». (3) Sur ce texte. Car deux. (4) Cf. il est i n t é r e s s a n t de citer la source pythagoricienne de Sextus Empiricus adv. car l'auteur. à son tour. (5) Je reviendrai sur ce point. av. Mét. 986 a 20). l'unité qui fait partie des nombres (τό έν τοις άριθμοΐς εν) et. grande est la distance (entre le réel et les êtres sensibles).) que reproduit Diogène Laerce. n. Les spéculations sur l'Un-Dyade indéterminée sont nées au sein de l'Académie. comme. (3). D a n s ce c o n t e x t e .. attribuent la doctrine à Pythagore. Maintenant. cf. pp. c'est deux fois un : or. comme le deux n'existait pas encore parmi les (1) Je suis le texte et l'interprétation de Ross-Forbes (Oxford.du nombre : mais cela (se. à titre de matière pour la Monade qui est cause (5). Les Vetusta Placita. la dyade relative aux nombres (ή επί τούτοις δυάς). Deux témoins nous le prouvent. 11 a 27 (1) : « Pour Platon et les Pythagoriciens (2). 25. ch. cf. supra. c. X 276.. . Mais certains morceaux en sont plus anciens. 1923). p. Mais il apparaît que les Pythagoriciens ont adopté assez tôt la formule εν— δυάς άόριστος. disent-ils. 1945. 2.-C. » Puis les Mémoires Pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor (I e r s. cf. au I e r siècle avant notre ère. I. cf. a bien vu le point : « Au plan tout à fait supérieur (κατά τό άνωτάτω. REG. c'està-dire aux Pythagoriciens.

et qu'enfin les nombres sont à la fois le principe et la substance des choses. L'auteur. le point : la notion de deux s'obtient par multiplication de l'un. on s'est élevé jusqu'à un degré plus haut encore de transcendance. Cependant. mais il a été tiré de la Dyade indéterminée.nombres. l'Un considéré comme principe formel. un principe universel (1). de même la série des Nombres Intelligibles. est transcendant à tout le réel. apparemment. qu'il faut entendre la doxograpliie pythagoricienne de Jamblique (ap. considérés comme des nombres mathématiques. De même que toute série de nombres mathématiquessuppose l'idée d'un žv formel unifiant. Triade intelligible) άν εΐη τό žv. mais transposé à un plan supérieur. chez « Jamblique ». l'Un en soi. qui peut être de l'âge hellénistique car il ne montre par encore l'élaboration dont témoigne Eudore (v. . Sans doute il s'agit bien ici de Nombres Idéaux (τριάς. il n'y avait pas non plus en eux le deux fois (δίς). αΰτη έστίν ή νοητή όλη τριάς. et qui dit multiplication dit multiplicité. quand il distinguo une Monade identique à Dieu κατά τήν μόνωσιν et une monade inférieure à Dieu en tant que partie du nombre. différente. et ainsi c'est d'elle et de la Monade qu'est née la dyade numérique ». Damasc. 24 : πρό τούτων (Monade. L'idée semble. dès avant Eudore. Il dit en effet que. il y a deux plans : le plan tout à fait suprême où il faut placer l'Un principe universel de toutes choses. que cet un numérique est άρχή des nombres. Maintenant. ώς οί Πυθαγόρειοι λέγουσι). en aient ajouté une autre. Eudore nous montre qu'à partir de ces données. il est clair que. mais l'argument d ' « Eudore » ne vaut qu'à l'égard du couple d'opposés Žv-δυάς (et do même dans la seconde raison que je signale in textu). selon les Pythagoriciens. Ils ne sont donc pas principes universels : or l'on exige. Je ne saurais dire de quand date cette doctrine. ώς καί τοϋτό φασιν έκεΐνοι οί άνθρωποι. le plan secondaire où il faut placer le couple Un (ou Monade) — Dyade indéterminée. la Monade première. A cette considération il est possible que les Pythagoriciens. a vu. deux fait une somme (ou un produit) unifiée : il suppose donc la Monade. puisqu'il est transcendant à l'un numérique. Dyade indéterminée. C'est à cette transcendance de la Monade que fait allusion Philon. on ne peut passer de un à deux sans l'idée de πλήθος. D'autre part. disais-je. L'Un formel est principe unifiant de tout nombre. La raison qu'en donnent les Pythagoriciens est que l'Un second et la Dyade ne commandent chacun qu'une série parallèle du réel. On Burait donc ici l'argument même de Platon. infra). Dès lors. et d'abord de la dyade (c'est en ce sens qu'Aristo te dit la monade υστέρα της δυάδος en t a n t que la dyade fait un tout (1) Ce n'est pas dans le même sens. dans cette perspective. en tête. suppose à son tour un εν formel unifiant. dont le type est la δυάς άόριστος.) citée supra p.

. p.6 D. 176. semble-t-il. De fait. Dans cette perspective. Fr. sc. après la Cause Première. τάς άρχάς). 254 d 4 ss. 52) qu'une exégèse du Philèbe rapportée par Proclus.. pp. c'est de la même manière que se réalisent les oppositions (litt. si t u veux parler comme Orphée (cf. in Tim. par définition même. mais peut-être antérieure à Proclus. la Monade l'emporte sur la Dyade. (2) Cf. 8. p. pour cette raison. ώς και οι Πυθαγόρειοι φασιν). L.. όμογνίους dit Proclus (ou sa source). Neupl. 1 ss. il est manifeste qu'on aboutit à une transcendance encore supérieure puisque le couple primaire εν— δυάς άόριστος est surmonté par un εν tout à fait premier. VII (Zénon) 61. St. une doxographie pythagoricienne rapportée par Proclus. et que. « l'éther sur le chaos ». Dès lors. il y a V Un. Il faut se souvenir que. On (1) Littéralement « divisés » (διηρημένας. d. deux termes antithétiques supposent une catégorie commune. 66 K. Ind. puisque.). 117. I. c'est-à-dire appartenant à un même γένος : dans les Catégories d'Aristote (et en d'autres textes aristotéliciens) (2). divisions) t a n t chez les dieux antérieurs au monde que chez les dieux cosmiques». au dessus de lui. Eh bien. 247 a 1 SS. V. II. la Dyade est apparue au nombre des principes. en tête de toute opposition. ou. en fait. chez les principes. où la catégorie suprême (Öv ou τί) embrasse l'opposition première des σώματα— άσώματα. les contraires sont définis τά πλείστον άλλήλων διαφέροντα τ ώ ν έν τ ω αύτω γ έ ν ε ι . comme le déclarent aussi les Pythagoriciens (προηγείται γάρ τί» εν άπάσης εναντιώσεως. qui forme une dyade. fr. il faille regarder les principes des choses comme des termes opposés (1). 998 b 17 ss..). et dans le Lycée (Mét. C'est ce que veut dire. embrassant donc toutes les oppositions premières (Même-Autre. a été susceptible de conduire à la notion d'un šv qui comprendrait à la fois et le πέρας et 1'απειρον. Vorb. nous disons que ces deux séries parallèles (συστοιχίας) ressortissent à un genre commun (όμογνίους). un principe unifiant. (3) D. 12 etc. Repos-Mouvement) est un problème classique et dans l'Académie (Soph. B 3.). Rien n'empêche que les Pythagoriciens soient parvenus à cette idée de la préséance de l'Un dès l'époque hellénistique. on a pu considérer qu'il exigeait lui-même. car. Enfin nous verrons plus loin (pp. Sur l'importance de ce problème aux deux premiers siècles de notre ère. mais comme le marque une scholie de M . : « N'allons pas penser que. cf.unifié). B O N I T Z . Il faut se souvenir aussi que le problème du genre suprême embrassant tout le réel. et dans la Stoa. Proclus semble faire allusion ici aux Manichéens. ce couple antithétique εν — δυάς άόριστος. T H E I L E R . 34.. Arist.

elle est issue de réflexions sur la Monade pythagoricienne.obtient ainsi en effet une hiérarchie de trois εν : l'Un principe universel (άρχή). Cette doctrine est purement grecque. sur le couple εν — δυάς άόριστος de l'Ancienne Académie. Où est ici l'influence orientale? . Par l'assilimation de 1'εν suprême au Dieu ύπεράνω. Elle est antérieure à Philon. cette doctrine affirme la transcendance absolue de Dieu. à ce Philon qui se montre tout imbu des spéculations pythagoriciennes sur les nombres. l'un numérique racine des nombres. C'est de cette élaboration que témoigne Eudore. l'Un στοιχείο ν opposé à la Dyade indéterminée.

382-383). puisqu'elle nie. 382. I.. Le monde a toujours existé (αύτοϋ μεν οντος αεί τοϋ κόσμου). la thèse de Plutarque-Atticus. il est sans commencement dans le temps (άγένητος). En réalité. Dans son commentaire sur ce passage du Timée (30 a 2) : « Ainsi donc. 12-20). pp. Au contraire. avant qu'il ne fût né comme κόσμος. Platon a voulu montrer d'abord ce qu'est le corporel dans son état naturel (ποίαν μέν τό σωματοειδές καθ' αυτό φύσιν). l'ordonnateur (κοσμητήν). l'artisan (χειρουργόν) du monde. constitue une impiété non seulement à l'égard du monde. l'action démiurgique de Dieu sur le monde est nécessairement éternelle (p. le produit éternellement. il existait une matière inordonnée (άκόσμητος ύλη). Dieu. en Dieu. ayant pris en main toute cette masse visible qui ne se tenait pas tranquille. ou sa volonté boniforme ou sa puissance créatrice. Mais. en mettant l'inordonné avant l'ordonné. la déraison avant l'intelligence. Le témoignage de Proclus. que l'exposé du Timée est didactique. pour nous faire sentir quels biens sont pour le monde l'ordre et la mesure dont l'a pourvu la providence divine. 381-382 D. l'imparfait avant le parfait. E t elle est bien telle en effet. et dans 32 . Il rappelle ensuite que Porphyre et Jamblique ont réfuté cette opinion par l'argument. s'il est vrai que les deux vont de pair. mais était agitée de mouvements sans mesure et sans ordre. mais à l'égard du Démiurge. l'ouvrier (τεχνιτήν). Dieu la fit passer du désordre à l'ordre » (οδτω δή..). disent Porphyre et Jamblique.CHAPITRE I I I L'UN TRANSCENDANT A LA DYADE MATIÈRE 1.. Proclus commence par rappeler que Plutarque et Atticus se sont prévalu de ce texte pour en déduire que le monde a eu un commencement dans le temps et que. avant qu'il ne soit dirigé par une âme intelligente (ib. pp. que Proclus approuve.. αταξίας). mue de mouvements sans mesure par une âme malfaisante (in Tim. pour autant qu'il est réduit à son caractère propre (δσον γάρ εφ' έαυτω τοιοΰτον ov). déjà courant dans l'Ancienne Académie. qui est lui-même le créateur (ποιητήν).

le créé (γένεσις) ». puisqu'il en fait exister la substance. Pour l'instant. il suffit de montrer contre ces critiques quelle est la pensée de Platon. 4 . nous avons montré comment Dieu aussi en est la cause. selon Platon. Mais en ce qui regarde la matière elle-même. 14 ss. poser ces deux principes de l'Univers. « question des plus disputées » (τών σφόδρα ζητουμένων) et à laquelle Proclus avait déjà consacré un travail (aujourd'hui perdu).) : « Touchant l'Ame du monde. Ici commence donc une discussion sur l'origine de la matière. comme le disent Plutarque et Atticus. l'étendue (χώρα). et qu'il fait sortir le créé du Démiurge et de la matière. se demande si elle est inengendrée indépendamment de toute cause. De toute façon il apparaît par ce texte que Platon établit comme une opposition distinctive (άντιδιελεΐν) entre la matière et le Démiurge selon les propriétés caractéristiques de la mère et du père (κατά τό μητρικόν ιδίωμα καί πατρικόν). 25-31). 52 d 3). Dieu absolument indépendant de la matière et simple. ou si elle est engendrée. IV.). Voilà exactement la question : elle est des plus disputées et j'en ai parlé ailleurs. que Dieu l'a tirée tout entière du néant. Proclus conclut donc ainsi (383. et à partir de quelle cause ». Touchant le corps. l'étendue comme mère.) que la matière est inengendrée. à savoir la substance du Même et la substance de l'Autre qui sont les éléments de l'Ame du monde (383. Mais la présente discussion. que le Démiurge ne soit pas cause première de l'existence de la matière (ούχ ό δημιουργός πρώτως ύφίστησι την υλην). De fait. et s'il faut donc. indépendamment de toute cause (άγένητος άπ' αιτίας). on pourrait bien se demander si elle est inengendrée. tout en reconnaissant que la matière est éternelle. LA R É V É L A T I O N D ' H E R M È S T R 1 S M É G I S T E . la matière et Dieu. « Aristote a démontré par d'autres arguments (de Caelo A 3.son corps et dans son âme (383. 31 ss. en ce qui regarde les figures premières (περί τών ειδών τών πρώτων = les cinq corps géométriques élémentaires du Timée). puisqu'il crée les corps premiers (σώματα τά πρώτα) qui constitueront le monde (383. le créé comme rejeton (ζγγονος). sans utiliser une matière préexistante). c'est évident d'après ce que Platon dira plus loin (Tim. parce qu'elle n'est pas un composé. 270 a 24 ss. Dans son corps. Dans son âme. ni Dieu ne créant la matière ni la matière Dieu. qui est incorporelle. cela donc est vrai (se. 17-25). « l'être. en sorte que la matière soit absolument éternelle et indépendante de Dieu. qu'à la genèse du monde ont préexisté ces trois. qu'elle n'est pas tirée d'une autre matière et ne se résout pas à son tour en une autre matière.

L'šv δν est l'Idée. D'autre part. selon la même voie. en vertu de quoi. Voici du moins ce qu'il écrit explicitement dans le Philèbe (23c9) : « Nous avons dit quelque part (ib. 49 a 4) et sans forme. p. les propriétés des sensibles étant en rapport avec leurs causes intelligibles. Platon avait dit seulement δεϊξαι : Dieu « fait voir. 16c-17a) que Dieu a manifesté (δεϊξαι) dans les êtres et la limite (τό πέρας) et l'illimité (τό άπειρον) ». leur composition. qu'est-ce en eux que la limite? Qu'est-ce que l'illimité? Evidemment. un être tout à fait obscur (άμυδρότατον: cf.14 et qu'il mentionne encore infra 385. Tout être est donc un « mixte ».Mais peut-être Platon fait-il exister la matière en dépendance d'une classe d'êtres (τάξις) plus élevée que le Démiurge. (2) ύφίστησι. Si donc. Proclus dit seulement que Dieu donne au monde τήν τοϋ είναι άπειρον δύναμιν (267. Platon l'a établi au sommet des intelligibles et qu'il en fait s'étendre l'illumination depuis là-haut jusqu'aux degrés les plus bas. qui tout ensemble vient avant (πρό) l'Idée (puisqu'elle est un des constituants de l'Idée) et dépend (άπό) de l'Idée. Mais en ce passage. par exemple l'égal d'icibas de l'Égal en soi. la matière procède de l'Un et de l'Illimité qui vient avant l'être un et. pour les corps comme pour toutes choses. (4) ή ΰλη πρόεισιν Sx τε τοϋ ένός καί έκ της άπειρίας της πρό τοϋ ένός βντος. Je croirais plutôt que Proclus fait allusion à l'autre ouvrage (έν άλλοις) auquel il s'est référé supra 384. qui vient avant les mixtes (3). Dieu fait exister (2) tout illimité (πασαν άπειρίαν). 9. εΐ δέ βούλει. qui est l'illimité du dernier degré. et il est naturellement précédé des principes qui le constituent. Or j'ai montré ailleurs que cet Illimité premier. elle ne peut être informée que par une Idée (êv δν). de Limite et d'Illimité. comme nous l'avons dit (1). manifeste ». 22). καί άπό τοϋ ένός δντος καθόσον έστί δυνάμει δν. selon lui. La matière procède de 1"Απειρία Première. il fait dépendre aussi l'illimité d'ici-bas de l'Illimité premier. 20 ss. la forme « limite ». puisque. donc de l'Illimité comme de la Limite. (1) Diehl renvoie à I. si t u veux. (3) Tout être (y compris les intelligibles eux-mêmes) résulte d'une composition de Même et d'Autre. pour cette raison même (ταϋτα. dépend aussi de l'être un dans la mesure où il (l'Illimité) est un être en puissance (4). de même que la limite d'ici-bas de la Limite intelligible. étant un être en puissance. il est clair que. C'est cela qui est la cause toute première et ineffable de la matière. Si donc les corps aussi résultent de la limite et de l'illimité. C'est pourquoi la matière est une chose bonne (seulement) de quelque manière (πη) et indéfinie. 267. Platon fait dépendre partout celles-là de celles-ci. Tim. puisque. il fait exister aussi la matière. et pareillement pour tout les vivants et plantes d'ici-bas. c'est la matière que nous appellerons « illimité ». . d'où résulte. en sorte que.

).. et l'illimité est l'indéterminé. elle est antérieure aux formes (1) et à leur manifestation. Davantage. d'une lumière aveuglante. άζηχές σκότος. et en dernier lieu l'illimité du plus bas degré. τό πέρας καί τήν άπειρίαν). ό Πλάτων διττάς παρήγαγεν αιτίας άπό τοϋ ένός. C'est là en effet qu'est « l'Obscurité sans bornes » (άζηχές σκότος) et l'Illimité. Le premier passage pouvait laisser entendre que iv et άπειρία sont sur le même rang. Cette môme doctrine est transmise par Orphée (fr. Du moins le divin Jamblique (3) a-t-il rapporté qu'Hermès veut faire sortir la matérialité de la substantialité (έκ τής ούσιότητος τήν ύλότητα παράγεσΟαι βούλεται) : et il est tout à fait vraisemblable que c'est à Hermès que Platon a emprunté cette même doctrine sur la matière ». p. interprété par Proclus. l'obscur et l'illimité résultent d'un manque. πυθμήν. et probablement les cinq corps géométriques élémentaires dits plus haut (384. 12. Il fonde cette doctrine sur trois autorités. infra. l'Ether étant partout cause de la limite. Aussi bien le Philèbe. Proclus nous présente ici une opinion selon laquelle la matière procède de l'Illimitation Première. 66 Kern). le Chaos de l'illimité. fait exister. 4 :) « Si bien qu'Orphée. déduit la matière de la toute première hypostase parmi les intelligibles. aux yeux de Proclus. (3) De myst. notre infini au sens moderne : dans la matière. sur la matière. Cette exégèse est évidemment abusive (δεΐξαι Platon). 18. et cela à un plus haut degré que dans les êtres suivants : dans la matière au contraire. Je reprends à 386. Les scholies platoniciennes n'indiquent rien et (1) Ici les formes visibles. VIII 3. Je reviendrai sur ce texte. τό πέρας καί τήν άπειρίαν 385. la même doctrine. selon ce Discours (Sacré). et l'illimité de l'Un est sans doute. l'Ether et le Chaos. qui elle-même procède de l'Un. » (Suit une exégèse de termes orphiques. mais par défaut (2). de même donc le Théologien a fait exister (ύπέστησε). πεϊραρ. . la Limite et l'Illimité (διττάς παρήγαγεν αιτίας άπό τοϋ ένός. à partir du Temps. (2) L'obscurité de la première hypostase (l'Un) vient d'un excès de lumière. dit-il que Dieu ύφίστησι.1) τά είδη τά πρώτα.. Le second ne laisse point de doute : πέρας et άπειρία procèdent de l'Un. Ιδρα. l'indéfini. et c'est de ces deux principes qu'il (Orphée) engendre les mondes divins et visibles. qui comprend aussi la matière.adv. τήν άπειρίαν. 39. la tradition des Égyptiens nous livre. De même en effet que Platon a fait sortir de VUn deux causes. ils n'y sont pas par surabondance de puissance. Il m'est impossible de dire si elle est due à Proclus ou s'il l'a trouvée ailleurs. χάσμα. l'obscurité est absence totale de lumière (-ri άλαμπές). Celle de Platon : κατ' αύτόν (Platon) ή υλη πρόεισιν Ικ τε τοϋ ένός καί έκ τής άπειρίας τής πρό τοϋ ένός δντος 385.

ici.je n'ai pu consulter les scholies d'Olympiodore sur le Philèbe (1). dit Eudore cité par Simplicius (181. Nous voilà donc à même de suivre la série des témoignages pythagoriciens sur la dérivation de la Dyade matière à partir de la Monade. et à l'Ecole Normale Supérieure. chez les intelligibles. . « la nature (1) Ces Scholies n'ont été publiées que par Stallbaum dans son édition du Philèbe. II.) à propos des deux χάσματα de la République (X 614 c).. et il est mis là en rapport étroit avec les spéculations pythagoriciennes sur la dyade. comme diraient les Pythagoriciens. cependant que les théologiens (Orphée) affirment depuis longtemps que la cause dyadique des âmes est ce qui les fait procéder et se diviser dans toutes les parties de l'univers » (τών θεολόγων πάλαι τήν δυαδικήν αίτίαν τών ψυχών κινεϊν είς προόδους καί μερισμούς λεγόντων 137. p. n'est autre que la δυάς άόριστος. c'est le Dieu au-dessus de tout » (καί κατ' άλλον τρόπον άρχήν εφασαν είναι τών πάντων τό εν. 35). en tant que principe et de la matière et des êtres qui sont tous issus de lui : et cela. ώς αν καί τ η ς ΰλης καί τών όντων πάντων έξ αύτοΰ γεγενημένων" τοΰτο δέ είναι καί τον υπεράνω θεόν). 2. sans les citer. Nous commencerons par Eudore. 9 ss. Les témoignages pythagoriciens. p. 66 Kern : Αιθέρα μέν Χρόνος ούτος άγήραος. « Les mouvements (des âmes) dérivent de l'Illimité et de la Dyade indéterminée. nous l'allons voir bientôt.). cause que les Pythagoriciens appelaient Dyade intelligible et indéterminée » (138. supra. « Selon une autre voie». exprimée. 138 Kr. Je cite deux phrases de ce morceau. Quant au logos orphique. reproduit une doctrine pythagoricienne. La matière. C'est de ces vers mêmes que Proclus. engendre l'Éther πέρας et le Chaos άπειρον. par Modératus. La δόξα d'Hermès. et à la Sorbonne. άφθιτόμητις γείνατο καί μέγα χάσμα πελώριον ενθα καί Ινθα. 25). de tous mouvements et processions. avait fourni l'exégèse dans le Commentaire sur le Timée (cf. Leipzig.17 D. assimilé à l'Un.). en termes très semblables. « Ce n'est pas au hasard que Platon a nommé gouffres les deux dyades : il savait que le théologien Orphée a dénommé ainsi la cause primordiale. 1826. « les Pythagoriciens ont dit que l'Un est principe de toutes choses. Or cet ouvrage manque et à la Bibliothèque Nationale. Proclus cite alors les deux vers du fr. On les voit expliqués ici par la doctrine pythagoricienne : le Temps. il reparaît ailleurs chez Proclus (in remp.

opposée à l ' U n ». Alex. p. cf.. 91. D'autre part. in Nie. Pol. S E X T ..) καί τάς γραμμάς τά τε επίπεδα σχήματα καί τά στερεά" οδτοι δέ άπό ένός σημείου τά πάντα τεκταίνουσιν. le subst. dass der Hervorgang der Zahlen und Dinge aus dem Einen als Fluss (£οή) bezeichnet wird ». qui cherche à rapporter le courant < mcniste » à Posidonius)... Ζτι δ'έπεί φασι κινηθεισαν γραμμήν έπίπεδον ποιεϊν. un texte delà source pythagoricienne de Sext. n'est pas particulier à la Stoa. chez les τίνες. έποίουν τούς αριθμούς. par sa motion.. καί αί τών μονάδων κινήσεις γραμμαί Ζσονται'ή γάρ στιγμή μονάς έστι θέσιν έχουσα. 97. τοϋτο δέ είς βάθος κινηθέν τό σώμα γενναν τριχή διαστατόν. c. p. διαφέρει δέ ή τοιαύτη τών Πυθαγορικών στάσις της τών προτέρων. Celle-ci est la même chez les Pythagoriciens d'Aristote et chez les τίνες de Sextus. 11 W r . c.. εκείνοι μέν γάρ έκ δυεΐν άρχων. 57. Loin que les τίνες représentent une στάσις à l'égard du pythagorisme originel.. A. 6 Fr.) signale la m ê m e d o c t r i n e : sednonnullos Pythagoreos vim sententiae non recte adsecutos putasse dici etiam indeterminatam et inmensam duitatem ab unica singularitate institūtam. produit la surface. Si. οί άπό Θάλεω καί Πυθαγόρου καί οί Σ τ ω ι κ ο ί sont dits définir la matière ρευστήν δλην δι'δλης. de la ligne. ρυΐσκεσθαι.γραμμήν) καί κατ' άλλας μεθόδους. la ligne à son tour. de faire dériver la δυάς άόριστος de la monade. c'est là une doxa banale depuis le Cratyle et qui. il n'y a rien de commun entre la £ύσις de la ligne à partir du point et la (Μσις ( = άλλοίωσις. Il faut renverser les termes pour obtenir la vérité. liegt auf der Hand . cf. 30. Elle manifeste la position proprement pythagoricienne. ή στιγμή. ap. Mais cette précision technique ne change rien au fond de la doctrine. 9-17). 409 a 3 SS. . quae non erat duitas subsis· teret. Et il n'est pas question. dans Aétius (Dox. produit la ligne. etc. Stoa.τουτί γάρ τό σημεΐον ρυέν γραμμήν άποτελεϊν. έκ δέ τών άριθμών τά σημεία et REG. p. math. έξ ών τά πάντα 'στιγμής γάρ ρυείσης γραμμήν φαντασιούμεθα. N u m é n i u s p r o t e s t e . quae opinio ne mediocriter quidem institutis kominibus competit (1). adv. p . VII 99 έπεί κατά τούς λόγους τών τεσσάρων τούτων άριθμών (les quatre premiers nombres) τό τε σώμα καί τό άσώματον (division stoïcienne) νοείται. Emp..7 Pist. καθώς καί ή στιγμή.17 L. comme on voit. mini.. άλλ' ήν γε έπί μέν της στιγμής ή μονάς άδιαίρετος ούσα..). ^ύσις. de an.die zweite (le courant pythagoricien « moniste ») auf stoischen Grundsätzen fusst. ut quae erat singularitas esse desineret.. 405 : « dass. l. P R O C L . in Eucl. avant que le pythagorisme eût adopté le couple žv-δυάς άόριστος. S C H M E K E L . Celle-ci n ' a v a l e u r q u e d ' é l é m e n t (στοιχεϊον). pp. seront termes techniques pour définir ce mouvement du point. A H I S T . X 281 /2 : τινές 8'από ένός σημείου τό σώμά <po«Tt συνίστασθαι. pp. A 4. στιγμήν δέ γραμμήν. 324. E M P . p a r c e qu'il est u n p a r t i (1) Je ne sais si l'on a raison de rattacher ici. p. in Tim. Sextus (sa source) emploie indifféremment ρυέν et κινηθέν (Aristote n'a que le verbe κινεΐν).. la monade elle-même est un point : ce point.. gr. 307 a 22 ss. puisqu'ils ne connaissent pas encore la notion de Dyade indéterminée.. math. γραμμής δέ ^υείσης πλάτος έποιήσαμεν. et ρεΐν. = t e s t . ce sont les tenants du couple εν-δυάς άόριστος qui ont été les novateurs. comme on le fait parfois (v. 403 ss. μεταβολή) perpétuelle de la matière. ήσπερ ρύσιν φασίν είναι οί γεωμέτραι τήν γραμμήν. Pyth. 12 ss. I. für die letzte (ce même courant « moniste ») tritt dies auch darin noch hervor. τήν δέ γραμμήν ρυεϊσαν έπίπεδον ποιεϊν. έπί δέ τής γραμμής ό δύο άριΟμός etc. par sa motion... l ' U n a v a l e u r d e principe (άρχή ). recedente a natura sua singularitate et in duitatis habitum migrante : non recte. J A M B L . ar. Schmekel. Chalcid. Phil. Mém.. . εΐτ* έκ τών άριθμών τά σημεία (cf. adv. atque ex deo silva et ex singularitate inmensa et indeterminata duitas converteretur.. της τε μονάδος καί της άορίστου δυάδος. άφορίζονται δέ αυτήν (τ. έπιφανείας δέ ρυείσης στερεόν έγένετο σώμα. Pour les Pythagoriciens d'Aristote en effet. οί μέν ρύσιν σημείου λέγοντες (explicité plus loin 97. N u m é n i u s (ap. Ajoutons qu'il paraît abusif de rattacher la notion de flux (^ύσις) au stoïcisme.

. 22-23). Plus haut qu'Eudore. S'agit-il du Logos Démiurge. H . cf. En réalité. τα δέ καθ' ύπόστασιν (cf.. nous avons déjà les Mémoires Pythagoriques ap. par privation. l'un des premiers exemples étant peut-être de mundo 4. Cette doctrine de la dérivation de la dyade indéterminée (matière) est ainsi bien attestée pour le pythagorisme depuis les Mémoires Pytkagoriques ( I I I e / I I e s. La correction έχώρισε (Zeller) (1) Il m'a échappé en 1945 (REG.. Delatte : pour une date tardive. Gr. (2) Zeller. détaché de lui-même la quantité. fr. c. constituer à partir de lui-même la génération des êtres. il l'a appelé quantité sans forme. 27. 30 a 1 βουληθείς γάρ ό θεός άγαθά μέν πάντα κτλ. sans division et sans figure. 40 et n. voir aussi J A C O B Y . G.) jusqu'à Proclus. Et cela. I I I 2 [Kommentar]. τών έν αέρι φαντασμάτων τά μέν έστι κατ'εμφασιν. puis Chrysippe. Dieu et la matière sont antinomiques. qualité. p. recevant néanmoins forme. p. έπιδεχομένην μέντοι μορφήν . zu Poseidonios. C'est Simplicius qui parle d'abord. I. on peut se demander s'il a vu le fond du problème tel que Proclus l'a clairement posé. 14 R 2 . toutes choses analogues » (3).san du dualisme radical. il y a lieu de revenir sur un passage de Modératus. se référant à Porphyre : « E t voici encore ce qu'écrit Porphyre au I I e livre du traité Sur la matière. v. 2 9 3 294). renvoie à Tim. VIII 25 : άρχήν μέν τών άπάντων μονάδα. 1. J. 5. figure. à la suite du texte cité plus haut (pp. citant à son appui les paroles de MODÉRATUS : « Le R a p p o r t unifiant (Ό ενιαίος λόγος = l'Un qui a raison de rapport. λόγος). mais il s'agit là d'une paraphrase du περί Ιδεών par Alexandre d'Aphrodisias. ύποστΐ)ναι en ce sens ne paraît pas dans la langue philosophique avant Epicure. s. τοϋτο δέ ποσότητα έκάλεσεν ιϊμορφον καί άδιαίρετον καί άσχημάτιστον. 30? Plutôt du l e ' Dieu. cf. 2 8 8 ) . a. Fr. exister » confirmait la conclusion de cet article sur la date relativement tardive des Mémoires Pytkagoriques (contre Wellmann. Dans cette perspective. L. 130. (3) καί ταύτα δέ ό Πορφύριος έν τω δευτέρω Περί δλης τά τοϋ Μοδεράτου παρατιθέμενος γέγραφεν δτι « βουληθείς ό ένιαΐος λόγος. ύπόστασις = « existence » est de même hellénistique. division. n. L. p. I. D. III 2. IV 2. Forsch. 151. Il s'agit de garantir la volonté bonne et le pouvoir créateur de Dieu : l'un et l'autre allant de pair.) τήν ποσότητα πάντων αύτήν στερήσας τών αύτοϋ λόγων καί ειδών. fr... pp. G. après l'avoir privée de tous les rapports et formes qui lui sont propres à lui-même. 188. ayant voulu. κατά στέρησιν αύτοϋ έ χ ώ ρ ι σ ε (Zeller : έχώρησε Simpl. comme le dit quelque part Platon (2). τήν γένεσιν ά φ ' έ α υ τ ο ϋ τών δντων συστήσασΟαι. (Le même lexique cite déjà Arist. et H E R M È S . κατ' ιδίαν ύφεστώς.) que cet emploi de ύποστηναι = t subsister. et il est impossible de dire si le terme se trouvait chez Aristote lui-même). cf. Il n'y a que peu de rapports (l'expression caractéristique 6 ένιαϊος λόγος ne se trouve nulle part chez Platon). il faut nécessairement supposer que Dieu est créateur aussi de la matière. Hist. p. et l'une ne peut donc sortir de l'autre. έκ δέ της μονάδος άόριστον δυάδα ώς αν ΰλην μονάδι αίτίφ δντι υποστήναι : c'est à partir de la monade que la dyade indéterminée existe (1) en tant que matière à l'égard de la monade qui est cause. 395 a 29 s. S. R U D B E R G . 28.

le Démiurge ne fait que la mettre en ordre (κοσμοποιεϊν ). Materie. I l l . Pistelli : ευρίσκεται δέ άναλόγως καί έν ταΐς κοσμικαϊς άρχαΐς ό δ η μ ι ο υ ρ γ ό ς θεός μή ών της δλης γεννητικός. (1) καί ούτως άνωθεν άχρι τών τελευταίων ή περί τών άρχών Αίγυπτίοις πραγματεία άφ' ένός άρχεται. V I I I 3. 419). p. n'osait se prononcer sur l'authenticité de ce dernier ouvrage. τό δέ ίσχατον αύτής είς τά γεννητά καί φθαρτά σώματα διεκόσμησε. Baeumker était tenté déjà de rapprocher ce texte du passage du de myst. Sur l'importance du témoignage de Proclus pour l'authenticité du de mysteriis cf. 7. Le Démiurge (2e Dieu) ne crée pas la matière : celle-ci est éternelle (dérivée du 1 e r Dieu). cité supra. il en a f a ç o n n é les s p h è r e s simples e t i n c o r r u p t i b l e s . 395. n. C L . Tim. (2) ύποσχισθείσης fait difficulté (suspecté par Scott. l a n a t u r e indéterminée étant p a r t o u t maîtrisée par une certaine Mesure d é t e r m i n é e e t p a r la Cause s u p r ê m e q u i u n i f i e t o u t e s choses. N o u s r e t r o u v o n s ici l a d i s t i n c t i o n d e P r o c l u s e n t r e le D é m i u r g e σχήμα διαίρεσιν ποιότητα παν τό τοιούτον ». — Auffassung vom Ursprung der Materie begegnet uns in der Schrift von den ägyptischen Mysterien ». ar. n. n. e t elle p r o c è d e j u s q u ' à l a p l u r a l i t é des m u l t i p l e s qui à l e u r s t o u r s o n t g o u v e r n é s p a r l ' U n . Le sens de ce texte a été bien vu par Baeumker. 1. in phys. et un texte sûrement authentique de Jamblique. B A E U M K E R . d. p . (Münster. p. C'est parera dessous (ύπό) que le σκότος. C'est à ce texte que se réfère Proclus. 14) et la correction άποσχισθείσης paraît aisée (ύπο—est donné par Gale et Parthey.. il a f a b r i q u é les c o r p s e n g e n d r é s e t c o r r u p t i b l e s ». cp. 4 ss. comme l'on sait.. Q u a n t à la m a t i è r e . e t a v e c le r é s i d u e x t r ê m e q u i e n r e s t a i t . dans le Poimandrès. IV. infra pp. Un MS. et ύποσχισθείσης semble correspondre aux données du Poimandrès. Probl. Au surplus. IV. Phil. p. qui est v i v i f i a n t e . cf. de la Bodléienne [Bodl. ces deux éditions sont insuffisantes. d e la m a t é r i a l i t é en a y a n t é t é r e t r a n c h é e p a r e n d e s s o u s (2). . 13 ss. P . (« Dieselbe — sc. p. mais. 33. mais ce peut être une correction et nous ne savons rien de la valeur de ce codex). (1) : « A i n s i c ' e s t t o u t ce q u i est c o m p r i s d e p u i s le h a u t j u s q u ' a u x d e g r é s les p l u s b a s q u ' e m b r a s s e l a d o c t r i n e d e s É g y p t i e n s s u r les p r i n c i p e s . 79. J e t r a d u i s de myst. 5 D. griech. on peut noter un rapprochement entre ce passage du de myst. 1890). XVIe s. q u i se r é f è r e a u x É g y p t i e n s . Das Problem der Materie in d. 20598.. 30 a 2) ζωτικήν ούσαν τάς άπλας καί άπαθεϊς σφαίρας άπ' αύτης έδημιούργησε.arithm. . p.) δ ι α π λ ά τ τ ω ν καί κοσμοποιών. une région à part (έν μέρει). cf. καί πανταχού της άορίστου φύσεως έπικρατουμένης ύπό τίνος ώρισμένου μέτρου καί της άνωτάτω ένιαίας πάντων αιτίας. 44] a άπο —. cité par Scott. Toutefois elle est justement trop aisée. C'est bien là une citation expresse de Modératus.m e paraît assurée parce que nous t r o u v o n s la m ê m e notion de m a t i è r e d é c o u p é e d a n s l a s u b s t a n c e d i v i n e chez J a m b l i q u e . Pour λόγων καί ειδών. 53 b 4 διεσχηματίσατο είδεσί τε καί άριθμοΐς. ΰλην δέ παρήγαγεν ό θεός άπό της ούσιότητος ύποσχισθείσης ύλότητος. E l l e c o m m e n c e à p a r t i r d e l ' U n . le D é m i u r g e l ' a prise e n m a i n s . 48. 41 s. 2. n. άλλά καί αύτήν άίδιον παραλαβών. pour former. p. ήν π α ρ α λ α β ώ ν ό δ η μ ι ο υ ρ γ ό ς (cf. précéd. Dieu l ' a t i r é e d e l a s u b s t a n t i a l i t é . καί πρόεισιν είς πλήθος τών πολλών αδθις ύφ'ένός διακυβερνωμένων. mais. 35. tout en faisant état du témoignage de Proclus. p. 264. εϊδεσι καί λόγοις τοις κατ' άριθμόν (cf. C e t t e m a t i è r e d o n c . en bas du champ de vision. inNicom. t. Modératus supra. 231. S I M P L . m a i s r e p r o d u i t e n f a i t l a d o c t r i n e p y t h a g o ricienne d e M o d é r a t u s : les d e u x t e x t e s se r e s s e m b l e n t j u s q u e d a n s l ' e x p r e s s i o n . Tim. se détache du φως. p. que celle de Jamblique dans in Nie. 419.

et Proclus. VIII 3. XII 22. j'ai suggéré < τ η ς ? > ύλότητος. H. C'est « de la matérialité » qui s'est détaché de 1'ούσιότης. et.. quand elle est devenue une pure possibilité de multiple. dans sa propre substance. l'auteur veut dire peut-être que ce n'est pas encore de la matière. αύτοϋ έχώρισε τήν ποσότητα Μ. Kroll: 'Αρχύτας Boeckh) μέν αίτίαν πρό αίτιας εΤναί <ρησι.. ήν Άρχαίνετος (serv. au multiple ». άποσχισθείσης en ύπο—). on l'a vu. Au surplus les expressions ή άόριστος φύσις et πρόεισιν είς τό πλήθος manifestent que la ύλότης de Jamblique est bien la δυάς άόριστος des Pythagoriciens. 71. une pure possibilité de πλήθος comme la ποσότης de Modératus. Nous savons qu'elle est en réalité pythagoricienne : (1) ή ένιαία αΙτία aussi chez Syrianus. XII 22. mais seulement après qu'elle a été privée de toutes les qualités déterminantes. H. p.). précise que cette δόξα égyptienne est d'Hermès. Dieu découpe. Plot. ϊσθι. n. Corriger de même ib. = ή άνωτάτω ενιαία αιτία J.. Au surplus on a l'impression que l'hermétiste se grise ici de mots. = υλην δέ παρήγαγεν ό θεός άπό της ούσιότητος ύποσχισθείσης ύλότητος J. 28 [où Plotin paraît le regarder comme un néologisme forgé par les Gnostiques]) est-il sans doute intentionel. on doit nécessairement trouver dans l'Un une « puissance à la quantité.. après l'avoir privée de toutes les déterminations qui ressortissent à l'Un. Φιλόλαος δέ τών πάντων άρχάν είναι διισχυρίζεται. matière aussi bien que forme. En C. par « matérialité » (ύλότης). = της άορίστου φύσεως J. se rapporte aux Égyptiens. n. (1). D'autre part. in Met. 7.(Timée). ib. la ποσότης de Modératus. La cosmogonie du « Poimandrès ». qui se réfère à Jamblique. 166. est très obscur du fait de l'amphibologie d'ένέργεια dans ces textes. et le Premier Dieu. Cette doctrine n'est point sotte. les ressemblances entre Jamblique et Modératus sont frappantes : 6 ενιαίος λογος M. ce que Modératus nomme la ποσότης (2). [N 1. 9 [cf. (2) Aussi bien le choix du mot ύλότης (qui paraît aussi C. de même que l'absence d'article (c'est à tort que en G. 183. du πλήθος. Jamblique. de la matérialité ( = quantité). l'Un (Philèbe). Voir Addenda. II 9. indivisée. Tout le problème est commandé par cette idée que si l'on veut faire dériver de l'Un lui-même la multiplicité des êtres en tout ce qu'ils sont. H. la pure possibilité du ποσόν. 10. άμορφον καί άδιαίρετον καί άσχημάτιστον Μ. c'est la substance de Dieu (ce qu'elle doit être si le multiple sort de l'Un). ύλης ένέργειαν την ύλότητα comme (ϊσθι) της ούσίας (ένέργειαν) την ούσιότητα. XII 22. mais seulement une possibilité de matière. pp. 71]. Cette « puissance ». 3. Γύλότης de Jamblique. . 1087 a 29]. Les deux textes se complètent donc et s'éclairent. Cette matière est dès lors une chose informe. Βροτϊνος δέ ώς νοϋ παντός καί ούσίας δυνάμει καί πρεσβεία ύπερέχει. qui crée lui-même la matière en la tirant de sa propre substance (supra. 88. p. 3 Kroll : καί &τι πρό τών δύο άρχών τήν ένιαίαν αίτίαν καί πάντων έξηρημένην προέταττον. qui ne fait que recevoir (παραλαβών) une matière qui lui a été fournie. p. 34 s.

. dès 1945. 6 (καί πϋρ άκρατον έξεπήδησεν). Mais ώς είκάσαι se comprend sans plus (« autant que j'en pouvais juger »). ne l'oublions pas. φωνή φωτός. Scott écrit έν μέρει < τ ι ν ι > et (1) I 4 (7. fr. 11). effrayante et horrible. ν. ». n. έξ ύγρας φύσεως. 3 [et Add. Cependant je préférerais άσύναρθρος (Reitz. Blass-Debrunner. Sans doute l'image du serpent paraît chez Hippol. 3). un immense champ de vision se trouve ouvert en un clin d'œil (ροπή 7. il y avait une Obscurité se portant vers le bas. sans contredire à έξαυτης ( = έξ αύτης ώρας) : « au même moment. 12. 12. est important.. « Peu après. ib. c'est l'origine même du monde archétype. C'est bien de la Lumière que sort le cri. Tous les éditeurs ayant lu έξ αύτης. ροπήν 62.) : « un cri inarticulé ». 13 et ailleurs (cf. qui s'était produite έν μέρει. du moins de ce point particulier. « et je vois une vue sans limites (θέαν αόριστον). p. et jaillissant de la Lumière un Verbe saint vint couvrir la Nature (humide) etc. Nock).). Nous sommes là. accompagné aussitôt de la sortie du Verbe. car on décèle du même coup l'origine. autant que j'en pouvais juger. éd. mais tout à coup. 22. Or cette doctrine éclaire un passage de la cosmogonie hermétique du Poimandrès. V 9. v. Exc. φοβερόν τε καί στυγνόν. au stade des principes. Le tout premier principe de ce monde idéal est donc une lumière sans bornes. d'une manière imprévisible ». Après με Reitzenstein ajoute δράκοντι (d'où ώς < 8 φ ε ι > κτλ. n. Les difficultés disparaissent avec έξαυτης (cf. σκολιώς έσπειραμένον ώς είκάσαι με) (1).c'est la doctrine pythagoricienne (Modératus) de la matière découpée dans la substance de Dieu. sur le champ (έξαυτης). 17. fr. έν μέρει peut signifier « tour à tour » (déjà Empédocle. Desrousseaux (par lettre) έν μέρει γεγενημένον φοβερόν τε καί στυγνόν. 16 : cf. = « Puis. Que veut dire έν μέρει γεγενημένον? Je n'étais guère satisfait. Un peu plus bas (8. ώς είκάσαι. Reitzenstein avait corrigé en φωνή πυρός (en raison de ώς άπό πυρός 8. qui. 17 ss. Ce qui se manifeste à la vue du disciple. 1). de la séparation de la Lumière et de l'Obscurité. une voix de la Lumière. 8). A la vue du disciple (Hermès). on pensait justifier par là φωνή πυρός. 4-5) je lirais : είτα βοή έξαυτης άσυνάρθρως έξεπέμπετο. 9. de ma traduction « survenue à son tour ». X 3 5 ούχ εστηκε ροπήν). puisque le feu n'apparaît que 8. άσυνάρθρως se comprend à la rigueur. moins encore de « ramassée dans un coin » (cf. dans la toute première phase de la cosmogonie (I 4-6). 29. comme la nature humide exhalait une fumée ώς άπό πυρός. p. έκ δέ φωτός (lacune) λόγος άγιος έπέβη τη φύσει κτλ. Il s'agit. 292]. Il vaut la peine de le montrer. Mais ce n'est pas tour à tour que l'Obscurité est effrayante et horrible (plutôt que « sombre »): elle est ces deux choses ensemble. . Poimandrès le révélateur disparaît. à vrai dire. sinon de toute la cosmogonie. 14. Budé). tout devenu lumière ». n. ce ne pouvait être une voix de la Lumière. έν μέρει γεγενημένον. sc. 241. roulée en spirales tortueuses à ce qu'il me sembla » (καί μετ' ολίγον σκότος κατωφερές ήν. Correction audacieuse et à vrai dire médiocre (d'où ma note embarrassée. d'où la suggestion de M. il éclatait un cri d'appel sans lien avec ce qui précédait. 3) : si le cri sortait de la nature humide.

. Kroll (Lehren. Ménard passe les mots. de quelque manière qu'on l'imagine. I en Gnomon. p. κοσμοποιηθεϊσα κτλ.) où il est dit que l'Intellect est tiré de la substance même de Dieu (ό νοϋς. p. Ainsi s'explique un autre lieu obscur du Poimandrès. y compris l'analyse minutieuse de G. n. 1 : «par le moyen de ses propres éléments et rejetons. J. comme il n'y a d'abord que la Lumière. έξ αύτης της τοϋ θεοϋ ούσίας έστίν). Je crois que nos parallèles pythagoriciens (Modératus-Jamblique) nous donnent le sens exact. 13) : « De la Volonté de Dieu. L. ayant reçu en elle le Verbe. tout de même que. 133) néglige la difficulté et de même Reitzenstein ( Poimandres . 484. pp. REG. selon Jamblique (Égyptiens = Hermès = Pythagoriciens). cf. l'imita. E t c'est de cette nature humide que. (3) Sur la fin (9. n. Dieu a séparé de lui-mêm. et fut façonnée en monde etc. 1 a) cette notion (de matière retranchée) de la théorie stoïcienne de la matière indéfiniment divisible (silea dividua).). quelque chose de (1) Rien non plus..) (3). à ma connaissance. mais il se déploie pour ainsi dire à partir de cette source comme la lumière à partir du soleil (άλλ' ώσπερ ήπλωμένος καθάπερ τό τοϋ ήλίου φως). 9. où je rejette aujourd'hui la correction καί γεννημάτων άψύχων (ψυχών codd. selon Modératus. XII 1 (174. 1'ούσιότης de Dieu. c'est la Nature humide que le Verbe vient couvrir en I 5 (8.traduit : « in one part ». 8. quand le disciple demande d'où sont venus les éléments de la nature (du monde). Dieu a fait exister (παρήγαγεν) la matière par scission de matérialité (ύποσχισθείσης ύλότητος) à partir de la substance divine (2).. p. qu'elle s'est séparée de la Lumière en se portant vers le bas.15 s.. Comment cette Nature humide peut-elle être dite la Βουλή θεοϋ. mais ce rapprochement n'explique pas ά π ο τ ε τ μ η μ έ ν ο ς της ούσιότητος τοϋ θεοϋ : il semble bien plutôt que l'émanation du νοΰς soit mise ici en contraste avec la scission de la matière. L'Obscurité s'est « formée à part ». qui est antérieur à la nature humide issue de l'Obscurité (ό προ φύσεως ύγρας της έκ σκότους φανείσης I 6. et que. ce qui ne vaut guère mieux que « dans un coin ». LXIV (1951). (2) Il est possible qu'on ait une allusion indirecte à cette doctrine de la matière « retranchée » en G. et ayant vu le beau monde (archétype). 1948).) proposée Coniectanea Neotestamentica XII (Lund.e la ποσότης (αύτοϋ έχώρισε τήν ποσότητα). les âmes ». sortent les quatre éléments. non pas qu'il soit retranché de la substantialité de Dieu (ό νοΰς οΰν ούκ ζστιν ά π ο τ ε τ μ η μ έ ν ο ς της ούσιότητος τοϋ θεοϋ). dans les autres ouvrages de Reitzenstein. 6) : λόγος άγιος έπέβη τή φύσει : terre et eau sont continuellement agitées par le Verbe qui s'est porté au dessus d'elle : διά τόν έπιφερόμενον πνευματικόν λόγον (8. 45-46. 266 ss. La Lumière est le Νους suprême. Poimandrès répond (I 8. J'avais rapproché (ib. n. ήτις λαβοΰσα τον λόγον και ΐδοΰσα τόν καλόν κόσμον έμιμήσατο. Mais d'autre part. H. l'un et l'autre étant issus de la même source. 3 ss. mais selon un mode différent. 12 β ) . 1927. H. 2) (1). c'est-àdire. » (έκ βουλής θεοϋ. pp. 36. 16). Or ce qui reçoit le Verbe. par discrimination. qui. c'est-à-dire.

de Jambliqne. p. mais aussi Intelligence et Mâle-et-Femelle. 4. Néanmoins Reitzenstein avait vu le problème : s'il est issu de la Βουλή θεοϋ. oder vielmer wenn er Gott ist ». 20. Arithm. [4. d'une manière (1) Cf. άρρενόΟηλυς ών I 9. V. corriger p. La solution me paraît se trouver dans les spéculations pythagoriciennes sur la dérivation de la dyade : ce sont ces doctrines qui déjà rendaient compte du début de la cosmogonie. Et aussi bien la solution de Reitzenstein me paraît inexacte : la Βουλή θεοϋ = Φύσις = Σοφία. C'est comme tel que. weil Gott eben selbst die Welt ist ». Le Dieu du Poimandrès est dit άρρενόθηλυς (ό δέ Νοΰς ό θεός.).δογμ. den die Βουλή θεοϋ in sich zur sichtbaren Welt ausgestaltet. pp. Ils la nomment Intelligence.16). wenn der κόσμος aus Gott. Un dernier fait le prouve. ΙΙυΟ. De la Lumière (le Νοΰς) s'est détachée l'Obscurité. Theolog.. quelque partie de l'essence divine? Comment la φύσις originelle du monde peut-elle être quelque chose de Dieu ? Reitzenstein avait bien senti la difficulté ( Poimandrès ..Dieu. 17]. Isis hypostasiée en Σοφία — Βουλή n'expliquerait rien : car on n'aurait ainsi qu'une autre personne divine à côté du Νους. Das ist denkbar nur. oder durch den sie zur sichtbaren Welt wird.. die nur deshalb zugleich φύσις und γένεσις sein kann. Budé. O P P E R M A N N ( Gnomon. n. D'autre part.9.. le monde doit avoir pour origine première Dieu lui-même. éd. p. tirés probablement du VII livre de la Συναγωγή τ. Tout s'éclaire si l'on se rappelle le point de départ. 5. d'où est sortie la Nature primordiale du κόσμος. pp. ( 2 ) Plus exactement. 3. semble-t-il.. . on la voit employée avec sa pleine signification philosophique. les Th. La Monade άρρενόθηλυς. als der göttliche Same. une troisième personne divine à côté du Logos et du Νους. 1 9 2 9 . 168 en fr. d'ailleurs il n'est nullement question d'Isis dans le Poimandrès. il est seulement issu de quelque chose du Dieu suprême. Or sans doute cette épithète a été appliquée à Dieu dans bien des textes.. ne serait autre qu'Isis. la plupart tardifs (1). sans l'aide d'aucun principe féminin. A. Commençons par un texte de Jamblique (2). d'après II. en tant qu'elle est. 1. 21 de Falco : « Les Pythagoriciens nomment la Monade non seulement Dieu. Mais c'est dans le cas de la Monade que. il peut enfanter (άπεκύησε) le second Νοΰς démiurge. 24 (où. E t plus loin : « die βουλή θεοΰ. seraient une suite d'Extraits. surtout e 557 s. 45 /6) : « Der λόγος θεοϋ erscheint. 5 4 5 ss. La formule est exagérée : le monde n'est pas le Dieu suprême. 168).

le germe de toutes choses. car nous les trouvons (1) περιττόν et άρρεν. ayant raison de matière et de forme (δλης καί είδους λόγον Ζχουσα). litt. . à savoir le Chaos premier-né d'Hésiode (Théog. elle est capable de produire la dyade parce qu'elle a été mue d'une double motion (διφορηθεϊσα) : car il est facile (en elle) à l'ouvrier de tirer à soi la matière. s'il y a. une fois semé. d'une manière indivisible. D E L A T T E .. le Pair comme femelle en tant que facilement dissoluble (1). D'autre part. ils l'appellent aussi matière et réceptacle universel (πανδοχέα). Il est possible que l'explication soit postérieure : Ι'εΰλυτον va naturellement avec le θηλυ. . la virtualité de tout nombre. s'il est vrai du moins qu'elle est la pourvoyeuse et dispensatrice universelle. pour ce qui est de lui-même. dans la Monade. car il a passé de la puissance à l'actualité. 116). d'ouvrier et de chose ouvragée. mais qu'elle est le réceptacle (χωρητικήν) de toutes les raisons séminales (λόγων). non pas seulement du fait qu'ils regardaient l'Impair comme mâle en tant que difficilement divisible. nous dirions un nombre « abstrait ». et que la Monade seule (ou « à elle seule ». Et. de qui tout le reste est sorti comme de la Monade. άρτιον et θήλυ sont déjà liés dans la table pythagoricienne des opposés citée A R I S T . Les explications sont peut-être de Jamblique (ou de l'Anonyme) : les épithètes elles-mêmes sont plus anciennes. qui est matière au sens propre. par contraste. pyth. d'où. l'explication du περιττόν άρρεν par Γ άδιαίρετον. ils définissent la Monade comme à la fois Mâle-et-Femelle. (3) Cf. pp. il présente. Quant au germe qui. A. E t de fait. parce que tout ce qui viendra par la suite est encore en elle sans différenciation ni distinction ». est capable. séparé de toute réalisation concrète. mais aussi parce qu'elle était conçue comme père et mère. 12). infra. De même ils l'appellent Chaos (3). Mét. Cf. 142 ss. A 5. μόνην) est paire et impaire.générale. Enfin la Monade est conçue comme confusion et mélange.11) : c'est-à-dire un nombre purement pensé (κατ' έπίνοιαν 5. de produire et des femelles et des mâles. la nature des deux. E n outre. (2) νοητός αν κυρίως άριθμός είη μονάς (5. la Monade doit être un nombre intelligible (2) au sens propre'. 53. p. cela jusqu'à un certain point dans son évolution : c'est seulement quand il commence de devenir fruit d'animal ou de plante qu'il comporte désormais séparation et différenciation dans un sens ou l'autre. 986 a 15 ss. en tant que non seulement elle est capable de produire la dyade. mais que tout s'y trouve ensemble d'une manière purement conceptuelle. puisqu'elle ne manifeste encore aucun nombre actuellement réalisé. selon une certaine désignation. absence de lumière et obscurité (σύγχυσίς τε καί σύγκρασις άλαμπία τε καί σκοτωδία). ou de son côté à la matière de tirer à soi l'ouvrier.

plus encore (après le v. orphique s'inspire de celui-ci. Ζεύς μέσσα. σύγχυσις.. 2 Ζεύς κεφαλή. F Stobaei : άργικ. Philol. pp. se trouve dans le v. 5-6 où Zeus est dit πνοιή πάντων. (Zeus mâle et femelle en tant que ούρανός et γή.. 2 et 3. [Cette note était rédigée quand j'ai pris connaissance d'un article de R. Le scholiaste (p. 5) Ζεύς αύτός άπάντων άρχιγένεθλος.. cite en outre C H R Y S I P P E ap. p. Reitzenstein. Sehr. les vv. sinon le terme άρσενόθηλυς. άλαμπία. όίνη. ut cum ein acta sunt mares sint. (Notons que. Bibl. 4 de l'hymne orphique (έν τοις Όρφικοΐς) cité de mundo 401 a 28 ss. [Wachsmuth.): Ζεύς άρσην γένετο. à 1'έκπύρωσις : Zeus engloutit toutes chosese en lui-même pour les rendre au jour. En outre. άρχικ. 7) : Zeus régit tout en tant qu'il commande sur la foudre (feu stoïcien). Photius. sc. II. Maintenant. dans le même ordre la Monade νοϋς. 315. v. 168 Kern. Le v. Il va de soi au surplus qu'un poème fait d'acclamations (« Zeus est ceci ou cela »). 1929/30. H. h. έπεί νΰν μέν άρρενας νϋν δέ θηλείας τάς ιδέας είσάγουσιν οί φιλοσοφοϋντες· άλλ' έκ τών άποτελεσμάτων όνομασίας αύτοΐς ζθεντο. LXXXV. 3 Ζεύς πυθμήν γαίης τε καί ούρανοϋ άστερόεντος ne fait que reprendre une doctrine de Diogène d'Apollonie (Air Dieu. p. pp. 7 banal : Zeus roi. 33 A. 243 ss. J . Jamblique ne fait que paraphraser Nicomaque. 21 a K. ap. 133) conjecture donc que notre fr. Aristoph. on comprend qu'άpχικ. 828ss. Aen.. ) ap.) καί μή είναι θεούς άρρενας καί θηλείας. Alcman avait dit déjà. 313. pour une imitation tardive de 21 a : contra. Les vv. ait été corrigé dans ce banal άργικ. 83 s. 32 (άρχικ. (5λη.. J. 33 (Serv.-C. Lyd. Ainsi dans le morceau tardif fr. 69 ss. cf. Warburg. rie semblent influencés parle stoïcisme. fr. . Zeus chef de tous les êtres). 168 K. (1) Je donne ici quelques indications sur cet hymne. A P O L L O D O R E (II av. 11 (Philod. δρρενας μέν θεούς < τάς > δημιουρ- ... πυρός δρμή.déjà dans les Theologoumena Arithmetica de Nicomaque de Gérasa (II e s. χάος. chacun sait que. άρσενόθηλυς. explique άρχός άπάντων (v. Ζεύς ύστατος άρχικέραυνος paraît assurée par AratUj. 1926. p.. θεός. de piet. Arnim. όίνυσις ) et la fin de toutes choses ». Comme on le voit. ad. ούδέ γάρ άν τις εΰρη κυρίαν θεοϋ προσηγορίαν κατά τόν Άπολλόδωρον. κ. ό θεός). ρ. χωρητική. 1 Ζεύς πρώτος γένετο. 317 Greene) cite les v. L'ancienneté du v. 264.. je crois. 4 nous occupe présentement. 3). II. peut se développer indéfiniment. 143 Bekker. 21 a). IV 638) unde etiam duplicis sexus numina esse dicuntur. orphique de π. « aux dieux appartiennent l'accomplissement (άνα = ή ίνα. 92. 26 W. 146 ss. Parth. Leseb. cod. Stud. Powell]) et Wilamowitz (Griech. enfin soleil et lune. άργικέραυνος ne serait ici qu'une épithète homérique sans valeur. non l'inverse. Ζεύς. de mens. tout en conte nant des parties anciennes. 884 ss. — (B) Au v. feminae cum patiendi habent naturam. Bibl. II. H. καθάπερ σελήνην καί μήνα. [σιών γάρ] άνα καί τέλος.C . (fr. Erläuterungen. qui confirme ce que j'ai dit ici du caractère stoïcien du fr. δνομάζεσθαι δέ μόνον άρρενικώς καί θηλυκώς ταύτά δντα. 5. Meineke et edd. ap. ant. F. tient le fr.). puisqu'il imite 21 a. Phain. Ζεύς άμβροτος άπλετο νυμφή (1). p.. — (C) Même rapprochement avec Diogène de Babylone.. à Zeus.. άλλ' ούδέ φύσεως γνώρισμα.). πνοιή πάντων rappelle le πνεϋμα διά πάντων διήκον des Stoïciens.. V. St. J . 7 sous cette forme (168. Enfin άρχικ. 1 et 7. z. la leçon la mieux attestée άρχικέραυνος (ainsi Lorimer : άργικ. Synkr. défend. avec raison je crois. πόντου (>ίζα. comme Kern et moi-même. du moins la notion de « mâle-et-femelle ». 8-9 qui font allusion. 1 et Kl. σύγκρασις. πανδοχεύς. Troad. Nous avons là. a été lu par l'imitateur du fr. 135. II. Δΐνος) dont s'inspire déjà Euripide. v. ώ γής δχημα κάπί γης Ιχων ίδραν... σκοτωδία. (A) Aux vv. HARDER. n. p. Or cette épithète άρχικέραυνος semble avoir été créée par Cléanthe. pp. Nub. L'ancienneté du ν.. fr. 14 τω μιν άεΐ πρώτον τε καί ΰστατον ίλάσκονται (manque dans Kern. Kern) . et. I I . 168 K. Διός δ' έκ πάντα τέτυκται paraît garantie par Platon Lois IV 715e άρχήν τε καί τελευτήν καί μέσα τών δντων απάντων £χων (sc. Le ν. Je rejoindrais ainsi l'opinion de Zeller.

). K L E I N K N E C H T . chaque hémistiche commençant par le nom de Μητίοχος. 21a un « faux » orphique composé par un stoïcien (l. Ce n'est pas exactement la même chose que Zeus άρρην καί θήλυς." = St. verrait dans ce fr. 246/7). 82/3 Gomp. ce qui s'étend jusqu'à l'éther est Athèna : car c'est là ce que veulent dire les expressions hors de la tête (έκ της κεφαλής) et Zeus mâle. J. rapporte également les νν. analysant la forme du fr. etc. ma note supra et H . W E I N R E I C H . είς δν πάντας καταναλίσκουσ ι τούς άλλους (sc. Fr. V. Chrysippe (c. II.. (2) Dire que Zeus est à la fois père et fils revient à dire qu'il est lui-même son propre père. s'étend jusqu'à la mer est Poséidon. Ce qui... J. 16. le πάντας γάρ κρύψας du v.). 43 : Chrysippe (έν τω πρώτω περί Προνοίας) τόν Δία φησίν αΰξεσθαι. μέχρις αν εις αύτόν άπαντα καταναλώση. St. Att. 287. pp. 0 . prouve presqu'à l'évidence que Diogène songe bien au vers Ζεύςάρσην γένετο. t. XXXV. Zeus femelle (Ζεύς άρρην Ζεύς θήλυς) » (1)..). 21 a — s e p t vers commençant chacun par le nom de Zeus (sept peut-être intentionnel. Le passage sur Athèna est Dox. p. ρ. RGW. Com. 88/9)—.. F. p. Ces traits stoïciens sont si marqués que H. civ. 302. alors qu'il eût été si simple d'écrire Ζεύς άρρην καί θήλυς.-C. ami de Périclès. faisant état de doctrines sinon exactement pareilles (2). cf. Triskaidekadische Studien. pp.montre qu'il s'agit là d'un type traditionnel de poésie sacrée dont on a des exemples e (parodiques) au V siècle. La manière même dont. Att. cf.. 5 Dombart) : Juppiter omnipotens regum rerumque deumque Progenitor genetrixque deum. 10131) et même chez Archiloque au VII e siècle (fr. I l l .-C. ce qui s'étend jusqu'à la terre est Déméter. 1938. n° 1325. νυμφή. 549 b. c. I l l .-C. 70 Diehl)]. deus unus et omnes. Apollon est le soleil. qui. avec les deux Ζεύς répétés. et c'est impossible. Artémis la lune.1. J. 240-152 av. pp. Pros. θηλείας δέ τάς ζωογόνους είσάγοντες. XVI 1. 639 K.. Juppiter est dit ici père et mère des dieux. V. (trois hexamètres. sont amenées les citations (τοϋτο γάρ λέγεσθαι το « » καί « » ) indique qu'il s'agit d'expressions connues. = Dox. 9 ss. Plus haut encore. 1916. de Zeus. exprime la doctrine suivante : « Il est ridicule de donner aux dieux une forme humaine. de piet. . et la forme de la seconde citation. ARW. du moins inspirées des mêmes γικάς δυνάμεις.. ce qui s'étend jusqu'à l'air est Hèra. 548 b 14 ss. chez Diogène.et ce vers remonte au moins au début du I e r siècle ou à la fin du I I e siècle avant notre ère puisqu'il a été imité par Valerius Soranus (f 82 av.. dei VII 9 (p. cf. αύτοπάτωρ comme on dira plus tard. 4 ss. C'est possible. P H I L O D . pp. ( 1 ) Διογένης δ' Ό Βαβυλώνιος έν τω Περί της 'Αθηνάς αρ. 29: Chrysippe et Cléanthe n'attribuent 1'άιδιότης qu'à Zeus. 280-207 av. θεούς). que cite Varron auquel se réfère saint Augustin. mais on doit admettre alors que l'auteur a simplement ajouté à un fonds plus ancien. 217.. — (D) Η. 8 /9 à 1'έκπύρωσις et cp. Or Diogène de Babylone (c. 114 ss. p. c. —.. 8 avec le καταναλίσκειν de Chrysippe. Fr. Mais l'on peut avec assurance remonter plus haut. 185. se livrant à des interprétations allégoriques dans le goût des Stoïciens — le monde est identique à Zeus ou contient Zeus comme l'homme son âme. Ζεύς.

184. Theos. 4.. (3) Cf. = St.. 316. καθάρσιον πΰρ. Rapprochant de cette formule ό αυτός ών celle de Valerius Soranus deus unus et idem.. II. de piet. P H I L O D . Iph. St. et de l'idée d'un Dieu suprême père et fils celle de la « Mannweiblichkeit » du Premier Principe. Eurip. Ref. Rév.) προσδέχονται δέ έκπύρωσιν Ισεσθαι καί κάθαρσιν τοϋ κόσμου τούτου.11 ss. V. I 21. 4 W. Au surplus l'idée de Zeus à la fois père et fils s'explique par le stoïcisme lui-même." καί σχεδόν τήν φθοράν καί τήν έτέρου έξ αύτής γένεσιν κάθαρσιν όνομάζουσιν : l'idée que le feu soit naturellement pur et purifiant est un lieu commun de la religion grecque. de la purification et rénovation du monde par le feu. le symbole si répandu du Phénix : il meurt sur son bûcher et renaît le même. F. II. 1. kann ich aus hellenischer Philosophie erst für Chrysippos nachweisen. T. zugleich sei.. n. ό αυτός ών καί πατήρ καί υιός) (1). 1. p. 547 b 16 ss. p. II. μέρμερα ρέζων. Περί θεών) αρ. Her. 936 s. p. 26 (Hipp. die in früher Zeit aus dem Orient zu den Hellenen gekommen sein muss.. = Dox. C'est ce qu'exprimera aussi. et j'attends toujours un texte qui nous montre comment ces spéculations « orientales » sont venues jusqu'à la Grèce et par qui elles y ont été transmises. Tr. H. 1332 άπόρρητον φλόγα θύουσα καί καθαρμόν. Sie ist orientalisch und muss als ein Symptom der Orientalisierung hellenischer Spekulation durch die Stoa aufgefasst werden ».. n. il est à la fois père et fils (απαντά τ έστίν αίθήρ. p. 80 Gomp* . aber es kann keine Rede davon sein. 229-231 et p. pp. Si Zeus est le monde et en même temps le Feu Logos qui absorbe le monde pour le rendre au jour. et fils puisque ce nouveau monde n'est autre que l'ancien monde rénové. de Γ « orientalisme » de la Stoa (3). 229. Fr. pour ma part.. Norden (2) affirme avec décision que ce sont là des notions orientales : « Die Mannweiblichkeit (τό άρρενόθηλυ) des Urprinzips geht auf eine Spekulation zurück. où l'épithète καθαρής semble indiquer très précisément qu'il s'agit de la κάθαρσις.considérations génétiques. V.. τί θύω. plus tard. dit que le Zeus αίθήρ est toutes choses et que. C'est ce qu'expriment les deux derniers vers de l'hymne orphique du de mundo : πάντας γάρ κρύψας αύθις φάος ές πολυγηθές έκ καθαρής κραδίης άνενέγκατο. Ft. p. (2) Agn. dass er diese phantastische Spekulation erfunden habe. bien que restant le même. das schaffende und das geschaffene Prinzip. 266. ( 1 ) Chrysippe έν τω δευτέρω (sc. il est à la fois père puisque le nouveau monde est issu de lui. 26. Je doute beaucoup.. Dass Gott Vater und Sohn...

. de phil. Revenons donc à la Monade pythagoricienne άρρενόθηλυς.) impaire et paire est à la fois mâle et femelle. Theol. Ζεύς ό αυτός ών Diog. le femelle au pair. supra. 4. Aristote rapporte comme suit la doctrine des Pythagoriciens de son temps (Mét. . 26. l'impair). haur. (2) ώς πάθη καί ζξεις." καί δυάδος γάρ παρεκτική διφορηθεΐσα. n. car il est pair et impair. avec Norden. cf. W O L F F . έν εϊδεσιν είδος υ π ά ρ χ ω ν . 228 s. 19 de F. elle est peut-être banale en Orient. que le nombre est principe. sans qu'aucun texte ancien. comme on l'a dit. les éléments (στοιχεία) du nombre sont le pair et l'impair. άρτίαν δέ καί περισσήν μόνην αυτήν. Th. έπενοεϊτο.) : « Les Pythagoriciens eux aussi estiment. C'est aussi bien ce qu'enseigne Jamblique (ou l'Anonyme). ού μόνον έπεί τό μέν περισσον άρσεν δυσδιαίρετον δν. est formé l'Univers entier ». nous voyons le mâle associé à l'impair. (Berlin. D'où l'équation évidente : Monade impair-pair = Monade mâle-femelle. La Monade étant à la fois (τήν αυτήν. témoigne d'une transmission directe. p. 1856). comme le remarque Norden lui-même (p. répétons-le. 228) est emprunté à Platon (έν εϊδεσιν είδος) et au pythagorisme (άρμονίη καί άριθμός). N O R D E N . ed. et en t a n t que matière pour ce qui existe et en t a n t que principe formel (2) . le nombre est issu de l'Un. et de ces nombres. La Monade produit la dyade (1) Porph. 146 ss. καί ψυχή καί πνεύμα καί ά ρ μ ο ν ι η καί αριθμός. 3. Mais il y a une autre raison : άλλά καί δτι πατήρ καί μήτηρ. Ar. A 5. pourquoi ne pas regarder vers la Grèce où des textes explicites nous montrent comment l'idée s'est formée? Partons. cf. l'autre illimité (se. Sor. et voyons comment cette notion a pris naissance.). pp. G.. Bab. le pair). Agn. τό δέ άρτιον θήλυ ευλυτον ον ωοντο. dans la table pythagoricienne des opposés. Zeus « âme et souffle » est stoïcien. unus et idem Val. 986 a 15 ss. υλης καί είδους λόγον Ιχουσα. : les Pythagoriciens ont posé la Monade comme à la fois mâle et femelle. d'un oracle tardif recueilli par Porphyre (1) : τύνη (Zeus) δ'έσσι πατήρ καί μητέρος άγλαον είδος καί τεκέων τέρεν άνθος. Mais avant de chercher de ce côté et d'ériger en dogme que la notion doit venir de l'Orient (« gekommen sein muss »). VUn est fait de ces deux. C'est donc la première raison. pp.Quant à l'idée que le Premier Principe soit « mâle-et-femelle ». un peu plus loin (986 a 23 ss. dont l'un est limité (se.. έν τω δευτέρω βιβλίω της έκ λογίων φιλοσοφίας. D'autre part. άλλά καί δτι κτλ. comme il apparaît. Mais le reste... Porph.. p. ex orac.

304 b 1 ss. l'auteur des Theologoumena répète sous la forme : δτι πατήρ καί μήτηρ. 5 . 1'άρρεν et le θήλυ sont μιμήματα des principes formel et matériel (Mét. Mais ce trait importe beaucoup moins que les raisons qu'apporte Xénocrate pour justifier la localisation des deux Principes. tout naturellement la Monade est à la fois mâle et femelle. et si ces principes sont déjà définis par les Pythagoriciens d'Aristote père et mère. fait de la Monade et de la Dyade des dieux. en t a n t que mâle (ώς άρρενα). tout naturellement. comme la Monade celui de père. règne au ciel : il la nomme aussi Zeus. il songe à la Mère des Dieux. Comment expliquer. dès là qu'elle dirige la partie au dessous du ciel. se réfèrent aux spéculations de l'Ancienne Académie. La Dyade qui. celle de la dérivation de la Dyade indéterminée qui. est-elle subordonnée à la Monade. et c'est pour lui le Premier Dieu. de trouver dans le Panthéon grec une divinité correspondante à la fonction de μήτηρ qui revient à la Dyade : dès lors. en t a n t que femelle (ώς Οήλεια). êv et δυάς άόριστος s'opposent comme forme et matière. Ce que. A 6. à partir de Xénocrate. άρσενόθηλυς. l'autre forme. assimilée au Premier Dieu qui règne au ciel. dans l'ensemble. Cependant on ne peut attribuer cette doctrine à Platon lui-même. a rang de Mère des dieux. — IV. Monade et Dyade sont opposées : encore la Dyade. pour celui-ci. Box. L'addition θεών à μητρός n'est là que parce qu'il s'agit. La Monade qui. est liée à la notion de Monade άρσενόθηλυς? Notre plus ancien témoignage sur la dérivation de la Dyade est celui des Mémoires Pythagoriques qui. pour Xénocrate. Reportons-nous maintenant à une δόξα toute proche d'Aristote. a rang de père. car. nous l'avons vu. disent les Mémoires (ώς άν ΰλην μονάδι αίτίφ δντι) et c'est bien là la position de l'AnLA RÉVÉLATION D'HERMÈS TR1SMÉGISTB. La δυάς άόριστος sert de matière à la Monade qui a raison de cause. ΰληςκαΐ είδους λόγον έχουσα (sc.. 988 a 7). et que.. puisqu'elle est de Xénocrate (f 314). ή μονάς). la Dyade diriger la partie sous le ciel ώς θήλειαν μ η τ ρ ό ς θεών δίκη ν. longtemps après. Peut-on fixer la date où cette doctrine est apparue et. dirige la partie du monde qui se trouve sous le ciel : c'est pour lui l'Ame du Tout ». : « Xénocrate. Sans doute. ici. Impair et Intellect. forme et matière. mâle et femelle. Mais l'essentiel est la fonction même de μήτηρ : la Dyade a rang de mère.parce qu'elle est mue d'un double mouvement. conjointement. La Monade est dite régner au ciel ώς άρρενα π α τ ρ ό ς Ιχουσαν τάξιν. le passage à la Monade mâle et femelle? Si la Monade est ensemble impaire et paire. Pourquoi? Parce que l'une est matière. comme le dit Aristote. celui du père et celui de la mère : car elle a raison de matière et de forme.

p.11 a 27 (2) : « Pour Platon et les Pythagoriciens. Sans doute ëv et δυάς sont complémentaires. chez Plutarque. pour des gens qui posent une sorte d'antithèse (αντίθεσιν τινα ποιοϋσιν) entre l'Un et la Dyade indéterminée. Néanmoins on ne saurait prétendre qu'au temps de Théophraste (f 288). le νοΰς finit par l'emporter sur la cause errante. . C'est pourquoi Dieu lui-même. cf. 47 e 5) καί σύστασις έξ έναντίων. 28. ώς δ'ούσίαν τό 2ν. = ού μήν ίσοσθενών δυνάμεων. l'inordonné. Dieu ( = l'Un) et la Dyade sont à ce point opposés qu'il n'y a pas moyen de faire dériver l'une de l'autre. n. Mais celle-ci ne sort pas de Dieu.1087 b 4 ss. οί μέν (Platon) τφ ένΐ τω ïct>> τό άνισον.cienne Académie (1). supra. άρχής) : en sorte que (ή Ross : ή codd. mais ils tiennent pourtant que toutes choses imitent (le réel). C'est la doctrine du Timée. ou l'un l'emporte sur l'autre (άλλ' oīov ΐσομοιρεΐν ή καί ύπερέχειν της έτέρας. (2) Texte et interprétation de Ross-Forbes. grande est la distance (entre le réel et les êtres sensibles). Tim. les Pythagoriciens n'eussent pas encore conçu ni l'idée de dérivation ni celle de Monade άρσενόθηλυς. 49. il est absolument impossible que la Nature du Tout existe sans cette Dyade. supra. οί δέ τό Ιτερον τών έναντίων δλην ποιοϋσι. (3) ίσομορεϊν ή καί ύπερέχειν της έτέρας Théophr.) les principes eux-mêmes sont contraires l'un à l'autre. dès là qu'on rattache à Dieu la cause. à laquelle ressortit l'illimité. ώς τοϋτο την τοϋ πλήθους οδσαν φύσιν. p. s'il est vrai qu'il en résulterait la destruction do l'être en sa totalité. p. τφ δέ (Speusippe) έκ τοϋ πλήθους. άλλά της βελτίονος τό κράτος έστίνΡΙυί. Mét. puisque celui-ci est fait de contraires et dépend de contraires ». ( 1 ) A R I S T . 33. par endroits. L'antithèse est maintenue dans le groupe « Platon et les Pythagoriciens » dont parle Théophraste. Os. sc. La Dyade fait obstacle à Dieu : elle ne peut donc en être issue. Ce morceau est de sens difficile et. ne peut mener toutes choses vers le meilleur : si jamais. Pour Xénocrate. mais on ne saurait faire dériver celle-ci de celui-là sans tomber dans la contradiction énoncée par Aristote (cf. d'un mot t o u t ce qui pour ainsi dire est par soi-même absence de forme (έν ή καί τό άπειρον καί τό άτακτον καί πασα ώς είπεϊν άμορφία καθ' αυτήν). Car la position des Pythagoriciens de Théophraste se retrouve exactement pareille. le texte n'en est même pas sûr. du moins quant à l'un des termes de l'alternative. Is. γεννώνται καί οί αριθμοί τοις μέν (Platon) έκ της τοϋ άνίσου δυάδος τοϋ μεγάλου καί μικροϋ. 27). οί δέ (Speusippej τώ ένΐ τό πλήθος. supra. 370 F μεμιγμένη γάρ ή τοϋδε τοϋ κόσμου γένεσις (cf. Mais l'idée de fond se laisse voir. άλλά τ η ς βελτίονος τό κ ρ ά τ ο ς εστίν (3). 1. nécessairement il y a comme part égale entre ces deux principes. Et peut-être ne choisirait-il même pas de le faire. ού μήν ίσοσθενών. c'est seulement dans la mesure du possible. Maintenant. δυνάμεων. A 6. ύπό τήςτοϋ ένός δέ ουσίας άμφοϊν. cf. Ν 1. comme. 49. 987 b 20 (Platon) ώς μέν οδν δλην τό μέγα καί τό μικρόν είναι άρχάς. Mét.

d'après Varron.. et in eo uno omnia sunt ». c'est entre Xénocrate et Diogène de Babylone que j'en fixerais la date. fr. Γούρανός d'où tombe la pluie fécondante. que les spéculations pythagoriciennes aient influé sur la Stoa. Iovemque esse mundum et eum omnia seminaex seemittere et in se recipere:«cum causa. C'est en ce sens que S. Ζεύς άρρην. commente les vers de Valerius Soranus (civ. 5. 44 Ν. chez Xénocrate. il a existé plusieurs tendances. 1'αΐθήρ ou 1'ούρανός et la terre. scripsit Soranus 'Iuppiter progenitor genetrixqué' . Il est possible que ce soit sous l'influence de la Stoa. nec minus cum causa unum et omnia idem esse . puisqu'au temps de Diogène de Babylone (c. la cause active et la matière passive. 70 Nauck 2 ). 7 Dombart) : Exponuntur autem (se. parmi les Pythagoriciens. il paraît clair qu'elles ont pris naissance selon un même courant de pensée. mais d'une unité des Premiers Principes qui commandent tout le réel. que l'épithète άρσενόθηλυς prend sa pleine signification philosophique. 2 ). comme chez les Stoïciens. Ζεύς θήλυς. On doit croire plutôt que. fécondée. est dite Zeus et Premier Dieu. s'il est donc. C'est dans le cas de la Monade. porte les semences (Esch. Une telle doctrine a pu naître dans la Stoa indépendamment des spéculations pythagoriciennes. il est donc aussi tout ensemble le principe mâle et le principe féminin. d'une unité fondamentale des diverses parties du monde physique. disait-on plus haut (p. feminam quae acciperet. mundus enim unus. De toute manière. 43). qu'on ne peut faire descendre après le I I I e siècle. comme le disait déjà Eschyle (fr. 240-152) l'expression Ζεύς άρρην. 287. Augustin. Cette exégèse suffirait à expliquer le choix du terme άρσενόθηλυς (ou άρρην καί θήλυς) pour le Zeus stoïcien. et déjà Diogène de Babylone mentionne. Bab. Car il ne s'agit pas seulement alors.). p. La Monade. dei VII 9. . Même si l'on admet que les notions de Monade άρσενόθηλυς et de Zeus άρσενόθηλυς se sont formées indépendamment l'une de l'autre. La transcendance de VUn. les vers de Soranus) in eodem libro (de Varron) ita : cum marem existimarent qui semen emitteret. comme une expression bien connue. Si Zeus est identique au monde (τόν κόσμον τ φ Διί τόν αύτόν ύπάρχειν Diog. au contraire.Or il est manifeste que dérivation de la Dyade et Monade άρσενόθηλυς ont fait leur apparition avant Plutarque. Ζεύς θήλυς est un dicton bien connu. et rien n'empêche de penser que la tendance moniste soit apparue assez tôt. Mais il n'est pas moins possible. inquit (Varro). la terre qui.

dit Eudore. copié Hermès. rappelons-le. La catégorie du πρό lui est par là même assurée : τό φως έκεϊνο . Pour Hermès Γύλότης est découpée dans Γούσιότης divine.. τό πέρας καί τήν άπειρίαν (I 385. On ne peut douter qu'une branche des Pythagoriciens ait fait dériver la Dyade indéterminée de la Monade. Et il confirme cette exégèse par les vers orphiques fr. Nicomaque de Gérasa applique déjà ces épithètes à la Monade (supra. Autrement dit. Proclus le trouve dans le Philèbe (23 c 9) τόν θεόν έλέγομέν που τό μέν άπειρον δεϊξαι τών δντων.. En effet. καί τήν υλην ύφίστησιν. σύγχυσις (σύγκρασις). καί αΰτη μέν (sc. des Mémoires Pytkagoriques à Jamblique (Hermès). nécessairement ce premier principe est antérieur au second. et les σώματα et les ασώματα des Stoïciens. τό δέ πέρας. Au plan le plus élevé. Pour Platon en revanche.. ό θεός πασαν άπειρίαν ύφίστησι. άλαμπία (σκοτωδία). χάος. principes seulement de l'une des classes d'opposés (ή μεν τώνδε ή δέ τώνδέ έστιν άρχή). n'en font qu'une seule. de la ποσότης de Modératus. 45). puis par la doctrine « égyptienne » (hermétique) de la matérialité découpée (ύποσχισθεΐσα) dans la substantialité de Dieu. si le second principe.c'est-à-dire et le πέρας et 1'άπειρία de Platon. έσχάτην ούσαν άπειρίαν. dit-il.. Non seulement toute une série de textes l'affirme. comme . aux yeux de Proclus. 30 D. selon l'exégèse de Proclus. mais le fait est garanti par les spéculations sur la Monade ΰλη. A la vérité les deux théories ne sont pas inconciliables. 66 Kern.).. Or. ρ. dans le passage même où il nous expose la théorie de la dérivation de la dyade à partir de Dieu (εί ούν. et la mettre en relation avec l'exégèse du Philèbe que cite Proclus. l'"Ev (Dieu) fait exister et le πέρας et 1'άπειρον. Et c'est le cas aussi. C'est aussi dans la perspective pythagoricienne que la Monade devient vraiment transcendante. ό θεός) πρωτίστη καί άρρητος αιτιατής ύλης I 384. Cet enseignement de Platon. complémentaire du premier. Or il y a pourtant une différence.15) Mais peut-être est-ce le lieu de se demander s'il ne faut pas rapporter ici la δόξα d'Eudore que nous considérions plus haut (p. Quant à Proclus. 29). ό πρό φύσεως ύ γ ρ α ς τ η ς έκ τοϋ σκότους φανείσης (C.). Η. Toutes ces doctrines. dérive du premier. p. 1'άπειρία est issue du πέρας. les Pythagoriciens posent 1'Έν principe commun de toutes choses (κοινή πάντων άρχή). il dit que Platon διττάς παρήγαγεν αίτίας άπό τοϋ ένός. du σκότος issu du φώς dans le Poimandrès.έγώ Νους . 18 D. 16. 8. en reprenant le vocabulaire de Platon. au second plan la Monade et la Dyade indéterminée. si bien que Platon (d'où est parti Proclus et dont au surplus il commente le Timée) a..

Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum. Ar. Et. 103 I. Diss. sont antérieures à Eudore. Probus). on revenait à la notion de l'"Ev absolument transcendant. 142 s. en dernier lieu. tout. N I C O MAQUE. Leipzig. 29. L'Etre est tout à la fois mouvement et repos : or mouvement et repos sont pourtant άμείκτω πρός άλλήλω 254 d 7. DELATTE. la monade άρσενόθηλυς à la fois πέρας et άπειρον. Typhon = τάρταρος. Plutarque a conscience d'être hétérodoxe (μεταλαμβάνοντές πως) : pour lui Isis = γη. Ces spéculations. 17). D'où l'on conclura à un principe commun. Osiris = Έρως. dans son exégèse forcée du Philèbe. άπό τής χ ύ σ ε ω ς ώνομασμένον ib. 374 Β δόξειε δ' άν Ισως καί 'Ησίοδος τά πρώτα πάντα χάος καί γην κτλ. Cf. C'est ce que confirme. 116/22). voir aussi 104-105. Sous l'un ou l'autre de ces aspects. (3) Fr. Os. et elle remonte bien plus haut. Il est bien remarquable que Zénon ait précisément l'alliance χάος — χύσις que nous retrouvons chez Nicomaque.. p. χάος = χώρα τις καί τόπος τοϋ παντός. 248 e 7 ss. On regrette qu'il n'existe pas pour l'exégèse allégorique d'Hésiode un travail analogue à celui de F. où le mouvement et la vie sont attribués au παντελώς δν. dès l'Ancienne Académie. Theol. ou qu'on les réunît en une même Monade άρσενόθηλυς. pyth. c. Maintenant. elle n'est cause que de l'une des séries opposées. exige un principe unifiant qui soit Cause commune des deux classes. de même que le couple μονάς — δυάς άόριστος.. Cette exégèse est déjà courante au temps de Plutarque (2). 6 Arn. 249 d 3 δσα άκίνητα καί κεκινημένα.. p. W E H R L I . (Cornutus.on l'a montré (1). 103 (Val. E t il n'est donc nul besoin de recourir à l'Orient pour expliquer la transcendance de Dieu et chez Philon et dans la gnose hermétique. dans la mesure où tout est inclus dans la δυάς άόριστος qui est par excellence la υλη. 1 4 3 Bekk. On le voit donc. 57. fait dériver et le πέρας et 1'άπειρία (5). p p . τό δν τε καί τό παν συναμφότερα λέγειν. έξ οδ τά λ ο ι π ά ώς έκ μονάδος). l'"Ev Premier d'Eudore. litt. (4) Nam Zeno Citieus sie interpretatur. Cela prouve que la notion d'une monade à la fois χάος et σύγχυσις peut remonter jusqu'aux Pythagoriciens de la génération de Zénon. J A M B L . quelque route qu'on suivît. ρ. qu'on distinguât Monade et Dyade άόριστος comme un couple antithétique. .. έστί δέ χάος μέν τό πρό της διακοσμήσεως γενόμενον ύγρόν. l'équivalence μονάς = χάος est liée à l'exégèse allégorique du Chaos d'Hésiode ( Tkéog. (5) Il est possible que. une troisième voie vers le Premier Principe transcendant. le Dieu Έ ν d'où Proclus. puis Jamblique (4). Is. (2) Cf. 5 . (1) A. Or il est clair que la monade est dite χάος parce que tout s'y trouve virtuellement (χάος αύτήν φασι τό παρ' Ήσιόδω πρωτόγονον. Le principe énoncé par Eudore vaut ici. 1928. la monade sous son double aspect. purement grecques. D'où il suit que la δυάς άόριστος = υλη dérive de la monade.. à Zénon lui-même (3). Car ce n'est pas sous le même aspect que la monade reste monade ou qu'elle produit la dyade. 1 6 /7 de F . aquam χάος appellatum άπό τοϋ χέεσθαι fr. on ait spéculé sur des passages comme Soph.

IIE SECTION LA TRANSCENDANCE D U DIEU INEFFABLE CHAPITRE IV LE DOSSIER DES HERMETIGA S'il est vrai qu'on peut. H. on a le droit d'adopter ce cadre (1). XIII 17. en principe. en tant que matériel. 5) άγιος εϊ. H. V dont le thème général est la connaissance de Dieu créateur du monde (Dieu plus grand que tout nom. (2) Ainsi dans l'hymne de C. (18.. Dieu y apparaît comme Démiurge à l'égard d'une matière ni bonne ni mauvaise qu'il ordonne pour en faire un monde beau. d'autre part. Car. pour mettre un peu de clarté dans l'étude de l'hermétisme. Inversement. (3) Plusieurs exemples dans le C. dans l'hymne final de I 31 (17. certaines expressions dénotent une transcendance absolue qui ne devrait convenir. il s'en faut bien que les textes hermétiques se divisent nettement selon ces deux classes. La première est que. et qu'ainsi. dans le début de C. dans des traités où prédomine la notion du Dieu cosmique. ou que. X I I I —. Dieu est parfois défini comme Démiurge créateur et père du monde (2). dans les traités qu'on peut dire dualistes ou gnostiques — par exemple I. dans sa qualité de Dieu démiurge. H.). semble-t-il. Deux raisons. expliquent cette anomalie : l'une plus générale. au temps où ces écrits ont été composés (II / I I I e s. distinguer avec Bousset deux courants dans l'hermétisme selon que. d'une part. Dieu source de l'Un). IV. VII. en gros.IV 1 έπειδή τον πάντα κόσμον έποίησεν ό δημιουργός κτλ. et donc comme n'étant pas créateur du monde ni susceptible d'être connu par la vue du monde puisque le monde. t. qu'au Dieu hypercosmique (3) . Dieu y est regardé comme exactement antithétique à une matière tenue pour mauvaise. 24) άγιος ό 0ε6ς καί πατήρ τών δλων. est mauvais. Rév. 54 . TV. il se fait connaître à travers le monde. II. l'autre plus particulière à l'hermétisme. préface. si par conséquent. H. ό λόγω συστησάμενος τά βντα. la notion (1) Cf.

H. indicible. 3. Soyons sûrs que l'auteur hermétique n'a pas senti ces contradictions. p. p.14. n'est atteint que par la voie de négation. indéfinissable. 6-7 . Il ne faut donc pas trop presser l'hermétiste quand. 9. 5 καί γίνεται δ μέν κόσμος τοϋ θεοϋ υΙός. 165. Il semblerait de prime abord que les quatre premiers points ressortissent à la notion du Dieu cosmique. ou. Cela est vrai. 3 4. 10. est situé. la théologie d'Hermès peut se ranger sous ces divers chapitres : Dieu Dieu Dieu Dieu est connaissable et veut être connu invisible est visible en sa création est susceptible d'appellations est anonyme et polyonyme comme Tout. 118. 114. 4 ss. 3. 14. 120. ρ. ρ. Dieu est incompréhensible. mais seulement en partie. E t il est rare qu'on fasse une claire distinction entre les voies diverses qui mènent à Dieu : Albinus. au delà de la voûte céleste. sans distinguer entre les traités. 10. ρ. on considérera donc tout l'ensemble de la littérature hermétique. . 118. 119.). est particulièrement confus (Didask. 113. Il répète simplement des schèmes d'école. c'est-à-dire Père du monde (2). Dieu. On ne saurait trop le redire : cet ensemble de textes ne vaut guère par lui-même. Cette raison générale trouve dans le cas de l'hermétisme une application toute spéciale en ce sens que l'hermétisme est rien moins qu'un système cohérent de philosophie. au dessus de tout. sur ce point. Dans l'analyse qui va suivre. 117. 12. 120. 5. dans le même traité X où Dieu est défini comme Père (1). si nous prenons ainsi à témoin tous les écrits. mais en t a n t qu'il témoigne sur les idées de l'époque. à la pointe extrême du cosmos. 14. Or. opposé à la matière et transcendant au monde. car il peut arriver qu'un même vocable soit appliqué à la (lļ (2) (3) (4) X X Χ Χ 1.d'un Dieu Summus s'impose aux esprits religieux sans qu'on se préoccupe ordinairement de savoir si ce Très Haut. p. et où le monde est dit beau et dieu hylique (3). 10.13. comme Démiurge. p.15. qui domine le monde. 6. les deux derniers à celle du Dieu Intelligible ou même au delà de l'Intelligible. comme pur Intelligible. Dualisme du Phédon et monisme du Timée ont abouti l'un et l'autre à un même sentiment de l'éminence suprême du divin. p. p. ce même monde soit qualifié de non bon parce que matériel (4).

Pour obtenir quelque lumière. de n'être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence (τό μή σφαλήναι τής γνώσεως της κατ' ούσίαν). Αρίοη II 167 δυνάμει μεν ήμϊν γνώριμον. p. p. cf. en somme. c. (2) Cf. mais seulement avec l'aide de Dieu. Cependant. On notera qu'il s'agit ici de l'hymne final du traité gnostique C. 5). 3) : « Saint est Dieu. I. ρ. Ce texte corrobore le précédent.. 7. ceux de sa famille » reste naturellement possible. 19. Budé. dans son contexte. VII 2 (81. 8. le mieux est d'étudier. L'homme peut atteindre à une certaine connaissance de Dieu. ineffable » (άνεκλάλητος. .. άγιος ό θεός. et moi je t'instruirai ». de ses Fils divins. 12) θέλω. δυναμωθείς I 27. 1. 15) : « Cherchez-vous un guide qui vous montre la route jusqu'aux portes de la connaissance. une révélation de la nature du Dieu suprême. tout ce qui suit étant. On ne peut souhaiter connaissance plus complète. 18). de la création du monde. H.fois au Dieu cosmique et au Dieu hypercosmique. où le disciple a déclaré dès le début (I 3. p. 3) : « Sois favorable à cette prière que je forme. nous le verrons. όποιος δε κατ'ούσίαν έστίν άγνωστον (1). Le sens de οί ΐδιοι = « les siens. « inexprimable. άρρητος. p. 2). supra. p.. Dieu est connaissable et veut être connu. éd.. n. 80. et remplis-moi de puissance » (ένδυνάμωσόν με. tous demeurent (1) Cf.. I 31 (18. de la nature et du sort de l'âme. mais en ce cas il vaut mieux prendre γινώσκεται au moyen (2). γνώναι τόν θεόν. 1) τό μόνον δυνάμει καί ένεργεία νοούμενον = « ce qui n'est conçu que dans les effets de sa puissance et de son opération » et de Josèphe. I 32 (19. par le fait même. E t nous percevons aussitôt que la connaissance qu'on en a est d'un autre mode que la connaissance normale de Dieu par les seuls moyens de la raison. J'adopte aujourd'hui cette traduction en raison de X I I I 6 (203. là où. C'est marquer. Il est donc à la fois connaissable et indicible. 19. que cette connaissance est suprarationnelle. 27. qui veut qu'on le connaisse et qui est connu par ses caractères propres ». δς γνωσθήναι βούλεται καί γινώσκεται τοις ιδίοις. par la grâce de Dieu (τής χάριτος ταύτης φωτίσω κτλ. chacun des passages relatifs à l'un ou l'autre paragraphe. 16. sur quoi le Noûs lui a répondu : «Tiens bien dans ton intellect tout ce que t u veux apprendre. ce même Dieu qui se révèle est dit.

Celui qui se borne à ποιεΐν peut être déficient sur un point ou l'autre. τοΰτο δέ έστι τό άγαθόν. 8-10). est aussi le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent (δ δέ θεάς καί πατήρ καί τό άγαθόν τω < θ έ λ ε ι ν > είναι τά πάντα. Le Bien est en Dieu le principe efficient (τό ποιητικόν. τοΰτο ό πατήρ. Χ 3. 7) : Le monde a été dit fils de Dieu. Eurip. τό άγαθόν.12 ss. c'est-à-dire τό ποιητικόν (114. Le contexte ici est « démiurgique ». pp. p. il faut le quitter et se réfugier en Dieu. « Car Dieu n'ignore pas l'homme. Je lirais τό γνωρίζεσθαι. E t ce principe efficient consiste en ce que Dieu.. élevant le regard du cœur vers Celui qui veut être vu ». c'est d'être connu ». comme plus haut. Χ 2 (113. XI 13 (152. par son seul vouloir. Greek Part. consiste en ceci que. 17) : « Car la marque propre du Bien. Budé me paraît aujourd'hui impossible : ίδιον γάρ τοϋ άγαθοϋ τό γνωρίζεσθαί έστι τό άγαθόν. 11) τοΰτό έστι τό άγαθόν. : τί γάρ έστι θεός καί πατήρ καί τό άγαθόν. qui veut éternellement que les choses soient. II 15. il existe du moins la substance d'où seront tirés les êtres. 114. 424 πρό τοΰ μέν οδν ήν άλλ' ύποϊξαι τήν θύραν. 8 τοσοΰτον γάρ έστι τοΰ άγαθοϋ τό μέγεθος δσον εστίν ΰπαρξις πάντων τών δντων. 19 : l'öv est μεστόν της ύπάρξεως). καί τό άγαθόν est le prédicat). cf. άλλά καί πάνυ γνωρίζει καί θέλει γνωρίζεσθαι. même quand les choses ne sont plus. p. Si Dieu est créateur par son vouloir toujours indéfectible. τοΰτό έστιν ό θεός. cf. 5. ni dire. 114. produit toutes choses (τοΰτο δέ — sc. Ce court fragment de prédication hermétique est franchement dualiste. Dieu est essentiellement le Créateur du monde : dès lors la connaissance qu'on a de Dieu est celle qui est acquise par la vue du monde. 14) τοΰτο ό θεός.. (1) Le texte adopté éd. Pour le début du § 4 (οΰτως δρα κτλ. . XlV 9 (225. au contraire il le connaît parfaitement et il veut être connu de lui ». τοΰτό έστιν ό θεός.. 13) (2). c'est-à-dire le Vouloir même de Dieu. ρ. τοΰτο τό άγαθόν. τω μηδέν μέν λαμβάνοντα πάντα δέ θέλοντι εϊναι. le Bien. X 4 (114. l'homme fils du monde. Ce passage ainsi expliqué permet de comprendre X 2. sinon le fait que de toutes choses. Χ 15 (120. άφορώντες τη καρδία είς τον όραθήναι Οέλοντα. Le corps est mauvais. Pour ΰπαρξις. « Qu'est-ce que Dieu. 14). Dieu. quand elles ne sont plus. 113. τό άγαθόν — ού δυνατόν έγγενέσθαι άλλω τινί ή μόνω έκείνω. en ce qu'il veut que toutes choses existent : or ce vouloir de Dieu ne comporte aucune déficience (ό δέ θεός καί πατήρ fait bloc et constitue le sujet. 19) τοΰτο δέ έστι τό καλόν. Thesm. qui cite Aristoph. cf. cf. p. II 10. (2) La suite des idées rend quasi nécessaire l'addition de θέλειν (Scott). 60. lui. le Père. 16) τοΰτο γάρ έστιν ό θεός. Denniston. ή τό τών πάντων είναι ούκέτι δντων άλλά ΰπαρξιν αύτήν τών δντων. Ion 425 Λοξίας δ'έάν θέλη νϋν άλλά (maintenant du moins) τάς πριν άναλαβεΐν άμαρτίας. <τοΰτό>· έστι τό άγαθόν. ρ. ni voir des yeux.). 8). ρ. 113. 114. infra. II 15 (38. cf. il existe du moins (άλλά) la substance même du réel? » (Pour la place de άλλά. p. est le Bien. Dieu.. mais qui se rend visible à l'intellect et au cœur » (cf. pour ainsi dire petit-fils de Dieu. ή πάσα δύναμις τοΰ ποιεΐν τά πάντα. ϊδιον γάρ τοϋ άγαθοϋ το γνωρίζεσθαι (1). « qui ne se laisse ni entendre (de manière sensible). Dans ce contexte. 35. 38.sobres. 114. infra. 61 s. 449 τέως μέν οδν άλλ' ήμικακώς έβοσκόμην. ρ. 13. Mais Dieu. 8).

qui ne s'obtient que par l'opération de Dieu. car il s'agit alors d'attein(1) Hell. cf. 41. . Mimaut. mon enfant. 285 ss. Mais. ώ τέκνον. » Ces mots n'ont pas leur parallèle dans le P. par une opération soudaine. Myst. Tout le contexte indique qu'il s'agit ici d'une connaissance d'espèce nouvelle. 354. le disciple. l'Ignorance a été chassée ». 355. ReP. 10 ut nos velis servare perseverantes in amore cognitionis tuae (θέλησον ήμας διατηρηθήναι έν τή ση γνώσει). δυνάμει καί ένεργεία νοούμενον X I I I 6). 9) : Dieu est activité et puissance (ένέργεια καί δύναμις. dans le courant cosmique (X 15) et dans le courant dualiste (I 31. Manifestement nous avons affaire au Dieu cosmique : c'est ce Dieu-là qu'on n'a point de peine à concevoir en t a n t qu'il est Créateur ou Ordonnateur du monde. 353. 1 tua enirn gratia tantum sumus cognitionis tuae lumen consecuti (2). τό. 22) : « Maintenant t u te connais dans la lumière de l'intellect. ut te cognoscentes gaudeamus (γνώσιν. tantum a été rattaché à lumen. si cette connaissance est aisée dans la doctrine du Dieu cosmique (XII 20). X I I I 8 (204. La même remarque vaut donc que ci-dessus. cognovimus te (2 fois = έγνωρίσαμεν). 4 ss. dont Reitzenstein. etc ». la Connaissance de Dieu : par sa venue. elle est malaisée dans la doctrine dualiste.. ήλθεν ήμΐν γνώσις θεοϋ* ταύτης έλθούσης. p. a été régénéré. (2) Dans l'éd. pp. 3) : Dans ce traité gnostique par excellence. Mais peut-être tantum = « seulement » : a car c'est par ta grâce seulement que nous avons obtenu etc. C'est la conclusion de tout ce traité sur la παλιγγενεσία (XIII titre). VII 2). eognitione. vois le bel arrangement du monde. I l l θεόν νοήσαι μέν χαλεπόν. En contraste Exc.. Le mystagogue alors s'écrie : « Elle est venue jusqu'à nous. έξηλάθη ή άγνοια. p. Veux-tu même le contempler. il y a longtemps déjà. E t elle vaut encore pour ces passages de l'hymne final de VAsclépius. « Et il n'y a rien de difficile à concevoir Dieu (ούδέν δέ δύσκολόν έστι νοήσαι τόν θεόν).. toi-même et notre commun Père ». X I I I 22 (209.X I I 20 (182. νοερώς έγνως σεαυτόν καί τόν πατέρα τόν ήμέτερον. 4 eondonans nos sensu ratione intellegentia (χαρισάμενος ήμΐν νουν λόγον γνώσιν). Les vices qu'il tenait de la matière se sont enfuis et ont été remplacés par les Puissances mêmes de Dieu. p. ίνα έπιγνώσωμεν). p. 355. puisqu'il suffit de regarder le monde pour en déduire l'existence d'une Cause Efficiente (τό ποιητικόν Χ 3) dont le propre est d'être connue (X 4). Budé.. La notion du « Dieu qui veut être connu » apparaît donc dans les deux courants de l'hermétisme. a montré le caractère gnostique (1) : Asel.

fr. je distinguerai ces deux courants. ρ. 5).F . 16 τοΰτό έστι τοΰ θεοϋ ώσπερ σώμα. Η. (3) ού χερσίν άλλά λόγω (49. Créer est en effet le « corps » de Dieu (5). Budé) καί αρχαία άνακάμπτειν τά μέν γάρ φαινόμενα τέρπει. I X 9 et l'ouvrage récent de R . 2-3).Voir aussi supra. ni visible. 149. ) τό έαυτώ δμοιον δ μήτε άλλω δμοιόν έστι μήτε έαυτώ άνόμοιον. . cf. 21.· ούδέν γάρ βμοιον τφ άνομοίω XI 5. ni (1) θεόν. 2. τό τά συνήθη καί παρόντα καταλιπόντα επί τά παλαιά (« dignes de révérence. 11 ή γάρ τούτου ένέργεια ή θέλησίς έστι καί ή ούσία αύτοΰ τό θέλειν πάντα είναι. s. 2. ρ.. H. ή ποίησις. μηδέποτε τών κάτω μηδέ τών άνω δμοιόν τιήγήση τω θεώ. la connaissance d'un Dieu άγνωστος par les moyens normaux. 7.. 25 Scott ( 2 5 N . cf. πανύ γάρ έστι σκολιόν.dre à un Principe dont rien ici-bas ne nous offre l'image (1) puisqu'il est. 1. Dieu est invisible. II Β 5 4.. se laisse voir dans la création : il est donc à la fois inapparent et apparent. IV. dissemblable de tout le reste (2). Χ 2. 52. Qu'on le conçoive comme Démiurge ou comme pur Intelligible (ou au delà de l'Intelligible). 5). un corps qui n'est ni tangible. (2) διά τοΰτο αύτω μέν έστιν βμοιον. ρ.16. λόγος III 5 (λόγος est mundi creator). Le C. ρ. τά δέ άφανη δυσπιστεϊν ποιεί G. (4) τη δέ αύτοΰ θελήσει δημιουργήσαντος τά δντα (49. 57. I l l . χαλεπή δέ (ή πρός άλήθειαν όδός) ψυχή όδεΰσαι έν σώματι oöcrj) Exc. et qui ressortit donc plutôt à la gnose. par un acte de son vouloir (4). Car ou bien Dieu démiurge. c'est-à-dire une connaissance. par essence. τοις δέ άλλοις πασιν άνόμοιον IV 9. importantes ». 52. p. Ps. Dans l'analyse qui va suivre. tel que la création elle-même ne peut le représenter. Si Dieu donc. l'index de Leisegang. non « anciennes » comme dans éd. s'ouvre pourtant sur un morceau nettement « démiurgique » (IV 1-2). XIV 7. cf. la connaissance n'est possible en ce cas que grâce à une révélation. mais par la parole (3). cf. étant donnée l'admiration des païens pour ce texte. 1949. Mais les deux courants se divisent ici. dont le thème central est le baptême dans l'Intellect divin (d'où le titre ό κρατήρ). veut encore être connu. Le Démiurge a créé le monde non avec les mains. 3 (καί εϊπεν ό θεός Γενηθήτω φώς· καί έγένετο φώς) est possible. Dieu est invisible. Dieu est incorporel..113. Galen on Jctvs and Christians. ρ. ν. En tant qu'incorporel. C'est un lieu commun. 224. Ou bien Dieu Intelligible (ou au delà de l'Intelligible) est totalement invisible. διό. n. mais γνωστός sous un un nouveau mode. essentiellement invisible. Le logos est ici la parole créatrice de Dieu : nombreux exemples dans' Philon. IV 9. Oxford. Long. à une illumination intérieure : elle devient alors γνώσις θεοϋ au sens particulier de « gnose ».. Un souvenir de Gen. (5) τοΰτο γάρ έστι τό σώμα εκείνου (49.. W A L Z E R . Le Dieu démiurge invisible et visible. . νοήσαι χαλεπόν Exc. dans ce courant dualiste. A.

17). Car il n'est rien d'invisible. 153. se demande si Dieu. crée précisément pour se faire voir. « E t maintenant t u dis : « Dieu est invisible? » Tais-toi. τοϋτό έστι τό άγαθόν τό τοϋ θεοϋ. est donc inapparent. XI 22 (156. Dans le même contexte « démiurgique ».. pp. 64. un corps sans dimensions qui n'est semblable à nul autre. ni eau. Ce double thème. ώς καί άφανής οδσα et t. μάλιστα δέ. II. D. Qui est plus manifeste que Dieu? (άόρατος ~ φανερώτερος). τοΰτο δέ αύτοϋ άρετή. Mais il se rend apparent dans la création.ίδιον γάρ τοΰ άγαθοΰ τό γνωρίζεσθαι. 15).) έστιν. p. X I . ni air. p. fait tout l'objet du V e traité : ούτος ό άφανής. Dieu veut que cela soit. cf. Car cela aussi (se. αύτό. car il nous permettra peut-être d'en interpréter un troisième : XIV 3 (223. 4-5). 6). 575 ss. 16 ss. 3) et ne saurait s'offrir aux yeux du corps. L'auteur vient de dire que Dieu est le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent. il est παντοσώματος (ib. et cette forme invisible révèle toutes les formes. 3) έκεΐνος δέ άόρατος. éd. ni souffle.. Ill. dans ce dernier cas.) : ούτως άρα ταΰτα τ φ δυναμένη ίδεΐν και γάρ τοΰτο θέλει είναι. 2 νόησις γάρ μόνη δρα τό άφανές.mesurable.) (2). τό αύτόν φαίνεσΟαι διά πάντων. Comme Dieu.. Je transcris ici le texte même de deux passages. Dieu n'a donc qu'une seule forme. a une forme (ό ποιήσας τί άν είη. par lui-même. ώ Τάτ. p. Que Dieu. V 2. 154. l'auteur de C. H. qu'on puisse voir Dieu). V en général. Il est à la fois perçu par l'intellect (τω vot Οεωρητός) et visible aux yeux (τοις όφθαλμοϊς όρατός 64. 64. t. Budé. II. 609. p. invisible par essence. (21 Sur le C. Il n'a tout créé que pour que t u le voies à travers toutes choses. L'intellect (humain) se laisse percevoir dans l'acte de penser. On ne peut le dire ni άμορφος (1) ni παντόμορφος : car. ίνα όρατός ή. ch. 167. car il n'est ni feu. 544. Q : τοΰτον cett. Pour νοϋς όραται έν τφ νοεΐν. il ressemblerait au monde. et c'est là une propriété qu'il (1) Cf. qui est incorporelle (άσώματος ιδέα X I 17. qui est en luimême άσώματος. < τ ο ΰ τ ό > έστι τό άγαθόν. Dieu dans l'acte de créer» (XI 22. pp. p. produit tous les corps. « Dieu inapparent ~ Dieu apparent ». καί έστι καί αύτω. Le Démiurge. cf. οδτος ό φανερώτατος (V 10. ayant établi que le monde revêt toutes les formes (παντόμορφος X I 16. Il poursuit : « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut voir. H. 61. ρ. ίνα διά πάντων αύτόν βλέπης. 14 ss. 17) δι' αύτό τοΰτο πάντα έποίησεν. Je lirais donc en Χ 4 (114. qui a créé le monde omniforme. καί γάρ τά άλλα πάντα διά τοΰτο (τοΰτο Pal. διά τοΰτο γάρ ποιεί. p. même parmi les incorporels. 4). 153. 83-86. 156. App.. c'est là un « leitmotiv » dans le courant cosmique de l'hermétisme. 51 ss. .

23). c'est les choses mauvaises. 3. et principalement. ressemblance »). Le contexte insiste sur l'idée de la difficulté d'atteindre Dieu : on a peine à franchir tout l'espace ( διαβαίνει) qui nous sépare de Dieu. le Bien au contraire est invisible aux yeux visibles (φανερώτερα δέ έστι τά κακά. ib. la faculté intuitive en l'homme. et par le cœur (1) Mal traduit éd. Tu es Saint. I 31 (18. d'une feinte réconciliation ».19) : L'auteur vient de dire que le Bien est inaccessible (άδιάβατον) (2) parce qu'il est invisible : « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l'inapparent éveille en nous le doute. 16 (315. Parfois enfin. n. p. ib. il est dissemblable de tout le reste (3). toi de qui la nature entière est née l'image (o3 πάσα φύσις είκών Ιφυ). summus qui dieitur deus. plutôt que « infranchissable » (éd. 20 me paraît différent). C'est là une vérité banale depuis Platon et il me suffit de citer quelques textes. 16) où il s'agit de Dieu connu ou « vu » par la gnose (άφορώντες τ ή καρδία είς τόν όραθηναι θέλοντα. H. 57).μνησικακοϋντες. (ou au delà de Γ Intelligible) totalement Il est tel comme άσώματος.possède lui aussi. 59. ni όρατός όφθαλμοϊς. p. 17) mente sola intelligibilis. C. toi de qui la nature n'a pu reproduire la forme » (δν ή φύσις ούκ έμόρφωσεν) (1). cf. Budé. Pour ce sens de μορφόω. 5 Ιχοντες μόρφωσιν εύσεβεΐας τήν δέ δύναμιν αότης ήρνημένοι (Rom. IV 9 (52. μόρφωσις chez S. que la connaissance intellectuelle de Dieu : ainsi Asel. ni λεκτός. qui etc. Budé. .. mais cf. Or ce Dieu n'est ni άκουστός. cf. Paul (« apparence extérieure. supra. Ftacc. H. même dans le cas du Dieu démiurge. 2 Tim. Philon a. qu'on Le voie). dans le même sens.. B. (2) C'est ainsi que je traduirais aujourd'hui. verbalement. Le Dieu Intelligible invisible. Il n'a en effet ni forme ni figure (ού γάρ μορφή ούτε τύπος έστίν αύτοϋ) : c'est pourquoi. semblable à lui-même. cf. Ζργοις δέ . Car il est impossible qu'un incorporel devienne apparent à un corps ». depuis Platon. ce qu'explicite la comparaison suivante καί ώσπερ έν θεάτρ<|> καθυποκρινόμενοι γνησίαν φιλίαν : « ayant pris l'apparence. Or. Car le propre du Bien est d'être connu. Parfois ce thème de Dieu apparent-inapparent revêt une forme paradoxale : C. rector gubernatorque est sensibilis dei eius (le monde). l'hermétiste n'admet. Voilà ce qu'est le Bien ».. τό κατηλλάχθαι δοκεΐν λόγω μόνον έπιμορφάσαντες. on ne le voit que par le νοϋς. il. De fait tout le reste n'existe que pour cela (se. n. supra. 19 οί. 2. έπιμορφάζω. ou tout au moins ne mentionne. ce qui est plus apparent.. 81. c'est-à-dire. 6-7) : « Tu es Saint. (3) Cf. et comme un Incorporel dont nul corps ne peut représenter l'image. De même VII 2 (81. τό δέ άγαθδν άφανές τοις φανεροΐς). 2.

Si Dieu a une forme (XI 16.. p. Cf. ού μόνον δέ άργαΐ άλλά καί φλύαροι καί περίεργοι. et t. 8) (2). le Bien. Père à cause du Bien » (XIV 4. habuerimus ad te perscribemus et. 3) τοσούτον έαυτούς ύψώσαντες. il est susceptible d'appellations. Exc.. V 5. le concevoir. 223. 3. III. ou celle de Père. Tit. Att. Dieu est susceptible d'appellations. γλώττη δέ τά δρατά λεκτά. ρ. le Père. et si l'on s'élève par la pensée vers Dieu. . « Car Dieu. 147... 1 ή ούσία τοΰ θεοΰ. IV 6 (51. reparaît en C. ματαιολόγοι καί φρεναπάται . qui peu écoute (ό μή πολλά λαλών μηδέ πολλά άκούων). La notion du Dieu άλεκτος etc. p. p. 14) : Seul connaît Dieu celui qui parle peu. S. 75. XI 2. (2) διά τό άγαθόν est explicité par XIV 9 (225. 11) et au corps. 2 (n° 187 Constans) nos Tarenti quos cum Pompeio διαλόγους de re p. En revanche.(καρδία). dans la langue scripturaire sans doute.. ρ. Les derniers mots θεόν μέν διά τήν δύναμιν. 200. p. 13 δμα δέ καί άργαΐ μανθάνουσιν περιέρχεσθαι (?περιερχόμεναι codd. pour la condamnation de la φλυαρία. 153. ou encore ces trois ensemble? Dieu en raison de sa puissance. H. X I I 1. Marc Aurèle) en est venu à désigner le siège de la vie spirituelle. λαλοϋσαι τά μή δέοντα. p. τό άγαθόν. 174. IV 5 (51. ποιητήν (1) διαλόγοις (Scott) paraît une bonne correction pour δύο λόγοις. 7) αυτη. 3 έξ αύτης της τοΰ θεοΰ ουσίας) dont on peut acquérir la notion (VIII 5.. p. 5. Celui qui perd son temps aux conversations et aux nouvelles (διάλογο ις σχολάζων καί άκοαϊς) (1) s'en prend à des ombres (σκιαμαχεΐ). 107. X qui contient quelques uns des morceaux les plus « mystiques » de l'hermétisme (cf. I 2 2 ss. 1. είδον τό άγαθόν. II Β 3 4 ψυχή. Paul 1 Tim.οϊτινες όλους οίκους άνατρέπουσιν διδάσκοντες & μή δει. X 9 (117. κ ο υ φ ί σ α σ α έαυτήν έπί τήν κ α τ ά λ η ψ ι ν τοΰ δντως άγαθοϋ καί άληθοΰς. ou celle de Créateur.. l'appréhender : C. οΰτε λέγεται ουτε ακούεται ». 22 μίαν οδν έ'χει ίδέαν) ou une nature (II 16.. On peut le définir et le nommer. n. Créateur en raison de son opération. 6 άλλά καί εννοιαν τοΰ πρώτου. si l'on demeure étranger au monde (κόσμου άπαλλοτριοϋσθαι X I I I 1.) τάς οικίας. on peut le voir. 2 μία γάρ ή φύσις τοΰ θεοϋ) ou une essence (VI 4. sc. ή τοϋ θεοϋ κατανόησις. 4. : όφθαλμοϊς μέν γάρ τά σώματα θεατά. Même idée Exc. cp. 11 τοΰ δέ θεοϋ ώσπερ ούσία. mais aussi chez les païens (Epictète. « Qui donc est Dieu et comment le connaître? N'est-ce pas à lui seul qu'il est juste que soit attribuée la dénomination (προσηγορία) de Dieu. 39. ή πάσα δύναμις τοΰ ποιεΐν τά πάντα. θεοΰ έχει δ άνθρωπος). H.15) δ γάρ θεός έν μόνον πάθος Ζχει. X 5-6). τό άγαθόν. τοΰτο γάρ έστιν ό θεός.τό δέ άσώματον καί άφανές καί άσχημάτιστον καί μή έξ ύλης ύποκείμενον ύπό τών ήμετέρων αισθήσεων καταληφθηναι ού δύναται. p. 89. qui. Cie.10 είσίν γάρ πολλοί άνυπότακτοι..

. Père. C'est la même trilogie essentielle Père (ou Créateur).διά τοΰτο ήμΐν νοείται [ = νοητός έστι]). Part. p. 6 άνθρωπος) ώς ασωμάτου και νοΰ. 19) (3). δημιουργών. Mimaut.δέ διά τήν ένέργειαν. Dieu. . Seigneur » en Asel. il est quelque chose de différent : c'est pourquoi il est objet de pensée pour nous. Autres trilogies : Maître.ό θεός ούκοϋν ούχ έαυτώ νοητός ού γάρ άλλο τι &ν τοϋ νοουμένου ύφ' έαυτοϋ νοείται. ρ. Non seulement Dieu est le Bien. 11) deus etenim vel pater vel dominus omnium vel quocumque alio nomine ab hominibus sanctius religiosiusque nuncupatur. (3) Pour τετιμημένοι τη. p. ένεργών. II 5/6 (33. Dieu. άγαθός) έστι μόνον καί ούδέν άλλο (Dieu seulement est bon. άγαθός δέ καί. μόνον οδν.(τό γάρ νοητόν τφ νοοΰντι αίσθήσει υποπίπτει. Dans le I I e traité. cité Test... ού νοείται δέ τί ποτέ έστιν). ρ. 41. 18) τόν θεόν έπικαλεσάμενος τόν τών όλων δεσπότην καί ποιητήν καί πατέρα. τοΰ άγαθοϋ. ces mots. lui. En ce cas trilogie Nous. 38. τό δέ έ'ργον ούδαμοϋ (cf. πατήρ δέ. Bon (ou Bien). L'objet de pensée tombe sous le sens du sujet pensant. καί τό άγαθόν ό θεός). πατέρα δέ διά τό άγαθόν ont leur exact parallèle en V 11 (65. 5 ό οδν θεός < τ ό > άγαθόν. Père en XVI 3 (232.ήμΐν δέ άλλο τί έστι.. nul autre être n'est bon). Gr. Cette idée est particulièrement développée dans les traités II et VI. (Pap...) προσηγορία' ό δέ θεός τό άγαθόν ού κατά τιμήν. 17. τό δνομα τοΰ άγαθοϋ έν άνθρώποις. 4) σύ (εϊ). Pour nous en revanche. 38. πάντα ποιών (2). Dieu donc n'est pas objet de pensée pour lui-même : car ce n'est pas comme quelque chose de différent du sujet pensant qu'il est pensé par lui-même. en termes quasi semblables : II 14 (38. les appellations (προσηγορίαι II 14. 4) έν μονω άρα τφ θεώ τό άγαθόν έστιν ή αύτός έστιν ό θεός τό άγαθόν (cf. τετιμημένον [τη] τοΰ θεοΰ προσηγορία. comme ένεργών. cf. 305). 38. (2) C'est ainsi que je ponctuerais pour garder le rythme (pour δέ καί. 3ss. Créateur. Les mots soulignés donnent la raison de cette doctrine : seul est bon (1) C'est de même au moyen que je prendrais aujourd'hui C. 353.. 5) καί τοΰτό (sc. II 16. θεός δέ. H. τά δέ άλλα πάντα άχώρητά έστι της τοΰ άγαθοϋ φύσεως· σώμα γάρ είσι (noter le pluriel 1) καί ψυχή. 39. II 16. c'est par une marque d'honneur qu'on leur applique le nom de bien .προσηγορία. cf. νοϋς μέν. est le Bien non par une marque d'honneur. 5) τοϋ δέ (sc. Si on lit άγαθός δέ καί πάντα ποιών (Nock). mais on précise qu'il est seul à être tel : le Bien n'appartient qu'à Dieu : « Tous les autres dieux immortels. p. 1) sont ces deux-ci : Bien (II14-16) et Père (II 17). « Dieu. mais par nature » (θεοί μέν οδν οί άλλοι πάντες άθάνατοι τετιμημένοι τη τοΰ άγαθοϋ (scripsi : θεοΰ codd. se rapportent à θεός δέ. 7) : Dieu n'est pas objet de pensée pour lui-même. p. 14 λόγω μέν οδν ύπό πάντων λέγεται τό άγαθόν. τόπον ούκ έχοντα χωρήσαι δυνάμενον τό άγαθόν = VI 3 (74. 64. άδύνατονγάρ" ο ύ γ ά ρ χ ω ρ ε ί σ ώ μ α ύλικόν. άλλά κατά φύσιν II 16. 19 et Denniston. le modèle grec d 'Asel. 353) άφραστον όνομα. νοούμενος (moyen!) (1). 20 (320. à quoi s'ajoute ici la notion d'Intellect (Démiurge) comme en V I I I 5 (89. Dieu. τοΰ πρώτου θεοΰ) Žvvotav λαμβάνει (sc. Père. ρ.

73. (5) Cf. Sehr. « cette fois à cause de sa faculté de création universelle (διά τό ποιητικόν πάντων) : ear il revient au père de créer » (II 17. Car. p. Peut-être faut-il voir ici une correction intentionnelle à la doctrine de C. p. tout ce qui comporte un corps. 1933. il ajoute aussitôt : « Aussi grande est l'amplitude du Bien qu'est la substance (ou réalité. s'il est dit ici que Dieu a nom de Père διά τό (1) Cf. immatériels et matériels. Nous nous trouvons en plein dualisme. Il semble que l'auteur. 38. Dieu seul est τό άγαθόν = oui. dans la mesure où lui aussi produit toutes choses. En d'autres termes. H. 7). (3) τούτον τόν τρόπον άγαθός ό κόσμος. et des sensibles et des intelligibles » (II 15. 39. 76. p. d. . 27. Mais la citation de Didyme {cf. VI dit plus correctement que la matière (et donc l'engendré) est bonne par participation. p. 38. de même y a-t-il participation aussi au Bien : c'est de cette manière que le monde est bon. Tout ce qui est est bon. vient-on d'affirmer. II : « Dieu seul est bon ». même les dieux astres. W. sont étroitement liées. quejle Bien ait place dans l'engendré. n. ». n'ait pas su distinguer entre τό άγαθόν (Bien total et absolu) et αγαθός (bon par participation). Il est à peine besoin d'insister sur ce thème qui est essentiellement « démiurgique » (5). T H E I L E R . ΰπαρξις) de tous les êtres. p. έν τφ μέρει τοϋ ποιεϊν άγαθός είναι scripsi : < ώς > post ποιεί edd. (2) C'est ainsi.). 11). et il le répétera plus bas (II 15. Il est impossible. (4) Cf.1'άσώματον. H. Gel. C'est là un τόπος d'école (1). éd. ne sont pas bons au sens propre. p.. Marquons seulement que ces deux appellations. se souvenant de leçons mal comprises (Dieu seul est le Bien. 11 ss. II : de telles corrections d'un traité à l'autre on a quelques exemples dans le Corpus Hermeticum (4). < e n ce sens q u e > (3). n. pp. éd. Test. L'autre dénomination de Dieu dans le C. H. et des corps et des incorporels. Ges. 8-11). Bien et Père. X 10 12) corrigé en IX 4 (c'est un blasphème!). Dieu seul est άγαθός = non. < ώς > . Königsb. En ce lieu même où il vient de déclarer que Dieu seul est bon (II 14. Χ. de même qu'il y a dans la matière participation à toutes choses à titre de don qu'elle a recu (2). semble-t-il. 3-8).) n'a pas έν (έστί τη ύλη δεδομένη ) : en ce cas « il a été donné à la matière participation etc. Porphyries und Augustin. Mais il est en contradiction formelle avec le thème général de C. « Cependant. καθά καί αυτός πάντα ποιεί. II est celle de Père. p. 12-14. 38. Budé. eu égard à la fonction de produire il est bon ». Budé. qu'il faut traduire ώσπερ δέ μετουσία πάντων έστίν έν τη υλη δεδομένη. 10 : l'idée du monde non-bon ou même mauvais (VI 4. H. Cependant on ne doit pas attendre quelque logique de la part de l'hermétiste. Le C. VI 2 (73. tout être est bon en t a n t qu'être). 41. l'amplitude du Bien est coextensive à la réalité de tout ce qu'il y a d'êtres.

II. p.12). 6. p. Trism. τη δέ αύτοϋ θελήσει δημιουργήσαντος τά δντα. l'auteur l'indique luimême. V. c'est par sa puissance qui s'exerce de loin. 397 b 19 ss. par définition. Étant donné ces textes. Dieu est polyonyme. 17) τοΰτο. κόσμου. car le ποιών peut se fatiguer de ποιεϊν (δτε μέν ποιεί. 153. ou plutôt pantonyme. consiste dans un commandement éternel que des subordonnés mettent en œuvre : c'est la doctrine de C.κόσμου. La raison de ce phénomène. 65. pour éviter de dire (1) Noter ici une correction à l'égard de la notion générale de Dieu créateur. H. pp. 5). Trism. Dieu « reçoit autant de noms qu'il y a d'effets nouveaux dont il se montre la cause » (κατονομαζόμενος τοις πάθεσιν πασιν άπερ αυτός νεοχμοΐ). J'avais renvoyé en note (éd. ώστε οδτως ύπολάμβανε ώς . t. outre qu'il est fort peu probable que l'hermétiste ait lu Aristote. pp.ποιητικόν.. Dieu est pantonyme et anonyme. ρ. — IV... 4. celui du π. V serait donc contraire à celle de C. IV 1 (49.. II. 7) (1). 59 ss. τό άγαθόν. 2 ss. II. 516-518. κόσμου compare celle du Grand Roi. X I où. H. La polyonymie de Dieu est un phénomène fréquent dès la fin de l'âge hellénistique et nous l'avons déjà rencontré à propos de Περί κόσμου (7. Celui qui n'a point de corps (ό άσώματος). n. revêt toutes les formes (παντόμορφος δέ έστιν. Dès lors Dieu paraît être assimilé au monde qui. 515. LA RÉVÉLATION D ' H E R M È S T R I S M É G I S T E . parce qu'il est tout (3) : « Tu es tout et il n'existe rien d'autre que toi » (σύ γάρ πάντα εΤ καί άλλο ούδέν έστιν V 11. p. ρ. 13). 15. ou plutôt même tous les corps (ό πολυσώματος. De même. μάλλον δέ παντοσώματος V 10. 64. ποιοϋντι) les êtres. La doctrine de C. H. Dieu. le τόπος scolaire auquel on se réfère ici est bien plutôt. Méta. 514515). : Si Dieu produit et conserve toutes choses. Rév. Χ 3 (114. (2) Rév.. comme nous le marquions naguère (2). 225. Λ 6 sur la nécessité d'un moteur toujours en acte.ένός μόνου. 401 a 12 εΐς δε ών πολυώνυμος έστι). II. ή πάσα δύναμις τοϋ ποιεϊν τά πάντα. δι'ής καί τών πόρρω δοκούντων είναι περιγίνεται (cf. peut être différente selon les cas.. non pas en ce qu'il fabrique lui-même (où γάρ έρώ. 11) à Arist.11). 53 ss. 1. II. 17). Dans le C. Dieu le Père est aussi le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent (τφ < θ έ λ ε ι ν > είναι τά πάντα). est en même temps Celui qui a une multitude de corps. Mais. άλλά δυνάμει κρώμενος άτρύτω. puisque le Bien est la faculté créatrice (τό γάρ άγαθόν έστι τό ποιητικόν 114. δτε δέ'ού ποιεί 114. 9).) έπειδή τόν πάντα κόσμον έποίησεν ό δημιουργός ού γερσίν άλλά λόγω. Or cette puissance. 6 . (3) Sur ce thème. Le Bien = τό ποιητικόν n'appartient qu'à Dieu en ce qu'il veut que toutes choses soient (πάντα θέλοντι είναι 114. Dans le Π.2).. non par sa présence substantielle aux lieux où il produit : ου μήν αύτουργοϋ καί έπιπόνου ζφου κ ά μ α τ ο ν ύπομένων. p. on corrigera l'affirmation trop absolue du t. semble-t-il. et en acte de penser pour que le mouvement du monde soit continu et éternel.. pp. H. à laquelle le π. έπεί οδν ό κόσμος παντόμορφος γέγονεν XI 16. 119. ρ... 223. ailleurs Dieu est dit Père διά τό άγαθόν (XIV 4. Η. ce qui s'explicite ainsi (XIV 9.. Budé. ό θεός. n.

64. 12) δθεν ουτε μέγεθος οΰτε τόπος ουτε ποιότης ουτε σχήμα ουτε χρόνος περί τόν. 4 ss. index : « Rhytmische Prosa ». άγιος ει. qui révèle les formes visibles par le moyen des corps (XI 16. aucun attribut ne peut le qualifier de manière limitative. Si Dieu revêt toutes les formes.Dieu semblable au monde pantomorphe. car le sentiment de la forme littéraire nous permet ici de mieux comprendre la doctrine même. Il vaut la peine de s'y arrêter. C. ρ. 13) ού τ ό π ο ς έστι περί σέ. (2) Dans le texte correspondant de VAsclepius 20 (321-5). 8) à une formule balancée du type qu'a longuement étudié Norden (1). H. et c'est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père ». Nous verrons plus loin cependant qu'il ne faut peut-être pas trop presser le sens des formules de C. Quelques-uns de ces exemples n'offrent que des sentences parallèles. και διά τούτο ονόματα εχει άπαντα. καί διά τοΰτο αυτός δνομα ούκ εχει. infra. θεόν έστι" παν γάρ έστι. XII. Dieu l'est aussi (πάντα γάρ < ά > εστι καί οδτός έστι V 10.. 8) (11 Agnostos Theos. δν ή φύσις ούκ έμόρφωσεν.). H. 16) ουτε γάρ ώραν σοϋ οδτε χρόνον καταλαβεϊν δυνατόν. 18 ss. D'autre part. δτι ένός έστι πατρός. δτι πάντων έστι πατήρ (2). οδ πασα φύσις εΐκών &ρυ. Ce double thème. du fait même qu'il a tous les noms. 153. invisible. οδτος ό αφανής. Si Dieu est tout. d'autres des sentences antithétiques.) άγιος εϊ. 6) V 10 (64. X I I 22 (183. de l'illustrer par d'autres exemples liturgiques soit dans le Corpus Hcrmeticum soit en d'autres prières païennes ou chrétiennes. V 10 (64. on ne lui attribue qu'une seule forme. p. on peut aussi bien dire qu'il n'en a aucun. 7). V (cf. incorporelle. H. puisqu'il est le Père de toutes choses ». il porte donc aussi tous les noms : «Tout ce qui est. Dès lors aucun nom ne peut désigner Dieu en propre et uniquement : « C'est pourquoi il n'a aucun nom. V (10. 11 (64. « Dieu a tous les noms — Dieu n'a aucun nom». διά τί δέ καί ύμνήσω σέ) correspondant à 1'ουτε ποιότης ουτε σχήμα du G. p. cf. c'est à peine si l'on trouve trace encore du parallélisme des membres : hune vero innominem vel . la suite (ύπέρ τίνος δέ καί ύμνήσω. 69). p. donne lieu dans le C.. < ο δ τ ο ς ? > ό τω νοι θεωρητός.. cf. ούτος ό φανερώτατος. Η. ούτος ό τοις όφθαλμοϊς ορατός. 64. I 31 (18. V 10 (64.

(64. 13)

πάντα δέ έν σοί, πάντα άπό σου. σύ παν τό γενόμενον σύ τό μή γενόμενον.

VII (65. 3)

Zosime, Compte Final 8 (R. H. T., I, p. 367. 21) τό πανταχού όν καί ούδαμοϋ. Κήρυγμα Πέτρου (Preuschen, Antilegomena, p. 89. 3 = den, p. 180) ό άόρατος, δς τά πάντα όρα, < ό ? > άχώρητος, δς τά πάντα χωρεί, < ό ? > άνεπιδεής, ού τά πάντα έπιδέεται, < ό ? > άποίητος, δς τά πάντα έποίησεν. Nor-

« Liturgie égyptienne » d'Oxford I I e / I I I e s. (Wessely, Patr. Or., XVIII 3,1924, p. 426) col. I v", 18. [καί πάντα χωρών, μόνος δέ ά]χώρη[τος ών] Hymne chrétien I I I e / I V e s. ( Amh. Pap. I, 23 ss. = Wessely, Patr. Or., IV 2, 1906, p. 207) 18. σύ θα[νών ί] ν' άνάστασιν ϊ[δης, σύ τό φώς ϊν' άιώνιον ϊ[δης, σύ θεόν] φώτων ίνα λάβης. τά δ' ά[νάπ]αυλα λυπουμένων, τά δέ σκιρτήματ' ά[πίστοις, τό δέ πΰ]ρ φοβερόν παρανόμοις. Χ(ριστό)ς καί στέμμαθ' άγίω[ν, Χ(ριστό)ς καί] πϋρ παρανόμοις.

19

22

Grég. Naz. είς θεόν (Norden, ρ. 179) (1). μοϋνος έών άφραστος, έπεί τέκες δσσα λαλείται, μοϋνος έών άγνωστος, έπεί τέκες δσσα νοείται.
potius omninominem siquidem is sit unus et omnia, ut sit necesse aut omnia esse eius nomine aut ipsum omnium nominibus nuncupari. (1) L'hymne είς θεόν a été attribué à Proclus par A. J A H N (Proclus, 'Εκ της Χαλδαΐκής Φιλοσοφίας, Halle, 1891, pp. 62 ss.) et l'est encore par L. J. R O S A N , The Philosophy of Proclus, New York, 1949, pp. 53 ss., qui ne fait d'ailleurs que répéter les arguments de Jahn. Schmid-Stählin (II 2, p. 980, n. 9) refusent cette attribution en se référant à J. Dräseke, Ζ. /. wiss. Theol., XXXIX, 1896, pp. 293 ss. A. Ludwig ne l'a pas inclus dans son édition des hymnes de Proclus (Leipzig, 1897).

Synés. I 191 ss. Terzaghi. σύ τό σύ τό σύ τό σύ τό σύ τό σύ τό I 210 ss. τίκτον Ζφυς τικτόμενον, φωτίζον λαμπόμενον, φαινόμενον κρυπτόμενον.

ύμνώ σε, μονάς, ύμνώ σε, τριάς· μονάς εϊ τριάς ών, τριάς εϊ μονάς ών. ύμνώ σε, μάκαρ, καί διά φωνας, ύμνώ σε, μάκαρ, καί διά σιγάς* δσα γάρ φωνας, τόσα καί σιγάς άίεις νοερας. σύ γάρ έν πασιν, διά σοϋ δέ φύσις. χαίροις, ώ παιδός π αγά, χαίροις, ώ πατρός μορφά, χαίροις, ώ παιδός κρηπίς, χαίροις, ώ πατρός σφραγίς, χαίροις, ώ παιδός κάρτος, χαίροις, ώ πατρός κάλλος. σύ πατήρ, σύ δ'έσσί μήτηρ, σύ μέν αρρην, σύ δέ θήλυς, σύ δέ φωνά, σύ δέ σιγά.

II 80 SS.

II 145 s. III 58 ss.

V 63 ss.

Ces exemples, qu'on pourrait aisément multiplier (1), ne laissent point de doute sur le caractère liturgique de la formule de C. H» V 10 (64. 8). Aussi bien toute la fin du V e traité n'est-elle qu'un hymne de louange à Dieu. Dès lors, puisque de telles formules
(1) En particulier chez Synésius qui est friand de ces formules avec anaphore, parallélisme ou antithèse. Ainsi encore, par exemple, I 278 ss. : tous les bienheureux te louent, ol περί κόσμον οί κατά κόσμον, οί ζωναΐοι οί τ'άζωνοι, 297 s. ψυχά τ'άκλινής καί κλινομένα.

antithétiques sont d'usage familier dans l'eulogie, on se gardera de trop presser le sens de l'expression « Toi qui es tout » dans le C. H. V. A propos de Y 11 (65. 3) σύ παν το γενόμενον— σύ το μή γενόμενον, Norden (1) cite Sénèque, Ν. Q., I praef. 13 quid est deus? quod vides totum et quod non vides totum. sic démuni magnitudo illi sua redditur qua nihil maius cogitaripotest, si solus est omnia, si opussuum et intra et extra tenet. Dieu est le Tout qu'on voit et le Tout qu'on ne voit pas. Le Tout qu'on voit est le monde, cf. N. Q. II 45, 3 vis illum vocare mundum, non falleris : ipse enim est hoc quod vides totum, ce monde que Dieu maintient du dedans, comme Ame du Monde, et du dehors, comme Dieu démiurge, selon une équivoque qui est déjà dans le Timée. Le Tout qu'on ne voit pas ne peut guère être entendu ici comme l'essence et les puissances purement intelligibles d'un Dieu conçu selon le mode de Platon Phédon-République ou de Plotin : c'est donc le monde à venir, le τό μή γενόμενον, que Dieu produira. Dans la bouche de Sénèque, l'expression si solus est omnia paraît devoir être prise, très nettement, dans un sens stoïcien : Dieu est assimilé au monde. Mais cette formule « Un et Tout », si fréquente dans l'hermétisme (cf. Asclep. 20), est présente aussi chez Philon (cf. L. Α. I 44), qui ne saurait identifier Dieu avec le monde, et, chose curieuse, elle se retrouve encore dans l'hymne déjà cité de Grégoire de Nazianze (Norden, p. 179) : σο! Žvi πάντα μένει (2), σύ δ'άθρόα πάντα θεάζεις (3) καί πάντων τέλος έσσί, καί εις καί π ά ν τ α καί ούδείς, ούχ έν έών, ού πάντα" π α ν ώ ν υ μ ε , πώς σε καλέσσω; Maintenant, il est évident que, pour le platonicien et chrétien Grégoire de Naziance, Dieu n'est pas identique au monde. L'expression εις καί πάντα, à laquelle nous trouvons joint d'ailleurs l'opposé ούχ εν, ού πάντα, sert donc chez Grégoire à rehausser la grandeur d'un Dieu dont, selon le mot de Sénèque déjà, on ne saurait rien concevoir de plus grand. Or il est fort possible que la formule ait ce même sens aussi dans le V e traité hermétique. E t c'est sans doute de la même manière qu'on interprétera enfin l'expression « Dieu qui est au dessus de tout nom », V 1 (60. 4) τοϋ κρείττονος θεοΰ ονόματος = « du Dieu trop grand pour recevoir un
(1) L. cit., p. 184, n. 1. (2) Cf. Sénèque opus suurn intra tenet, C. H. V 10 πάντα δέ έν σοι. (3) Ne faut-il pas corriger en Οοάζεις ? Dieu est premier moteur de toutes choses. Cela ferait contraste avec μένει et irait mieux avec la suite καί πάντων τέλος έσσί. Dieu est τέλος de l'univers, c'est-à-dire moteur en tant que cause finale.

nom », V 10 (64. 3) οδτος ό θεός ονόματος κρείττων, peut-être aussi V 8 (63.15) μάλλον δέ καί κρείττων έστίν, δσον (Α : δση CM δσος D) κατά θεόν, ονόματος. En eux-mêmes, ces mots sont équivoques. Ils peuvent désigner l'Un suprême, dans la perspective du Parménide (cf. infra, pp. 84 ss.) et de Plotin et c'est ainsi apparemment que l'entend Lactance, div. inst. 16,4 (fr. 3 Scott = 3 N.-F.) : Mercurius Trismegistus deum appellat dominum et patrem.... ipsius haee verba sunt : ό δέ θεός εΐς, ό δέ είς ονόματος ού προσδέεται" έστι γάρ ό άνώνυμος. Cependant, si le Dieu de Sénèque, c'est-à-dire le Dieu des Stoïciens, possède une magnitudo qua nihil maius eogitari potest, une grandeur inconcevable, il a donc aussi une grandeur innommable : ce qu'on ne peut concevoir ne peut s'énoncer (1). Il n'est pas improbable qu'au temps de l'hermétiste on ait déjà tiré cette conclusion; et, comme le C. H. V se meut plutôt dans la perspective du Dieu démiurge, c'est ce Dieu-là qu'on regardera ici comme « au dessus de tout nom », sans faire appel encore à la notion plus absconse du Dieu totalement ineffable parce qu'il est l'Un ou au delà de l'Un. 5. Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.

Nous avons éliminé, je crois, tout ce qui se rapporte exclusivement au Dieu cosmique et tout ce qui, étant donné le vague ou l'ambiguïté du contexte, peut se rapporter également au Dieu cosmique et au Dieu hypercosmique. Ce qui nous reste à voir ne concerne plus que ce dernier. 1) La première qualification que nous rencontrions ici est celle de άνουσίαστος, « sans substance » ou « sans essence » (II 5, p. 33. 3 ss.). L'auteur vient de dire que le lieu est un incorporel. L'incorporel par excellence étant le divin ou Dieu, on glisse ainsi de l'idée de lieu = incorporel à celle de l'incorporel = le divin ou Dieu. « Si donc l'incorporel est quelque chose de divin, il est substantiel; s'il est Dieu, il devient même sans substance » (έάν μέν οδν ή θείον, ούσιώδές έστιν έάν δέ ή θεός, άνουσίαστον γίνεται), άνουσίαστος est un
(1) Les deux idées sont liées, cf. infra, p. 76. Citons seulement, pour l'instant, S Y N E S . II 2 2 7 πάτερ άγνωστε, πάτερ άρρητε, άγνωστε νό<ι>, άρρητε λόγφ, G R E G . Ν Α Ζ . είς θεόν (ρ. 7 8 Norden ) πώς λόγος ύμνήσει σε; σύ γάρ λόγω ούδενί ρητός" πώς νοϋς άθρήσει σε; σύ γάρ νόω ούδενί ληπτός; (C'est par erreur que Norden écrit πώς λόγος άθρήσει σε). Noter que Lactance appelle Dieu άνώνυμος. Grégoire le nommait πανώνυμος. Et il s'agit bien du même Dieu chrétien, Pur Esprit infiniment au dessus de tout. D'où l'on voit que ces épithètes servent surtout à magnifier Diou, sans qu'on en doive tirer des conclusions trop absolues sur les tendances métaphysiques (transcenùantalisme ou panthéisme) de l'auteur.

hapax en ce sens (1), mais équivaut à 1'άνούσιος des néoplatoniciens, toutefois avec un sens un peu différent. Chez les néoplatoniciens en effet, άνούσιος signifie « qui n'a point de substance, d'existence », cf. Proclus, Inst. Theol. 121 (106. 21 Dodds) έ'στι δή οδν ή πρωτίστη δύναμις έν τοις θεοΐς ...ούτε ουσιώδης ουτε πολλω πλέον άνούσιος, άλλά τή υπάρξει τών θεών συμφυής καί ύπερούσιος = « les dieux sont doués de la puissance du tout premier rang..., une puissance qui n'est ni substantielle ni, bien moins encore, sans substance, mais connaturelle à l'être des dieux, c'est-à-dire suprasubstantielle »; Syrianus, in met., p. 114. 27 Kroll : ce qui participe aux substances (intelligibles) n'est pas nécessairement une substance, mais de même que certaines choses participent aux indivisibles d'une manière divisée (άμερών μεριστώς), aux intelligibles d'une manière non intelligible (νοερών άνοήτως), de même participentelles aux substances d'une manière non substantielle (ούσιών άνουσίως) (2). Or ce sens privatif est manifestement impossible en C. H. II 5, qui marque une gradation (γίνεται καί) : cela reviendrait à dire que Dieu n'existe pas. Si l'auteur a quelque suite dans les idées (ce qui n'est pas sûr, car tout ce morceau II 4-6, p. 33. 1 ss., est singulièrement incohérent), il entend marquer sans doute que Dieu n'a pas de substance définie, déterminée, qu'il est au delà de la substance, άνουσίαστος équivalant en somme à 1'ύπερούσιος de Proclus. Telle est probablement aussi la signification de la réserve, qui paraît à plusieurs reprises, « si Dieu possède une substance (essence)», cf. VI 4 (75. 1) ή ούσία τοϋ θεοϋ, εΐ γε ούσίαν εχει, X I I 1 (174. 4) εΐ γέ τις έστιν ούσία θεοϋ (3). L'auteur ne peut mettre en doute
(1) Le mot ne reparaît, à ma connaissance, que dans un papyrus magique, PGM. IV 2441 : charme de Panchratès (sous Hadrien) qui amène de force (άγουσα) άσχέτουςκαΐ άνουσιάστους, « ceux qu'on ne peut tenir (ici une femme, cf. 2475 s., comme en PGM. VII 593 άγωγή ασχέτου, ailleurs un νεκυδαίμων, comme dans la Πίτυος άγωγή IV 2006 ss., cf. 2071 παραυτά ίξει, καί έάν ή άσχετος, άνυπερθέτως, « sans délai ») et dont on ne possède aucune ούσία », c'est-à-dire aucune substance qui leur ait appartenu et sur laquelle on puisse exercer une action magique, cf. VII 463 (philtre d'amour) : écris sur une lamelle d'étain tels caractères καί ούσιάσας οία δήποτε ούσία. (2) En S i M P L i c . in phys., I, p. 433. 18 Diels (il n'y a de mouvement possible que pour ce qui existe en un sujet : l'inégalité, le non-être, ou ce qui leur est participant, ne reçoivent pas le mouvement, mais bien τήν άνίσωσιν καί ούσίωσιν ή άνουσίωσιν), άνουσίωσις est une forme du même type que άνίσωσις (de άνά) = « passage à 1'ούσιότης », comme, pour άνίσωσις, « passage à 1'ίσότης». Simplicius exprime la même idée d'abord par ούσίωσις, puis par άνουσίωσις = « mais bien l'égalisation et la substantialisation ou le passage à la substantialité ». Corriger en ce sens L.S.J., s.v. άνουσίωσις. (3) XVI 6 (234. 4) εί δέ τις ζστι καί νοητή ούσία est probablement différent = « puisqu'il existe d'autre part une substance intelligible ».

que Dieu possède substance, réalité : il se demande si l'être de Dieu est limité, comme sont limités dans leur essence l'homme, le cheval, etc. Ceci nous amène donc à la notion du Dieu incompréhensible. Si Dieu déborde 1'ούσία, il est άκατάληπτος ou άληπτος. Selon S. Cyprien, quod idola dii non sint 6 (fr. 2 Scott = 2 N.-F. : v.246ap. J .C.), Hermès Trismégiste parle d'un Dieu unique comme Platon, un Dieu que, professe-t-il, on ne saurait ni comprendre ni évaluer (eumque inconprehensibilem adque inaestimabilem confitetur). Dieu donc est ακατάληπτος. De fait, la littérature hermétique nous offre deux séries de textes qui expliquent que Dieu soit incompréhensible. Dans la première, que nous considérons ici, Dieu échappe à toute qualification limitative. Dans la seconde, que nous verrons plus loin (§6), Dieu est au dessus de toute qualification. En réalité, ces deux formules reviennent au même : mais il est bon de les distinguer pour la clarté de l'exposé. Dieu, en t a n t qu'incorporel, échappe à toute prédication : C. H. X I I I 6 (202. 15) : «Qu'y a-t-il donc qui soit vrai, ô Trismégiste? — Ce qui n'est pas pollué, mon enfant, ce qui n'a ni limite, ni couleur, ni figure, ce qui apparaît nu (1), ce qui est appréhendé (seulement) par soi-même, le Bien immuable, l'Incorporel » (τί οδν άληθές έστιν... ; — Το μή θολούμενον..., τό μή διοριζόμενον, τό άχρώματον, τό άσχημάτιστον, τό άτρεπτον, τό γυμνόν [τό] φαΐνον, τό αύτω καταληπτόν, τό άναλλοίωτον άγαθόν, τό άσώματον). Ce morceau a son exact parallèle dans l'Exc. II A 9 1 ss. : ή γάρ αλήθεια ...έστιν αύτό τό άκρατον άγαθόν, τό μή ύπό υλης θολούμενονμήτε ύπό σώματοςπεριβαλλόμενον, γυμνόν φανόν, ά τ ρ ε π τ ο ν σεμνόν άναλλοίωτον άγαθόν et II Α 1 5 1 ss. τί οδν αν (s. e. εϊποι τις) είναι τήν πρώτην άλήθειαν... ; — Έ ν α καί μόνον..., τόν μή έξ υλης, τόν μή έν σώματι, τόν ά χ ρ ώ μ α τον, τόν ά σ χ η μ ά τ ι σ τ ο ν , τόν άτρεπτον, τόν μή άλλοιούμενον, τόν άεί δντα (2). L'idée que Dieu ne soit intelligible que pour lui seul reparaît dans VAsclepius 34 (344. 22) : Dieu est toutes choses, tout vient de lui, tout dépend de sa volonté : et c'est là le Bien total (3), beau,
(1) τά γυμνόν φαΐνον paraît meilleur en raison de Exc. II A 9 3 τό... γυμνόν φανόν et de P L A T . Polit. 3 0 4 a 3 δείξει γυμνόν καί μόνον έκεϊνον καθ' αύτόν τόν ζητούμενον ύφ' ύμών, Soph. 237 d 2 μόνον γάρ αύτό λέγειν (sc. τό « τί »), ώσπερ γυμνόν καί άπηρημώμενον άπό τών όντων άπάντων, άδύνατον. (2) Voir encore Exc. VIII 2 1 ss. εΐναι έν ήμϊν τρία είδη ασωμάτων, καί τό μέν τι έστί νοητόν. τοϋτο μέν ούν άχρώματον, ά σ χ η μ ά τ ι σ τ ο ν , άσώματον, έξ αύτη? της πρώτης καί νοητης ούσίας (cf. C.H. XII 1, p. 174. 3). (3) Ou, comme j'ai traduit éd. Budé, « et ce Tout (qu'est Dieu) est bon etc. ».

2) On a vu plus haut que le Bien suprême est illimité. mais qu'il est unique et éternel.. tandis que. étant parfait. « A cette heure. 283 b 26 ss. sans comporter de commencement ni de fin dans la durée totale de son âge. 202. C. άπέραντον. qu'il y a quelque chose d'immortel et de divin dans ces êtres doués sans doute de mouvement.prévoyant (ou « sage »). 15).. Cette idée de la Limite qui est elle-même illimitée a toute une histoire. comme il est dit dans un morceau tout inspiré du spiritualisme platonicien (Phédon). ne connaissant lui-même nul commencement ni nulle fin. H. Il est tel parce qu'il est. inimitabile et ipsi soli sensibile atque intelligibile).. non comme en un lieu. éternité dont découle la divinité de l'être ainsi mû.) : Tous les êtres sont en Dieu. mais se poursuivant sans arrêt durant l'infinité du temps. Gela revient à dire que Dieu est incompréhensible. τό άληπτον). qui bien plutôt est lui-même la limite de tous les autres mouvements : car la limite est du nombre des choses qui contiennent. decens et prudens. « Qu'ainsi donc le Ciel en son entier ni n'est venu à l'être ni n'est susceptible d'être détruit.. 9 ss. qui n'est objet de perception et d'intellection que pour lui-même (quod totumest bonum.. pour les autres mouvements. sa beauté impérissable. il est. άπεριόριστον. indéfini (τό μή διοριζόμενον X I I I 6. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse (περιέχει) toutes choses et qui n'est elle-même circonscrite par rien (άπεριόριστον) parce qu'il n'est rien qui circonscrive l'incorporel (τοϋ άσωμάτου ούδέν έστι περιοριστικόν).. X 5 (115. C. mais d'un mouvement tel qu'il n ' y a pour lui aucune limite. au propre. comprenant en revanche et embrassant en lui-même l'infinité du temps. il est permis d'en acquérir la conviction. XI 18 (154. infini. le ciel. il est bon qu'on se persuade de la vérité des antiques doctrines. H. Je me borne à citer deux textes importants. mais comme en une faculté incorporelle de représentation (έν άσωμάτω φαντασία).) : On ne peut voir le Bien avant d'être séparé du corps. nous ne pouvons encore ouvrir les yeux de l'intellect et contempler la beauté de ce Bien. Dès lors. Elle remonte au moins au de Caelo d'Aristote qui l'emploie tour à tour pour le mouvement circulaire du ciel et pour l'éternité de ce mouvement. 14 ss. tantôt la cause qui les met en branle.. contient les mouvements imparfaits qui comportent limite et arrêt. dont le style particulièrement soigné se rapproche de la forme littéraire des hymnes à Dieu : de Caelo B 1. incompréhensible » (θεάσασΟαι τό κάλλος τοϋ άγαθοΰ εκείνου τό άφθαρτον. tantôt le . et ce mouvement précisément. qu'on ne peut imiter. nous sommes encore sans forces pour cette vue..

La correction αύτό est plausible et donne le sens requis.279 a 22 ss. 2) γάρ τό άγαθόν καί άπέραντον καί άτελές. τό γάρ τέλος τό περιέχον τόν τής εκάστου ζωής χρόνον. . αύτή μέν ούδεμίαν ο υ τ ' ά ρ χ ή ν έχουσα ούτε τελευτήν.. Budé. άπό τοΰ αίεί είναι είληφώς τήν έπωνυμίαν. καί αύτη τέλειος οδσα π ε ρ ι έ χ ε ι τάς άτελεΐς καί τάς έχούσας πέρας καί παΰλαν. 61. H.. 1949. τών δ'άλλων τών μέν αιτία τής αρχής. Intr. supra p. άλλά μάλλον τ α ύ τ η ν τ ώ ν άλλων πέρας" τό τε γάρ πέρας τών περιεχόντων έστί.. XI.)\ du moins n'avons-nous pas d'exemples d'un tel emploi. ού μηθεν έξω κατά φύσιν. (1). cf. c'est-à-dire l'accomplissement qui embrasse la totalité du temps et jusqu'à l'infinité..) (2) δέ καί άναρχον. pour désigner Dieu ou le Bien. Car on a appelé âge d'un chacun le plein accomplissement qui embrasse tout le temps de chaque vie individuelle. cf. de Caelo A 9. c'est par une sorte d'inspiration divine que les Anciens ont prononcé ce mot âge. Elle sert aussi..έξεστι λαμβάνειν τήν πίστιν. Cet emploi métaphorique... IV 8 (52.. αύτό (scripsi : αύτφ vel έαυτφ codd.réceptacle où ils trouvent leur repos » (δτι μέν οδν ουτε γέγονεν ό πας ουρανός οΰτ' ενδέχεται φθαρήναι. un âge immortel et divin » (καί γαρ τοΰτο τουνομα (sc. κατά τόν αύτόν δέ λόγον καί τό τοΰ παντός ούρανοΰ τέλος καί τό τόν π ά ν τ α χρόνον καί τήν ά π ε ι ρ ί α ν περιέχον τέλος αίών έστιν. « De fait. 149). 11) άδιάβατον (inaccessible. cf. άλλ' άπαυστος οδσα τόν άπειρον χρόνον. (2) έαυτφ (ou αύτφ dans le même sens. I 11 (10. ήμϊν δέ δοκοΰν άρχήν έχειν τήν γνώσιν. La Parola del Passato.. est un âge. car ήμΐν dépend de δοκοΰν. n. Pour la même raison aussi le plein accomplissement < de la vie > du Ciel entier. αιών εκάστου κέκληται. mon article Le sens philosophique du mot αιών ap. διόπερ καλώς έ'χει συμπείθειν εαυτόν τούς άρχαίους. au sens littéral. Nock. Il ne peut non plus équivaloir à άπλώς ou signifier « in itself » (Scott. 172 ss. έχόντων δέ τοιαύτην ώστε μηθέν ε ί ν α ι πέρας αύτής. éd. LIII. Cette idée du cercle sans commencement ni fin se retrouve. άρχήν μέν καί τελευτήν ούκ έχων τοϋ π α ν τ ό ς αιώνος. 3) ne peut faire pendant à ήμΐν. ώς έστιν άθάνατόν τε καί θείον τών έχόντων μέν κίνησιν. comme l'entend Scott (II. Enfin έαυτφ άναρχον = « sans commencement pour lui-même » n'offre aucun sens. métaphoriquement. ib. est fréquent chez les néoplatoniciens.. p. ainsi dénommé de ce qu'il est toujours. άλλ* εστίν εϊς καί άίδιος. έχων δέ καί π ε ρ ι έ χ ω ν έν αύτω τόν άπειρον χρόνον... au delà duquel il n'y a point de vie naturelle. p. en C. άληθεΐςεϊναι λόγους. 7) : Dieu met en branle le cercle du monde καί εΐασε στρέφεσθαι άπ' άρχής άορίστου είς άπέραντον τέλος" άρχεται γάρ οΰ λήγει. n. notamment pour exprimer le (1) Sur ce texte. άθάνατος καί θεϊος). pp. dans le cas de Dieu. αιών) θείως έφθεγκται παρά τών άρχαίων. τών δέ δεχομένη τήν παΰλαν).

la suite immédiate XI 19 (154.) (4) relatif au Logos du Dieu suprême. συνάπτει τή άρχή τό τέλος. ib. 19 ss. dont on ne voit pas les limites. (1) Pour κατεκτός (adv. cf. velocitate miscetur. Voir aussi Asel. étant lui-même incirconscrit. dans le passage du C. 552 D (fr. 6 (302. pp.) : μηδέν οδν περί έκείνου πώποτε τοϋ ένός καί μόνου (dit plus haut τό αύτό πάντα καί μόνον) άγαθοΰ εννοούμενος άδύνατον εΐπης" ή πάσα γάρ δύναμις αύτός έστι. comme le prouvent les deux autres épithètes αύτό δέ πάντων καί άπεριόριστον καί τ α χ ύ τ α τ ο ν καί δ υ ν α τ ώ τ α τ ο ν : car ce qui est plus puissant et plus rapide que tout.H... elle n'aura pas besoin d'ailes : rien ne peut lui faire obstacle etc. cf. Cyrille d'Alexandrie. et. 549 c (fr.. 28 Scott = 28 N.ούχ ύπό τών κατεκτός τοϋ σώματος συμβαίνει γίνεσθαι. 610. Commande à ton âme de se rendre dans l'Inde. plus rapide que ton ordre. 87-89. χωρητικός τών πάντων. chez Hermès ap. VI. 5) θεωρώ.-F. κόσμον άπεριόριστον γεγενημένον.H. 4) : L'incorporel est Νοΰς.. cf. 1949. 4) ή οδν κίνησις τοϋ κόσμου . άπέραντος : mais le sens de « sans commencement ni fin » convient aussi bien (5). d'après toi-même. Commande-lui même de s'envoler au ciel. 16) δρω θέαν άόριστον.. τό φώς. μηδέ žv τινι αύτόν διανοηθης είναι.. ou de Puissance universelle. est l'Intellect divin (2). κύκλον άναρχον καί άτελεύτητον σ ώ ζ ο ν τ α διά τής πρός τάς άρχάς έπιστροφής. εΐ γάρ. άγένητος. (2) Cf. I 4 (7. Theol. . II 8 (35. II. l'idée est sans doute d'un monde immense. Jul..-F. C. Néanmoins. άφ'οδ πρόεισιν. aussi C.. Museum Helveticum. Η.) : « Juges-en de la façon suivante. είς τοϋτο επιστρέφει. 11 Dodds) παν τό προϊόν άπό τίνος καί έπιστρέφον κυκλικήν εχει τήν ένέργειαν. pp. 33 (36. t. XI 18 qui nous a servi de point de départ. H. sans précision métaphysique. 146 (128. elle y sera (καί ταχύτερόν σου τής κελεύσεως έκεΐ Ζσται). Dieu comme limite qui embrasse toutes choses sans être ellemême embrassée par rien paraît peut-être au sens de Dieu-Tout. 22 Dodds) πασών τών θείων προόδων τά τέλη πρός τάς εαυτών άρχάς όμοιοϋται. c. (3) Cf.) et le génitif. II 12 (37. I 7 (9. Jul. C'est là d'ailleurs un thème banal que nous avons déjà rencontré plusieurs fois (3). αύτός γάρ ά π έ ρ α ν τ ο ς ών π ά ν τ ω ν έστι πέρας καί ύπό μηδενός έ μ π ε ρ ι έ χομενος π ά ν τ α έ μ π ε ρ ι έ χ ε ι . 461.mouvement de procession à partir des principes et de retour aux principes : citons seulement Proclus. » (ούδέ αύτή ούδέν έμπόδιον). 12) elementis. μηδέ πάλιν κατεκτός τίνος (1). mon article La pyramide hermétique ap. 26 Scott = 26 N. c'est la pensée.. 211 ss. Peut-être est-ce aussi de cet Intellect divin qu'il s'agit dans l'extrait hermétique de Cyrille. (4) Sur ce texte. c. qui est qualifié de πρώτη δύναμις (après le Père).. (5) En C. cf. Inst. l'être qui circonscrit toutes choses.

ex Theodoto 29 (2) : « Sigè. σιωπή φωνούμενε. Car la connaissance qu'on en prend est divin silence. μήτηρ ούσα πάντων τών προβληθέντων ύπό τοϋ Βάθους. p. III. n. 17) ή σιωπή μου έγκύμων τοΰ άγαθοΰ et surtout Χ 5 (115. Dieu est innommable et indicible. a gardé le silence. τό "Αρρητον) άκατάληπτον προσηγόρευσεν. (1) Cf. pp. impossible même si on peut le concevoir (φράσαι δέ άδύνατον φ καί νοήσαι δυνατόν).3) Si Dieu est incompréhensible.). Theod. inhibition de tous nos sens » (τότε γάρ αύτό όψει. étant données les autres expressions qui tendent à exalter Dieu au dessus de tout (18. δταν μηδέν περί αύτοΰ έχης ειπείν [cf. pp. à vrai dire dans des textes où l'on ne pouvait être sûr qu'il fût question du Dieu hypercosmique. Mais on peut « l'appeler par son nom dans le silence ». infra). 8 ss. Le thème du silence mystique est bien connu (3). C'est de même au Dieu Tout Premier que se rapportent deux fragments hermétiques dans Lactance.17). I 1 1 : Concevoir Dieu est difficile. δ μέν ούκ έσχεν ειπείν περί τοϋ 'Αρρήτου. Je citerai seulement. ex.-F. Exc. I 31 (19. IV 7. pour autant qu'elle a compris. 3 του μόνου κυρίου πάντων και προεννοουμένου θεοΰ δν ειπείνύπέρ άνθρωπόν έστιν (fr. dans la suite immédiate du passage sur la beauté incompréhensible (τό άληπτον) du Bien suprême (cf. Budé.le «dire». pour l'instant. Aussi bien l'idée que le Premier Principe. En X I I I 2 (200. Exc. inst. H. Nous avons déjà rencontré ce trait. (2) Sur ce texte. Γ « homme nouveau ». éd. άρρητε. (4) Si l'on adopte la correction de Flussas καί θέα = « la connaisssance et la vue qu'on en prend ». ή γάρ γνώσις αύτοΰ καί θεία (4) σιωπή έστι καί καταργία πασών τών αισθήσεων). 1949.). 2) άνεκλάλητε. (3) Cf. Il revient ici-même I 30 (17. V. 73) : « Quand t u ne pourras plus rien en dire. div. cf. cf. disent-ils. soit ineffable est ancienne et remonte à Platon (cf. ή Σιγή. mon article dans Vigiliae christianae. père du Logos démiurge. Exc. σεσίγηκεν δ δέ κατέλαβεν. 80 ss. ch. infra. δ μέν ούκ έσχεν ειπείν περί τοΰ Αρρήτου]. un passage très significatif de Clément d'Alexandrie. φασι.. p. elle l'a nommé Incompréhensible ». mère de tous les êtres émis par l'Abîme. 76. 26. 12 Scott = 1 2 N. Mais le doute n'est plus permis pour cette invocation du C. σιωπή φωνούμενε. 196 ss. 12). supra. il est aussi ineffable. étant inconcevable. c'est alors seulement que t u la verras (cette beauté). οδ τό ονομα ού δύναται άνθρωπίνω στόματι λαληθήναι (1) : car il s'agit là du Dieu Tout Premier. τοΰτο (sc. pour autant qu'elle n'a pu s'exprimer sur l'Ineffable. infini et par suite indéfinissable. régénéré naît de la « sagesse intelligente dans le silence » (σοφία νοερά έν σιγή). .

le double mouvement de la gnose. H. 62). 110. Aussi bien. on atteint à la vraie sagesse. 108. loin de toutes les choses étrangères du monde (άπαλλοτριοΰσθαι.c'est-à-dire de la silencieuse contemplation où. Theol. pp. f . 151. mais par la transcendance absolue des dieux connaissants. Berol. si ce terme υπεροχή n'est peut-être pas encore technique dans C. supra. p. (2) Le P. si l'on se tient en silence. Il n'a point de nom. une fois de plus (cf. toi qui es plus fort que toute puissance (ό πάσης δυνάμεως ισχυρότερος). 323-336. Arch. mieux encore. 124. La voie de négation.. (viss.) : « Tu es Saint. Ce dernier trait. Il importe seulement ici de marquer. dans la I I e partie de ce livre. Dire que Dieu déborde l'essence (άνουσίαστος) équivaut à dire qu'il est au delà. 1' « au-dessus ». 8 ss. Budé.. 6. V 10 (64. Voir Addenda. par le mot typique υπεροχή qui paraît dans la litanie finale de C. C. p. est exprimé dans les textes hermétiques par l'invocation Summe Exsuperantissime de YAsclépius 41 (353. 9794 a bien τών (έπαίνων). Elle mène à un Dieu qu'on ne peut connaître par les moyens ordinaires. il le deviendra plus tard. 1) (1) et. II. De même l'amulette de Londres (cf. Ou encore. Dès lors. IX. il est ineffable : mais. κατά μίαν άρρητον ύπεροχήν (ib. non par les objets qu'elle appréhende. Proclus déclare que la providence divine s'exerce sur toutes choses sans que ce soin provident relâche rien de la transcendance pure et unitive de Dieu. Test. toi qui es au-dessus des louanges (ό κρείττων τών επαίνων) » (2). . 3) ούτος ό θεός όνόματος κρείττων. Tu es Saint. Pour l'expression. Nous reviendrons. 1906. il illumine les yeux de l'âme et se révèle tel qu'il est. et par suite au-dessus de tous les prédicats les plus excellents qu'on pourrait vouloir lui attribuer. éd. Dieu est créateur (père) en vertu de son unique et ineffable transcendance. Tu es Saint. 17). et qui pourtant est connu. H. si éminent qu'on dise Dieu. 58 s. Si haut. 18. la vue de Dieu. 11). ρ. pour exprimer la transcendance. 29). au-dessus de l'essence. nous aboutissons à la notion de transcendance et l'on ne saurait en souhaiter définition plus parfaite. pp. la science divine est conditionnée. (1) Cf. μήτε τής προνοίας χαλώσης τήν άμικτον αύτοϋ καί ένιαίαν ύπεροχήν (Inst. et non πάντων (Piasberg). 132. fiel. il n'est susceptible d'aucune définition.) 6 τών ένκομίων κρείσσων. 3 Dodds). p. cf. κατά τήν αύτών εκείνων έξηρημένην ύπεροχήν (ib. sur la connaissance de Dieu par la contemplation. il est encore au-dessus. 200. toi qui dépasses toute suréminence (ό πάσης υπεροχής μείζων). I 31 (18. C U M O N T . Ou encore. 122.

C'est la méthode de négation. l'archétype (1) du souffle. II 12 et 13 (37. cet emploi de άρχέτυπον en C. jointe à l'affirmation de Γάρχή. 2 ss. (1) Au sens philosophique. inerrant. On en trouve un bon exemple dans le C. ών δέ καί τοΰ εΐναι τούτοις αίτιος καί πασι καί ένί έκάστω τών δντων πάντων). Tous les éléments de notre enquête ont été ainsi réunis. ni souffle.Gomment donc désigner un Dieu dont tout ce qu'on peut dire. p. immuable en sa propre stabilité. L'auteur vient de définir l'Incorporel comme l'Intellect « qui tout entier se contient entièrement lui-même (νοϋς δλος εξ δλου εαυτόν έμπεριέχων). Il reste à nous demander quelle est la source première de cette notion de transcendance. la cause de leur existence. et si l'hermétiste ne l'a pu trouver dans les enseignements platoniciens que transmettaient au I I e siècle les écoles philosophiques. pour elles. libre de tout corps. αίτιος δέ τοΰ είναι πνεύμα. cf. mais qui est. αίτιος δέ τοΰ φώς είναι). Le mot mériterait une étude. II paraît un des plus anciens. Le disciple demande : «Mais Dieu donc. l'archétype de l'âme». et qui a pour rayons. mais cause que l'intellect existe. intangible. mais cause que la lumière existe » (ό ούν θεός ού νοΰς έστιν. Hermès répond: «C'est Celui qui n'est aucune de ces choses. p. . contenant tous les êtres (χωρητικός τών πάντων. supra. mais cause que le souffle existe. la Vérité. H. Ce qu'il explicite ainsi plus loin (II 14. si l'on peut dire (ώσπερ).). 15) : « Dieu donc n'est pas intellect. 37. impassible. 75) et les conservant tous dans l'être. mais le principe de cette chose. pour tous et pour chacun de tous les êtres » (ό μηδέ lv τ ο ύ τ ω ν ύπάρχων. H. ni lumière. ούδέ φώς. ούδέ πνεΰμα. αίτιος δέ τοΰ < νοΰν > είναι. le Bien. c'est qu'il est encore au-dessus de ce qu'on aura imaginé? Un seul moyen demeure : on dira qu'il n'est pas telle ou telle chose. qu'est-ce? ».

. 77). Contemplation . donc indéfinissable. dans la suite correcte. 77-78). 2. pp. On peut. Le Dieu hypercosmique est invisible (pp. 70-77). par une intuition suprarationnelle (pp. Dieu est soustrait à la connaissance rationnelle. et il l'est effectivement. 79 . Il est au-dessus de 1'ούσία. le silence. dans le recueillement. absolument transcendant (πάσης υπεροχής μείζων) et ne se laisse atteindre que par la voie de négation (pp. formuler ainsi ces quatre.. le lecteur familier de Platon· se rappelle aussitôt quelques passages des Dialogues. 210 e 2-211 b 3 (1). Il veut pourtant être connu. 228-231. « Quand un homme aura été conduit ainsi vers les choses d'amour. Dieu n'est pas connaissable positivement : on ne peut dire que ce qu'il n'est pas. 4. les beaux objets. 1.. selon Platon. doncindicible (pp. Dieu est soustrait à la connaissance sensible. par définition de l'essence et dénomination. Il est incompréhensible (parce qu'infini). arrivé enfin au terme de la science amoureuse il< (1) Cf. d'une manière plus technique. 61-62). Dieu est susceptible d'une connaissance mystique. points : 1.CHAPITRE V LA TRANSCENDANCE DE L'UN-BIEN-BEAU CHEZ PLATON Résumons nos positions d'après les données des Hermetica. 56-59 62. 3. Banquet. qu'il aura contemplé degré par degré. Quand il entend ces propositions.

toujours uni à soi-même. ni par conséquent de science (ούδέ τις λόγο ς ούδέ τις έπιστήμη). les septième et huitième à toute représentation de l'imagination ou de l'intelligence. Les deux premières soustraient le Beau à tout changement. infra. Jahn-Usener. n. ou en quoi que ce soit d'autre.. Γβνομα. elle ne croit ni ne décroît. comme par exemple un visage. D'autre part la négation capitale : de ce Principe tout premier il n'y a ni définition. Ensuite elle n'est pas belle en un point. 84 et 85. éternel. mais c'est elle-même qui est sujet par soi. rapport intime entre ces trois choses : 1'ούσία. cette Beauté a) ne se montrera pas aux yeux de qui la voit. cf. (3) Contemplation. pp. 229. Davantage. Rettig) « en sorte que par certains caractères elle serait belle. sous tel autre laide. ni belle ici. ailleurs laide (1). les quatre suivantes à toute relativité. et tout le reste n'est beau que par participation à cette Beauté-là ». unique dans sa forme. en raison du parallèle dans le Parménide. Bury. par la dialectique). D'une part. Qu'on traduise (Wolf. elle n'est pas non plus quelque part (2) en un sujet différent d'elle. (2) Je prends που au sens local (de même Bury). D'abord elle est éternelle : elle ne devient ni ne périt. Rép. ». 231. τισί se rapportant aux quatre traits indiqués (parties. à quoi tendaient tous nos efforts précédents. Schanz. etc. temps.verra. la dernière enfin à toute formalité accidentelle (3) ». gardé par Robin) est sûrement un ineptum glossema (Bury). ». . Socrate. 4. ou des mains. VII 534 b 3 ή καί διαλεκτικόν καλείς τόν λόγον έκάστον λαμβάνοντα της ούσίας. b) et il n ' y aura d'elle ni définition ni science. Burnet. Deux traits. 3. 2. ou quoi que ce soit d'autre à quoi le corps ait part. Enfin. c'est là une addition inutile au sens et intolérable pour le rythme. demain laide. la méthode de négation : « Le philosophe en est réduit à multiplier les négations. dans ce texte. etc. tout soudain. τισΐ δέ αΐσχρόν (exclu par Vögelin. καθ' όσον αν μή έχη λόγον αύτω (1) La suite ώς τισΐ μέν 8ν καλόν. comme en quelque vivant ou de la terre ou du ciel. Hug. 1. une Beauté de nature merveilleuse — cela même. La définition est la détermination exacte d'une essence : Phéd. 1. doivent être surtout marqués. ni belle aujourd'hui. que ce Premier n'est pas réduit à une ούσία particulière? Il y a en effet. καί τόν μή έχοντα. ni belle sous tel rapport. ής λόγον δίδομεν τοϋ εϊναι και έρωτώντες καί άποκρινόμενοι (sc. ώς κτλ. (4) Ib. comme j'essayais de le montrer (4). étant une explication de ζνθα. p . bien). D'où vient cela sinon. 78 c 9 αύτη ή ούσία. p. relation. en un autre laide. ou (Robin) « en tant que belle aux yeux de tels hommes. chez Platon. le λόγος (d'où 1'έπιστήμη).

πάντα τά τοιαύτα άγνοεϊν αίσχρόν. je veux citer ici quelques textes plus importants (1). On ne sait pas même à qui attribuer cette théorie de la connaissance. touchant chaque objet. c'est-à-dire les composés. il y a un rapport étroit entre la définition de l'essence de tout objet donné et le nom qu'on lui impose. (2) Voir aussi Lois XII 964 a 5 καί δή τό μετά τοϋτο σκοπώμεν τόν είδότα ίκανώς περί ώντινωνοϋν οΐς ζστιν όνομα. mon article Antisthenica. Sans être complet. πότερον μόνον έπίστασθαι τοΰνομα χρεών. Théol. 1932. κατά τοσούτον νοϋν περί τούτου ού «ρήσεις έχειν. Au surplus. LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉCISTE. nous ne tenons en commun que le nom (τουνομα μόνον εχομεν). « A présent donc. toi et moi. mais la fonction en raison de laquelle nous le nommons tel (τό δ'Ιργον έφ' φ καλοϋμεν). exprimables. nous ne nous sommes pas entendus seulement sur le nom (ού μόνον τουνομα). XXI. les éléments (στοιχεία) des choses ne sont susceptible ni de définition ni de connaissance (άλογα καί άγνωστα). De plus. en sorte que. Phèdre 245 e 4 ψυχής ούσίαν τε καί λόγον τοϋτον αύτόν τις λέγων ούκ αϊσχυνεϊται. lv δέ τής ούσίας τόν λόγον. Mais la discussion de ce texte nous entraînerait trop loin. Phil. toi et moi. Robin (par lettre) proposait les Mégariques.τε καί αλλω διδόναι. Rev. Sc. eu égard à la pêche à la ligne. mais nous avons saisi de manière adéquate la définition de la fonction elle-même (τόν λόγον περί αύτό τοδργον εΐλήφαμεν ίκανώς) ». deuxièmement la définition de l'essence. Selon une certaine doctrine. on doit être capable de répondre par la définition et inversement. peut-être bien chacun de nous la tient-il en son privé comme une notion personnelle.. Ζσπν δέ αύ καί λόγος. objets de jugement pour l'opinion vraie (τάς δέ συλλαβάς γνωστάς τε καί ρητάς καί άληθεΐ δόξη δοξαστάς 202 b 6/8). « Α cette heure en effet. εν δέ βνομα). Il s'agit de définir le sophiste (έμφανίζοντι λόγω τί ποτ' έστι). Lois Χ 895 d 1-896 a 5 (2). 201 e-202 c touche aussi de quelque manière aux rapports du λόγος et de 1'ονομα.. interrogé sur le nom. dans notre enquête sur le sophiste. 369. l'essence de cet objet. touchant tout être qui (1) Thiit. τόν δέ λόγον άγνοεϊν. Ib. Il n'est pas sûr que ce soit celle d'Antisthène.. au nom de Zeus! Ne serais-tu pas disposé à concevoir. Sophiste 218 c 1-5. en toute enquête. Or toujours. ή τόν γε όντα τι. 7 . — IV. trois éléments? — Que veux-tu dire? — Premièrement. 221 a 8. « Halte-là. cf. troisièmement le nom (έν μέν τήν ούσίαν. mieux vaut s'entendre sur l'objet lui-même au moyen d'une définition (τό πράγμα αύτό διά λόγων) que sur le nom seul sans définition (τουνομα μόνον χωρίς λόγου) ». En tout cas. sont connaissables. Seules les « syllabes ». ce n'est pas la doctrine de Platon. p. L.

et pour définition « nombre divisible en deux parties égales ». Si tu veux comprendre ce que je viens de dire. ne subit rien de tout cela. cette fois. comporte partout distance égale ». il demande. interrogés sur la définition.existe. puisqu'il est différent de ces images. nous répondions par la définition. soit que. le nom. — Assurément — Voici ce que j'entends. . en particulier dans le nombre. N'est-ce pas quelque chose de pareil qu'à cette heure nous voulons dire ? — Qu'est-ce là? — Il existe ici et là. deux sortes? — Tantôt chacun de nous. un divisible en deux moitiés : ce divisible. en cinquième. έπιστήμη. — Comment. Il y a une chose qu'on dit « cercle ». a pour nom « pair ». ayant proposé le nom seul réclame la définition. quelle en est la définition? En avons-nous une autre que celle tout justement formulée. l'opinion vraie eu égard à l'objet : tout cet ensemble (se. composée de noms et de verbes : « ce qui. qui ne réside ni dans les sons (== όνομα). l'objet en soi. c'est là précisément la définition de cette même essence (τήν αύτήν ούσίαν) que nous nommons tous du nom d ' « âme » ? — C'est bien cela ». posons. des extrémités au centre. il y a la chose qu'on dessine puis efface. et qui a pour nom ce mot même « cercle » tout juste prononcé. il y a la science. l'intelligence. prends un exemple particulier et raisonne de même sur tous les cas. telle doit être la définition de ce qu'on nomme « rond. quatrièmement la science. dans le cas du nombre. nous répondions par le nom. Vient en second la définition. ayant proposé la définition seule. — Ce qui donc a nom « âme ». soit que. En troisième. en quatrième vient la science elle-même. deuxièmement la définition. on doit le poser comme une classe unique. Lettre VII 342 a 7-e 3. exprimant la même réalité (προσαγορεύοντες ταύτόν Öv) et par le nom « pair » et par la définition « nombre divisible en deux moitiés »? — Absolument vrai. άληΟής δόξα). « Chacun des êtres comporte trois éléments qu'il faut nécessairement tenir pour en acquérir la science . « le mouvement capable de se mouvoir lui-même »? — Veux-tu dire que « se mouvoir soi-même ». ou qu'on fait au tour puis détruit : mais le cercle en soi. et tantôt. νοϋς. interrogés sur le nom. troisièmement l'image. auquel se rapportent toutes ces images. N'est-ce donc pas la même réalité (ού ταύτόν) que nous exprimons de ces deux façons. en t a n t que connaissable et réellement existant. cercle ». Soit donc premièrement le nom. il y deux sortes de questions. circonférence. En quatrième.

représenté). mais dans les âmes. καί secl. Maintenant nul ne songe à donner un modèle oriental à Cicéron quand il établit. d'où l'on voit à l'évidence qu'il diffère et du cercle naturel (se. En effet. elle est inconnaissable » (ώστε καλώς ό λόγος εΐρηκε φάς. sous une forme plus technique et qui sent plus l'Ecole. c'est. les autres s'en éloignent davantage. de fait. II. d. au feu. etc. Le passage de la construction περί et gén. 1.au juste. ni susceptible d'un βνομα est du même coup άγνωστος : d'un tel objet il n'y a point science (ούδέ τις έπιστήμη). 132. De ces quatre éléments. des textes des Lois et de la lettre VII. άλογος' εί δέ άλογος. Platon. inadmissible. etc. si elle est sans détermination. (3) Fr. άγνωστος). .18 Leemans.ni dans les figures corporelles ( = είδωλον). (2) On notera le caractère tout scolaire. à la construction περί et acc. comme choses qui vont de soi. à moins de saisir de quelque manière les quatre premiers termes de la série. εί έστιν άπειρος ή υλη. produit par l'art ou la nature. à tout corps. Numénius parle ici de la matière. le platonicien Numénius s'exprime ainsi au sujet de la matière (3) : « En sorte que cette proposition est parfaitement juste : Si la matière est sans limite. avec un sens tout semblable paraît. le cercle réel). une alliance (1) καί ζώου σύμπαντος πέρι καί lv ψυχαΐς ήθους [καί] περί ποιήματα καί παθήματα σύμπαντα 342 d 7. cercle nommé. si elle est sans définition. Inversement. Ce sont là notions scolaires (2). 13. etc. et même scolastique. n. en affinité et ressemblance. dont nous pouvons être sûrs qu'elles faisaient partie du bagage traditionnel de l'homme moyennement cultivé (le πεπαιδευμένος) à l'époque gréco-romaine. et à la couleur. au positif. aux modalités de l'âme en ses actions et passions (1). p. et par suite άπειρος. n. Wilamowitz. Cicéron dit en passant. ni déterminé par un λόγος. réel) et des trois susdits (se. άόριστον είναι αυτήν εί δε άόριστος. Mais la même chose peut s'appliquer à Dieu qui est άνουσίαστος par excès. qui est « sans essence » à la lettre. elle est sans détermination . II 5 : quid enirn est hoc iïlo evidentius? quod nisi cognitum conprehensumque animis haberemus. défini. à l'eau et toutes choses semblables. en tant qu'il déborde toute ούσία particulière. p. tant droite que circulaire. elle est sans définition . au bon. Il résulte de ces textes platoniciens que ce qui n'est ni circonscrit en une essence particulière. qui dès lors est άπειρος. Ce qui est compris (défini) est par là même connu. au beau. à tout vivant quel qu'il soit . on n'obtiendra jamais science parfaite du cinquième ». Il en va de même eu égard à la figure. et donc άόριστος. l'intelligence qui se rapproche le plus du cinquième (se. 294.

si l'Un est. puisque les notions de plus vieux. puisqu'il ne peut être ni en un autre que soi ni en luimême (138 a 1-b 7). Pourquoi en chercher un pour Numénius quand il marque. L'Un n'est non plus ni immobile ni mû (138 b 8139 b 4). du même âge. ni semblable ni dissemblable ni à soimême ni à un autre (139 e 7-140 b 5). s'il faut en croire notre argumentation. « Est-il possible que quoi que ce soit participe à l'être (ούσία) autrement que par l'un de ces caractères? — C'est impossible. apparemment. au négatif. ou en soit un attribut ? — Comment serait-ce possible ? — Il n'y a donc. Nous sommes ici au terme de la l r e hypothèse « Si l'Un est » (137 c 4 ss. oui. ni nom ni définition.entre conprehensus et cognitus. On arrive ainsi à notre passage : « Se peut-il que quelque chose participe à 1'ούσία autrement que par l'un de ces caractères (κατά τούτων τι) qu'on vient de refuser successivement à l'Un? » Dans cette suite progressive de négations. — L'Un donc n'existe d'aucune manière. — D'aucune. Eh bien donc. — Il n'existe donc même pas de manière à être un : car. 1'άλογον et 1'άγνωστον? C'est fermer les yeux à l'évidence : la forme même du propos montre qu'on a affaire ici à des enseignements d'école.). et il n'y a aucun être qui ait. 1'άόριστον. l'Un ni n'est un ni n'existe. à ce qu'il semble. se peut-il que quelque chose lui appartienne. — Non. donc illimité (άπειρον) et sans figure (137 d 8-138 a 1). 2. — Maintenant. L'Un sera donc aussi exclu du temps. donc sans commencement. le mode d'argumentation adopté ici par Platon (εί δει τφ τοιωδε λόγω πιστεύειν 141 e 12) est exactement celui que nous . — Aucun. à ce qu'il semble ». ni égal ni inégal ni à soi-même ni à un autre (140 b 6-d 8). — L'Un donc ne participe d'aucune manière à l'être. impliqueraient des rapports d'identité ou de différence niés par définition (140 e 1-141 e 7). de lui. pour l'Un. ni identique à un autre ou à soi ni différent d'un autre ou de soi-même (139 b 5-e 6). — L'Un donc n'est ni nommé ni défini ni conjecturé ni connu. à ce qu'il semble. plus jeune. il est sans parties (137 c 4-d 4). — Apparemment non. — J'en ai peur. donc nulle part. il serait existant et participant à l'être. à lui non existant. D'une part. il n'y a de lui ni science d'aucune sorte ni sensation ni opinion. milieu et fin (137 d 5-8). sensation. le lien entre 1'άπειρον. du même coup. On a démontré que. on notera deux points. Parménide 141 e 7-142 a 7. le non-existant.

ni la connaissance sensible (αΐσθησις). Comme on le voit.. 80) : ούσία—λόγος— ονομα. έχοι. ce passage nous donne la suite logique que nous décrivions plus haut (p. ούδέ τις λόγος ούδέ τις έπιστήμη 211 a 7. ούδ' άρα δνομα έστιν αύτω ούδέ λ ό γ ο ς ούδέ τ ι ς έ π ι σ τ ή μ η ούδέ αϊσθησις ούδέ δόξα. οίον προσώπόν τι ούδέ χείρες 211 a 6 ούδέ που δν έν έτέρω τινί. ένθα δέ αίσχρόν 211 a 4. Banquet. 137 d 5 ούκοϋν εί μηδέν έχει μέρος... En second lieu. 211 a 8. .. il est donc aussi cela » : cf. Parménide. 138 a 2 καί μήν τοιούτον γε δν (sc. εί τοιοϋτός γέ έστιν) ουδαμώς άν εϊη (répété 140 b 6 καί μήν τοιούτον γε δν οΰτε ϊσον. Banquet.... joint aux propositions qui précèdent immédiatement (depuis 141 e 7). L'Un. άπειρον καί άνευ σχήματος 137 d 8/9 ούδαμοϋ άν ε'ίη" οΰτε γάρ έν άλλω οΰτε έν έαυτώ εσται 138 a 2/3 οΰτε ποτέ γέγονεν. ουτε γιγνόμενον οΰτε άπολλύμενον 211 a 1.. οΰτ' έπειτα γενήσεται 141 e 4/7. Tout d'abord il explicite l'idée ούδέ τις έπιστήμη en montrant qu'aucune forme de connaissance n'est possible : ni la science proprement dite (par démonstration). mais en les renforçant. ούδ' ονομάζεται άρα ούδέ λέγεται ούδέ δοξάζεται ούδέ γιγνώσκεται. le Parménide renforce les négations du Banquet. ούδ' ένθα μέν καλόν. ούδ' αδ. D'autre part. ούδέ τότε μέν.. ni la connaissance conjecturale (δόξα). l'Un ou le Beau : Parménide. οίον έν ζωω κτλ. τότε δέ οΰ 211 a 3.rencontrions naguère chez Numénius : « si l'Un est ceci.. 141 e 4 εί άρα τό έν μηδαμή μηδενός μετέχει χρόνου. Ces ressemblances ne rendent que plus frappante celle qui existe entre les deux formules relatives à l'impossibilité de connaître l'objet. οΰτε ποτέ γέγονεν κτλ. Il est manifeste que c'est là une forme de raisonnement déjà courante dans l'Académie et qui deviendra classique.. εσται). οΰτε νϋν γέγονεν. οΰτ' άν άρχήν. les exclusions ici prononcées à l'égard de l'Un reprennent en partie..... ούδέ τι τών όντων αύτοΰ αισθάνεται 142 a 3-6. et cela de deux manières. les exclusions prononcées à l'égard du Beau dans le Banquet. άεί δν.

82-83). ou trouvé par eux-mêmes —. et B. 10-11. 1930. pp. qui demeure ainsi hors de toutes nos discussions et de toutes nos doctrines ». pour ce passage.. Après avoir décrit les quatre facteurs de connaissance. 342 e 3-344 c 1. donc aucune forme ά'ούσία. Lettre VII 341 b7-d 2 (1). bien qu'elle utilise tous les moyens humains d'expression. Mais voici d'autres difficultés (τοΰτο δέ πάλιν αύ) propres à chacun de ces facteurs. ou d'autres. cit. une véritable vie commune. « Il y a pourtant une chose que je puis déclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont écrit ou écriront en prétendant savoir l'objet de mon effort — qu'ils l'aient entendu de moi. comme d'autres connaissances . que subitement — comme au jaillissement de la flamme une clarté s'allume — il apparaît dans l'âme et va désormais s'y nourrir tout seul » (άλλ' έκ πολλής συνουσίας γιγνομένης περί τό πράγμα αύτό καί τοϋ συζήν έξαίφνης. Mazon (2). d. 3. à mon humble avis. et il n'est pas à prévoir qu'il y en ait jamais. il serait vain de vouloir confier l'objet conçu (τά νενοημένα) au véhicule des mots.. et n'ont donc que valeur relative quant à cet être réel : dès lors. οΐον άπό πυρός πηδήσαντος έξαφθέν φώς. l'opposé au cercle (1) J'emprunte. c'est qu'il leur est impossible. (2) L. Platon en montre la débilité. Selon l'expression de M. p. λόγος. . la belle traduction de P. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots (ρητόν γάρ ουδαμώς έστιν). D'abord à 1'εΐδωλον : tout cercle dessiné dans les exercices pratiques de géométrie (έν ταϊς πράξεσι 343 a 5) ou tourné au tour est plein de l'opposé au cinquième terme (se. c'est seulement après un commerce prolongé voué à l'objet. Inscr. είδωλον) sont également déficients en ce qu'ils expriment aussi bien les accidents de l'objet que son être. M A Z O N .n'ayant ni l'existence (οΰτε εστίν) ni l'essence (οΰτε εν έστιν 141 e 12 ). En effet les trois premiers facteurs (ονομα. έν τή ψυχή γενόμενον αύτό εαυτό ήδη τρέφει 340 c 6-d 2). Je résume l'essentiel de ce long passage qui suit immédiatement le texte cité plus haut (pp. n'est non plus susceptible ni de définition (λόγος) ni de dénomination (δνομα). surtout si ces mots sont figés dans l'écriture (342 e 3-343 a 4). Il échappe dès lors à toute espèce de connaissance (ουδέ γιγνώσκεται). « la science elle-même. Ac. De moi en tout cas il n'y a sur la matière aucun écrit. d'y entendre rien. L. Ib. n'arrive pas à saisir et à exprimer la réalité. Sur une lettre de Platon (Lecture faite à la scéance publique annuelle du 21 nov. 3. 1930).

έξέλαμψε φρόνησις 344 b 4). Or. Mais s'il s'agit de répondre sur le cinquième élément. Enfin au λόγος : composée de noms et de verbes. le cercle concret confine à la droite concrète. cf. images et sensations. quand on les a éprouvés dans des discussions bienveillantes sans mettre nulle envie (1) τοϋ γάρ έυθέος έφάπτεται πάντη 34Β a 7. l'être même de l'objet. Mais il fait allusion à la théorie de Protagoras contre les géomètres (fr. en revanche le cercle en soi ne contient absolument rien de la nature opposée à la sienne. le mal n'est pas grand (343 c 6-d 2). Selon Protagoras. définitions. ce que propose à l'âme chacun des quatre facteurs de connaissance. ou susceptible de tangence à une droite. à force de passer d'un palier à l'autre sur l'échelle de la connaissance. mais κατά μήκος. aucun des quatre facteurs n'est capable de montrer le vrai. τριβόμενα b 4 et supra έκ πολλής συνουσίας γιγνομένης. qui tâche à exposer sa pensée au moyen d'exposés oraux ou d'écrits ou au cours d'une dispute en règle. et le philosophe.. mais son être vrai (τό Öv). on arrive péniblement à créer la science (μόγις έπιστήμην ένέτεκεν 343 e 2.. Puis à 1'βνομα : le nom n'a rien de fixe. « Quand on a frotté l'un contre l'autre chacun des facteurs. et apparemment il l'adopte ici eu égard au cercle concret.réel). parait ne rien savoir de ce qu'il veut dire. c'est la qualité et une qualité toujours aisément réfutable par l'expérience sensible (343 b 6-c 6). il n'y a pas de cercle pur ni de droite pure. μόγις. καί τοϋ συζήν 341 c 6) et beaucoup de temps. μετά τριβής πάσης. puisqu'il est entièrement en contact avec la droite (1). 344 b 3. on peut appeler « droit » ce qu'on nomme aujourd'hui « rond » sans rien changer à la nature du cercle en soi (343 a 9-b 4). Cependant. mais non pas l'âme de celui qui a parlé ou écrit » (343 d 2-9). « parce que ceux qui l'écoutent ignorent que c'est seulement l'un des quatre facteurs qui a été réfuté. 7 Diels-Kranz). remporte l'avantage. c'est-à-dire de la droite (343 a 4-9). noms. il est tangent non pas κατά στιγμήν.. et il finit par coïncider avec elle. cf. ce n'est pas telle qualité accidentelle de l'objet (τό ποιόν τι).. Ce que l'âme cherche avant tout. si et le sujet et l'objet sont de bonne qualité. Que conclure de ces difficultés? S'il ne s'agit que de discussions superficielles où l'on ne cherche pas le vrai. . car cette propriété revient aussi bien au cercle en soi. s'il est habile. Platon répète alors la principale cause d'incertitude dans les trois premiers facteurs joints à 1'έπιστήμη elle-même. la définition a aussi peu de fixité que ses composants (343 b 46). Platon ne veut pas dire qu'il est partout tangent à une droite. N'importe quel contradicteur. mais se contente de la première image venue. C'est là un effort qui exige un long commerce avec l'objet (littéralement « un long frottement ».

i. cf. n. à grand peine. en sorte que de l'ordre de ces concepts résulte. p. Davantage. on conçoit et comprend l'objet étudié. où il est une « idée claire et distincte ». συντεινόντων Egermann. Tel est le dernier mot du vieux Platon. propre à être nommé et défini. Il mourra cinq ans plus tard.. p. II.. L'idée de soudaineté est impliquée dans l'aoriste έξέλαμψε. (4) P.dans les questions et les réponses. Or ou ces mots ne veulent rien dire ou ils sont le fait d'un contemplatif. Mais une telle ironie est aussi loin que possible du ton général de la V I I e lettre. VII 517 b 9. le concept ne commence à revêtir valeur philosophique qu'à partir du moment où il est défini.. à quoi correspond un όνομα déterminé. n'a pas varié sur ces principes de logique élémentaire. έξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστόν . Il a soixante-quinze ans (3). cf. si l'on veut. en fin de compte. Wilamowitz. et il est presque certain que tout le reste de son œuvre a été publié.e. 295. καλόν Banq. Du Phédon aux Lois. Car le concept est essentiellement ρητός. 11. 210 e 5. έξαίφνης . μόγις καθορώσα τά όντα Phèdre 248 a 4. il se moque. Platon. μόγι. (3) La VII e lettre a dû être rédigée en 353 ou 352. un système d'Idées transcendantes susceptibles d'être traduites en concepts. avec d'autres λόγοι. . Novotny. laissant les Lois inachevées. D'où il faut évidemment (1) μόγις se rapporte mieux à έξέλαμψε.. (2) συντείνονη Eva Sachs (αρ. il s'est fait soudain.έν τη ψυχη γενόμενον Εp. sur tout l'ensemble de sa carrière littéraire que Platon porte ce jugement : « Je n'ai jamais rien écrit sur ce qui est l'objet de mon effort ». un système cohérent. Mais il est clair qu'il travaille déjà à ce long ouvrage.. Platon disciple de Socrate et à son tour professeur. C'est donc bien. 2) : συντείνων codd. qui souffre qu'on la joigne à d'autres concepts.ς έπιστήμην ένέτεκεν 343 e 2. Si c'est à cet ordre que Platon fait allusion quand il dit que rien de cela n'est exprimable (ρητόν γάρ ούδαμως έστιν) et qu'il n'a rien écrit à ce sujet et n'écrira rien (ούκουν έμόν γε περί αύτών έστιν σύγγραμμα ούδέ μήποτε γένηται 341 c 4/6). si du moins l'on a tendu ses forces (2) autant qu'il est possible à l'homme » (344 b 4-c 1). Ils ne veulent rien dire si le but qu'a visé Platon dans toute la suite de ses écrits a été simplement de construire un système de concepts. un ordre. un trait de lumière (1). On ne tient 1'ούσία d'une chose que si l'on en tient le λόγος. E t l'on n'a la science (επιστήμη) d'une chose que dans la mesure où ce λόγος compose. εν τφ γνωστφ τελευταία ή τοϋ άγαθοϋ Ιδέα καί μόγις όρασθαι Rép. Mazon. comme on l'a observé (4). ou. VII 34ί d 1.

et. Il le nomme tantôt Beau. L'être de Dieu. si l'on refuse d'admettre. quel sens donner à ces mots (210 a 4) έπί τό πολύ πέλαγος τετραμμένος τοϋ καλοΰ. Le rapprochement est émouvant. Il n'y a pas de nom pour l'Inexprimable. chez Platon. ou bien marquer seulement qu'il est encore au delà (République). les attributs de Dieu. transcendant en majesté et en puissance (ούκ ούσίας οντος τοϋ άγαθοΰ. ou inopportune ironie. Platon renonce. dans la République (VI 509 b 8). à la fin de sa vie. On notera la progression entre les trois premières dénominations et la dernière. soutenue par la prière dans le recueillement. (2) Si le Beau du Banquet n'est que le beau définissable. en certaines parties du moins. un Principe surintelligible. donner un nom à cet έπέκεινα της ούσίας. si celui-ci est plus qu'un exercice dialectique. l'occupe si totalement qu'il lui semble pouvoir affirmer qu'il n'a jamais rien écrit. au sommet des Idées. Comme j'essayais do le marquer jadis (1). dans le Banquet. un effort vers l'intuition mystique de l'Etre même. l'activité de Dieu : tel avait été l'objet constant de ses méditations. celle de la V I I e Lettre. d'une façon générale. le Philèbe (3). Mais. tantôt Bien. de quelque manière. pp. tantôt « l'objet de son effort ». ces formules sont pur verbiage. Or. C'est à une fin plus haute que tendait l'effort du sage (περί ών εγώ σπουδάζω 341 c 2). D'où vient que l'Église l'a reconnu pour le Théologien par excellence. mais quelque chose au delà encore de l'essence. ce sage l'avait exprimé. cela précisément dont Platon dit. parce qu'après tout il fallait bien. il ne souffre aucun attribut. 219 ss. άλλ' έτι έπέκεινα της ούσίας πρεσβεία καί δυνάμει ύπερέχοντος). Saint Thomas d'Aquin avait passé sa vie à écrire sur Dieu. d'un autre grand contemplatif. ne se peuvent comprendre (2). « Je n'ai jamais rien écrit sur ce qui est l'objet de mon effort ». Répétons-le. parce qu'en vérité l'objet dernier est indicible. dans ses derniers jours. vers la fin de sa vie. C'est simplement « l'objet de mon effort ». Je laisse ici (1) Contemplation. E t cet effort. recommandait chaque fois le nom adopté. à tout le lyrisme du discours de Diotime? (3) Et naturellement le Parménide. . l'Idée platonicienne n'a point de sens et les Dialogues. que ce n'est pas une essence. Il avait étudié cet objet par les moyens de la raison. Les trois premières étaient un pis-aller.conclure que Platon songe à autre chose. si l'on n'admet pas. tantôt Un. susceptible de λόγος. la République. Tout ce que peut trouver sur ce point la raison bien conduite. περί ών έγώ σπουδάζω. Parménide). Ce mot du θεωρητικός Platon évoque un autre mot. on ne peut déclarer que ce qu'il n'est pas (Banquet. il eut une extase. et que l'objet de l'enquête.

Thomas (1274). quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur. 8. Qui suspirans dixit : « Raynalde fili. 1924. 47. alors professeur à Naples.et dietus testis haec revelavit et dixit. n° 79 : idem Fr. c. S. avait reçu de sa bouche des confidences importantes. a quo nullius auctoritatis dignitas me mutaret. cf. Aquin. qui cite Processus (Acta Sanct. l.. Fr. auctore Guillelmo de Tocco. Mélanges Thomistes. était allé voir sa sœur veuve. qui avait entendu la confession de Raynald mourant. un autre religieux Jean del Giudice. cum. fili. Ioannes de Iudice haec omnia revelavit dieto testi (Barthélémy). il n'y a (1) Sur la valeur de la Vita de Guillaume de Tocco. p. Saint Thomas le console en ces termes : Noli.. quarante-trois ans après la mort de S.. Je cite Guillaume d'après l'édition de D. le fidèle compagnon de Thomas d'Aquin. quasi a somno contemplationis ipsum ultimo excitavit..la plume à Guillaume de Tocco.).. (2) L'événement semble s'être passé à la fin de 1273. Antverpiœ.). Maximin. Unde post aliquam höram ivit socius ad Magistrum. Fontes Vitse S. inquiète. Thomas s'étant mis en route pour le concile de Lyon. 137 Pr. . placuit superioris scientiae revelare secretum (Vita. Guillaume n'est pas témoin oculaire. Que l'on compare les deux propos. il s'arrête à l'abbaye de Fossanova. tombe gravement malade. 686 ss. Il y subit une extase qui dura si longtemps que sa sœur. quia sperabat ipsum in Lugdunensi Consïlio. Th. 11-12.. quia hoc a Deo inter alia mea desideria petii. quia talia sunt mihi revelata. le frère Raynald de Piperno (1). interroge frère Raynald. sicut nunc. ut me indignum in hoc gradu humilitatis de hac vita susciperet. ayant rencontré del Giudice à Anagni et en ayant appris les faits relatifs à Thomas d'Aquin. mais sa source est Raynald. pp. en tout cas. Et quamquam potuissem amplius proficere in scientia et prodesse aliis in doctrina. sicut nosti. 120 Pr. p. ne in vita mea alicui audeas revelare. Barthélémy de Capoue qui avait connu Thomas d'Aquin à Naples. son biographe. Aq. qui résidait en son château de San-Severino. t. tibi in secreto revelo prohibens. c. I martii. Raynald en conçoit du chagrin. ex revelatione mihi facta tunc complacuit Deo mihi imponere docendi silentium. M A N D O N N E T . qui se réfère au compagnon lui-même de Thomas. et ex hoc spero in Deo. qui le fut : « A la mort de Raynald de Piperno. Cette Fie fut rédigée à l'occasion du procès de canonisation (1323). Guilhelmo de Tocco etc. s'empressa de les porter à la connaissance de Guillaume de Tocco ». 63. assumi ad magnam aliquam dignitatem. vidi ipsum sic a sensibus alienum ». pour lequel Guillaume avait été nommé commissaire en 1317.). Sentant venir la fin. p. et trahens ipsum per cappam fortiter. 1688. et Deo gratias referens impetravi. quod sicut dotrinae meae sie cito finis erit et vitae (Vita. II Vita S. . Saint Thomas. pp. Venit finis scripturae meae. c. P. près de Salerne (2). « De moi. quo tendebat. 1923. P R U M M E R . Th. Qui dixit ei : « Frequenter Magister in spiritu rapitur cum aliqua contemplatur : sed nunquam tanto tempore.. Mandonnet. quam cito potuit. Un peu plus tard (janvier 1274). de hac causa turbari.

202 b 7. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots » : ainsi Platon. ont été professeurs.sur la matière aucun écrit. 202 b 6. Dieu est άρρητος. L'un et l'autre. et il n'est pas à prévoir qu'il y en ait jamais. (1) Noter l'alliance άλογα καί άγνωστα chez γνωστός τε καί ρητός.. PLATON. E t l'autre que tout ce qu'il a écrit est de peu de prix. quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur. άλογος. E t Thomas : venit finis scripturae meae. Mais l'un dit qu'il n'a rien écrit. ib. άγνωστος (1). quia talia sunt mihi revelata. C'est qu'ils ont vu tous deux. Théét. l'alliance . toute leur vie. que ce qu'ils voulaient dire est ineffable. par la parole ou l'écrit. chacun à sa manière. E t ils n'ont cessé d'exprimer leur pensée.

La vogue du sympo(1) Ce ne sont ici que quelques indications. (3) Cf. M A X . pour réfuter la thèse de Celse que les doctrines des disciples de Jésus sont du platonisme mal compris (ούχ. v. p. pp. H . Vie. infra.) : « En tout cas on peut voir que Platon n'est dans les mains que de ceux qui passent pour être amis des bonnes lettres (τών δοκούντων είναι φιλολόγων μόνον). 3 3 . 71. Chr. Rev. Jean qui avait à peine quitté les filets de son père. Pour la lecture des Anthologies. Origène observe : « Voyons. le cas d'Atliénagore (sur quoi. Origène le déclare de manière explicite.et par A L B I N U S . Voyons d'abord le premier point (1). Celse.X X V I I (Diibner). Th. Il reste à montrer que cette doctrine n'était pas ignorée au I I e siècle de notre ère. Le goût de l'érotique tel le que l'entendait le monde gréco-romain (3). 1 8 7 . Le sujet mériterait une étude. 1952. Sans doute Platon n'était-il lu que dans les milieux cultivés. Did. Quatre faits le prouvent pour le Banquet. LVI 1943. 209-216).. (2) Il s'agit de la Lettre VII.). παρακούσαντες τοϋ Πλάτωνος τοιαΰτ' είρήκασι). VI 2 (II. c. car ils se rendent compte que ses écrits les rendent meilleurs ». cf. tandis qu'Epictète fait aussi bien merveille chez les premiers venus pourvu qu'ils aient quelque inclination à tirer avantage de la philosophie. 1 8 ss. VI. Plutarque Ερωτικός. 94.CHAPITRE VI LA DOCTRINE PLATONICIENNE DE LA TRANSCENDANCE DIVINE AU II<> SIÈCLE Nous croyons avoir prouvé qu'il existe chez Platon une doctrine de la transcendance du Premier Principe ineffable. Elle pouvait être connue de deux façons : soit par la lecture des œuvres mêmes de Platon ou du moins d'anthologies de ces œuvres. Plus loin. soit par les enseignements de l'Ecole platonicienne de ce temps. 92 . 1 1 7 . pp. le Parménide et les Lettres avaient des lecteurs au I I e siècle. 3 ss. X X I I I . v.celui d'Arnobe (sur quoi. L'amour «socratique » est d'ailleurs condamné. T Y R . cf. p. 16 K. dans les mêmes termes. VI 7 (II. aient tiré leurs doctrines sur Dieu d'une fausse interprétation des Lettres (2) de Platon ? » Sous cette réserve. de Plat. il est aisé de constater que le Banquet. I I 1 4 . et par A P U L É E . ώς οϊεται Κέλσος. 76. p. . 32 K). Ei. Pierre le pêcheur. 369 ss. n'est-il pas d'emblée invraisemblable de dire que Paul le fabricant de tentes. Gr.

22. 137 d 9-138 a 1 = Did. 96. p. 158. MAX. Quant aux Lettres. divisant (1) Voir aussi de Plat. 145 a 1-b 5 = Did. p. 6. qui a dans le Banquet son point de départ : bornons-nous à nommer Maxime de Tyr XIV-XY Dû.sion comme genre littéraire : ce genre. 322-326. (7) Qui venait en tête de la série des dialogues « logiques ». 6-9. E P I C T . et des dix catégories (Did. 159. 137 e 1-138 a 1 =Did. non seulement dans les cercles platoniciens (2). 4 Th. p. D'autres enfin. 33 ss. Aulu Gelle). TYR. 11. (τί το δαιμόνιον Σωκράτους) et Apulée. p. πεπερασμένον αν εϊη κατά τό δλον τό Ιν. 159. Les uns commencent par les Lettres. (3) Voir les index de Schenk! à Epictète et Marc Aurèle. Le Parménide. daemonas vero etc. 159. τό άρα ποιόν πεπεράτωται) n'a pas son correspondant exact dans le Parménide : l'argument le plus voisin est Parm.). 10 ut idem Plato ait) (1). sujet de pure érudition (Athénée. IV 11. 159. p. Parm. c'est dans le chapitre relatif à la logique de Platon (Did. τό μετέχον σχήματος πεπεράτωται.. à propos du syllogisme hypothétique (Parm. dont à coup sûr le Banquet platonicien fournit le modèle.13 Th.. 4 du Prologue ou Introduction. gr. mais encore pour aborder quelque question que ce soit. tel que le présente Albinus (τά μετέχον σχήματος ποιόν έστι. celui d'Albinus et celui de Celse. pp. Albinus se demande par où commencer la lecture des Dialogues et là-dessus nous fait connaître les opinions de son temps (6) : « On diverge d'opinion à ce sujet. Au ch. Enfin le grand renom de Socrate. ut Plato in Symposio autumat. (4) V. mais auprès des Stoïciens de Rome (3). (5) Ce syllogisme. 36 ss. (εί καλώς έποίησε Σωκράτης μή άπολογησάμενος). Stud. La diffusion de la doctrine des démons. p. 112.19. du syllogisme mixte (Parm. 159.. d'autres par le Théagès (7). (2) V. était lu surtout dans l'Ecole. p. 9-14). nous avons sur ce point deux témoignages au I I e siècle. En effet. au moins six fois : à propos des figures du syllogisme — syllogisme catégorique de la 2 e figure (Parm. 6) qu'Albinus nomme ou utilise ce dialogue. Or c'est par la logique que devait commencer l'étude de la philosophie. au I I e siècle.. (6) Ρ. 137 d 5-e 1 = Did. et le Didaskalikos d'Albinus nous montre qu'on y voyait principalement. gr. 9 Η. morale et politique (Plutarque). de genio Socratis où le Banquet est explicitement cité (14. parait alors approprié non seulement lorsqu'on veut traiter le thème de l'amour ou quelque sujet connexe (virginité : Méthode d'Olympe).. comme il se comprend. . 2-4) (5) —. 141. 18-21). induisait à mieux connaître les mœurs de ce sage : or le Banquet donnait sur ce point des détails piquants qu'on se plaisait à relire (4). un exercice dialectique. Hell.) et de la 3« figure (Did. IX Dû. Meilleur texte du Πρόλογος dans F R E U D E N T H A L . 144 e 9 καί μήν δτι γε δλου τά μόρια μόρια. II18.

gr. 9 Gl. 1 Th. les enseignements des platoniciens du I I e siècle. p. mettent au premier rang la tétralogie qui comprend VEuthyphron. Chez les profanes. . 26 (Exc. 25) = 342 a 1-b 3. pp. 41. de Plat. de Celse. n.).. Athénagore.. VI 8 (p. On notera que cette opinion est mentionnée en premier : sans presser cet argument. Hermès ap. ch. 41. 2. il faudrait ajouter les citations d'Anthologies platoniciennes. nous avons d'ailleurs. J'aurais pu me borner à citer. évidemment pour mettre le lecteur en contact. 6. VApologie. est plus significatif encore puisqu'il porte précisément sur la V I I e lettre. dès le début. (3) V. φράσαι δέ άδύνατον ω καί νοήσαι δυνατόν (4).-C. (2) Cf. Celse. 7 Gl. J. 10) = 341 d 5-8. Il se trouve aussi que nul ouvrage. le Phédon. 52 ss. 17) = 341 e 2-342 a 1 . l. G L O E C K N E R (Kleine Texte 151). VI 6 (p. ce qui regarde simplement la notion du Dieu άρρητος. A ces témoignages sur la lecture des Dialogues mêmes. on le rencontre dans Celse ap.). VI 9 (p. 92). 270 ss. VII 42 (p. II 1. : tel est l'avis de Derkyllidès et de Thrasyllos (I e r s. L'existence de tels florilèges est certaine (2). I l l . I. Maximus de Tyr. n'étudie complètement la doctrine de l'être divin et de ses a t t r i b u t s (1) Je cite Celse d'après l'édition commode de 0 .). le commentaire de Proclus sur ce passage du Timée. ap. 87. VI 7 (p. t. Celse t Numénius.les dialogues en tétralogies. 41. à ma connaissance. I 5 (p. avec la personne de Platon luimême. pp.15) = 344 b 6-8. Mais il se trouve que. sur la doctrine platonicienne du Dieu ineffable. des platoniciens qui recommandaient de lire d'abord les Lettres. Orig. il est possible qu'Albinus veuille marquer par là que le choix des Lettres comme initiation à Platon était alors de doctrine courante. c. (4) On trouvera. Comme je le marquais plus haut (p. 41. 92. Dans son Discours Vrai contre les chrétiens (1). Bonn. à l'App. C'est à de tels recueils qu'a dû être emprunté le mot fameux du Timée 28 c 3 (τόν μέν οδν ποιητήν καί πατέρα τοϋδε τοϋ παντός εύρεϊν τε έ'ργον καί εύρόντα είς πάντας άδύνατον λέγειν) qui est cité couramment dans l'apologétique chrétienne (3). L'autre témoignage. I (infra. ma note sur Athénagore (supra. 1). 1924. 124. Celse la cite au moins cinq fois : Orig.. 369 et n. Apulée. 23 Gefîcken. le Criton. dans Apulée. comme dans l'hermétisme. p. au temps d'Albinus. dans une imitation hermétique qui a été elle-même souvent reproduite.) ». c. p. 1 1) θεόν νοήσαι μέν χαλεπόν. de ces auteurs. VII 341 c 6d 2. auquel je joindrai les Oracles Chaldaïques qui présentent. avec Numénius. 59. Albinus. leur théologie est confuse parce que divers courants s'y mêlent. Il y avait donc. (5) Cf.) — Ep. Stob. 41. VI 3 (p. de grandes ressemblances (5).

1945) est plus utile pour l'apparat que pour le texte. W I T T . έστι δ'ή μέν άπόδειξις έκ τών καθόλου ή δ'έπαγωγή έκ τών κατά μέρος. Même division chez A P U L É E . platonicienne.chez les platoniciens de ce temps (1). έπαχθήναι δέ μή έχοντας αϊσθησιν άδύνατον et. 164. 1937) est sur ce point décevant. 8 (6). 1949. ARIST.. par une réflexion profonde. Cette méthode aura au moins pour avantage de montrer que l'incohérence de l'hermétiste ne lui est point particulière. <yoie Si' επαγωγής : remontée à une ά ρ χ ή > . Après avoir livré les textes. μανθάνομεν ή έπαγωγή ή άποδείξει. Celle de P. de Plat. naturellement. ήν μικρού δεϊν καί άρρητον ηγείται ό Πλάτων). 124).) initia rerutn tria esse arbitratur Plato : deum et materiam rerumque formas quas Ιδέας idem vocat. 10. Dieu est un quasi άγνωστον et il est tel en tout cas au début de la recherche.. 24) comme 3 voie vers Dieu. 81 a 40 ss. (5) έπαχθείημεν δ'αν περί αύτης τοΰτον τόν τρόπον.. (2) Mais en me bornant. όπερ εΐη αν τό θείον. (4) Les deux premiers sont la matière (ch. Did. . Le verbe έπάγεσθαι est ici un terme du vocabulaire logique. Α 18.. Witt (p. Oxford. ces sous-titres et la numérotation des preuves. 3) cp. 8) et les Idées (ch. aristotélicienne. H (3). p. Top. π. Il faut donc s'élever vers lui par induction (έπαγωγή) à partir des γνώριμα. quelle qu'en soit l'inspiration. p . cf. (6) J'ajoute. Il m'a donc semblé utile de traduire ou analyser d'abord les textes principaux relatifs à Dieu. 564-566. Aristotle's Analytics. E . εστίν άρα τι καί άριστον. Ceux qui le précèdent ne font que juxtaposer de multiples traditions. en vérité. Post. Les Textes. Il faut attendre Plotin pour que les termes du problème soient l'objet d'une systématisation personnelle.. έν τούτοις έστί τι καί άριστον. pp. aux auteurs platoniciens plus haut nommés.156 a 4έπάγοντα μέν άπό τών καθ'ζκαστον έπί τά καθόλου καί τ ώ ν γ ν ω ρ ί μ ω ν έπί τά άγνωστα. Ross. 164. tous les platoniciens du I I e siècle lui ressemblent parce qu'ils ne font pas l'effort de penser à nouveau. Louis (Rennes. n. sur ce texte. φιλοσ. 1. les deux premièresE preuves utilisent la via eminentiae qui reparaîtra plus loin (165. le commentaire de W. 16 Rose 2 = fr. 1. voire stoïcienne (2). ALBINUS. Θ 1. 9). III (fr. Anal. άδύνατον δέ τά καθόλου θεώρησα'. . (3) Je cite toujours d'après l'édition de Hermann. 6 ss. dont il s'en faut de peu que Platon le tienne même pour ineffable (της τρίτης άρχής. j'en dégagerai ce qui se rapporte plus précisément à la transcendance du Dieu ineffable. et que ceux-ci n'existent ni comme ( 1 ) Le livre de R . Comme le note Witt (p. 149. S'il existe des intelligibles. Albinus and the history of Middle Platonism (Cambridge. έπεί οδν έστιν έν τοις οδσιν άλλο άλλου βέλτιον. μή δι'έπαγωγής. Voici pourtant comment nous pourrions être convaincus par induction à son sujet (5). pour la clarté. D. I 5 (86. leur doctrine théologique. 9 Th. « Il faut parler ensuite du troisième principe (4). 16 Walzer) καθόλου γάρ έν οΓς έστί τι βέλτιον.. A R I S T .

II. VII 49-82. τά δέ δεύτερα ώς τά εΐδη τά έπί τη Ολη άχώριστα όντα της ΰλης (trait aristotélicien : 1'ίδέα est l'Idée séparée de Platon. ( P . c. Diog.) 4 dans la même via eminentiae: ώστε εϊη αν έντελέστατος ό νοών άεί καί πάντα καί άμα (ρ. (2) τό δ'ήγούμενον. 1'είδος la forme aristotélicienne inséparable de la matière). cf. Il agit s u r cet I n t e l l e c t en d e m e u r a n t l u i .. άπερ έξ άξιώματος διαφορουμένου ή •< έξ > άξιωμάτων διαφερόντων συνέστηκε καί iv οΐς σύνδεσμος ή σύνδεσμοι έπικρατοϋσιν.. τό δέ λοιπόν λήγόν τε καί δεύτερον. math. à leur c o n c e p t de l'intelligible. 164. 49. τό τοι«ΰτον συνημμένον « εί ήμέρα έστιν.. 17. 28-29. 164. qui. Cf. Ce syllogisme hypothétique a été particulièrement étudié par les Stoïciens. 4. οίον « εί τό πρώτον. 800. c o n ç o i v e n t les intelligibles d ' u n e m a n i è r e p u r e et sans m é l a n g e . E M P . V.. p.. m a i s p a r p a r t i c i p a t i o n à des Intelligibles P r e m i e r s (1). M E T T E .) ap.-C. S E X T .). 30 ss. pp... ils j o i g n e n t s o u v e n t g r a n d e u r . av. p o u r l ' I n t e l l e c t d u Ciel entier. pp. τό άρα λήγον 164..34 καί έπεί τών νοητών τά μέν πρώτα ύπάρχει ώς αί ίδέαι. P O H L E N Z . Sur Dioklès source de D. 57 (Martini). m a i s les d i e u x . e t q u ' à l ' I n t e l l e c t e n p u i s s a n c e est s u p é r i e u r l ' I n t e l l e c t en a c t e qui pense t o u t e s choses t o u t e s e n s e m b l e t o u j o u r s (4).sensibles ni p a r p a r t i c i p a t i o n (μετουσία) a u x sensibles. ρ. τό καλούμενον συνημμένον.. qui s o n t séparés des sensibles (άπηλλαγμένοι). 68. ainsi décrit par Dioklès de Magnésie (I er s. ils n e conçoivent p a s en p u r e t é les intelligibles. P. Max. d e m ê m e q u e le soleil a g i t s u r l a v u e l o r s q u e celle-ci se p o r t e «vers lui. 3 ώστε εϊη Sv καί πρώτα νοητά. 9.37 πάντα γάρ τά όπωσοΰν παρ'άνθρώποις άγαθά νομιζόμενα ταύτης ύπελάμβανε τυγχάνειν της προσρήσεως τφ όπωσοΰν μετέχειν έκείνου τοϋ πρώτου καί τιμιωτάτου ονπερ τρόπον καί τά γλυκέα κατά μετουσίαν τών πρώτων τήν έπωνυμίαν Ζχειν. 2. Cepend a n t (3).. c. . XVII (Dû. ils m a n i f e s t e n t le sensible p u i s q u e .m ê m e immobile. Die Stoa.έστί τοιαύτη. ώς καί πρώτα αισθητά. c. 179. II. 1951. ( 3 ) μέν δή adversatif. Voir Addenda. cf. άφ'ού άρχεται τό συνημμένον. 155. VII 79 (St. τό δεύτερον" άλλά μήν τό πρώτον" τό άρα δεύτερον ». VIII 108 (127. c o m m e il existe des Sensibles P r e m i e r s . οίον. 16) P u i s q u ' à l ' A m e est s u p é r i e u r l ' I n t e l l e c t . καί τό λήγον έπιφέρει. et q u e plus belle q u e l ' I n t e l l e c t e n a c t e est la Cause d e celui-ci e t q u o i q u e ce soit q u i existe a u . έν φ πας λόγος συντάσσεται έκ συνημμένου καί τοΰ ήγουμένου. adv. est la cause d e son activ i t é éternelle. cf. e t d e m ê m e q u e l ' o b j e t désiré. (4) ό κατ ένέργειαν πάντα νοών καί άμα καί άεί Alb. Tyr. (111) ή μέν οδν σύστασις τοΰ συνημμένου . L ' a n t é c é d e n t é t a n t a d m i s . λαμβανέσΟω δέ έκ τούτων. Le nôtre en est un de la l r e forme. (1) πρώτων τινών [τών secl. M. Cf.. p.τών δέ έν τω συνημμένφ άξιωμάτων τό μετά τόν « εί » ή τόν « εϊπερ » σύνδεσμον τεταγμένον ήγούμενόν τε καί πρώτον καλείται. 164. 27. Fr. J. 392-393. p. Cf..όντος τοΰ ήγουμένου εσεσθαι τό λήγον. bien q u ' i m m o b i l e . il existe des Intelligibles P r e m i e r s a u sens absolu. ce d o i t ê t r e là le Dieu P r e m i e r . m ê m e s'ils s ' a v i s e n t de concevoir l'intelligible. V.d e s s u s encore d e ces t r o i s choses. La. II. I. Freudenthal] νοητών... c o m m e les h o m m e s s o n t à tel p o i n t remplis des impressions des sens que.. W. L. 20 Dû. 15 Mutschmann) καί δή ούχ άπλα μέν έστιν άξιώματα....11 (déjà 163. le c o n s é q u e n t est d o n c v r a i (2). pp. Greek Part. 80. figure et couleur. J. p. 33). ήμέρα εστίν » . 2) πρώτος δέ έστιν άναπόδεικτος. ρ. έπαγγέλλεσθαι δέ δοκεΐ τό τοιοΰτον άξίωμα . Gnomon.. D E N N I S T O N . τοΰτο τοίνυν συνέστηκεν έξ άξιώματος διαφορουμένου ή έξ άξιωμάτων διαφερόντων < καί > διά τοΰ « εί » ή « εϊπερ » συνδέσμου.

c'est-à-dire é t e r n e l l e m e n t p a r f a i t . 58.17 s. Vorher. Erotikos 24. aussi Orac. pp. < Attributs de Dieu > .. gr. 1325 b 20).. Il est D i v i n i t é . V é r i t é . αύτοτελής chez les Stoïciens. l'orphisme tardif un attribut de Dieu. 165. W I T T . 247. d. c. il lui f a u t aussi p o u r o b j e t d e pensée u n intelligible le plus b e a u possible. v. είτε κατά συναφήν λεγομένων είτε αύτοτελώς = « soit qu'on en traite en connexion avec d'autres doctrines ou de façon complète en elle-même. 248 e 8 τω παντελώς δντι. Pour l'emploi de αύτοτελής chez Proclus. Chald. M a i n t e n a n t . Maximus et Albinus l'ont en commun et. 27. αύτοΰ δ1 ΰπο πάντα τελείται. Albinus LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE.m ê m e qu'il d o i t p e n s e r t o u j o u r s . en tant ςρι'όρεκτόν. 10 Kern είς Ζστ' αύτοτελής.. sur l'histoire de cette doctrine de l'Idée pensée de Dieu. cf. 125 ss. — Sur les deux Intellects. cf. Cf. v. c'est-à-dire sans besoins. le Dieu P r e m i e r est éternel.. 13 ή ιδέα ώς μέν πρός θεόν νόησις αύτοΰ.m e t en m o u v e m e n t le désir : oui. V. cf. κακεΐνο ποθεί καί διώκει. v. v. δταν ό δεινός £ρως ή ίμερος τοϋ θεού τήν ΰλην άπολίπη καί παύσηται ποθούσα καί διώκουσα τήν έκείθεν άρχήν καί κίνησιν. 53. Η 3. Did 28. et c e t t e pensée qu'il a en acte. ou de l'âme (Exc. Soph. de facie 30. H. voir aussi ALB. 16-17. ainsi q u e ses p r o p r e s pensées. moteur du Νοΰς du Ciel entier. pp. IV. « γράφει» : on demande « τις. (2) καί αΰτη ή ένέργεια αύτοΰ ιδέα ύπάρχει. Arithm. S u b s t a n t i a l i t é . ineffable (άρρητος).ούσία αύτοτελής. 24 : Corollaire de l a 2 e p r e u v e ) P u i s q u e le P r e m i e r I n t e l l e c t est le plus b e a u possible. XII. se. 15/6 Kroll άρχεγόνους ιδέας πρώτη πατρός εβλυσε τάσδε | αύτοτελής πηγή. ούκ άναγκαϊον άπολέσθαι ποτέ. W I T T . 164. δι' ής έ π ι λ ά μ π ε ι τό έφετόν (cp.. . e n t i è r e m e n t c o m p l e t (παντελής). Cf. Theol. de Is. « γράφει Σωκράτης »). de Falco έαυτήν γε μήν γέννα καί άφ' εαυτής γεννάται ώς αύτοτελής καί άναρχος καί άτελεύτητος. étern e l l e m e n t c o m p l e t (άειτελής). cf. en'font un attribut de la monade. i 1) ψυχή τοίνυν έστίν. et. p. /. 1 2) πρόνοια δέ έστιν αύτοτελής λόγος τοϋ επουρανίου Οεοΰ. Plutarque a le même « argument d'éminence » : νοΰς. P L U T . (3) παντελής déjà P L A T . p. 29. St. Neupl. p. δ τάγαθω ταύτόν έστι. T H E I L E R .. 235. 24... W . P r o fi) Sur cet argument qui fait remonter au Νοϋς immobile d'Aristote. 31 b 1 τω παντελεϊ ζώω (en parlant du Vivant Intelligible). par opposition au vocable isolé qui ne se suffit point (έλλιπές λεκτόν.. éd.. O r il n ' y a rien d e plus b e a u q u e cet I n t e l l e c t l u i .. Witt montre qu'il s'agit bien du même argument. 3. (P. c'est bien ainsi (ούτω γε δή) q u e cet Intellect m o u v r a l ' I n t e l l e c t d u Ciel e n t i e r (1). Fr.m ê m e .. 163.. p. 164..m ê m e (αυτοτελής). 943 A). fr. 70-75. άποκρίνεται δέ Ζρωτι της περί τόν ήλιον εικόνος (le soleil est l'image du Bien ou du Νοΰς suprême). p. »). 27) καί καλόν καί θείον καί μακάριον οδ πάσα φύσις άλλη δέ άλλως ορέγεται. Dodds. 3. — αύτοτελής paraît chez Aristote pour qualifier un ορισμός ou des θεωρίαι (αί αυτοτελείς καί αύτών ένεκα θ. τό έραστόν καί έφετόν. C'est d o n c l u i . 35 ss. II. en particulier comme terme de grammaire pour désigner la proposition qui se suffit à elle-même (αύτοτελές λεκτόν. c'est-à-dire p a r f a i t d e t o u t p o i n t (πάντη τέλειος) (3). t. c o m p l e t en l u i . Un peu plus haut (28. II 85 (περί μετεώρων. XVII.. c.. Les Theolog. les Iīermetica un attribut delà Providence (Exc. 944Ε δταν ό νοΰς άποκριθή τής ψυχής.. est moteur de celui-ci.. courant d'ailleurs dans le « Platonisme Moyen » : cf.. indépendante» ). 181. pp. bien que Maximus s'arrête à l'Intellect en acte sans remonter au delà jusqu'à l'Intellect qui. 372 F εχει δέ (ή Ίσις ) σύμφυτον Ζρωτα τοΰ πρώτου καί κυριωτάτου πάντων. 8 . 770 Α καί γην δέ. Pol. ψυχής δσω ψυχή σώματος άμεινόν έστι καί θειότερον. gr. Inst. αύτοτελώς chez Epicure Ερ. Tim. οίον έκλάμψαν Alb. c'est l ' I d é e (2).

Moira (Cambridge. (b) qu'il n'est ni une chose mauvaise (car il est impie de parler ainsi). 164. Sur celle del'Ame au monde éveillée (έπεγείρας 165. H. de par sa nature. ni une chose indifférente (7) (car cela non plus n'est pas conforme à la notion de Dieu). 401 a 12 είς δέ ών πολυώνυμός έστι. ou peut-être aux deux. i6. v. 50. puisqu'il est la cause de l'Intellect qui est en elle. où la θειότης se distingue de Dieu comme la νόησις du νοΰς? A συμμετρία correspond plus bas (164. il est lui-même chose parfaite et proportionnée (4). 128-129. 27 είναι γάρ τάς Ιδέας νοήσεις θεοϋ αιωνίους τε καί αύτοτελεϊς). (4) ότι (διότι Freudenthal) αύτός τη έαυτοΰ φύσει (W) τέλεόν (Hermann : πλέον codd. ni différence. 4. G R E E N E . Aucun attribut ne lui convient > . de mundo 7. 46 c 7 ταΰτ'οδν πάντα Ζστιν τών συναιτίων οίς θεός ύπηρετοΰσιν χρήται τήν τοΰ άρίστου κατά τό δυνατόν ίδέαν άποτελών.). 1 9 4 4 ) . il répand ses bienfaits sur toutes choses. Pour une liste pareille de termes joints à leur explication (καί άγαθόν μέν έστι. Pour l'idée (plusieurs dénominations. p. un même Etre). W I T T . 165. est ineffable (άρρητος) et n'est saisi que par l'Intellect (νω μόνω ληπτός). IV 1 (49. gr. Essence divine? Ou activité divine comme en C. Le mot θειότης ne m'est pas clair. Il est la Vérité.. 92. (1) θειότης ούσιότης άλήθεια συμμετρία. 2) par le Premier Noûs. C. C I I .. cf. parce qu'il est le principe de toute vérité. 32 ss.portion (1).. 28) et aux Idées (163. précisément la bonté).) έστι καί σύμμετρον. comme nous l'avons dit (164. < Dieu est ineffable. (2) άλλ' ώς κατά πάντα ένός νοουμένου. Sur la doctrine du Vouloir divin. 130-131. cf. comme le soleil est le principe de toute lumière. 1) : διαφορά codd. Le trait est banal.). parce que. Il est le Beau. 7. 33) καλόν. (7) άδιάφορον (cf. ayant éveillé l'Ame du monde et l'ayant tournée vers lui-même. W . l'applique à Dieu (ici. διότι κτλ. 5 ad loc. ordonne la nature entière en ce monde-ci (6). Bien. ainsi mis en ordre par le Père. 164. l.). 305 et App. 401 a 12 ss. Noter qu'Albinus se croit obligé d'expliquer ces termes. Car c'est selon son vouloir qu'il a tout rempli de lui-même. Autre lieu commun. (6) Sur les relations entre les deux Noûs. ou à ούσιότης. p. et qu'il ne reçoit même nul accident . Dieu. 3) οΰτως ύπολάμβανε ώς τοΰ παρόντος κτλ. H. c. ib. Mass. (5) Ceci doit correspondre à θειότης. (3) Allusion à la réserve du Timée. puisqu'il n'est : (a) ni genre. cf. pp. pp. mais dans la pensée qu'une même unité est conçue à propos d'eux tous (2). autant qu'il le peut (3). p. de mundo 7. II. parce que. ni une chose bonne (car il sera tel par participation à autre chose. étant la cause de tout bien. comme s'ils n'étaient pas courants dans le langage théologique. 96. 131-132. ni espèce. t. IX 1 (p. 28). Dieu est le Bien.pp. Pour le même tour (ώς et gén. Il est Père (5). cf. E t cet Intellect. 11 et n. n. parce qu'il est la cause de toutes choses et qu'il met en ordre l'Intellect du Ciel et l'Ame du monde en accord avec lui-même et ses pensées. cf.. —άειτελής semble un hapax. . Je ne nomme pas ces termes comme si je les séparais (ώς χωρίζων ταΰτα).

alors q u ' i l lui a p p a r t e n a i t d ' ê t r e qualifié) (1). a y a n t c o n ç u d ' a b o r d la s u r f a c e . Voir Addenda... ώς ό Παρμενίδης (le Parménide de Platon) ήμδς άναδιδάσκει τήν τε πρωτίστην αίτίαν καί τήν έσχάτην διά μόνων τών άποφάσεων παραδούς· πδσα γάρ άρχή τών άπ' αύτης καθ' έτέραν ούσίαν ύφέστηκεν καί αί τούτων άποφάσεις τήν έκείνης δηλοΰσιν ιδιότητα.(c) n i u n e chose d o u é e d e q u a l i t é (car il n ' e s t p a s u n e chose q u i a é t é q u a l i f i é e ou p l e i n e m e n t a c h e v é e telle qu'elle est p a r u n e q u a l i t é ) . (d) ni p a r t i e d e q u e l q u e chose. L a p r e m i è r e m a n i è r e d e c o n c e v o i r D i e u se f e r a d o n c p a r m o d e d ' a b s t r a c t i o n d e ces choses. Th. Gr. 15 έπιβάλλοντος ήμΐν εύεργετικοΐς είναι). 116 ss. V I 5 0 8 a 4 ss. à p e u p r è s ainsi. γνώριμόν πως γίνεται διά τοΰ τρόπου τούτου της διδασκαλίας. Arist. Mita. p . Les autres manuscrits n'ont pas compris cet emploi impersonnel ά'έπιβάλλοντος (cf. 165. οΰτε ώς όλον έχον τινά μέρη (165. (4) Avec les trois voies ici indiquées (négation. p. sous une autre forme. ( 3 ) Comme le note W I T T (p. L. ce qui donne un texte absurde. 1022 b 32 καί όσαχώς δέ at άπό τοΰ ā άποφάσεις λέγονται. 12).J. éminence). p u i s la ligne. (5) Cf. infra pp. et Comut. t o u t d e m ê m e q u e n o u s s o m m e s p a r v e n u s à c o n c e v o i r le p o i n t en l ' a b s t r a y a n t d u sensible. < Voie κ α τ ά ά φ α ί ρ ε σ ι ν > . τφ σημείω = au point mathématique) φύσεως είς θεωρίαν. — Dieu n'est pas un ά-ποιον. (2) Ou « ni une chose comportant des parties comme un tout ».).m ê m e (1 ) ού γάρ έστέρηται τοϋ ποιόν είναι έπιβάλλοντος αύτω είναι ποιω. τό γάρ αίτιον μέν τούτων. à la via eminentiae. r a p p o r t selon l e q u e l le soleil. 14 (4). ni c o m m e u n t o u t c o m p o r t a n t des p a r t i e s (2). 8 ss. e n f i n le p o i n t (5). (6) L'argument dérivo de P L A T . comparer les trois voies de Celse.S. in Eucl. 122 s. έπιβάλλω II 7.11) de quelque chose qui eût dû lui revenir. ni u n e chose p r i v é e d e q u a l i t é (car il n ' y a p a s e u en lui p r i v a t i o n d u f a i t d ' ê t r e qualifié. La correspondance est presque littérale avec 508 b 12-c 4. < Voie κ α τ ά ά ν α λ ο γ ί α ν > . 17 (6). d'où le changement de ποιω en ποιοϋ et l'adjonction d'un τίνος après τοΰ ποιόν είναι.. Friedlein ό μέν οδν Εύκλείδης διά της άποφάσεως τών μεριστών έσήμηνεν ήμΐν τήν άρχήν πάσης τής ύποκειμένης αύτφ (sc.. ce serait marquer qu'il a été privé (ά στερητικόν : cf. car le dire tel. Deux sont pareilles (négation. Albinus reprend ici quelques-unes des άποφάσεις du Parménide (1™ hypothèse). s a n s ê t r e l u i . 94. 165. ούδέν δέ τούτων ύπάρχων ών αΐτιόν έστι. cf. sauf la métathèse είναι αύτω qui se corrige facilement. pp. p. cf. . έστέρηται 165. Δ 22. (e) p u i s q u ' i l n ' e s t ni m o t e u r ni m û (3). analogie. L a d e u x i è m e m a n i è r e d e c o n c e v o i r D i e u se f a i t p a r m o d e d ' a n a logie. n i t e l q u ' i l soit i d e n t i q u e à a u t r e chose ou d i f f é r e n t (car il n e reçoit a u c u n a c c i d e n t selon lequel il p u i s s e a v o i r é t é d i s t i n g u é d u reste) . 1 3 2 ) . Ainsi Ρ (le plus ancien et le meilleur manuscrit : X e s. καί γάρ οί άποφατικοί λόγοι προσήκουσι ταΐς άρχαΐς. P R O C L . Rép. τοσαυταχώς καί αί στερήσεις λέγονται. la première voie de Celse correspond. T e l est le r a p p o r t d u soleil a v e c l a v u e e t les choses v u e s . analogie).

LIX 32 ώς εϊ γε θεών τις άποκαλύψειεν ήμών τούς βίους.. L a t r o i s i è m e m a n i è r e d e c o n c e v o i r D i e u p e u t se d é f i n i r ainsi. Or. οϊχοιτο αν φεύγουσα ές τό βάραθρον ή διαβολή χώραν ούκ έχουσα. cf. a p r è s q u o i o n saisit le B i e n e n soi. a u x choses v u e s d ' ê t r e v u e s . οΰτε άρα μέρος αύτοΰ. Luc. δς καί φ ω τ ί σ ε ι τά κρυπτά τοΰ σκότους κ α ί φανερώσει τάς βουλάς τών καρδιών. 85. 1 γράμματα πεφωτισμένα. έκ μέν τοΰ τ ρ ι χ ή δ ι ε σ τ ώ τ ο ς ε ί ς τήν τοΰτο περατοΰσαν έ π ι φ ά ν ε ι α ν . XXIII 3. Soph. 137 c 5 ss. p u i s à l ' i m m e n s e o c é a n d u B e a u . 5 Ιως άν έλθη ό κύριος. o n p a s s e d e l à à celle d e l ' â m e . l ' o b j e t u l t i m e d e l ' a m o u r e t d u d é s i r . La méthode. 4. C o n t e m p l a n t l a b e a u t é q u i se f a i t v o i r d a n s les c o r p s . c a r il r é v è l e p a r s a l u m i è r e c e q u ' i l y a e n e u x d e v r a i (1). 245 a 8 άμερές δήπου δει παντελώς τό γε άληθώς Šv. 9 7 . 1) σημεϊόν έστιν ού μέρος ούθέν avec le commentaire de Proclus. d o n n e à l a v u e d e v o i r . M a i n t e n a n t .m ê m e c e t t e f a c u l t é . le Bien. Fr. Parm. < Via eminentiae > . qui est celle du Banquet. 30. ώς αν πεφωτισμένων τών πραγμάτων ύπό της άληθείας. 1 Cor. X X X 8. 23. D i e u d o i t ê t r e i m m u a b l e (5) (1) φωτίζων τήν περί αύτά άλήθειαν 165. t e l le r a p p o r t d u P r e m i e r I n t e l l e c t a v e c l a f a c u l t é c o n c e p t u e l l e d e l ' â m e e t les c h o s e s c o n ç u e s : c a r . (2) Cf. 165. P L U T . < Dieu est sans parties et incorporel > . 1 . 165. άκίνητος. de facie 3 0 . (3) τούτω δέ καί θεόν συνεπινοεΐ διά τήν έν τώ τιμίω ύπεροχήν.. Car l a p a r t i e . δτι μέν κατά τήν άπό τών συνθετωτέρων έπί τά απλούστερα μετάβασιν δ γεωμέτρης άνέδραμεν. POL. έκ δέ της γραμμής είς τό πάσης διαστάσεως καθαρεΰον ση μείον. 165. é t a n t s a n s p a r t i e s . 408 a 7 Diels) κυρίως δέ φωνή ή έναρθρός έστιν ώς φωτίζουσα τόν νοούμενον. P L U T . comme Dieu est aussi τό έν τιμίφ ύπερέχον. s a n s ê t r e l u i . τ ω δέ τήν ά λ ή θ ε ι α ν εύρόντι καί φ ω τ ί σ α ν τ ι καί είς πάντας άνθρώπους έξενεγκόντι. e x i s t e a v a n t l a c h o s e d o n t elle est p a r t i e : d e f a i t . 24.2 ss.. τίς ύμών έπί τούτω βωμόν ίδρύσατο. 1. εϊρηται πολλάκις καί παντί καταφανές. a consisté à s'élever de degré en degré jusqu'à l'objet le plus haut. il l u i d o n n e d e c o n c e v o i r e t a u x choses c o n ç u e s d ' ê t r e c o n ç u e s . 2 Tim. p u i s à celle q u i se t r o u v e d a n s les g e n r e s d e v i e e t les lois. l a s u r f a c e e s t a n t é r i e u r e a u c o r p s e t l a ligne à l a s u r f a c e . n. du même coup on conçoit (συνεπινοεΐ) Dieu. (Dox. p . . Pour cet emploi actif de φωτίζειν = φανεροΰν.. Dieu est u n e c h o s e s a n s p a r t i e s (4) p a r c e q u ' i l n ' e x i s t e r i e n a v a n t lui. Dieu fait connaître les νοούμενα dans leur être vrai. έκ δέ της έπιφανείας είς τό ταύτης πέρας τήν γ ρ α μ μήν. είρήσθαι et la définition du point chez Euclide (Def. E t a v e c lui o n saisit aussi D i e u . p a r e i l à u n e f l a m m e b r i l l a n t e (2) q u i p o u r ainsi d i r e a i l l u m i n é l ' â m e t a n d i s q u ' e l l e m o n t e d e l a s o r t e . (5) Littéralement « immobile ». Plou:.. le « ce d e q u o i » (τό έξ ου). 10 έφώτισε τήν έκατέρων αϊρεσιν. 29/30. E P I C T . 3 0 . cité supra.. (4) Cf.. I 4 . si l'on conçoit l'objet le plus haut. l'Un sans parties.3 1 είτα Τριπτολέμω μέν Ιερά καί βωμούς πάντες άνθρωποι άνεστάκασιν δτι τάς ήμέρους τροφάς ήμΐν Ζδωκεν. καταργήσαντος μέν τόν θάνατον φωτίσαντος δέ ζωήν καί άφθαρσίαν.. Ps. p. p.o b j e t d e v i s i o n . p. 9 4 4 E . 10 διά της έπιφανείας τοΰ σωτηρος ήμών. d u f a i t d e sa p r é é m i n e n c e d a n s l ' o r d r e d e ce q u i a v a l e u r (3).

άεί τήν τών άπλουστέρων ύπόστασιν άρχικωτέραν προεστήσατο τών συνθετωτέρων. il faut évidemment une virgule avant διά τό παν σώμα. il n e s a u r a i t être a l t é r é q u e d a n s le sens ou d u pire ou d u meilleur. 165. οΰτε γάρ άλλο κρεΐττόν έστιν δ τι κινήσει (εκείνο γάρ Sv εϊη θειότερον). μήτε άνεσιν πρός τό χείρον μήτ' έπίτασιν πρός τό βέλτιον δεχόμενος. 289. E n effet. ή κρείττονος ή χείρονος. Or a u c u n d e ces éléments. 43 ϊσος γάρ αύτός έαυτώ καί δμοιος 6 θεός. ή αύτό ύφ' έαυτοΰ μεθίστασθαι ή ύπ' άλλου. (2) En 166.J. Cf.S. Cf. II 380 d 8 τί δέ τάδε. de caelo. les . είναι qui donne la cause. c'est ou p a r l u i . II 16 ( = Arist. οδτ' Ζχει φαΰλον ούθέν. fr.m ê m e . 10 ού γάρ έστέρηταί τοΰ ποιόν είναι έπιβάλλοντος αύτω είναι ποιώ ] ). εί δέ ύφ' έαυτοΰ.. η. Il sera d o n c feu ou e a u ou t e r r e ou air ou q u e l q u e c o m p o s é des éléments. 289... δύσφραστον δέ (W) τινα τρόπον. 14 Η. Si c'est p a r l u i . ού μέντοι ούδέ πρός τό χείρον κτλ. O r l ' u n et l ' a u t r e s o n t a b s u r d e s (1). (1) Argument classique. Or il est a b s u r d e q u e Dieu soit c o m p o s é de m a t i è r e et d e f o r m e . (4 ) μετέχει αύτών. 6.. άλλ'ούδέ έαυτό μεταβάλλει ώς καλλίονός τίνος έφιέμενον (ούδέ γάρ ένδεές έστι τών αύτοΰ καλών ούδενός [cf.. comme plus haut 165. τό δέ θείον οΰτε κρεΐττόν τι έχει έαυτοΰ. p. il doit être fait d e m a t i è r e . d ' u n e m a n i è r e p o u r t a n t difficile à décrire (4). ύφ' οδ μεταβληθήσεται (έκεΐνογάρ άν ήνθειότερον). 50 c 4 τών ίντων άΐί μιμήματα. La réserve (γε) précise qu'il s'agit de chaque élément pris individuellement.. P R O C L . (a) Si Dieu est corps. (5) ού γάρ Ζσται άπλοΰς ούδέ άρχικός 166. Dieu p a r c o n s é q u e n t doit être incorporel. Considérés ensemble. φιλοσ. Simplicius note qu'Aristote a pris son argumentation dans la République de Platon). διά τό μή είναι κτλ. Tim. 279 a 18 καί γάρ καθάπερ έν τοις έγκυκλίοις φιλοσοφήμασι περί τά θεία πολλάκις προφαίνεται τοις λόγοις δτι τό θείον άμετάβλητον άναγκαΐον είναι. fr. Alb. (Plus loin. καί εί ύπ' άλλου. mundi 21 ( = Arist. fr. Rép. s'il est altéré. 24 R a ) nec vero dici potest vi quadam maiore fieri ut contra noturam astra moveantur. Cie. 16 Walzer = Simplic. Si c'est p a r u n a u t r e . 19 R ) tl δή φθείρεται καί κόσμος. de incorr... De t o u t cela il a p p a r a î t c l a i r e m e n t q u e Dieu est aussi incorporel. c o m b i n a i s o n qui p r e n d la ressemblance des f o r m e s et y p a r t i c i p e .13 Fr. λέγω δή οδν δτι τά μέν άϋλα. οδτε ύπό χείρονος τό κρεΐττόν πάσχειν θέμις έστί . οΰτ' ένδεές τών αύτοΰ καλών ούδενός έστιν.. quae enim potest maior esse? 2 P H I L . cet a u t r e sera plus f o r t q u e lui. in Ar. εϊπερ τι εξίσταιτο της αύτοΰ ιδέας... pris d u m o i n s en son particulier. Si Dieu est corps. p. πότερον οδν έπί τό βέλτιόν τε καί κάλλιον μεταβάλλει έαυτόν ή έπί τό χείρον καί τό αϊσχιον έαυτοΰ.. τυπωθέντα άπ' αύτών τρόπον τινά δύσφραστον καί θαυμαστόν. d. ce q u ' o n d é m o n t r e r a encore p a r les raisons s u i v a n t e s . 381 b 8 άλλ' άρα αυτός αύτόν μεταβάλλοι Sv καί άλλοιοϊ... c a r alors il n e sera p a s simple et n ' a u r a plus r a n g de principe (5). (b) Voici encore u n e d é m o n s t r a t i o n é v i d e n t e . (6) άλλ' ίχαστόν γε τούτων ούκ άρχικόν. A R I S T . Cf.. 16 R 1 ( = fr. ή ώς πρός τι χείρον ή ώς καλλίονός τίνος έφιέμενον.. 4 ss. III. il doit être c o m p o s é de m a t i è r e e t d e forme. de caelo A 9.q u a n t a u lieu et à l ' a l t é r a t i o n . p. 85. p o u r la raison q u e (2) t o u t corps est u n e c o m b i n a i s o n (3) d e m a t i è r e et de la f o r m e qui lui est c o n j o i n t e . Heiberg) εί οδν τό μεταβάλλον ή ύπ' άλλου μεταβάλλει ή ύφ* έαυτοΰ.m ê m e ou p a r u n a u t r e . P L A T . ούκ άνάγκη. (3) συνδύασμα manque dans L. 30 άμερή τε. π. in Eucl. 2. έξ άνάγκης ήτοι ύπό τίνος τών έκτός ή πρός τίνος τών έν αύτω διαφθαρήσεται δυνάμεων' άμήχανον δ'έκάτερον.. n ' a r a n g d e principe (6). ib.

de l'éd. XI 5-6 réponse d'Isis (au cours d'une épiphanie : noter XI 7.. 355-357. 326 ss. τών πραχθέντων άμφισβητοϋσιν. Dieu deviendrait postérieur à la matière. (2) Texte. du fait même qu'ils relèvent de genres littéraires différents (5). Car. d. M . nous ne pouvons dire si les écrits philosophiques d'Apulée sont antérieurs ou postérieurs à cet ouvrage (4). Noster Plato ΑΡ. ( 5 ) Sur le style de ces ouvrages. l'autre dans le de deo Socratis (3. 9. : Apologie. p.. Tout cela étant absurde.. 345 ss. 1 Ζήνων άρχάς μέν τόν θεόν καί τήν ΰλην. II 247. 7.. 3 0 5 ss. . gr. Voir aussi les tableaux ib. Thomas (Teubner). B E R N H A R D T . allitération et homoiotéleuton. X I (6). Apulée devait être âgé d'un peu plus de trente ans. et 1. D'ailleurs il importe peu. τό γε κ ε φ ά λ α ι ο ν — ' Α λ λ ' ϋκαστόν γε. 86.).. civ. engendré et sujet à changer. 5. V. B E R N H A R D T . il sera aussi corruptible. pp. Apuleius Afer extitit Platonicus nobilis AUG. et paragr. nous offre trois textes intéressants. pp.. Le morceau de l' Apologie est paré de tous les ornements de rhétorique que présentent les morceaux analogues dans les Métamorphoses. V I I I 12.28 (Schwabe). 357 et n. A pol. 1924). Flor. il faut tenir Dieu pour incorporel. Apulée de Madaure.. τοΰτο μέν άληθές λέγεις. titre du * prologue » du de deo Soeratis en B et M. 9 Th. cf. 41. Dox.. Or chacune de ces suppositions est absurde dans le cas de Dieu ». Il est entièrement construit en trikola (sauf le dikolon final).(c) D'ailleurs. Pour les écrits philosophiques. de l'édition Vallette (Paris. 1 sic oraculi venerabilis fine prolato). (1) Titre des Florides en φ .*XI 25 dernière prière de Lucius à Isis. titre et explicit de VApologie en φ (explicit en F) . Claudius Maximus étant proconsul d'Afrique : P. (3) Environ 158. W. de Platone. op. 15. dans le quatre éléments sont άρχαί dans la tradition philosophique depuis Empédocle. Platone meo AP. Der Stil des Apuleius von Madaura (Tübinger Beiträge II.. στοιχεία δέ τέσσαρα. ch.. 289. de deo Soeratis. Platonicien (1). avec anaphore. De fait. APULÉE. p. Apulée étant fraîchement sorti de l'école : écrits de maturité ou de vieillesse — ont été soutenues. notamment au 1. XI 2 prière de Lucius à Isis. s'il était fait de matière. si Dieu est corporel. l'un dans l'Apologie (64. parallélisme des membres. Il est impossible d'en donner la date relative. Ils ne divergent que par le style. Suttgart. pp.). 26. p.. (4) Les deux thèses — écrits de jeunesse. 1927). si nous connaissons à peu près la date de VApologie (3). Même tour P L A T O N Euthyphr. (G) Cf. Cf. Cette digression sur le Dieu Basileus pourrait facilement se tourner en prière. la troisième dans le de Platone (I 5. pp. 12 Th. cit.. car on ne constate aucune différence doctrinale entre ces trois passages. p. 7) (2). 8 e 2 Nat.

M. pp. 4 . ut ait ipse. etc. Nachr. πώς οδν etc. p. (4) Lucullus. (8) Ou encore le Περί τών Πλάτωνι άρεσκόντων. Apulée se réfère plus spécialement à Timée 28 c 35. Soc. dans les deux ouvrages.genre des prières solennelles de Firmicus Maternus (1). Le morceau du de deo Socratis est d'un style intermédiaire. Suppl. Comme on l'a marqué. dans le premier. moins sec que la définition de Dieu dans le de Platone. XIII. dans la longue période du de deo Socratis. W E N D L A N D .. 2. sequiperabilia diis inmortalibus disserens. et. le texte de Platon est d'abord traduit. W .. . 79 ss. avec exagération. ARW. il paraphrase Platon d'une manière amphigourique : praedicet hune solum maiestatis incredibili quadam nimietate et ineffabili non posse penuria sermonis humani quavis oratione vél modice conprehendi (5). Lund. 5 4 1 ... S K U T S C H . 20 (321. (2) Cf. 3) non enim spero totius maiestatis effectorem omnium· que rerum patrem vel dominum uno posse quamvis e multis composito nuncupari nomine. ou des prières au Dieu Suprême dans les papyrus magiques (2). 3 3 0 ss. 2 0 8 / 9 ) . cf. Walzer 20. U E B E R W E G . Mais. soit qu'il ait utilisé un écrit de Gaius ou même le Didaskalikos (8) d'Albinus. 1 9 1 0 . P. le veniet flumen orationis aureum fundens Aristoteles de Cicéron (4). Roy. P. (3) A garder. II εύρόντα τε : καί εύρόντα Pl. où il prend pour modèle le style des manuels scolaires. Thomas. N I L S S O N . pp. ou des prières finales du Poimandrès (31-32) et de VAsclépius (41). après Mercerus. puis cité en grec (6). KrollSkutsch-Ziegler). ri οδν. || έκφέρειν άδύνατον : άδύνατον λέγειν Pl. Bull. frequentissime prsedicet.. etc. Mais. Asclep. Il reste à indiquer comment ces trois textes sont amenés. De même. p. (II. 2 9 1 ss. II είς πολλούς : είς πάντας PL. père des dieux astraux) . Apulée se réfère à Platon pour l'incognoscibilité de Dieu. 1947 /8.. Ici et là. 4 ss. pp. Dans le de Platone en revanche. Apulée se borne à un sec quem (Dieu) quidem. sur ces textes. la doctrine est la même dans les trois passages et elle dérive certainement d'une tradition scolaire. Cela rappelle. 5 3 5 ss. Dans le second.P R A E C H T E R . pronuntiat (Platon) indicium. la prière au Dieu Suprême. cum Plato caelesti facundia praeditus. 38. 3-6 (II. III. p. (6) Variantes d'Apulée : θεόν : τόν μέν οδν ποιητήν καί πατέρα τοΰδε τοϋ παντός PL. Mathésis V praef. Voir aussi VII praef. cette référence est indiquée avec emphase : quorum parentem (Dieu. Un exemple typique montre bien la différence entre les deux derniers ouvrages.cur ergo (3) nunc dicere exordiar. (5) Cp. Göttingen. quid ergo.. innominabilem et. soit qu'Apulée l'ait entendu lui-même. On a pensé avec vraisemblance à l'école de Gaius (7). Dans (1) Cf. corrige en cur ego. pp. moins orné que le couplet philosophique de Y Apologie. 119 Halm = Rose 22. (7) P R A E C H T E R αρ. .

la nature (quos deos Plato existimat 9. Il déplore ensuite que la profana turba n'honore pas les dieux astraux (8. qu'il invoquerait sous le nom grec de βασιλεύς (61. 1908). De ces dieux inférieurs.). 20 Th. 2). Apulée a distingué entre les dieux astraux (6. matière (5).Y Apologie. 9 Th.). . correspondant à la partie « théologique » du manuel d'Albinus (Did. 3 Th. le développement sur le Roi Basileus répond à une accusation. V A L L E T T E . c'était d'emblée élever le débat et peut-être se faire bien voir du juge Claudius Maximus. Suivant Platon (3). Dieu. il passe alors à leur Père.novimus 64. Qu'il joue ici sur les mots. L'Apologie d'Apulée (Paris. 9 ss). Idées (9).) (4). idem Maximus optime intellegit 64. 985 d 4 ss. seit me vera dieere Maximus 64. d'après Platon. 310 ss. expose les trois principes de Platon : Idées. (5) Dans cet ordre. Le morceau du de Platone (I 5). Appliquer le nom de βασιλεύς au Dieu Suprême des Platonici. pp. qui représente Mercure (1). 5. Epin.3. Pour montrer les rapports entre ces trois textes. dont il définit. à la différence d'Albinos. (2) Ceterum Platonica / amilia. (1) Peut-être Hermès Trismégiste : cf. Le morceau du de deo Soeratis vient au début de l'ouvrage.. (3) Cf. qu'Apulée nous présente comme un confrère en platonisme (2). 4. en particulier Epinomis 984 d 3 ss. 8 ss.). 9 Th. c'est probable. qui a : matière (8). et en expliquant ce terme de βασιλεύς (64). Apulée a été accusé de s'être fait faire une figurine magique en forme de squelette. le Dieu Suprême (9. (4) Cf.. Il répond en produisant la statuette.) et les dieux mythologiques (8. je les transcris en colonnes parallèles. Dieu (10).

άόρατον. XI 5. innominabilem et. aeternus animantum sospitator. 9 quem patrem et architectum huius divini orbis . 99. IV 30. VIII 548. sice tu Ceres alma frugum parens originalis. άρχή καί τέλος (avec la formule bien connue έκ σέο γάρ πάντ' έστί καί εις < σ' αιώνιε. cuius naturam invenire difficile est. πάντα τελευτα : cp.I Apologie Ille basileus.rerum natūras parens. Les mêmes formules sont applicables en ce temps à n'importe quelle divinité considérée comme divinité suprême et cosmique. nihil indigens. quavis oratione vel modice conprehendi. gr. non posse . in multos earn ennuntiari non posse.. cum Plato.. Rerum naturœ. incorporeus. v. qui omnium rerum dominator atque auetor est. Met. PARALLÈLES.. ut ait ipse. 354 C έγώ είμι παν τό γεγονός καί δν καί έσόμενον). où Sélénè est dite Φύσις παμμήτωρ. / neque loco Ι neque tempore [ neque vice ulla conpreI hensus 2' Ι eoque II De deo Soeratis Quorum parentem. beatus et beatificus.sseculorum progenies initialis..1 (discours de Vénus) en rerum natures prisea parens. SEG. ! paucis cogitabilis. . V. PGM. origo initialis: cf.. άπερίμετρος edd.... si inventa sit.άδάμαστον.1 Regina Caeli.. 1 / sed enim (« mais de fait») sine opera opifex. 9 (1e hymne de Madinet Madi) σοϋ (Isis) τε χάριν συνέστηχ' ό πόλος κτλ.. sine propagatione genitor.. cur ergo nunc dicere exordiar..11 (2 hymne : Soknopaios est dit) κτίστης καί γαίης καί ούρανοΰ κτλ. Pas de variantes notables en I et II. 1 (discours d'Isis) en adsum .er 9. IV 2832 ss. : apimetros α. en elementorum origo initialis. τρος. XI 2. solutum ab omnibus nexibus patiendi aliquid gerendive. I. sine cura sospitator. aprimetros δ. Cf. totius rerum naturae causa et ratio et origo initialis. praedicet hunc solum . ait.. nulla vice ad alieuius rei munia obstrictum.. de Is. summus animi genitor. De Haec de quod sit Is unus. Ill Platone deo sentit. \ nemini effabilis. Plut. optimus. Quem quidem caelestem pronuntiat indicium. infra ļj < animi? > m'est suggéré par le parallèle en I ][ exstructor Oudendorp (coll.. Add. III.. ostendimus) : extortor codd. άπερίμε- -< animi? > genitor rerumque omnium exstructor. p. . 549.. N O T E S CRITIQUES.. assiduus mundi sui opifex. Isis αρ. ipse conferens cuncta.

Dieu n'est borné par aucune limite ni de lieu ni de temps ni de fonction (I). Sospitator est propre à Apulée : Met. La seconde manque totalement chez Platon et la première n'y est pas appliquée à Dieu. deum esse originis auctorem deumque ipsum salutem esse et perseverantiam earum. Il y a u n lien m a n i f e s t e e n t r e les t r o i s m o r c e a u x . 8 ss. XI 25. άδάμαστος pourrait se dire du pouvoir de Dieu « que nul ne peut soumettre ». Arnobe. sous u n m o d e d i f f é r e n t ( r é s u m é I . Dieu est dit sospitator < et > genitor omnium. dans ce contexte. non de Platon. 1 sancta et humani generis sospitatrix perpetua. ou de la liberté divine « que rien ne dompte » (cf. à Timée 2 8 c 3 (2). à la fin. Preuve nouvelle qu'Apulée s'inspire. II 74 a sospitator Christus. Preuve aussi qu'il emprunte aussi à d'autres sources que le Didaskalikos d'Albinos (pour les mêmes raisons que ci-dessus). rerum. I.. solutum ab omnibus nexibus. (2) I ajoute en tête une allusion à Phèdre 247 b-d et une citation de la Lettre II (312 e 1-2 περί τοΰ πάντων βασιλέα πάντ' έστί καί εκείνου ένεκα πάντα : souvent cité). ) Vêtus opinio est. e t il est d o n c i n c o m p r é h e n s i b l e et ineffable. à un passage de la lettre VII 340 c-d. mais d'un manuel platonicien. embrasser Dieu : c'est donc ici un synonyme ά'άληπτος. III.I. T o u s trois p r é s e n t e n t la m ê m e o r d o n n a n c e : (a) Dieu est l ' a u t e u r d e t o u t e s choses. p a r a p h r a s e I I . (1) Apulée donne άόρατος et άδάμαστος comme des épithètes divines déjà employées par Platon (ut ait ipse). XI 9. (b) Dieu é c h a p p e à t o u t e l i m i t a t i o n . SENS. nulla vice obstrictum II). d'ailleurs p a r f a i t e m e n t libre d e souci e t d o n c p a r f a i t e m e n t h e u r e u x . . a u I I e siècle. L a s u i t e i m m é d i a t e (160. Neque vice ulla conprehensus est expliqué par le parallèle en II nulla vice ad alicuius rei munia obstrictum. T h .. car « il n'est enchaîné par aucun office à la charge de quelque affaire que ce soit » (II). 2 4 (160. sous une autre forme. Animantum sospitator = « qui maintient sains et saufs les êtres vivants » (= servator Festus). quas effecerit. q u ' i l est b o n d e citer ici d a n s l a t r a d u c t i o n d ' A p u l é e l u i . n o u s a v o n s ici des d é t e r m i n a t i o n s positives e t des d é t e r m i n a t i o n s n é g a t i v e s . u n τόπος classique. t r a d u c t i o n e t c i t a t i o n I I I ) . C'est. joint à indictus. dans le de mundo 24 (160. et que solutum ab omnibus nexibus patiendi aliquid gerendive en II : Dieu est « dégagé de toute obligation de souffrir quoi que ce soit ou de prendre sur soi la charge (gerendi) d'aucune affaire ». nat. sine cura sospitator en I. O n c o m p a r e r a p a r e x e m p l e le de mundo. T o u s t r o i s s ' a c h è v e n t p a r u n e référence. adv. ( i ) L a détermination positive c o m m u n e a u x t r o i s t e x t e s c o n c e r n e Dieu c r é a t e u r e t c o n s e r v a t e u r d u m o n d e e t des êtres v i v a n t s . ou de la volonté « inflexible » de Dieu. Ainsi c h .1 sospitatricis deae (de même 15. innominabilis. 4). la même idée que sine opera opifex. ( 1 6 0 . mais. C'est là. II fait allusion. Apulée veut signifier sans doute que notre intelligence ne peut « conquérir ». A u t r e m e n t d i t . quae ad conplendum mundum nota factaque sunt. άόρατος. 1 7 ) Sospitator (Apulée!) quidem ille < et > genitor (!) est omnium. άκατάληπτος (1). 17).m ê m e .

On pourrait multiplier ces comparaisons. solutum ab omnibus nexibus II). dei VII 30 (312. mais « indestructibles » : cf. Apulée neque loco neque tempore neque vice ulla conprehensus I. ainsi que le verbe beatifico (3) et les dérivés beatificator. du moins au sens de « rendre heureux ».. sed qui quadam infatigabili Providentia. qui naturis a se creatis et subsistendi et movendi initia finesque constituit (cp. Les mots grecs correspondant à beatus et béatitude sont μακάριος et μακαριότης. dans un chapitre qu'aurait pu signer un théologien païen du I I e siècle : illurn Deurn eolimus. s. Suit une liste des dons de Dieu. innominatum). sans qu'Apulée y insiste et la mette en relief comme un theologicum nouveau. v. dei VII 30 (314. donne à penser que cette doctrine était déjà familière à l'école. 28 Dombart). Augustin. Gafliot). AUG.. nullis inclusus locis. Les Idées sont indestructibles parce qu'immatérielles (Albinus. insolubilis est. I 19. cuncta corUingit et. On retrouve beatificus dans la langue ecclésiastique— il a même une saveur chrétienne : vision « béatifique »I —. Le fait qu'elle soit ici. 163. indictus 86. On comparera aussi la définition de Dieu chez S.16 (inusité en ce sens). Iren. comme ultramundanus (Dieu : 95. nec tarnen ut corporei laboris officio orbem istum manibus suis instruxerit (cp. nullis vinculis alligatus (cp. 9. I (et peut-être III) ajoute un trait intéressant : Dieu père du νους. inabsolutus (« insoluble ») et cp.) où le mot est en relation avec la vita aeterna.. 9) rationis aeternae. dans un contexte sur Dieu créateur. BERNHARDT. exstructor !). quae aeternitas inaversibilis. 16 (cf. conplectitur. A. 5 Domb.). 6 innominem.) et les nombreuses formes en in privatif que contient le ch. infinibilis 87. 9.19) nous offre la même idée que VApologie : Dieu crée et conserve le monde sans travail ni fatigue. sed sicut Deus. S O U T E R . 321. C'est la doctrine fondamentale de l'hermétisme. beatificatio. 5 du de Platone (2). civ. Le mot paraît être une formation nouvelle (1). nulla vice obstrictum II. 1 9 4 9 ) . (2) Dieu innominabilis 86. Apulée assiduus mundi sut opifex). civ. Dieu est évidemment parfait ( optimus) et bienheureux (beatus). qui rerum causas habet. Idées inabsolutae 86. Bid. matière inprocreabilis 87. 9 Th. ne correspond plus à μακαρίζω (« tenir pour heureux ») et beatificus (1) Cf. III ajoute beatificus : « qui rend heureux ». 34 H. 2 Harv. 10 = non pas « incomplètes » (Forcellini.. dans un passage qui rappelle Cicéron n. puis (313. Apulée rerum naturae causa et ratio et origo initialis). p. II. Asel. (3) V. 3. id est ubique totus. 2. summus animi genitor. gr. inmobilis. Mais beatifico. 20. p. 329. A Glossary of Later Latin (Oxford. simplement indiquée d'un mot. d. Asel. novit atque disponit (cp. 27) : haec autem facit atque agit unus verus Deus. 40 (351. .

pp. dit l'hermétiste. S. je crois.) implens caelum et terram praesente potentia. έφ' έαυτοϋ δέ μένον δίδωσι καί ού δέχεταί τι είς αύτό. Gr. non indigente natura (cp. Άπερίμετρος signifie donc « incirconscrit ».. 30 D. — P L O T . si ipseinsolio résidât alt issimo. . 66 ss. m. II ne mentionne que la fonction. (2) Venons-en aux déterminations négatives. La περίμετρος γραμμή (ou τό περίμετρον) est la ligne qui circonscrit le cercle. Quant au sens. (4) Il manque dans les dictionnaires (même dans L.IV. 23 άλλ' ού πρδς τό μέγεθος εύεργετεΐ τών έαυτοϋ χαρίτων (άπερίγραφοι γάρ αδταί γε καί άτελεύτητοι). 3 ) δ γάρ άγαθδς άπαντά έστι &δούς καί μηδέν λαμβάνων. pour praesente potentia. J. sous la forme antithétique analysée plus haut (2). Dieu remplit le ciel et la terre de sa puissance partout présente. 313. dei VII 30 (313. 163. cp. de mundo 27. Dieu donne tout et ne reçoit rien. III ajoute aussi nihil indigens. 33 quamvis enim nihil esse possint sine ipso. III nihil indigens. op. ipse conferens cuncta. 2 5 εί ούν έκεϊνο. δ χορηγεί μέν άπασιν. I 6 .n'a pas de parallèle exact en grec. 9 ούτω δ'έρρέθη (sc. très général : on songera au thème banal de Dieu ευεργέτης et à l'idée. et. Apul. — Auc. dû à une correction qu'on peut tenir pour certaine. mais sans se quitter lui-même et sans rien recevoir en lui. quae sint penes solem ac lunam cunctumque caelum). du temps et de la fonction. vaut la peine qu'on s'y arrête (4). ineircumscriptus. Le latin théologique a précisément incircumscriptibilis.) et semble une création d'Apulée. Th. un τόπος de l'époque. Touchant la première sorte. (2) Ch. ( 3 ) Corp. Herrn. Aug. au début. Ce dernier terme. de sa nature à qui rien ne manque (3). P H I L .. qui concernent essentiellement l'objet de notre étude. Après beatus et beatificus. .. soit l'essence de Dieu par rapport à la connaissance que nous en pouvons prendre. . I I 1 6 ( 3 9 . πρδς δέ τάς τών εύεργετουμένων δυνάμεις. ô ούν θεός πάντα δίδωσι καί ούδέν λαμβάνει. Ces déterminations négatives sont de deux sortes : elles concernent soit l'essence de Dieu en lui-même.> maiestatemque retinere. 15 quare sic putandum est eum maxime <T. I marque que Dieu est soustrait aux limites de l'espace. mais il résume tout d'un mot. non sunt quod ipse et Ap. il est ici. C'est là encore. que Dieu nous comble de ses faveurs (1).. 1 3 ) πάντα δίδως καί ούδέν λαμβάνεις. civ. 7 . commune dès Comutus et Philon. eas autem potestates per omnes partes mundi orbisque dispendat. δ Ζεύς) καί τών Χαρίτων (πατήρ είναι)' έντεϋθέν τε γάρ είσιν αί τοϋ χαρίζεσθαι καί εύεργετεΐν άρχαί. incir- ( 1 ) C O R N U T . V 1 0 ( 6 4 . Dieu (le Beau) se communique à tous. en disant que Dieu est incorporeus et άπερίμετρος. III n'a rien qui corresponde à ce paragraphe de I et II.

Or tous ( 1 ) Cf. dans les écoles mêmes des Platoniciens du IIe siècle. . XI 18.. Ab. Οψους 16. le premier chez Rusticus de Rome.. n. ρ.14 ss. Preuve par le consentement universel. 108. 124 (I 252.. μεμέτρηκε δέ τά 6λα (cf.) πόθεν τά κακά. 154. άπερίληπτος. 1. . ch. aussi XLI (Dû. δωρουμένου). Noter que l'exemple au C. Long. s. L'enseignement de l'école offre une explication suffisante. άπεριόριστος. n. Ab. 73-75. sur ce point. 94) qu'il a été amplement cité par les païens et les chrétiens. ci. en commençant à XVII 5. or les deux premiers peuvent correspondre à άπερίμετρος comme à άπερίγραφος qu'on trouve déjà chez Philon (2). 8). incircumscripte. v. ils reproduisent tous trois. 1..cumscriptio. άπερίνοητος.. cf. il s'agit de la richesse de Dieu (τοΰ θεοΰ τόν άπεριόριστον καί άπερίγραφον πλοϋτον αύτοΰ. un passage fameux du Timée (28 c 3). 2). Comme on l'a vu.. IV. Η. 154. p. sous forme diverse. Car il nous prouve que. Sacr. quand la même idée paraît dans l'hermétisme ou d'autres gnoses païennes. pp.).. Ces épithètes concernent l'essence même de Dieu : mais la considération de l'incognoscibilité divine a donné lieu à des formations équivalentes. I. ou à απεριόριστος qui est appliqué au Noûs divin dans le Corpus Hermeticum (3). proem. Dès lors. (4) Cf. άόριστος reste ambivalent. Glossary. E t c'est ce fait qui est capital. 44. une déficience. auteur d'un Contra Acephalos. 85 τόν άόριστον καί άπερίγραφον αιώνα. pp. 6 (ό κατέχων ήμών τάς έπιθυμίας. άπεριόριστον). II. qui est d'autant plus remarquable que les hommes divergent pour le reste. P H I L . πόλεμος).. cf. 1 (τό πάντα διακριβοΰν. 59 άπερίγραφος γάρ 6 θεός. S O U T E R . dont j'ai marqué déjà (p. supra. il n'est pas besoin d'invoquer quelque influence orientale. (3) C. 36 πάσα ή αισθητή φύσις άόριστος· τό δ'άόριστον άδελφόν σκότους καί συγγενές. désignant soit un infini positif (τόν άόριστον αιώνα Philon. Phil. comme dans la tradition de la philosophie classique. X V I I (Dûbner) : τί ό θεός κατά Πλάτωνα (4). l'emploi est purement littéraire. άπερίβλεπτος. π. Noter aussi que. H. Les trois derniers chez Grégoire le Grand. Je donne ici une analyse et quelques citations de ce texte. 15 νόησον τόν περιέχοντα τά πάντα καί νόησαν δτι τοΰ άσωμάτου ούδέν έστι περιοριστικόν et supra. un « indéfini ». Existence de Dieu (XVII 5). reviseur de la version latine des Actes des Conciles d'Ephèse et de Chalcédoine. manifeste au mieux l'influence de la tradition scolaire. cf. άπερίγραφοι δέ καί αί δυνάμεις αύτοϋ. Ceci nous amène à la seconde sorte de déterminations négatives dans nos trois textes. 73 SS. C. MAXIME DE TYR. (2) Cf. l'impossibilité de comprendre et de « dire » Dieu était tenue pour un dogme. Le peu d'originalité d'Apulée. soit. marquent un infini au sens positif (ce qui est trop grand ou trop sublime pour être mesuré). praem. Chez Philon. paraît être le premier pour l'emploi de άπεριόριστος dans le cas de Dieu.). chez Ps. X I 1 8 (ρ. chez des auteurs du VI e siècle (1). si άπερίγραφος άπεριόριστος. Sacr.

et des dieux multiples. π. 1942). loco et potestate diis summis sint minores. (2) Cf. de Plat. (5) Dans mon étude du de mundo.. 52 ss. natura hominum profecto maiores (1). aliud genus est. pp. « l'âme prononce que tout est l'œuvre de Dieu. Tyr. θεός εις καί θεοί πολλοί. cela fait quatre témoins. E. Der Monotheismus als politisches Problem (Leipzig. 460 ss. 1. I X . 2. incorporeus. p.. (3) Allusion à la consultation des oracles sur l'être ou le nom de Dieu. pp.. θεοΰ μέν άσθενέστεροι. Agn. cf.conviennent « qu'il existe un Dieu unique. ev. dans le même ordre que chez Maxime (consentement universel I X 61-74. La preuve par la vue du ciel reparait en XLI 2 : On n'a pas à demander à Dieu «qui est Dieu? » (3). IV 13) θεώ μέν δν δή πρώτον Ιφαμεν. (1) Voir aussi d'autres textes ap. cf. pp. d. Preuve par la vue du monde. depuis Platon (2). ultramundanus. quod...1. N O R D E N . 12-14. Plato) species. qui exercent le commandement avec lui » (XVII 5). II. Tr. XIV (Dû. Gr.. έν μεθορία γής καί ούρανοϋ τεταγμένοι. quorum est prima unus et solus summus ille. t.. Lois Χ 886 a et Rév.. j'aurais dû noter le parallélisme quasi littéral entre de mundo 1 et Cornutus (et aussi Max. n. à propos d'Apoll.) 8 θεός μέν οδν αύτός κατά χώραν Ιδρυμένος οικονομεί τόν ούρανόν καί τήν έν ούρανω τάξιν. Aperçus de philosophie religieuse chez Maxime de Tyr (Paris. adv. l'un et l'autre et dans leur liaison.. math. 1). XLI 2.. p. 48 ss. 1935). 86. Ces deux arguments se retrouvent chez Cicéron. Si l'on ajoute Arius Didyme (noté ib. fils de Dieu. pr. quale astra habent.. n. Tyr. mais dans l'ordre inverse (spectacle du ciel II 4. Max. La croyance tout ensemble à un Dieu Suprême unique et à des dieux inférieurs multiples est courante sous l'Empire. pp. consentement universel II 5). ordre de l'univers I X 75-122). pp. 39 et n. quem patrem et architectum huius divini orbis superius ostendimus (cf. tertium habent. P E T E R S O N . H. Ty. είσΐ δ'αύτω φύσεις άθάνατοι δεύτεραι. 13-14). elle est saisie d'amour pour l'Artisan et elle a quelque pressentiment de son art » (XVII 5). quos medioximos Romani veteres appellant. Th. (4) Sur ce parallèle. mais pour quelques traits seulement). θεοί καλούμενοι δεύτεροι. S O U R Y . μεθ'δν γνωρίζεσθαι τούς λοιπούς άναγκαΐον.. άνθρώπου δέ ισχυρότεροι = APUL. chez Sextus Empiricus. cf.. II.) deorum trinas nuneupat (sc.. 9-13) (5). 409 ss. 491. II. I 11 (95. . il n'y a qu'à lever les yeux et contempler Dieu en son œuvre. Ουσιών (Eus.. Quand elle voit le monde. Il a sûrement existé un modèle hellénistique. 7 Th. très semblable à celles du de mundo 7 (4) et de Cornutus (sur Zeus : Th. G . roi et père de toutes choses. 4. Suit une description typique du Dieu démiurge. Ils sont classiques.

infra. On a donc ainsi : (Etres) animés — inanimés : or κρεΐττον Ιμψυχον άψύχου. essayer de percevoir quelque trace de sa nature. Post. LXI 2 (p. ούδέ γνωριμώτερον καί ήμΐν γνωριμώτερον. καί οίκτείρω τόν Έπίκουρον. (Doués de sens) raisonnables — sans raison : or κρεΐττον τό λογικόν τοΰ άλογου. 131. καί π ι σ τ ε ύ ω Π λ ά τ ω ν ι . p. b.. (Animés) doués de sens — plantes : or τό αίσθητικόν τοΰ φυτικοϋ κρεΐττον.II. 11. Cf. 165. Où donc placer Dieu? Evidemment dans ce qui a le plus de stabilité et de fixité. 110. A R I S T . γνωριμώτερα δέ τη φύσει XVII 7 (67. Ζστι δέ πορρωτάτω τά καθόλου μάλιστα. (3) Cf. fr. p. les intelligibles nous demeurent inconnus : cependant ils sont plus connaissables par nature (4). ή δ Ζεύς αύτός ύπέρ αύτοΰ XVII 6. car ils sont essentiellement stables. 129 et n. XLI 2 έρώμεθα τόν Δία.14 /6 Dû. Cf. p. on n'en voit pas l'image (ούδέ δσον είδώλοις έντυχόντες). (1) ήμεΐς δέ δρα ού τολμήσομεν άναβιβασάμενοι τόν λογισμόν εϊς τινα π ε ρ ι ω π ή ν άνω τής ψυχής περισκέψασθαι τά τοϋ θεοΰ Ιχνη. . interrogeons du moins l'interprète de Dieu (ύποφήτης τοΰ θεοϋ). Cf. Plût au ciel qu'on pût interroger Dieu sur Dieu ! (2). Il est difficile de connaître Dieu tel qu'il est. An. άλλά δεήσει. Distinction de l'intelligible et du sensible. A 2. on choisit. τίς τών άνθρωπίνων άγαθών πατήρ καί χορηγός et supra. 4. έγγυτάτω δέ τά καθ' έκαστα. chaque fois. les objets des sens nous sont plus connus (γνωριμώτερον ) à cause de la facilité que nous avons de les voir. la branche la plus noble (τήν έτέραν τήν τιμιωτέραν) jusqu'à ce qu'on parvienne à l'objet cherché. Numénius a la même image. de là. a. τίνα χώραν έχει. 45 Dû. 7 Leem. 71 b 33 πρότερα δ'έστί καί γνωριμώτερα διχώς" ού γάρ ταύτόν πρότερον τη φύσει καί πρός ήμας πρότερον. tandis que les sensibles sont toujours fluents (XVII 7). séparant en deux branches les choses qui nous sont les plus familières. 3. On le connaîtra par la méthode de division selon laquelle. et. oīov ει τις έ π ί σκοπή καθήμενος κτλ.) μέχρι τούτων άδεής είμι χρησμφδίας· καί Όμήρφ πείθομαι. n. On ne peut même pas le suivre à la trace (ούδέ ίχνη αύτοϋ σκεψάμενοι). et des instruments qui nous les font connaître. τ ί ν α φύσιν. Dans la vie courante.). Via eminentiae (XVII 7-8). Puisque c'est impossible. l'intellect et les sens... (2) έμοί 8έ σαφώς ό 'Απόλλων έκ Δελφών περί τοΰ Διός άποκρινάσθω. Cependant on peut élever le λογισμός jusqu'à quelque tour de guet tout à la cime de l'âme (1). άπλώς δέ πρότερα καί γνωριμώτερα τά πορρωτερον. 3. Nature de Dieu (XVII 6). (4) τά δέ νοητά άγνωστα μέν ταΐς δμιλίαις. λέγω δέ πρός ήμας μέν πρότερα καί γνωριιχώτερα τά έγγύτερον της άισθήσεως.3. Platon (XVII 6) (3).

164. ώς άρχηγικώτατον αίτιον καί πρεσβύτατον Ζργον). Dû. à moins de penser toujours. Un trait est à noter dans cette démonstration. et non pas tantôt une chose tantôt une autre. 96 s. 30 ss. intelligible ou sensible. n'est pas dans 1'άθροισμα. Or Dieu. 46 ss. motrice. toutes choses.. 132 (116. 18 τούτου δέ καλλίων ό αίτιος τούτου. Il reste donc. il y a les puissances nutritive. MOS. άναβιβασάμενοι τόν λογισμόν εις τινα περιωπήν άνω τής ψυχής XVII 6). dans l'âme raisonnable elle-même. c'est-à-dire comme le Dieu d'Aristote. cf. affective. Quand Maxime s'était demandé dans laquelle des deux natures. de penser toutes choses. qui. Méta. 68. 11 avait répondu : « N'est-ce pas dans celle qui est plus stable. est comme une agglomération (άθροισμά τι). s'élevant par la raison comme sur une acropole (ώσπερ εις άκρόπολιν άναβιβασαμένους τ φ λόγω. c'est-à-dire que l'âme intellective est évidemment supérieure à l'âme prise comme agglomération de toutes les puissances.20 Dû. d. si bien que Dieu est finalement défini comme un Intellect en acte toujours pensant et pensant toutes choses ensemble. Inst. . au-dessus de l'Intellect en (1) Premier exemple. placer Dieu. άτε. Parmi les êtres. . La source est évidemment Aristote. de l'emploi ά'άρχηγικός dans le cas de Dieu ( P H I L O N .. 164. P R O C L .) puisque. l'intellect lui-même peut être ou en puissance ou en acte. Th. à coup sûr.). au plus haut degré. Or il y a même rapport entre l'âme intellective et l'ensemble de l'âme qu'entre l'animé et l'inanimé. A 6. à ma connaissance. νοΰ δέ τοΰ έν δυνάμει ό κατ' ένέργειαν πάντα νοών καί άμα καί άεί. C'est dire que Maxime se réfère à un argument d'origine platonicienne où Dieu est assimilé aux Premiers Intelligibles. (2) ώστε εϊη άν έντελέστατος ό νοών άεΐ καί πάντα καί άμα XVII 8 (ρ. II 219.). κατά τό Sv άφωρισμέναι τό άρχηγικόν αύτών αίτιον. cf. de placer Dieu là où est l'Intellect qui a. Bien ou Un. en est-il un seul qui aurait consistance si Dieu ne le soutenait? » (XVII 8. Albinus ajoute encore la Cause de ce νοΰς lui-même. Dodds) : les rangs (διακοσμήσεις) des dieux forment une chaîne continue. Cf.c. plus fixe. Cependant. Dès lors l'Intellect le plus parfait doit être celui qui pense toujours.). Nous avions constaté le même trait dans la preuve par la via δι'έπαγωγής chez Albinus (supra. Maintenant. l'emploie pour le feu. Maintenant. E t ce dernier lui-même n'est pas encore parfaitement intellect. prise en son entier. ALB. plus éloignée du flux et du changement des choses sensibles? (άρα ούκ έν τη στασιμωτέρα καί έδραιοτέρ$ καί άπηλλαγμένη τοΰ ρεύματος τούτου καί τής μεταβολής. 16 έπεί δέ ψυχής νοϋς άμείνων. on passe du νοητόν au νοΰς. intellective. sensitive. pp. p. p. au cours de la preuve. toutes ensemble (XVII 8) (2). rang de Cause Première (κατά τόν νοϋν αύτόν τόν άρχηγικώτατον) (1). 67.

E t de même enfin dans la doctrine des Idées comme pensées de Dieu. άπευθές άκοή. en raison (1) Cf. p. di arch. 87-89. l'épithète Soleil παντεπόπτης' (ou πανεπόπτης) et les textes rassemblés par Cumont sur le « Soleil Vengeur ». pp. pont.. Syria. 9 . Il ne peut être vu que par ce qu'il y a dans l'âme de plus beau. Nous le constatons également chez Numénius (infra p. (5) πάντα έφορα τόν έν γη τόπον άθρόως.. v.-C. N. Ces comparaisons ne se retrouvent pas chez Albinus qui. p. passage que les néoplatoniciens interprètent comme le Bien (Plotin) ou la Source toute première de toute divinité. XIV. 30-44 Dû. 127) et dans le glissement de νοητός à νοερός. (2) Cf.). dans le même temps. νοητός = νοερός. qui est rapide. éd. 51.. 1 2 4 ss. 56 et n. pp. meut l'Intellect du Ciel en t a n t qu'èp8x-rôv (p. Tout cela vient de la contamination entre les doctrines platonicienne et aristotélicienne qui s'est produite dans le courant du I I e siècle (3) et qui est un des traits les plus notables de la théologie de l'époque (4). Via analogiae (XVII 9. 17 ss. 3. 6 (302. 164. 2 e comparaison. ire comparaison. IV. rom. κουφοτάτφ : lieu commun) (6). Albinus. Memorie d. t. Platon ne dit pas le nom. Il Sole Vindice dei delitti. qui sera une des caractéristiques du néoplatonisme et qui apparaît déjà en certains passages des Oracles Ckaldaïques (νοερός = νοητός. pp. De fait.). t. qui est plus belle : on s'attendrait à ce que cette Cause fût dite le Bien ou l'Un (1). 165. III. ch.]. Le νοΰς divin est comme le regard du soleil qui voit toutes choses à la fois (5).. di arch. cf. pont.1925. cf. mais il s'agit en fait du Dieu νόησις νοήσεως d'Aristote qui.. 69 ss. Ep. pp.. le νοΰς humain comme le regard de l'homme qui doit passer d'un objet à l'autre. (4) Sur ce point. car il ne l'a pas vu. De ce Père de l'Univers. II 312 e 1 ss. Le νοϋς divin est comme la vue. se montre plus proche de Platon (Rép. άρρητον φωνή. car il l'ignore. ni la grandeur. pp. 385 ss. par exemple [Plat. de plus pur. qui est lent. S. 1927. Dieu ineffable (XVII 9. 1 Kr.) (2). II. 23. 68. άναφές σαρκί. p. καί έκεϊνο αΐτιον άπάντων τών καλών. . Asel.acte.). Accad. 65 ss. sur les trois Principes : περί τόν πάντων βασιλέα πάντ'έστί καί έκείνου ένεκα πάντα. et. τό θείον αύτό άόρατον όφθαλμοϊς. ou de νοερός à νοητός. v. p.). Albinus mettait encore la Cause de celui-ci. Rendiconti d. ni la couleur. VI 508 a 4 ss. LXXVIII. Souilhé. de plus noble. (3) Rappelons la renaissance du platonisme depuis la fin du I e r s. 6. de plus intelligent. V. p. cf. 1.12) élementis velocitate miscetur. dans sa voie d'analogie (p. 1933. W I T T . I. la découverte des écrits acroamatiques d'Aristote. rom. av. de plus léger (d'où rapide. Aecad. car il ne l'a pas touché. le νοϋς humain comme le langage. 6 Kr. p. 5. 68. 18 ss. bien qu'immobile. J. 5.). (6) Τόπος rapidité de la pensée. Lieu commun : cf. LA RÉVÉLATION D ' H E R H È S TRISMÉGISTE. 22-29 Dû.

). 78). II 12. c. 200. mais cause du νοΰς. 7. On a ici un mouvement tout semblable à celui du C. H.). mais la Cause du beau (XVII 11). άποστρέφων δέ τάς δψεις καί τάς άλλας αισθήσεις εμπαλιν προς εαυτόν). 10 s. ni φώς. des dieux du ciel. mais cause du φώς (ού νοΰς έστιν. Si l'on comprend cela. αίτιος δέ τοΰ < ν ο ΰ > εΐναι etc. H. άλλ' οπόθεν καί ό λειμών καλός. έώρακας τόν θεόν (ρ. rien ne t'en empêche » (/. άλλ' δθεν καί τφ σώματι έπιρρεϊ τό κάλλος. p. ni couleur.) νομή έκ τοϋ έ κ ε ϊ λειμώνος τυγχάνει ούσα. supra. 69. 5-7). 1'άπαλλοτριοΰσθαι hermétique (C. 68. mon article dans Rev. p. in Phaedrum. 8. ni figure ni aucun autre des accidents (1) Cf. 155. Gr. 37.45 Dû. — Lieu commun depuis le Phédon : cf. du ciel. cf. p. Dieu n'est pas telle ou telle beauté. de la mer. . ni πνεΰμα. μόνω δέ τω της ψυχής καλλίστω .. Traversant tous les corps célestes (πάντα διατεμοΰσα). Et. ni une belle prairie (2). mais cause du πνεΰμα.. passer la tête au-dessus du ciel lui-même jusqu'au Lieu de Vérité et à la paix qui y règne (ύπερκύψαι τοΰ ούρανοΰ έπί τόν άληθη τόπον καί τήν εκεί γαλήνην. Comment donc s'obtient cette çue de Dieu? (XVII 10). H. (2) Souvenir sans doute de Phèdre 248 b 6 ού δή ενεχ' ή πολλή σπουδή τό αληθείας ΐδεϊν πέδιον οΰ έστιν. « et si t u voulais même crever la voûte de l'univers (καί αύτό δλον διαρρήξασθαι) et contempler ce qu'il y a au delà (καί τά έκτός θεάσασθαι). p. H E R M I A S . En suite de quoi. elle volera jusqu'au corps le plus extrême (le huitième ciel). 3 Couvreur λειμών δέ έστιν ή γόνιμος τών ειδών δύναμις.de la similitude et de la parenté entre notre intellect et Dieu (όρατόν δι'όμοιότητα καί άκουστόν διά συγγένειαν). L. 11) et le « noviciat » pythagoricien (1). pp.. on ne s'arrêtera ni au ciel ni aux astres. ρ. on a vu Dieu : εΐ μέν ταΰτα ικανά. Bref. toute beauté. il faut s'élever par le moyen du λόγος άληθής et de 1'έρως έρρωμένος. Sans quoi. Il était dit là-bas que Dieu n'est pas νοΰς. Dans cette montée. G. ch. Seul le νοϋς voit les νοητά et les entend. nul moyen de se représenter Dieu : car il n'a ni grandeur. 161. 36 DÜ. 476 ss. 69. XI 19 : Rien ne peut faire obstacle à l'âme et l'empêcher de είς τόν ούρανόν άναπτήναι. Il faut se fermer à toutes les choses du monde (άποφράττων μεν καί τά ώτα. Dû.). d'un fleuve. — Lieu commun encore. mais il faut aller encore plus haut (άλλά καί τούτων έπέκεινα έλθεϊν δει). De même ici. dérive de cette Source éternelle et pure.. IV. X I I I 1. ή τε δή προσήκουσα ψυχής τω άρίστω (cp.15 ss. 1937.όρατόν ρ. Cf.. ρ. 14 (cf. Dieu n'est pas un beau corps.

IV. 29) (2). ch.. 9. je choisis ceux qui concernent de plus près la transcendance divine. GL). pp. lui. Que si d'ailleurs on ne peut atteindre à la vue de Dieu lui-même. 84. C'est encore là un lieu commun. Exc. [63] Dieu n'a pas non plus fait l'homme à son image. il n'est point douteux que l'auteur ait été platonicien et que le platonisme qui l'inspire soit très précisément celui de l'École au II E siècle de notre ère. [65] Et si. 69. ni voix. comme les σατράπαι et πυλωροί du de mundo (6. il n'est. Exc. ni à la couleur. Celse a la même doctrine (cf. p. toutes choses sont issues de lui. (3) Cf. ni aucune des qualités que nous connaissons. par exemple Stob. 61. 'Αληθής Λόγος (éd. Glöckner = Kl.). V. ni à l'essence (4). cf. On ne peut non (1) Pour la suite μέγεθος χρώμα σχήμα. et l'on notera que. 7. τό μήτε σχήμα μήτε χρώμα μήτε σώμα ( = μέγεθος) Ζχον et supra. incompréhensible. on se contentera d'admirer ses œuvres (άρκεϊ σοι. H É R O D . à vrai dire. Herrn. ineffable: « [62] Dieu n'a ni bouche. [64] Dieu ne participe ni à la figure. p. Pour les démons ύπηρέται.. 1. 15 (236. supra. Si problématique que me paraisse la reconstruction du plan du Discours Vrai de Celse d'après la réponse d'Origène. p. Le Dieu Monarque et ses satellites (XVII 12). les εισαγγελείς de Maxime font songer à la cour du Grand Roi (3). Dieu sans forme. CELSE. car il n'est pas tel que l'homme. C'est à juste titre qu'on met généralement Celse sur la même ligne qu'Albinus et Maxime de Tyr. . Parmi les dogmes de théologie platonicienne qu'on rencontre en son ouvrage. innommable. 1 et ch. l . t. 52.) et d'adorer les fils de Dieu qui lui servent d'appariteurs (εισαγγελείς) et de ministres (ύπηρέται). pp. 47 ss. IV.. III 84. pour le voir tel qu'il est. II. VI 12 2. 20). C. 1 Dû.). pp. 10 παριέναι ές τά βασιλήια πάντα τόν βουλόμενον τών έπτά άνευ έ σ α γ γ ε λ έ ο ς . (4) οΰτε μετέχει σχήματος ό θεός ή χρώματος (cf. 72. VI 62-66 (p. issu de rien. et il ne ressemble à aucune autre forme.de la matière (1). 70. . n. ch. Texte 151). ρ. mais. 118). infra. cf. 398 a 21. 479 et 507. supra. VI 1 9 3-4 οίον γάρ έστι κάλλος. ni au mouvement. (2) Cf. n . n. 70 ss. 1) οΰτε κινήσεως οΰτ' ούσίας (cf. H. on doit le dépouiller de tous ces vêtements· comme on dénude l'objet aimé pour le contempler dans son être même (XVII 11. 24 ss. τά έργα εν τω παρόντι όραν. XVI 13.

ch. 13-14. et je ne puis rien voir distinctement ». Comment connaître Dieu? a. Voir aussi les textes sur l'éclat aveuglant du soleil. (3) αίσθήσει μύσαντες. cf.). vous aurez regardé en haut par l'intellect (άναβλέψητε νω) et donné l'éveil aux yeux de l'âme. entendant dire que Dieu est ineffable.18). (2) σκότον μου των όφθαλμών προβάλλεις.. 15 ss. 59. l'expliquer à tous est impossible ». après avoir fermé l'entrée des sens et vous être détournés de la chair (3).cp. Souvenir évident de l&RépubliqueVW 515 c ss.. 515 c 9 καί διά τάς μαρμαρυγάς άδυνατοϊ καΟοραν. lui qui nous dit dans le Timée (28 c 3 : cf. Cet emploi est hellénistique (déjà Epicure). Voyez donc comment (1) ούδέ λόγ<ρ έφικτός έστιν ό θεός. Dieu est en dehors de tout accident ». 53. 58. ni de l'âme. 8 ss. 81-82. I. Peut-être : « On ne peut non plus le définir. « Mais l'on demandera de nouveau : «S'il est inaccessible aux sens. en raison du rapport λόγος — όνομα vu plus haut. 94) : « Découvrir le Créateur et Père de cet univers est chose difficile. dans les textes pauliniens. supra. On notera. n'a rien de propre au christianisme. La Ténèbre divine. άποφράττων μέν καί τά ώτα.. (il faut répondre :) « Ceux qu'on a conduits des ténèbres à la lumière ne peuvent résister à l'éclat des rayons : leur vue est ainsi offusquée et mise à mal. De fait. et il leur semble qu'ils sont aveugles ». il n'a pas de nom (1) : car il ne reçoit aucun des accidents qu'on saisit et fixe par un nom (ονόματι καταληπτόν). c. 3 ss. quand on l'a découvert. ch. La vue par le νους. mais de la chair. et. Voir Addenda. Le génitif dépend de πρό dans προβάλλεις. b. pour l'instant du moins. VI 66 (p. pp. si du moins est capable d'apprendre quelque chose cette race timide et attachée au corps. Celse τούτους μή δυναμένους άντέχειν ταΐς μαρμαρυγαΐς κολάζεσθαι τήν δψιν et Plat. supra. ούδέ τής ψυχής. (Que si. άλλά σαρκός ή φωνή (58. V I I 36 (p. Les trois voies.). p. Qu'ils entendent pourtant la réponse. c'est de l'obscurité que t u me jettes devant les yeux (2). . παντελώς τή σαρκί ένδεδεμένοι (59. l'emploi habituel du mot σάρξ pour désigner le siège des appétits corporels par opposition à l'esprit. XVII 10. καί σαρκός άποστραφέντες. chez Celse. comment connaîtra-t-on Dieu? Que peut-on apprendre sans l'usage des sens? » Répondons à ces gens-là : « Ce n'est pas là propos de l'homme. 2. Quand.plus l'atteindre par le langage. on demande :) « Comment donc connaître Dieu? Comment apprendre la voie qui mène là-haut? Car. TYR. v. gr. et il n'a pas de nom ». pp. 17 : Platon eût dit σώματος).). άποστρέφων δέ τάς όψεις καί τάς άλλας αισθήσεις ζμπαλιν πρός έαυτόν MAX. alors seulement vous verrez Dieu ». VII 42 (p. V. « Platon est un docteur plus efficace en matière de théologie. ούδ'όνομαστός.

l'opinion a pour objet l'autre domaine (se. (supra. μετά ούσίας μέν άλήθεια. 59. l'œil. étant lui-même au delà de toutes choses (πάντων έπέκεινα ών) et ne se laissant saisir que par une certaine puissance ineffable (άρρήτω τινί δυνάμει νοητός) ». La voie d'analogie. (3) Ce qui suit est un morceau typique de « Schulstil » : courtes sentences dogmatiques.19 ss. Albinus. qui rend Dieu manifeste soit par la synthèse qui embrasse et domine les autres notions. de ce qu'elle existe.. ce qu'est le soleil pour les visibles — il n'est ni œil ni vue. pour l'intellect. de ce que par lui elle connaît. de ce qu'ils existent. de ce qu'ils sont vus. « L'essence et le créé constituent l'intelligible. du fait de voir. 15-16). pour l'intellection. Celse commence par une suite de définitions (ούσία. mais il est cause. je veux vous enseigner ce qui par ailleurs est ineffable (2) : mais je serais bien étonné si vous pouviez me suivre. Dieu l'est pour les intelligibles : il n'est ni l'intellect (humain) ni l'intellection ni la science. περί άλήθειαν μέν οδν έπιστήμη. infra. VII 45 (p. pour tous les sensibles. p.les hommes inspirés de Dieu cherchent la Voie de Vérité. d. le visible.. 18 ss. soit par séparation d'avec ces autres notions. (2) το άλλως άρρητον. il est lui-même pour lui-même cause de ce qu'on le voit —. A la vérité se rapporte la science. mais il est cause.. de ce que par lui elle existe. 19-23). E h bien donc. όρατόν. περί δέ Οατέρον δόξα etc. .. C'est donc ici la 3 voie. cf. 99). sans verbes : ούσία καί γένεσις νοητόν. soit par analogie (1). 119 ss. le créé). 165. C'est l'intellect qui perçoit l'intelligible. pour l'œil. μετά δέ γενέσεως πλανή. de ce qu'il prend intelligence. αναλογία : les deux autres (συνθέσει. pour les visibles. pour la vue. p. Je reviens plus loin sur ce texte important et difficile.) (3).. p. vue. Il établit ensuite une analogie de proportion : δπερ οδν έν τοις όρατοΐς ήλιος. οφθαλμός. 59. l'erreur le créé. La vérité accompagne l'essence. 23-60. άναλύσει) n'ont pas été rapportées par Origène. τοΰτο έν τοις νοητοΐς έκεΐνοςe (ρ. (1) διαδηλοΰσαν αύτόν ή τη συνθέσει τη έπί τά άλλα ή αναλύσει άπ' αύτών ή άναλογί^ (59. le visible. comment en outre Platon a su qu'il est impossible à tous de marcher sur cette route. pour tous les intelligibles et la vérité même et l'essence même. bien plus. du visible. vous qui êtes entièrement prisonniers de la chair et dont le regard n'a rien de pur ». Mais puisqu'enfin les sages ont trouvé une méthode pour nous faire acquérir quelque notion de l'Innommable et Premier (ώς άν του άκατονομάστου καί πρώτου λάβοιμέν τινα έπίνοιαν). pp. pour la science. 7). De l'intelligible on prend intelligence. de ce qu'ils viennent à l'existence. 59. Ou « l'Etre qui par ailleurs est ineffable ».

par Jean Gauvain. en toute action.). ayez pitié de moi! » doucement et sans hâte. « ceux qui n'admettent qu'un seul Dieu. On comparera C. C'est ainsi que t u parviendras à l'activité perpétuelle du cœur ». Qu'il ļaut toujours tendre à Dieu. le cœur et l'intelligence. 3. VI 508 e-509 b. se trompent. X I 21 (156... Sur les δαίμονες επίγειοι. 27). Mais que toujours. en toute parole. 12) : οδεύοντί σοι πανταχού συναντήσει καί πανταχοΰ όφθήσεται. voire ceux qui détiennent des charges. l'âme soit tendue vers Dieu » (θεοϋ δέ ούδαμή ουδαμώς άπολειπτέον ουτε μεθ' ήμέραν ουτε νύκτωρ ουτ'ές κοινάν οΰτ' ιδία λόγω τε έν παντί καί έ'ργω διηνεκώς. car ils ne comprennent pas que ce qui relève le plus la transcendance divine (τό μέγιστον (1) Récits d'un pèlerin à son père spirituel. préteur (στρατηγός). p.. 30 et 26. VIII 35 (p. νυκτός ήμέρας.. 70. Rép.. invariablement. dans ces activités ou sans elles (se. dis sans cesse : « Seigneur Jésus-Christ. λαλοΰντι σιωπώντι. cf. 1948.Comme pour Albinus. ils pourraient s'en venger par de lourdes peines. IV 3037 ss. par exemple PGM. en tout lieu. trad. en tout temps. λαλήσαι. 115) et bien d'autres païens de ce temps. satrape. V I I I 63 (p. e. πάν πνεϋμα δαιμόνιον. dans le sentiment de sa présence. Neuehâtel. il ne faut jamais le quitter d'aucune manière. εϊτε έπίγειον είτε ύπόγειον ή καταχθόνιον. offices ou ministères moins élevés. « La prière de Jésus intérieure et constante est l'invocation continuelle et ininterrompue du nom de Jésus par les lèvres. πλέοντι όδεύοντι. En effet. « Si l'on venait à négliger les subordonnés du Roi des Perses ou des Romains. ni jour ni nuit. 28 ss. Le Dieu Suprême et ses satellites. 65. άλλά γε καί μετά τώνδε καί χωρίς ή ψυχή τετάσθω πρός τόν θεόν).). γρηγοροΰντι κοιμωμένα). non seulement parce qu'il a son parallèle chez Maxime de Tyr (supra. Η. Croit-on que les satrapes et officiers (διάκονοι) de Dieu qui vivent dans l'air ou sur la terre (2) n'exigeront que des peines légères si on les outrage ? » J'ai cité ce morceau. et non plusieurs. la source est évidemment Platon. 24 ss.. assis. pp.. on lit : « Debout. 6ρκίζω σε. Dans un curieux récit d'un hésychaste russe du X I X e siècle (1). . couché ou en marchant. όποιον εάν ής. même pendant le sommeil ». έπουράνιον ή άέριον. procurateur (έπίτροπος). mais parce qu'il concerne lui aussi la transcendance.. (2) έναέριοί τε καί έπίγειοι (65. comme l'observe le Ps. ni en public ni en privé. proconsul (ύπαρχος). « Quant à Dieu. qu'on se taise ou n'agisse point). Onatas (un des faux néopythagoriciens du début de notre ère).

le plus important est celui qui a trait aux trois voies. 39 = I. Au surplus. si nous suivons l'interprétation d'Origène. 116 s. t .) : les sages ont trouvé une méthode pour nous faire acquérir quelque notion de l'Innommable. bien que dieux aussi. 3 9 . .25 K. Wachs. H É R O D . Der Monotheismus.. VII 5. V I I 4 2 (supra. 133. II. 5 2 ss. I 1.αξίωμα τας θείας ύπεροχας). Pour la proskynèsis de Domitien.τρίτη δέ κτλ. n. p..) : (1) Sur ce texte. 24 R 2 (Cie. risque même de se tourner en erreur. Malheureusement. d'être le plus fort et d'être au-dessus des autres » (καθυπέρτερον εΐμεν τών άλλων.. Qu'il s'agisse là d'un schème scolaire. d. Lui seul est summus . (2) Ici encore un souvenir de la Cour du Grand Roi. d'autre part le fait qu'un groupe de trois voies se retrouve chez Albinus (165. Agn. \yia eminentiae]). p... qui nous le rend manifeste ή τη συνθέσει τη έπί τά άλλα ή άναλύσει άπ'αύτών ή αναλογία.. 1 .. κατώρυξε (sc. c'est ce que prouvent d'une part la forme stylistique — triple disjonction. en sorte que nous restons dans le doute quant aux deux premières (συνθέσει. P E T E R S O N . Römische Kulturbilder. Origène ne rapporte qu'un morceau sur la troisième (άναλοyiqc). p. Il est naturel que ces rites auliques aient été transposés à la cour céleste pour mettre en relief la suréminence de Dieu. Plus donc on multiplie les intermédiaires. et donc en un sens les δμοιοι de Dieu (2).. cf. Cyr. re.. ( 3 ) Cf. E . les autres. II 1. Z E L L E R III 2*. n'en restent pas moins subordonnés. Copenhague. 1 9 4 9 . P O U L S E N . cf.δευτέρα δέ . . fr. ό Καμβύσης). par exemple F . Aristote. 44. II. On peut supposer que Celse avait explicité chacune de ces voies. Th. I I 1 6 ) Aristoteles. pp.. έ'σται δή πρώτη μέν αύτοΰ νόησις ή κατά άφαίρεσιν τούτων. c'est de régner et d'avoir le commandement sur ses pairs (άρχεν καί καθαγέεσθαι τών ομοίων). άναλύσει). en fait.ή κατά άναλογίαν. 4 ss. 194.) (1). cf. 9 οί παρ'ήμών οί τών όμοτίμων καλούμενοι. dès le temps de Domitien dominus et deus. et nous verrons bientôt qu'il s'agit. Il dit en effet plus loin (VII 44. 49. E t c'est un trait qui n'ira que s'accentuant à mesure que l'Empire s'orientalise. les habitants de Rome avaient pu s'en rendre compte. p. L'Empereur est inaccessible : il faut faire longuement antichambre avant d'avoir le droit de se prosterner devant lui (3). N O R D E N . 18 Περσέων όμοιους τοΐσι πρώτοισι δυώδεκα. mieux on marque la transcendance du Dieu Premier. Stob. 5 ss. 1. n. L'idée même d'une cour divine rehausse la majesté du Monarque. 85 άλλ' ώσπερ έν Πέρσαις έπί τοις άρχείοις οί ομότιμοι διάγουσιν.. omnia quae moventur aut natura moveri eensuit aut vi aut voluntate—. . ib. des mêmes méthodes.. III 35. pp. XÉN. ch. qui est fausse. Et ce doute est aggravé. Parmi ces extraits de Celse.

. VII 1212. ( L .. in Eucl. Pappus. on part du ζητούμενον (supposé accordé) pour aboutir à un δμολογούμενον .). Dans la fin du texte. et. Origène voit ici les trois méthodes mathématiques d'analyse.« Ainsi donc Celse pense connaître Dieu soit par la synthèse qui domine les autres choses (1) conformément à la synthèse dont parlent les géomètres.. Euclide.πραγματευόμενοι κτλ. VI 510 b 7 (τό έπ' άρχήν άνυπόθετον). Rép. et ne comprends pas celle de P. dans la synthèse. Iv. I V . dans l'analyse. 634-636. vers quelque vérité qui est accordée. . ή τη άπό τών άλλων άναλύσει ή καί αναλογία. on tient le problème à résoudre pour démontré. Works. : « La dialectique est donc à bon droit le couronnement des mathé(1) C'est à dessein que. Synag. Dans les deux phrases. άνάλυσις μέν οδν έστι λήψις τοϋ ζητουμένου ώς όμολογουμένου διά τών άκολούθων έπί τι άληθές δμολογούμενον. selon Platon. Dans l'analyse. De même Proclus. une vérité déjà connue ou un axiome) en se portant. de proportion. άνάλογον τη παρά τοις αύτοϊς αναλογία. on se demande si ήτοι κατάληψιν n'est pas une glose marginale qui se sera glissée dans le texte. pp. C . X I I I . p. de synthèse. W. σύνθεσις δέ λήψις τοΰ όμολογουμένου διά τών άκολούθων έπί τήν τοΰ ζητουμένου κατάληξιν ήτοι κατάληψιν. qui aura simplement répété la finale de Ράνάλυσις. d'hypothèse en hypothèse.). ad X I I I prop. à partir de là. On notera que les deux méthodes sont déjà parfaitement définies dans ces passages de Rép.5 (t. adoptée par Heiberg : έπί τι άληθές δμολογούμενον. (3) C'est 1'άρχή άνυπόθετος de Platon. cf. s. j'ai suivi la leçon de BV bq. D'autre part.. p. et que Platon lui-même se réfère aux géomètres de son temps. Proclus. soit par Y analyse à partir d'autres choses. Le texte d'Euclide. Telle est l'analyse ou solution par démarche régressive. par voie de conséquence. l. τό ζητούμενον et τό δμολογούμενον se répondent. 1 7 Heiberg) est plus court et très dense : τί έστιν άνάλυσις καί τί έστι σύνθεσις. 1 9 5 1 ) . Elem. ce qu'on peut traduire ainsi : « Dans l'analyse on prend comme accordé ce qui est demandé en se portant. 43. c. VI. on avait tenue pour déjà démontrée ». le raisonnement procède d'étape en étape jusqu'à ce qu'on aboutisse à la proposition que. vers la conclusion ou l'intelligence de ce qui est demandé ». 5 9 6 ss. Sur quoi on renverse la démonstration par la synthèse. Geometria) d'après Pappus. Nous savons fort bien ce que les mathématiciens anciens entendent par analyse et synthèse (cf. Gr. on prend ce qui est accordé (se. pp.. . on cherche alors par quelle méthode on en est venu là. par voie de conséquence. jusqu'à un point déjà connu ou qui résulte immédiatement des axiomes tout premiers (3). άνάλογον τη παρά τοις γεωμέτραις κάλου μένη συνθέσει. Je traduis ici ce qu'en dit Hultsch (P. soit par la proportion usitée chez les géomètres » (Κέλσος μέν οδν ήτοι τη συνθέσει τη έπί τά άλλα. dans l'analyse.. ( 2 ) Texte ap. Cela parait assez manifestement une erreur de scribe. VII 634 (2) : « Dans Y analyse. puis on remonte. I I . 1 . T H O M A S . dans τη έπί τά άλλα. 3 6 4 . ma Contemplation. dans la synthèse. Ce qui. je laisse pour l'instant τά άλλα dans le vague. 168 ss. οιεται γιγνώσκειν τόν θεόν). Math. avait été trouvé en dernier lieu vient maintenant en premier. En d'autres termes. v. à l'inverse. 510 c 2 (οί περί τάς γεωμετρίας. 18 Fr. L . Or cette exégèse est fausse. étant parti de Γόμολογούμεvov. on doit aboutir à la saisie du ζητούμενον. 511 b 6 (μέχρι τοΰ άνυποθέτου).

τάς τε συνθέσεις τάς έκ τών αρχών τά μετά τάς άρχάς προαγούσας καί τάς άναλύσεις τάς τ'έπί τά πρώτα καί τάς άρχάς έπανιούσας άναδιδάσκουσα). descendre du Démiurge au monde. 26 Kr. . Ils consistent à diviser un genre supérieur en espèces. non vers les autres choses. « Contre » est absurde. celle de la division. puisque la notion même de Démiurge suppose l'existence d'une matière qu'il ordonne. chez lui. pour aboutir. Il faut donc chercher ailleurs. έπί et l'accusatif.. (1). à l'inverse. contre. Ceci ne peut se comprendre que comme une notion synthétique qui embrasse et domine les autres notions : έπί est excellent en ce sens et se traduit figurativement par l'acco. qui ne connaît pas de création ex nihilo et qui pose le monde comme un donné éternel. et les analyses qui remontent vers les premières vérités et les principes » (θριγχδς[1] οδν είκότως έστίν ή διαλεκτική τών μαθημάτων. Reste la σύνθεσις qui est au-dessus de τά άλλα. embrasse et domine être deux notions plus particulières : j • ' . manifestent les conséquences dérivées des principes. quelle qu'elle soit. Chacun connaît les procédés de division qui mènent à définir le pêcheur à la ligne ou le sophiste (Sophiste). sous une notion plus générale. on peut aussi. ni partir d'un principe supérieur à Dieu pour en déduire Dieu (synthèse).matiques. L'expression même. à partir des principes. la synthèse « recompose » ensuite toute la chaîne des hypothèses en descendant du premier principe à la conséquence dernière. un curieux parallèle dans les Orac. qui est la vraie voie de découverte. Mais l'on ne peut traiter Dieu comme conséquence et remonter au delà (analyse). puis τρίτον δγνον "Έρωτα συνδετικόν π ά ν τ ω ν έπιβήτορα σεμνάν Ζθηκεν. qui suppose. Chald. « vers » ne convient pas : c'est vers Dieu que la méthode. lade qui. p. « résout » le thème en le ramenant à des éléments déjà connus ou de valeur axiomatique. à la rigueur. Dans la philosophie ancienne. le tisserand ou le politique (Politique). Or nous animé inanimé retrouvons ici une doctrine familière depuis Platon. l'analyse. assez bizarre d'abord. Celse écrit un grec correct. de Celse nous indique la voie : ή σύνθεσις ή έπί τά άλλα. ne peut donc avoir que les acceptions normales : « vers. Quand il compose l'âme. dès là qu'elle enseigne les synthèses qui. doit mener. la composition. On peut remonter du monde créé (ou ordonné) au Démiurge. (1) Cf. Dieu mêle d'abord le νοϋς et le πνεΰμα θείον. Bref. au-dessus ». qui est Premier Principe. Or il apparaît aussitôt que cette synthèse des géomètres ne peut être d'aucun emploi dans le cas de Dieu.

. doit correspondre à la voie κατά άφαίρεσιν d'Albinus (3). I. ch. Maintenant le διαιρεϊσθαι a pour contraire un συντιθέναι. L. in Flacc. si l'un des deux principes est cause de telles choses. ύπό C I 3 (« of the logical subordination of things under a class ») qui cite A R I S T . C'est pourquoi.S. Bonitz. . X I I 2 0 0 έμέ τ' έκ δεσμών άνέλυσαν. dans un texte déjà cité (supra. άναλογία. comme dans le cas du Dieu platonicien. au dire de ces gens-là. P H I L . (2) Ce qui confirme notre interprétation. cf. Ind. Cette méthode paraît issue des spéculations pythagoriciennes (1). d'un Principe qui se confond avec le Genre Intelligible tout premier. H O M . . Au second plan. 301. Arist. dont on pourra dire à bon droit qu'il embrasse et domine les espèces qui le divisent. indoclum) 20 καί εί τις άλλος τών ύπό τό ψευδός τεταγμένων = « qui rentrent dans la catégorie du mensonge ». selon Eudore. ces principes ne sont même pas du tout principes : car. ils ne sont pas principes universels de toutes choses.. les Pythagoriciens posent comme principe de toutes choses l'Un.. . in Tim. Je traduis à nouveau ce passage : « Au plan tout à fait supérieur.. séparer de ». La seconde méthode de Celse. Ajouter P R O C L . On voit ainsi comment nous parvenons à la notion de l'Un : c'est par composition des opposés subordonnés à l'Un jusqu'à ce qu'on aboutisse à une notion qui comprenne et surmonte tout le réel. 13 D. p. l'Un ou le Bien.d'espèce en espèce. E t lorsqu'il s'agit. jusqu'à un ά τ ο μ ο ν .. 795 a 34 : « logice ύπό c. on constate que les trois voies de Celse se ramènent aux trois voies d'Albinus.. Car la voie de synthèse (1) Qui à leur tour ont subi elles-mêmes l'influence du Parménide.. Cat. c'est en recomposant les espèces qu'on parviendra à ce genre. (3) άναλύω έκ ou άπό signifie proprement « détacher de. à les bien prendre. est la même chez ces deux auteurs. Dès lors. cf. άναλύσει άπό τών άλλων. auraient donc établi comme principe universel (άρχή) l'Un premier ou "Ev. il y a deux principes de la réalité. 1 b 16 τών έτερογενών καί μή ύπ' άλληλα τεταγμένων (nombreux autres exemples αρ. acc. c'est l'emploi de ύπό et l'accusatif dans le sens exactement opposé à celui de έπί et accusatif. l'Un et la nature opposée à l'Un. Luc. cependant que l'Un second ou Monade et son opposé la Dyade indéterminée ( = matière) n'auraient eu rang que d'éléments (στοιχεία). l'autre de telles autres. comme VUn (premier) ». nous montre exactement ce que Celse veut dire. car elle trouve son application la plus typique dans la doctrine pythagoricienne de l'Un surmontant la double série des άρχαί κατά συστοιχίαν (2). La troisième.J. p. LVIII (adv. ή σύνθεσις ή έπί τά άλλα. . Dans un désir de précision certains Pythagoriciens. II. subiectam generi speciem significat »). 24). frri τά ύπό τήν ζωήν γένη = « les genres (d'êtres) qui rentrent dans la catégorie de la vie ». Eudore. 1 8 7 τήν έκ τοΰ βίου τελευταίαν άνάλυσιν. Od.

43.. sous une autre forme. Or. pp. I l l . n. sc. comme le dit Proclus. Ces méthodes diffèrent en ce que. Cette doctrine présente des difficultés en ce qui concerne le troisième dieu (2). selon moi. le but est le même : aboutir à un ύπερέχον. 91 s. chaque notion supérieure domine simplement la notion qui la précède (âme—»intellect—>intellect en acte—* cause de cet intellect). Le 1er νο ϋς = 1'αύτοζωον. la via eminentiae d'Albinus. le troisième dieu serait identique au monde (3).. sc. 278. 42 ss. 2. . (5) Cf. Dans un autre texte (4). c'est évident . de l'autre l'intellect qui est pensé. les (1) Cf. tandis que. II. à une notion qui domine les précédentes. l'Intellect démiurgique. 4.. les fragments mêmes de Numénius n'en disent rien. 28 D. n. n.. Proclus s'exprime ainsi : « Numénius fait correspondre le premier Intellect démiurgique à « ce qui est le Vivant » (5).). chez Celse. que Thedinga et Diehl insèrent πρώτον dans le texte : τόν δέ δεύτερον κατά τόν < πρώτον >> νοϋν.. NUMÉNIUS. le 2 = l'Intellect démiurgique qui est dit par excellence le νοϋς. (4) P R O C L . in Tim. Car Platon n'établit pas d'opposition entre les activités et les causes qui les produisent : de fait. Mais. App. t. III. mais il est possible que Proclus ait été conduit à cette interprétation en raison des passages du Timée où Platon distingue le monde intelligible (Vivant en soi). (2) Cf. qu'il y ait entre ces trois des différences. J'ai traduit tout l'ensemble de ce paragraphe sur le Démiurge parce qu'il est. de part et d'autre. p. et il dit que ce premier Intellect pense en utilisant le second comme assistant (έν προσχρήσει τοϋ δευτέρου νοεϊν).. ib. Là encore.de Celse répète. 103. elle la domine en comprenant également celle qui lui est opposée. Ce passage fait suite à la δόξα d'Amélius citée infra. crée le monde en utilisant à son tour le troisième comme assistant (τοΰτον αδ έν προσχρήσει τοΰ τρίτου δημιουργεΐν). II. il s'agit de remonter à un « plus haut ». Tim. p. 91. pp. 25 Leem. chez Albinus. infra. τάττει (Leemans n'a e pas cette addition). 39 e 8 fjπερ οδν νοϋς ένούσας ιδέας τω δ έστιν ζώον. dit-il. 275 ss. c'est-à-dire l'Intelligible. 2. test. Proclus est seul à parler de ce troisième. (6) C'est à tort. p. καθορδ. un intéressant morceau de « théologie hellénique ». il fait correspondre le second à l'Intellect (6) et celui-ci. Nous avons déjà indiqué à grands traits quelle est la théologie de Numénius (1). ( = NUM. p. mais ils ne sont pas à ce point divisés chez Platon qu'il y ait d'un côté l'intellect qui pense. il fait correspondre le troisième à l'Intellect qui est pensé (τον δέ τρίτον κατά τον διανοούμενον. . App. le monde qui lui-même est dieu. (3) Cf. τάττει). D'après un premier texte de Proclus.

103. p. III. On retrouverait ainsi la suite de quatre termes que nous offrait le fr. comme le Bien de Platon. 2) Pensée pensante (Intellect démiurgique pensant le monde sensible en prenant modèle sur 1'αύτοζώον)..activités émanent de leurs causes productrices. III. dans le cas des essences divines. (3) Cf. τό S. p. le premier dieu Père est assimilé au Bien (πρώτον μέν ούκ όρθώς τάγαθόν συναριθμεΐ τοΐσδε τοις αΐτίοις. p. . Dans in Tim. n. (2). Ces témoignages de Proclus sont en plein accord avec les fragments mêmes du περί τάγαθοΰ. I. mais les relations entre le Premier Dieu et le Second. supra. Si Proclus parle de trois Intellects. ce ne sont pas les relations entre le νοΰς et le κόσμος qui nous intéressent ici. par lui-même. Comment concilier cette δόξα avec la première dans Proclus où le troisième dieu est identique au monde (in Tim. et non pas κ. le second au moyen. 25 L. c'est-à-dire au Monde Intelligible. le premier au passif. n. sur ce point. 32 κατά τόν διανοούμενον.. l'Intellect « pensé » (ό διανοούμενος. 1). le premier dieu est assimilé au Vivant en soi. bien plus. un Intellect pensant. Cette même critique montre qu'il faut entendre διανοούμενον au passif dans les deux cas.. Il résulte de ce texte que le troisième dieu est un Intellect. leçon suivie par Scott et Leemans : cf. de l'Un du Parménide et du Philèbe.. II. le second dieu qui est. Par luimême. I. et si Numénius luimême dénomme à l'occasion le premier dieu un Intellect (cf. ούχ ούτω δέ διήρηται νΰν ύπό τοϋ Πλάτωνος. νοΰς) (1). infra). les activités se rencontrent avec les essences elles-mêmes (σύνδρομοι προς τάς ουσίας)». p. Ζτερον δέ τόν διανοούμενον. 304.ό γάρ κόσμος κατ'αύτόν δ τρίτος έστί θεός)? Si je comprends bien. 3) Pensée pensée (monde sensible tel qu'il est pensé et prévu dans l'Intellect). c'est-à-dire a besoin d'être assisté par. 6. ώστε Ιτερον μέν είναι τόν νοοΰντα νοΰν. Dans in Tim. 5. 303. ou l'être. p. n. 123. Je voudrais résumer ici le plan (1) Il faut bien lire 103. Autrement dit. 87. comme Scott (Herrn. l'accord subsiste entre les témoignages de Proclus et les fragments de Numénius. Tout conduit à voir dans le premier dieu de Numénius l'analogue du Bien de la République. c'est pour des raisons de fortune que je marquerai plus loin. 28. p. ce premier dieu est simplement le Bien intelligible. Quoi qu'il en soit. Pour penser. ce premier dieu utilise en outre (έν προσχρήσει). lui. Numénius). on aurait la suite : 1) Monde intelligible . 33 ss. (2) Cité t. mais le monde tel qu'il subsiste dans la pensée du Démiurge. sc. 29 ποίημα δέ τόν τρίτον. 43. 4. Il n'est pas. Or. sc. ou encore il est même. le monde 3 e dieu n'est pas le monde concret. et non. l'Intellect par excellence (3). avec Q. 4) monde concret. la critique de Proclus 103. au delà de l'être.

l'inordonné n'a point de stabilité. Dès lors.1. Il est donc l'incorporel (τό άσώματον). elle est nécessairement inordonnée (άτακτος). Dieu étant. supra. qui flue sans cesse. Illimitée. Le I e r livre semble avoir comporté d'abord une introduction où Numénius indique ses sources : Platon. Or. sans quoi. en haut-en bas. fr. de Tyr. On ne peut dire de 1'δν ni qu'il a été ni qu'il devienne jamais : il demeure dans un éternel présent. il aura besoin à son tour d'un κατέχον. ni accroissement ni diminution soit en grandeur soit en nombre. et elle est donc inconnaissable (άγνωστος). En ce cas. Pythagore. dans 1'αίών. Il est possible que Numénius ait donné des preuves de cette existence dans le I e r livre du π. 12. cf. et qui dès lors est illimitée et jamais accomplie (άόριστος κοΛ άνήνυτος. où le chercher? Précisément parce que les corps sont perpétuellement muables. ni mouvement local rectiligne (en avant-en arrière. p. (2) Cf. Mages de Perse.) (1). Ou encore il se peut qu'il ait considéré ce point comme acquis et qu'il soit passé d'emblée au problème de l'essence. L'Öv n'est donc ni matière ni corps. 129 s. 110 s. 12. ch. 13 L. ou l'être même ou au delà de l'être. Égyptiens (fr. pp.) : Γδν n'est donc pas corps. cette question conduit à se demander τί δή έστι τό δν (fr. 4 L.) (2). car l'ordonné se connaît aisément. comme l'a fait Leemans. toujours identique à lui-même (άει κατά ταύτόν). 1. ρ. 12). et ce qui est instable ne saurait être un δν. II. 132. qui seul est stable (Ιστηκε) et ne connaît ni devenir ni accroissement ni mouvement d'aucune sorte (fr. d'après l'ordre des livres. Puis l'on passait au problème capital de toute la philosophie religieuse du I I e siècle : comment connaître Dieu (fr. il ne connaît ni génération ni corruption. Il ne peut être non plus la matière. 11 L. Ce principe d'arrêt ne saurait être corps. ils ont besoin d'un principe qui les retienne (τοϋ καθέξοντος αύτοΐς έδει. 13. fr. p.). Or. 11 L.). τάγαΟοϋ. L'ov est donc αϊδιον et βέβαιον. pp. Cette première série de négations est reprise dans un important fragment (14 L. .de cet ouvrage en disposant les fragments. Etant inconnaissable. 9 a/b-10 L. les doctrines des έ'θνη εύδοκιμοΰντα : Brahmanes. Savoir quelle est l'essence de Dieu est le problème qu'on se pose aussitôt que l'on admet que Dieu existe. fr. 9 L. qui sont engendrés puis repris (par le non-être : γενητά καί παλινάγρετα. 132. 19 ss. pp. la matière ne souffre aucune définition (άλογος). dans la tradition platonicienne. à droite-à gauche) (1) cf. Ce fragment 11 est traduit infra.). sujet lui-même à la passibilité (πάθη) des corps. 16 L. II dont la source est manifestement le Parménide. ταϋτα μέν έν τ φ π ρ ώ τ ω . Max. 132. Juifs.) du 1. L'Öv ne peut être les quatre éléments. p. 133.

1.).). c'est l'assimilation du Premier Dieu à 1'άγαθόν. 12. cet incorporel. t. dont on a démontré plus haut qu'il reste toujours fixé en son identité (fr. 100-101. 2 τό ούν άσώματον τί έστι. on le voit. 137. de Numénius : 28 a 1 άεί om. est simple. 37. 20 L. άυτός έν έαυτώ έστώς et la note 15 ad loc. 100. ce qui commande la théologie du π.us. 15). 101. 91. soit implicitement ( Timée : fr. et qu'il ne peut ni volontairement sortir de son identité ni en être chassé par un autre (1) (fr. 14. Or.) ne fait que reprendre. Maintenant. 5. Le Second Dieu au contraire est συμφερόμενος τη ύλη et.ou circulaire.13 L. Il reproduit le passage du Timée (27 d 6-28 a 4) sur les deux sortes d'êtres : τί τό δν άεί. (4) ίαυτφ συγγιγνόμενος διόλου (fr. du fait que. cf. III. p. n. (3) Tel est le sens ici de έν έαυτφ ών (137. par suite. 19-135. est l'intelligible. C. p. 29 L. C'est. Numénius. Quel est le nom de cet άσώματον? N'est-ce pas ce qu'on cherchait depuis le début? Il est 1'ούσία. toujours uni à lui-même (4). il est indivisible. supra Albir. äu positif. 135. Ce Dieu sans partie est un Dieu έστώς (6). De même que le mouvement caractérise le Second. καί τί τό γιγνόμενον άεί. (2) Voici les var.). à la différence du δοξαστόν. p. Le Premier Dieu. à la théologie proprement dite. s'appuie sur Platon. immuablement fixé en lui-même (3).). II 12. H. en t a n t que ni l'un ni l'autre ne comporte de parties (5) (fr. 15. comme il l'a fait jusqu'à présent. L'Žv est nécessairement le νοητόν parce que celui-ci. ici encore. 100-101. ce qu'exprimait plus haut (fr. l'8v. puisque son être ne comporte ni commencement ni fin. p. on passe aux livres IV-VI. et restera tel. 134. ne comporte pas le devenir.).τάγαθοδ. mais il se tiendra immobile et fixe.. pp. Ces préambules admis. μήτε έΟελούσιον έξίστασθαι της ταύτότητος μήθ'ύφ'έτέρου προσαναγκάζεσθαι. donc éternel. explicité par διά τδ έαυτφ συγγιγνόμενος διόλου à la ligne suivante. sans quoi il serait muable (έτρέπετο γάρ άν) : or. γένεσιν δέ ούκ έ'χον. post γιγνόμενον μέν|| a 2 άεί κατά ταύτά δν om. 2 L. σχίζεται ύπ' αύτης. 15 L. il ne serait pas éternel. qui constitue le moyen terme entre le νοητόν et l'ov. la notion éminemment platonicienne de l'intelligible immuable. E t la cause de ce qu'il a nom ov est justement qu'il est toujours. 29 L. post περιληπτόν. p.). soit même explicitement (citation du Cratyle : fr. (5) Cf. au négatif. . Nous retrouvons ici la doctrine fondamentale d'Albinus sur l'identité de Dieu et du νοητόν. — Νοϋς όλος έξ δλου έαυτόν έμπερίεχων. (2). s'il était muable.. du Second au νοΰς démiurge. ni mouvement ni mutation. pp. p. qu'on a nommé l'ov. p. n. de même la στάσις caractérise (1) Cf. 16-17 L. 14). (6) Cf. 20. toujours identique à lui-même (fr. led. δν δέ ουδέποτε etc. supra. Parménide : fr.

le Bien est assez fort pour être principe de l'Essence. p. 10 L. 9). etc. 24. Aussi bien ce Premier Dieu n'est-il pas créateur du monde (fr. 9 L. C'est la via eminentiae : cf.) τόν δημιουργικόν δέ θεόν ήγεμονεϊν. s'il vient à penser. (3) Cf. E n effet si le dieu Démiurge est principe du Devenir. le Bien.le Premier. on a prouvé que cet Intellect est. fait appel à l'assistance (έν προσχρήσει) du Second Dieu νους. 123). A en croire Proclus (supra. et l'on peut dire que cette stabilité est le mouvement correspondant à la nature du Premier Dieu (τήν προσοϋσαν τ φ πρώτω στάσιν φημί είναι κίνησιν σύμφυτον. τόν δέ ούράνιον θεόν άθάνατον άνθρωπον. (2) Ou « supérieur ». entre le platonisme et l'aristotélisme en matière de théologie. 138. Mais la logique du système de Numénius exige que son Premier Principe soit purement le Bien et rien d'autre. 2). Si Numénius l'appelle aussi Intellect (4). c'est en vertu d'une inconséquence de langage que nous avons déjà notée plus haut (pp. d'où φημί. lui seul. 24. qui n'est au fond qu'un emploi abusif des mots. n.) : « Car il n'est pas nécessaire que le Premier crée. De même dans les témoignages de Proclus (test. X 25 (126. 9) διό τολμητέον ειπείν τον μέν άνθρωπον έπίγειον είναι θεόν θνητόν. 24-25). H. 138. δ τε δημιουργός άγαθός Tim. 140. On a un tour analogue C. Si.) : « Si l'Intelligible est l'Essence et la Forme. 25) et fr. 138. 21 L. supra pp. 128. 112 s. Le Premier Dieu est donc le Bien en soi. qui l'imite. θεός) περί τά νοητά. θεοϋ (p. assurément le démiurge de l'Essence sera le Bien en soi (αύτοάγαθον). p. le passage analogue de l'Intelligible à l'Intellect chez Maxime de Tyr. Y (fr. mais. δ μέν οδν πρώτος (sc. Or. infra p. le Premier Dieu de Numénius est 1'αύτοζωον.) à propos de Maxime de Tyr. (4) Ici même (fr. Elle équivaut à τοϋ δημιουργού (p. qui en est l'image et la copie. Cela encore sent l'école : le bon élève croit avoir trouvé quelque vérité profonde. (5) περί τοϋ δημιουργικού. 138. Même expression infra (p. Quel est maintenant le rapport entre ce Premier Dieu et le νοητόν? Numénius l'indique au 1. 26 (cf. s'il est vrai que le démiurge du Devenir est bon (3).). fr. άγαθός ήν 29 e 1. A ce Bien correspond le dieu Démiurge. et cette inconséquence vient elle-même de la contamination. 12 L. il y aurait quelque plausibilité dans une telle (1) L'auteur a conscience d'avancer un paradoxe. Il se contente d'être et n'a pas pour fonction propre de penser (νοεΐν). et s'il a été accordé que l'Intellect est antérieur (2) à cette Essence.) (1). notre enquête portant sur le dieu créatif (5). ρ. . nous disions que celui qui existe avant lui a nécessairement ainsi la capacité la meilleure de créer. 18 L. 112-113. 140. alors usuelle. qui est de même nature que l'Essence (σύμφυτον τη ούσί$) ». 13) ou τοϋ δημιουργοϋντος θεοϋ (ρ. mais il faut tenir le premier Dieu pour le père du Dieu démiurge. 25 L. fr. 29 a 3. πρεσβύτερον. sc. comme à l'Essence correspond le Devenir.

c'est là une vérité acquise ((διομολογησόμεθα). et qu'en revanche le premier Intellect. J. c'est-à-dire ά-εργός. (2) τόν μέντοι πρώτον νοΰν. celui que vous devinez être un Intellect n'est pas le premier. La πρόσοδος τοΰ λόγου est simplement la démarche dans le discours. en pénétrant tout le ciel ». Venons-en à présent au point essentiel. Il se borne à rappeler. 4. leur est totalement inconnu (παντάπασιν άγνοού. Ce Dieu έν έαυτφ ών. 15). (1) φάσκοντες δεΐν τόν πρότερον ύπάρξαντα ούτως 3ν ποιεΐν Ζχειν διαφερόντως (ϊχειν et l'infinitif. Allusion à un texte comme Tim. supra n. je crois. 11 L. τάγαθοϋ) : « C'est parce que Platon savait que les hommes connaissent seulement le Démiurge. fr. 78) n'a pas vu le sens et tient à tort le texte pour corrompu.démarche (1). Numénius s'inspire de la tradition platonicienne d'après laquelle l'Etre premier.. un tel langage est presque une impiété (άφοσιοΰμαι 138. Admettons donc que je n'aie rien dit et poursuivons le discours en chassant sur une autre piste. Numénius ne dit pas pourquoi ce langage est impie. le pur Intelligible. Ώ I 312 e 1 ss. 28 c 3. si c'est sur le Premier que porte notre enquête. qui est nommé l'Etre même (2). ou . tenons pour acquis que nous nous accordons sur un point non douteux. Mais plus sûrement encore. VII 341 c 6 ss. 11 L. se contente d'exister. L. (1.. il serait plausible de regarder ce πρότερος. Il est inconnaissable. έοικυΐα ή πρόσοδος αύτη γεγονυΐα άν εϊη τοϋ λόγου. 127 et n. qu'il s'est exprimé ainsi (3). ρ. il ne s'agit pas du Démiurge. p. par une saisie intuitive qui ne dure qu'un instant. » E t cependant nous avons la possibilité d'avoir quelque vue de Dieu. S. . ou Ep. fr. 26 L. que le Dieu créatif est chef du monde. Mais si l'on raisonne sur la notion de Premier. III). S. que le Dieu Premier est parfaitement inopérant dans l'œuvre de la création (άργον είναι έργων ξυμπάντων) et qu'il est Roi. partant de l'idée d'un Dieu créateur. mais il en existe un autre avant lui. Si l'on raisonnait sur la notion de création et que. on apprenait qu'avant ce Dieu il y en a encore un autre. Il y a là peut-être un souvenir du de mundo : Dieu n'est pas αύτουργός. όστις κ α λ ε ί τ α ι αύτό 8ν. nécessairement πρεσβύτερος. en fait. 138 11 /3 L.μενον). Mais si. un tel langage me fait horreur. l'argument qu'on avance dans le discours : Scott (II. έστώς et άργός est dit d'une part absolument inconnaissable. v. d'autre part susceptible d'être connu par une méthode spéciale. plus auguste et plus divin '. comme plus capable de créer. C'est comme si l'on disait : ' Ο hommes. 141. que le Premier Dieu est άργός. ρ. VI du π. Mais avant de capturer l'argument. Voici quel me paraît être le sens de ce passage. Cf.

p. (4) κατεϊδε. τάγαθοϋ). — IV. dans la paix. dans une courte accalmie. retenue dans les espaces entre les vagues (6). 131. τό ήρεμον. avec bienveillance. άπό τε τών έν τοις παρακειμένοις γνωρισμάτων ενόντων. La mer est houleuse : mais. 1. Le Bien au contraire. n. le Souverain Maître (10). installé sur un observatoire (3). I l l et n. (11) έποχούμενον έπί τή ούσί? 131. 205/6). il n ' y a aucun moyen de le saisir ni d'après une chose qui lui soit adjacente (2) ni non plus d'après quelque sensible qui lui ressemble. J. είς τινα περιωπήνMax. pp. μιά βολή renforçant ainsi la valeur propre de l'aoriste. tout en s'attardant aux (1) Ou : « les choses qui nous sont présentes. On notera que. p. 11. dans son introduction à ce beau fragment. I. à mon sens. έν εύμενείί?. on a une fois (ou soudain) aperçu le navire. s. τό ήγεμονικόν. là où le Bien a son gîte. (10) Il faut garder. s'étant éloigné à longue distance des choses sensibles. S. LA RÉVÉLATION D'IIERMÈS TRISMÉGISTE. (8) όμιλήσαι τφ άγαθφ μόνφ μόνον 131. 5. cf. une petite barque de pêche. μόνων corruptum verisimile. le début solennel du traité Sur la lettre Ω de Zosime. έποχεϊσθαι se dit pour marquer la transcendance. ses passe-temps et ses festivités. 421. II. ou bien qu'on a vu tout d'un coup.15. d'un seul coup d'œil (5). 2 πάντα δ'όχούμενα πνεύματι νόω (cf. la doctrine des όχήματα C. cette suite de courts membres asyndètes έν ειρήνη.(1. une de ces légères embarcations qui ne vont pas en troupe ( ?) (7). cf. 1 /2 L. Le sens est ou bien qu'on n'a vu qu'une seule fois. 543 B) marque que Numénius se fait ici l'exégète de Platon (τήν τοϋ Πλάτωνος διάνοικν διερμηνεύων) : « Nous pouvons nous faire une notion des corps. μονοκώπων ci. mais où règne une solitude merveilleuse absolument indicible et inénarrable. solitaire. (2) Ou : « qui nous soit présente ». cité t.12 et infra. unique. on a une fois aperçu (4). Ces asyndètes sont voulues et donnent de la majesté au style. le Tranquille. Christ. Mais celui qui. L. ρ. isolée. d'après ces signes que sont pour nous les choses qui leur ressemblent ou d'après les moyens de reconnaissance que nous offrent les choses qui leur sont adjacentes (1). exposées à nos yeux ». v. Mais il faudra agir ainsi. Usener. 4/5 L. flottant au dessus de l'Essence (11). comme 1'έξαίφνης du Banquet. 3. έάν τοΰτο έκείνφ μόνον μόνφ προσή 142.. ev. Vig. Tyr. de même faut-il. 263 et n. ούδενός έκ παρακειμένου 131.. Cp. Aoriste : cette aperception est unique. θεασαμένω est différent. 8 Völker). (5) μια βολή. dans le psaume de Valentin (fr. (9) La région du Bien est celle de 1'άσώματον. Le cas des participes asyndètes (132. 10 . 272.. v. là où il n'y a ni être humain ni quelqu'autre vivant. 6. fixant l'horizon d'un regard perçant. ni même aucune espèce de corps grand ou petit (9). 3. souriant. s'entretenir avec le Bien seul à seul (8). Eusèbe (pr.. (7) τούτων τών έπακτρίδων τών μόνων codd. Blass-Debrunner. X 13 et. 1949. supra p. et où il se tient lui-même. III. (3) έπί σκοπή καθήμενος 131. De même que si. p. cf. (6) μετακυμίοις έχομένην.) άμελήσαντι νεανιευσαμένω. 7 Cf. X I 21. I du π.

72. δξύ δεδορκώς fr.. und die uns gerade auch für die Gnostiker bezeugt ist ». cf. Numenios aus Apameia ». pour Platon lui-même. 6 8 (à propos de 6 . p. selon Platon. et. (6) Plotin seul fera exception. Quant à la forme d'abord : l'adresse ώ άνθρωποι κτλ. 73 : « Platon ist es also. de révéler cette connaissance. qui est celle de la République. dès le I I e siècle. et ainsi. après cela. 1. und ihm dabei eine ^ήσις an die άνθρωποι in den Mund gelegt. non pas ce seul fr. (1) τό άγαθόν έφιστάμενον φαντάζεται scripsi : έφιπτάμενον codd. pour reconnaître la fantaisie de cette assertion. fait-il figure d'autorité dans les écoles. τό άγαθόν δτι έστίν Žv.. τάγαθοϋ. der den in Unkenntnis des höchsten Gottes dahinwandelnden Menschen dessen Erkenntnis vermittelt : Numenios hat auf Piaton das Amt des christlichen Gottessohnes. Agn. 131. einfach übertragen. 8. se figure que le Bien se présente à lui (1). Sans doute Platon. fait suivre ce fragment du commentaire que voici (4) : « Ainsi est-ce Platon qui.. ( 5 ) cf. 26 sur le Dieu παντάπασtv αγνοούμενος et qui voit en Numénius un sage « fortement pénétré d'orientalisme » (3). transmet la connaissance de ce Dieu : Numénius a simplement reporté sur Platon la charge. n. p. Th. Th.. Il est vrai aussi.. pour l'approcher d'une méthode plus qu'humaine. et qui précisément nous est attestée aussi chez les Gnostiques ». se trompe du tout au tout. 28. p. et qui.choses sensibles. pp. et le style prophétique est commun en Grèce depuis au moins Parménide (5). έφη. qui ne cite que le fr. Parmenides Lehrgedicht. mais toute la suite des extraits du π. qui est loin d'être aisée. Mais la question de fond est bien plus importante. (4) Agn. faisant le glorieux. Car il est besoin. n. p. οί παρόντες. D I E L S . selon Platon. anlehnt an soteriologische ζήσεις orientalischer Wanderpropheten im Dienste einer Propaganda der wahren γνώσις θεοϋ. (337 e 7 : discours d'Hippias). Le principal est de fuir les sensibles et de s'appliquer aux mathématiques. ce qu'est l'Un » (2). d'apprendre à force d'attention l'objet de la science suprême. s'imaginerait avoir rencontré le Bien. ma Contemplation. 11. 4 βροτοί είδδτες ούδέν). 17 οΰτω τοι 6 Πλάτων έκ συλλογισμού τ φ δξύ βλέποντι (cp. (3) « Von dem ja bekanntermasse stark orientalisierenden. ib. p.. fr. 142. propre au Fils de Dieu chrétien. 28. p.. ρ.. 26. aux hommes plongés dans l'ignorance du Dieu suprême. ήγοΰμαι κτλ. (2) Cf. H . eben diese Erkenntnis zu vermitteln. ma Contemplation. die sich. qui s'appuie sur des ρήσεις sotériologiques de prophètes orientaux ambulants au service de la propagation de la vraie γνώσις θεοϋ.. Pour la méthode. C'est que la pensée n'est plus alors originale : on se borne à commenter le Maître (6). a son parallèle dans le Protagoras S> άνδρες. et il lui a donc mis dans la bouche une ρήσις aux άνθρωποι. par la considération du nombre. 384.. 172 ss. et encore le point de départ de ses λόγοι est-il d'ordinaire un texte de Platon. au vrai. 9) άπέδωκε. . Il suffit de lire. Norden.

et plus tard de Proclus. selon qui la notion « orientale » du Dieu totalement inconnaissable des Gnostiques. on nous enseigne le moyen de le connaître (fr. Cependant. en bon disciple de Platon (τήν του Πλάτωνος διάνοιαν διερμηνεύων fr. qu'aucun concept fini ne permet de l'approcher.) : or 1'ούσία ou 1'δν est το τή νοήσει μετά λόγου περιληπτόν (fr. qui précisément. Cette même méthode est impliquée dans le thème de 1'έρημία chez Numénius : Dieu est Ιρημος en ce sens qu'il échappe à toute détermination. 11). peut-être. avant cette intuition rapide. Il faut faire le vide en soi : Dieu se cache dans une solitude merveilleuse (άλλά τις άφατος καί άδιήγητος άτεχνώς έρημία θεσπέσιος). s'opposerait à la notion platonicienne d'un Dieu άρρητος καί νω μόνφ ληπτός selon la formule d'Albinus (Did. supra. de Numénius. à rares intervalles. .). Dieu échappe à la connaissance rationnelle. 4 H. p. un élément mystique. Davantage. il habite le désert de l'esprit. 140. 165. La quête de l'Un comporte. progressant de la notion d'ασώματο v à celle de 1'άίδιον. 11 L. quand on se détache des sensibles ( Phédon ). d'après Tim.^ Albinus enseigne. si Numénius a mentionné ces έθνη εύδοκιμοϋντα au début de son ouvrage.φχίρεσις (cf. il raisonne. mais grâce à la méthode de Platon lui-même. 25..je l'ai marqué dès le I e r tome. 3. je ne vois rien ici qui confirme l'opinion de Norden (1). 99). Enfin. Mais. qu'on se plaît en ce temps à recourir aux « sagesses barbares » qui en imposent par leur antiquité. 16/17. C'est là. 10. Ιρημος) qu'apparaît. la petite barque perdue en mer. qui est 1'βν. comme il n'y a de lui ni définition ni nom. à mes yeux. comme c'est toute solitaire aussi (μίαν. pour aller à Dieu. entre Albinus et Numénius. néanmoins. 25 L. E t dès lors. p. μόνην. quand on purifie et ordonne sa pensée par la considération du nombre. 80 et n. il n'en est pas moins Γαύτοαγαθόν qui est σύμφυτον τή ούσία (fr. si le Dieu Premier est dit αγνοούμενος. p. jusqu'à ce qu'on approche l'Un. d'après la pure méthode argumentative usitée dans les écoles. 28 a 1). la stricte doctrine platonicienne.)ļ Nulle différence sur ce point. toute la montée vers l'Un a consisté en exercices de l'intellect : et ce sont ceux-là mêmes de la République. Th. Cette connaissance ne s'obtient point par une révélation verbale. on le voit. dans toute la tradition plato(1) Par exemple Agn. Mais au-dessus du λόγος il y a le νοϋς. En d'autres termes. il n'a rien qui lui ressemble ou lui soit proche. dans les fragments conservés. la méthode d'«. qui est le νοητόν. ρ. loin que ce Dieu soit totalement inconnaissable.

. donc au-dessus du λύγος. I. 14 Kr. si t u inclines ton esprit (4) vers cet Intelligible et cherches à le concevoir comme un objet déter(1) Pour Platon lui-même. της ουσίας.2 Ru.16 Ru. de princ. c'est-à-dire son essence propre de Dieu suprême (p. τί εστι τό lv : telle est la formule de Numénius. en sorte que Dieu peut passer alors pour [παντάπασιν άγνοούμενος.). (3) νόου άνθει. selon Platon. Le Premier Dieu est retiré en lui-même. . cf. mais le second (p. 53 ss. p. 155. presque inconnaissable. et comme susceptible d'être vu par l'intellect humain purifié... 105 ss. φ ι λ ο σ ο φ ί α ς .nicienne.. 11 Kr. est une faculté suprarationnelle qui permet de voir. (4) έπεγκλίνης σον νοΰν = τουτέστιν έπερείσης. &. Néanmoins. Albinus ne dit rien d'autre : Dieu pour lui est άρρητος. D A M A S C . Il est l'organe de la contemplation. (ήρπασσεν εαυτόν) sans avoir même inclus dans sa puissance intellective (le 2 e Dieu) le feu qui lui est propre ». Car. en vient à pratiquer la science suprême.. et que je voudrais mettre en relief. c'est que les Oracles présentent le Premier Dieu à la fois comme caché. Contemplation. pp. . 154. éloigné des sensibles. D A M A S C . 3. v. Le mot poétique άνθος est employé couramment dans ce sens de « fleur = fine pointe » chez Proclus et Damascius. s. J. Or. ρ. de toucher le divin. της ψυχής. Ce qui nous importe à présent. τοϋ νοΰ. Toute l'erreur de l'école « orientaliste » provient de ce qu'elle n'a pas reconnu cette valeur propre du νους platonicien. 17). I. 30 Jahn (citéTheiler. cf. L. Die Chald. = Num. . P R O C L . p. fr. 26). purifié par la science des nombres. J'ai indiqué au t. (2) Ap. έκ τ ή ς Χ α λ δ . du νοΰς qui. Or cette vue n'est acquise (rarement) que quand on a éliminé tous les moyens normaux de connaissance par les sens et la raison. celle de l'Un. en souvenir de la République (VI 505 a 2 ή τοΰ άγαθοϋ ιδέα μέγιστον μάθημα). il s'est « ravi. S. mais ce Dieu est aussi bien νω ληπτός. ORACLES CHALDAÏQUES.) les correspondances assez nombreuses et remarquables entre la doctrine de Numénius et celle des Oracles. On notera que le Premier Dieu y est dit « cet Intelligible-là » (τό νοητόν έκεϊνο) : « Il existe un certain Intelligible qu'il te faut saisir par la fine pointe de l'esprit (3). p. Le texte capital sur la connaissance de Dieu est le fragment p. l'instrument de la vue mystique (1). I l l (pp. la voie du νοϋς reste ouverte. Celui que les hommes appellent le Premier Dieu n'est pas le premier.. ούχ ή σφοδρά καί άντερείδουσα πρός τι γνωστόν. 12 Kr. II 2. έκμελετησαι μάθημα. (2).

« ayant équipé ton esprit et ton âme du glaive à trois pointes ». avec la faute νοήσεις pour νοήσης. 9). . . 27 ss. 1123 άτενές δέ δρακεϊν ļ έπί σούς πυρσούς | θέμις ούδέ θεοΐς. t u n e le c o n c e v r a s pas. D a m a s c i u s . il est ici hors de place et a été justement exclu par Thilo. L'équivalence νοητός = νοερός est commune dans les Oracles. (4) χρεώ δή τοΰτο νοήσαι (ν.) : « C e s p a r o l e s concern e n t c l a i r e m e n t l'intelligible e t la f o r m e d e c o n n a i s s a n c e c a p a b l e d e l ' a p p r é h e n d e r . 2) : όξυτέρα μέν γάρ έστιν είς τό καθικνεϊσθαι. pour connaître Dieu. cf. ούκ εύλαβητέον τήν περιγραφήν τής γνώσεως ώς είδητικήν προσάγειν τφ ήνωμένφ D A M A S C . S Y N E S . alors qu'il s ' a g i t é v i d e m m e n t d e cet Intelligible p a r t i c u l i e r q u ' e s t le P r e m i e r Dieu. il est à trois pointes en raison des trois Intellects divins. (5) άγνόν άπόστροφον δμμα φέροντα | σής ψυχής : cf. 1). Il est en effet la force d ' u n glaive p u i s s a n t b r i l l a n t de t o u t e p a r t qui r a y o n n e e t blesse les y e u x de son éclat intelligible (2). Cet objet est comme le soleil qu'on ne peut regarder en face. Q u e l q u e c o n n a i s s a n c e q u e c o n s t i t u e l a saisie de l'intelligible. Mais tout le contexte montre que le sujet est nécessairement τό νοητόν έκεΐνο. E n voici le principe d i r e c t e u r . n. Num. Ce n ' e s t d o n c p a s p a r u n effort violent (σφοδρότητι) q u ' o n doit concevoir cet Intelligible-là. 7) | ούκ άτενώς (ν. (6) τεΐναι κενεόν νόον : cf. m a i s . Χ 5 (115. L. p. n i en t e n d a n t à l ' e x t r ê m e la flamme de l'intellect. 11. έστί γάρ άλκής | άμοιφαοΰς δύναμις νοεραϊς στράπτουσα τομαϊσιν. p. cf. n. ούτως δει τινα άπελθόντα πόρρω άπό τών αισθητών όμιλήσαι τφ άγαθφ. t. v. C. qui cite ce f r a g m e n t . ν. Ce glaive à trois pointes est le feu ou la lumière du Dieu suprême.m i n é (1). fr. I l l . . le v. 155. (traduit infra. 1) entend αλκής (ou άκμής) δύναμις comme se rapportant à l'intellect humain ("est enim [mens tua] vis aciei utrimque lucentis micans ictibus intellectualibus"). où Theiler (l. t e n d r e v e r s l'Intelligible u n intellect t o u t vide d e pensée (6). — νοεραΐς (τομαΐς) = ici intelligible plutôt que intellectuel. 3.) ». — Pour άλκή = « glaive ». c. 3) pour l'éclat de la lumière divine (supra. 51 Kr.. 4/5. Le ν. 10. a le t o r t de c o m p r e n d r e τό νοητόν έκεΐνο c o m m e t o u t l'intelligible. I. 56. Kroll (p. Il f a u t c h e r c h e r à le saisir n o n p a r u n e v u e d i r e c t e (4). (2 ) ού κείνο νοήσεις. κατά τι μέτρον είδους (cité n. m a i s (1 ) κάκεΐνο νοήσης ώς τι νοών = τουτέστι κατά τι μέτρον είδους καί γνώσεως έπιβλητικώς (« par une appréhension directe ») P R O C L . C'est le thème bien connu ainsi exprimé par Manilius ad sidéra mittit | sidereos oculos (IV 906/7). qui m e s u r e t o u t . n i celle q u i t â c h e à s ' a p p r o p r i e r l ' o b j e t . 2 . Χ 4 (115. P R O C L . ce n ' e s t p a s celle q u i s ' a p p l i q u e v i o l e m m e n t à l ' o b j e t . cf. se munir de Dieu luimême. pp. ή γάρ γνώσις αύτοΰ καί θεία σιωπή έστι καί καταργία πασών τών αισθήσεων.). χρεώ δή τοΰτο νοήσαι ούκ άτενώς. «δταν μηδέν περί αύτοΰ ίχης είπεϊν. n. le Premier Dieu. 12) τότε γάρ αύτό δψει. 15 s. cité dans le même passage de Damascius et traduit infra: έσσάμενον πάντευχον άκμήν φωτός κελάδοντος | άλκή τ ρ ι γ λ ώ χ ι ν ι νόον ψυχήν θ'όπλίσαντα. sauf cet Intelligible-là (3). 131. L C..) cp. Jb. cf. l'homme doit se revêtir de cette armure. κακεΐνο νοήσεις) ne fait que répéter. ρ. puisqu'il s'agit du Premier νοητόν. 133 s. j u s q u ' à ce que t u p a r v i e n n e s à le c o n n a î t r e : c a r il é c h a p p e a u x prises d e l'intellect (έπεί νόου έξω υπάρχει. p. Η. ( 3 ) φλογί πάντα μετρούση ] πλήν τό νοητόν έκεΐνο. Son c o m m e n t a i r e n ' e n est pas m o i n s i n t é r e s s a n t (p. le fr. p o r t a n t s u r lui le p u r r e g a r d de t o n â m e qui s'est d é t o u r n é des sensibles (5). 7 ss. 8 (ήν γάρ έπεγκλίνης σόν νοΰν. 11. 154.

« Armé de pied en cap de l'éclat de la lumière résonnante. 109. (3) μηδ'έπιφοιταν | έμπυρίοις σποράδην όχετοϊς. n.celle qui s'abandonne à l'objet en vue de s'y unir d'une manière toute simple. 1) νοείται τό άκρον τοΰ νοητοΰ κατά τόν Ίάμβλιχον. parce qu'elle s'unit le plus étroitement au connu. ένθα κάτεισι ļ μέχρι και? ύλαίων όχετών ζωηφόριον πΰρ ρ. muni.. qui cp. Or. 2 (έπιζητοϋσα· γνωσις κτλ. jette un regard direct sur tout le symbole de la Triade (παν τριάδος σύνθημα βαλεϊν φρενί). Car. T H E I L E R (l. unifiée elle-même. si jamais. p. du glaive aux trois pointes (άλκή τριγλώχινι).) (2) είς τό άδιάκριτον τοϋ νοητοΰ συνηρημένην. au sens absolu du mot. ... εί μέλλοι συνηρημένος ών έπιβάλλειν (cf. non pas telle que la connaissance intellectuelle. non pas qu'elle rejette sujet et objet en tant que choses existantes. 11. n. Ces derniers mots sont très dignes de considération. mais telle qu'on la proclamerait en toute vérité intelligible. άλλά σ υ μ π τ ύ ξ α ι δει καί τόν νοΰν τάς οικείας νοήσεις είς τό νοητόν. Tyr. p. I l l . Sur cette notion de Γάδιάκριτον. Les όχετοί sont les canaux qui conduisent le feu divin de Dieu au monde. Ces paroles aussi du dieu donneur d'oracles ont trait à la connaissance. D A M A S C . 55 Kr. principale. 12 ούδέ γάρ ταϊς τοΰ νοϋ περιωπαϊς (cf. μιγνυμένων δ'όχετών πυρός άφθίτου Ζργα τελοΰσα (sc. 11. 35 Kr. n.. I. I. intellect et âme. un partisan de l'incognoscibilité de Dieu (1) Ponctuer comme Kroll.. C'est là la connaissance par excellence. 3). ή άκροτάτη ζωή) ρ. et ne formant qu'une même unité logique avec l'indivisibilité de l'intelligible (2). p. mais parce qu'elle ne se met même pas en quête à leur endroit en tant qu'ils n'existent pas (ούχ ώς οντά παραιτουμένη. Il ne faut pas attacher sa pensée à ces instruments de Dieu. in remp. c'est elle plutôt qui est circonscrite et bornée par l'objet. βαλεϊν ΦΡενί) καί όπωσοΰν τω πάντη συνηρημένω.. cf. 178. mais concentre et ramasse ton esprit » (4). Die Chald. ( = Procl. άλλ'ώς ούκ βντα μηδέ έπιζητοϋσα) (1). Or. en refusant de se regarder elle-même et ce qu'elle conçoit comme des essences logiquement distinctes. empêchant même qu'il y ait aucune division entre elle et l'intelligible (μηδέ γάρ είναι διάκρισιν έν μέσω διείργουσα). T H E I L E R . première. (4) άλλά στιβαρηδόν < C συμπτύξαι > ci. mais se porter vers Dieu lui-même. L. 17 Kr. p. p. Dès lors. elle tend à se fondre dans l'Unifié. . Max. Ch.). Damascius est assurément. Ne te disperse pas dans la fréquentation des canaux de feu (3). 17. et qui vise à être l'intelligible plutôt qu'à le concevoir (νοητόν μάλλον ή νοερόν είναι προθυμουμένη). il ne faut pas craindre d'appliquer la connaissance à l'Unifié sous le prétexte qu'elle y délimiterait une forme (τήν περιγραφήν της γνώσεως ώς είδητικήν). aussi longtemps que celui-ci s'offre à la vue ». supra p. Car cette connaissance n'est pas telle qu'elle limite l'intelligible. σποράδην s'oppose à στιβαρηδόν.

les Oracles et leurs Commentateurs (Proclus. 11. Γόμιλήσαι τ φ άγαθώ μόνω μόνον.). en ce sens. sinon qu'il y a deux voies pour connaître Dieu? L'une qui cherche à préciser en Dieu une essence et à définir cette. παντελής γάρ άγνοια περί αύτό 13. dans le langage de Numénius.(cf. en sorte que le sujet devienne lui-même l'objet (νοητόν μάλλον ή νοερόν είναι προθυμουμένη). Son propos est de nous mener jusqu'à l'absorption en Dieu. Nul besoin de chercher ici des modèles orientaux. tout attribut et par correspondance. Ru. 1. qu'on se déclarait son disciple. il est utile de classer les δόγματα théologiques du I I e siècle et de montrer si telle doctrine est commune à tous ou si elle paraît seulement chez quelques-uns. a γε «γνωστόν έστι παντελώς 12. Mais il est une autre méthode qui exclut. Platon dont nous avons cent témoignages qu'on le lisait. Ι'έρημία de Numénius). Damascius).essence. Qu'est-ce à dire. 42. de Dieu. dans la théorie de Norden. 2. d'autre part l'état de notre documentation est trop fragmentaire pour que nous puissions conclure de l'absence de telle doctrine en l'un ou l'autre de nos auteurs. Commentant ce même oracle. Platon est là. gr. appuyé sur les Oracles Chaldaïques.19) devraient le faire regarder. par négation. déclare : v II ne faut pas craindre (ούκ εύλαβητέον) d'appliquer la connaissance à Dieu sous le prétexte qu'on le limiterait. p. Or ce même Damascius. qu'on le tenait pour le maître incontesté de toute sagesse. a été déjà enseignée par Platon. On ne peut guère parler d'évolution. C'est là. I. qui suffit. Or j'ai essayé de montrer que cette connaissance par exclusion (κατ' άφαίρεσιν). E t les expressions qu'il emploie (c. 4. I l l . . p. cette méthode ne s'applique pas ici : Dieu. Proclus ne parle pas autrement. t. tout contenu positif : elle établit le vide dans l'intellect (κενεόν νοϋν. comme un « orientaliste » décidé. Les variations d'Albinus à Numénius. Voici donc ce tableau : les chiffres après chaque auteur renvoient aux pages du présent chapitre. Car la vraie connaissance de Dieu n'est pas telle qu'elle le circonscrive (περιγραφήν) comme une essence déterminée (ώς είδητικήν) ». n. est άγνοούμενος. 16 ss. (1) Cf. Selon Numénius. dans la pensée. sans compter que personne n'a prouvé encore que ces modèles aient été transmis à l'Occident. car d'une part nous ne savons pas au juste à quel moment du I I e siècle il faut placer Numénius (1). Sous cette réserve.

Or. Distinction existence-essence : Max.. Ch. 6. innommable : Alb. Ch. Max. Les deux premières seulement : Max. 98/99. 132/133. 4. I l l . 96. 97 s. Dieu est le suprême νοητόν. Trois Intellects : Num. indéfinissable.1. 123 /124. Max. 112 (comme Albinus. Dieu. 99. Ch. Or. avec glissement de ce νοητόν à un νοΰς : Alb. Tyr. Tyr. Ch. 6 b). Tyr. Or. 105. Dieu. 5. En tant qu' άσώματον-νοητόν. Tyr. 127. Celse 117. Num. Deux Intellects divins : Alb. 113. Ch. 119/123. 3. Dieu άσώματον-νοητόν. 132 /135. Tyr. 132/135. Cette connaissance intellectuelle elle-même diffère selon . 132 /133. 111. Ch. Tyr. La troisième seulement : Num. il est permis de dire que a) Dieu est difficile à connaître : Apul. 97. 128/132. 114/115 : Dieu n'est pas telle chose. Celse 116. Or. 128/130 (Dieu Ιρημος). Celse 116. 132 /135. est en même temps le 1 e r νοΰς).119 /123. Tyr. 7. Celse 116. mais cause de cette chose. 113. 122. 132/135 (le νοητόν des Or. 125/126. 99/100. peut-être Max. Or. ou b) le considère comme sans attributs. Celse 115. 106/108. Num. Commun à tous : Alb. . 96. 108/109. Ch. 8. considéré sous le second aspect. Tyr. b) via eminentiae (ou δι' επαγωγής) : Alb. Celse 116 soit parce qu'il échappe aux sens (commun à tous). 128/132. 100/102. άκατονόμαστος : cf. Or. Dieu inaccessible aux sens. ne peut être atteint que c) κατ' άφαίρεσιν : Alb. d) De la voie κατ' άφαίρεσιν se rapproche l'argument de Max. 128/132. Tyr. Num. que a) on reconnaît à Dieu des attributs : Alb. 100. 2. Num. soit parce qu'il échappe au λόγος (d'où άρρητος. 111/112. Maxime de Tyr distingue un Intellect en puissance et un Intellect en acte). Max. peut être atteint a) κατ'άναλογίαν : Alb. Apul. considéré sous le premier aspect. Max. 114. 99. 96. Tyr. Ces trois voies réunies : Alb. vu par le νοΰς purifié : Max. 112/113. Tyr. I l l /113. Ap. Apul. Celse 116. 134. Dans ces conditions. Max. Ch. 108/109. Celse 115. Num. Or. Max. 109/111.

Or. 115. IV 7. Mais ce Dieu inconnu n'en est pas moins connaissable par une méthode spéciale : Max. ( 1 ) Lieu commun de théologie stoïcienne : A P O L L O D O R E ap.. b) ou même que Dieu est entièrement inconnu : Num. 9-13) quœcumque voles. par le mouvement et par l'ordre du monde. illi (se. Tyr. sera définissable dans la mesure même où la Cause est cause de tel ou tel effet. κατονομαζόμενος τοις πάθεσι πασιν άπερ αύτός νεοχμοϊ. Gr. . Ch. Th. . non pas sans doute dans l'être divin. deux conceptions de Dieu. selon qu'on lui donne des attributs et donc le définit et le nomme. quelle que soit la valeur relative de ces deux notions (ce n'est pas le lieu d'en juger). il est un soleil aveuglant (Celse 116. Th. άλλ' έκ τών αποτελεσμάτων όνομασίας αύτοΐς [sc. Ch. comme ceux du Moyen Age qui ont hérité des Anciens. Celse 116. Num. 132 /135. 128/132. καί έλευθέριον αύτύν (Zeus) προσαγορεύουσιν. A cette liste. Dieu. 128. la voie κατ άναλογίαν. I l l /112. et par suite deux voies vers Dieu. ou qu'on lui refuse tout attribut parce qu'on le tient pour indéfinissable et innommable. Tyr. SEK. L Y D . 93. 401 a 12) (1). sont des voies rationnelles qui mènent à une Cause ou à une Excellence. ajoutons enfin la δόξα. E t cette Cause. mettent sur le même rang. de mens.. car il en reçoit autant qu'il y a d'effets nouveaux dont il se montre la cause » (είς δε ών πολυώνυμος έστι. de benef. simplement juxtaposent. Gr. J . άπεριλήπτων δσων όνομασιών αύτοϋ τοιούτων ούσών. en réalité très différentes.soit parce que.. à qui la tradition hellénistique avait déjà associé les deux preuves. . même pour le νοϋς. 9 καί σωτήρα. 4 W. 7. Dieu et ses satellites : Max. « Dieu unique porte ainsi une multitude de noms.. Ce tableau laisse une impression confuse. mais dans la notion qu'on s'en fait. comme ceux des modernes qui ont hérité du Moyen Age. Sous cet aspect. où l'on voit apparaître la notion des intermédiaires. 2 (tout ce morceau offre le strict parallèle de de mundo 7 et de Cornutus. Iovi) nomina proprie aptabis vim aliquam effectumque cotlestium rerum continentia: tot appellationes eius possunt esse quoi munira. on ne peut douter qu'il y ait de grandes différences. έπειδή διατέτακεν είς πασαν δύναμιν καί σχέσιν καί πάντων αϊτιος καί έπόπτης έστίν. p. 133). τοις θεοΐς) Ζθεντο (sc. C O R N U T . ressortissant au Dieu cosmique. La voie δι' επαγωγής. 10. 9. qui jouera un si grand rôle dans le néoplatonisme. Celse 118/119. cette Excellence. où l'Excellent suprême est premier analogué de telle ou telle excellence : selon l'expression du de mundo. Or. C'est que les manuels théologiques du I I e siècle. Car. οί φιλοσοφοΰντες).

Il faut ici observer que la langue philosophique platonicienne manquait d'un terme spécial pour désigner ce qui est seulement organe de l'intuition mystique. peut être connu par le λόγος.. ce qui ne convient pas à l'être απέραντος. en vertu de la différence essentielle que Platon avait établie entre le λόγος et le νοϋς. mais suprarationnelle.. depuis Platon. Dieu est encore au-dessus. on ne veut pas dire qu'il est un γνωστόν. lors(1) πώς γάρ δν ήν δλον τό άεί δν δ δημιουργός. quoi de plus connaissable que le νοητόν? L'intelligible est le connaissable par excellence. Dieu est évidemment du côté du νοητόν. 282. quelque qualité qu'on lui donne. on veut simplement marquer qu'il est un άσώματον. Or. in Tim. Si l'on divise tout l'être en νοητόν et αίσθητόν. au delà. La méthode positive consiste à dépasser le λόγος : elle est une voie non pas irrationnelle. si excellente qu'elle soit.inconnaissable aux sens (ceci est admis par tous). quoi qu'on dise de lui. Dieu est appelé τι νοητόν (Ζστιν γάρ τ ι νοητόν.. et nous voyons que. « Comment ». . Or. δ χρή σε νοεϊν νόου άνθεϊ. I. l'autre positive. p. Bien différente de cette notion est celle du Dieu indéfinissable. Mais. on le limite. Le νοΰς est sans doute ordonné aux νοητά : sa fonction même est de les percevoir. Platon) διά τής όρικής άποδόσεως. qui a fixé une fois pour toutes l'être éternel dans les bornes d'une définition.. Car. innommable. 28c 3)? Comment un tel propos serait-il véridique touchant un objet qui a été actuellement défini et produit au jour devant tous? » (1).. on excluera de lui toute détermination.). un dogme. D. . 309. πώς γάρ ταϋτα άληθεύσει περί τοΰ όρικώς άποδοθέντος καί είς φώς έξενεχθέντος πασι τοϊς παροΰσι. II. s'il est vrai que Platon.. Les platoniciens n'avaient aucune gêne à concevoir un tel chemin vers Dieu. εϊπερ τό μέν άεί δν ήδη κατεδήσατο (se. Cependant. P R O C L . p. demande encore Proclus. et dès lors inconnaissable. 8 ss. l'une négative. Négativement. Mais ici apparaît une difficulté. on dira qu'il n'est pas ceci ou cela.. Or cette ambiguïté du mot νοητόν tient à l'ambiguïté du νοΰς platonicien. du moins pour le λόγος. p. critiquant la thèse de Jamblique qui assimilait le Démiurge au νοητόν. Ch. E t d'autre part. car elle ne mène pas à un objet absurde. « comment le Démiurge serait-il tout l'ensemble de l'être éternel.. traduit infra App. dit au contraire qu'il est difficile de trouver le Démiurge. en tant qu'il est l'être immuable : c'est là. même chez des partisans décidés de la via negationis. Numénius et les Oracles Chaldaïques.. lorsqu'on l'appelle ainsi. On ne peut approcher ce Dieu que par deux méthodes. susceptible de λόγος et d'όνομα. 11 Kr. Le νους est ordonné au νοητόν. (Tim. τόν δέ δημιουργόν εύρεϊν τε έργον είναι φησι κτλ.

δμμα σης ψυχής 9 /ΙΟ etc. spiritualiser. νοήσαι ούκ άτενώς 9. E t je n'ai plus besoin.). τάγαΟοΰ est typiquement scolaire et suppose la connaissance de Platon. Or. πάντα μετρούση πλήν τό νοητόν έκεϊνο 6/7. les Oracles. Il suffit de lire en grec le fragment des Oracles plus haut traduit (p. dans les Oracles.qu'il s'agit de ce νοητόν particulier qu'est Dieu. Son rôle ne sera plus de concevoir (νοεϊν). en quelle autre il est connu. et avec lui tous les platoniciens : il faut tendre le νοΰς pour atteindre un objet qui échappe au νοΰς ! Les modernes ont le mot « e3prit » et ses dérivés « spirituel. Il faut donc tendre un νοΰς vide (κενεόν νόον) jusqu'à ce qu'on appréhende ce νοητόν singulier qui échappe aux prises du νοΰς (έπεί νόου Ζξω υπάρχει ib. les Oracles sont « Chaldaïques ». p. qui sont devenus techniques dans les ouvrages de dévotion. mais pure faculté d'intuition.)... la via negationis (1) A en juger du moins d'après l'état de nos fragments. ώς τι νοών 3.) pour se rendre compte qu'il est tout farci de termes platoniciens (νοητόν. mais au contraire de se vider de tout concept (ήν γάρ . s'ils dépassent l'entendement. où κεϊνο νοήσεις. le νοϋς ne sera plus « intellect » au sens propre. . Mais le grec πνεΰμα paraissait trop entaché de matérialité pour remplir le même office. n'en impliquent pas moins toute la montée intellectuelle vers le premier νοητόν. et l'on a donc ici la preuve que leur Dieu inconcevable vient de l'Orient. Précisément. Voyez à quelle absurdité apparente le manque d'un vocable spécial conduit l'auteur des Oracles. En ce qui concerne Numénius. Numénius. une étrange illusion. et nul platonicien n'eût songé un instant à l'employer dans le cas de phénomènes qui. j'espère. νοεϊν.) : l'auteur part de données d'école et il approfondit ces données en fonction des enseignements du Banquet et de la Lettre VII. mais non pas cet intelligible-là (πλήν τό νοητόν έκεϊνο). chez Numénius. D'où vient que le même mot νοΰς sert à la fois pour désigner l'organe normal de la connaissance des νοητά et l'organe d'intuition mystique qui entre en contact avec Ράνόητον. 11 Kr. ou de toucher spirituel. je crois. spiritualité ». Il n'en reste pas moins que. on a pu voir que toute l'argumentation du π..έκεϊνο νοήσης | ώς τι νοών. Ch. Ce serait. D'autre part. de se former une notion (έννοια). dès le I I e siècle. 11 Kr. dira-t-on : Numénius est d'Apamée. la voie de négation paraît la seule admise (1) pour approcher le Dieu « inconnaissable ». d'expliquer en quelle manière ce Dieu est inconnaissable. La flamme du νοΰς mesure tous les νοητά. νοΰς.

qui se donnent pour tâche. c'est-à-dire les dogmes de Platon et les cultes grecs. tous deux platoniciens déclarés. l'autre de défendre l'hellénisme.est chez Albinus et Celse. . Si enfin cet aspect « mystique » s'est imposé davantage à partir du I I e siècle. 1. (1) Cf. nous pouvons en voir la cause dans le déclin du rationalisme qui est un trait de l'époque (1). l'un d'exposer le platonisme. I.1. ch. E t la via negationis se trouve chez ces auteurs pour la bonne raison qu'elle est déjà chez Platon lui-même. Sans doute cet aspect « mystique » du platonisme n'a-t-il été mis en lumière qu'assez tard : mais il est normal qu'une pensée aussi riche que celle de Platon ne manifeste que peu à peu toutes ses ressources. contre des novateurs « barbares ».

87 /9. mais il est ce qu'il y a de plus rapide et de plus puissant (τό ταχύτατον καί δυνατώτατον) : on a là le thème bien connu de la vitesse et de la puissance de la pensée (2). à plus forte raison Dieu (20. je crois décidément fausse l'interprétation de Reitzenstein signalée ib.) ». ib. 154.12 ss. 16.19 ss. 610. : car c'est d'une autre manière que les choses se trouvent dans une faculté incorporelle de représentation (έν άσωμάτω φαντασία. également classique. 154. Ce qui prouve bien que Dieu est maintenant regardé comme un Intellect. p. 444. Non seulement Dieu est l'incirconscrit. p. Les textes. VI. de Dieu avec l'esprit humain et l'argument à fortiori : si t u peux cela.) (3) : (1) ούχ ώς έν τόπω κείμενα. Budé. 9 ss. non pas comme dans un lieu (1). 17). (2) Cf. pp. supra. 18. 61 („der Himmelsozean"). II. H.. n.. 155. A propos de φοβούμαι τήν θάλασσαν (21. Cumont (mer = espace entre la terre et la lune.) la comparaison. t. Ceci est la définition classique : selon la tradition platonicienne. p. on passe de ce Dieu νοητόν à un Dieu νους : « tout est en Dieu. (3) Sur ces §§ 20-21. c'est la suite (154. de même que celle que m'avait proposée (par lettre) F. 6). Dieu donc est une forme incorporelle (άσώματος ιδέα. L'auteur reprend alors (19. p. p.8/9). : cf. E t l'on en vient à ce curieux morceau (p..IIe PARTIE ΙΑ CONNAISSANCE MYSTIQUE DE DIEU I r e SECTION LA M Y S T I Q U E P A R E X T R A V E R S I O N CHAPITRE VII LES TEXTES DU CORPUS HERMETICUM 1. Par un glissement dont nous avons déjà vu bien des exemples (cf. Dieu est d'abord conçu comme un νοητόν (17. 136. cf. 3 ss. Les §§ 16-20 du X I e traité du C. 136. 7 (vitesse). 154. voir déjà les notes 58-64 de l'éd. p. sont consacrés au problème de la nature de Dieu et à la connaissance que nous pouvons prendre de ce Dieu ainsi défini. 461. n. 156. 53 ad loc. 3). 154. Budé. n° 3). ch. n. . p. éd. supra. n° 2). p. 155.

par ex. le sec et l'humide. c'est de ne pas connaître le divin. I I I . au ciel. S. opp. substances. 109 b 5. L. que t u n'es pas né encore. deviens Aiôn : alors t u comprendras Dieu. lieux. Si t u embrasses par la pensée toutes ces choses à la fois. traditionnellement conçu comme humide p. Rassemble en toi-même les sensations qu'éprouvent tous les êtres créés. 16. dans la mer. quantités. Mais si t u tiens ton âme emprisonnée dans le corps. . pour τό ύγρόν = « l'air ». conçois > » que tu es à la fois partout (όμοΰ πανταχή είναι 155. Si donc t u ne te rends pas égal à Dieu. par un bond qui t'affranchisse de toute limite corporelle . D. partout s'offrira à t a vue. γεγενήσθαι infra 155. lui-même. que t u es mort. « <. qu'as-tu à faire avec Dieu? Car t u ne peux concevoir aucune des choses belles et bonnes. Le § 21 paraît répondre simplement au § 20 : Νοϋς ayant dit à Hermès (155. puis ξηροΰ καί ύγροΰ qui désignent. έν γή έν θαλάττη έν ούρανω ». tout art. Autant dire que le disciple est censé manquer de courage pour cette expérience d'assimilation au Kosmos entier. un éther froid. Pyth. cf. et en avoir eu la volonté et le ferme espoir. à 1'αίθήρ. aucune force. il le contient en lui comme des pensées (νοήματα). je ne puis monter au ciel. être capable de connaître.« C'est donc de cette manière que t u dois concevoir Dieu : tout ce qui est. Hermès est supposé répondre : φοβούμαι τήν θάλασσαν (noter la variation orthographique!). 19 ss.. correspondant à 1'όμίχλη de Phéd. qu'il nomme παχύς αίθήρ. J. tant que t u chéris ton corps et que t u es mauvais. mais dépend. mais in sensu. j'ai peur de la mer. la terre et l'air : τό ξηρόν = « terre » est banal. c'est la voie directe qui mène au Bien. je ne sais ce que j'étais. Tim.) : Rassemble en toi la manière de sentir (τάς αισθήσεις = das Empfinden) des quatre éléments (πυρός δδατος. 58 d 1). le Tout. l'éther supérieur. L. s. descends plus bas que toute profondeur. Dis-toi qu'il n'est pour toi rien d'impossible. v. είς τόν ούρανόν άναβήναι ού δύναμαι. je ne sais ce que je serai ». que t u navigues ou cheoù s'agitent les éléments naturels). Au contraire. et estime-toi immortel et capable de tout comprendre. ap. le monde. Durant t a marche. sur la terre. que t u es adolescent. 22. que t u es par delà la mort. et une voie facile. Le vice suprême en effet. vieillard. élève-toi au-dessus de tout temps. sinon grammaticalement vu les impératifs intermédiaires. toute science. que t u veilles ou reposes. temps. t u peux comprendre Dieu. imaginant que t u es à la fois partout. cf. de ήγησαι 155. le feu et l'eau. Fais-toi grandir jusqu'à correspondre à la grandeur sans mesure. même au lieu et à l'heure où t u ne l'attends point. l'addition πανταχή <νόησον>· είναι ne paraît pas indispensable). il viendra partout à t a rencontre. Mém. que t u es dans le ventre maternel. enfin τό ύγρόν. t u ne peux comprendre Dieu : car le semblable n'est intelligible qu'au semblable. 21 : cet είναι ne peut être impératif. Monte plus haut que toute hauteur. qualités. le caractère de tout être vivant. si t u l'abaisses et vas disant : « Je n'ai aucune pensée. cf. VIII 27 qui distingue trois sortes (ϊ'αίθήρ. selon moi.

204. dans les plantes . infra. 1. πρό γαστρός. 3). . 5 έν ούρανφ είμι. n. je me représente les choses (2). partout ». 22 μηδέπω γεγενήσθαι. 12. de la connaissance de Dieu. 205. mais par l'énergie intellectuelle que je tiens des Puissances. 9. ce qui manifeste l'équivalence des deux termes. 18 νοήσαι. p. et dès lors il voit toutes choses. 2. 243. 3.. Analysons en commun ces deux morceaux. 156.. άγνοεΐν 156. ô père. p. quand le myste a été rempli des Puissances divines. en 21 il est remplacé une fois par γνώναι (156. p. 5. (2) Ou « j'ai des visions ». 10 : cf. έν γη. 205. où. ύγροϋ représente l'air humide (cf. 155. Budé. 51 ad loc. ρ.mines. qui est décrit en X I I I 11 : le myste régénéré a reçu la γνώσις θεοΰ (XIII 8. μετά γάστερα. 6 έν γαστρί. la nuit et le jour. il déclare (XIII 11. dans l'eau. p. 141 n. éd. πανταχού = X I .5 ένζφοιςείμί. 9). 155. qui pourtant ressortit à la mystique par introversion. 17. 19) πάσας δέ αισθήσεις τών ποιητών σύλλαβε έν σεαυτω. Je suis dans le ciel. 155. cf. après le ventre. 21 καί όμοΰ πανταχή είναι. τά μετά τόν θάνατον : la formule de X I est plus détaillée. avant le ventre. p. έν φυτοϊς = X I . Ce sujet est annoncé dès le début de XI 20 : τοϋτον ούν τόν τρόπον νόησον τόν θεόν (155. 9). ρ. je reviendrai plus loin sur πανταχού (πανταχή XI) curieusement placé en X I I I après une suite de termes relatifs au temps. n. — X I I I . dans le ventre. dans l'air. πυρός ύδατος. έν τή γαστρί είναι. 3). έν θαλάττη. non des yeux du corps (ούχ όράσει οφθαλμών). 15. έν ούρανφ : X I I I ajoute έν άέρι. je suis dans les animaux. Cette expérience n'est pas isolée dans le C. έν γη. — X I I I . Les deux textes se correspondent trait pour trait : X I I I 11. έν άέρι = XI 20. comme je pense. C'est de même un phénomène de connaissance. mais par la force efficace (1) άκλινής γενόμενος ύπό τοϋ θεοϋ. ξηροϋ καί ύγροϋ. παντός ζώου ήθος. 205. τεθνηκέναι. Dans le X I I I e traité. έν υδατι. et le verbe νοεϊν revient constamment en 20-21 (p. νέος. γέρων. 13 [νοητόν]. 3). p. ou de représentation (φαντάζομαι = « je me représente les choses » 205. dans la terre. H. 3) : « Ayant été rendu inébranlable (1) par Dieu. 205. non par la vue des yeux. ρ. 1. p. 155. cf. Tout d'abord il s'agit bien d'une connaissance (νοήσαι = γνώναι). que tu parles ou te taises : car rien n'existe qu'il ne soit pas ». mais XI avait dit dans la phrase immédiatement précédente (155. 9).

frei von jeder Bedingtheit des eigenen Ichs.. . Mais le contexte s'oppose à cette exégèse. Reitzenstein me semble avoir bien exprimé la signification de cette expérience (1) : « Die innere Begründung in der Art des mystischen Gottesempfindens gibt die. (2) Lapsus : c'est Νοϋς qui s'adresse à Hermès. à une grandeur encore. « élève-toi au-dessus de tout temps ». παντός σώματος έκπηδήσας a pour correspondant πάντα χρόνον ύπεράρας. 11 /2). et de même que cette échappée hors de toute limitation temporelle a pour effet une coextension à 1'αίών = éternité. 12). ch. p. l'extension dans l'espace. τόν θεόν νοήσαι ού δυνάσαι (155.. sich ausser aller Zeit und Raum. supra. ni la voie par analogie.intellectuelle (τη. à mon sens. VI) : ni la voie inductive qui fait remonter à la Cause. Mahnung des Hermes (2). Or. Cependant cette connaissance de Dieu n'emploie aucune des voies indiquées plus haut (ch. il consiste en une double extension : une extension dans l'espace et une extension dans le temps. Ceci vise. 4/5). La formule pour cette dernière est claire : « élève-toi au-dessus de tout temps et deviens αιών ( = éternité) ».. de même l'échappée hors de toute limitation corporelle a pour effet une coextension à 1'άμέτρητον μέγεθος. ni la voie κατ' άφαίρεσιν. 239 s.. Ici tout raisonnement est exclu. Nous recommande à Hermès de s'égaler à Dieu: έάν οδν μή σεαυτόν έ ξ ι σ ά σ η ς τφ Οεω. VI). 1921). surtout si l'on traduit avec Scott « leap clear of all t h a t is corporeal » : en ce cas il faudrait entendre cet affranchissement comme une délivrance de tout ce qui est matière. Partant de ce dogme traditionnel que la connaissance est assimilation (τό γάρ δμοιον τω όμοίω νοητόν 155. Nous retrouvons donc ici le grand problème de toute la philosophie religieuse du I I e siècle : comment connaître Dieu (cf. on le voit aussitôt. παντός σώματος έκπηδήσας pourrait faire difficulté. de quelque manière. mais cette fois sans mesure. Il importe donc extrêmement de savoir en quoi consiste cet έξισασμός. comme une plongée dans le pur Intelligible. usait du raisonnement. Chacune de ces voies. 2. L'autre formule est comme suit : « fais-toi grandir jusqu'à être coextensif à la grandeur sans mesure par un bond qui t'affranchisse de toute limite corporelle (συναύξησον τω άμετρήτφ μεγέθει παντός σώματος έκπηδήσας 155. 13 /4) ». νοητική ένεργεία) qu'il a reçue des Puissances divines (205. ja von dem Ich selbst zu fühlen : werde zum Aion! » (1) Das iranische Erlösungsmysterium (Bonn.

« Tiens-toi pour immortel. dans les plantes » (XIII 11). D'ailleurs. . 9). Asel.Cette coextension à l'univers immense et éternel est ensuite explicitée. Ces formules concernent l'extension à tout l'espace et à toutes les sortes d'êtres qui le remplissent. étant donné la suite πράγματα ποιότητες ποσότητες. 6 (302. mort. πράγμα correspond ici à la πρώτη ούσία qui ne saurait être qu'une substance concrète. jene puis monter au ciel » (XI 21). le sec (terre). végétaux. infra. p. dans l'eau. comme Dieu est partout présent à la fois. tout ce qui existe. 1/2). X I 23 per omnia vectus elementa. Ces formules concernent l'extension à la totalité du temps. après le ventre. partout » (XIII 11). et jusqu'aux éléments. que t u es dans le ventre.. lui-même. donc à tous les êtres. l'eau. à la différence de l'essence ou δευτέρα ούσία qui. dans l'air. justement je crois. l'avenir (καί ταϋτα πάντα όμοΰ νοήσας 156. Réunis en toi les sensations qu'éprouvent le feu. — IV. (2) Ainsi Scott pour πράγματα. comme il ne s'agit pas d'expériences successives. dans l'état qui suit la mort » (XI 20). « Je ne sais ce que j'ai été. Dieu est un Intellect qui contient. doit être subjectée dans une substance sensible. Pour connaître Dieu. τά αισθητά κεχωρισμένον. IV 475 ss. se rendre coextensif à 1'άμέτρητον μέγεθος et à Γαιών.. « Je suis dans le ventre. Pourquoi. animaux. 163 s. « J'ai peur de la mer. « Je suis au ciel. έν τοις εϊδεσι τοις αίσθητοΐς τά νοητά έστι = « puisqu'il n'est pas de substance qui existe à l'état séparé en dehors des grandeurs sensibles. 432 a 3 έπεί δέ ούδέ πράγμα ούθέν έστι παρά τά μεγέθη . le présent. (Mithrasliturgie). grandeurs. et. Je suis dans les animaux. et toujours existant sans changement. je ne sais ce que je serai » (XI 21). Métam... t u peux comprendre Dieu ». dont la caractéristique est précisément le changement : le sujet de cette expérience est devenu l'immuable Aiôn. A P U L . pp.. il faut donc aussi surmonter toute limitation spatiale et temporelle. descends plus bas que toute profondeur. le monde. A P U L .. comme on l'a dit plus haut (XI 20. Sois à la fois partout. le Tout. déjà A R I S T . de an Γ 8. l'humide (air) (1). « Si t u embrasses par la pensée toutes ces choses à la fois ». 12) elementis velocitate miseetur. au ciel» (XI 20). . vieillard. dans la mer. conclut XI 20. . avant le ventre. et. Je reviendrai sur ce point. substances (2). en définitive? Parce que. cf. qualités. PGM. à titre de pensées (νοήματα). 155. LA RÉVÉLATION D ' H E R M È S TRISMÉGISTE. Ps. on peut bien dire qu'il échappe au temps. pour exister réellement. il faut donc se rendre égal par la pensée à la totalité de l'être. estime que t u n'es pas encore né. « temps. 11 . ». sur la terre. ( 1 ) Cp. mais que c'est tout à la fois que le sujet est dans le passé.. jeune. lieux. sur la terre. « Monte plus haut que toute hauteur.

. N O C K . L a n o t i o n p h i l o s o p h i q u e d'aîtàv telle qu'elle s'est f o r m é e et a évolué en Grèce d e p u i s le sens d e « d u r é e d e vie » j u s q u ' a u sens d e « d u r é e d e vie illimitée. pp. R. Nilsson. Symb. C. 155. liturgie de Mithra) : on obtient l'identité si le "Ηλιος Μίθρας de 482 = 1'άθάνατος Αιών καί δεσπότης τών πυρίνων διαδημάτων de 520 /I . X I X ( 1 9 1 6 / 9 ) . ou a u Dieu s u p r ê m e (4). Pass. M. 172 ss. 2 2 5 ss. : long article où. A signaler depuis : C A M P B E L L B O N N E R . 1.193. pp.. R. H. κύριε Σάραπι etc. 63 ss. 1921). 2. Soc. le plus complet et celui qui distingue le mieux les divers aspects de l'Aiôn. XIII ( 1 9 4 4 ) . p a r c e q u ' o n y t r a i t e e n s e m b l e plusieurs q u e s t i o n s t r è s différentes qui d o i v e n t . (pour les pap. pp. Ce n ' e s t p a s facile. en particulier pp. M . é t e r n i t é » (2). B. Ps. milieu du I I I E s. n. P. 191. précédente. 1947 /8. V I I I . N I L S S O N . I V 3168/9. 1945. ou à u n e a u t r e a b s t r a c t i o n personnifiée. P. — A. 189 ss. M. 77). J . Osl. surtout O. 1951. L ' a s s i m i l a t i o n d e cet A i ô n personnifié à telle ou telle d i v i n i t é orientale. e n Grèce m ê m e . pp. : il s'agit d'un Kronos mithriaque anthropocéphale . Δ. Z E P F . radiée (six rayons) et portant le modius. pp. C A L L I S T I I . ARW.. 15). X X V ( 1 9 2 7 ) . 1 ss. — I D . pp. C I X (1934). est de A. mag. X I I 246 à rapprocher de 243). R E I T Z E N S T E I N . Roy. X X V I I ( 1 9 3 4 ) . Proclus. d'Egyptol. Rev. Il f a u t d i s t i n g u e r en effet : A. aux mains et aux genoux est rapproché de certaines représentations (Kronos mithriaque de Castel Gandolfo. (1) Le meilleur travail à mon avis.. (à propos de l'inscription d'Eleusis. — Aiôn Hélios : cf. ARW. 1). 78 ss.3. 269 ss. (2) sur une intaille du Brit. c. représentant la tête barbue de Sarapis. C A M P B E L L B O N N E R cité supra. et publiée en 1852 : Αιών έρπέτα. (Der Gott Αιών in der hellenistischen Theologie : important). Das iran. 63 ss. e t à e x p l i q u e r d a n s ce c o n t e x t e .. l'auteur reprend. I 30 (Aiôn Ploutônios qui = Agathos Daimôn. à m o n sens. Erlösungsmysterium (Bonn. 30-35 : Aiôn assimilé à Sarapis (1) sur une lamelle d'or trouvée dans la bouche d'un squelette. .. 84. pp. Mus. (2) Sur ce point. d e ce c o n c e p t philos o p h i q u e à l ' é p o q u e hellénistique (3). Avenir). Nilsson. Bès Panthée du Louvre) où le dieu porte des appliques sur les genoux. n.) représentant Aiôn et les trois Chronoi (Passé. Syll. 29/30. Présent. — Aiôn Mithra : PGM. n. 2 2 7 ss. 1 7 4 ss. (4) Aiôn Agathodémon : cf. X I I I (1944). le p r o b l è m e d e l'Aiôn a y a n t é t é f o r t e m b r o u i l l é d a n s l a p l u p a r t des é t u d e s . Poimandrès. — D O R O L E V I . II r e s t e à e x p l i q u e r . pp. Hesperia. X X I V . R . à propos d'une mosaïque d'Antioche (env.. ib. M. pp. tout le problème de l'Aiôn. la f o r m u l e « deviens αιών » ( X I 20. pp. I V 475 ss. d. probable.31125) . (Ps. Rev. P. — Aiôn Sarapis : cf. The Elements of Theology (Oxford. Hesperia. voir en dernier lieu mon article (Par. Th. PGM. F E S T U G I È R E . négligeant entièrement l'Aiôn hellénistique. avec l'inscription Αιών (A par erreur) . cf. d'une manière assez confuse.. pp.. ( 3 ) Cf. C U M O N T . j'ai voulu revoir tous les textes relatifs à 1'αίών philosophique jusqu'à Aristote. ê t r e t e n u e s séparées (1). Bull. cité infra. pour ΑΕών = Ήλιος = Ά γ . XI (1949). vu l'assimilation commune Αιών = Ήλιος et l'assimilation classique Ήλιος = Μίθρας (même remarque d'ailleurs pour Αιών = Ήλιος = Σάραπις supra. 5 3 ss. Lund. p..) cité n. Ε. pp. : dans cet article. p. 1 9 3 3 ) . N O C K . p. : courte note où le texte d'Epiphane sur le xoanon de l'Aiôn alexandrin portant cinq σφραγίδες au front. — Aiôn Mithra-Phanès : cf. l. La Parola del Passato. pp. (3) sur une inscription inédite Διί Ήλίω μεγάλω Σαράπιδι Αίώνι etc. Hare. R. D O D D S . L a p e r s o n n i f i c a t i o n . D . W E I N R E I C H .

ne vient soutenir cette interprétation. Bibl. δ έστιν ΑΕών (cf. pp. Que l'idée impliquée dans le Zervan iranien corresponde à 1' « Aiôn-éternité » grec. έπικαλοΰμαί σε τον κτίσαντα γην.δ άπλάνητος Αιών Ίάω. 1. H. Άδωναί etc. c. XI 3 (148. Pass. d. 89-90. 1921 /2. Voir aussi N O C K . l'existence d'un culte hellénistique de l'Aiôn ne serait d'ailleurs attestée que pour Eleusis.19 W. L 'aeternitas de Rome etc.de savoir si.. 86-89 et infra. 182 ss. pp. l. H I P P O L .καί δ αιών. à ma connaissance. L'origine supposée iranienne (D) est une question oiseuse puisque. (F) n'a rien à voir avec notre passage. l'article de Par. Das iran. 1947 /8. (en part. p. ARW. (5) Cf. pp.. IV 1206 τη Σοφία. N I L S S O N . cf. P. il est vain de se demander si cet Aiôn personnifié doit être assimilé à quelque autre divinité (C) ou s'il est objet d'un culte (E) : car notre texte ne fait pas la moindre allusion ni à l'un ni à l'autre (6). Vorträge d. n. décrite par Epiphane... ou dans des papyrus magiques (4). H. . αιών représente le pur concept philosophique d'éternité (A) ou s'il doit être regardé comme une abstraction personnifiée (B). et au surplus la transmission de l'Iran à la Grèce en ce qui concerne la doctrine du Zervan ne me paraît nullement prouvée.. c. Preisendanz. Erlösungsm. 124 ss. H. 97. — Τδ άγαθδν . δρκίζω Φύσιν αύτοφυή. pp. et là même le point est douteux. κράτιστον Άδωναϊον. Ζεΰ. (3) (4) N O C K . Philos. 80-85. L'origine supposée iranienne (Aiôn-Zervan) du concept de Temps infini (1). surtout l'excellent article déjà cité de M. Soc. La fête de l'Aiôn alexandrin. pp. pp. X I 20. l. (2). L'emploi d'aîtov au pluriel (les Eons) dans des textes chrétiens et gnostiques. c'est là une rencontre accidentelle : les textes grecs suffisent à expliquer cette idée. 45. Warburg.. Bull.D. pp. N O C K . Aiôn = Dieu suprême).. F. Ajouter O. pp. V 8. R. p.. . du peuple romain. c.. 22 ss. (6) En dehors d'Alexandrie.. 79-82. Dans ce second cas... Il est clair que. C. comme je l'ai montré (5). l. et il n'y est point question ά'αίώνες (G). 199/200. Notons toutefois qu'aucune inscription. Uaeternitas de Rome. δ μέγας Νοΰς. αρ. 6). pp. d'Egyptol. R E I T Z E N S T E I N . J U N K E R . Ζεΰ τύραννε. d'ailleurs plausible. Le seul problème qui se pose est . (avec bref résumé) dans mon article Rev. (1) Cf. — Autres exemples de syncrétisme : PGM. cité supra.. . 176 ss. c. seules importent ici les deux premières.. ad loc.). V 156 έγώ είμι ή Χάρις τοΰ Αιώνος. G. Plutos in Alexandria. 85-86. l. une évolution purement grecque conduit de Γαιών « durée de vie individuelle » à Γαιών « éternité ». 51. p. 146. mag. en G. Zauberpapyri. Lund. de toutes ces acceptions d'aîciv. Sur 1'Αίών dans les pap. I 309 ss. — Aiôn Adamas : Naass. E. Religion in den griech... de tel ou tel empereur (3). XXII (1923). V 459 SS. — Aiôn Sophia : PGM. Panar. entre les deux moitiés de l'œuf orphique : « the god is certainly to be called Aion or by an equivalent name » (Nilsson. R . (2) Bibliogr.. 12) ή δέ τοΰ θεοΰ σοφία τί Ζστι.. Kern.. δρκίζω θεδν αίώνιον Αίώνά τε πάντων. N O C K .

. 13 ss. Mais on peut couper la phrase autrement. καί νοήσεις τόν θεόν. cette ponctuation et cette exégèse seraient. είς.... Dans Gnomon III (1927). ou que la suite d'asyndètes en XI 21 ούδέν νοώ. il y a correspondance et entre les deux impératifs. et L . en devenant cet être. ού δύναμαι.. . où. Sur ces cultes privés de « Personnifications ». καί νοήσεις τόν θεόν. ούκ οΐδα.. comme on voit. 1'άμέτρητον μέγεθος concernerait à la fois l'espace et le temps.. et entre les deux participes. Enfin. ύποστησάμενος σεαυτον ήγησαι dans la phrase qui suit θεόν et où nous trouvons exactement le même tour (impératif précédé d'un participe). 1950). t u ne peux comprendre Dieu : car le semblable n'est intelligible qu'au semblable ».. καί πάντα χρόνον ύπεράρας αίών γενοϋ. L'impératif asyndète παντός σώματος. l'homme connaît r a Dieu : Αίών γενοϋ. et cette division nouvelle serait aussi conforme au style de l'hermétiste : συναύξησον σε αυτόν τφ άμετρήτω μεγέθει* παντός σώματος έκπηδήσας καί πάντα χρόνον ύπεράρας Αίών γενοϋ. καί νοήσεις τόν θεόν. Grammaticalement. et cette grandeur illimitée dans l'espace et le temps serait proprement l'Aiôn. il ponctue : συναύξησον. en sorte qu'il y a correspondance aussi entre 1'άμέτρητον μέγεθος d'une part et Γάμέτρητος χρόνος (αίών) d'autre part. la traduction « deviens éternité » semble tout à fait plausible. un être spatialement immense. et.. 54 ss.) en la coupant ainsi : συναύξησον σεαυτον τω άμετρήτω μεγέθει παντός σώματος έκπηδήσας. ούκ οιδα. Αίών γενοϋ n'est pas plus insolite que l'asyndéte συναύξησον (après un point) ou que l'asyndète μηδέν.Maintenant.. μεγέθει. HeUenica. voir en dernier lieu J . φοβούμαι. il s'agirait d'un culte privé qui ne serait pas nécessairement en rapport avec l'Aiôn alexandrin. 11 : « si t u ne te rends pas égal à Dieu. à qui l'on ne saurait refuser un sens pénétrant du grec quelles qu'aient été par ailleurs ses excès dans la recherche des sources orientales. entre les compléments παντός σώματος = πάντα χρόνον. elles aussi.. si on relit la phrase XI 20 (155. comprenait la phrase ainsi. pp. excellentes. dans ces propositions participiales. Reitzenstein. p. Cette ponctuation admise. 282. παντός σώμανος έκπηδήσας καί πάντα χρόνον ύπεράρας l'admet-on. ούδέν δύναμαι. ce qui s'accorderait au principe énoncé 155. R O B E R T . I X (Paris. temporellement infini.

μηδέν etc. Mysterienreligionen8 (1927). deuxièmement si cette notion d'atcôv comme grandeur spatialement et temporellement infinie et. so kannst du Gott erkennen ». à mon avis. Il ne s'agit pas d'ajouter une connaissance à celles qu'on possède déjà. l'un des plus continuels désirs de l'humanité. p. Tout d'abord. Die Hellenist. Dans Das iran.. d'enrichir son bagage intellectuel. p. nous avons cent preuves que les hommes l'ont éprouvé. Il reste donc à se demander : premièrement si cette construction et cette exégèse grammaticalement excellentes sont soutenues par la notion d'aîcov en ce traité ou en d'autres parties du C. werde zur Ewigkeit (zum Aion).Αιών γενου. Mais avant de passer à cette question de fait. Aussi bien n'est-ce pas. Erlösungsmysterium (1921). Non seulement parce que ces morceaux ont un accent propre et particulier qui les met aussitôt en relief. 166. schimmert auch hier noch durch ». 144). et pour bien interpréter les faits eux-mêmes.. 167. Mais parce que le désir de cette expérience est l'un des plus vieux. par un moyen intellectuel. Rel. sauf un point en haut après μεγέθει. Or c'est comme tels. comme nous l'avons vu (supra. c. . ». H. il traduit : « Erhebe dich selbst bis zu der unermesslichen Höhe. par une démarche de la raison. de ce fait.. H. Myst.. qu'on atteint Dieu. et que précisément. 167) : « Der soteriologische Gedanke. l. Ce qu'il commente ( Gnomon. et plus précisément encore {Hell. Car ou bien nos deux passages du C. trouve son fondement dans la théologie grecque de l'âge hellénistique. Cela veut dire atteindre au bonheur. (XI 20. 2. ce que je préfère. dans cette littérature hermétique. il est bon de considérer les conditions psychologiques du problème. X I I I 11) sont un pur cliquetis de mots. Même ponctuation ap. 1) : « Da auch der Αιών (erfüllter) Raum und Zeit ist. p. καί νοήσεις τόν θεόν. il faut se rendre compte de ce que signifie. Les conditions psychologiques du problème. dass der Mensch. wenn er erkennt. qu'il les faut prendre. p.. qui peut-être a été réalisée. p. vers laquelle du moins on tend. au temps qui nous occupe (II e / I I I e siècle). n. aus aller Körperlichkeit entrückt und über alle Zeitlichkeit erhoben. comme Dieu. dass sein Bewusstseins-Selbst das Selbst des Weltgotts ist oder zu diesem wird. ou bien ils désignent une expérience. connaître Dieu. 282.

plus rien de tout cela : car les choses d'avant auront disparu '. E t j'entendis une voix forte jaillie du trône qui disait : ' Voici le tabernacle où Dieu séjourne avec les hommes. et trouverai mon repos! » Sortir de soi. auquel naturellement se joint le désir de se trouver en cet Olympe où sont les dieux : « là où. devenir dieu (Dieu).. et. ni deuil. tel est donc le désir constant : « c'est là le terme bienheureux pour ceux . on jouit de sa béatitude.. 7) : « Qui me donnera des ailes. l'ayant vu. Ainsi le poète (Od. ni douloureuse peine. et qui. disions-nous. de notre corps limité.) « E t je vis le ciel nouveau. et. être avec les dieux (Dieu). ni cri d'angoisse. E t le Psalmiste (54. descendre du ciel d'auprès de Dieu. le moyen qui nous est proposé d'égaler Dieu. C'est de cela que jouissent les dieux bienheureux. ύπεράρας (155. Or. άν' ύγρόν άμπταίην αιθέρα . on devient Dieu : précisons. Car le ciel d'avant. il peut voir Dieu face à face. Hipp. la Jérusalem nouvelle. qui certes n'avait pas lu Homère. il effacera de leurs yeux toute larme. 2 1 . correspond à l'un des plus vieux rêves des humains : « Que ne suis-je l'oiseau qui vole. et je prendrai mon vol. » Sortir de soi. et il n'y avait plus de mer. 1 ss. voler là-haut. jour après jour ». telle est l'aspiration initiale. c'est de sortir de nous-mêmes. καί θεασάμενος μακάριος γενέσθαι). être heureux » (καί αυτόπτης γενόμενος θεάσασθαι. par contraste.On se rend égal à Dieu. oui. nulle pluie ne les arrose. dans le cas de celui qui n'a rien à voir avec Dieu (XI 21).). VI 42 ss. comme à la colombe. voler ailleurs. έκπηδήσας. Voilà l'idée de fond.) l'affirme : « Celui qui n'a pas ignoré ces enseignements peut connaître Dieu pleinement. Mais là. dit-on.. toute préparée comme une jeune épouse qu'on a ornée pour l'époux. partout est répandu un air pur et sans nuages. on vit de la vie de Dieu. la neige jamais n'en approche. partout circule une lumière au vif éclat. Il y séjournera avec eux. E t l'auteur de Y Apocalypse. en des vers fameux que tout petit païen savait par cœur. la terre nouvelle. ici. les dieux ont leur demeure saine et sûre. 733 /4). et la terre d'avant avaient disparu.άστέρας έσπέρους (Ion 796/7).. s'il faut oser le dire. « si tu tiens ton âme enfermée en ton corps ». et ils seront son peuple. E t je vis la cité sainte. Désir d'évasion. voler vers les astres du soir». Un extrait hermétique de Stobée (VI 18 1 ss. et Dieu lui-même sel-a avec eux. et il n'y aura plus de mort. à travers l'air fluide. πτεροϋσσαν Ôpviv θεός è'v με ποταναϊς άγέλαις θείη (Eur. de notre durée éphémère : cf. 14). « Que ne puis-je. exprime la même nostalgie en un passage non moins beau (Apocal. Nul vent ne trouble ces lieux. έάν δέ κατακλείσης σου τήν ψυχήν έν τω σώματι.

il ne faut pas l'entendre en ce sens que le myste est simplement invité à vivre éternellement de sa vie à lui. et t u connaîtras Dieu ». p. De toute manière αιών γενοϋ implique qu'on sort de soi. le concept abstrait d ' « éternité » C'est. αιών. Ceci ne veut pas dire. « vie d'un être éternel ». par application plus spéciale du mot au Ciel. qu'on entre en Dieu. estime-toi immortel ». Voilà les considérations générales qui doivent nous servir de principe dans l'interprétation de notre passage. 146. 1. lequel diffère pour chaque sorte d'être. on voit aussitôt que. la force de vie dont l'élan dure un certain temps. la vie d'un être éternel. . estime que t u es un dieu ». c'est cet être éternel lui-même. Bien qu'il emploie un mot différent. il ne faut jamais oublier cet élément de « vie ». 12). ρ. τοΰτό έστι τό άγαθόν τέλος τοις γνώσιν έσχηκόσι. Mais. XI exprime la même pensée : « Dis-toi qu'il n'est pour toi rien d'impossible. Quel bienfait en tirerait-il? Ce serait tout le contraire du bonheur puisqu'il n'y aurait alors que la prolongation à l'infini de sa condition présente. l'auteur de C. n'est pas à l'origine. Enfin. le terme ainsi précisé.qui possèdent la gnose. σεαυτόν ήγησαι άθάνατον (XI 20. (1) Dans l'article cité plus haut. ». c'est la vie d'un être divin qui dure sans commencement ni fin. θεωθήναι (C. Η. Venons-en maintenant aux sens ά'αΐών dans la littérature hermétique. à l'origine. Ensuite. comme je l'ai montré (1). Dès lors. Au surplus. qui est Dieu. n. E t il apparaît donc que. « estime que t u ne mourras point ». On ne peut donc hésiter qu'entre ces deux traductions : « deviens la vie de l'Etre éternel. H. même si l'on se borne au second sens. p. 155. deviens éternité ». et n'a jamais été au sens propre. 16. qui est malheureuse. la différence n'est pas bien grande entre les deux acceptions. toute la tradition grecque le prouve. ou « deviens l'Etre éternel etc. comme nous l'allons voir bientôt. 16). qui tient à l'essence du mot. s'être transformé en Dieu». I 26. même si nous traduisons πάντα χρόνον ύπεράρας αιών γενοϋ = « élève-toi au-dessus de tout temps. mais « estime que t u es comme les Immortels par excellence.

Budé. 1'αίών fait le ciel (κόσμος). p. Après le préambule (XI 1) où Hermès demande au Noûs de l'éclairer sur le Tout et sur Dieu (1). ensuite l'Intellect. le ciel fait le temps. 16 ss. Aiôn paraît dès le début de X I 2 en ce qui semble être une sorte de titre.τοΰ δέ κόσμου ή τάξις· τοΰ δέ χρόνου ή μεταβολή· τής δέ γενέσεως ή ζωή καί ό θάνατος = Psell. éd. Intellect et Ame XI 2.. n'est pas sur le même rang que 1'ούρανός... le sens varie selon les cas et l'on peut souvent hésiter entre l'un ou l'autre. p. du temps. 149. Ici encore lire μεθ'δν : φύσις etc. 1 /2). ils forment une échelle descendante : « Hermès dit qu'après Dieu il y a les αιώνες. 150.15/6 ούρανόν. n. ή εύδαιμονία] ή σοφία' τοΰ δέ αιώνος ή τ α υ τ ό τ η ς . n. du devenir. Bidez n'indique pas la leçon manuscrite. XII 1 (174. Tim.. comme plus loin 218. Ame. du Ciel. 275. ρ. le temps fait le devenir. p. Budé. le Devenir ». Man. Pour d'autres rapprochements.. p. 20/1 prouve l'identité des deux termes : τοϋ δέ κόσμου (ψυχή) ό αίών. 218. Nature XI 5. 147. Nature sont absents de la liste de 147. Gr. 4) τής τοΰ θεοΰ ούσίας. Bid. Intellect. c'est la vie et la mort. ή γένεσις. c'est l'ordre. ou plutôt de table des matières (άνακεφαλαίωσις) du traité : ό θεός. XI. p. 158. επτά κόσμους XI. explicitement ou tacite. Au surplus. c'est l'identité. mais la paraphrase qu'en donne Psellus (2) montre au moins que ces termes n'ont pas rang égal . τής δέ γής ό ούρανός. après quoi la Nature. 10. le Temps. supra. C. (7) τοΰ δέ θεοΰ ώσπερ ούσία έστί [τό άγαθόν. par elle-même. VI 4 (75. 14 ss. mais paraissent plus loin. a montré la parallélisme avec Platon. p. n'est pas claire. 2) X I 2 (147. De Dieu l'essence pour ainsi dire (6) est la Sagesse (7). (1) R E I T Z E N S T E I N . Aich. éd. Cf. mais ce devait être μεθ'ού. Poimandrès. après quoi (3) l'Ame. εί γε ούσίαν Ζχει. (3) μεθ'δν Nock. 7. 71 s. τό καλόν. 1) ή ούσία τοϋ θεοϋ. ό αίών. 29 c 3.15 ss. ό χρόνος. 10). Cat. p. VI (1928). Dieu fait (ποιεί) 1'αίών. εί γέ τις Ζστιν ούσία θεοϋ. pp. Cette liste. (2) Ap. 21 (τούς. cf. 1. p.CHAPITRE VIII Αεών DANS LES TEXTES HERMÉTIQUES 1. c'est le changement . μεθ'ού φύσιν κτλ. la traduction ou les notes de l'éd. 148. j'analyserai ici les passages qui ont trait à 1'αίών (5). cf. H. 11). Budé. (6) ώσπερ ούσία. 218. ό κόσμος. 147. (4) ούρανόν Psellus : κόσμος XI 2. τίθησι 152 .14. et à son tour le Ciel (4). de 1'αίών. 1) XI 2 (147. cf. Bidez. Pour être précis. La suite de X I (2-4) confirme l'exégèse de Psellus. (5) Il m'arrivera souvent de corriger. XI 4.

Budé. De toute manière. (Ainsi Scott.. (7) Ou peut-être : « Dieu est la source de toutes choses. 6. éd. 5) X I 2 (148. E x p l i c i t e le p r é c é d e n t . VAL. 11) τό γάρ θνητόν είδος καθ'ήμέραν άλλάσσεται' χρόνφ γάρ τρέπεται εις αυξησιν καί μείωσιν. en 148. XI 20 (155. cf. adolescent. Syll3 1125 : dédicace d'une statue d'Aiôn είς διαμονήν τών μυστηρίων. Cf. II 14-16. τη δέ γενέσει τήν ζωήν καί τόν θάνατον. 12 τό άγαθόν en supprimant tout le reste. J'ai mis entre parenthèses ce qu'ajoute Psellus et souligné.. dans les deux textes. est ici précisé par 148. 6) X I 3 (148. τό καλόν.. La correspondance est exacte pour 1'αίών. etc. la n a i s s a n c e e t la décroissance (4) . Le parallélisme est-il nécessairement aussi strict? Plus haut. le ciel se m e u t d a n s 1'αίών. le d e v e n i r « d e v i e n t » d a n s le temps. d u d e v e n i r . l ' a p o c a t a s t a s e e t l ' a p o c a t a s t a s e opposée (3) . L ' o p é r a t i o n (ένέργεια) d e Dieu. c'est la p e r m a n e n c e (2) et l ' i m m o r t a l i t é . τφ δέ χρόνα> τήν κίνησιν καί μεταβολήν (τη δέ φύσει τό εύμετάβολόν τε καί ^ευστόν). ποιότης suffit : avec le devenir. c ' e s t . 7). D a n s l ' u n i v e r s (πάντων). 14). Dieu est la source (πηγή). σοφία est ici indispensable.3) X I 2 (147. le 8έ ύπεξηρημένα τινά έκάστω τούτων" τφ μέν θεφ το άγαθόν. 1'αίών est l'essence (7).. Reste donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder ή σοφία et exclure τό άγαθόν. ή εύδαιμονία comme introduits ici d'après 148. Mais. alors qu'aux autres entités ne correspond qu'un seul terme. le t e m p s d a n s le ciel. en 148. 2).12/4. L'aîciv est en Dieu. que Scott explique justement en conférant XIII 5 (202. L'aî<ôv est i m m o b i l e a u p r è s d e Dieu (εστηκε περί τόν θεόν). le d e v e n i r d a n s le t e m p s . cf.ή σοφία. qui se retrouve 148..etc.). le monde est la matière sur quoi Dieu^travaille ». Le sens. ait déjà paru ici). V E T T . (3) Cf. 1 supra. la q u a l i t é (5). on est enfant. il est peu probable que cette suite τό άγαθόν. emprunté à 147.. n. 11/2. de 1'αίών. 34 Kr. par lui-même vague. τφ δέ ούρανφ τήν άποκατάστασιν καί άνταποκατάστασιν. d u t e m p s . nous voyons qu'il arrive à Psellus de remplacer un des termes par son équivalent. 22).d i r e l'effet opéré p a r Dieu (1). pris en quelque autre lieu du traité. 4) X I 2 (148.. En outre. est l ' I n t e l l e c t e t l ' A m e . τη δέ ψυχή τήν ζωήν). Ce p a s s a g e est assez i n c o h é r e n t . on a ζωή καί θάνατος pour γένεσις.. cf. 1'αίών est l'essence de Dieu (plus haut. empruntée à XI 2 (147. ά'ένέργεια. εύρόντες τόν περαιούμενον χρόνον καί τό άποτέλεσμα. p.1 τοΰ δέ χρόνου (ένέργεια) αΰξησις καί μείωσις. on change de qualité. (Que l'essence de Dieu soit τό άγαθόν est d'ailleurs un lieu commun hermétique. Pour 1'ούρανός (κόσμος XI). définit la σοφία de Dieu. 13. 147. 276. d'autre part. les termes correspondants.à . ainsi τάξις (XI) remplacé ici par άποκ. 16 : Psellus a donc pu remplacer σοφία par τό άγαθόν qui. (2) Plutôt que « durée » (διαμονή). 13. (1) « The workings » Scott. Ceci . n. En outre. (5) Scott (puis Nock) ajoute καί ποσότης. explicite τάξις de XI. le χρόνος et la γένεσις. 12 ή δέ τοΰ θεοΰ σοφία τί Ζστι. l'essence de Dieu a été dite la σοφία qui. est dite 1'αίών). sans quoi on ne comprendrait plus la question 148. Vu ces rapports. le t e m p s s ' a c c o m p l i t (6) d a n s le ciel. a ^ (6) περαιοΰται. sous prétexte qu'il y a deux termes pour désigner 1'ούσία de chaque autre entité. VI 1 ss. εύδαιμονία. 13. on pourrait être tenté de garder en XI 147. καί άνταποκ. 16). 4). le ciel d a n s 1'αίών. d u Ciel. τφ δ'αίώνι τό τ α ύ τόν (τφ δέ νφ τήν νοεράν κίνησιν. (4) Cf. la formule de Psellus.

151. n. 6a) XI 3 (148. 1'αίών l'âme du ciel (κόσμος). 7) Ce qui suit (XI 4. « Le devenir (γένεσις) de la matière dépend de 1'αίών. « C'est Dieu qui est l'âme de 1'αίών. Mais les planètes n'en sont pas moins αμετάβλητοι puisque leur changement est purement local et qu'elles reviennent toujours au même point. 8) X I 4 (148. X I 4 (149. 1'αίών.monde la matière (1). — C'est le Bien. il n'a pas eu de commencement (γενόμενος ουποτε). 15 τοϋ δέ αιώνος (ένέργεια) διαμονή καί αθανασία). le Beau. déclarant maintenant (148. 14) sert de conclusion à tout le paragraphe : 1'αίών. puisque tout être vivant est composé d'un corps matériel et d'une âme (XI 10. mais comme la matière déjà formée dont se sert un ouvrier. Hermès demande à bon droit : « Mais alors. 7. force et sagesse de Dieu. mais est continuellement produit par 1'αίών. D'autre part. 11 /2). . 8. Cf. mais différemment. Ce qui veut dire : il y a du devenir au ciel puisque les planètes se meuvent. le ciel (ούρανός) l'âme de la terre ». ils comportent immutabilité et incorruption. 1 /2) : l'Ame du monde est άνω μέν έν τω ούρανώ διαμένουσα τη ταυτότητι. et si 1'αίών est ούσία (148. L'ouvrier est Dieu. Si 1'ούσία de Dieu est la σοφία (147. 11 1'ούσία de Dieu comme la σοφία. à la fois essence. sur la terre mutabilité et corruption ». 8) que la force opérante (δύναμις) de Dieu est 1'αίών et que l'effet produit par cette force est le monde (ciel). cf. Sa force opérative {δύναμις ) est 1'αίών. 9-12) : puisque le monde est produit par cette force éternelle (αίών γάρ άφθαρτος 148. 7) que 1'ούσία (de Dieu) est 1'αίών. comme 1'αίών dépend de Dieu. Ζργον 148. Nouvel aspect de la liste. que devient la σοφία? (2). On a vu (148. Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre. ordonne donc le monde en introduisant dans oette matière qu'est le monde l'immortalité et la permanence (τήν άθανασίαν καί διαμονήν. 16). 153. Noûs ayant défini 147. la félicité. κάτω δέ έπί τής γής τήν γένεσιν μεταβάλλουσα. cf. Or. p. il n ' y en a pas moins διαμονή sur la terre du fait que t o u t y est continuellement renouvelé (d'où le γάρ de 148. qu'est-ce donc que la σοφία ? ». (2) Cf. p. 10). 20). La petite phrase κοσμεί οδν (148. 4 παντός expliquerait excellemment la question de 148. 16/9) explique de quelle manière 1'αίών'introduit la διαμονή dans la matière. 7). et l'œuvre produite (έργον) est le monde (cette fois en t a n t que monde ordonné. Au ciel. supra. 12). et il n'aura jamais de fin. 12. puisque le monde est un vivant. l'excellence totale. 147. 148. non plus en t a n t qu'öX·»}). (1) Non pas au sens aristotélicien de matière première informe. Vient alors une parenthèse (148. même si les choses terrestres changent et périssent.

qui exerce sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dépendants des mouvements célestes).. cf. qui exerce sa force sur le ciel. 30 (337. 3 ss. est l'âme de la terre. et puisqu'en tout être vivant c'est évidemment l'âme qui est la force opérante (δύναμις : cf. le Démiurge). ή δ' (l'Ame du monde) έκ μέσου πρός τόν έ'σχατον ούρανόν πάντη διαπλεκεϊσακύκλφ τε αύτόν έ'ξωΟεν περικαλύψασα = XI 4 (148. qui remonte à Platon.σώματος ζώντος έξ υλη ς καί ψυχής τήν σύστασιν Ιχοντος). 21).. έκτος δέ π ε ρ ι λ α μ β ά ν ε ι ..15) : et toutes les choses ici présentes (πάντα ταΰτα) subsistent par le moyen de 1'αίών » (1). 19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1'αίών.. 148. ψυχή πλήρης τοϋ νοΰ καί τοϋ θεοΰ έντός μέν τοΰτο πληροί. ούδέ άπολεϊταί τι τών έν τ φ κόσμω.. 23) τό δέ παν τοΰτο σώμα (reprenant πάντα ταύτα 148. éternellement ». 148. propter quod nee stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus (διό ούδέ φθαρήσεταί ποτε. XI 8. ψυχήν δ' έν σώματι συνιστάς τό παν συνετεκταίνετο (se. 1 /2) : « Là-haut.. qui exerce sa force sur 1'αίών (αιώνα ποιεί 147. au ciel. X I 4 ajoute un premier terme : Dieu lui-même est dans l'Intellect qui gouverne le monde. elle renouvelle incessamment les choses du devenir (τήν γένεσιν μεταβάλλουσα) » rappelle la doctrine de 148. Asel. 2. Dans cette suite platonicienne d'enveloppements. 150. Vu le contexte.).. τοΰ κόσμου ύπό τοΰ αιώνος έμπεριεχομένου X I 3. on ne peut guère l'entendre ici comme δι'αίώνος. 9) XI 4 (148. ici-bas.. Dieu. Ipse (mundus) extrinsecus vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt (τής δέ γής (ψυχή) ό ούρανός XI 4. 36 e 2 ss. on obtient ainsi l'équation : αίών = Ame du monde. cf. 21). « et tout cela subsiste toujours. l'Ame dans la matière (ici = κόσμος. ό δέ κόσμος κινείται έν τ φ αίώνι X I 2. 10) est l'âme de 1'αίών. Puisque 1'αίών est l'Ame du Ciel (monde). de l'Ame enveloppant le monde (Ciel) : Tim. sur la terre. ό δέ κόσμος έν τ φ αίώνι. (1) διά τοϋ αιώνος. 4) et in ipsa vitāli aeternitate locus est mundi. 7. Suit la doctrine. 19 ( supra n° 7 fin). . 1'αίών. Tim. On a ici un souvenir de Platon. 22). 14 πάντα δέ πλήρη ψυχής καί πάντα κινούμενα). τοΰ δέ αιώνος (ούσία) ή ταυτότης). conçu comme âme de vie) mundus agitatur (cp. 30 b 5 νουν μέν έν ψυχή. l'âme du ciel. ζωοποιοΰσατό πάν. le ciel. « Dieu est dans l'Intellect. l'Intellect est dans l'Ame.. 10). l'Ame est permanente dans l'identité (διαμένουσα έν ταυτότητι : cf. La dernière phrase de ce paragraphe X I 4 (149. 148. 10) X I 5 (149. 148.

μεθ'ού φύσιν κτλ. 71 s. ή εύδαιμονία] ή σοφία' τοΰ δέ αιώνος ή τ α υ τ ό τ η ς · τοΰ δέ κόσμου ή τάξις· τοΰ δέ χρόνου ή μ ε τ α β ο λ ή ' τής δέ γενέσεως ή ζωή καί ό θάνατος = Psell.. Dieu fait (ποιεί) 1'αίών. j'analyserai ici les passages qui ont trait à 1'αίών (5). 218. τό καλόν. cf. ils forment une échelle descendante : « Hermès dit qu'après Dieu il y a les αιώνες. p. 14. la traduction ou les notes de l'éd. (1) R E I T Z E N S T E I N . εϊ γε ούσίαν Ζχει. 14 ss. Tim. 2) XI 2 (147. Budé. (5) Il m'arrivera souvent de corriger. 1'αίών fait le ciel (κόσμος). 7. τίθησι 152 .. 11). le Devenir ». a montré la parallélisme avec Platon. 16 ss. p. Intellect et Ame XI 2. Budé. 1) XI 2 (147. du Ciel. Cf. Aich.. Pour être précis. 158. Budé. 147. p. par elle-même. comme plus loin 218. XI. (4) ούρανόν Psellus : κόσμος XI 2.15 ss. 4) τής τοΰ θεοΰ ούσίας. éd. Poimandrès. Ici encore lire μβθ'δν : φύσις etc. VI (1928). 149. (2) Ap. éd. 10. 10). 29 c 3. Au surplus. mais la paraphrase qu'en donne Psellus (2) montre au moins que ces termes n'ont pas rang égal . Nature XI 5. 1) ή ούσία τοϋ θεοΰ. (6) ώσπερ ούσία. Nature sont absents de la liste de 147. p. le sens varie selon les cas et l'on peut souvent hésiter entre l'un ou l'autre. c'est le changement . 20/1 prouve l'identité des deux termes : τοϋ δέ κόσμου (ψυχή) ό αιών. ό αίών.. XI 4. du devenir. τής δέ γης ό ούρανός. n'est pas claire. Aiôn paraît dès le début de X I 2 en ce qui semble être une sorte de titre. de 1'αίών. εϊ γέ τις έστιν ούσία θεοΰ. Bidez n'indique pas la leçon manuscrite. 1. 2 7 5 . (7) τοΰ δέ θεοΰ ώσπερ ούσία έστί [τό άγαθόν. mais paraissent plus loin. 150. C. XII 1 (174. Pour d'autres rapprochements. pp. Man. ό κόσμος. supra. Cat. ό χρόνος. ou plutôt de table des matières (ανακεφαλαίωσες ) du traité : ό θεός. n. 1 β ) . De Dieu l'essence pour ainsi dire (6) est la Sagesse (7). 21 (τούς. c'est l'ordre. Ame. p. cf. explicitement ou tacite. έπτά κόσμους XI. Bidez. ή γένεσις.CHAPITRE VIII Αιών DANS LES TEXTES HERMÉTIQUES 1. après quoi (3) l'Ame. Gr. 148. p. 218. c'est la vie et la mort. 147. (3) μεθ'δν Nock. n. après quoi la Nature.. le temps fait le devenir.15/6 ούρανόν. ρ. c'est l'identité. p. H. cf. p. Intellect. n'est pas sur le même rang que 1'ούρανός. le Temps. Bid. Cette liste. Après le préambule (XI 1) où Hermès demande au Noûs de l'éclairer sur le Tout et sur Dieu (1). La suite de X I (2-4) confirme l'exégèse de Psellus. ensuite l'Intellect. le ciel fait le temps. du temps. mais ce devait être μεθ'οΰ. VI 4 (75. et à son tour le Ciel (4).

XI 20 (155. est l ' I n t e l l e c t e t l ' A m e . sans quoi on ne comprendrait plus la question 148. ά'ένέργεια. d u t e m p s . 7). Ceci . (7) Ou peut-être : « Dieu est la source de toutes choses. adolescent^etc. V E T T . (1) « The workings » Scott. σοφία est ici indispensable. τφ δέ χρόνφ τήν κίνησιν καί μεταβολήν (τη δέ φύσει τό εύμετάβολόν τε καί ίευστόν). (Ainsi Scott. ποιότης suffit : avec le devenir. εύρόντες τόν περαιούμενον χρόνον καί τό άποτέλεσμα. 4) X I 2 (148. nous voyons qu'il arrive à Psellus de remplacer un des termes par son équivalent. dans les deux textes. 6) X I 3 (148.. 4). ί ' α ί ώ ν est i m m o b i l e a u p r è s d e Dieu (Ζστηκε περί τόν θεόν). etc.. on a ζωή καί θάνατος pour γένεσις.3) X I 2 (147. Cf. 14). 5) X I 2 (148. d'autre part. sous prétexte qu'il y a deux termes pour désigner 1'ούσία de chaque autre entité. d u Ciel. Dieu est l a source (πηγή). que Scott explique justement en conférant XIII 5 (202. D a n s l ' u n i v e r s (πάντων). on pourrait être tenté de garder en XI 147. le χρόνος et la γένεσις.. cf. τη δέ γενέσει τήν ζωήν καί τόν θάνατον. le monde est la matière sur quoi Dieu^travaille ». le ciel d a n s 1'αίών. le d e v e n i r d a n s le t e m p s . Budé. le d e v e n i r « d e v i e n t » d a n s le temps. ή εύδαιμονία comme introduits ici d'après 148. De toute manière. c ' e s t . εύδαιμονία. il est peu probable que cette suite τό άγαθόν. éd.. VI 1 ss.à . explicite τάξις de XI. 34 Kr. le t e m p s s ' a c c o m p l i t (6) d a n s le ciel. Pour 1'ούρανός (κόσμος XI). 2). 13. VAL. d e 1'αίών. (4) Cf. 276. τή δέ ψυχή τήν ζωήν). 13. τό καλόν.ή σοφία. καί άνταποκ. (5) Scott (puis Nock) ajoute καί ποσότης. 12 ή δέ τοΰ θεοΰ σοφία τί έστι. SylP 1125 : dédicace d'une statue d'Aiôn είς διαμονήν τών μυστηρίων.. p. le Sè ύπεξηρημένα τινά έκάστω τούτων τφ μέν θεφ το άγαθόν.. 1'αίών est l'essence de Dieu (plus haut. 1 supra. En outre. 16). la formule de Psellus. la n a i s s a n c e e t l a décroissance (4) . L ' o p é r a t i o n (ενέργεια) d e Dieu. 147.12 /4. II 14-16.). d u d e v e n i r . ainsi τάξις (XI) remplacé ici par άποκ. Le sens.. ή -Ά (6) περαιοΰται. (2) Plutôt que « durée » (διαμονή). emprunté à 147. est dite 1'αίών). définit la σοφία de Dieu. empruntée à XI 2 (147. est ici précisé par 148. Ce p a s s a g e est assez i n c o h é r e n t . E x p l i c i t e le p r é c é d e n t . les termes correspondants. (3) Cf. alors qu'aux autres entités ne correspond qu'un seul terme. 12 τό άγαθόν en supprimant tout le reste. 6. gui se retrouve 148. n. ait déjà paru ici). Reste donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder ή σοφία et exclure τό άγαθόν. on change de qualité. 1'αίών est l'essence (7). Mais. c'est l a p e r m a n e n c e (2) e t l ' i m m o r t a l i t é . pris en quelque autre lieu du traité.d i r e l'effet opéré p a r Dieu (1). le t e m p s d a n s le ciel. cf.1 τοϋ δέ χρόνου (ένέργεια) αΰξησις καί μείωσις. (Que l'essence de Dieu soit τό άγαθόν est d'ailleurs un lieu commun hermétique. τφ δ'αίώνι τό τ α ύ τόν (τφ δέ νφ τήν νοεράν κίνησιν.. 11) τό γάρ θνητόν είδος καθ'ήμέραν άλλάσσεται" χρόνω γάρ τρέπεται είς αΰξησιν καί μείωσιν. en 148. n. L'ai<!)v est e n Dieu. en 148. 22). 13. cf. l'essence de Dieu a été dite la σοφία qui. Le parallélisme est-il nécessairement aussi strict? Plus haut. 11/2. τφ δέ ούρανφ τήν άποκατάστασιν καί άνταποκατάστασιν. Vu ces rapports. En outre. 16 : Psellus a donc pu remplacer σοφία par τό άγαθόν qui. l a q u a l i t é (5). J'ai mis entre parenthèses ce qu'ajoute Psellus et souligné. l ' a p o c a t a s t a s e e t l ' a p o c a t a s t a s e opposée (3) . par lui-même vague. le ciel se m e u t d a n s 1'αίών. La correspondance est exacte pour 1'αίών. on est enfant.

12. 12). 11 /2). 14) sert de conclusion à tout le paragraphe : 1'αίών. l'excellence totale. non plus en t a n t qu'öXv)). — C'est le Bien. la félicité. Nouvel aspect de la liste. 8. 9-12) : puisque le monde est produit par cette force éternelle (αιών γάρ άφθαρτος 148. ils comportent immutabilité et incorruption. 148. que devient la σοφία? (2). 147. Mais les planètes n'en sont pas moins αμετάβλητοι puisque leur changement est purement local et qu'elles reviennent toujours au même point. déclarant maintenant (148. « C'est Dieu qui est l'âme de 1'αίών. comme 1'αίών dépend de Dieu. et si 1'αίών est ούσία (148. Si 1'ούσία de Dieu est la σοφία (147. Sa force opérative (δύναμις) est 1'αίών. 7) Ce qui suit (XI 4. 6a) X I 3 (148. 16/9) explique de quelle manière 1'αίών "introduit la διαμονή dans la matière. sur la terre mutabilité et corruption ». même si les choses terrestres changent et périssent. Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre. Vient alors une parenthèse (148. qu'est-ce ns aristotélicien de matière première informe. 10). mais est continuellement produit par 1'αίών. Ce qui veut dire : il y a du devenir au ciel puisque les planètes se meuvent. L'ouvrier est Dieu. 153. . XI 4 (149. 20). 8) que la force opérante (δύναμις) de Dieu est 1'αίών et que l'effet produit par cette force est le monde (ciel). 4 παντός expliquerait excellemment la question de 148. 8) X I 4 (148. Noûs ayant défini 147. 7. (2) Cf. 15 τοϋ δέ αιώνος (ενέργεια) διαμονή καί άθανασία). Ζργον 148.monde la matière (1). à la fois essence. il n'a pas eu de commencement (γενόμενος ουποτε). le ciel (ουρανός) l'âme de la terre ». n. puisque le monde est un vivant. et l'œuvre produite (έργον) est le monde (cette fois en t a n t que monde ordonné. il n'y en a pas moins διαμονή sur la terre du fait que t o u t y est continuellement renouvelé (d'où le γάρ de 148. 151. mais comme la matière déjà formée dont se sert un ouvrier. mais différemment. supra. et il n'aura jamais de fin. On a vu (148. « Le devenir (γένεσις) de la matière dépend de 1'αίών. force et sagesse de Dieu. le Beau. p. puisque tout être vivant est composé d'un corps matériel et d'une âme (XI 10. 7) que Ι'ούσία Hermès demande à bon droit : « Mais alors. Au ciel. p. ordonne donc le monde en introduisant dans oette matière qu'est le monde l'immortalité et la permanence (τήν άθανασίαν καί διαμονήν. cf. 1'αίών. 11 1'ούσία de Dieu comme la σοφία. D'autre part. Or. cf. 7). 16). Cf. 1'αίών l'âme du ciel (κόσμος). La petite phrase κοσμεί οδν (148. κάτω δέ έπί τής γής τήν γένεσιν μεταβάλλουσα. 1 /2) : l'Ame du monde est άνω μέν έν τ φ ούρανφ διαμένουσα τη ταυτότητι.

22). La dernière phrase de ce paragraphe XI 4 (149. 19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1'αίών. 30 b 5 νοϋν μέν έν ψυχή. Vu le contexte. έκτος δέ π ε ρ ι λ α μ β ά ν ε ι . 19 ( supra n° 7 fin). 148. qui exerce sa force sur le ciel. qui remonte à Platon. 7. éternellement ». 10) est l'âme de 1'αίών. « Dieu est dans l'Intellect. 21). Ipse (mundus) extrinsecus vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt (τής δέ γής (ψυχή) ό ούρανός XI 4. et puisqu'en tout être vivant c'est évidemment l'âme qui est la force opérante (δύναμις : cf. cf.. τοΰ δέ αιώνος (ούσία) ή ταυτότης). conçu comme âme de vie) mundus agitatur (cp.. le ciel. Dans cette suite platonicienne d'enveloppements. est l'âme de la terre. ούδέ άπολεϊταί τι τών έν τ φ κόσμω. 9) XI 4 (148. XI 4 ajoute un premier terme : Dieu lui-même est dans l'Intellect qui gouverne le monde. ή δ' (l'Ame du monde) έκ μέσου πρός τόν Ζσχατον ούρανόν πάντη διαπλεκεΐσα κ ύ κ λ ω τε αύτόν έξωθεν περικαλύψασα = XI 4 (148. 10) X I 5 (149. Tim.. 148. 4) et in ipsa vitāli aeternitate locus est mundi. le Démiurge). l'Intellect est dans l'Ame. Dieu. Asel. XI 8. 36 e 2 ss.. 10). l'Ame est permanente dans l'identité (διαμένουσα έν ταυτότητι : cf. sur la terre. cf. ici-bas. l'Ame dans la matière (ici = κόσμος. 3 ss.σώματος ζώντος έξ ύλης κ ai ψυχής τήν σύστασιν έχοντος). . l'âme du ciel. « et tout cela subsiste toujours.15) : et toutes les choses ici présentes (πάντα ταϋτα) subsistent par le moyen de 1'αίών » (1). 148. τοΰ κόσμου ύπό τοΰ αιώνος έμπεριεχομένου XI 3. on obtient ainsi l'équation : αιών = Ame du monde. de l'Ame enveloppant le monde (Ciel) : Tim. on ne peut guère l'entendre ici comme δι'αίώνος. ψυχή πλήρης τοΰ νοϋ καί τοΰ θεοΰ εντός μέν τοΰτο πληροί. qui exerce sa force sur 1'αίών (αίώνα ποιεϊ 147. 23) τό δέ παν τοΰτο σώμα (reprenant πάντα ταΰτα 148. au ciel.150. 14 πάντα δέ πλήρη ψυχής καί πάντα κινούμενα). 30 (337.. 148. Suit la doctrine. elle renouvelle incessamment les choses du devenir (τήν γένεσιν μεταβάλλουσα) » rappelle la doctrine de 148. Puisque 1'αίών est l'Ame du Ciel (monde). ζωοποιοΰσατό παν. ό δέ κόσμος έν τ φ αίώνι. 1'αίών. propter quod nec stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus (διό ούδέ φθαρήσεταί ποτε. ψυχήν δ' έν σώματι συνιστάς τό παν συνετεκταίνετο (se. 21).). (1) διά τοϋ αιώνος.. 1 /2) : « Là-haut. 2... On a ici un souvenir de Platon. ό δέ κόσμος κινείται έν τφ αίώνι XI 2.. qui exerce sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dépendants des mouvements célestes).

Cette existence est démontrée par la beauté (l'ordre) du monde créé. 6) : « Ainsi donc 1'αίών est la copie (είκών) de Dieu. Dans cet exposé. Ce passage est manifestement hors de place. c'est 1'αίών qui produit toutes choses dans le monde (ό αίών δέ (ποιεί) τον κόσμον 147. On a proposé des solutions diverses : j'inclinerais à lire . infiniment ancien et toujours jeune (149. Puis viennent les sept cieux (κόσμοι) planétaires qui. 34 έπειτα είπερ Ιν τι συνέχει τόν τε σύνολον κόσμον άμα τοις έν αύτω. 1'αίών étant l'Ame du monde. XI 5 (149. 9) reprend διάλυσις δέ τής ένωσεως (153. ρ.« ce qui maintient le monde est 1'αίών (συνέχει δέ τοϋτον ό αίών) (1). je dis bien qu'ils changent. en tête du § 15 (XI 15. St. on passe maintenant à celle de Dieu. 26 Α. et le monde (4). je crois. 3). elle n'est pas destruction des parties rassemblées. (2) C'est ainsi. 12) L'aîciv reparaît dans une dernière liste d'entités. Le § 14 finissait ainsi (153. F. τοΰτό έστι παν ό θεός ένεργών. plus précisément à l'activité créative de Dieu. qui est insurpassable » (2). ή δέ ένέργεια (s.. 10. car il rompt la suite des idées. même si. V. τήν 8έ ύλικήν τό συνεχόμενον (ποιοΰσι οί Στωικοί). 33) τό συνέχον. Mais les choses qui se dissolvent selon cette façon de dire (3). 38. très cher Hermès. (3) τούτω τφ λόγφ : de fait τά διαλυόμενα (153.) . 147. έστι) θεοΰ δύναμις οδσα άνυπέρβλητος. οίήσεταί τις). κτλ. et la force ici à l'œuvre est la force de Dieu. 11). argument qui se poursuit tout normalement en X I 15 (153. par une course différente. Mais peut-être « selon cet argument ». qu'il faut lire : συνέχει δέ τοϋτον ό αίών (εϊτε. και καθ'Ζκαστον τών έπί μέρους σωμάτων έστι τι 6 συνέχει. On commence par le ciel (κόσμος 149. mais nullement qu'ils se dissolvent ». 4) : «Quant à la mort. du fait que le corps est dissous et que la vie disparaît. 22). πάντα ταϋτα διά τοΰ αιώνος 148. Cependant. II p. c'est-à-dire Dieu qui opère tout. τήν μέν γάρ πνευματικήν ούσίαν (or ούσίαν τής ψυχής ύπάρχειν τό πνεύμα. D'où vient que.14 (153. puisque chaque jour une partie du monde disparaît. de la considération de 1'αίών. 5). C'est à propos de l'existence du Dieu créateur. 11) XI 7 (150. il est fait une fois mention de 1'αίών. mais sans que le sens soit typiquement hermétique. I.). (4) Ici trois mots incompréhensibles dans ce contexte : δεισιδαίμων ώς άκούεις (153.153. 1 ss. 21). La force ici à l'œuvre (ένέργεια) est celle de 1'αίών (c'est lui qui συνέχει le monde). 144. l'homme la copie du soleil ». ρ. 5). le ciel la copie de Γαιών. 7 διό. remplissent 1'αίών (δρόμφ διαφόρω τόν αιώνα άναπληροΰντας 150. 8) : « Sans doute on appelle le changement une mort. qui n'a pas besoin d'explication. (1) La formule est stoïcienne. C'est là un thème stoïcien (posidonien) bien connu. mais rupture de l'union ». Έρμη. 21-150. le soleil la copie du ciel. la force active de 1'αίών vient elle-même de Dieu qui est παν ένεργών... 1).e.

et si la vie est une. Deuxièmement : « E t de nouveau. en expliquant la chose ainsi. D'où la conclusion (153. analogues à ceux de C. ici même X I 1 3 (152. cf. 24). pourquoi cette interpolation? Quelle suite de pensées a pu y conduire? Comment expliquer qu'un argument sur la mort — regardé comme simple changement et non destruction — ait amené une glose sur la hiérarchie des « copies ». il s'écroulerait et mourrait.16) πρός δ'όλίγον δ'άν μοι σεαυτόν έπιδφς. 1). le tenir pour une interpolation. soit lacune. Ces sortes d'indications sont tout à fait communes dans le C. 24). 3). Faut-il donc nous débarrasser de ce morceau. 3) : « Tous les êtres (qui sont tous vivants. 24 ss. et que d'autre part Y intellect ne peut naître en nulle chose si on le sépare de Γ âme (νουν δ' αύ χωρίς ψυχής άδύνατον παραγενέσθαι τω). et c'est elle qui est Dieu ». Rejetée l'hypothèse d'une interpolation. l'homme copie du soleil? C'est ne rien expliquer ou expliquer l'obscur par du plus obscur. « Dieu est dans l'Intellect. assez bizarre de prime face. si tout est vivant. car il n'y aurait plus de vie. Si l'univers était séparé de l'action créatrice de Dieu. VIII. elle est produite par Dieu (en tant que Cause unique).Dans ces lieux communs hermétiques. est une touche hermétique qui nous ramène au début : « L'opération de Dieu est l'Intellect et l'Ame » (147. Résumons la suite des idées dans le § 14 (152. « une Ame pleine de l'Intellect et de Dieu » (148. καί αύτη έστί θεός 153.. Mais encore. . 14 : ici Dieu est dit opérateur de la Vie. 1) sont donc produits par Dieu (qui est la Vie universelle. II. l'autre à partie de la notion de vie universelle (153. unique est aussi Dieu (en t a n t que producteur de la vie) ». l'Intellect dans l'Ame » (148. il a donc mis l'Intellect dans l'Ame. δεισιδοαμόνως άκουε. H. Ceci. Or tout est vivant. et s'explique par la doctrine du Timée 30 b 1 ss. εί δέ πάντα ζωα 152. et c'est ainsi que le monde est devenu ζωον. Premièrement donc : « Si tout est vivant. : « Dieu. l'Ame dans le corps du monde. εί πάντα ζφά έστι 153. un vivant. l'une à partir de la notion de vie unique (152. comme a fait Scott? C'est à coup sûr la solution la plus facile. d'où Vie = Intellect -f.) Il s'agit de prouver que Dieu est bien la source de la vie universelle. 26.Ame). et vit d'une même Vie unique. Or j'inclinerais à cette dernière solution. et la Vie est union de l'Intellect et de l'Ame ». et si cette vie est une. et l 'Asclépius. soit interversion de lignes. dans un morceau d'inspiration stoïcienne. où le soleil est dit copie du ciel (κόσμος). 20). il ne reste que d'admettre une corruption dans le texte. cf.. ayant fait réflexion qu'un être doué d'intellect vaut mieux qu'un être sans intellect. D'où deux inférences. l'échelle des « copies » n'a visiblement rien à faire. et spécialement cette glose.

nous avons ici ήλιος et άνθρωπος.. Sur le Soleil source de vie. 20 ss. καί έτι τι άλλο έξω οΐον δ πατήρ. 1'αίών premier analogué de cette Source de vie principale. qui produit et vivifie 1'αίών. p. et l'on comprendrait fort bien alors la nouvelle liste XI 15 (153. . l'auteur s'est-il souvenu d'Aristote. 22 ζωοποιών καί άνακινών.). 8) τήν δέ μεταβολήν θάνατόν φασιν είναι. ». le soleil. Nous en avons fini avec αίών dans le C. Corr. donc le soleil) — démons — hommes. copie n'étant pas pris ici au sens esthétique. voir aussi Asel. On a vu enfin que l'Intellect et Dieu ne forment pour ainsi dire qu'une seule unité — « une Ame pleine de l'Intellect et de Dieu » (148. 6/7 immédiatement à la suite de la remarque Ζωήδέ έστιν Ινωσις Νοΰ καί Ψυχής ρ. les termes postérieurs reproduisent ce type d'une manière toujours plus faible et dégradée. puis. Mais avant d'ordonner tous ces passages. « L'aîtûv est la copie de Dieu. Maintenant. le ciel âme de la terre.. donne vie au κόσμος (148. ένώσεως que suivrait normalement (154. au lieu de γή.. H. dès là qu'on parlait de sources de vie. 336 a 31 ss. il me semble plausible de faire passer la liste XI 15. 1922). et les rapports établis entre ces termes. 234. ή ζωή — έστί θεός) . On a donc : Dieu Source de vie par excellence (αυτη — sc. Ensuite le texte reprend (153. XI. l'homme. XVI 8. 1'αίών âme du ciel. 4) θάνατος δέ. la force vivifiante qui. Peut-être. Mais. le Ciel. avec le commentaire de Joachim (Oxford.. 6) où les termes énoncés. en peut être dit l'âme (148. τά έν τούτοις τοις μέρεσι τοϋ κόσμου ζφα) (1). A 5. καί παρά ταΰτα ό ήλιος καί ό λοξός κύκλος (2). B 10.. sont considérés cette fois sous l'aspect de Vie universelle qui a fait l'objet du § 14. p. le prototype Source de vie ( = Dieu) une fois donné. 20).ώς υλη καί τό ϊδιον είδος. la liste de XI 15 ne fait que reprendre sous une autre forme la liste de XI 4 (148.). 12 ss. il était normal de mentionner le soleil. Autrement dit. mais en ce sens que. ce qui ne paraît pas invraisemblable. La seule faute du scribe aurait été l'interversion d'une ligne. 153. issue de Dieu. p. 29 (337. 20).. ζωοποιών par excellence (cf. Gen. 24) — et que cet Intellect Dieu. Mét. etc. 8 ss. 1071 a 13 άνθρώπου αίτιον τά τε στοιχεία . En conclusion. cf. 20) : Dieu âme (source de vie) de 1'αίών.).doué à la fois d'âme et d'intellect (έμψυχον ëvvouv τε) par l'action de la providence divine » (30 b 7 ss.) la suite Dieu — Substance intelligible (Aiôn?) — Ciel — Dieux ( = Corps célestes. 153. 4. Nous voici donc ramenés à la notion ά'αίών. je voudrais faire ici une remarque que (1) Noter en XVI 18 (237. en descendant toujours plus. La seule différence est que. (2) Sur les rapports entre les deux derniers. 259. on a vu aussi que 1'αίών est l'âme du κόσμος-ciel (148. au surplus.

. les listes du C. Et. D'autre part. 29 c 3 έάν οδν. tantôt d'aîtov comme hypostase plus ou moins personnifiée. πολλά πολλών περί θεών καί της τοΰ παντός γενέσεως. Rel. Mais. entre la simple connaissance de Dieu par le monde. on ne sait trop s'il faut ranger αιών dans la catégorie du temps ou dans celle de l'espace. Tout cela vient. dépendante du Premier Principe et passive à son égard. comme l'observe Reitzenstein (2). l'on n'a pas défini cet état mystique si l'on se borne à parler de sentiment panthéiste. et cet état d'extase où l'homme sorti de lui-même. qui. V). Mais ce fond.*. et cette division est bien plus importante. le monde (XI 22. p.. H.suggère la précédente discussion et qui concerne la méthode de travail de l'hermétiste.. p. La coloration mystique est celle qui apparaît en XI 20-21. transmet la force qu'elle en reçoit au terme (κόσμος — ουρανός) qui vient après elle. le début de XI 1 έπεί πολλά πολλών. 275. connaissance de Dieu par la vue du monde. περί τοΰ παντός καί τοΰ θεοΰ είπόντων dérive de Tim. (2) 1'αίών.. et l'on a affaire alors à des entités simplement subordonnées (1) Poimandrès. Ici encore le point de départ est un lieu commun stoïcien : Dieu invisible se laisse voir en son œuvre. cf. particulièrement au platonisme du I I e siècle.] (3) le Dieu à la fois Intelligible et Intellect X I 18-19. ib. 167. Les additions doctrinales sont : (1) les hiérarchies de termes dépendants l'un de l'autre ou emboîtés l'un dans l'autre. 15. Autrement dit. et à une spiritualité qui tend à l'union mystique. 2. un long chemin reste à faire. n. ce traité reproduit des τόποι stoïciens : Dieu créateur et créateur unique. Reitzenstein avait déjà noté (1) que. Pris dans son ensemble. pour la forme même. Myst. en dernière analyse. D'une part.. de Platon. Essayons donc de classer les sens divers ά'αίών dans le C. H. X I 1-4. il s'agit tantôt ΰ'αΐών comme concept abstrait de temps (ou d'espace) infini. (2) Hell. l'auteur le colore d'hermétisme en y ajoutant çà et là des traits empruntés au platonisme. connaissance qui peut résulter ou d'un argument en forme (preuve cosmologique) ou d'une contemplation admirative de l'ordre du monde. X I présentent un double aspect : un aspect statique. se sent un avec tout l'univers dans l'immensité de son étendue et l'éternité de sa durée. X L La notion d'aîcôv y paraît ambiguë. douée d'âme et d'activité. pour deux raisons. colit qui novit. en certains cas.

19120) in ipsa enim aeternitatis vivaeitate mundus agitatur et nous avons vu que. 4 /5) ressemble fort à Asel. On peut hésiter sur le sens ά'αίών dans la doctrine des enveloppements n 0 8 4 et 5.. dans ces n 0 8 4 et 5. 279 a 25 τό τοϋ .. Notons enfin que. ainsi précisé n° 5 : « le temps s'accomplit dans le ciel (monde). mon article (cité supra.. aeternitas-οάών désigne l'Ame du Monde.Le ciel (monde) est dans 1'αίών (n° 4). ainsi précisé n° 5 : le ciel (monde) se meut dans 1'αίών. qui prévaut. Néanmoins c'est peu clair et contredit à l'essence même de l'éternité. Tim. il ne s'agit pourtant pas de Γαιών comme force. le devenir dans le temps » (n° 4). in quam omnium temporum agitatio remeat et ex qua omnium temporum agitatio . non l'aspect dynamique.παντός ούρανοΰ τέλος καί τό τόν πάντα χρόνον καί τήν άπειρίαν περίεχον τέλος αίών κέκληται (2). 38 a 2 : de l'essence éternelle on doit seulement dire qu'elle est. τότε άμα έκείνφ συνισταμένω τήν γένεσιν αύτών (1) 37 e 6 τη δέ (sc. C'est là en effet la définition même du concept abstrait d'éternité. dans ce dernier passage.sumit exordium. ainsi précisé n° 5 : 1'αίών •est immobile auprès de Dieu . 30 (338. Cette notion d'identité n'est d'ailleurs jamais exclue. 146. cf. L'aitkv est en Dieu (n° 4). comme le montre la suite : « le temps est dans le ciel (monde). 186 s. p. les termes de la série faisant figure de principes actifs qui exercent une opération l'un sur l'autre. 22) nisi aliquis audeat dicere ipsius (de Dieu) commotionem in aeternitate esse. Le seul texte sûr est le n° 2 : « l'essence de 1'αίών est l'identité » {ή ταυτότης). 1 : 1'αίών âme vivifiante &νω. 149. cf.l'une à l'autre. sed magis et ipsa immobilis aeternitas. de caelo A 9. même quand domine l'aspect dynamique. b. (2) Voir aussi Asel. 1). Arist. Catégorie du temps. Catégorie du temps ou de Vespace. έν τώ ούρανφ διαμένουσα τή τ α υ τ ό τ η τ ι . a. c'est l'aspect statique. Tim. qui est l'identité. et par son renouvellement indéfini. τη άιδίψ ούσία) τό έ σ τ ι ν μόνον. D'autre part δ δέ . ούκ δντας πριν ούρανόν γενέσθαι. pp. 37 e 6.. προσήκει. 30 (337. cela pourrait à la rigueur signifier : le mouvement du ciel (monde) se déroule dans l'éternité. 38 a 2 τό δέ άεί κατά ταύτά έχον ά κ ι ν ή τ ω ς ούτε πρεσβύτερον οδτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διά χρόνου. constitue l'éternité. 37 e 1 ήμέρας γάρ καί νύκτας καί μήνας καί ένιαυτούς. . cf. n. A..κόσμος κινείται έν τω αίώνι (148. p. un aspect dynamique. ainsi XI 4. ce qui veut dire. si je comprends bien : « toute période de temps est mesurée par les mouvements célestes (cf. parce qu'elle est toujours immuable (1). le devenir devient dans le temps ». Aspect statique. Temporellement.

pp. — Νοϋς όλος έξ ολου κτλ. N° 7 : Le devenir de la matière (monde) dépend (est l'œuvre) de 1'αίών. 295 s. N° 6 : L'aiciv est l'essence et la force opérante de Dieu. N° 8 : Dieu est l'âme de 1'αίών. mais une sorte d'étendue spirituelle. LA RÉVÉLATION D ' H E R M È S TRISMÉGISTE. comme 1'αίών dépend de Dieu. de ce fait. N° 10 : L'aîtiv. cet espace n'étant pas une étendue concrète. son Ζργον est le ciel (monde). N° 6a : L'aîcàv est la Sagesse de Dieu. et en définitive un Intellect (τόν οδν τόπον τόν έν φ κ ι ν ε ί τ α ι τό παν. which is God ». 12 . II 12 (36.) (1). 18) où le lieu où se meut l'univers est dit un incorporel. On peut entendre que le renouvellement indéfini des révolutions planétaires..) qui fait le rapprochement avec II 12 et commente : « The five entities are nere imagined in the form of five concentric spheres. perhaps. N° 9 : Toutes les choses visibles (πάντα ταΰτα) sont produites par le moyen de 1'αίών. (1) Ainsi Scott (II. 1'αίών fait le ciel. mais aussi bien que les sept cercles des planètes remplissent l'étendue du ciel αίών. — or rather. maintient le ciel. dont chacune constitue un temps. 1'αίών est l'âme du ciel (monde).. en tant qu'âme du ciel (monde). Il ne reste donc que d'attribuer ici à αίών un sens spatial. tout devenir sublunaire prend place à un certain moment du temps ». Aspect dynamique. exerce continuellement son activité sur toutes choses. par une course différente. remplit l'éternité. H. ce qui veut dire (τοΰτό έστι) que Dieu. 11) lorsqu'il est dit que le ciel (monde) est enveloppé par 1'αίών et. L'hésitation est de même permise quant au n° 11 : les sept cieux planétaires (κόσμοι). remplissent 1'αίών (δρόμω διαφόρφ τόν αίώνα άναπληροΰντας). par sa δύναμις qui est 1'αίών. l'opération de 1'αίών est la permanence et l'immortalité. comme en C. qu'il travaille comme une matière (υλη δέ ό κόσμος) et dans lequel il introduit permanence et immortalité. N° 1 : Dieu fait 1'αίών. Ce même sens spatial (étendue spirituelle) se retrouve apparemment en XI 3 (148. four concentric spheres contained within a boundless space. τί έστι. τί εϊπομεν. — Τό οδν άσώματον.μηχαναται). — Άσώματον. — IV. ne périra point (τοΰ κόσμου ύπό τοΰ αιώνος έμπεριεχομένου ). B. N° 3 : L'opération (ένέργεια) de Dieu est l'Intellect et l'Ame.

mais ce dernier semble plus probable. H. 8 5 s . ib. Pyth. ( 1 ) Pour ce sens de πατρώος. Force ou Sagesse de Dieu. Aspect statique. désigne une fois (n° 2) le concept abstrait d'éternité. E n nommant cet αίών-copie un Second Dieu « qui reproduit l'image de son Père » (τήν τοΰ πατρός εικόνα έχων G. Le sens temporel est certain C. al γάρ (sc. A. Mais il n'y a pas lieu d'insister sur ce texte qui est à peine hermétique. (2) Ainsi Scott : « among them ever revolves unending Time ».N° 12 : En t a n t que source de vie. 10) : διά π α ν τ ό ς τοΰ αιώνος τής πατρώας αποκαταστάσεως = « à travers la durée sans fin du retour cyclique imposé par le Père (Dieu) » (1). Les autres mentions d'aicov dans la littérature hermétique ne sont pas très nombreuses et je les range aussitôt selon l'ordre adopté plus haut. mais un principe actif. 11). semble-t-il. αίών. cf. P I N D . principe qui maintient le Monde et qui. XXIV 4 2 s. dans C. Η. le ciel la copie de 1'αίών. X I I 15 (180. 2. les données du texte. 1 /2 : « sept astres errants tournent au seuil de l'Olympe : avec eux le Temps infini accomplit sa révolution éternelle » (μετά τοΐσιν άεί περινίσσεται αίών) (2). I 12 à propos de ΓΆνθρωπος). En trois passages (n os 4. A vrai dire « le Ciel infini » serait tout aussi bon. 5. Il est manifeste que. En Exc. les âmes) καλώς καί άμέμπτως δραμοϋσαι τόν ϊδιον αιώνα (« celles qui ont accompli noblement et sans reproche toute la course de leur durée de vie ») donne un sens excellent et la correction άγώνα (Meineke. dans tous ces passages. omis le § 20 qui est en question. : Σνα ζητή ταΰτα π ά ς αίών ό μεταγενέστερος κόσμου = « afin que toute génération à venir dans le monde (ou « née après le monde ») eût à chercher ces choses ». comme source de vie. 1'αίών n'est pas seulement un concept abstrait (éternité ou espace infini). ν. Exc. X X I I I (Korè Kosmou) 5 7s. X X I X . IV 220 καί τάχα πείρατ' άέθλων δείκνυεν πατρωίων = « vite Médée révéla les moyens d'accomplir les exploits imposés par son père ». αίών est conçu comme une force active intermédiaire entre Dieu et le ciel (monde). on peut hésiter entre le sens temporel ou le sens spatial. . l'aspect statique prédominant. 1'αίών est la copie de Dieu. Dans tous les autres cas (neuf sur treize). : άσαπεϊς π α ν τ ό ς αιώνος καί άφθαρτοι διαμείνατε χρόνους = «demeurez imputrescibles et incorruptibles durant le temps de tout siècle ». Ame du ciel (monde). H. suivi par Scott) est inutile. X I . on n'outrepasse pas. Autres textes hermétiques (sauf YAsclépius). peut être dit la « copie » de Dieu. En résumé. Exc.

21 s. ζωή καί φως (c'est Dieu : cf. malgré l'absence d'article.. 9. 14) έγώ δέ τήν εύεργεσίαν τοΰ Ποιμάνδρου (le bienfait de P. elle retourne à Dieu sous forme d'hymnodie. cp. comme dans l'éd. C. 12. είδον. cp. βουλή τη ση. 7 ss. cf. χαίρε λοιπόν.. u n e force. à t r a v e r s le souffle. — Si on accepte cette construction.Le sens s p a t i a l est c e r t a i n E x c . τέθεικα καί έν κόσμφ τφ έμφ = « Cette bénédiction que tu as prononcée (et qui est en même temps une révélation donnée au disciple et uneļ grâce reçue par lui). q u i avez reçu p o u r lot de g o u v e r n e r p o u r t o u j o u r s ce v a s t e m o n d e » (οί τ ό ν μ έ γ α ν α ι ώ ν α διέπειν ές άεί κεκλήρωσθε).) : « J ' a i e n t e n d u dire à l ' A g a t h o d é m o n . Il y a stylistiquement correspondance. 17 δ δέ Νοΰς ό θεός. Horn. 29 έν πληρώματι εύλογίας Χρίστου.. 74. avec gén. Clem. 18 ss. καί δ νοΰς τούτου άγαθός έστιν.. D e t o n A i ô n (2).-C. θελήματι τφ σφ. qui est aussi son âme.. d a n s l'eulogie finale qu'il offre à Dieu en r e c o n n a i s s a n c e d e l'illumin a t i o n reçue p a r le m y s t e . car δυνάμει. Elle vient de Dieu puisque c'est Dieu présent en l'homme qui l'inspire à l'homme. S. 4. me semble-t-il. . I 9. X I I 8 (177. : θεοΰ εύλογία = εύλογεΐ τόν θεόν 73). II. H . q u e n o u s v i v o n s p a r u n e puissance. 20) où.. L ' e x e m p l e le plus n e t est C. 15. Egypte. X X I I I 5 0 5 s. 1949) άπό τοΰ Αίώνος. X I I I 20 (208. Ici l'Aiôn est é v i d e m m e n t personnifié p u i s q u ' o n parle de son intellect et d e son â m e . le sens général paraît être que la bénédiction part de Dieu et retourne à Dieu. 19 et δ σός Λόγος δι' έμοϋ ύμνεϊ σέ 208. H . : le Verbe de Dieu a été ajusté membre à membre dans le fidèle. I 32 (19. ζωή καί φως ύπάρχων). Evidemment toute difficulté disparaît si on lit avec Reitzenstein άπό < τ ο ΰ > σοΰ ΑΙώνος. III e s. c'est-à-dire la révélation qu'il a donnée) άνεγραψάμην είς έμαυτόν.) : « T u es Dieu! Voilà ce q u e c l a m e t o n h o m m e (1) à t r a v e r s le feu. ρ.. ou « j'ai obtenu de toi la bénédiction de l'Aiôn ». Gal. Aiôn est de m ê m e p e r s o n n i f i é en G. point après τφ σφ. traduire. δ Νοϋς 208. ce que j'interpréterais par référence à I 30 (17. avec génitif objectif (cf. — A la fin. subjectif (cf. j ' a i o b t e n u l a b é n é d i c t i o n . et q u e l'intellect de celui-ci. je l'ai déposée aussi dans mon monde ». ώ τέκνον. 164. Β. I. XIII 20. Budé. la suite revenant au disciple : Τήν εύλογίαν ταύτην λεγομένην. p a r l'Aiôn. Si on refuse cette construction. δπερ εστίν αύτοΰ καί ψυχή). (2) Après bien des hésitations. Ici l'homme est dit « de Dieu » parce qu'il a été régénéré par Dieu et que Dieu est en lui. « j'ai obtenu de toi l'eulogie de l'Aiôn ». virgule après άναπέπαυμαι. O. à t r a v e r s la t e r r e . entre άπό σοΰ ΑΙώνος. άναπέπαυμαι. ώ πάτερ. άνακαθαιρόμενος ταΐς τοϋ θεοΰ δυνάμεσιν είς συνάρθρωσιν τοΰ Λόγου 203. 5. 14 ϊνα είς τά ζθνη ή εύλογία τοΰ 'Αβραάμ γένηται έν Ίησοΰ Χριστώ et infra. à t r a v e r s l ' e a u . p. ό σός άνθρωπος 208. 10). 7 s. —τέθεικα ne me paraît pas faire difficulté. u n e force o p é r a n t e . σή βουλή 208. . 17. J. Dittenberger. Aspect dynamique. 15. Αίώνι f o n t g r o u p e et n e désignent q u ' u n e m ê m e chose. (1) ό σος άνθρωπος.). n. 6. Λόγον γάρ τόν σόν ποιμαίνει. 3. à t r a v e r s l'air. άφ'ύμών είς ύμας χωρεί ή εύλογία (208. ou avec Scott (d'après Patricius et Vat. à t r a v e r s t e s c r é a t u r e s .) δ σός άνθρωπος συναγιάζειν σοι βούλεται. G. πορνεία σώμα σόν ούκ έμίανας. je crois. Rom. est b o n » (ζώμεν δέ δυνάμει καί ενεργείς καί Αίώνι. de même que entre les trois verbes εΰρον. av. bien expliqué . (Discours d e Dieu) : « Dieux. άπό σοΰ Αίώνος. σώμα σόν έβασάνισας Ps. E t cet Aiôn est u n principe actif. έν κόσμω τφ έμφ a été. c'est ainsi que je traduirais aujourd'hui. le m y s t a g o g u e déclare (208.

p.par ton Conseil. objet de mon désir. une Puissance. ainsi εύλογίαν . s. Noter que ευλογία de son côté a souvent le sens passif de « bénédiction reçue en don ». dans l'air. 15) par la formule αίών γενοϋ. dans la terre. e. dans l'eau. 2 favorise plutôt le premier sens. είδον θελήματι τφ σφ. dans les plantes » et avec XI 20 (155.) et I 30 se recouvrent donc exactement (1) J. v. p. éd. as containing the universe. du feu. i. et c'est ma deuxième remarque. K R O L L . de même que cette expérience était résumée en XI 20 (155. p. 3 b). myself. Budé. 20). ici. άπό σοϋ Αιώνος εύλογίαν εύρον. les éléments et les créatures du monde. C'est la même expérience qui est décrite de part et d'autre : le myste doit se rendre coextensif à l'univers. de l'eau. de l'humide (ou « du fluide » : air) : estime que t u es partout. 201.. il doit vivre de la Vie universelle. c'est-à-dire le vrai Bien. et. Lehren d. or identified with it' ». au ciel ». καί. à toutes les parties et à tous les êtres de l'univers. je suis dans les animaux. 22 ss. δ ζητώ. L'analogie signalée supra p. elle est résumée ici (208. Or. dans leur infinie diversité.19 ss) : « Rassemble en toi les impressions de toutes les choses créées (τών ποιητών = διά τών κτισμάτων σου 208. d'autre part avec le Vouloir (Θέλημα) de Dieu. éprouver mystiquement tout ce qu'éprouvent. p. de Dieu. ήτις λαβοΰσα τόν Λόγον). 68. (2) Das iran. 405) :« ό κόσμος ό έμός means 'the universe which is in me (cf. Trism. je gravai en moi-même (ou « j'enregistrai par écrit pour moi-même ») (3) le bienfait de Poimandrès (4). 1914). Je commenterai plus loin (pp. qui est un don de Poimandrès. et que ce sens conviendrait excellemment en plusieurs passages de XIII 20 ss. puisqu'il est mis en relation d'une part avec la Boulé de Dieu. 16). j'ai trouvé le repos.) tout l'ensemble de cette ευλογία : deux traits seulement sont à noter ici : Premièrement l'analogie de ce passage (au début) avec le morceau X I I I 11 (205. 75α. ( 1 « éd. également personnifié puisque c'est lui qui sème la semence de l'Homme nouveau. du sec (terre). Kroll me semble donc avoir raison de dire que l'Aiôn de X I I I 20 est « eine rein persönliche Auffassung » (1) et Reitzenstein (2) de comparer l'Aiôn de X I I I 20 au Noûs de I 30 qui. 174. 20) par la formule άπό σοϋ Αίώνος εύλογίαν εύρον. doit être regardé comme une hypostase. une par Scott (II. H. J. dans la terre. 5) cité plus haut : « Je suis dans le ciel. Segensgabe (cf. 1 /2). dans la mer. n. j'ai vu ». 14) où elle est dite « recevoir en elle » ( = être fécondée par) le Logos de Dieu (έκ βουλής θεοΰ. donne au disciple l'inspiration : « Pour moi. Segensgut. lui aussi. (4) Ce bienfait est la révélation elle-même.. E t Αίών. Preuschen-Bauer. cf. Erlösungsm. 246 ss. (3) τήν εύεργεσίαν τοϋ Ποιμάνδρου άνεγραψάμην. βουλή τη ση άναπέπαυμαι. 163. la Boulé qui paraît comme hypostase divine aussi en I 8 (9. grâce à ton Vouloir. n.. τό παν τό έν ήμΐν 208. dans cette matrice qu'est la sophia (XIII 2. Les deux textes de XIII 21 (208.

fois rempli de ce que je souhaitais (πληρωθείς ών ήθελον 17.15 = καί, δ ζητώ,... άναπέπαυμαι 208. 21), ma joie fut extrême... E t tout cela m'arriva, en t a n t que j'avait été gratifié d'un don de mon Noûs, c'est-à-dire de Poimandrès (τοΰτο δέ συνέβη μοι λαβόντι άπό τοϋ Νοός μου, τουτέστι τοΰ Ποιμάνδρου 17. 19/20), le Verbe de la Souveraineté absolue (τοΰ της Αύθεντίας Λόγου, cf. I 1, p. 7. 9/10 εγώ... είμι ό Ποιμάνδρης, ό της Αύθεντίας Νοΰς). E t me voici donc, moi l'inspiré de la Vérité divine (θεόπνους γενόμενος της Αληθείας) ». Il est légitime en effet de comparer ces deux expressions : άπό σοΰ Αιώνος εύλογίαν εύρον (XIII 20) et λαβόντι άπό τοΰ Νοός μου (I 30), OÙ λαβόντι est pris absolument comme Joh. 1, 16 δτι έκ τοΰ πληρώματος αύτοΰ ημείς πάντες έλάβομεν, 16, 14 έκεΐνος (sc. ό παράκλητος) έμέ δοξάσει, δτι έκ τοΰ έμοΰ λήμψεται καί άναγγελεΐ ύμϊν. Ce que le disciple reçoit en I 30, c'est une θεοϋ πνοιά ou un θείον πνεΰμα (1), et cette inspiration divine lui fait offrir aussitôt, de tout son cœur, une eulogie au Dieu Père (διό δίδωμι έκ ψυχής καί ισχύος δλης εύλογίαν τώ πατρί θεώ 17. 21). De même, c'est pour avoir été inspiré par l'Aiôn présent en lui que le mystagogue de X I I I 20 « a trouvé la bénédiction », εύλογίαν εύρον. E t cet hymne de bénédiction a été une louange au Dieu cosmique, partout présent, de qui tout vient et à qui tout retourne (σή βουλή άπό σοΰ έπί σέ, τό παν 208. 15). Comme enfin ce Dieu partout présent est aussi présent dans le myste une fois régénéré (τό παν τό έν ήμΐν 208. 16), comme l'Aiôn, c'est-à-dire l'Intellect divin qui contient tout, est maintenant identique à « l'homme de Dieu » (ό σός άνθρωπος 208. 19), c'est cet Aiôn même qui met dans la bouche de l'homme l'eulogie, en sorte que celui-ci peut pousser le cri liturgique σύ εϊ ό θεός (2) à travers le feu, à

εδρον 208. 21, έκ... της σης εύλογίας έπιπεφώτισταί μου δ νοϋς 209. 3, de même XIII 15 (206. 16) έβουλόμην (sans Äv : cf. Blass-Debr., 359, 2), ώ πάτερ, τήν διά τοΰ ύμνου εύλογίαν, ou plutôt les deux sens sont ici réunis puisque le texte ajoute ήν Ζφης... άκοΰσαι τών δυνάμεων : « Je voudrais cette bénédiction qui s'effectue au moyen de l'hymne, cette bénédiction que tu as dit que j'entendrais de la bouche des Puissances ». (1) Cf. PGM, IV 963 ss. δός σου τδ σθένος καί διέγειρόν σου τδν δαίμονα καί εΐσελθε έν τω πυρί τούτ<ρ καί ένπνευμάτωσον αύτδν θείου π ν ε ύ μ α τ ο ς καί δεΐξόν μοί σου τήν άλκήν, καί άνοιγήτω μοι ό οίκος τοΰ παντοκράτορος θεοΰ..., δ έν τω φωτί τούτφ, καί γ ε ν έ σ θ ω φώς πλάτος, βάθος, μήκος, υψος, αύγή, καί διαλαμψάτω δ Ζσωθεν. J'ai cité tout le passage en raison de la formule finale qui n'est pas sans analogie avec les formules « spatiales » de XI 20 (155. 18) παντδς δέ ύψους ύψηλότερος γενοΰ καί παντός βάθους ταπεινότερος (voir au surplus Reitzenstein, Poimandrès, p. 25, n. 1). La construction dure θεόπνους γενόμενος τής άληθείας (I 30, p. 17. 20) = ύπό θεοΰ έμπνευματωθείς τής άληθείας. (2) Cf. N O R D E N , Agn. Th., pp. 143 ss. Pour βοαν (δ σός άνθρωπος ταΰτα — sc. le cri σύ ει δ θεός — ßoä 208.19) pour désigner une acclamation liturgique, cf. E. P E T E R S O N , Εΐς θεός, pp. 191-192. L'acclamation σύ εί δ θεός = « c'est toi qui es Dieu » est d'ailleurs intéressante : elle paraît désigner le Dieu ici loué

travers l'air, etc. Autrement dit, tous les éléments et toutes les créatures proclament la divinité de Dieu par le truchement de l'homme θεόπνους. Et, à la limite, l'Aiôn présent en l'homme loue l'Aiôn universel : άφ' ύμών (les Puissances de Dieu) εις υμάς χωρεί ή ευλογία (208. 10). 3. Aeternitas dans VAsclépius.

Aeternitas dans VAsclépius demande un traitement spécial, car ce mot y revêt des sens divers qu'il convient de distinguer dans la mesure du possible (1). Je commence par quelques exemples relativement clairs; puis j'analyserai point par point la section proprement consacrée à Vaeternitas, ch. 30/2. A. aeternitas = « immortalité D (de Vâme) ou « durée permanente ». 12 (311. 8). Récompenses et châtiments posthumes. Après la mort, les bons retournent au ciel, les autres passent en des corps d'animaux ( f œ d a migratio). Dès lors, « les âmes, dans cette vie terrestre, courent de grands risques en ce qui regarde l'espoir de l'immortalité (bienheureuse) à venir » (futurae aeternitatis spe animae in mundana cita periclitantur). Comme le remarque Scott (III, p. 62), aeternitas équivaut presque ici à divinitas : « the pious man will be a god, or will live the life of a god ». Ι/άθανασία bienheureuse est le privilège des dieux (cf. 29, 336. 10 : le juste inmortalitatis futurae concipit fiduciam).
(à la fois Dieu cosmique et Dieu « Lumière-Vie» propre à l'hermétisme) comme le vrai et seul Dieu, cf. les textes chrétiens cités par Peterson, t. c., pp. 213 s. πιστεύομεν δτι σύ εΐ ό θεός μόνος (Acta S. Christoph., p. 71 Usener), ϊνα πας Κχλος ούτος γνω δτι σύ εΐ θεός μόνος (Acta Nereiet Ach., p. 12 Achelis), δεΐξον άπασι τοις παρεστηκόσιν ένθάδε δτι σύ εΐ μόνος θεός (Passio S. Mocii, An. Boll., 1912, p. 167. 10), et déjà Act. Αρ. 4, 24 : Quand Pierre et Jean ont été relâchés par le sanhédrin, les fidèles όμοθυμαδόν ήραν φωνήν πρός τόν θεόν καί είπαν'δέσποτα, σύ ό ποιήσας τόν ούρανόν καί τήν γήν κτλ', ce qui est manifestement désigner le Dieu de ces Apôtres comme le vrai Dieu. La présence de l'article dans la formule XIII 20 équivaut à l'addition de μόνος dans les formules chrétiennes, ou encore à cette autre, Acta Nerei, l. c. (σύ εΐ θεός μόνος) καί ούκ Ζστιν έτερος πλήνσοϋ, Mart. Porphyrii, An. Boll., 1910, p. 274. 10 ίνα γνώσιν άπαντες δτι ούκ έστι θεός έτερος πλήν τοΰ θεοΰ ήμών, cp. Or. Claros, p. 55 Buresch Θεοφίλου τινός τοΰνομα έρωτήσαντος τόν 'Απόλλωνα· 'σύ εΐ θεός, ή άλλος' ; έχρησεν οίίτως (cf. Rév. Η. Tr., I, p. 10, n. 4). Cette formule d'accclamation σύ εί ό θεός (avec variantes) mériterait une étude. (1) Ce traité étant une traduction, il n'est pas toujours facile de reconnaître le mot grec traduit par l'auteur. Et comme αίών lui-même est amphibologique, on a donc affaire ici à une double ambiguïté : l'original était-il αίών, et alors dans quel sens? Ou était-il άθανασία, άιδιότης, διαμονή, etc.? Il est possible que, sur ce point, la version copte soit plus exacte et nous apporte quelque lumière.

28 (335. 3). L'âme mauvaise, après la mort, sera continuellement secouée par les éléments entre ciel et terre, « de telle sorte que la permanence de son être soit pour l'âme une nuisance, en t a n t qu'elle se trouve condamnée par un jugement sans fin à un supplice éternel » (ut in hoc animae obsit aeternitas, quod sit inmortali sententia aeterno supplicio subiugata). Aeternitas ici = ή άίδιος διαμονή, « the everlasting existence of the soul » (Scott), ou encore άθανασία, immortalité. 4 (300. 15). Classification des êtres dans le monde. Dans le cas des êtres divins, et le genre et les individus sont immortels ( inmortaies) ; « dans le cas des autres êtres, le genre sans doute possède l'immortalité bien que l'individu périsse » ( reliquorum genera, quorum aeternitas est generis, quamvis per species occidat) (1). Le sens de « durée permanente » serait aussi possible (οΤς δή ή διαμονή τοΰ γένους έστί Ferguson). Λ Β. aeternitas = « éternité » (concept abstrait).

Les exemples les plus clairs de ce sens se trouvent aux ch. 39-40 sur les rapports entre 1'είμαρμένη et l'éternité. Fatalité, nécessité, ordre « obéissent à la contrainte de la raison (ou loi) éternelle, qui est elle-même l'éternité qu'on ne peut ni détourner ni mouvoir ni détruire (rationis aeternae, quae aeternitas inaversïbilis inmobilis insolubilis est 40, 351. 8)... C'est donc là l'éternité qui n'a ni commencement ni fin (quae nec cœpit esse nec desinit 351. 14) ». Suit une définition à?aeternitas = αίών non pas en t a n t qu'immutabilité absolue, mais en t a n t que renouvellement indéfini des mêmes périodes cycliques (351. 15 ss.). Il semble que deux concepts aient été ici fondus : d'une part le concept métaphysique d'éternité = identité (τοΰ δε αίώνος ούσία ή ταυτότης XI 2, 147. 12) qui convient aux Intelligibles (nec cœpit esse nec desinit) ; d'autre part le concept physique à'éternité — retour cyclique qui convient aux mouvements célestes (oriturque et occidet alternis saepe per membra 351. 16 s.), l'identité ne subsistant plus alors que dans la loi immuable qui fixe la régularité des périodes (quae fixa inmutabili lege currendi sempiterna commotione versantur 351. 15 s.). On peut hésiter pour Asel. 10 (308. 7 ss.) où nous avons la suite banale (2) :

(1) Sur les difficultés grammaticales de ce passage, cf. éd. Budé, n. 37. (2) Cf. éd. Budé, n. 88.

1. aeternitatis 2. secundus 3. homo est

dominus est mundus tertius.

deus primus

est

« Dieu, m a î t r e de l ' é t e r n i t é » est b o n c a r isque (Dieu) sua firma stabilitas est (30, 338. 20). Mais « Dieu, seigneur d e l'Aiôn » serait é g a l e m e n t possible en raison d e la d o c t r i n e d e ch. 3 0 / 2 qu'il n o u s reste à voir. G. aeternitas = « Vie éternelle —»• Source de vie (Ame) —>- Aiôn personnifié ». Les ch. 3 0 / 2 de VAsclépius f o r m e n t u n e section spéciale ( X I ) consacrée à Vaeternitas. C o m m e , d a n s c e t t e section, on passe c o n s t a m m e n t d ' u n sens à l ' a u t r e , il v a u t m i e u x , p o u r être précis, a n a l y s e r l ' a r g u m e n t p o i n t p a r p o i n t , ainsi q u ' o n a f a i t plus h a u t p o u r C. H . X I 1-4 (1). 1) 29 (336. 15-337. 18). C o m m e n ç o n s a u m o r c e a u de t r a n s i t i o n e n t r e la section X (De Vimmortel et du mortel) et la section X I . On a d i t les c h â t i m e n t s de l ' â m e c o u p a b l e et la r é c o m p e n s e d u j u s t e . Celui-ci est p r o t é g é dès ici-bas p a r D i e u l u i - m ê m e q u i omnibus se libenter ostendit (336. 4 : cf. C. H . I 31, p. 18. 3 δς γνωσθήνοα βούλετοα). Dès l à q u ' i l a i m e Dieu, le j u s t e s ' a s s u r e d e l ' i m m o r t a l i t é b i e n h e u r e u s e (inmortalitatis futurae concipit fiduciam 336. 11, cf. futurae aeterni(1) Ici encore, je corrige tacitement la traduction et les notes de l'éd. Budé. Bonne analyse déjà dans F E R G U S O N , Hermet., IV, pp. 420 ss. Je m'accorderai souvent ici avec cet auteur, sauf peut-être sur le début même de la section. Ferguson la fait commencer en 29, p. 337. 2 avec les mots secundum etenim deum hune crede. Ceci oblige à tenir ipse enim sol... inluminat (336. 16-337. 2) pour une interpolation (ainsi déjà Scott qui d'ailleurs a transféré cette phrase, cf. p. 370.16/8 de son édition), et de même sol ergo... dispensator est (337.12-14). Sil 'on garde ces passages en effet, le secundus deus de 337. 2 est nécessairement le Soleil. Maintenant, il est certain que la doctrine du Soleil second dieu ne cadre ni avec C. H. XI où le soleil, qui d'ailleurs ne paraît qu'en XI 15 (153. 7), vient seulement au quatrième rang après Dieu, αίών et le ciel (dont il est la copie), ni avec XVI 17 /8 où le soleil vient après Dieu, le κόσμος νοητός et peut-être le ciel, ni enfin avec Asel. 30 (338. 6) où le Monde est dit vivifier et diversifier les êtres qu'il contient per solis affectum stellarumque discursum, d'où ressort que le soleil est instrument du Monde, donc inférieur à celui-ci. D'autre part, il y a un vaste courant théologique sous l'Empire pour faire du Soleil, comme premier dieu visible, la copie directe du Dieu intelligible, pour en faire donc le Second Dieu (cf. Cumont, Théologie Solaire, etc.). Enfin, il est constant que VAsclépius est un « patch-work » où toutes sortes de courants se mêlent. Dans cesjconditions, j'hésite à changer le texte. Sans doute avons-nous ici, comme en bien d'autres lieux, l'effort maladroit d'un « bon élève » qui ne veut laisser de côté aucune des traditions reçues, et qui donc les juxtapose le mieux qu'il peut.

tatis spe 311. 8). Le juste l'emporte sur les autres hommes autant que le soleil sur les autres astres, d'où un couplet sur le soleil « second dieu » (336. 15 ss.), qui gouverne et vivifie éternellement le monde. Ici se fait la transition entre les deux sections (1), par les glissements que voici : a) Le monde est un Vivant toujours en vie, dans lequel rien ne peut mourir (337. 9-11 : cf. XI 3, 148. 10 ss.). Conclusion (337. 10) : ergo vitae aeternitatisque debet esse plenissimus (se. le monde), si semper eum neeesse est vivere. Ici aeternitas = vita aeterna, αιώνιος ζωή (« eternal life » Scott). b) Si le monde est tout débordant de vie éternelle, c'est donc qu'il est éternellement pourvu de vie par le soleil, qui semper... totius vivacitatis... frequentator vel dispensator est (337. 13/4). c) Le texte continue (337. 14) deus ergo viventium... sempiternus gubernator est ipsiusque vitae dispensator aeternus. Il ne peut plus s'agir ici du soleil, puisque ce deus a donné la vie une fois pour toutes (semel autem dispensavit), tandis que le soleil est continuellement (semper) pourvoyeur de vie. Avec deus ergo on revient donc au Premier Dieu, et le problème est maintenant de montrer quels sont es rapports de Dieu, de Y aeternitas et du monde en ce qui touche cette dispensation de la vie (29 fin, 337. 17 /8). 2) 30 (337. 19-23). Jusqu'à ce point il n'avait été question que de vie éternelle (vitae aeternitatisque debet esse plenissimus 337. 10). Maintenant aeternitas désigne clairement 1'αίών comme Ame source de vie : « Le monde se meut dans la propre force de vie de 1'αίών (in ipsa aeternitatis vivacitate) et c'est dans ce même αίών plein de vie (in ipsa vitāli aeternitate = έν αύτω τ φ ζωτικφ αίώνι Scott) qu'il a son lieu » (cf. X I 2, 148. 4 ό δέ κόσμος κινείται έν τω αίώνι, X I 4, 148. 23 τό δέ πάν τοΰτο σώμα... ψυχή... εντός μέν αύτό πληροί, έκτός δέ περιλαμβάνει ζωοποιοϋσα τό παν). De là vient que le monde ne s'arrêtera jamais ni ne sera jamais détruit puisqu'il est enserré par cette force continuelle de vie (propter quod nee... conrumpetur sempiternitate vivendi... constrictus 337. 22, cf. X I 3, 148. 10 διό ούδέ φθαρήσεταί ποτε..., τοΰ κόσμου ύπό τοϋ αίώνος έμπεριεχομένου ). 3) 30 (337. 23-338. 15). Le monde lui-même vivifie tous les êtres qu'il contient (vitae dispensator his omnibus quae in se sunt 337. 23 : cf. X I 4, 148. 21 τής
(1) Cf. éd. Budé, n. 250.

8έ γης ψυχή ό ουρανός). Lui-même vivifié de l'extérieur par 1'αίών (ipse extrinsecus vivificatur ab aeternitate, cf. XI 4, 148. 25 τό παν... ψυχή... έκτός περιλαμβάνει ζωοποιοΰσα), il vivifie les êtres qui sont en lui grâce au déroulement du temps sublunaire qui dépend luimême des périodes célestes. En ce sens, le monde peut être dit le réceptacle du temps ( mundus est receptaculum temporis 338. 11 : cf. X I 2, 148. 5 ό δέ χρόνος περαιοΰται έν τφ κόσμο)). 4) 30 (338. 15-339. 3). Contraste entre le flux perpétuel des choses d'ici-bas et la stabilité de Dieu. Dieu, qui contient tout, ne peut être dit mû d'un mouvement local puisqu'il est lui-même le lieu de toutes choses (comme Intellect, cf. XI 18). Mais ne pourrait-on soutenir que Dieu a un mouvement qui consiste dans 1'αίών, c'est-à-dire, ici, dans une activité de vie éternelle ( ipsius eommotionem in aeternitate esse)? Non, il vaut mieux dire que 1'αίών, se. l'activité de vie éternelle de Dieu, est elle-même immobile, cependant que les autres mouvements en dérivent et y retournent. Tel est, me semble-t-il, le sens de ce passage difficile que j'interprète en fonction de C. H. XI 3 (148. 8) δύναμις δέ τοϋ θεοΰ ό αίών, έργον δέ τοΰ αιώνος ό κόσμος... άεί γινόμενος ύπό τοΰ αιώνος et, pour la dernière phrase (aeternitas, in quam omnium temporum agitatio remeat et ex qua omnium temporum agitatio sumit exordium 339. 1 /3), en fonction d'Aristote, de caelo B 1, 284 a 7 αυτη (le mouvement du ciel) τέλειος ούσα περίεχει τάς άτελεϊς καί τάς έχούσας πέρας καί παΰλαν, αύτή μέν... άπαυστος ούσα τόν άπειρον χρόνον, τών δ' άλλων τών μέν αιτία τής άρχής, τών δε δεχομένη τήν παΰλαν. Ce qu' Aristote dit ici du mouvement du ciel est rapporté par l'hermétiste à 1'αίών source de vie : toute vie sublunaire en sort et y retourne. 5) 31 (339. 4-16). Comment donc établir les rapports entre la stabilité éternelle de Dieu ou de 1'αίών et le flux des choses temporelles? L'auteur va le montrer en manifestant, dans le mouvement même du monde, une sorte de fixité. « Dieu donc (cet ergo 339.4 conclut l'argument précédent sur l'immobilité de Dieu) a toujours été stable, et toujours aussi a été stable auprès de Dieu l'Aiôn (semperque similiter cum eo constitit aeternitas : cf. X I 2, 148. 2 ό αίών εστηκε περί τόν θεόν), qui possède au dedans de lui-même le monde inengendré, que nous nommons à bon droit monde sensible » ( mundum non natum — άγένητον ou άγέννητον —, quem recte sensibilem dicimus, intra se

239) entendent le κόσμος νοητός. est surabondamment rempli des corps et des vivants qui conviennent à ses nature et qualité » (ut hic etiam sensibilis mundus qui dicitur sit plenissimus corporum et animalium naturae suae et qualitati convenientium). 5 /6) (1). 4. 8) sensibilis est nettement distingué de intelligibilis. 421. πάσης τάξεως Ferguson. n. Budé. 148.. dès là que. lui aussi. mon article dans Parois del Passato. qui vient en second. est stable à sa manière. 16 τοϋ δέ κόσμου (1) Par ce mundus sensibilis J.) la même doctrine à propos du Second Intellect de Numénius. n. entant qu'Ordonnateur et Créateur du Kosmos. X I 2. 7. en 340. 1927. 43. p. 20) ne peuvent être les êtres sensibles concrets puisqu'ils se trouvent dans un Intellect : comme ils sont ici liés à l'ordre du monde (totius disciplinae). 204) qui d'ailleurs écrit insensibilem comme. qui est dit sensible..12 : c'est par la connaissance de l'ordre du monde sensible qu'on parvient à la connaissance de l'Intellect de l'Aiôn. sensibilem. 11 τοΰ κόσμου ύπό τοΰ αίώνος έμπεριεχομένου).traduit souvent νοϋς (cf. En 19 (318. XI 2. (4) Ceci concorde avec 341.. intra se habens. t. justement je crois : 'the writer would hardly speak of the supreme god as huius dei'. voir aussi p. n. ό αίών δέ τόν κόσμον. Comment concilier ces textes ? (1) Sensibilis = νοητός paraît exclu de toute façon. note précédente) observe. l. 341. ib. cf. manifestement les êtres sensibles (αισθητά). D'autre part en 32 (340. Cf. XI 2. 6/7). entend : 'He (Aiôn) binds it (the Cosmos) together' — συνέχει καί σφζει τό πάν. Or le temps. cf. cf. I l l . 2) et M. (2) Les sensibilia qui remplissent ce monde-ci (341. p. 148. De là peut-être le choix de intra au lieu de in (Ferguson. IV. (3) Les sensibilia qui remplissent l'Intellect de Dieu (340. πληρέστατος. Corriger éd. au surplus XI 15 (153. p. 147. p. 1'αίών constitit près de Dieu. De même Scott (III. En 32 (341.. Ib. τοϋτον δν δή χρόνον ώνομάκαμεν (3). (5) Dès lors. XXV. et en 33 (343. Sans doute sensus. se fait connaître par tous les sensibilia qui sont dans le monde. se fait connaître ex sensibili mundo. Budé.éternité ». dans notre passage (339.. (2) Ainsi Ferguson. H. mais je ne connais pas d'exemple sûr en cet ouvrage de sensibilis = νοητός. Tr. XI 3.habens 339. 10 δ θεός αιώνα ποιεί.. 20. 5). c. 423). τοΰ δέ αιώνος ό κόσμος. n. Kroll (Lehren d. 53).12 il e§t dit que l'Intellect de l'Aiôn. 6) έστί τοίνυν είκών. éd. dans VAsclépius. 20) l'Intellect du Dieu suprême.. comme le plan du Kosmos.. (4) Cet autem reprend l'idée initiale de stabilité.147. est dit plenissimus omnium sensibilium et totius disciplinae ( = tout l'ordre du monde. le monde en tant que pensé dans l'Aiôn-intellect divin. Scott (qui d'ailleurs supprime dei et rapporte huius au κόσμος νοητός. c'est-à-dire l'Intellect du monde. n. Zepf (ARW. avec Ferguson (p. par l'apocatastase (ipsa in se revertendi necessitate : cf.. « ce monde-ci. « C'est de ce dieu-ci — huius dei = l'Aiôn (2) — que ce monde-ci (hic mundus) a été produit comme la copie (imago = είκών). 67 et n. 421) à Tim. 5 /6) cum eo (Dieu) aeternitas constitit mundum. Dieu est s tab il is. où j'ai mal indiqué la suite logique. « Or (autem) (4) le temps possède lui aussi une vertu naturelle (vim atque naturam) de stabilité sous un mode propre ». au plan du monde tel qu'il est présent dans l'Intellect divin. 20 ό δέ κόσμος έν τφ αίώνι. on songera plutôt à l'ordre des sensibles. p. 319. pp. en ce sens qu'il imite Ι'αίών. mais. 20 = αίσθηταί ίδέαι). (3) Sur ce texte. p.10) sont les corpora et animalia concrets (343.). étant donné nos n o s 3 et 4. 10). 7 : sensibilia en 340. cf. Il faut sous-entendre ici « par le temps » et se référer.. 270. Nous avons vu plus haut (t. je regarderais mundus sensibilis non pas tant comme le monde sensible concret (ce qui à première vue serait possible.15 les sensibilia sont opposés aux insensibilia comme les mortalia aux inmortalia. identifié à l'Aiôn. pp. il est dit que le sensus mundi. 37 d 5 είκώ δ'έπένοει κινητόν τινα αιώνος ποιήσαι. plenissimus omnium insensibilium (sensibilium codd.. 421. p. . καί διακοσμών αμα ούρανόν ποιεί μένοντος αιώνος έν ένί κατ' αριθμόν ίοΰσαν αίώνιον εικόνα. 123 ss. 423. 186/8.

(1) Plutôt. 2 Νοϋς δλος έξ δλου έαυτον εμπεριέχων. « en lui-même ». dans le cas du temps. et qui est l'essentiel : c'est que la notion d'infinité exclut celle de mobilité. je pense. je crois. « D'où il résulte que tout ensemble (et. est un lointain souvenir de la théorie aristotélicienne (de caelo. ce mouvement stable de Dieu est immobile en raison de l'immensité divine : car. Scott (III. . Conséquences de l'argument précédent. n. 62). 20. dans le cas de 1'αίών.. (4) Texte incertain.. il est sa propre stabilité et ne peut être mû d'un mouvement local par une poussée étrangère puisqu'il contient toutes choses ». à 339. : « Dieu est en soi. la stabilité est mobile ( stabilitas moveatur). il n'y a pas de mouvement possible pour un être (corps) infini. Suit un passage des plus obscurs (339. Plus loin. 10-16).) et dont le texte n'est même pas certain (2). T.. II 12. 10). (b) ne peut se mouvoir. et comme une sorte de stabilité dans le temps mobile (339. « E n effet. par une faute assez commune en latin vulgaire. (2) Voir n. A 4-7) qu'un corps infini (a) est impossible. 17-340. 2 supra. 422. : (a) Un corps infini homœomère ne peut se mouvoir en cercle. C a. en particulier A 7. et) la stabilité de 1'αίών comporte du mouvement et le mouvement du temps acquiert de la stabilité en vertu de la loi fixe de son parcours. n. il renouvelle indéfiniment les mêmes périodes cycliques : c'est 1'αΐώνιος είκών κ α τ ' άριθμον ίοΰσα du Timée. p. Il y a donc comme une sorte de mouvement dans 1'αίών immobile. « vers lui-même ». cf. cf. αύτος έν έαυτω έστώς). 4) renvoient à l'argument de 338. se meut lui-même vers lui-même (deum agitari in se ipsum) ». in se ipsum. On vient de dire que. par soi. (Kl. 37. 18 ss. p. 20 ss. que. Index III. la mobilité devient stable (mobilitas stabilis fiat). s'enveloppant entièrement lui-même (circum se totus est : cf. de l'immensité elle-même (3). Diehl. Inschr. la loi est immobile » (stabilitatis etenim (4) ipsius in magnitudine est inmobilis agitatio : ipsius enim magnitudinis inmobilis lex est 339. 275 b 12 ss. E t dans ce sens on peut croire aussi que Dieu. crit. mais il y a dans le présent passage quelque chose de plus. 206) et Ferguson (IV. il y a à la fois mouvement ( agitatur) et repos (eadem inmobilitate). Il est possible que l'auteur ait eu aussi ce point en tête. 20/2). (3) Ou «de l'immensité de Dieu« (ipsius = dei). Vulgarlat. qu'enfin dans le cas de Dieu qui se meut lui-même vers lui-même. cf. 6) 31 (339.ενέργεια άποκατάστασις). E. dans le même temps qu'il reste immobile (eadem inmobilitate) (1). Ceci.. que « dans la même immobilité que celle de l'Aiôn · Scott. en ce sons que la pensée de Dieu va de Dieu à Dieu? Ou = in se ipso.

. 26 (1) : inde Anaxagoras. d'où il vient.. qui est un Intellect. (γ) s'il est mû ߣqc. neque sensum omnino. où il va. maior (Teubner. I 11. I I 1 2 . Car il se meut dans une stabilité souveraine. d. ou l'Aiôn. déjà 336. immesurable ( inaestimabile = άμέτρητον). 1911). On ne sait où il est. in quo non vidit neque motum sensu iunctum et eontinentem infinite ullum esse posse. l'autre passif. quo non ipsa natura pulsa sentiret. l'Aiôn et le monde. car (a) il lui faudra un autre lieu infini où prendre place au terme de son mouvement. ce sera par une force infinie. s'est-il souvenu aussi de la même doctrine en n. (1) Je suis le texte de Piasberg. (b) Il ne peut non plus se mouvoir d'un mouvement rectiligne.. . c'est-à-dire regarder Dieu comme un Intellect. Ou t o u t ceci est pure logomachie. Au terme de cet exposé sur les rapports entre Dieu.. 2 τό οδν άσώματον τι έστι.. cet Aiôn doit être regardé lui-même comme un Intellect : Νοϋς δλος έξ δλου εαυτόν έμπεριέχων. Maintenant. 1 : cf. comment et quel il est (Dieu échappe à toutes les catégories : cf. l'un actif.) : « L'être donc qui est tel qu'il échappe à l'emprise des sens (c'est proprement Dieu : cf. nul ne peut le suivre à la trace. 20). Peut-être Cicéron. si 1'άναισθητόν ( = 1'άσώματον) infini. D'où il ressort enfin que aeternitas-cdàv revêt clairement dans notre texte le sens d'Aiôn personnifié.. illimité ( ineonprehensibile = άπεριόριστον). c'est-à-dire la force d'un corps infini : il y aura donc côté à côte deux corps infinis. que magnitudo ait bien ici le sens d ' « immensité » ou de grandeur infinie. ελεύθερος σώματος παντός. et c'est en lui-même qu'est sa stabilité {et in ipso stabilitas sua 340. 3 7 . ou il faut entendre le mouvement de Dieu comme une activité intellectuelle. ce sera comme un vivant : or un vivant infini est impossible. — Νους. primus omnium rerum diseriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et eonfiei voluit .. et il n ' y a pas de centre de l'infini. isque sua firma stabilitas est 338. ou Dieu et l'Aiôn.. éd. qu'il soit Dieu ou l'Aiôn ou l'un et l'autre ou l'un dans l'autre ou tous deux l'un dans l'autre ». (β) s'il se meut par lui-même. jouant le rôle de Second Dieu auprès du Père. peut être dit ou Dieu. 4 ss. on revient donc aux données initiales : le mouvement de Dieu est en réalité stabilité. 22 ss. αύτός έν έαυτω έστώς. Il en résulte que.car le mouvement circulaire implique un centre. la suite immédiate le prouve (339. άφανής : Dieu άόρατος est un lieu commun) est infini ( indefinitum). ou l'auteur de la doxographie qu'il utilise. ou Dieu dans l'Aiôn et réciproquement. Rien ne peut le supporter ni le transporter.).. < ce qui est également impossible > .

de l'Aiôn. Enfin l'exposé qui suit (32. C'est ce que confirme la conclusion de cette section X I (de aeternitate). qui se tient fixe (eonsistens = εστηκε XI 2. pour ainsi dire. mais le troisième. supra. comme l'Aiôn du C. comme sont des vivants et des personnes les trois autres termes Dieu. qui est Vérité toute pure (sola Veritas). H. XI 2. les principes sont Dieu et l'Aiôn. 19 ss. Ainsi lu sans corrections. sur les quatre Intellects — de Dieu.. auprès de Dieu (eonsistens. On traduira de même 341. l'Intellect se fait connaître. n. luimême immobile. I. éternel. n. comme l'écrivent Thomas. : « L'Intellect qui en son entier ressemble à la divinité ( omnis ergo •sensus divinitatis similis). Scott (2) et Nock. donc. impérissable. 14) et qui d'autre part est eonsistens cum Deo.. ce texte donne un sens excellent.7) 32 (340. (2) Sauf insensibilium pour sensibilium. 1. 16 ss. en Dieu). c. cum deo : εστηκε περί τόν θεόν. et la qualité de cet Intellect distinguer. H. 171. monde. qui d'une part est in ipsa veritate eonsistens (or l'Intellect du Dieu suprême est sola Veritas 341. on n'en peut discerner ici-bas le contour. Quant à l'Intellect de Dieu. Il (l'Intellect divin) est infiniment rempli de tous les êtres sensibles et de l'ordre universel (1) et se tient fixe. homme. par la vue du monde sensible. 1. E t il en ressort à l'évidence que l'Aiôn est ici l'Intellect même de Dieu. XI : θεός— αιών— κόσμος. même sous la plus faible esquisse (nequidem extrema linea umbra dinoscitur) ». cf. 148. devient tout inintelligible si l'on ne tient pas aeternitas-αίών pour une hypostase. un Vivant personnifié. Il faut donc traduire 340. Le monde n'a pas le premier rang ». 30-32 de YAsclépius nous fait donc aboutir aux sens suivants : (1) Cf. et tout attribut meilleur encore. 16-342. de l'homme —.] sensus mundi) se peut acquérir par l'observation de tous les êtres sensibles que contient le monde. s'il en est. 4) dans la Vérité même (se. On retrouve la hiérarchie de C.' Notre enquête sur aeternitas dans les ch. 10). 11-16). Il est saint. 171. 340. De l'Aiôn.. se meut en sa stabilité. du monde. naturae et qualitatis [Thomas : qualitate codd. . dont puisse être qualifié l'Aiôn du Dieu suprême (sempiternus est et si quid potest melius nuneupari dei summi in ipsa veritate eonsistens aeternitas).) ». qui vient en second (après Dieu). : « La perception de la nature et de la qualité de l'Intellect du monde (intelleetus. p. XI. « De tout ce qui existe. p..

155. La construction grammaticale nous y autorise (cf. τον θεόν νοήσαι ού δύνασαι (XI 20. Cet Intellect est éternel et de grandeur infinie. supra. mais comme la Sagesse ou l'Intellect de Dieu (pp. p. il contient tout l'univers. D'un mot. dont le monde (lui-même dieu) est la copie (n° 5). 15).. en dehors de l'hermétisme. comme une hypostase divine. quasi identique à Dieu (n 08 6 et 7). Nous voyons maintenant qu'il est possible de la lire Αίών γενοϋ et de regarder cet Aiôn comme une abstraction personnifiée. Revenons enfin à la formule qui nous a servi de point de départ : αίών γενοϋ (XI 20. Force de vie éternelle de Dieu : αίών = δύναμις τοϋ θεοΰ (η° 4). Il reste à nous demander si cette exégèse est corroborée par l'évolution de l'idée d'auôv. Source de vie (n° 2).163 ss. Aiôn Intellect divin.Vie éternelle (n° 1 a). 161 s. bref. 155. 169 s.). dans la période hellénistique et sous l'Empire. un Second Dieu intermédiaire entre Dieu et le monde. Les textes hermétiques permettent d'entendre αίών non seulement comme la force opérante de Dieu (pp. il l'invite à se rendre coextensif à toute la durée du temps et à l'immensité de l'espace.Il a un aspect temporel et un aspect spatial. 148). Ame du monde.). Aiôn dieu (huiiis dei). 11 /2). .. 152. 173 s. Quand donc Noûs invite Hermès à se confondre avec l'Aiôn. il l'invite à s'identifier avec le dieu cosmique : έάν οδν μή σεαυτον έξισάσης τω Οεω. enveloppant le monde et le vivifiant de l'extérieur (n° 3).

N O C K .. qui s'échappe vers les espaces infinis d'en haut. et que.. dans ce dernier cas. c. J. X X V I I . 64.) : « Janus ( = Aiôn) est celui qui façonne ( fingit . Aufs. d'autre part la « force de vie. pp. p. identifie Janus et Aiôn (1). l'Ame du Ciel ». LYD. l'augure M.CHAPITRE I X ΔΙΟΝ EN DEHORS DE L'HERMÉTISME 1. ή άπό τής ίας άντί τοϋ τής μιας κατά τούς Πυθαγορείους. 1 5 0 / 1 . Selon Jean Lydus. il les a maintenues ensemble en les enveloppant du Ciel : c'est la force toute puissante du Ciel qui a lié ensemble ces deux natures dissemblables» = Marcus etiam Messala.. le Ciel entier ». Ges. consul en 53 avant J. Messala. Iran... J'en voudrais étudier ici deux seulement. 14 (p. en dernier lieu. I 9. et celle du feu et de l'air.. R E I T Z E N S T E I N ...). pp.). Que le mot αίών. notamment quant au point de savoir si les explications reviennent à Messala.. qui. pp. ignis atque animae levem in inmensum sublime fugientem. 12 W. δ θ εν ό Μεσσαλας τοϋτον είναι τόν αίώνα νομίζει . 176 . l'Aiôn ait été personnifié. 1 9 3 4 . I I .. δημιουργεί) tout l'univers et en même temps le gouverne. 64. 9 5 / 6 ) . HTR. La vertu essentielle de l'eau et de la terre. entre le de caelo d'Aristote et la période où fleurissent les écrits hermétiques ( I I e / I I I e s. de mens.. Erlös. t. ή δτι ένον τόν ένιαυτόν "Ελληνες είπον. Les textes littéraires et V inscription d'Eleusis. un certain nombre de textes hellénistiques le prouvent. aquae terraeque vim ac naturam gravem atque pronam in profundum dilabentem. H O L L . 2 1 0 / 3 .καί γάρ έπί της πέμπτης τοΰ μηνός τούτου έορτήν Αιώνος έπετέλουν οί πάλαι. 6 ss. νομίζει. copulavit (1) Cf. qui le montrent de façon assez probante. τόν Ίανουάριον μήνα) έρμηνεΰσαι βιάζεται ώσείτοΰ αιώνος πατέρα. Λογγΐνος δέ Αίωνάριον αύτόν (sc. lourde. de Iano ita incipit: qui cuncta fingit eademque regit. IV 1 (p. ait dépassé le sens de « durée de vie éternelle » du Ciel et servi à désigner d'une part « l'étendue du Ciel (monde).. 42. Eyss.-C. D'autre part ce même Messala déclare. par exemple K . Sat. Mais il n'y a pas déraison de mettre en doute les affirmations de Lydus δθεν. On a beaucoup discuté sur ce texte (cf. 13 ss. d'après Macrobe. s'écoule par une pente naturelle vers l'abîme.

c) enfin la δόξα de Messala (42. nord. I . Pour ce poète (Fasti. 1 0 1 ss. 11. 225 ss. ARW. 269 ss. Mais Janus reste la Force qui maintient ensemble l'univers (117 ss. IV. Der Gott Αίών in der hellenistischen Theologie. 2). il revêtait la forme d'un globe (globus) où tous les éléments se trouvaient réunis. 7. (3) le Janus quadrifrons des Romains. vertendi cardinis omne meum est. XXV (1927). dont Macrobe offre trois explications : a) selon GaviusBassus. p. Janus a d'abord été le Chaos et. II. : cf.). Z E P F . in quo ortus est et occaLA R É V É L A T I O N D ' H E R M É S T R I S M É G I S T E . 10/11) (2). 21 Thilo) Ianum sane apud aliquos bijrontem. VII 607 (II. id est caelum. (3) C'est Janus qui parle. 285. 13 . Nous avons ici une interprétation symbolique qui fait de Janus-Aiôn un dieu cosmique.e. . on voit que cette δόξα de Messala est donnée comme illustration de ce que alii mundum.circumdato caelo: quae vis caeli maxima duas vis dispares colli· gavit (1). sud. 29-42. pp. caelum mare nubïla terras. Ovide. p. esse voluerunt (Ianum). 27) . I. Si l'on se reporte un peu plus haut dans le texte de Macrobe (I 9. de son côté. Ling. 4 ενΟεν καί τετράμορφον άπό τών τεσσάρων τροπών. Hesperia. in Aen. pp. comme l'atteste. en réaction contre Reitzenstein.. 64. Puis les éléments se sont séparés et Janus a pris sa forme actuelle. S E R V . (2) la représentation chez les Phéniciens : serpent ouroboros. fig. Il se tient au seuil du Ciel avec les Heures ou Saisons (4) : Jupiter luimême n'entre ni ne sort que par l'office de Janus (125 s.) : ( 1 ) Ce texte a été particulièrement étudié par M . 28 Eyss.11 /13 : divom deus.. XIII (1944). p. On notera que cette représentation de Janus-Aiôn avec les Ilorae le désignent maintenant comme maître du Temps. ib. 2 /5) .) : Quicquid omnia Me penes et ius ubique vides. L γ D . (4) Cf. Aiôn et les trois Chronoi sur une mosaïque^ d'Antioche. p. ut appareat mundum et ex se ipso ali et in se ipso revolvi (42. sunt nostra (3) clausa patentque manu. Cet auteur. (2) Cf. Varron. 171. Macrobe en apporte plusieurs preuves : (1) une étymologie de Cornificius (41. est unum vasti custodia mundi. Il est clair que rien de tout cela ne convient à l'antique Janus Geminus de l'Argiletum. Janus est quadrifrons comme s'il embrassait dans son pouvoir souverain les quatre régions de l'univers. Aiôn et les quatre Saisons sur une mosaïque de l'Isola Sacra : Dono L E V I . apud aliquos quadrijrontem esse non mirum est: nam alii eum die i dominum volunt. est. ouest ( quadriformem quasi universa climata maiestate conplexum 42. a bien montré les origines grecques de la notion hellénistique d'Aiôn. 41. Janus est ensuite représenté comme le Portier du Ciel. J. de même que le Janus-Aiôn universa climata complexus le désignait comme maître de toute l'étendue du monde. 13/21). b) les chants des Saliens qui nomment Janus « dieu des dieux » (42. à ce titre.).

8) δύναμις δέ τοΰ θεοΰ ό αίών. Cependant. dans ce contexte.. E t ceci nous ramène donc aux expressions du C.. 227) rejette cette hypothèse et marque les sus. comme le veut Zepf après Norden et Reitzenstein. eiusque aras ante fores suas celebrant.). M. cit. XI 5 (149. (4) Ainsi dans VIranisches Erlösungsmysterium et d'autres ouvrages. et encore I 9.. Kindes.praesideo foribus caeli cum mitibus Horis: it. Zepf fait du Janus-Aiôn de Messala le cinquième élément. bref. d. on voit bien qu'il ne s'agit plus du ciel au sens spatial. l'éther : d'où vient que. de l'Iran (4). 226 s. il est certain que le Janus-Aiôn de Messala est le Ciel : c'est pour illustrer la phrase alii mundum. Ianum quidam Solem demonstrari volunt et ideo geminum quasi utriusque ianuae caelestis potentem. 64. p. καί γάρ έπί της πέμπτης reste inexpliqué (3). 13/4 W. cette doctrine ne semble pas assez répandue dans les écoles hellénistiques pour avoir influé sur le rituel. Nock. colligavit. . (1) Cf. Messala parle de la vis caeli maxima. pp. la fête de Janus-Aiôn aurait lieu le 5 janvier (καί γαρ έπί της πέμπτης τοϋ μηνός τούτου έορτήν Αιώνος έπετέλουν οί πάλαι. M. esse voluerunt (Ianum) que Macrobe cite la δόξα de Messala. quod ab eo prima pars anni nominatur: nam ab Iano Ianuarius dietus est. alii anni totius. regit) tout l'ensemble des choses (cuncta = l'univers). in quattuor tempora constat esse divisum. Sat. c.. La notion cosmique de l'Aiôn viendrait. H. έ'ργον δέ τοΰ αιώνος ό κόσμος = qui cuncta fingit eademque regit. Mais là encore. 20) τοΰ δέ κόσμου (ψυχή) ό αίών. id est Caelum. lie ensemble (copulavit. XI 4 (148. (3) Holl et Norden (Geb. 33) interprètent cette date comme étant celle de l'Aiôn alexandrin. qui exoriens aperiat diem. en dernier lieu. quem. 8 : pronuntiavit Nigidius Apollinem Ianum esse Dianamque lanam.. Quand Messala précise : Janus crée et gouverne (fingit. . redit officio Iuppiter ipse meo (1). occidens claudat. Dans son intéressante étude (2). I 9.. 3) συνέχει δέ τοϋτον (sc. τόν ούρανόν) δ αίών = copulavit. l.. Nigidius Figulus ap. En vérité. bien des difficultés : cf. XI 3 (148.. et l'on doute que les prêtres responsables du calendrier liturgique aient eu connaissance de la doctrine du cinquième élément : propre à l'Académie et au Lycée. 95 /6. selon Reitzenstein. 6 (Janus = Apollon) : et enim apud Graecos Apollo colitur qui Θυραΐος vocatur. Ceci paraît bien subtil. pp. Sous cette réserve. colligavit) « en les enveloppant du cercle du ciel » (circumdato caelo) les forces disparates des deux éléments lourds et des deux légers. quand. absente dans la Stoa. Messala cité par Lydus). selon Lydus (ou. ipsum exitus et introitus demonstrantes potentem. (2) L. anni autem esse deum illa res probat. M A C R . mais du Principe actif qui meut le ciel. de l'Ame du ciel. ρ. Zepf (p. le texte dit davantage.

Ame du monde ». « c'est que de toute manière. (2) Parola del Passato. 228 ss... durée de vie qui. Or le principe du σύνδεσμος stoïcien est le πνεύμα διά πάντων διήκον. de la mer. l. de froids et de chauds. (3) C f . L'idée de pie est de l'essence mêmed'aî(i>v». n'ait pas été depuis longtemps détruit et réduit à néant. Néanmoins. et. XI (1949). p p . vitalité ». [396 b 7] C'est que peut-être bien la Nature a du penchant pour les contraires. αίών n'est ni le ciel ni la force vitale (âme) du ciel. du soleil et de la lune. 189. Ling. En effet. écrivais-je à propos de 1'αίών d'Aristote (2). L'auteur du de mundo parle de même (5. dans Aristote. « Ce qui importe essentiellement ». équivaut à l'éternité. Messala). Benveniste (1). du monde entier. une seule et même force qui pénètre à travers toutes choses (μία διά πάντων διήκουσα δύναμις) a assemblé dans un même ordre tout cet ensemble de la terre. mais la durée de vie du ciel. de l'éther. . 103 ss.. elle a façonné (δημιουργήσασα. je veux dire du ciel. fingit) tout l'univers. La vis caeli maxima de Messala lie ensemble les forces contraires des éléments lourds (eau. le chaud au froid. c. D'autres raisons s'y ajoutent. Comment donc a-t-on passé de 1'αίών « durée de vie » à 1'αίών « force de vie.. l'eau. terre) et légers (air. par le mélange d'élément tout opposés. [396 b 23] Ainsi donc une harmonie unique. Copulavit (συνέχει) rappelle aussitôt le σύνδεσμος stoïcien (3).. de cela même elle tire l'harmonie. B 1). de la terre. feu). et de là au dieu Aiôn personnifié? Observons d'abord que. Z E P F . pp. le sens premier ά'αίών est « force de vie. alors qu'il est constitué d'éléments contraires. n'ayant ni commencement ni fin. je veux dire de secs et d'humides. 1'αίών.. a ordonné la composition de l'univers. comporte un lien étroit avec l'idée de vie. 396 a 33 ss. l'air..rapports entre le texte de Messala et le de caelo d'Aristote (A 9. l'ayant embrassé sous une même enveloppe sphérique (μιί* διαλαβοϋσα (1) Bull. la terre. pareillement le droit au circulaire. en son acception première. Je crois aussi qu'il est inutile de chercher ailleurs qu'en Grèce même les raisons de l'évolution du concept d'aitôv. du ciel entier : de choses non mêlées et hétérogènes. Soc.. et que. le sec ayant été mêlé à l'humide.) : « On s'est demandé avec surprise comment il peut jamais se faire que le monde. même dans l'acception « durée de vie ». le feu. force de vie ou temps que dure la vie. XXXVIII (1937). comme l'a établi M. Ces doctrines sont bien connues et je me borne à un seul texte qui ressemble de tout près à la δόξα de Messala. ce sens premier n'est pas oblitéré. p. le léger au lourd (cf.

De part et d'autre. sont maintenus ensemble dans un même cosmos unifié. p. ού μήν τή γε ούσία). le souille de Dieu. comme l'observe Zepf (p. une fois distingué de l'essence divine elle-même (ού μήν τή γε ούσία). cette puissance de Dieu. . ce n'est pas pourtant qu'il peine comme celui qui met la main à la tâche et s'y fatigue : non. l'existence d'un culte (3) — bien d'autres abstractions personnifiées ont été représentées —. 174-190. p. qui n'est autre que le πνεϋμα stoïcien. 232).). La concordance est telle que nous pouvons sans scrupule assimiler la vis caeli maxima de Messala à la δύναμις διά πάντων διήκουσα du de mundo. devenir une personne divine. supra. si Dieu est bien réellement le conservateur et géniteur de tout ce qui. I l l . « Car. mais qui convient à la force de Dieu. 148. à mes yeux. 6. 8) δύναμις τοϋ θεοΰ ό αίών. pp. elle a forcé des natures toutes contraires à s'accorder mutuellement en lui ». tient la place de Dieu lui-même. G. Ceci encore rappelle la formule du C. n. H. XIX (1916/9). 147. L'autre texte que je voudrais citer pour illustrer le progrès de la notion δ'αΐών est la fameuse inscription d'Eleusis (Syll. une vis ou δύναμις est cause que les éléments. et que. surtout O . Dieu se sert d'une force inusable (δυνάμει χρώμενος άτρύτω). : Les anciens ont dit que tout ce monde visible (1) est plein de dieux : affirmation juste. Maintenant. cf. la force divine (θεία δύναμις) du de mundo ait pu être assimilée à la force vitale (αίών) de Dieu. La personnification des δυνάμεις de Dieu est d'ailleurs un des phénomènes typiques de la théologie hellénistique (cf. dans le de mundo. (3) Cf. absolument parlant. 22 et supra. 158 ss. W E I N R E I C H . « pour la domination de Rome et la permanence des mystères » (είς κράτος 'Ρώμης και διαμονήν μυστηρίων). H. de m. t. 397 b 17 ss. 3 1125) qu'on date de l'époque d'Auguste (2). non à son essence (τη μέν θεία δυνάμει πρέποντα καταβαλλόμενοι λόγον. pp. Elle a été gravée sur la base d'une statue d'Aiôn. sculptée et dédiée par un certain Κόϊντος Πομπήιος. d'autre part. La ressemblance entre ces deux morceaux est certainement remarquable. d'une part. s'accomplit dans ce monde. cet αίών — δύναμις de Dieu ait pu.σφαίρας έπιφανεία. une sorte de Second Dieu. grâce à laquelle il étend son pouvoir jusqu'aux objets apparemment les plus éloignés ». 155. XI 4. elle (1) πάντα ταϋτα : cf. (2) Cf. enveloppés par la sphère céleste. et l'on comprend que. ARW. copulavit circumdato caelo). X I 3 (148. 6. Si la Statue d'Aiôn n'implique pas forcément.

άρχήν μεσότητα τέλος ούκ έχων. Les unes remontent à Platon : formules d'identité. διαμονή μυστηρίων : « Aiôn qui. Weinreich a noté. Sans doute le sens de la formule éleusinienne paraît-il être purement philosophique : l'Aiôn.. il est l'étendue immense du κόσμος (ούρανός). 37 d 7 . id est caelum. Pass. qui ne participe pas au changement. dans l'inscription. esse voluerunt (se. Β 1. 92 c 9 εις ούρανός δδε μονογενής ών) κατά τά αύτά = « l'Aiôn qui t o u t ensemble est le monde unique ». 13). par sa nature divine. D'autre part. de αίεί. étant la cause de 1'αίώνιος ζωή = άθανασία.implique en revanche. όποιος έ'στι καί ήν καί έσται = ήν έστιν τε καί έσται Tim. κόσμος τε εις (cf.-C. existera. qui n'a ni commencement ni milieu ni fin. de toute évidence. puisque. d. 279 a 27 (le choix. les dieux ont été conçus comme αίεί έόντες (1). X I 2 (147. άρχήν μεσότητα τέλος ούκ έ'χων = (ούρανός) άρχήν μέν καί τελευτήν ούκ έχων τοΰ παντός αίώνος de cael. dans ce texte. l'Aiôn est producteur de la nature divine absolument éternelle (θείας φύσεως έ ρ γ ά τ η ς αιωνίου πάντα). et qui tout ensemble (κατά τά αύτά) est le Monde unique. cf. έν τοις αύτοΐς μένων = μένοντος αίώνος έν ένί Tim. H.. Mais deux traits intéressent plus particulièrement notre objet. ό αίών δέ τόν κόσμον. Le texte qui suit la dédicace en explicite en quelque sorte les derniers mots : κράτος 'Ρώμης. Lois IV 715 e 8 (θεός) άρχήν τε καί τελευτήν καί μέσα τών όντων άπάντων έχων. Aiôn n'est plus seulement la durée infinie du Modèle intelligible (Platon) ou du Ciel (Aristote).άπό τοϋ αίεί είναι είληφώς τήν έπωνυμίαν de cael. prouve l'emprunt). Janus-Aiôn) et dans le C. H.. 31 b 3 είς δδε μονογενής ούρανός. 10) ό θεός αιώνα ποιεί.283 b 28. A 9.. Tim. 183 ss. est dès lors ce qui confère à l'être divin son propre caractère d'être divin. inusité dans l'épigraphie attique depuis 361 av. X I 20 (155. moil article dans Par. les formules stéréotypées. αίεί = αίών . Il y a donc ici quelque différence avec les expressions du C. de toute antiquité. θείας φύσεως έργάτης αιωνίου πάντα.. . a existé. = πάντως) éternelle » = Αίών ό αύτός έν τοις αύτοις αίεί φύσει θεία μένων κόσμος τε εΐς κατά τά αύτά. 37 e 6. (1) Cf. C'est la même doctrine que chez Messala : alii mundum. qu'Aiôn est tenu pour une personne divine. D'une part l'Aiôn est assimilé au monde (ciel) : Αίών. D'autres sont inspirées d'Aristote : Αίών. de quelque nature qu'il existe. όποιος έστι καί ήν καί εσται... μεταβολής άμέτοχος. Plat. demeure toujours identiquement le même. qui produit la nature divine absolument (πάντα adv.. J. pp.

202. Voir l'excellente étude de M . On n e p e u t nier que. l'éternité (καί γάρ ού χρόνος. qui a sa place parmi les incorporels et les intelligibles. en tant que sensible. ou 1'έργασία. Mut 267 (III. p.X I 3 (148. I 163 ss. Die Religion in den griech. La numérotation des papyrus est celle de Preisendanz. m a i s il dépasse m ê m e les catégories d e t e m p s et d ' e s p a c e p o u r d e v e n i r u n έργάτης (Eleusis : Ζργον G. dans le cours de son mouvement. I. 59 ss. il n'y a qu'immuable présent (άλλά μόνον ύφέστηκεν) ». P. 1 . l'éternité (αίώνα). mais l'archétype et le modèle du temps. O n utilise à cet effet u n e g e m m e p o r t a n t g r a v é u n dieu léontocéphale ( Ή λ ί ω ρ ο ς = "Ηλιος Τ Ωρος P r . qui diffère de ce qu'on voit et perçoit par les sens. le monde sensible. il a produit la génération du temps : ainsi. u n e F o r c e active. p u i s q u ' i l r e v ê t u n sens s p a t i a l ( α ί ώ ν = κόσμος). Zauberpapyri. N I L S S O N . Deus 31-32 (II. Bull. 2.). H . pp. qui a obtenu le rang de paradigme et d'archétype du temps. άλλά τό άρχέτυπον τοϋ χρόνου καί παράδειγμα αίών ό βίος έστίν αύτοϋ) : or. de même que celle du monde sensible a nom temps (αίών δέ άναγράφεται τοΰ νοητοΰ βίος κόσμου. qui aussi bien a supprimé pour lui-même les limites des différents temps (se. 148. Quelques-uns de ces textes ont déjà été traduits t. 297 ss. pp.). Lund. Les autres exemples d'aîcàv dans Philon offrent le même sens. Roy. ά ε ί γ ι ν ό μ ε ν ο ς ύπό τοΰ αίώνος X I 3. il (Dieu) ne signifie pas l'espace de temps mesuré par des périodes lunaires et solaires. avenir). passé. 165). celle de l ' ê t r e |divin d a n s (l'inscription d ' E l e u s i s . Les textes (2). H . Ainsi donc le fils cadet. 9).. étrange. A. l'Aiôn d ' E l e u s i s n e c o n s t i t u e u n e é t a p e e n t r e 1'αίών « d u r é e de vie » d ' A r i s t o t e et l'Aiôn h e r m é t i q u e (1).-W. le temps a rang de petit-fils. montre que αίών = éternité. l'ayant jugé digne des prérogatives de l'aîné. n ' e s t pas e x a c t e m e n t le m ê m e d a n s les d e u x t e x t e s . Dès lors. dans les deux cas. présent. Aiôn dans les papyrus magiques. De fait la vie de Dieu n'est pas temps. Eternité : ainsi s'appelle la vie du monde intelligible. dans l'éternité. . mais cet espace de temps extraordinaire. 1947 /8. (2) Je traduis ici tous les passages du recueil de Preisendanz qui font mention de l'Aiôn. ώς αίσθητοΰ χρόνος) ». 3 ss. à propos de Gen. N o n s e u l e m e n t 1'αίών dépasse la n o t i o n de d u r é e infinie. 17. Soc. P r a t i q u e p o u r s ' e m p a r e r d ' u n (dieu) p a r é d r o s (αύτη ή Ιερά λήψις τοΰ παρέδρου 96 ss. à l'égard de Dieu. Dieu. 21 έν τφ ένιαυτώ τφ έτέρω « Par cette autre année. dès là qu'il a fait se mouvoir le monde. Ce monde visible est. C.8) έργον τοϋ αιώνος ό κόσμος : l ' o b j e t à quoi s ' a p p l i q u e la ποίησις. p r é c i s é m e n t c e t t e F o r c e d e vie qui p r o d u i t la vie éternelle. le fils cadet de Dieu : quant à son fils aîné — c'est le monde intelligible —. X I (ό κόσμος. celle d u m o n d e d a n s le C. X I ) . c o m m e la vis caeli maxima de Messala. mais simplement pour donner des exemples de prières « hermétiques » dans la magie. p. a décidé de le garder auprès de lui. 63. ) (1 ) Je ne pense pas qu'on puisse entendre dans ce sens de « force de vie » deux passages de Philon où αίών est associé au βίος de Dieu ou du Monde Intelligible : le contexte.. Her. il n'y a ni passé ni avenir. a fait luire et surgir la nature du temps.. dérivé en droite ligne de Platon (noter χρόνος μίμημα αίώνος.) : « Dieu est le créateur du temps : car il est le père du père du temps — le père du temps est le monde — et. Mais l ' a c t i v i t é politique p a r a î t ici et là. il n'y a point de futur chez Dieu. véritablement inouï. 19 ss.

. on l'invoque en ces termes : « Viens à moi. II 2045.. cf. " Α γ ι ο ς έν άγίοις όνομα αύτω. indescriptible Aiôn immuablement fixé en toi-même. θαυμαστός έν Δόξαις.). 132 ss. a correctement έπικαλοΰμαί σε τόν. VIII 11 Κύριε παντοκράτορ. (2) ρυστική. βασιλεΰ. toi qui te reposes parmi les saints (3).qui tient de la main gauche globe et fouet . πρωτογενής) : fortes influences hébraïques. 2. 15 (Swete) τάδε λέγει ό ύψιστος έν ύψηλοΐς κάτοικων τόν αΙωνα. 2. X I I 237). incorruptible. « Je t'invoque.. θεόν θεών. κύριε. Prière de délivrance (2) au Dieu Premier-Engendré. On a au surplus d'autres exemples d'incôncinnité dans ces textes.. άγιον έν άγίοις άναπαυόμενον. Muni de cette pierre (en collier). 11 άγγελοι). ύψιστε έν ύψηλοΐς κάτοικων. 14. J. (3) ό άγιος θεός. V 463 (infra). sc. τόν τά πάντα φωτίζοντα etc. aux yeux du magicien. 10 Δόξας ού τρέμουσιν (plus loin 2.. = 74 ss. Jude 8 Δόξας δέ βλασφημοϋσιν. 79 s. » (δεϋρό μοι. gr. X I I 367 ss. Seigneur. εστίν δέ ό λόγος ό λεγόμενος έπτάκις έπτά πρός ήλιον έ ξ ο ρ κ ι σ μ ό ς τ ο ΰ π α ρ έ δ ρ ο υ . éternel Aiôn (αίωναΐε Αίών) (5). Exod. μισοΰντα οίκίαν εύσταθοΰσαν). cf. infra. (5) Cf.. IV 987 ss. Dieu des dieux.. R O M .). d'où C L E M . Deviensmoi un compagnon inébranlable etc.· 2 Petr.. Quand il a paru. (vocatifs après έπικαλοΰμαί σε. Th. Const. I 196 ss. (4) φ αί Δόξαι παρεστήκασι διηνεκώς : cf. 309 ορκίζω θεόν αίώνιον Αίώνά τε πάντων alors qu'on a 302 δεϋρ' άπ' 'Ολύμπου. ξύεται καί έκ θανάτου.. ό φιλών ταραχάς καί μισώνεύσταθείας καί σκορπ ί ζ ω ν τάς νεφέλας (le parallèle 454 ss. 15. IV 1051 χαιρέτωσάν σου αί Δόξαι είς αιώνα.11 (prière de Moyse) τίς ομοιός σοι έν θεοΐς. 383. ϊσχυρον άπέραντον άμίαντον άδιήγητον Α ι ώ ν α κατεστηριγμένον άκίνητός μου γίνου κτλ.. p. 186 s.). τόν . εχων κτλ... σύ δέ αύτόν εξόρκιζε τω δε τω δρκω.. I ad Cor.καθήμενον όμοιον υίόν άνθρωπου.). Premier Père (προπάτωρ : cf. cf. έπικαλοΰμαί σε.δεινόν άόρατον μέγαν θεόν. 5 9 . άγιε έν άγίοις άναπαυόμενε.. S. Roi. écoute-moi. A remarquer le passage du vocatif à l'accusatif : Preisendanz suppose donc une lacune après βασιλεϋ.14 εϊδον . autour de lui. Premier-Né (πρωτοφυής. αίωνιαΐος L. Dieu Saint. toi près de qui les Gloires siègent continuellement (4). le serpent ouroboros. όπως άκίνητός σου τυγχάνων μείνγ). IV 1167 στήλη. v. Je t'invoque. "Υψιστος έν ά γ ί ο ι ς άναπαυόμενος. Autre trait juif. illimité. Norden (1) compare Apoeal. έλθοις.. on conjure le parédros : celui-ci est un astre qui. . Αρ. Mais la formule de commandement δεϋρό μοι peut équivaloir dans l'esprit du magicien à un verbe comme έξορκίζω σε. pp. τόν πατάξαντα γήν καί σείοντα τόν κόσμον. εύχρηστος. Άβρασάξ. I S A I E 57. immobile Souve(1) Agn. cf. κύριε. ό έν άγίοις άναπαυόμενος : cf. son nom magique (143 ss. au bas de la pierre. 3 σέ τόν μόνον ΰψιστον έν ύψίστοις. puissant. a revêtu forme humaine (153 ss. στήλη..

Heptamérion est donc bon. VII 704 ss. 263 ss. .. pp. προγενέστερος.Buck-Petersen (Reverse Index. 8 Völker πάντα κρεμάμενα πνεύματι βλέπω. pp. et finalement a u Soleil (ίνα άπέλθης είς τ ά ϊδια πρυμνήσια 347). Poimandrès. l. cf. : άκτινο. XIII 206 ss. XIII 557 καί τών ζ' άστέρων αετμουω) et cet ensemble α ε η ι ο υ ω forme le nom du Dieu cosmique. le m a î t r e des diad è m e s d e feu » (τον άθάνατον Αίώνα καί δεσπότην τών πυρίνων διαδημάτων). XIII 774 s. 905 ss. αίωνοEitrem. XIII 162 ss. γελάσαντος δέ τοΰ θεοΰ έγεννήθησαν θεοί ζ'. Vimmortel Aiôn. αύτογένεθλος (341 /2). ορκίζω Φύσιν αυτοφυή). (4) Traduit t. cf. cf. σφαΐραν) μέτρει κτλ. οϊτινες τόν κόσμον περιέχουσιν. l 'Heptaméron de Marguerite de Navarre. . etc ». P l u s loin.-W. A u c o u r s d e l ' i n v o c a t i o n (309 /ΙΟ) : « J ' a d j u r e le d i e u éternel. le Dccamerone de Boccace).). τόν καταλάμποντα τήν 8λην οίκουμένην. M a î t r e éternel des célestes pôles (αίωνοπολοκράτωρ). D a n s l a p r e m i è r e i n v o c a t i o n (Γένεσις πρώτη e t c . I. XII 119 θείον ονομά σοι τό κατά τών ζ'· αεηιουω (cf. (2) έπί τοϋ έπταμερ<ί>ου σταθείς Pr. p l u s loin a u Dieu προπάτωρ. 3 C.. 292. sur quoi Dieu préside. A i ô n p a r a î t (1) άκινοκράτωρ Pr. P a r i s (Ps.r a i n (1). l'heptazone de XIII 215 έλθών είς τήν έπτάζωνον (sc. infra. M ê m e alliance A i ô n . έν ω έστιν τά έπτά φωνήεντα. 100 (IV. d a n s la troisième prière (λόγος γ ' . p. : έπταμέρου Ρ (201).. C'est.) Ζστω σοι πράξεων ëv έξαήμερον αύταρκέστατον. ό μέγιστος έν ούρανφ. au sens de « espace des sept jours. semaine ». Reitzenstein. Valentin. R E I T Z E S S T E I N . 4 . σοΰ δέ τό άένναον κωμαστήριον (sc. 303 ss. ω ό ούρανός έγένετο κωμαστήριον) έν ζ> καθίδρυταί σου τό έπταγράμματον (cp. 487 ss.P h y s i s . σέ καλώ. C'est par sept éclats de rire que Dieu crée les sept planètes.. L i t u r g i e d e M i t h r a ) (4). 4. ou même garder έπταμέρου (Ρ : cf. cf. j ' a d j u r e P h y s i s n é e d'ellem ê m e etc. cf. Littéralement « aux sept parties ». le Ciel. (520) p a r m o n i m m o r t e l esprit (5). Decal. qui t i e n s solidement le fondem e n t de l ' u n i v e r s (ό τ£ ριζώμα διακατέχων) (3). P H I L . αθανάτω πνεύματι : cf. A d ô n a i (303). mais on pourrait conjecturer aussi έπί τοΰ έπτα<η>μέρου. 270 s. 587). qui possèdes le n o m p u i s s a n t . toi qui es établi sur VHeptamérion (2). 187. p. de Kronos à la Lune. fr. c. n.) d u g r a n d άπαθανατισμός (747) d u P a p . I V 516 ss. P r i è r e à Apollon (Άπολλωνιακή έπίκλησις 264) assimilé à A b r a s a x (302). 307). 3 . (5) κατοπτεύειν.. encore XII 301 s. L e magicien i n v o q u e t o u s les é l é m e n t s q u i s o n t en lui. unis a u x E l é m e n t s d u m o n d e .. XIII 760) όνομα πρός τήν άρμονίαν τών ζ' φθόγγων. V I I 5 1 0 / 1 (infra 1 2 ) . έγέλασεν ό θεός ζ' (χα répété sept fois). d e lui v e n i r en aide « p a r c e q u e j e dois c o n t e m p l e r f a c e à face (κατοπτεύειν) a u j o u r d ' h u i . le mot έπτάζωνος étant ensuite explicité par le tableau des planètes. . l'ensemble du Ciel avec les sept planètes : cf. p. I 309. . je pense. pp. III 129 δεΰρό μοι. puisque à chacun des jours de la semaine est dévolue une planète. Les sept planètes sont souvent désignées par les sept voyelles (cf. . (3) Cf... έπταμέριον et έπτάμερον (ou έπταήμερον) reviennent d'ailleurs au même. » (ορκίζω θεόν αίώνιον Αίώνά τε πάντων. l ' A i ô n de tous les êtres..

structure entière du souffle de l'air. τό υπερβάλλον πλοΰτος τής χάριτος αύτοΰ έν χ ρ η σ τ ό τ η τ ι έφ' ή μας έν Χριστφ. W E I N REICH. (7) ίνα ένδείξηται έν τοις αίώσιν. Aufs. sise au creux central du monde. Ce dieu lumineux est Hélios (640) : μέγιστε θεών. Salut. Ges. Salut. Eph. οίς τό χαίρειν έν εύλογία δίδοται 1135 s. 0 grand. cf. N I L S S O N . II. (25 déc. (à la Lune) : άρχή καί τέλος εΐ.. c. E t cet Hélios est assimilé à Mithra (482 άθανασίαν άξιώ. διά τήν πολλήν άγάπην αύτοΰ. souffle qui traverses tout l'espace du ciel à la terre et depuis la terre. ήμας. 145) ή παρθένος Ζτεκεν. Cf. Dieu des dieux. intérieur au ciel. X I X . 177). aérien.. tous les esprits des fantômes de l'air (τά πάντα άερίων ειδώλων πνεύματα). aqueux. cf. Le Soleil et la Lune sont ensuite nommément désignés. Sur l'intérêt de ce passage. Peut-être : « dans la bénédiction (liturgique) ». Cette construction me paraît meilleure que „deren Gottesdienst im Dankgebet besteht" (Reitzenstein. t'empares de moi et me quittes comme Dieu le veut en sa bonté (3). συνεζωοποίησεν τώ Χριστφ. Salut. lumineux. αΰξει φώς. (6) χαίρετε.. "Ηλιε. l. p. 5 . H O L L .).. souffle qui entres en moi. (5) στοιχεία = ici « astres ». α ί ώ ν < Ι > ε . 180 ss. 2. terreux. très grand.) Ήλιου γενέθλιον αυξει φώς ainsi que la scholie de Cosmas (ap. Salut. A R W . (5) Salut. inconcevable édifice circulaire du monde. IV 2836 ss.. intérieur à l'éther.comme nom propre. principe et fin de l'immuable Nature (4). N I L S S O N . qui suppose οΐς = ύφ' ών. resplendissement du rayon solaire au service de l'univers. (4) χαίρε. tout ensemble humide. igné. 62 s. accompagné de multiples épithètes qui le désignent comme dieu du feu et de la lumière (1).. Ce don divin est ici la respiration dont sont indiquées les étapes.4 SS. De même Preisendanz : " denen der Gruss im Lobpreis dargebracht wird". p. (2) Sur Hélios-Mithra dans ces papyrus.... « Formule secrète » (στήλη απόκρυφος). Calend. Antioch. toi qui as ajusté l'univers membre à membre. Salut. στοιχείων άκοπιάτου λειτουργίας δίνησις 1126 s. l. Salut. éthérien. « Salut. qui as fait un réservoir des eaux de l'abîme en (1) Noter αύξησίφως 602 et cp. .. pp. Esprit céleste. κατά θεοϋ βούλησιν έν χρηστότητι : cf. Frères et Sœurs. ardent et froid (ύγροπυρινοψυχρόν)! Je te loue. cf. Poimandrès.. cercle à l'éclat inégal de la Lune qui brille la nuit. vous à qui on donne le salut en bénédiction (6).. Pieux et Pieuses (όσίοις καί όσίαις). ό δέ θεός πλούσιος ών έν έλέει. brillant de l'éclat des étoiles. 83 s. (3) Ou « avec bonté ». pp. révolution des astres qui accomplis infatigablement ton service (χαίρε. ήν ό μέγας θεός "Ηλιος Μίθρας έκέλευσέν μοι μεταδοθήναι) (2). e.. Sur la formule άρχή καί τέλος. ténébreux. IV 1115 s. άρχή καί τέλος τής άκινήτου φύσεως. πάντων δέ σύ μούνη άνάσσεις" έκ σέο γάρ πάντ' έστί καί είς < σ ' > . πάντα τελευτα. Ο . comme souvent. jusqu'aux extrémités de l'abîme. pp. Salut.

1. P è r e d u m o n d e .. 25 πρό τοΰ δρη έδρασθήναι. ( 1 0 ) ^ήμα τοΰ σοφοΰ θείας 'Ανάγκης 1 1 7 5 . 267). e t m i s e n cercle à l ' e n t o u r l ' O c é a n .les p o s a n t s u r u n f o n d e m e n t invisible (1). I 440. 196 ss. L. comme πασσάλφ άγκρεμάσασα Od. s u s p e n d u le f e u à l ' O c é a n céleste (8) e t q u i as s é p a r é l a t e r r e d e l ' e a u (9). V i e n s à m o i . (4) τήν δέ γήν έ δ ρ ά σ μ α σ ι ν αίωνίοις στηρίσας 1153/4 : cf.. σύ εϊ ό σείων. σύ εϊ δ πάντα στρέψας καί έπανορθώσας πάλιν. Gen... τιθείς έν θησαυροΐς άβύσσους. Ou πτέρυγες au sens métaphorique = « toit ». Seig n e u r . Psalm. γενάρχα σιγής.m ê m e s . toi. Dieu. Peutêtre « ailes » au sens propre. 7 συνάγων ώς άσκόν ύδατα θαλάσσης. T e r r e e t Mer. r é p a n d u l ' a i r d i s p e r s é e n t o u s l i e u x p a r d e s v e n t s q u i se m e u v e n t e u x . « T o i . (prière à Eros) έπικαλοϋμαί σε. j e t ' i n v o q u e p a r d e s s u p p l i c a t i o n s c o s m i q u e s (κοσμικαϊς λ ι τ α ΐ ς ) . τοΰ θεοϋ) έφάνη Φώς (Αύγή) καί δ ι έ σ τ η σ ε ν τά πάντα. (7) μέγας εϊ 1163 : cf. N ' e n s c r u t e p a s le s e c r e t (μή έξέταζε τό έν αύτη). é c o u t e . cf. παντός κτίστα. p. fixé l a t e r r e s u r d ' é t e r nelles b a s e s (4) . 1. ( 8 ) δ τό πϋρ κρεμάσας έκ τοΰ ύδατος. 6 . (3) καί τόν μέν ούρανόν πτέρυξιν χρυσείαις αίωνίαις σκεπάσας 1151 /2. κοίρανε παντός. Job. 32. 10) σύ κατ' άρχάς.38. Gen. 7 ss. T u es g r a n d (7). e t q u i s a u v e m ê m e d e l a m o r t . Η.« F o r m u l e e x c e l l e n t e p o u r t o u s besoins. XIII 475 ss. n. M a î t r e d e l ' u n i v e r s ». J'entends comme E S C H . p. q u i t o n n e s . 8. F o r m e (μορφή) e t E s p r i t (ou Souffle. 2 7 9 (cf. cf. 4 5 3 θέλω δ' άϊδρις μάλλον ή σοφός κακών είναι ("der Mysten der göttlichen Notwen- . R E I T Z E N S T E I N . δ ι ' δν τό φώς καί είς δν τό φώς χωρεί. 1782 ss. Ε ϊ ς θεός. (2) ό διαστήσας ούρανόν καί γήν 1150 = III 549 ss. Aussi Gen. Sappl. πνεϋμα). Même suite (moins δ βρέχων) Xi I 60 s. π ρ ε σ β ύ τ α τ ε δταν έπιτευχθης). θεών θεέ. cf. p. ό βρέχων. I V 1167 ss. δ άστράπτων. 26 (répété Hebt. l a n c e s les éclairs. 1. IV 1748 ss. Poimandrès. 1. q u i e n g e n d r e s les v i v a n t s . τόν άρχηγέτην πάσης γενέσεως. Dieu des Aions (ό θεός τών Αιώνων 1163). Psalm. q u i é b r a n l e s l a t e r r e (6). κακχάσαντος πρώτως αύτοΰ (sc. 320. 3). διαστήσας τόν κόσμον τφ σεαυτοΰ πνεύματι Οείφ. le toit d'or du firmament céleste (cf. 102. Poimandrès.. δεΰρό μοι έν τη αγία σου περιστροφή τοΰ άγίου πνεύματος. C. S. l a p a r o l e d u s a g e i n s t r u i t d e l a d i v i n e A n a n k é (10). τόν διατείναντα τάς έαυτοϋ πτέρυγας eis τόν σύμπαντα κόσμον (noter que cet Eros a tous les caractères d'un Aiôn cosmique. V 4 (61. J. t o i q u i a m è n e s les o r a g e s . P E T E R S O N . t o i q u i a s d o n n é le souffle a u m o n d e e n t i e r . e t r e c o u v e r t le ciel d ' a i l e s d ' o r é t e r n e l l e s (3). ν ή π ι ε δταν γεννηθής ένκάρδιος. σύ εϊ δ βροντών. Prov. δ σείων 1160 ss. q u i fais t o m b e r l a pluie. Γ unique et bienheureux parmi les Aions (τόν ενα καί μάκαρα τών Αιώνων). (6) ό βροντάζων. s é p a r é le ciel e t l a t e r r e (2). cf.. 1'δψωμα ayant ici un sens concret (astrologique. t o i q u i a s s u s p e n d u l ' é t h e r a u p o i n t c u l m i n a n t d u ciel (5).. P r i è r e ». σύ εϊ δ άστράπτων. (5) ό τόν αίθέρα άνακρεμάσας μετεώρφ ύψώματι 1149 s. άνά μέσον τοϋ ύδατος τοϋ έπάνω τοΰ στερεώματος. 4 ποΰ ής έν τφ θεμελιοϋν με τήν γήν. 7 καί διεχώρισεν δ θεός. 80. pp. τήν γήν έθεμελίωσας. Ε. (9) καί τήν γήν χωρίσας άπό τοΰ ύδατος 1173/4 : cf. 22) τίς δ τήν γήν έδράσας. Reitzenstein. a c c e p t e d e m o i ces prières pareilles à i (1) 6 τήν άβυσσον Οησαυρίσας άοράτω θέσεως έδράσματι 1148/9 : cf. πτέρυξ III). 9-10.

2245 SS. καν θέλης. est équivoque). Poimandrès. (3) Les sept voyelles. c.. 1046 ss.. έτέρας κολάσεις προσδόκα. n. 1117 τό πνεΰμα τό διήκον άπό ούρανοΰ έπί γήν et J A M B L . V 468 ό άπλάνητος 'Αίών Ίάω ουηι (mais peut-être faut-il lire Ίάω ουηε comme 472 κύριε Ίάω ουηε. Ciel.m o i . Le magicien se dit sage« (instruit) de l'Ananké » parce que c'est au nom de l'Ananké qu'il contraint le dieu à venir.. κατά της 'Ανάγκης τών 'Αναγκαίων. Seigneur. VII 301 ss. κατά της 'Ανάγκης τών 'Αναγκών παραγενέσθαι πρός έμέ. Mais d'autre part. H. αίεί γάρ πάντοτε χαίρεις τούς σούς σφζων. (2) φ (ω Ρ.. 1212 s.) πλάσμα κάλλιστον γενόμενον (έγένετο Reitz. Δ pap. j ' a i pronQncé le n o m d e t a Gloire i n s u r p a s s a b l e .. cf. κατά της πίκρας 'Ανάγκης. 90. p. (6) τό. νεκύδαιμον.) ύφηγήσατο δέ καί ταύτην τήν όδόν . é c o u t e . Ρ. (234) πλησθείς τής θεοσοφίας άνεύρετον ποίησον τήν βίβλον. 279. 1006 έξορκίζω σε. Reitzenstein. XXXVI 341 σε (la myrrhe) έξορκίζω κατά της κραταιας καί άπαραιτήτου 'Ανάγκης : cf. κατά τής πίκρας 'Ανάγκης. S a u v e .. la bonne) προτέρην μέν έγείνατο Νύξ έρεβεννή. digkeit" Pr. δτι. Mais cf. λέγε. cf. Toi q u i seul soutiens le f o n d e m e n t d e l ' u n i v e r s (4). Dieu des d i e u x .. Eitr. u n h o m m e d o n t la c o m p o s i t i o n t o u t e belle (2) a é t é f a i t e d e souffle. quam Aeonem errantem dicunt. I 205 ό τό ρίζωμα διακατέχων.. 6 ss. .. 2 et supra. J e t ' i n v o q u e p a r t o n n o m (αωευηοι) (3). III 119 έξορκίζω σε (Hélios). Soleil.. e t il a d i t q u e t u as a u t a n t d e force qu'il e n a l u i . 184. ou Αίών ιαωυηε). l. Le parallèle PGM I 209 a καί κύριος έπεμαρτύρησεν τή Σοφία σου καί κατηυλόγησέν σου τήν δύναμιν. I 1. d ' e a u (δρόσου : poétique) e t d e t e r r e . — Pour σοφός. (4) ό μόνος τό ρίζωμα έχων 1189. p a r t o u t . καν μή θέλης). II 12 usque ad Sophiam..des t r a i t s d e feu.2 (Harvey) : προήλατο δέ πολύ ό τελευταίος. p a r c e q u e j e suis u n h o m m e d u Dieu qui est d a n s le ciel (1). (1) δτι έγώ είμι άνθρωπος θεοϋ τοΰ έν ούρανώ 1177 s. IIÉs. εί δέ μή. Ou « la racine (de toutes choses) ». IX 9 έξορκίζω σε (dieu innommé) κατά τής φρικτής 'Ανάγκης. là-même (I 32.7 ή πρώτη Σοφία καί Αίών. προβεβλημένος Αίών. Reitzenstein. p.. I R E N . άς πάντες οί σοφισταί έτέλησαν. (1205). 19. κατά τών πικρών 'Αναγκών τών έχουσών ύμας. IV 193 s. σώσον με.) έκ πνεύματος κτλ. J ' i n v o q u e t o n n o m a u x c e n t l e t t r e s q u i t r a v e r s e t o u t l'espace d e p u i s le firmam e n t j u s q u ' a u x p r o f o n d e u r s d e la t e r r e (6). βνομα τό διήκον άπό τοΰ στερεώματος (biblique : Gen. : an τό δεινά? Cf. de myst.. Pr. Op. (à la Lune) τό δείνα ποιήσεις. ύποτάξω δέ σοι. p. (1200) C r é a t e u r d u m o n d e . I 1. Cf. c'est t a joie q u e d e s a u v e r les t i e n s ». ... δστρακε. Poimandrès. c a r t o u j o u r s . H. XIII 231 s. (5) ό κύριος έπεμαρτύρησέ σου τη Σοφίοι. E t le Seigneur a r e n d u t é m o i g n a g e à ta Sagesse. 1. p.) μέχρις τοΰ βάθους τής γης 1210 : cp. 1'"Ανθρωπος de C. 2203 τόν δέ <λόγον> κατά τής 'Ανάγκης.. seel. 19) ό σός άνθρωπος ταΰτα ßoä διά πυρός etc. I. N I L S S O N . τέκνον. Prom. 14 ss. cf. 2. reçois m e s paroles. p è r e d u m o n d e . VIII 5 (276. 17 ss.. θήκε δέ μιν Κρονίδης ύψίζυγος. .. 2251 = 2256 τό δείνα ποιήσεις] μοι ποιήσεις. 7) ό σός άνθρωπος (c'estici le prophète). 2300 τό δει [sic Pr. 279). γ α ί η ς τ ' έν ρίζησι καί κτλ. XIII 20 (208. C r é a t e u r universel. δαίμονες. . c'est-à-dire Γ Aiôn (5)..m ê m e .. (le prophète encore)... τήν δ' έτέρην (l'autre Eris. χθόνα δ' έκ πυθμένων α ύ τ α ΐ ς ^ ί ζ α ι ς πνεΰμα (le souffle άγρίων άνέμων) κραδαίνοι. άκούση μου τών ίερών λόγων φρικτής 'Ανάγκης πάντοτέ σοι (la Lune) ύπερστρωμένης (cf. C. . XV 13 διορκίζω ύμας. E S C H . cf.. έξορκίζω σε. ό σός σ τ ρ α τ ι ώ τ η ς ύπό θεών νενίκημαι. . IV 2251 ss. IV 2060 s. νεκυδαίμων. τουτέστιν ή Σοφία. δ έστιν Αίών 1205/6 : cf.. n. έξορκίζω < σ ε > . καί τάς χρείας τής ιεράς βίβλου.. Ouvre-toi. τών καλών σου μυσταγωγός πραγμάτων υπουργός είμι καί συνίστωρ. Ou peut-être "Ανθρωπος θεοΰ κτλ. (sic.

cf. le magicien lui fait de terribles menaces (2311 ss. pour la forcer à obéir. Pour Αίών κραδαίνει. Elles conviendraient aussi bien au dieu cosmique qui règne sur le monde entier (κοσμοκράτωρ ) et jusque sur les morts : c'est au nom des dieux chtoniens que le magicien conjure le νεκυδαίμων (έξορκίζω σε κατά τών χθονίων θεών 2182 /3). saisi d'effroi en te voyant ainsi violentée (φοβηθείς τόν βεβιασμένον σου νοϋν) a fui chez l'Hadès comme surveillant des morts. n. si t u ne forces pas le trait de mon charme magique à voler à toute vitesse jusqu'au terme de sa course ».) : « Viens à moi.) : « Tous les liens de l'Ananké seront brisés. p. Puis mots magiques) (1) ». comme a fait Preisendanz. sous la terre. 17. il porte son regard (έφορών. « in den Mittag » Pr. Ilâv me parait plus probable. le magicien prononce la prière suivante (2194 ss. cf. ce qui convient au Soleil : mais en même temps. toi.ήρμήνευσε δέ Βίτυς προφήτης. Les expressions mêmes de la prière conviennent bien au Soleil : il voyage au-dessus de la terre (ύπέρ) et en-dessous (ύπό). Έρμης. Tu es le Chef Suprême du monde (en!» εί ό κοσμοκράτωρ). allumé sept lampes. R E I T Z E N S T E I N . Παν. le Soleil cachera ta lumière vers le midi ( ? : πρός τόν νότον. ce qui doit se rapporter aux sept planètes. La victime du sacrifice qui accompagne cette prière est un coq blanc. les Moires rejettent ton fil jamais interrompu. IV 2314 ss. IV 2194 ss. Poimandrès. Dans la longue conjuration à la Lune (2241 ss.7 . Téthys allégera (? : κουφίσει) la terre habitée qui t'appartient. qui inspectes le couchant et le levant. le Dieu des Aions qui ébranle la terre (ό σείων) plus haut 5 . τ ό τ ε τοϋ θεοΰ όνομα παρέδωκε τό διήκον δι' όλου τοΰ κόσμου.). VAiôn des Aions (ό Αίών τών Αιώνων). le maître de l'univers.). Sur l'équivalence όνομα = πνεΰμα. 8 . άποβλέπων) sur les quatre points cardinaux.. Kronos. toi qui es maître au-dessus de la terre. Cette formule doit auparavant être consacrée (2186καθιέρωσις της πλακός). mais en même temps un Dieu cosmique. 6. Aiôn Vébranle (Αίών κραδαίνει). . comme Preisendanz. Tout ('Ρα. on a offert sept gâteaux et sept galettes. il faut traduire « Tout » ou « l'Univers ». Pratique pour s'assurer le service d'un νεκυδαίμων au moyen d'une formule magique (ici trois vers d'Homère). Ra. Au cours de la consécration. (1) Si l'on accentue Παν. qui regardes vers le midi et le nord. Ra est le Soleil.. non Pan (Πάν). le Ciel sera mis en mouvement.

134 ss.) : « Je suis celui qui lance les éclairs et tonne (ό άστράπτων καί βροντών. c. Sur celte formule conclusive dans la prière. Il dit donc (149 ss. Car avec toi se trouve l'ange munificent parèdre de Tyché (2). δτι όρκίζω σε τον τόπον τοϋτον. gr. l. selon l'usage. XXVIII (1950). Korè Kosmou 19 4 ίεροί δαίμονες. 8 6 s. τό σόν δνομα έμόν καί τό έμόν σόν. 1 0 . Recette pour obtenir toute bénédiction sur un lieu (έπάν δέ ποτε θέλης τόπον εύπορεΐσθαι μεγάλως 3125 ss. Je suis celui qui fais naître (1) Cf. pp. (2) Tyché et Daimôn également associés VII 506 χαίρετε. III 100 ό ιεράς "Ηλιος. Aussi donne ressources et réussite à cette maison. cf. IV 2288 (à la Lune) ή σ' οΐδα. V 156. ήρωες ατυχείς ήρωίδες τε δυστυχείς. οί έν τούτφ τω τόπω. τόν έν τφ τόπω τούτω μέν αγγελον κτλ. s'identifie au dieu lui-même qu'il veut contraindre (7) et qu'il a cette fois assimilé au Dieu cosmique. en dernier lieu N I L S S O N . [48] ορκίζω σε τόν έν τω τόπω τούτω έπηγηρμένον δαίμονα.. R E I T Z E N S T E I N . On le dépose au lieu qu'on veut bénir. ici assimilé à l'Aiôn πλουτοδότης qui à son tour est identifié avec le serpent Agathodémon protecteur des foyers. cf. Τύχη καί δαΐμον τοΰ τόπου τούτου. gr.. XXIX (1952). le magicien s'identifie à un dieu supérieur au dieu contraint.. cynocéphale. 82.. lui sacrifie et le prie en ces termes : « Donne-moi toute faveur. pp. ( 6 ) Cf.. invocation au démon (dieu) Aképhalos (5) où abondent les souvenirs bibliques (108 ss. avec de la cire tyrrhénienne. (7) V. le magicien.. κυριεύων κτλ. Je suis celui de qui l'haleine (τό στόμα) brûle à travers l'univers (8). Ici on a bien l'équivalence Aiôn = le serpent Agathodémon protecteur des foyers à Alexandrie. "Ισιδος πατήρ έγώ. pour qu'elle soit féconde.) par invocation du démon du lieu (1). fais réussir toutes faveurs. IV 1420 ss. Dans une « Formule de Jéii » (στήλη τοϋ Ίέου 96 ss. πάντων ώς μάγων άρχηγέτης. cf.). ιερέ 'Αγαθέ Δαίμων. κυριεύων έλπίδος πλουτοδότα Αίών. (4) ναί. 'Ερμής ό πρέσους. ( 5 ) Cf. 78. IV 3165 ss. la statuette d'un dieu panthée tricéphale (faucon de mer. ibis). Pour ιερός.. N I L S S O N . τό]που δαίμονα. pp. l.. c.) (6). p. toute réussite. Osi. v. 89 ss. Oui bien (3). Je suis celui de qui la sueur est pluie tombant sur la terre. (3) ναί. mon article Symb.. (12 infra).. l'ibis celui d'Isis.. saint Agathos Daimôn (4). III 34 ss. D'autres fois. aux mains étendues sur la poitrine. II Rois 22. le cynocéphale celui d'Hermanoubis. pp. aux quatre ailes déployées. tenant un sceptre (κράτος). (à Hermès) σύ γάρ εγώ καί έγώ σύ. [75] όρκίζω σε. (8) Cf. Aiôn donneur de richesses qui commandes à Vespoir. VIII 36 S. 5). Poimandrès.. donne tes oracles inspirés ». VII 505 ss. . IV 995 'Αγαθόν ιερόν Δαίμονα. Les vêtements sont ceux d'Osiris : le faucon porte le diadème d'Horus.9. On modèle. 76. cf. 9 καί πΰρ έκ στόματος αύτοΰ κατέδεται. 1 8 4 s.

H A N S E . supra. Myst.et périr (δ γεννών καί άπογεννών). Seigneur des esprits (ou des v e n t s . avec Dieterich (Abraxas p. V 10. ne peut s'appliquer à Hélios. cf. 3. inerrant Aiôn I a ô ουηι » (άπλάνητος Αιών Ί ά ω ουηι) (4). D é m o n des d é m o n s . 177.. le Dieu d ' A b r a h a m .. Iao. Rel. m o n n o m est u n c œ u r e n t o u r é d ' u n s e r p e n t (se. t o i q u i as créé la t e r r e . le g r a n d N o û s (2) q u i d a n s l a loi g o u v e r n e l ' u n i v e r s (3).. p. Hippol. p. XXVII. c'est-à-dire la t e r r e e t le ciel. mag. A d o n a ï .. R e c o m m a n d a t i o n a u d é m o n se t r o u v e le magicien) (5). dans les pap. (4) Cf. Αρ. Pour σύστασις qui peut signifier soit « recommandation à » (sûrement le cas de προσύστασις III 587). 2). q u i as s é p a r é la l u m i è r e des t é n è b r e s (1). Noter le nominatif après l'accusatif έπικαλοΰμαί σε τόν κτίσαντα γήν et cf. Je suis la beauté de VAiôn (εγώ είμι ή χάρις τοϋ Αιώνος). 1. 1. Dieu des d i e u x . supra 1. 187. Œ i l éternel. Gen. 12. V 460 ss. S a l u t . n. p. S a l u t .) : « J e t ' i n v o q u e . h. 1939. à Zeus 2 Ζεΰ. I b. v. soit « union avec». t u es celui qui s'est invisible (7). semble-t-il. les os. 2). cf. Tu es (1) δ χωρίσας τό φώς άπό τοϋ σκότους. für das indische akdsa.0 μέγας θεός est fréquent (ici même 472 ss.. (3) Ζννομος τό παν διοικών. ρρ 384 ss. t o u t e c h a i r e t t o u t souffle. RGW. Psalm. σύ δ ποιήσας τόν ούρανόν καί τήν γήν καί τήν θάλασσαν καί πάντα τά έν αύτοΐς : c'est la même source. s. « S a l u t . Preisendanz ad IV 216 συνεστάθην σου τή ιερά: μορφή = « Vereinigt (empfohlen?) wurde ich deiner heiligen Gestalt ». Psaume des Naasséniens (ap. Halle. supra 9. τών πνευμάτων ). den nur mit Luft erfüllten Raum ». c). le G r a n d Dieu. n. (5) σύστασις ιδίου δαίμονος. p. c'est l'air enveloppant (cf. qui as fixé la m e r e t s o l i d e m e n t cloué le ciel. Reitzenstein songe à l'Inde : « ούρανός (513) steht ja offenbar. tout l'ensemble du monde. v. n. J ' e n cite le d é b u t (460 ss. 4 καί διεχώρισε ό θεός άνά μέσον τοϋ φωτός καί άνά μέσον τοϋ σκότους. Oil a δ μέγας μέγας Αίών X I I I 996.. H . n. I n v o c a t i o n à u n Dieu c o s m i q u e désigné sous les n o m s d e Zeus. p. 1 1 . le s e r p e n t ouroboros) ».. 24 δέσποτα. 1). J. V I I 505 ss. 4 κύριος έν ναφ ά γ ί φ . commelenote Reitzenstein (Hell. 183. mais l'addition ici δ έστιν γή καί ούρανός montre qu'il s'agit cette fois de la Nature entière. 1913. (6) τό περιέχον : en général. plein de souvenirs bibliques.3. T y c h é et D é m o n d e ce lieu. S. έγώ είμι ό έπικαλούμενός σε συριστί Θεόν Μέγαν). Pour ίδιος δαίμων (expliqué par δαϊμον τοΰ τόπου τούτου dans l'invocation). M U E L L E R . 2) δ έπί τοΰ άγίου στηρίγματος σεαυτόν ίδρύσας ά ο ρ ά τ φ φάει. 165. Μέγας Θεός. L. La mention de Γ άγιος ναός plus bas (517) ferait penser plutôt à une influence juive. cf. à la fin I a o Sarapis. mag. cf. 1 Νόμος ήν γενικός τοΰ παντός δ πρωτότοκος Νόος. Ceci. comme si souvent dans les pap. C L É A N T H E . Gott Haben. 10. 14. Cf. Hélios. 4.. cf. φύσεως άρχηγέ. rappelle Act. B R . (2) ό μέγας Νοϋς ne revient pas ailleurs.. 69. (7) σύ γάρ εί (supra. νόμου μέτα πάντα κυβερνών. C a r établi s u r le s a i n t f o n d e m e n t d a n s u n e l u m i è r e p r o p r e (du lieu où l ' E n v e l o p p a n t (6). n. Diss. Tout ce début.

7). καί έπακούσεται έκ ναοΰ αύτοΰ φωνής μου. de jaspe. 7 ss. déjà p. saint. mais en même temps [13] άπό τοΰ φ έ γ γ ο υ ς έναντίον αύτοΰ έξεκαύθησαν άνθρακες πυρός. 2) au centre du cercle que forme le serpent. pp. 190. Le magicien se présente lui-même comme un dieu panthée (3) : il est le Soleil. les entrailles de la terre. Souchos (232 ss.le père de VAiôn qui renaît (σύ εϊ 6 πατήρ τοϋ παλινγενοΰς Αίώνος). Dieu caché dans une lumière (φάει = άπό τοϋ φέγγους) qui est en même temps obscurité (άοράτω = σκότος άποκρυφής αύτοΰ). (3) Cf. toujours efficace Iaô Sabaoth » (206/7). c. Au cours de la consécration (sacrifice. la prière originelle n'a pu être adressée à Hélios (il n'est pas le père des cinq planètes) : elle l'était à un Dieu cosmique et lè magicien l'a démarquée. pl. les dieux du milieu. On a ici. 7. le même nom Abrasax. II. Amulette du serpent ouroboros (cf. 4) sur l'autre face de la pierre. p. Tu es celui qui contiens en toi-même le mélange de la nature cosmique (ό έχων έν σεαυτώ τήν τής κοσμικής φύσεως σύγκρασιν). De toute manière. . qui est d'or (έν χρυσφ δακτυλίω). dont Aiôn (avec Kmêphis = Agathos Daimôn et Iaô). le nom Abrasax.. Selon Reitzenstein. 190. le Soleil et. cf. etc. Kronos. 4). Tu es le père de l'inapprochable Physis (1). » (2). et les cinq planètes correspondraient aux cinq éléments iraniens (il y aurait donc une lacune après καί πυρός θράσος). supra. I. [12] καί έθετο σκότος άποκρυφής αύτοΰ κύκλω αύτοΰ. t. fig. n.. la Mère des dieux. symbole du Temps Infini (Aiôn) . Osiris. mais à ce compte on peut aussi bien supposer une lacune après άστέρας. l. on a gravé : 1) le serpent ouroboros. qui sont les viscères du ciel. (1) Même alliance Aiôn-Physis I 309 s. II Rois 22..226. A l'intérieur du cercle formé par le serpent. semble-t-il. la Lune qui. « le nom puissant. les dieux de la terre. sur ses deux cornes. porte deux étoiles. 3) au-dessus. οί είσιν ούρανοΰ σπλάγχνα καί γης Ζντερα καί ύδατος χύσις καί πυρός θράσος. tous les éléments de notre texte : le ciel. : 210 ss. VII 580 ss. qui as engendré les cinq astres errants. τόν έπί γης ιδρυμένου κόσμον). 1 4 . έν ούρανώ ό θρόνος αύτοΰ (ciel = temple de Dieu : cf. il est « Pistis qui αύτοΰ" κύριος.). [10] καί έκλινεν ούρανούς καί κατέβη. 1 3 . encore PGM VII 326 άνοιγε τόν ναόν άγιου. (supra 3). (supra. sur le Soleil. n. demeure de Dieu et son temple. Consécration d'un anneau qui doit donner succès en toute entreprise (πρός πασαν πραξιν καί έπιτυχίαν 202). (2 ) καί γεννήσας τούς ε' πλανήτας αστέρας. Possible. 189. p. 5) sur le cercle de la monture (κατά τοΰ περιζώματος).. 177. Sur la pierre. Isis. PGM. l'écoulement de l'eau.) . X I I 238 ss. Aphrodite Typhi. Soleil et Luneseraient représentés par Aiôn et Physis (dont le Dieu invoqué a été dit le père). 7. on prononce une prière où l'on invoque d'abord les dieux du ciel. Bien mystérieux! Les cinq planètes sont en général les cinq autres que Soleil et Lune.. n.. noms magiques. la fougue du feu .

σύ εί δ Άγαθός Δαίμων δ γεννών. a. l ' H a d è s est j e t é d a n s l ' a g i t a t i o n . écoute-moi. à qui a p p a r t i e n t le n o m c a c h é et ineffable.. Le parallélisme des membres dans la première phrase ούρανός μέν κεφαλή. les d é m o n s s o n t saisis d ' é p o u v a n t e . Δ. l ' A n c ê t r e t o u t p r e m i e r des d i e u x (τόν προπάτορα θεών : cf. une apposition à ώκεανός. c a r le s y m b o l e d u p h é n i x r e j o i n t celui d u s e r p e n t ouroboros. 'Αγαθός Δαίμων. Dieu P a n t o k r a t ô r . avec quelques variantes. σύ εί δ κύριος κτλ. V. c a r j e dois i n v o q u e r le n o m caché et ineffable (3). (1) Reitzenstein. t u es le Seigneur qui e n g e n d r e . I 200. la t e r r e t e s pieds (6). et en XXII ss. bien vu le sens. M a î t r e d e t o u t e s les b e a u t é s d u m o n d e . ό βροντάζων. Reitzenstein écrit une première fois (Poimandrès. l ' e a u qui t ' e n t o u r e est l'Océan (7). terre (γη). άριστοι προφήται θεών). (4) Le début du texte (XII 238-244) reparaît.) A = τό δέ περί σ < £ > δν ύδωρ δ 'Αγαθός Δαίμων. XXI 7 = C) ici ne concordent pas. H M Ra. une seconde fois (Studien. Au lieu de se dire simplement un προφήτης πιστός (cf. σύ εί δ ωκεανός. (5) Sc. p. αίθήρ δέ σώμα. fleuves. p. C. σύ εί < ο > κύριος δ γεννών. On n o t e r a en particulier (231) : « J e suis l'oiseau sacré P h é n i x ». Dämon : Osiris als Nil (et références)". VII 234 ss. ou bien σύ εί Άγαθός Δαίμων. δ άστράπτων. Korè Kosmou 4 2 2. A (éd. n o u r r i t e t f a i t croître t o u t e s choses ». (2) ό ά<>1> ϊσος Pr. XIII 772 = Β. σύ εΐ Άγαθός] Δαίμων. pp. H. ωκεανός. eau (ύδωρ = Ωκεανός).3 μάντεις οί άληθεΐς. ωκεανός.) (4) : « Viens à moi. δ γεννών Β = [τό δέ περί σέ ύδωρ. toi qui as insufflé à l ' h o m m e le souffle p o u r qu'il vive.] C. é t a n g s . σύ εί κύριος ό γεννών (sic Pr. R. le soleil. en XIII 761 ss. τό δέ περί σέ ύδωρ. Le ciel est t a t ê t e . m e r . ό κύ[ριος δ γεννών etc.). γη πόδες induirait à faire préférer τό δέ περί σέ ύδωρ ώκεανός. (3) τό κρυπτόν καί άρρητον όνομα : cf. Korè Kosmou 5 5 3 (prière du Feu) καί κρυπτόν έν θεοΐς καί σεβαστόν όνομα. A ce n o m . compare l'inscription d'Abercius. Ensuite. il est « le t o u j o u r s égal (?) (2). ou bien Άγαθός Δαίμων (ou ό Ά . l ' é t h e r t o n corps. 234 s. Seigneur. 137 s. Korè Kosmou 1 0 5). cf. (7) Les trois textes (XII 243 = A. Cependant il faut noter qu'ici cette mélothésie cosmique correspond aux quatre éléments : feu (ούρανός). Dans A et B. le magicien personnifie Pistis et se donne comme cette Pistis divinisée : « für eine Form des 'Gesandten Gottes' ist ein Abstraktum wie Σοφία oder Achamoth eingesetzt ». des quatre points cardinaux de l'univers.. (qui lit απος). q u a n d il l ' e n t e n d . 100 et n. le Surveillant et Seigneur de t o u s les êtres ». pp. App. (prière seulement). X. 16) le texte de Β : τό δέ περί σέ ύδωρ δ ώκεανός. Δ. je crois.. 7 Πίστις πάντη δέ προήγε καί παρέθηκε τροφήν πάντη. σύ εί .. celui qui est n é d e l ' A b î m e » (ό έκπεφυκώς έκ τοϋ Βυθοΰ 2 2 8 / 9 ) . (6) Cf. la t e r r e s o n t pris de vertige. air (αίθήρ).a été t r o u v é e chez les h o m m e s . < ό > κύριος δ γεννών (ainsi C). les rochers se b r i s e n t . avec l'explication (ad XIII 772) : "Ag.). A ce n o m . (Livre sacré de Moyse) dans une πραξις τοϋ τά πάντα περιέχοντος όνόματος (345). Budé. Suit l ' i n v o c a t i o n à ce Dieu universel (238 ss. e t le p r o p h è t e des saints n o m s » (1). (Eitrem) : ό αισος Ρ ό άγιος lieitz. A ce n o m . A g a t h o s D a i m ô n . Preisendanz fait ά'Αγ. 1) le texte de A : τό δέ περί σέ ύδωρ < δ > ώκεανός [άγαθός δαίμων]. toi qui surgis des q u a t r e v e n t s (5). C e t t e p r e m i è r e p a r t i e d e la prière s ' a c h è v e ainsi (236 /7) : « Venez à moi en auxiliaires. f o n t a i n e s se congèlent.

cf. les profondeurs de la terre et les vents. cf. C'est toi qui leur distribues à tous une âme. c'est parce que celui-ci aussi. D. l. dans la Bible. a parfois l'allure d'un Dieu cosmique (2). cf. suivi (après des noms magiques et groupes de voyelles) de ύγροπεριβόλε. άγαγέ μοι τήν δείνα. règne sur les Aions (τίς δέ Αίών Α ί < ώ > ν α τρέφων Αίώσιν άνάσσει. pp.. p. de son côté. d'où résulte qu'ici encore (cf. 321. ρ. άφθεγκτος. II 7 (Πτολεμαίος." (2) Cf. 46... 147. Δ.D E B R .. dans an beau passage interrogatif d'un type qui nous est connu à la fois par le livre de Job et par des écrits païens (3) : « Qui a façonné les formes des vivants (4). Mais. 66. Sur l'emploi du nominatif = vocatif aux temps classiques (encore assez rare). H. 6. Dans cette note. θεός μόνος. P E T E R S O N . 172 a 5 ώ Φαληρεύς. U Ρ Ζ. et qui gouvernes toutes choses. comme le remarque Nilsson (1).Il semble bien qu'on doive ponctuer et lire ainsi la fin du texte. Sur le nombre six dans ces questions. c. ou des vents. Η. IV 995. et N I L S S O N . 66. cf. I . B L A S S . Budé (t. tout ce qui existe. θεός οδτος (cf. p. XIV 8 τοΰ Άγαθοΰ Δαίμονος παντοκράτορος. οδτος Απολλόδωρος) Άνάγκων. (4) τίς μορφάς ζώων έπλασε : cf. c. K Ü I I N E R . 3. Απολλώνιος) 77. pp. (6) C f . Saint.. welches Wort hier appellativisch gefasst werden muss und sich nicht auf den alexandrinischen Gott des Segens bezieht. < ο δ > τό στόμα διά παντός προσχέεται (καίεται 245).. I. δός etc. ou (métaphoriquement) voies de vie des hommes. qui a fait se dresser les monts? Qui a commandé aux vents d'accomplir leur tâche annuelle? Quel Aiôn. 6 (παραγενομένου — 1. s'il est nommé Agathos Daimôn. (1) L. La mention de l'Aiôn vient aussitôt après (243 ss.. c.)? Le Dieu unique immortel (εΐς θεός άθάνατος) (6). 14 . Plat. XII 103 δ μέγας θεός. 77. Tu es le Géniteur de tous les êtres (7). cf. VII 474 s. et la mer tout entière. nourrissant VAiôn. Ag. (5) τίς δέ εύρε κελεύθους : chemins de la mer. Bang. 3 2 0 ss. 65).1. Maître de toutes choses.. τοΰ κόσμου.). 1710. il ne peut s'agir cette fois du serpent agathodémon alexandrin. Roi et Seigneur des Aions (Αιώνων βασιλεϋ καί κύριε). I. Pour un exemple particulièrement net d'invocation commençant par un nominatif. LA RÉVÉLATION D ' H E R M È S TRISMÉGISTE. X I I I 982 s. 9) Aiôn (nommé infra) est dit Agathos Daimôn. t. Job 34. les flots des sources et des fleuves. p.. Aiôn est dans cette prière un Dieu cosmique et. gr. (3) Cf. — iv. 3. dans les papyrus. Le ciel brillant dans les hauteurs tremble à t a vue. ou des astres. . v. ό πάντα κτίσας. παραγενοϋ — δέ είς τήν ήμέραν. ΕΤς Θεός. d e v a n t qui tremblent monts et plaines. XXXVI 217 'Αγ. 13 τίς δέ έστιν ό ποιών τήν ύπ' ούρανόν καί τά ένόντα πάντα. 80 :"Der Gott wird Agathos Daimon genannt. λαβέ τούς χαλκούς τοϋ αίματος). C. V 3-4. et la note 13 de l'éd. 266. Seigneur Pantokratôr. p. (7) πάντων γεννήτωρ σύ πέφυκας : cf. qui a trouvé les chemins (5) ? Qui a produit les fruits de la terre. E . supprimer « six fois » après « répond ». 1606.G E R T H . XII134. C. P E T E R S O N . V 6 qui précise pour chaque organe. = Hélios. (infra 18) κύριος αιώνος.

qui c o m m e n c e c o m m e 14 δεΰρό μοι έκ τών τεσσά(1) Ou « les astres ». (5) τόν πάντα δρώντα καί μή δρώμενον : en revanche G.. Parallèle X I I I 571 ss. X I I I 6 3 ss. l a v a p e u r d u f e u (2) ». Η. (3) τόν πάντων μείζονα : cf. T o u t e s choses t e s o n t soumises.4)ούτος ό άφανής. 3 καί δ καθήμενος δμοιος δράσει λίθω ίάσπιδι : dans le même sens δψις est courant. Mais je préférerais δρόμω et traduire : « selon la course du soleil. (7) ού ούδείς θεών δύναται ίδεΐν τήν άληθίνην μορφήν : cf. C. C a r c'est t o i q u i as d o n n é a u soleil sa gloire e t t o u t e sa puissance. . « J e t ' i n v o q u e . q u a n d t u a p p a r u s .όνομα.l'anaphore de la messe est la grande offrande qui commence avec la préface). 4. Psalm. I 11 (15) κέρατα δ'αύτη (Isis) έπιτιθέασιν άπό τε τής δψεως ήν έχουσα φαίνεται καθ'δν αν χρόνον ύπάρχη μηνοειδής). πυρός άτμω en effet n'est pas l'élément feu. qui as créé t o u t e s choses. I 31 (18. mais. κύριε.. (σύστασις προς "Ηλιον) (9). 50. άέρι καί γαία καί ύδατι καί πυρός άτμω. m a i s l e u r as a t t r i b u é p a r t égale (6). κύκλον άγων σπορίμου πυρός. D. cf. la course d u soleil e t d e la l u n e n u i t e t j o u r . Ce dieu qui se m é t a m o r p h o s e en t o u s (ό μεταμορφούμενος είς πάντας 70 /1) f a i t p e n s e r a u Soleil qui c h a n g e d e f o r m e à c h a c u n e des douze h e u r e s d u j o u r .C'est p a r t o n p o u v o i r q u ' e x i s t e n t les é l é m e n t s (1) et q u e n a i s s e n t t o u t e s choses.. ση δυνάμει στοιχεία πέλει καί φύεται πάντα.586 s. t o i d e q u i n u l des d i e u x n e p e u t v o i r la v r a i e f o r m e (7). le n é d e t o i . J e d i s t i n g u e les d e u x versions p a r A e t B. I 310 δρκίζω Φύσιν αύτοφυή (supra 3). V 10 (64. άναφοράν καί ολοκαυτώματα : constant en ce sens dans la langue chrétienne . < τ ή ν > λιτανείαν. XIII 329 δ μόνος καί ύπερέχων. le m o n d e est n é et la l u m i è r e a lui. πρόσδεξαί μου τήνδε άξίωσιν. αύτογένεθλε. tu es l'invisible Aiôn de l'Aiôn » (αόρατος εϊ Αίών Αιώνος 72). cf. Toi q u i t e m é t a m o r phoses en t o u s (8). Prière d a n s l a Kosmopoiia d e L e y d e . τήν άναφοράν τοϋ πνεύματος τοΰ λεκτικού ("die Erhebungdes auserwählten Geistes" Pr. mais le souffle chaud qui anime les vivants.. E n effet. Nuit et jour ont la même part. 15. la t e r r e . le sens liturgique d ' « offrande » est bien plus probable. (2) Ainsi Preisendanz pour 250 ss... ». Cependant cf.. (4) σέ τόν «ύτογέννητον : cf. I I I 494 ss. Korè Kosmou 5 5 3 καί κρυπτόν έν Οεοϊς . Cet αύτών = soleil (lumière) et obscurité.m ê m e (4). 21 τότε εύδοκήσεις θυσίαν δικαιοσύνης. κάνθαρε.. 9) ό πάσης ύπεροχής μείζων. II. l ' e a u . le πυρ τεχνικόν des Stoïciens = πνεύμα πυροειδές καί τεχνοειδές. cf.). δέομαι. (6) άλλ' ισότητα αότών (Α : αύτοΐς Β) έμέρισας. (9) "Vereinigungsgebet an Hélios" Pr.m ê m e (5). ούτος δ φανερώτατος. Or προσύστασις ne fait que reprendre le σύστασις du début. où προσύστασιν est sûrement "Vorempfehlung" (Pr. (8) είς πάντας Α : έν ταϊς όράσεσινΒ (« en tes aspects ». τήν προσύστασιν. S. cf. à l a l u n e d e croître et d é c r o î t r e e t d e suivre u n e course régulière. D a n s c e t t e prière. dans ce contexte. IV 943 s. toi. q u i vois t o u t sans q u ' o n t e voie t o i . Apoc. ήελίου μήνης τε δρόμος νυκτός τε καί ήοΰς. et q u i n ' a s rien enlevé à l ' o b s c u r i t é a n t é r i e u r e . le plus g r a n d q u e t o u s (3). d a n s l'air. au moyen de l'air.

τό σύνολον τοΰ κόσμου). πυρίπνοε. Cependant. 218/9 (cf. Ceci rappelle le dieu igné ( = Aiôn) de IV 590 ss. le plus souvent magique : les derniers. et c'est lui qui a donné au soleil sa lumière éclatante (σύ γάρ Ιδωκας ήλίω τήν δόξαν). Suit toute une série de louanges fort semblables à celles de nos prières à l'Aiôn. H. A la première heure t u as la forme et la figure d'un jeune singe (ώρα πρώτη μορφήν Ζχεις καί τύπον παιδός πιθήκου) ». Dieu des dieux. πυρίθυμε. Αύτός ayant le sens de « le Maître lui-même ». 16. Ici encore. C'est en cette qualité qu'il commande au feu. (supra 4) : πυρίπολε. gloire du précieux luminaire. L. ne ruine pas ma chair. J. œuvre des œuvres de l'invention de Dieu. πυριχαρή. et aussi le Nous enveloppé d'un corps de feu du C. éteins-toi. le magicien s'identifie à l'Aiôn éternel. Feu. donc d'un feu qui ne brûle pas.ρων ανέμων τοϋ κόσμου.. Mais peut-être προστάγματι αύτοΰ < τ ο ΰ > άεί βντος. A chaque heure correspond un nom. [529]. Αίών πυρισώματε etc. qui par ton souffle divin as opéré la division du monde (διαστήσας τόν κόσμον) ». comme dans 1'Αύτός ζφα pythagoricien et Aristoph.. malgré le trait final (ό μεταμορφούμενος είς πάντας) où le magicien lui applique une des caractéristiques d'Hélios. = Asel. S. je sais heure par heure qui t u es (καί καθ' ώραν τίς εΐ) et quel nom t u portes. Ne me touche pas. et ainsi de suite pour les douze heures du jour. Il est donc supérieur au soleil. X (1) Ainsi Preisendanz.. enfin la grande prière qui termine VAsclépius (591 ss. l'Aiôn invoqué est un dieu suprême invisible.).) : « Accomplis cette pratique. Que se disperse loin de moi toute flamme. Nub. 41).. Seigneur du Tout. toute force de substance magique (πάσα δύναμις ούσίας). le magicien dit au Soleil (499) : « Je connais tes signes. pour la douzième heure. sur l'ordre de Lui-même. toi. l'Eternel (προστάγματι Αύτοΰ άεί όντος) (1). φωτός κτίστα. X I I I 297 ss. l'Aiôn s'est enveloppé de feu comme d'un vêtement d'amiante. « Ecoute. deviens froid comme neige. . dit-il. Feu. le Modèle. αύτός I 1). Recette pour éteindre le feu. car le prophète conclut ainsi (538 ss. tes symboles. Viens à moi dans le tourbillon de ton souffle sacré. Cet Hélios est en même temps un dieu cosmique. dans notre texte ( X I I I 63 ss. sont Adônaï et Gabriel. Créateur universel. car. parce que je suis (dis le nom) ». Car c'est VAiôn luimême qui s'est enveloppé de feu comme d'un vêtement d'amiante (αύτός γάρ έστιν ό Αίών ό έπιβαλόμενος πΰρ ώς άμίαντον). l'ensemble du monde (ό τύπος. tes formes (καί μορφάς).

16) άνοίγηθι γη. ni qu'il tienne le béant abîme (χανοϋχος = « Klufthalter » Pr. n. p. « Ouvrez-vous. par le nom Aïa (nom magique). Lui-même (Αύτός γάρ έστιν) (6).).. tout ce que tu contiens en toi (5). porte. Wunder. c'est Achébukrôm qui te commande ».ασκεδαννυται νότος είς τήν ύπ' ούρανόν. μοχλέ). (3) ό μόνος καί ύπερέχων : cf. V e des Ptolémaîka.). ίστέον τοίνυν δτι περί τών τοιούτων κλήρων 'Ερμή τφ Τρισμεγίστω γέγραπται έν βίβλω τή καλουμένη Παναρέτω et V 3. de nouveau. serrure (κλειδών). δεσπότη πάντα δσα Ζχεις έν σεαυτη : cf. 244). 1929. 2 ss. 63 (f. les quatre régions (μέρη) du monde. celui qui détient le givre (7). Terre. hors de toi-même. Η. l 'Aiôn de VAiôn (Αύτός γάρ δ Αίών Αίώνος). Suit la mention « huit fois le nom d'Hélios ». ρ. (8) ώς δέ έν τη ε' τών ΙΙτολεμαικών «"Εν καί τό Παν » έπιγραφομένη (Diet. Prière au Dieu cosmique. Projette. (7) παχνοϋχος Eitrem : αχνουχος Ρ χανοϋχος Preis. On ne peut dire du Soleil qu'il lance l'ouragan. cf. X I I I 327 ss. verrou. Job 38. En revanche. Car il est. Schmid. Seigneur de (1) Cf. C'est bien le livre qui est dit Πανάρετος (et non un personnage : . « Et comme il est écrit au livre Panarétos. écoute. 1 ss. pp. IV. Budé. que l'on salue selon tous les noms qui lui ont été attribués en divers langages et ouvrages. 345 S. 18. intitulé « Un est aussi le Tout » (8) — ce livre contient le récit de la genèse du souffle (air). p. C. cf. γη. Pour παχν-. des anges. G. p. éd. ΧΙ!I 71 (15) άόρατος εΐ Αίών Αίώνος. pour ton maître. on a appliqué à Hélios une prière qui se rapportait originellement à l'Aiôn cosmique. parce que le Seigneur de la terre habitée fait sa sortie. (4) άθεώρητος : cf. 3. (6) Cf. 22 ήλθες δέ έπί θησαυρούς χιόνος. Ouvre-toi. W E I N R E I C H . ici άκουε. C. n.. . Stuttgart. 58 od loc. n. X I I I 979 ss. 1. βροντών et σείων. le Dominateur du feu. σώματος πυρίνου λαβόμενος περιπολεί πάντα τόπον (1). Ici donc. du feu et des ténèbres — : .) Παναρέτω βίβλοι. Ouverture d'une porte par le nom d'Aiôn (2).. O.16 (121. 17. άνοιγήτω μοι πας μοχλός ομβρου (cf. θείος ών φύσει. (5) άνάβαλε. C. : — ον Ρ — ων Pr. l'au-dessus de tout (3). A. θησαυρούς δέ χαλάζης έόρακας. Gebet u. supra. die Panarétos .) ou détienne le givre (παχνοΰχος Eitr. ή δ'. celui qui lance l'ouragan (ό λαιλαφέτης). 195. traverse invisible (4) le lieu. Joie pour les archanges des décans. (2) Cf. supra. 194. l'unique. fends-toi en deux.) δ δέ νοϋς. 81. Ouvre-toi. Car Lui-même. ces épithètes conviennent excellemment au Dieu cosmique άστράπτων. Genethliakon W. 24 πόθεν δέ έκπορεύεται πάχνη. ouvrez-vous.Eins ist auch das All' betitelt" Preis.. XIII 17 (207..

qui as tout créé. 1 4 avec le phénix). t. En résumé. cf. En 1. Si certaines épithètes lui sont plus particulièrement appropriées. θεέ. C. Β. soit dit Hélios. en 15. grand Aiôn. voire au Dieu hypercosmique au-dessus de tout ( 1 5 . ou encore Hélios Apollon (3). Aiôn apparaît comme Dieu cosmique personnifié dans la plupart de nos exemples.l'éternité (κύριος αίώνος) (1). Dieu. a complètement disparu sauf peut-être dans l'expression « Dieu (ou Roi. temps de vie ». dans les papyrus magiques. supra. par un syncrétisme courant à partir de la fin du I I e siècle. Il arrive cependant que ce Dieu cosmique. II. p.) "Αναξ άνάκτων. μέγας Αίών. τό δέ περί σέ δν ύδωρ ώκεανός supra p. άεί ών (16). 1 4 . Aiôn. p. παντοκράτωρ en 1 4 . voyelles). 1 7 ) . n. πρωτογενής 2. άθεώρητος 17) et ineffable (άφθεγκτος 18). (2) Cf. I) en 11. n. il est κοσμοκράτωρ et dieu des sept planètes en 7. Dieu unique. Encore ce pluriel pourrait-il désigner des Puissances divines symbolisant les « âges du monde ». 3. I. cf. 73. invisible (άόρατος 15. 192. La confusion est si grande (7) que. 192. ou Seigneur) des Aions » 5 . 7. Seigneur Aiôn (ό μέγας. Aiôn est tout à la fois le Dieu suprême (1) Nominatif au début de l'invocation. il est établi sur Vheptamérion. grand. par exemple. voyelles). d'où « durée d'une génération. 7. ainsi άπέραντος (1). 14). Le sens primitif d ' « âge. Hélios Mithra (4). comme le Dieu cosmique (supérieur à l'Aiôn) de 5 . suivi d'un vocatif : cf. siècle » (cette durée étant fixée à cent ans). (3) Lire peut-être ό μέγας μέγας Αίών (sans virgule). il est représenté par un dieu léontocéphale entouré de l'ouroboros (pour celui-ci. (κύ)ρ(ιο)ς Αίών) " » (3). αύτογέννητος (15). αθάνατος (4). αίωναϊος (2). la duplication ayant valeur de superlatif ( « très grand Aiôn »). μακάρων μακάρτατε καί τελέων τελειότατον κράτος. de toute part entouré d'eau (ύγροπεριβόλε) (2) (noms magiques dont Θάθ. d'autres l'assimilent au Dieu tout à fait premier : προπάτωρ (πρωτοφυής. δλβιε Ζεϋ. inexprimable (noms magiques. En 6. άπλάνητος (11). « l'Unique et Bienheureux parmi les Aions » suppose manifestement que les Aions sont personnifiés : τον ζνα καί μάκαρα τών Αίώνων rappelle le début de la grande prière des Suppliantes (524 s. appelle les observations suivantes : 1. . voir aussi 1 0 . Interprétation. 1 3 . Il est même identifié au Noûs suprême (cf. En 2. il ébranle la terre en 8 . 2.

p. ou le Soleil. En 7 il est Ra. κύριε θεέ. à la fois l'Enveloppant (το περιέχον) et Hélios.qui donne sa gloire au Soleil et le Soleil lui-même (ό μεταμορφούρμενος είς πάντας) . le Seigneur rend témoignage à l'Aiôn-Sophia et le proclame aussi puissant que lui-même : cet Aiôn n'en paraît pas moins inférieur. qui commence par αινώ σε. et en 1 8 (ύγροπεριβόλε). Ainsi en 1 4 où trois des régions du monde (ciel. et dès la fin du II e . 6. (1) Ε ΐ ς Θεός. c'est-à-dire le Soleil. Dans tous ces textes. D'autres assimilations sont plus rares (sauf Iaô). . corps. En 6. compte ensuite douze louanges du type « toi qui as produit ceci ou cela ». l'invocation. dans l'une des prières du P. 321. il n'en garde pas moins certains traits qui rappellent encore l'équation Aiôn = monde. la formule conclusive (1163 ό θεός τών Αιώνων. on ne le voit qu'une seule fois identifié au serpent agathodémon d'Alexandrie (9). ou du moins il en a toutes les apparences. ό θεάς τών θεών (IV1146). terre) sont présentées comme ses membres (tête. voir aussi 3). chacune de ces louanges étant suivie d'une formule magique. le Grand Dieu des païens pouvait être aussi bien le Dieu du monde que le Dieu au-dessus du monde. IV (supra 5). Aux I I I e et IV e siècles. Ces douze eulogies (en fait. où Aiôn n'est qu'une hypostase divine. 4. Sans doute ne faut-il pas chercher à concilier ces aspects divers que revêt la doctrine de l'Aiôn dans les papyrus magiques. Si cet Aiôn cosmique est invoqué comme un Dieu personnel. En 1 2 . j'en compte treize) représenteraient chacune un des douze dieux Aions. Néanmoins une suggestion de Peterson (1) mérite d'être notée. Ce savant a observé que. μέγας εϊ. pieds) cependant que l'Océan (eau) l'encercle de toutes parts. et peut-être Pan (Πάν : ou Παν. ou quelque ancien dieu exhaussé jusqu'à la dignité d ' « Allgott ». 5. Il reste deux exceptions. maître du Tout. Fils ou Puissance de Dieu. δέσποτα τοΰ παντός). éther. de même en 17. le Dieu cosmique. Aiôn est le Premier Dieu. ou enfin quelque Puissance ou Hypostase du Dieu suprême. est dit « père de l'Aiôn qui renaît (τοϋ παλινγενοΰς Αίώνος) » et de Physis (pour l'alliance Aiôn-Physis. Il serait vain de vouloir imposer à ces schèmes un cadre théologique trop rigoureux. le Tout). faisant la somme et la synthèse de tous ces Aiôns inférieurs dans la personne de l'Aiôn suprême. à propos des rapports d'Aî<i>v et des Αιώνες. Aiôn est dit une fois Agathos Daimôn en tant que ce dernier est aussi Dieu cosmique (14).

. Or. X I I I ressemble fort à plusieurs prières cosmiques des papyrus. et tout ensemble le monde άπέραντος et le Temps infini. il déclare : « Je suis la beauté de l'Aiôn ». on a pu imaginer que les Aions dieux. H. Αίών γενοϋ. H. 83 s. il fait naître et périr —. H. se confondre avec l'immensité du monde. (1) L. welche einen solchen höchsten Gott verehrten . en définitive. 7. Mais. Il est temps de revenir à notre point de départ (C. Sans doute on ne peut parler ici d'union mystique. Aiôn désignait couramment le Dieu cosmique personnifié. in dem die Hermetik wurzelte". IV115 ss. Quand le magicien commande en t a n t que χάρις de l'Aiôn. se perdre en Dieu. Puissances ou Hypostases du Dieu suprême. 84. dans le P.. (surtout I et X I I I . . l. Enfin M. de même que les divers âges du monde sont conçus comme sortant de l'Eternité et y retournant. Si bien que. résultait le μέγας Αίών. p. parties de VAsclépius). Il est difficile et vain de choisir entre ces diverses acceptions. sa sueur est la pluie. Nilsson a observé (1) que la mention de frères et de sœurs dans le P. e. il ne vise qu'un effet pratique : d'autres pouvaient essayer de devenir Aiôn dans des vues plus nobles. à la date où fut composé le Corpus Hermeticum. avec Reitzenstein. son haleine réchauffe le monde. Le texte grec de la prière finale de VAsclépius se trouve dans le P. XI 20.werden aber der Boden gewesen sein.. (2) „ Mysteriengemeinden. C'est ce que confirme une dernière remarque. comme le note Nilsson à propos des confréries du Dieu suprême. car. de leur somme entière. III. le mieux serait d'écrire en C. Il y a de grandes affinités entre certains papyrus magiques et certains traités « gnostiques » du C.. (5) fait songer à des communautés (non Eglises) adoratrices du Dieu suprême qui ne devaient pas différer beaucoup des conventicules hermétiques. en étaient en quelque sorte les parties constituantes et que. c. pour sortir d'eux-mêmes. Et les textes littéraires et les papyrus magiques nous permettent de dire maintenant que. pp. L'hymnodie de C. X I 20).C'est possible. « ç'a été là le terrain où l'hermétisme a pris racine » (2). et de traduire : « deviens Aiôn ». H. V (10) où le magicien s'identifie au Dieu suprême — il lance les éclairs et tonne.

θειότης et θεότης me paraissent ici avoir même sens (corriger n. (2) θειότης paraît en IX 1 (96. indique d'abord que le traité est du nombre des λόγοι d'Hermès à Tat : aussi bien la première phrase (έν τοις Γενικοΐς etc. On peut dire « transmettre la régénération » ou « livrer (la formule de) la régénération : cf. έθεώθημεν τη γενέσει XIII 10 (204.11) où il est distingué de θεός comme νόησις de νοΰς. H. Λόγος άπόκρυφος peut se rapporter à 1'ύμνωδία κρυπτή (XIII 17 ss.) ou partie de ce λόγος (cf. 16) έκφαίνων της π α λ ι γ γ ε ν ε σ ί α ς τήν παράδοσιν. Ce noviciat est achevé. p. cf. 35 de l'éd.D E U X I È M E SECTION LA MYSTIQUE PAR INTROVERSION CHAPITRE X ANALYSE DE G. Ici le contexte suggère plutôt « état de celui qui est fait θεός » grâce précisément à la régénération. X I I I 1. 2 0 0 . (3) En 200.) fait-elle allusion aux Leçons Générales d'Hermès à son fils et disciple Tat (1). Tat se sent prêt. 200. p. n. 209.) ou à tout l'ouvrage. qui reste inexpliqué. quo servato <γένεσιν> Nock <τρόπον> Reitzenstein) παραδοΰναι. 7 /8). Περί παλιγγενεσίας καί σιγής έπαγγελίας se borne à mentionner les sujets du début (τόν τής παλιγγενεσίας λόγον X I I I 1 . évidemment dû à un rédacteur. καθώς Όγδοάδα ό Ποιμάνδρης έθέσπισε XIII 15 (206. X 1 et n. Ceci implique une (1) Cf. XIII Le titre. 6). Tat commence par rappeler une précédente Leçon Générale sur la θειότης (2) et la promesse qu'Hermès lui a faite de lui transmettre le λόγος τής παλιγγενεσίας quand il « se serait rendu étranger au monde ». Budé. 4-15. 1. 66). 23). donc avec le sens d'acte ou d'activité de Dieu. éd. I. 216. Ζσται ή γένεσις της θεόθητος XIII 7 (203. 13 je lirais avec M Β® σύ δέ μου καί τά ύστερήματα άναπλήρωσον οϊς εφης μοι π α λ ι γ γ ε ν ε σ ί α ν (παλιγγενεσίας A C. Budé). H. 9) et de la fin (σιγήν έπάγγειλαι X I I I 22. 2 ib. 200 . 15). Έ ν βρει rappelle έπί της τοΰ ορούς καταβάσεως ( X I I I 1 . XIII 22 (209. 2. 18) où Όγδοάς = le λόγος de révélation lui-même (C. cf. La παλιγγενεσία est une nouvelle naissance. Il réclame donc le supplément d'information (3). 200. tout de même que dans un catalogue moderne on caractériserait un écrit par Yincipit et Vexplieit.

mais de la disposition du novice. J'ai mal traduit. 5/6). C'est que la renaissance est une grâce qui ne vient que de Dieu. 17). τοΰ γάρ καί γένος έσμέν (« car c'est de Lui que nous sommes quant à la race ») A R A T . 5). suivant d'ailleurs Scott.ού διδάσκεται. 7 /8). 2 0 2 . De même Acta Thomae 80 (196. l'une des caractéristiques de l'hermétisme : novit qui colit. d) L' engendré sera évidemment différent de l'homme ancien : il sera « Dieu fils de Dieu. 17). 6 4 3 ss. mais.μήτρα et une σπορά : Tat demande donc quelle est la matrice. Hermès conclut son hymne ainsi : « par ta Volonté j'ai trouvé le repos. Pour τό πάν έν παντί (201. ή σιωπή μου έγκύμων τοΰ άγαθοΰ I 30 (17. c'est-à-dire le père. par ton Vouloir j'ai vu » (βουλή τή σή άναπέπαυμαι. . Pour έν σιγή. 24). 6). Budé : non « cette sorte de chose » ("this sort of thing"). il nous en donne lui-même le ressouvenir » (1). comme l'a bien vu Bousset. 6). II 14 ss. « Cette divine descendance n'est pas objet d'enseignement. 8 /9). σοφία νοερά έν σιγή (200.. p. 168. 16) (1 ) τοϋτο τό γένος . K . Il a acquis la sagesse de l'esprit et se garde intérieurement en silence. cf. a) La matrice est la « sagesse spirituelle en silence ». V 8. καί έσται ή γένεσις τής θεότητος X I I I 7 (203. 17). VI 4. L'opérateur de la régénération (se. composé seulement de Puissances ». άλλ'δταν θέλη ύπό τοϋ θεοΰ άναμιμνήσκεται XIII 2 (201. b) La semence est le « vrai Bien ».) τό μέγα καί θαυμαστόν καί τελειότατον έποπτικόν μυστήριον έν σιωπή τεθερισμένον στάχυν. 39 (96. ού καταπαύσει τό έλεος είς ή μας άπό τοΰ θεοΰ X I I I 8 (203.. cf.. Le Bien est l'essence même de Dieu. 14). le Tout en tout. γενάρχα της γενεσιουργίας (209. il ne s'agit pas ici d'entités gnostiques. X I I I 19 (208. Hippol. mais il importe de noter combien souvent l'idée revient dans le traité. κατάργησον τοϋ σώματος τάς αισθήσεις. 1'εύσέβεια est une des conditions premières de la gnose. 209. cf. 11 W. et Tat ļle sien : « c'est par ta Volonté que tout s'accomplit » (σοΰ γάρ βουλομένου πάντα τελείται X I I I 21. par le vouloir de Dieu » ( X I I I 4 . είδον θελήματιτω σω X I I I 30. aussi Κ . άπό τοΰ έλεηθέντος ύπό τοΰ θεοΰ X I I I 7 (203.. est le Vouloir de Dieu. 208. c'est à force de prières qu'on obtient l'illumination. Phain. 7/8). quelle la semence de l'Homme (spirituel). 20). cp. On a là. n. Cf. Dieu le veut. τοϋτο τό γένος dans l'éd. cf. 21 /2) (2). Réfut. 5 Bonnet) Ζγερσις et άνάπαυσις vont ensemble. Ceci peut paraître un lieu commun. c) Celui qui ensemence. de la miséricorde de Dieu : έξ έλέου θεοΰ X I I I 3 (201. έγένετο. Hermès) est « le fils de Dieu. mais « cette descendance raciale » dont le contexte montre qu'elle est divine (Hermès vient justement de dire άλλος έσται 6 γεννώμενος θεοϋ θεός παις). I l l . 5. d'où Γάνάπαυσις. Comme je l'ai montré déjà (t. κατά τό ελεος X I I I 10 (204. (2) L'illumination est le terme. quand. έγκύμων τοΰ άγαθοΰ I 30.

άλλ' έγεννήθην έν νώ 201. il n'a plus de dimension dans l'espace (μέτρον). 200. H E R M A S . 2). se purifie (κάθαραι σεαυτόν) des « punitions » de la matière. il ne donne plus de prise (2).. 8. (5) Se. «J. infra. 201. 15-201. je suis sorti de moi-même pour entrer dans un corps immortel. mais j'ai été engendré en esprit » (1). (1 ) όρων τι έν έμοί. répond Hermès. I 2. 3. cf. Elle se rapporte en effet au problème du § 2 (quels sont les acteurs dans la nouvelle naissance). la question τίς έστι γενεσιουργός της παλιγγενεσίας est hors de place au § 4 (202. — Non. 9. les conditions nécessaires à l'intelligence.. 10/1. demande Tat. Pour χαρακτήρ. IX 9. J. s. Que Tat attire à soi (έπίσπασαι είς έαυτόν) (5). Pour θέα = « apparence ». On constate sans doute que la stature et l'aspect n'ont pas changé (3). μέμηνα όντως 202. La question sur le γενεσιουργός est incongrue dans ce contexte.. Ce nouvel homme n'est pas visible aux yeux du corps.. Tout ce langage reste mystérieux à Tat et il demande des explications complémentaires. Cette idée du « pouvoir » (τοΰ δυναμένου νοεΐν 203. 3.14/6. arrête l'activité des sens corporels (κατάργησον). 6) sans parvenir à comprendre le phénomène. Il ne s'agit pas du « sens du toucher ». είς άφασίαν με ήνέγκας 202. par quatre impératifs. (3) τό γάρ μέγεθος βλέπω τό σόν τό αύτό. v. 9-203. Elle interrompt en outre une suite d'exclamations de Tat (XIII 4-6 : είς μανίαν με. καί έμαυτοΰ (scripsi : έμαυτόν codd. 2) sert de transition au paragraphe suivant : « Suis-je donc incapable de comprendre » (άδύνατος ούν είμι 203. t. fasse acte de vouloir (θέλησον). Sim.. cf. X I I I 1-2. 2 (4). ένέσεισας 202. « le Bien inaltérable. 169 ss. le souffle divin. σύν τω χαρακτηρι 202. mais.. p. (2) ούκέτι. 4. et je ne suis plus ce que j'étais. pour percevoir l'être nouveau... 6). . mais peut-être l'incongruité est-elle voulue. 489 James) : « I (Jesus) became all things in all ». 3). S. l'Incorporel ». (4) Comme l'a noté Scott (II. il faut être capable de comprendre la « naissance en Dieu » (δεόμενον δέ τοϋ δυναμένου νοεϊν τήν έν θεω γένεσιν). 377). C'est vrai. l'auteur entendant marquer le trouble de Tat qui pose questions sur questions (λέγε μοι καί τοΰτο 202. άπλαστον θέαν γεγενημένην έξ έλέου θεοϋ. I l l . une apparence incréée issue de la miséricorde de Dieu. p. 114 s. X I I I 3-6. Hermès n'a plus de couleur. cf. tandis que le § 4 décrit le nouvel état d'Hermès. en indiquant.) έξελήλυθα είς άθάνατον σώμα καί είμι νΰν ούχ ο πρίν. 5 γυναίκες δώδεκα.το παν τό έν ήμΐν et Epistle of the Apostles 13 et 14 (p. il peut seulement décrire son nouvel état : « Voyant quelque chose en moi-même. Hermès pourtant ne peut rien dire de plus (ούκ Ζχω λέγειν).. L. 225. pp. εύειδέσταται τω χαρακτηρι. άφήν ζχω. 18) qui vont toutes dans le même sens : Tat manifeste sa stupeur devant les déclarations d'Hermès qui se dit (intérieurement) autre alors qu'on le voit (extérieurement) le même. comme j'avais traduit (cf.

t. (3) καί διά τοΰτο ού καταπαύσει τό έλεος είς ή μας άπό τοΰ θεοΰ XIII 8. n. p. X I I I 8.). 18 = εσται ή γένεσις της θεότητος 203. 6). puis Hermès reprend par une exclamation : « Réjouis-toi désormais (4). sans l'aide d'aucun sacrement. Hermès a exposé la doctrine. E U R I P . 203. . On doit alors supposer. Cf. Hel.2.La notion de « punitions » (τιμωριών) ou « tortures » (Scott) de la matière amène à son tour un nouveau développement. n. 1153 s.. Jusqu'à ce point. (5) De même άνακάθαρσις = «purification qui rénove » en XIV 7 (225. 203. γενεσιουργός 202. 3-19. 19. · Gren. III. mais « purifié et rénové tout ensemble ». t u es purifié et rénové par les Puissances de Dieu pour la construction (en toi) du Verbe » : άνακαθαιρόμενος ταϊς τοΰ θεοϋ δυνάμεσιν είς συνάρθρωσιν τοΰ Λόγου (203. 4). διά τοϋτο). cf. 7) (1). 203. fut. 1. rite ou représentation symbolique extérieure. 203. t u ne feras pas obstacle à la miséricorde qui descend sur nous de la part de Dieu » (3). 111. pour 3 e p. Pour ce sens actif du moyen. (2) λοιπόν σιώπησον καί εύφήμησον XIII 8. 354 εύφημεΐν χρή) et3 généralement dans toute cérémonie religieuse (cf. Budé). elles produisent la rénovation en construisant le Verbe en nous (είς συνάρθρωσιν τοΰ Λόγου). « Tel est le mode et le programme de la palingénésie » (ούτω συνίσταται ό της παλιγγενεσίας τρόπος καί λόγος 203. Hermès invite le novice à se taire (2) : « Ainsi (par ce silence. 20. . fut. 6. (4) χαίρε λοιπόν. (1) Même distinction entre λόγος et πράξις dans la magie. un moment de silence. La παλιγγενεσία comporte une doctrine (ό της παλιγγενεσίας λόγος 200. 19-204. comme j'avais compris (de même Reitzenstein qui corrige en καταπαύσεται. X I I I consiste dans une expérience tout intérieure. Kultusaltert . Γεύφημεΐν des mystères (v. Ici se place le pivot de l'ouvrage. dans le temps même qu'elles les chassent. 155. Je prends aujourd'hui καταπαύσει pour 2e p. 5. gr. 9. Maintenant va avoir lieu l'opération. moyen. H . et. . έποίησε τήν μεταβολήν ό θεός ώσπερ άνακάθαρσιν τής γενέσεως. L'homme ancien est composé de douze vices qui le torturent : la régénération va consister en ce que les douze bourreaux (τιμωροί) sont remplacés successivement (ούκ αθρόως 203. X I I I 7. La formule est prégnante. 3): le mal ne vient pas de Dieu. 17) par les dix Puissances de Dieu. mais s'attache aux choses créées à mesure qu'elles durent : « c'est pourquoi Dieu a fait le changement comme une purification qui rénove les choses créées ». et non. 203. mais avec cette différence essentielle que l'opération de C . cf. 18) et une opération (γενεσιουργία 209. actif. Griech. selon la valeur ordinaire d'àva -en composition (5). entre λεγόμενα et δρώμενα dans les mystères. 21 ss. de fait. άνακαθαίρομενος n'est pas « purifié à fond » (éd. Scott qui propose κατελεύσεται). A R I S T O P H . S T E N G E L . p. πόνους άμαθώς θνατών καταπαυόμενοι. Les Puissances de Dieu chassent les vices qui constituaient l'homme ancien.

La suite. On attendrait presque. Tat « voit » (φαντάζομαι). 2).. Acta Thom. je vois le Tout et je me vois moi-même dans l'Intellect (ou en esprit ) »..· άπηλλάγην δέ καί άπ' έκείνου ού. 2.άνυψώθην etc.6 ( Ρ . ήκον έπί σέ. 23).. dans tous les éléments. mais par l'activité spirituelle des Puissances. 205. 204. 14 Β.· άπώλεσα. 22 Harv.. 19 μια φωνή τόν κύριον θεόν άνευφήμουν εύφραινόμενοι. Γένεσις est ici la naissance par excellence. 3-4. Maintenant fixé en Dieu (άκλινής γενόμενος). qui se présente comme un chant de triomphe (1).. I R E N . . puis sept autres έλθέ (de même 50. (plus loin de nouveau une suite de quatre εύ γε 55. C'est bien ce qu'offre d'abord le texte.... 6. εύρον δέ τόν κτλ...19 Β : salut d'André à la croix) χαίρε ώ σταϋρε. Ιδού τής δουλείας άπαλλάττομαι καί είς τήν έλευθερίαν έκλήθην. εύ γε δ άκούων κτλ. ϊδε τήν θλϊψιν. νϋν καιρός. 77 (189. πώς 204. έξηλάθη.. ib. ib. cf. l'expression poétique έξέπτησαν νικηθεϊσαι ^οίζφ 204. 142 (249. 14 Β.13 Β. dès ce moment.).) εύ γε ώ φύσις σωζομένη.7 ss... « et nous avons été divinisés par la Naissance ». 31) la πρκότης chasse la mort. Le thème est repris plus loin (XIII 13. 206. 24). 3-7). Mart. έΟεώθημεν τη γενέσει (204.. Acta Joh... εύρον.. Andreae 14 (54. ήκον πρός σέ κτλ.... 22 (163.. neuf έλθέ).. Noter aussi les exclamations ώ δύναμις ήδίστη 204. l'hymne final. 7 ss.. 15) 1'άγιωσύνη chasse la πδρνεια. On trouve des mouvements analogues dans un certain nombre de'textes liturgiques des Actes apocryphes...) έλθέ τό άγιον δνομα κτλ. 7 B. 8.. 3) (1) Noter l'an aphore ήλθεν ήμΐν. πολλής εύφρασίας μετάσχοντα (le sujet est τά δλα = tout l'ensemble des Eons). 6.) μετά μεγάλης χαράς φησιν (Valentin) ύμνησα ι τόν προπάτορα. 24 Β..) καί δ 'Ιωάννης έν εύφρασία πολλή ληφθείς καί καταμαθών τήν δλην θεωρίαν τής σωτηρίας τοϋ άνθρώπου ε ϊ π ε ν (suit un hymne de louange à Jésus).. της έκ σοΰ βοηθείας suivi de δέομαί σου Ίησοϋ.) άπώλεσα έκεΐνον τόν. ίδε τούς κατακειμένους. 21-205. par les Puissances. Apoc.. ίδού χρόνοις. Acta Andraei 6 (40..... détaille l'expérience que subit Tat. 3) : « Père. ήλΟεν ήμΐν 204.) : double anaphore νυν καιρός άναψύξεως... p. 204.. υπηρέτησα καί χρόνων . Vient alors la conclusion de ce morceau sur le τρόπος de l'opération régénératrice : la venue de la Décade a constitué la génération spirituelle en expulsant la Dodécade. 7.... 19. L'exaltation spirituelle se tourne normalement en doxologie (2). dans toute la durée (XIII 11. Après quoi l'on a une sorte de conclusion (αυτη έστιν ή παλιγγενεσία 206.. εύ γε ψυχή βοώσα. εύρον δέ έκεΐνον τόν.. non des yeux du corps. 86 (201.. suivi de 'δύναμιν καλώ 204. X I I I 10.. εύ γε άνθρωπε καταμανθάνων. Petri ν. 15..· ταύτης έλθούσης. dans tous les êtres de la création. Acta Thorn. 5) ίδού άπαλλάττομαι λύπης καί χαράν ενδύομαι. en montrant comment les vices sont expulsés. I 2. (2) Cf. Pour le mouvement balancé ήλθεν.... la « naissance selon Dieu » (δστις οδν Ζτυχε της κατά θεόν γενέσεως 204. un à un. 166. ίδε πώς 204. 34 (151. 85 (201. Acta Joh. On attend du moins quelques paroles où le nouveau théopneuste exprime son émerveillement à se voir divinisé. Désormais l'homme divinisé « se connaît comme composé de Puissances et il se réjouit » (εύφραίνεται 205. 27 (142. X I I I 9. Il est présent partout..... 3-19.

Au surplus. pp. on revient à l'enthousiasme (XIII 14. dass der Schriftsteller unmittelbar mit ihr (sc. très court.16-20 8. à la fois logos d'enseignement et description d'une expérience.). 7.. Εν. 7) = λέγε μοι καί τοϋτο X I I I 4. 5 Β. 206. 202. si l'on veut.avec la prescription de garder le silence sur le mystère (1). mais l'on y trouve la formule 'ίνα μή ώμεν διάβολοι τοϋ παντός qui reparaît dans la conclusion finale X I I I 22 (209. ne pourrait s'entendre ainsi dans un contexte où l'on prescrit le silence sur la révélation (μηδενί. En présence d'une matière si nouvelle. Vient enfin l'hymne. 8 εί μή σοί έπί τέλει τοΰ παντός et n.. Ce sont là. 9-15) fait rebondir l'entretien. X I I I 13. puis une question scolaire (11-12. . 205. (1) διά τόν λόγον τοϋτον κτλ. au double caractère de l'ouvrage. Poimandrès. 7 ss. μήποτε καταπατήσουσιν αύτοΰς έν τοις ποσίν αύτών. à lui tout seul. une nouvelle question scolaire ranime l'entretien : « Ce corps constitué des Puissances se dissout-il un jour? » (XIII 14. d'où vient que la Dodécade peut être chassée par une Décade? » (205.206. διάβολοι est lié à la recommandation du silence (σιγήν έπάγγειλαι. Mth. l'auteur.). 4-8). Ceci exclut d'emblée la traduction de Scott « calomniateurs de l'univers » ("maligners of the universe"). des maladresses (2). J'entends τό παν = « toute la révélation » (cf. Acta Joh. wie denn zehn Mächte Gottes die zwölf bösen Mächte vertreiben können. celui d'Hermès (XIII15-20. ( 2 ) Notées par R E I T Z E N S T E I N . 6 μηδέ βάλητε τοΰς μαργαρίτας ύμών έμπροσθεν τών χοίρων. (Scott reporte ces mots διά τόν λόγον tout à la fln du traité comme une note du rédacteur). 15/6).. selon moi. verbindet". En 22. . cf. A R I S T O P H .. on voit mal en quoi le fait de divulguer le mystère est une calomnie à l'égard de l'univers. ϊνα μή κτλ. Elles tiennent. 7) pour poser la question purement scolaire : « Dis-moi ceci encore.. de Tat ( X I I I 2 1 . En X I I I 14 il n'y a même pas de transition : Tat demande brusquement είπέ μοι. sans doute embarrassé. έκφαίνων τής παλιγγενεσίας τήν παράδοσιν 209. Paix 643 άττα διαβάλοι τις αύτή. a choisi un type de composition où les deux motifs se compénètrent et s'équilibrent.203.16 s. la "Verzückung" de Tat) die spitzfindige Seitenfrage.22) et celui. 73 ad loc. pp. Le texte est gâté. 408 s. ou plutôt les deux hymnes.) ίνα μή ώς διάβολοι λογισθώμεν. 207. ταΰτ'αν ήδιστ' ήσΟιεν. puis une autre question scolaire (XIII 14. Comment se fait-il que Tat interrompe la manifestation de son enthousiasme (il vient de dire qu'il est partout : πανταχού 205.) et la conclusion anticipée de 13 paraît avoir même portée. 206. 206. X I I I 16. Dès lors διάβολοι τοΰ παντός et διάβολοι pris absolument ont sans doute même sens.2). 9-15). De nouveau. 96 (199. 2 1 7 s. car διάβολοι. E t comment se fait-il qu'après la conclusion anticipée de X I I I 13 (206. malgré les explications de Scott (II. De l'un à l'autre motif les transitions sont tout artificielles : άλλ' έτι τοΰτό μοι είπέ X I I I 11 (205.7-204. 7. ώ πάτερ.) σύ δέ νόει τό παν = «tout le mystère») et διάβολοι τοΰ παντός είς τούς πολλούς = « ceux qui jettent la révélation à la foule ». 5 ss. 6. 3-7). 206-8) et le traité semble finir sur cette note. : "Es ist ungeschickt. D'abord un paragraphe « enthousiaste » (XIII 11.

19 = έτοιμος έγενόμην 200. on peut même se demander s'il faut l'insérer en ce passage. 5) ΤΩ τέκνον. Peut-être <Καλώς>·. et il n'a rien livré d'autre à Hermès que ce qui (1) έβουλόμην sans äv. a simplement fait allusion au chant. 396). τίς οδν σε εύλογήσαι. Tat veut entendre l'hymne des Puissances dont il est question en C. την διά τοϋ υμνου εύλογίαν. H. Le désir de Tat implique un désir de sortir du corps. « Je voudrais. H. ώ πάτερ. qu'exprime la suite (ό Ποιμάνδρης κτλ. Bien que XIII 13 (206. Or les paroles mêmes de cet hymne ne sont pas indiquées en C. 11). (3) Ainsi coupe et écrit Reitzenstein. 1. 206. l'Homme spirituel.): Έβουλόμην (1). 359. De même. l'eulogie en forme d'hymne que t u m'as dit que j'entendrais de la bouche des Puissances une fois arrivé à l'ogdoade. Les conditions. Le début du prologue est très obscur. mais il reste une difficulté. D'où la réponse d'Hermès : le zèle de Tat est raisonnable. En ce début. De toute manière. (2) Ainsi Nock. 200. 6-11).. Blass-Debrünner. T. par la mort ou par une extase semblable à la mort. le Noûs révélateur.209. il ne semble pas que la réponse puisse commencer par Τέκνον. Ainsi lu. Poimandrès. (De même Scott. Tat exprime un désir analogue à celui du début (XIII 1). p. c'est-à-dire selon le texte même de la prophétie de C. μή άσκόπως. parvenu au ciel. 2. Ici de même. er. n. Pour ώ τέκνον au début d'une réponse. Selon que Poimandrès a rendu son oracle de l'Ogdoade. le texte se comprend. I. le disciple se fondait sur la déclaration d'Hermès de livrer la παλιγγενεσία sous de certaines conditions (&ρης. τό παν δρώ κτλ. V 10 (64. doit entendre chanter les Puissances : Hermès a donc promis (Ζφης 206. cette fois avec l'optatif. 10). καλώς κτλ. XIII 21 (209. H.). v. καθώς Όγδοάδα ό Ποιμάνδρης έθέσπισε. 206. c'est bien d'aspirer à briser la tente : car te voilà entièrement pur ». 16 ss. Studien. καλώς σπεύδεις κτλ. note précédente. je ne vois aucun exemple dans les Hermetica (C. I 26. corrigeant son édition dans le Poimandrès. Je l'écrirais ainsi (XIII 15. 28. Cependant. I 26. Père. ήν Ζφης έπί τήν όγδοάδα γενουμένου μου (σου Reitzenstein) < αν > (2) άκοΰσαι τών δυνάμεων. — Mon enfant. Cf. 11). de la part de Tat. . (Blass-Debrünner. (n. — <ΤΩ> (3) τέκνον. 17) à Tat qu'il entendrait cet hymne quand il serait arrivé à l'ogdoade ou huitième ciel (ήν Ζφης έπί τήν όγδοάδα γενουμένου μου < αν > άκοϋσαι). il peut maintenant sortir du corps puisqu'il a été purifié et rénové par les Puissances (κεκαθαρμένος γάρ 206. selon que Poimandrès a rendu son oracle de l'Ogdoade. 20 ss. sont donc remplies. 3) débute abruptement ΙΙάτερ. δταν μέλλης κτλ. Pous d'autres omissions de éiv. l'omission de £v avec l'infinitif étant courante dans le N. et Stobée) d'une phrase commençant par Τέκνον. gr. mais avec trop de corrections).). H. cf. τέκνον.

στάς έν ύπαίθρω τόπω κτλ. 20-22. 3/4. Il n'est pas d'église sans liturgie : or. 22).. 1 ss.διά τών κτισμάτων σου X I I I 20. 19-20. C'est un λόγος απόκρυφος (titre) ou une ύμνωδία κρυπτή (207. 2).) : cf. . ΙΑύρεσις conduit à 1'άνάπαυσις. 3. (3) διό καί έν πασιν at δυνάμεις αί έν έμοί άδουσι 207. quand. Dans le reste du prologue (XIII 16). (2) Ou « d'agir pour le mieux ». 246 ss. 8). 207. 9 ss. 11) μαθεϊν θέλω τά 8ντα καί νοήσαι τήν τούτων φύσιν καί γνώναι τόν θεόν. De là vient précisément (διό καί) qu'Hermès se met à composer son hymne propre. le Noûs savait qu'une fois illuminé. 9. 9). Après l'exclamation σύ εϊ ό θεός (cf. Hermès a en lui de quoi se tirer d'affaire en toute occurrence. 207. on ne peut plus parler de liturgie. cf. b) άπό σοϋ Αιώνος εύλογίαν εύρον καί.. précise Hermès. έπέτρεψέ μοι. 201. 208. Cette conclusion n'est pas infirmée par les prescriptions rituelles qui terminent le prologue (οδτως οδν . 8). d'en marquer exactement la fin. il a vu que la réalité correspond (1 ) άπ' έμαυτοΰ δυνήσομαι πάντα νοεϊν καί άκούειν ών βούλομαι καί όραν τά πάντα XIII 15 (207. Je reviendrai plus loin (pp. H. du moins à mon sentiment. mais doit être tenu secret. 208. βουλή τή ση ά ν α π έ π α υ μ α ΐ " εΐδον θελήματι τω σω. si l'hymne doit rester secret. Il résulte indubitablement de ces remarques qu'on ne saurait parler d ' « église hermétique ». comme il est dit en I X 10 (100. Qu'il suffise.. on a deux phrases conclusives : α) ό σός άνθρωπος ταΰτα βοά . Tat est un auditeur privilégié (εΐ μή σοι κτλ. κρύπτεται έν σιγή 207. De telles prescriptions sont communes aussi dans les papyrus magiques où pourtant la recettej n'est livrée que de père en fils (μόνω δέ τέκνω άθανασίαν άξιώ PGM IV 476 s. 19) ό σός άνθρωπος ταΰτα βο£ διά πυρός. ou plutôt laisse chanter les Puissances qui sont en lui (3). : début de 1 'άπαθανατισμός). supra. la demande d'IIermès (avant la révélation) I 3 (7. Hermès rappelle à Tat que cet hymne n'est pas objet d'enseignement (ού διδάσκεται 207. έν πασιν me paraît expliqué par XIII 20 (208. ποιεϊν τά καλά 207. διά γής κτλ. pour l'instant. 7. Trois verbes qui se commandent l'un l'autre. I). cf. 13.. C'est que. p. n.) sur l'hymne même d'Hermès (XIII 17-20. s'il n'est livré qu'à de rares élus au terme de toute l'initiation (έπί τοϋ τέλει τοΰ παντός 207. δ ζητώ. Quand l'intellect a trouvé ce qu'il cherchait.. le disciple doit tout comprendre. δι' άέρος. 165. entendre et voir (1) : « il m'a donc laissé le soin de composer d'une manière excellente » (2).). 207.est écrit (en C. 17).. 14-208. 23).

Ceci rappelle le langage scolaire d'Aristote. les formules usuelles ίκανώς εΐρηται. (έπιμέλεια περί τήν λέξιν). 1138 b 26 (καί γάρ έν ταΐς άλλαις έπιμελείαις περί 6σας έστιν έπιστήμη). 19. (3) Cf. de soi-même comme étant fils de Dieu (201. έ π ι μ έ λ ε ι α ν π ο ι ε ΐ σ θ α ι περί τι etc. p. ( 1 ) V. au λόγος se joint ici une πραξις dont nous avons vu plus haut (3) qu'elle ressemble à la πραξις de l' apathanatismos magique. τοϋτο τό γένος 201. Nous avons l'un et l'autre. n. . 15-16 et. 6. Γ 1. Eth. en bref.qui suffît. 28 ss. C'est encore un logos d'enseignement (2). t. 209. 7). qu'il faut subir une expérience. Rapproché du début (έν τοις Γενικοϊς κτλ. Mais. (2) Cf. Tel est. pp. 2. le caractère de ce traité. ib. sur ce logos en général. pp.1404 a 1 ss. toi le disciple » : ί κ α ν ώ ς γάρ έκαστος ήμών έ π ε μ ε λ ή θ η .. dès là que le problème en question — la connaissance de soi comme fils de Dieu — n'est pas. ou n'est pas seulement. le plus original sans doute de la collection hermétique. moi le maître. Le but de la présente recherche était la connaissance suprarationnelle (νοερώς έγνως) de Dieu comme notre Père (γενάρχα τής γενεσιουργίας 209. 18). 17. 6 Mein. ί'έπιμέλεια est l'étude attentive d'un problème où maître et élève travaillent en commun. se sentir intérieurement rénové et « né en Dieu ». Plus tard μελέτη sera terme technique pour désigner un exercice d'école ou une déclamation (1). p. l'épilogue indique le genre de l'ouvrage. Ce b u t est maintenant atteint : νοερώς Ιγνως σεαυτόν καί τόν πατέρα τόν ήμέτερον (XIII 22.. assez poussé l'étude. σύ τε ό άκούων. par exemple Arist. I 2. Ζ 1. S T R A B . δηλοϊ δέ καί ή περί τών άγαθών έκδοθεϊσα ύπ' αύτοϋ (Eratosthène) πραγματεία καί μελέται. gr. pp. 7. II. 9). ILL. La leçon est donc finie. supra. Nie. 5. 203. έγώ τε ό λέγων. 169 ss. 1 et t. 207. cf. objet d'enseignement (201.). Rhét. 206.15).

Gott haben. pp. Les conditions préalables à l'illumination. L'expulsion des douze vices par les dix Puissances. I l l . L'idée de possession temporaire (κατοχή) par un dieu ou un démon est sans doute aussi ancienne que l'humanité et s'explique par des croyances primitives. H A N S E . c'est-à-dire de notre état normal. et de montrer ce qui constitue sa marque propre dans ce traité. La conception de l'homme nouveau. et nous fait accomplir des actes extraordinaires. et plusieurs thèmes particuliers. L'habitation de Dieu en nous C'est un sujet immense et qui n'a pas été encore traité convenablement (2). Toute maladie qui nous fait sortir de nousmême. n'est qu'un répertoire lexicographique assez superficiel où les nuances particulières de chaque texte ne sont pas bien observées. Bornons-nous à quelques distinctions. X I I I fait voir aussitôt un thème général. L'hymne. H. 2. à propos desquels je voudrais rappeler un certain nombre de textes parallèles. RGW. L'illumination. 211 . Restent donc quatre thèmes (n 0 8 1. 153 ss. 1939. I. La recommandation du silence. 2. (2) Le petit livre (sans index) de H. 3. 3. Je laisserai ici le dernier point (n° 7). 5. Berlin.CHAPITRE X I LES THÈMES DE LA RÉGÉNÉRATION L'analyse du C. est attribuée à l'influence d'un être surna(1) T. 4. 5) et l'hymne d'Hermès (n° 6). l'habitation de Dieu en nous. La description de l'homme nouveau. 7. Mais il est bon de revenir auparavant sur le thème général. qui est banal. qui a été longuement expliquée dans le tome précédent de cet ouvrage (1). 6. et la notion de Puissance (n° 4). XXVII. dans l'ordre suivant : 1.

H. les Puissances de Dieu qui sont des vertus : des vertus-forces sans doute. (3) Souligné par l'auteur. cf. H. pp. Cette même croyance est à l'origine. continence. 6. ni le mot ni l'idée ne paraissent en I et X I I I ) ou à la prédication (I 26 ss. La mantique apollinienne à Delphes. p. (2) Cf. . P. Elle subsiste dans l'idée du προφήτης hellénistique qui n'est pas seulement l'interprète.. 1950. de donner trop d'importance à cet aspect. La courte prière de Tat n'est guère « inspirée ». C'est l'état ordinaire de l'homme qui est changé. 19. Son moi ancien. 220. semble-t-il. Αρ. 41 ss. « Auch » : Reitzenstein vient de rappeler le baptême chrétien auquel est liée la réception du πνεϋμα. Cependant il n'y a pas lieu. véracité etc. comme on sait. ainsi que celle d'Hermès lui-même. Le fruit essentiel de la régénération en C. Mais le résultat principal est que l'élu est lui-même rénové. endurance. mais un état nouveau où l'homme connaît Dieu comme son Père et se connaît comme fils de Dieu. moralement transformé. A M A N D R Y . Katochos (Ganschinietz). Rien n'est plus commun que ces phénomènes de transe ou ά'έ'κστασις dans toutes les parties et à toutes les époques du monde ancien. s. justice. dans l'Eglise primitive.turel : il suffit de renvoyer au traité hippocratique περί ίρής νούσου et au δοαμόνιον έχεις (« tu délires ») de l'Évangile (1). le don de prophétie : ήλθε τό πνεϋμα τό άγιον έπ' αύτούς έλάλουν τε γλώσσαις καί έπροφήτευον Act. Ainsi pense Reitzenstein quand il écrit : «Auch in unserem Stück ist das Mysterium der Wiedergeburt zugleich das der Propheten-Weihe » (3). On peut supposer qu'il reste quelque trace de ces croyances dans le C. peut être considérée comme un hymne de louange et de reconnaissance pour la grâce reçue. X I I I . les vices ou « tortures » de la matière. On songera aussi aux glossolales de Corinthe. en dernier lieu P. v. X 2526 ss. Poimandrès.. W. mais l'inspiré des dieux.). Nous sommes là sur un tout autre plan que celui de la « possession » extraordinaire. E t cet état est changé parce que Dieu désormais habite en l'homme. Or ce don du πνεϋμα implique souvent. de la mantique par révélation extatique (2). E t cette prière. Un texte de Porphyre en sa Lettre à Marcella montre d'où vient (1) Sur la κατοχή en général et ses rapports avec la médecine. Elle joue naturellement un grand rôle dans la magie : c'est en tant que θεόληπτος ou δαιμονόληπτος que l'enfant qui sert de médium dans la magie est soudain rempli d'une force surnaturelle qui lui permet de voir et de « parler ». a été remplacé par un moi nouveau. X I I I n'est pas le don temporaire de prophétie. mais aussi des vertus morales. Cela peut conduire au don de prophétie (en fait. Paris.

1. 2 : « l'existence des dieux ». d.. cr.. n'a pas assez distingué ces nuances. 1 πάντα χωρών. I.) τούς μή βουληθέντας χωρήσαι τόν λόγον τής άληθείας (ν. c o m m e t u l ' a s a p p r i s . encore 11. 2 s. C'est le sens dans Porph. recevoir en soi ».) μακάριοι οί σύνεσιν Ίησοΰ Χριστοΰ χωρήσαντες (plus haut. 4 : « ou de dieux ou de ».. p. 181 ss. p. v. c. 14 Ν. v. cf. H. le sens de χωρεΐν est souvent : « donner en soi une place à. Pour l'âme habitacle des démons. 22 Ν2. elle ne saurait en justice exiger ».. (2) χώρημα γάρ ή ψυχή . Studien zur Sprache der Apostelgeschichten (Diss. 1. p. Ch.Χ.. . II. τόν πέμψαντά με λαμβάνει πατέρα. Pour χώρημα. 1. p. (cité ib.. 7. E N O R I G . χωρεΐν II 14 (38. puis « pour vivifier ceux qui le reçoivent et le regardent des yeux de la foi ». « P o u r t o i d o n c . xxu. II. « ni la présence ne t'a été profit. C o m m e l ' a u t e u r d e C. Act. xxiv. 287. et C.). et au passif « être contenu ». 321 ss. 5) ή λύπη φεύξεται είς τούς χωροΰντας αύτήν (« qui lui donnent en eux de la place »). n.. Ch. 11). 217 Harv. I. Ch. 6).8). : « à supporter vaillamment les pires misères ». se laisse fléchir. ρ. 1. vu.1 10 : « Si la Divinité. XIII 8 (204. ούδένα ήδικήσαμεν (« donnez-nous une place dans votre cœur »).1 : « de tout cela que j'ai pris une compagne de vie ». Uppsala. 10). n o t r e â m e est l ' h a b i t a c l e ou d e d i e u x ou d e d é m o n s » (2).. Ib. Dans le grec tardif.έπιδημοΰντα ταΐς τών εύτρεπισάντων έαυτούς πρός τήν έμήν π α ρ α δ ο χ ή ν ψυχαΐς. pp. pp. xxiii. X. P o r p h y r e p e n s e q u e n o u s s o m m e s h a b i t é s ou p a r Dieu ou p a r les d é m o n s : « Q u a n d l ' o u b l i d e Dieu s'est i n t r o d u i t d a n s u n e â m e . 5 Β. 1. 9 : « un sanctuaire.. il faut encore distinguer. χ. Act. 342. 1913. 1 : « Aucun dieu n'est pour l'homme ». 322) οί δέ (les Apôtres) λέγουσιν αύτη (Marie). 21. 1. cf. I V 20. 1. μόνος δέ άχώρητος ών. XXI. cf. qui c i t e / / Cor. Barlhol. άχώρητος II 14 (38. C e t t e i n h a b i t a t i o n est u n é t a t d u r a b l e : Dieu ou le d é m o n f a i t d a n s l ' â m e sa d e m e u r e (κακόν δαίμονα άνάγκη έ ν ο ι κ ε ιν). c o m m e j e l ' a i d i t . 1. 1. le sens me paraît être « contenir ». q u e le t e m p l e d e D i e u soit t o n (1) Je suis la traduction que j'ai donnée en 1944 ( Trois Dévots Païens. Pauli ett Theclae 6 (239. 1926). je traduirais d'abord « celui qu'on ne peut contenir s'est laissé contenir ». 213 (cité ib. le sens de χωρών est « qui me reçoit » (παραδοχήν!). c. : le passage est p. 23 ούδ' αύ άλλος κακοδαίμων άνθρωπος $ļ <C ό > πονηρών δαιμόνων ένδιαίτηματήνψυχήνκατασκευάσας. Philippi 132 (64. 73) 6 ά χ ώ ρ η τ ο ς καί άκατάληπτος καί άόρατος όρώμενον έαυτόν καί καταλαμβάνομενον καί χ ω ρ ο ύ μ ε ν ο ν τοις πιστοϊς παρέσχεν. χωρητικός C. X I I I e t l a p l u p a r t d e ses c o n t e m p o r a i n s . 7 Lips. 135. ίνα ζωοποιήση τούς χ ω ρ ο ΰ ν τ α ς καί βλέποντας αύτόν διά πίστεως. V 11 (53.. 287. 2 χωρήσατε ήμας. Η. 5.. en l'ornant de ». II 6 (33. Ch.c e t t e idée (1). 1 1 . Ch.) cp. Evang. 19. 13 (fin de la prière de Marie) δν οί έπτά ούρανοί μόλις έχώρησαν (G : χωροΰσιν Η).). « έν σοί τήν σκήνην αύτοΰ Ζπηξεν ό κύριος καί εύδόκησέν σε χωρεΐν αύτόν (sic G : έν σοί ε[ύδόκη ]σεν χωρηθήναι Η. Les deux constructions sont possibles). En I R E N . 99 S. Hanse. in Joh. m a i s q u e le seul t e m p l e d i g n e d'elle q u e les h o m m e s lui a i e n t c o n s a c r é est l'intelligence d u sage » ( ν ε ώ ν δέ τούτω παρ'άνθρώποις καθιερώσθαι τήν διάνοιαν μάλιστα τοΰ σοφού μόνην 11. L ' â m e d o i t ê t r e ainsi c o m m e le t e m p l e d e D i e u : « L a p h i l o s o p h i e enseigne q u e la D i v i n i t é est s a n s d o u t e e n t i è r e m e n t p r é s e n t e en t o u t lieu. Ch. n é c e s s a i r e m e n t le m a u v a i s d é m o n y h a b i t e : en e f f e t . ni l'absence ne te sera douloureuse ». 16 : « Comment n'aurait-elle pas le droit? ». VI 3 (74. H . . X X X I I 17. De même H E R M A S . Lire ch. 7). L J U N G V I K . 1. Ch. 9 : que 1 âme ne redevienne pas τό χ ώ ρ η μ α τοϋ πονηρού δαίμονος. Mand. II... 128) όδέ. xi. n . 4 μακάριοι οίσοφίαν λαβόντες Ί.. Paris. Reitzenstein (Poimandrès.ή θεών ή δαιμόνων 21. 1. Η. 281. fr. 281. Bibl. δέξασθαι). 8 (je cite d'après Rev. Éditions de La Colombe) et qui est à corriger en quelques points. έν έμοί δέ εύδοκήσας άνοδύνως χωρηθήναι. χ ω ρ ώ ν έμέ . En revanche.

24. v. W. 18) (5). : « Sans cesse le sage rend un culte à la Divinité. 281. . t u auras en révérence le témoin à qui rien n'échappe et t u posséderas Dieu dans ton cœur » (εξεις δέ τόν θεόν σύνοικον 20. surtout si de deux de nos textes on lit la suite. ένδιαίτημα κάλλιστον. auquel il revient d'honorer la Divinité par la sagesse. le sanctuaire. 15) (1). (5) Sur la construction de ce passage. C'est la même idée. l'origine platonicienne des passages cités dans la Lettre à MarceUa ne fait point doute à mes yeux. fréquent chez Philon dans ce sens. qui cite par exemple Somn. Pour l'autre : « le temple de Dieu est l'intellect du sage. (4) Dialogue de Cléopâtre et des philosophes.(Pisciculi. « Si tu gardes toujours en mémoire que. 216. 111 ss. pp.. Or. op. I Cor. 3 ss. La pensée que ( 1 ) Outre P L A T O N Tim. (3) V. H A N S E . (2) Cf. έμψύχω άγάλματι τω νω ένεικονισαμένου άγάλλοντα < τοΰ θεοΰ > 11. chrétienne. θεοϋ οϊκος γενέσθαι. Timée 90 c 4 ss. 24 < ό > πονηρών δαιμόνων ένδιαίτημα τήν ψυχήν κατασκευάσας. esprit) έτελειώθη τό μυστήριον καί έσφραγίσθη ό οίκος καί έστάθη άνδριάς πλήρης φωτός καί θεότητος. φ τιμητέον διά σοφίας τό θείον καί κ α τ α κ ο σ μ η τ έ ο ν αύτω διά σοφίας έν τή γνώμη τό ιερόν. ίερόν άγιον. Pour d'autres textes chrétiens. 287. Pour ένδιαίτημα. 287. Quelle qu'en soit la source chez Philon et saint Paul. pp. Que l'on compare Platon. Aich. et de là vient qu'il jouit d'une eudémonie singulière » (άτε δέ άεί Οεραπεύοντα τό θείον Ζχοντά τε αύτόν εύ κεκοσμημένον τόν δ α ί μ ο ν α σύνοικον έν αύτω. pp. Cette image de l'âme « maison » ou « temple » de Dieu est sans doute commune dans la mystique hellénistique. pp. il ne s'agit nullement d'une présence divine transitoire qui serait principe de dons prophétiques. gr. 140 Ke'dz. 5). Berthelot = Reitzenstein. . Le passage est p. cf. chez Porphyre comme chez Platon. ce sont les mêmes mots. 292. et païenne : on la rencontre chez Philon (2). 287. en l'ornant de l'intellect comme statue vivante de Dieu qui y a imprimé son image » (μόνον τόν σοφόν.. Marc. cf. juive. 132 s. c'est : « il faut le préparer et l'orner pour qu'il soit un réceptacle digne de Dieu » (παρασκευαστέον δέ αύτόν καί κοσμητέον εις καταδοχήν τοΰ θεοΰ έπιτήδειον 19. 61) : έν δέ τφ συνεισελθεΐν αύτά (sc corps. ώ ψυχή. I 149 ( I I I 237.) σπούδαζε ούν. Ό σύνοικος έμοί ερως X E N . II. 16 ούκ οϊδατε ότι ναός θεοΰ έστε καί τό πνεϋμα τοΰ θεοΰ έν ύμΐν οίκεΐ. p.. 6). Gesch. 133-135. n. (6) Porphyre a le même jeu de mots sur κακοδαίμων 11. Traduit Pisciculi. . de lui préparer par la sagesse. 281. 11. 23 ούδ' αύ άλλος κ α κ ο δ α ί μ ω ν άνθρωπος ή ·<&> πονηρών δαιμόνων ένδιαίτημα τήν ψυχήν παρασκευάσας. διαφερόντως εύδαίμονα είναι) (6). 8. H A N S E . 3. 2 C. 15-20. pp. là où est ton âme..intellect » (νεώς μέν Ιστω τοΰ θεοΰ ό έν σοι νοΰς 19. âme. dans la pensée. cf. P O R P H . 90 c cité dans le texte. Pour l'un (« Fais de ton νοΰς le temple de Dieu »). 1.. sans cesse il orne le démon qui habite en lui. 113 et n. 281. 18. là Dieu veille sur elle. infra p. cit. Banq. chez saint Paul (3) et jusque dans un texte alchimique (4).

non Dieu lui-même. P L A T .280. X I I I . 67 c 6 χωρίζειν δτι μάλιστα άπό τοϋ σώματος τήν ψυχήν καί έθίσαι αύτήν καθ* αύτήν πανταχόθεν έκ τοΰ σώματος συναγείρεσθαί τε καί άθροίζεσθαι. 37 H. C'est là un état durable. Or le νοΰς est la partie divine de l'âme. . la συνάρθρωσις τοΰ Λόγου C. Sans doute il lui arrive de dire que le temple de Dieu est la διάνοια du sage ou le νοΰς de Marcella. Pour l'idée générale. à un moment de la vie. 275. Mais ailleurs 1'οϊκος de Dieu est l'âme. 9 ss. Quand Platon dit qu'il faut avoir un bon δαίμων pour être ευδαίμων. moralisant. puisque Dieu l'habite. Démocrite 171). la famille spirituelle à laquelle appartient le C. Ce dont il veut persuader son épouse. auquel cas on est malheureux. chez Porphyre. Rien n'est plus éloigné du ton calme. 90 c 6 ss. cf. Phéd. de revenir à elle-même (άνεκαλεσάμην είς τόν έαυτής τρόπον 3. 1). de quoi se suffire et être heureuse (9. . ce δαίμων est encore pour lui le νοΰς. Il y a pourtant une différence.. Il serait facile d'augmenter les références et de montrer combien cette notion s'enracine fortement dans la tradition grecque (Héraclite 119. Strom. I.) αύτός δέ ό Πλάτων την εύδαιμονίαν τό εδ τόν δαίμονα Ιχειν. Qu'elle s'efforce de se recueillir.22 s. les conseils de Zosime à Théosébie dans le Compte Final 8. δαίμονα δέ λέγεσθαι τό της ψυχής ήμών ήγεμονικόν. 280. Clément d'Alexandrie. XIII 8 (204. Et c'est aussi à un état durable que songe Platon quand il recommande au sage qui veut « soigner » le démon présent en lui d'accorder les mouvements de son âme à ceux du ciel (Tim. 367. constituer dans l'homme un moi nouveau qui remplacerait l'ancien moi. Voilà reconnue. 13 οϊκαδε καθέζου καί θεός ήξει πρός σέ ό πανταχοΰ ών. την δέ εύδαιμονίαν τοΰ δαίμονος εύεξίαν. cf.εί μελετώης είς έαυτήν άναβαίνειν συλλέγουσα άπό του σώματος πάντα τά διασκεδασΟέντα σου μέλη 10. presque sévère de sa Lettre. 28 (181. ( 1 ) Cf. édité t. Didask. Η.). et l'on peut donc supposer que νοΰς ou διάνοια n'était pas pris au sens strict. semble-t-il. La doctrine n'est pas autre.18 St. E t il est donné à l'âme dès la naissance : il ne vient pas tout soudain. Pour les μέλη. p. 4 (185. II 131.. elle possède en elle-même. ou encore l'homme entier. 4). une parcelle de Dieu si l'on veut. elle trouvera Dieu et trouvera son époux » (έμοΰ δέ καθαρώς τύχοις άν μάλιστα .Marcella pût se mettre à « prophétiser » paraîtrait à Porphyre tout incongrue. Enfin c'est ce νοΰς-δαίμων lui-même qui est tenu en bonne condition (εδ κεκοσμημένον) ou qui devient mauvais. 70 a 6 αύτή καθ' αύτήν συνηθροισμένη. mais comme équivalent de ψυχή. H. je crois. Ainsi l'a compris la tradition de l'Ecole : Albinus.) (1). c'est que. dans sa solitude. 19 καί ούτως αύτήν διευθύνουσα προσκαλέση πρός έαυτήν τό θείον καί δντως ήξει τό πανταχοΰ δν καί ούδαμοϋ. de rassembler ses membres dispersés : alors.).) βθεν όρθώς άν τις φαίη την μέν κακοδαιμονίαν τοΰ δαίμονος είναι κάκωσιν.

H. Mais. le Logos. qui. « Alors il viendra » (καί έλεύσεται). le νοΰς qui est fils de Dieu : du même coup on trouve Dieu. Euthyphr. lacune d'un mot dans le MS. ce qui convient pour le sens. τόν σοφόν) est possible par une double construction κατακοσμητέον αύτφ .. Après άγάλλοντα. 1'είς εαυτόν άναβαίνειν ne suffit pas : un nouvel être doit naître. άγάλλοντα <τοΰ θεοΰ>. tandis que. H. Jacobs avait proposé ένεικονισαμένου τοΰ θεοΰ άγάλλοντα. son être vrai.V453d9s. « se rassemble ». Des Forces surnaturelles. comme PLAT. vu le goût de Porphyre pour l'hyperbate. dans le temple de l'âme.IÏÉP. P L A T . . il faut l'appeler. dans sa pensée. on peut aussi bien lire έν. ήμΐν νευστέον. (2) Gf. X I I I . nous n'en avons pas conscience. Cet être sans doute est offusqué d'ordinaire par les ténèbres de la chair. Or. 448. qui rappelle de si près le langage du Timée : « il faut au sage préparer avec soin par la sagesse. τό Ιερόν). I. par l'action d'un Principe extérieur qui. de découvrir au fond de soi le moi véritable. 12 e 5 τοΰτο τοίνυν Ζμοιγε δοκεϊ. le sanctuaire. έμψύχφ άγάλματι τφ νφ ένεικονισαμένου άγάλλοντα < . comme on aspire un souffle vivifiant. à lire le C.. Comme nous ne vivons qu'à la surface de nousmêmes.έλπίζοντας. par une nouvelle naissance. La mystique du C. Cela suppose une opération. X I I I est une mystique de renouvellement. Ce Principe venu du dehors. Ώ Σώκρατες. en l'ornant de l'intellect comme statue vivante de Dieu qui y a imprimé son image » (1). on retrouve en soi 1'δντως δν. mais toujours présent. on n'a pas l'impression qu'il s'agisse d'un simple retour au νοΰς et qu'il suffise. La mystique platonicienne traditionnelle est d'ordre ontologique : c'est l'être même de l'homme. ce génitif ένεικονισαμένου τοΰ θεοΰ dépendant de άγάλματι. Le mot θεραπεία est technique pour désigner le culte rendu aux dieux. 18 ss. pour être sauvé. est la statue de culte qu'on honore et dont on prend soin (2). image vivante de Dieu. font soudain irruption dans l'homme. mais άγάλλοντα (sc. (1) κατακοσμητέον αύτω (sc. 90 c 4 θεραπεύοντα τό θείον Ζχοντά τε αύτόν εύ κεκοσμημένον τόν δαίμονα σύνοικον έν αύτφ. Il s'offre ici un élément nouveau. qui est divin. . τφ σοφώ) τό Ιερόν.. On attendrait άγαλλόμενον (sc. caché. On pourrait marquer la différence en ces termes. par leur seule venue. 281. qui est désignée ici par la formule έπίσπασαι είς εαυτόν (203. mais. dans l'âme convenablement disposée.. > . dès là qu'on se recueille. KühnerGerth. τό περί τήν τών θεών θεραπείαν. selon Nauck. Le retour à soi. .cf. laisse tomber sa semence. Ici le doute n'est plus possible : c'est bien le νοϋς. qui sont en même temps des hypostases de Dieu. τό μέρος τοΰ δικαίου είναι εύσεβές τε καί όσων. elle chassent les vices issus de la matière qui composaient l'ancien moi. L'être même doit être changé. y construisent une personne divine. Il faut être sauvé du dehors.άγάλλοντα. de rentrer en soi-même. .Surtout nous avons le passage explicite 11.4). p.. l'attirer à soi. Tim.

(ρ. Je traduis d'après W . afin que t u sois moi et moi toi. supra. Šv καταστήσαι Harvey). Harvey. (2) Poimandrès. 5) άπεπλάνησεν αύτόν (le jeune homme) πολλή όμιλίι^. Il s'agit d'une pratique de Marcos. 3 (3). (9) κεπφωθεΐσα : cf.) ήμδς <είς τ ό > êv καταστήναι (Holl. pp. Gnosis (Tübingen. faisant de nouveau certaines invocations pour stupéfier celle qu'il séduit. 139. . Gesch. 3 SS. « C'est surtout aux femmes qu'il a affaire. Cf.). dignes du sot esprit qui l'a enflammée.. 7. la courtisane (cf. Prov. la Grâce est descendue en toi (8). cf. 4 (ρ. non seulement en lui donnant ce qu'elle il) Cf. est singulièrement révélateur.. ό δέ έπηκολούθησεν αύτη κεπφωθείς. n'importe quoi... Tiens-toi prête comme une jeune épouse qui attend son jeune époux. in unum convenire lat. 21 ss. ϊνα σύν αύτω κατέλθη είς τό Ιν 137. n..... (8) ιδού. Il faut nous fondre dans l'unité (6).. — Vois. toutes sortes d'impudentes sottises.. d. 1 1 7 s. Ouvre la bouche et prophétise ». privilège des membres de la classe sénatoriale (5) ό δέ τόπος τοϋ Μεγέθους έν ήμΐν έστι. qui a un bon apparat. Installe dans ta chambre nuptiale le germe de la Lumière. pp. Un texte. I 21. 1 9 3 2 ) . : έγκαταστήσαι V Μ. 2. ( 3 ) I. 213. V Ö L K E R . 140. έπιτελεΐσθαι κτισμάτων ib. III. D'après ces passages il semble que τό Μέγεθος = le Dieu suprême. donne-lui place en toi et trouve place en lui (7). 1 Völker) είναι δέ τήν τελείαν άπολύτρωσιν αύτήν τήν έπίγνωσιν τοΰ άρρήτου Μεγέθους = μή δεΐν τό τής άρρήτου καί άοράτου Δυνάμεως μυστήριον δι' ορατών. p. pleine de reconnaissance pour Marcos qui lui a communiqué sa grâce. pp. 22 VÖ. s'enhardit et prononce des fariboles. 169 ss. 29 Vö. par la venue de la Χάρις. t. puisque le Père de toutes choses voit continuellement ton ange devant sa face. christl. 221. Reçois d'abord de moi et par moi la Grâce. (7) χώρησον αύτόν καί χωρήθητι έν αύτώ : cf. Quellen ζ. Si la femme répond : « Je n'ai jamais prophétisé et ne sais pas prophétiser ». 7. enflée d'orgueil et empiégée (9) par ces paroles. C'est en nous que la Grandeur a son lieu (5).. ή Χάρις κατήλθεν έπί σέ : cp. Souvent il cherche à les séduire en leur tenant ce langage flatteur : « Je veux te donner part à ma grâce. Elle cherche à le récompenser. [23] σπεύδει δέ ώσπερ βρνεον είς παγίδα. l'âme déjà brûlante à la pensée qu'elle va prophétiser. qui trouve place en nous. Ces deux épithètes ont même sens : « aux dames à la robe bordée de pourpre ». cité par Reitzenstein (2). il lui dit : « Ouvre la bouche. (6) δει (Harvey : δι' VM oportet lat. De cet instant elle se regarde désormais comme prophétesse. Elle alors. c'est à dire naît en nous. dis n'importe quoi : tu prophétiseras ». (4) τάς εύπαρύφους καί περιπορφύρους..J'ai indiqué naguère (1) les ressemblances entre ce phénomène et certaines pratiques de la magie et de la théosophie. Prends de ma main le jeune époux. le cœur palpitant à l'excès. 1 3 6 s. ήλθεν ήμΐν γνώσις θεοΰ XIII 204. p. d'après Irénée I 13. de haute naissance (4) et les plus riches. coll. et de préférence aux grandes dames.

pour le reste. 21 ss. p. Conditions particuliers préalables C'est une vérité d'expérience qu'il n'est pas de contemplation possible sans recueillement. n. p. saluée aussi par une exclamation ίδού. 8 ad loe. et que cette série d'impératifs est suivie d'un moment de silence où s'opère la venue des Puissances.).. puis λοιπόν σιώπησον καί εύφήμησον (203.). après quoi vient un moment de silence où s'opère la venue de la Grâce. (203. Gf. 11 : pour voir Dieu. X I I I .19-20). 4-6). άσπιλον εαυτόν τηρεϊν άπό τοϋ κόσμου. afin que.. Porphyre loue le sénateur Rogatianus d'avoir atteint à un tel détachement de la vie (είς τοσούτον άποστροφής τοϋ (1 ) κατά πάντα ένοϋσθαι αύτω προθυμουμένη. ή Χάρις κατήλθεν έπί σέ : l'opération a eu lieu. H. 3-6 Vö. ordonne à Tat έπίσπασαι... Sans remonter jusqu'au Phédon. saluée par ce cri χαίρε λοιπόν. et cp. . n'en sont pas moins frappantes. of California Press.possède (de là vient qu'il a amassé un tas de richesses). Ce recueillement est double... Des deux côtés il y a une opération. ainsi Marcos ordonne-t-il à la femme λάμβανε. 212)... supra.. fr.). (3) Cf. « se rendre étranger au monde » ( X I I I 1. Elle est rappelée ici par κόσμου άπαλλοτριοΰσθαι... la Grâce est descendue. il faut « s'en aller bien loin des sensibles » (άπέλθοντα πόρρω άπό τών αισθητών 131. χώρησον (137. La préparation lointaine est cet éloignement du monde dont nous avons traité ailleurs (2).. 7). κάθαραι σεαυτόν (203.. ch. ήλθεν ήμΐν κτλ... Budé. Il implique une préparation lointaine et une préparation immédiate.. λάβε.. on peut trouver facilement dans la tradition platonicienne des I I e et I I I e siècles des expressions parallèles.. mais en lui livrant son corps. avec lui. Personal Religion among the Greeks. X I I I a aussi pour fruit principal le don de prophétie. εύτρέπισον σεαυτήν. κατάργησον. θέλησον. n. 1953. 200..10/11) (3). Un. ίνα σύν αύτφ κατελθη είς τό 2ν. en C. Ainsi Numénius. Dans la Vie de Plotin. mais les ressemblances. Je doute de ce dernier point (cf. 27 θρησκεία καθαρά καί άμίαντος παρά τω θεω καί πατρί αύτη έστίν. Jac. 10 L. se retirer comme en une tour de guette (οίον εΐ τις έπί σκοπή καθήμενος 131. Comme Hermès. éd.. Reitzenstein a rapproché ce curieux morceau du traité hermétique dans la pensée que l'inhabitation des Puissances en C. H. elle se fonde dans l'unité (1) ».... IV. supra... (2) Gf. 1. 217. καθίδρυσον. II Thèmes 1. 6.. car elle brûle de lui être unie en tout.

19 ss. si. et. il se bouche les oreilles et ramène de l'extérieur vers lui-même les yeux et les autres sens » (άπο στρέ φ ω ν δέ τάς δψεις καί τάς άλλας αισθήσεις έμπαλιν πρός έαυτόν). 115. 1951. άπηνδρείωσα τό έν έμοί φρόνημα C.). 7. VII 36 (p. c'est alors seulement que vous verrez Dieu ». De son côté Porphyre presse Marcella de revenir à sa (1) Cf. ν. I. Ici encore les parallèles sont nombreux. 9-10). demande l'adversaire supposé de Celse. 10 ss. 11 Kr. Cels.βίου τούτου προκεχωρήκει 7. Comment. mais de demeurer assise dans sa maison (μή περιέλκου ώς γυνή.. pour appréhender l'Intelligible suprême. La préparation immédiate est ce que les spirituels nomment le rassemblement ou sommeil des puissances : ne pas se disperser. μεριμνάς καί θορυβάζη περί πολλά. 5 ής οί δυνάμενοι πλέον τι άρύσασθαι τής θέας κ α τ α κ ο ι μ ί ζ ο ν τ α ι πολλάκις άπό τοΰ σώματος είς τήν καλλίστην οψιν. 200. vous éveillez l'œil de l'âme. 34/5. tendre vers lui un intellect vide de toute pensée (άγνόν άπόστροφον όμμα φέροντα ļ σής ψυχής τεϊναι κενεόν νόον ές τό νοητόν. Pr. H. il ne sert de rien de le fixer comme on fixerait un objet déterminé (ώς τι νοών) : il faut porter sur l'Intelligible un œil spirituel pur et détaché. (2) ορθή τη ψυχή καί έρρωμένη : cf. comment entendil? C'est quand. 200. άφ'ής δή άποστάσεως καί άφροντιστίας τοΰ βίου 7. 12. H. 10. 17). vous étant fermés à toute sensation. 8) recommande à Théosébie de ne pas s'agiter sans cesse. p. Maxime de Tyr. X 5. Celse αρ. καί μή περιρρέμβου ζητούσα θεόν. il fixe le regard vers cette pure lumière de là-bas. c. l'âme étant toute droite et remplie de force (2). Selon les Oracles Chaldaîques (p. 367. t. Études. Glöckner). 203. vous étant détournés du charnel (σαρκός ά π ο σ τ ρ α φ έ ν τ ε ς ) . καί θεός ήξει πρός σέ) (1). vous regardez en haut par l'intellect. que peut-on apprendre? Celse répond : « Si. sans être pris de vertige ni sans retomber vers la terre. 3 ss. 10 : « Comment l'intellect voit-il. Origène. 32) qu'il abandonna tous ses biens. 58. L'alchimiste Zosime ( Compte final. 5). Ec. faire l'unité en soi. 6 s. 3 κ α τ α σ χ ε θ ε ι σ ώ ν μου τών σωματικών αισθήσεων καθάπερ οί ύ π ν φ βεβαρημένοι). pp. I 1. 40). et Ann. XIII 1. On songe au mot de l'Evangile (Le. renvoya tous ses serviteurs et renonça même à ses dignités (άποστήναι 7. όλίγων δέ έστιν χρεία ή ένός.. άλλ' οίκάδε καθέζου. être pareil au dormeur dont les facultés inférieures sont liées tandis que seul veille le νοΰς (C.. comment connaître Dieu s'il n'est pas perceptible aux sens? La sensation exclue. Η. XVII (Diibner). . 41 /2) : Μάρθα Μάρθα. arrêter l'activité des sens corporels (κατάργησον τοΰ σώματος τάς αισθήσεις X I I I 7. se tenir en silence (σοφία νοερά έν σιγή X I I I 2.

= P H I L . pp..) (2). N N E R 423. 16 /7.. 1.. : prière à Hélios). ό γεννώμενος (200. — moi un tel fils d'une telle. Cependant. L'auteur n'insiste pas. Cher. se rend aux noces de la fille du roi. B L A S S . 275. έκ τοσούτων μυριάδων απαθανατισθείς. rendu immortel entre tant de myriades d'hommes . 10). 3). 5 4 7 ss. Il assiste au banquet..» (δτι άνθρωπος. tous ses membres (spirituels) jusqu'alors dispersés (συλλέγουσα άπό τοϋ σώματος πάντα τά διασκεδασθέντα σου μέλη 281.. les images de la conception et de la parturition reviennent^ souvent (3) à propos de cette « renaissance » qu'est la transmutation des métaux. les détachant du corps. étant arrivé à Andrapolis. cf. — né de la matrice mortelle d'une telle et d'une liqueur spermatique. 329 k. quand l'époux pénètre dans la chambre nuptiale (νυμφών) pour y prendre son 1) 2) sujet Bibl. et ce jour même. 29. γενόμενος έκ θνητής υστέρας τής Δ καί ίχώρος σπερματικού καί σήμερον.. Grec p. Ceux-ci alors se retirent. 4 Ν. 4. cet homme ayant été régénéré par toi. 280. se bornant à indiquer le rôle du père : mais le rapprochement entre ύστέρα et ιχώρ σπερματικός d'une part... μεταγεννηθέντος) se rapportant au de la proposition. ne détaille pas le processus de la régénération. σπορά. 31) « Dieu lui ouvrit la matrice » (τήν μήτραν άνέφξεν αυτής δ θεός). assez éloignées du goût moderne. I I . A B E L . Dans l'une des prières de Γάπαθανατισμός du papyrus magique de Paris (PGM IV 644 ss. La conception de Vhomme nouveau Pour décrire la genèse spirituelle de l'homme nouveau. l'auteur se sert des termes qui servent à exprimer la génération physique du vivant : μήτρα.. pp. δ σπείρας. 2. ύπό σου μεταγεννηθείς d'autre part. on lit ceci : « car un homme. 106 ss. Dans les textes alchimiques. J'ai cité ailleurs (1) un long morceau de Philon où il glose avec délices l'expression biblique (Gen.D E D R U . . mon article dans Pisciculi (Münster. τούτου ύπό σου με <Γ τα >γεννηθέντος. Pour ce génitif absolu (τούτου. prie pour les jeunes époux et les bénit (c.vraie manière d'être (άνεκαλεσάμην είς τον έαυτής τρόπον 3. de rassembler. 4 2 ss. mariage qui a pour suite la conception d'un nouvel être spirituel. Ces précisions. .. ne laisse guère de doute sur sa pensée : la seconde naissance est considérée comme une opération physique tout de même que la première. L'idée d'un mariage entre Dieu et l'âme. 201. apparaît dans les Acta Thomae 12. Gramm. sont familières aux anciens. (3) T . 25). Cf. 1939). άναβαίνειν είς έαυτήν 10. Thomas. άξιοι κτλ. 1 /2).

άσκυλτον διάγοντες βίον χωρίς λύπης καί μερίμνης : cf. M éd. il vous naîtra des enfants vivants qu'aucun de ces dommages n'affecte. 7 /10 Bonn. vous mènerez une vie non troublée sans chagrin ni inquiétude (3). Irénée ajoute (1) εί τηλαγήτε της ρυπαρας κοινωνίας ταύτης. CIL 8. C'est là un lieu commun. ρ. il y voit Jésus. 198). φροντίδας ού περιθήσεσθε βίου καί τέκνων. olot δέ τέκνων έστιν έν οϊκοις|γλυκερόν βλάστημ'. toi qui sèmes les chastes desseins. en conversation avec elle. il excitera la fureur de l'ange . amis de l'époux. invite les jeunes gens à s'asseoir et leur tient un discours pour les dissuader d'accomplir leur union (c. 11 /12). sous la forme de Thomas.. (4) προσδοκώντες άπολήψεσθαι έκεϊνον τόν γάμον τόν άφΟορον καί άλήθινον. καί φημι βροτών οϊτινέςείσιν|πάμπαν άπειροι μηδ' έφύτευσαν|παΐδας προφέρειν είς εύτυχίαν|τών γειναμένων κτλ. p. . leur dit-il. il est baptisé et retourne auprès de Cécile : cette fois il voit l'ange. « Mais si vous gardez vos âmes chastes devant Dieu (2). Médée 1090 ss. 191.épouse. La nuit de noces venue. Des enfants. pp. et R. 3/4 Bonnet. cf. duas coronas ferentem in manibus coruscantes rosis et liliis albescentes (Passio 8. 1. ib. Caeciliae 6. A la suite d'une apparition. suscipe seminum fructus quos (quae?) in Caeeilia seminasti (5). 1936). 199 Del. sont toujours pour leurs parents cause de péchés et d'ennuis (1). On a vu plus haut (pp. 217 s. l'ange se fera son ami. ών τό τέλος άπώλεια ύπάρχει 117. 1942). 1098 s. . L A T T I M O R E . Sur cette légende. 21445.. τηρήσητε τάς ψυχάς ύμών άγνάς τω θεώ. (3) ζσεσθε ά μ έ ρ ι μ ν ο ι . . Cécile l'envoie à l'évêque Urbain auquel il rapporte les paroles de la vierge. seminator easti eonsilii. Si Valérien veut la souiller. E U R I P .. D E L E H A Y E . Urbain alors s'exclame : « Seigneur JésusChrist. 194 ss. 3 /4 exemplis referenda mea est deserta senectus \ ui steriles vere possint gaudere maritae. invenit et stantem iuxta earn angelum Domini. dans l'attente de ce mariage incorruptible et vrai où. 118. (5) Passio S. domine Jesu Christe. Je suis le texte de I I .) comment le gnostique Marcus induisait les femmes nobles et riches à s'unir à lui : en conséquence de cette union. όσοι ού γάμον ούδέ μέριμναν|Ιγνωτε σφαλερας τεκνοτρόφοιο τύχας. E U R I P . pp.). Themes in Greek and Latin Epitaphs (Univ. 148... Celle-ci lui dit qu'un ange de Dieu l'aime et la garde. vous serez sans soucis. La Passion de S t e Cécile offre une situation et une doctrine toutes semblables. n. Jésus s'asseoit sur la couche. Valérien veut s'approcher de son épouse. s'il la respecte. reçois le fruit des semences que t u as semées en Cécile ». cf. (le passage cité est p. καί έ'σεσθε έν αύτω παράνυμφοι συνεισερχόμενοι εις τόν νυμφώνα έκεϊνον τόν της άθανασίας καί φωτός πλήρη. vous entrerez dans cette chambre nuptiale qui est pleine d'immortalité et de lumière » (4). 73 ss. 7/8 ώ μάκαρες θνήτων. elles seraient remplies de l'Esprit. Valérien demande à voir l'ange. Valérien croit. Etude sur le légendier romain (Bruxelles.. έσορώ μελέτη|κατατρυχομένους τόν άπαντα χρόνον et ούδέ μέριμναν Ιγνωτε supra n. Illinois. qui cite Buecheler 369.. p. (2) Ou « pour Dieu » : έάν δέ..

de la prédication évangélique (7).. (4) L.. (7) Cf. mais d'une semence incorruptible par l'efficace de la parole du Dieu qui vit et dure éternellement » (τάς ψυχάς υμών ήγνικότες. vous ai engendrés par l'évangile ».. mais à celle d'une mort et d'une résurrection. 22 β : « Tenez vos âmes en pureté. (5) μή δύναται είς τήν κοιλίαντής μητρός αύτοϋ δεύτερον είσελΟεϊν καί γεννηόήναι... άναγεγεννημένοι ούκ έκ σποράς φθαρτής άλλά άφθάρτου διά λόγου ζώντος καί μένοντος). (3) Mithrasliturgie3. 3 ss. Eccl. R U F I N . alors qu'il est un vieillard ? Peut-il entrer une seconde fois dans le ventre maternel et renaître? » (5). . On conviendra du moins qu'il n'est pas question ici de mariage : la renaissance s'obtient par le baptême. έν γάρ Χριστώ Ίησοΰ διά τοΰ ε ύ α γ γ ε λ ί ο υ έγώ ύμας έγέννησα. Hell. charité fraternelle) . il y ait eu quelque souvenir de ces usages. et il est possible en effet que dans certains cas. Hist. XI 25. 245 ss. dont le symbolisme. 121 ss. p. 175/9. c. étant nés à nouveau non d'une semence corruptible. ne peut voir le royaume de Dieu ». 2 5 1 . Reitzenstein. 3(1) : « Certains d'entre eux (les Mareosiens) apprêtent une chambre nuptiale (νυμφώνα κατασκευάζουσι) et accomplissent une initiation de mystères (μυσταγωγίαν έπιτελοϋσι) avec de certaines invocations sur les initiés : ils déclarent que ce qu'ils font là est un mariage spirituel (πνευματικόν γάμον φάσκουσιν είναι) à la ressemblance des syzygies célestes (κατά τήν ομοιότητα των άνω συζυγιών) ». . 3 ) : sur ce passage. ou de ce qui en est la suite. chez saint Paul. ne peut entrer dans le royaume de Dieu ». 4 2 ss. Reitzenstein (2) et Dieterich (3) ont rapporté la notion de mariage spirituel à 1' ίερός γάμος des mystères. Ant. 4. R E I T Z E N S T E I N . 3. s'il ne naît à nouveau (εάν μή τις γεννηθή άνωθεν = nisi guis renatus fuerit denuo Vulg. Myst. qu'il s'agisse du Logos hypostase ou. Ce texte implique davantage l'idée d'un mariage. pp. chez les Mareosiens par exemple. ρ. XVIII 6 5 .3. Dieterich (4) a même voulu rattacher à cette tradition l'épisode bien connu de Nicodème ( Joh. Rel. 134 ss.. s'il ne naît de l'eau et de l'Esprit. pp. Parallèles dans F L A V . 1. supra. c. J O S . .. 15 : « Quand même vous auriez dix mille pédagogues dans le Christ.. cf. n'est jamais lié à l'idée d'un mariage. précédente. une paternité spirituelle : Dieu sème en l'âme la semence incorruptible des vertus (obéissance à la vérité. Nicodème demande : « Comment un homme peut-il naître. plus probablement à mon sens. n. I Cor. n.I 21. On retrouve ici cette doctrine ( 1 ) P ..).) : Jésus ayant dit : « Nul. 2 1 7 . 1 8 Völker (cf. p. Cher. pp. P H I L . Dieterich (6) cite encore I Petr. vous n'avez pas beaucoup de pères : car c'est moi qui. rattache tous ces traits au vieux rite de Phiérogamie et cp. il ensemence l'âme par sa parole (διά λόγου). pour imiter le Christ luimême. 1 3 8 . (2) L. dans le Christ. 175... Jésus répond : « Nul. c. (6) L.

pp.. 4 4 .. σπείρει γάρ ουν οδτος. 8 καί ζσπειρα αύτοΐς τούς της σοφίας λόγους. la mention des trois termes que suppose toute naissance — sperme. 3 L. δμβρος δ' άπ' εύνατήρος ούρανοΰ πεσών|εκυσε γαΐαν'ή δέ τίκτεται βροτοις| μήλων τε βοσκάς καί βίον Δημήτριον. et rel. Malheureu- . Touchant la triade « causeIl) Au surplus.. cf.. conserve ou même recouvre sa virginité (Cher. 226. 13. épouse de Zeus. des concepts mauvais." ούτω καί ό θεός. p. t. Fr. τίς οδν ό σ π ε ί ρ ω ν έν αύταϊς — les âmes — τά καλά πλήν ό τών όντων πατήρ. I Cor.. puisqu'il s'agit de naissance. ϊνα ψυχώση καί τά έπείσακτον έχοντα ζωήν. fr. άΟανασίαν σπείρει κτλ. 9. 7 ss. 181. gr. = PnoCL. (2) Idées phil. cf. 218 Kern = P R O C L . une influence de 1'ίερός γάμος des mystères. 7 ό γάρ νοΰς κύει πάντα τά νοήματα. 223. ό άγένητος θεός καί τά σύμπαντα γεννών. άγαθά μέν δταν ύπό τοΰ θεοΰ τά σπέρματα λάβη. est-il vraiment besoin de chercher des parentés littéraires ? Puis.. . p.. καί μένειν έν οίκείοις ήΟεσι. 139. Bréhier cite les allégories orphiques sur Koré qui. II. 44 Ν.. 221). άρπάζεσθαι καί άναρπασθεΐσαν γαμεϊσθαι καί γαμηθεΐσαν γεννάν. προελΟοΰσαν δέ άπό τών έαυτής οϊκων. des concepts bons si les spermata viennent de Dieu. καί καρπούς έοικότας τοΰ τοιούτου σπόρου άποκυήσω. 3 ϊδε γεωργόν σπέρμα καταβάλλοντα είς την γην. Η. sup. 5 Pasq. cf.. 3 D. Même C. καί διά ταΰτα άρα Όρφεύς τήν τών μερίστων ζωοποιόν αίτίαν άνω μένουσαν καί ύφαίνουσαν τόν διάκοσμον τών ούρανίων νύμφην τε είναί φησιν ώς άχραντον..). όθεν δή καί ή κόρη κατά μέν τήν "Αρτεμιν τήν έν έαυτη καί τήν Άθηναν παρθένος λέγεται μένειν. dans l'hermétisme (IX 3. p. 547 ss. dans tous ces cas. 22. 192. κτλ. et sans doute découvrirait-on aisément d'autres parallèles (1). 1 C. E S C H . Faut-il supposer. Ce lieu m'avait échappé quand j'ai étudié Cher. fr. dans la Passio Caeciliae (6 seminator casti consilii. Cher. reste vierge (3). έδεξάμην τών σών λόγων τόν σπόρον. 97. M. 1 . III. p. de Philon d'Al. En présence d'un fait aussi naturel. dans cette union.17. Bréhier a très justement rappelé (2) que l'interprétation symbolique des hiérogamies et de la triade pèremère-enfant est chose assez familière en Grèce. p. 118-120.. à propos de Philon..) et les païens (Numen.11 εί ήμεΐς ύμΐν τά πνευματικά έσπείραμεν. II. έναντία δέ δταν ύπό τίνος τών δαιμονίων). . 1 X 3 (97. 50-52). δ έσπειρε.). C. ρ. κατά δέ τήν τής Περσεφόνης γόνιμον δύναμιν καί προσιέναι καί συνάπτεσθαι τω τρίτω δημιουργώ καί τίκτειν. δωρεΐται. 3 etc. 1 . 197. (3) Fr..des semences que nous avons rencontrée chez Philon (Cher. M. in Tim. καί ταΰτα τω Διί συναφθεϊσαν. puisque κύειν s'emploie couramment pour la terre. et que l'ancien parle librement des réalités physiques. 221 Κ.-W. pp. du moins une influence directe ? Je voudrais ici proposer deux remarques. : ό γάρ νοΰς κύει πάντα τά νοήματα. p. v. μέγα εί ήμεΐς ύμών τά σαρκικά Οερίσομεν. in Crat. matrice. il n'est pas toujours facile de distinguer s'il s'agit de semences animales ou végétales. Acta Thomae 94 (207.. D'abord. aussi commun. 106. Touchant l'âme épouse de Dieu et qui. 42 ss. 6) 'αληθώς. 42 ss. du moins lorsqu'il s'agit d'expliquer la genèse du kosmos. L'image du semeur est commune chez les chrétiens [Mt. κύριέ μου. I 29.. το δέ γέννημα τό ίδιον. s'ils viennent des démons) n'est pas clair. XIV 10. produit engendré — vient naturellement sous sa plume.

1936. Inscr. nourrice. pour la première fois. l'hypoténuse ( = 5) comme le produit des deux. soit de l'homme nouveau (C. sement nous ignorons la date de cette interprétation symbolique. « il faut se représenter la hauteur (τήν προς όρθίαν . Je n'ai pu consulter le commentaire de Hopfner sur le de Iside. que les Grecs nomment monde. mag. 1928).. Et il faut regarder Osiris comme le principe. il faudrait encore admettre que quelqu'un. 25 s. le même savant cite Plutarque. semble avoir eu la même idée aussi dans son γαμήλιον διάγραμμα (triangle rectangle) de la République (VIII 546 b ss. H. F . W E H R L I . Bâle. A. Os 56. (3) L.. Ainsi Platon a coutume de nommer l'intelligible.. Quel est ce novateur? Nous l'ignorons. base et région de la génération. Le nombre de Platon. la base (côté de l'angle droit = 4 = pair femelle) comme le femelle. I X 3 . ne concerne pas la genèse du kosmos.. Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum. cf. D I È S . C'est là un trait original dont je ne saurais déterminer la source. (2) Je doute en effet que Plutarque ait inventé lui-même cette doctrine.). Isis comme la matrice (ύποδοχήν). Le symbolisme de Philon..ém. la matière mère. continue Plutarque. Passio Caeciliae). 1 Petri. Les mystères grecs n'offrent rien de semblable. Paris) (4). mais il est malaisé de dater précisément tel ou tel point de cette exégèse. soit des vertus dans l'âme (Philon. et quand même on voudrait que tous nos textes en dépendissent.vertu-produit des deux ». c. Pap. comme l'a marqué M. Is. d'une manière toute concrète. étant composé de la triade et de la dyade » (1). 373 E : « La nature la plus parfaite et la plus divine se compose de trois principes : l'intelligible.τήν πρός δρθάς = 3 = impair mâle) comme le mâle. le produit des deux rejeton et création ». ( 1 ) Sur ce passage. la matière. Ce rejeton ou ce produit est sans doute l'univers (καί τά πάντα τών πέντε γέγονε παρώνυμα). C. Bréhier (3).. comme celui de tous nos textes. a transposé sur le plan moral des rites ou des formules qui. . et le produit des deux. Il reste cependant une différence. pp.. Dans ce triangle rectangle. pp. mais la génération spirituelle.. H. on ne saurait dire s'il s'agit de vertus nées dans l'âme ou de la formation d'un être nouveau. X I I I . M. mais l'on voit que l'interprétation symbolique de la triade génétique paraît déjà traditionnelle (2) chez un auteur de peu postérieur à Philon. (4) Dans le cas de Acta Thomae 12 (118. se rapportaient à 1'υίοθεσία divine de l'initié. 120-12. Platon. Ac. L'exégèse allégorique est sans doute habituelle dès le stoïcisme (cf. 4) γενήσονται ύμΐν παίδες ζώντες ών αί βλάβαι αύται ού θιγγάνουσιν.. Diss. car cinq tient à la fois du père et de la mère. père. Horas comme le rejeton.

τό άσώματον (202.) neque ulla corporis attreetatione conliguas. 20) je lirais (sans nulle correction que de ponctuation) νΰν δρας με. mais un être aussi éloigné que possible du corps matériel. il n'offre point de résistance au toucher. 24 ipsi soli sensibile atque intellegibile). cf. Asel. 34. ώ τέκνον. que seul l'intellect appréhende : εγώ ούχ ό άπτός ούτος και τή αίσθήσει ύποπτωτός. p. καί είμι νΰν ούχ ό πρίν X I I I 3 (201. mais ce n'est qu'une forme illusoire (ώς ψεύδος 202. LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE. Tim. 4). 279.3. ούκ δφθαλμοϊς τούτοις θεωρούμαι νϋν.. L'homme nouveau : forme apparente et être réel X I I I 3-6 nous fait connaître. Polyc. rien ne décèle au dehors le changement qui s'est produit. τό αύτω καταληπτόν (cf. il n'a point de couleur. II 30 (72. sans figure. L'aspect extérieur peut bien demeurer le même (202.δτι δέ κατανοείς άτενίζων σώματι καί δράσει. 16). 15 ss.. Marc... Cet être est tout différent du vieil homme : άλλος εσται ό γεννώμενος X I I I 2 (201.. τήν τής σαρκός οίκονομίαν θεωρεΐσθαι. 16 . (id quod a novis quibusdam dicitur viris. pour consoler Marcella de son absence. όσθαλμοϊς. L'homme nouveau n'est pas visible (1). K.13). immatériel. 2. 90 d 4 τω κατανοουμένφ τό κατανοούν έξομοιώσαι (il s'agit de la contemplation des mouvements célestes). enfant ». « Maintenant tu me regardes des yeux. ό δε έπί πλείστον (1) En XIII 3 (201. les sens corporels ne le saisissent pas. animas inmortales esse. cf. 6 4 . ώ τέκνον. 19. les autres empruntés aux Actes apocryphes des apôtres. un être sans couleur. P L A T . 8. adv. l'un de philosophie grecque. VII 3 (239. on ne peut le mesurer (2). Κ. δτι (οτε Α) δέ κατανοείς BCM : δ τι δέ <είμι ού> κατανοείς Reitzenstein.24) quod enim contiguum non est et ab legibus dissolutionis amotum est. Pour θεωρούμαι « je suis visible ». non pas le τρόπος de la renaissance — cela. sans figure. . Pour αφή. 1. 17 και χερσί μέν ούδαμώς έπαφητός. 2 (p. — IV. 19 Knopf-Krüger) oî μάστιξιν μέν καταξανθέντες. cf. Son vrai moi n'est pas cet individu qu'on touche et qui tombe sous les sens.. Nous pouvons citer ici plusieurs parallèles intéressants. Porphyre. nat. Mart.. 27) sed si deus ut dicitur nullius est corporis omnique est incontiguue tactu. 1 Reiff. comme il est tout intérieur. τό άσχημάτιστον. qui échappe au contact des mains. lui explique qu'en réalité il ne l'a pas quittée. . (2) ούκέτι κέχρφσμαι καί άφήν ΐγω καί μέτρον 201.. Hermès ne peut le décrire (c'est une naissance divine qu'il serait impie de révéler. 3 ss. 10). il n'est perceptible qu'à lui-même : το άχρώματον. cf. ώστε. GO. Mais. mon entant : mais parce que tu contemples d'un regard corporel et d'une vue sensible. P O R P H . par ces yeux-là je ne suis pas visible à cette heure. p. 344. non l'être vrai : celui-ci est sans couleur. Pour κατανοείς « tu contemples ».. A R N O B .)...). II 15. — mais la nature de l'être nouveau qui naît à la place de l'homme ancien. ..

τόν άνδρα 280. Ce que. (3) πώς οδν ούκ άτοπον τήν πεπεισμένην έν σοί είναι καί τό σωζον καί τό σωζόμενον. l'intellect. 22 SS. 5) νόησιν ίδεΐν καί λαβέσθαι αύταϊς τ αϊ ς χερσί δύνασαι καί τήν εικόνα τοϋ θεοΰ θεάσασθαι. cf. 280. pp. ό άχρώματος καί ασχημάτιστος καί χερσί μέν ούδαμώς έπαφητός. διανοία δέ μόνη κρατητός {Marc. c'est le vrai moi.) είσί τίνες οί τήν άποιον καί άνείδεον καί ά σ χ η μ ά τ ι σ τ ο ν ούσίαν Οεοπλαστοΰντες. 1 1 Η . Qu'est-ce à dire? Nous sommes ici en présence de la même doctrine que plus haut (pp. saint Paul père de ses fils spirituels διά τοΰ εύαγγελίου I Cor.. 215 s. 215 s. celui qui est son père. La sagesse doit consister pour Marcella à retourner à son νοΰς : ce (1) Pour καί χερσί κτλ. ) άνΟροιποι μέν δή άτε τοΰ της αίσθήσεως πάθους έμπιπλάμενοι. 9 ss. 1 0 ( 1 6 4 . Sur la vogue du Phèdre. 15 SS. Didask. souvent cité ou paraphrasé. 9. 4. ώς δή τόν όντως ύφηγητήν μή έντός Ζχουσαν μηδέ παρά σαυτη πάντα τόν πλοΰτον. εί μελετώης είς έαυτήν άναβαίνειν 280. ώς καί μέγεθος συνεπινοεϊν καί σ χ ή μ α καί χρώμα πολλάκις.. 10. Fug. A L B I N U S . άρ' οδν ού τοιαΰτα ήν οΐς μάλιστα συνήνεις.-W. et que tous les trésors sont à sa portée? (3). τόν τε πλοΰτον καί τήν πενίαν τόν τε πατέρα καί τόν άνδρα καί τόν τών όντως άγαΟών καθηγεμόνα. 7). REG.. comme le montre la suite. n. C. 19 ss.. (2) C'est bien de Porphyre qu'il s'agit. et il y aurait eu là un nouvel exemple de mariage spirituel (cf. et ce n'est pas étonnant puisque la source est la même (4). La ressemblance verbale est frappante entre Porphyre et l'hermétiste. 13). alors que le vrai guide est en elle.. Phèdre 2 4 7 C 6 ή γάρ άχρώματός τε καί άσχημάτιστος καί άναφής ούσία όντως οδσα. 222. son époux. 8 ( I I I . du moins cet intellect en t a n t qu'il a été le guide de l'épouse et qu'il lui a enseigné la sagesse (6). έμφανταζόμενον Ζχειν τό αίσθητόν. 7/9 et cp. κεχηνέναι πρός τήν τοΰ ύφηγητοϋ σκιάν. 23 C. Marcella n'a pas à se plaindre : puisqu'elle possède en elle-même le sauveur (Porphyre) (2) et le sauvé (l'âme). . de Porphyre. έμοΰ δέ καθαρώς τύχοις άν μάλιστα καί παρόντος καί συνόντος κτλ. ( 4 ) P L A T . On aurait pu songer à Dieu. v.. διαρθροίης δ' άν ά γε άκήκοας διά τής μνήμης άναπεμπαζομένη 281. 279. (6) Cf. (5) Cf. B O Y A N C É . Dans ces conditions. cf. son directeur en tous vrais biens. la richesse et la pauvreté. V 2 (61. τής μέν οδν έμής σκιάς (reprenant κεχηνέναι πρός τήν τοϋ ύφηγητοϋ σκιάν) καί τοϋ φαινομένου ειδώλου οΰτε παρόντων ώνήσω τι (tu n'en as profité) οΰτ' απόντων έπώδυνος ή άπουσία. de même nature et pour les mêmes raisons que dans le cas précédent (5). 1 9 5 2 . L X V . ώς γράμματα θεία ένόντα παρά σαυτη διά τής τών λόγων ενδείξεως άναγινώσκουσα 280.. Marcella retrouvera ce moi de Porphyre dans la mesure où elle rentrera en elle-même (7) et se ressouviendra des enseignements qu'elle a reçus (8). (7) έμοΰ δέ καθαρώς τύχοις άν μάλιστα. Marcella possède en elle. Il n'y en a pas moins une différence. (8) έτι εί μνημονεύοις. pp. p... 15 {sup. II. 8 ss.). P H I L O N . P ..) (1).άφεστηκώς τοϋ σώματος.. ώστε καί οπότε νοεϊν προαιροΐντο τό νοητόν. 280. 3 2 1 ss. gr. mais le contexte l'exclut et Dieu n'est pas tour à tour présent et absent.. 8. supra. 1 1 1 . n'est-il pas absurde qu'elle soupire après l'ombre du guide.

(1) Acta Apost. — Gharisios (parent du roi) et Mygdonia: Acta Thomae 82 ss. 48.. Αρ. deux fois avec δτι) rappelle par le mouvement la prière du Pap. v i t en b o n n e u n i o n avec son épouse. pp. ούτε παιδοποιίας χάριν τής άπό τοΰ σώματος. Il s'agit d ' u n e r e n t r é e en soi. Mais dans ces romans la réunion finale est de règle : il faut un heureux dénouement. pp.. 16 s. Mimaut traduite à la fin de . (Α. L ' a p ô t r e p a r a î t . Αρ. et n o n plus le νοΰς d e P o r p h y r e . Motive in den Apokryphen Apostelgeschichten (TU. B L U M E N T H A L . Bonnet. 3) δς έάν κοινωνήση τή μιαρα μείξει.. 808 (s.f a i s a n t . Apocr. εύχαριστοΰμέν σοι (quatre fois.) δοξάζομέν σου τό δνομα.. 1 (273. είλόμην έχειν σύνοικον. gr... — Une variante de ce thème est la séparation de deux fiancés quand la fiancée a été convertie par l'apôtre. S a n s m ' a r r ê t e r à ce p o i n t .. Formen u. δοξάζομέν σε. l ' u n de c e u x qui les a p p a r e n t e n t à certains c o u r a n t s païens de l ' é p o q u e (3). je m e b o r n e à ce qui concerne l ' h o m m e i n t é r i e u r invisible.. O n reste sur le p l a n s t a t i q u e . et sans m a r q u e r n o n plus les n o m b r e u s e s ressemblances e n t r e la gnose des Actes et la gnose h e r m é t i q u e (4). De même la fille du roi et son fiancé : Acta Thomae 3 ss. 51 (168. n o n p a s d e l ' a p p a r i t i o n d ' u n h o m m e n o u v e a u . C'est t o u j o u r s la m ê m e histoire./ έκ παρθένου γάρ ψυχής καί ήθέου νοΰ τά τικτόμενα μακαριώτατα. Marc.. 85 (193. d a n s la m e s u r e où elle le g a r d e p o u r guide e t en conserve les leçons.). D'après le Vat. 22 ss. surtout Thamyris et Thékla : Acta Pauli et Theclae (Α.... 2 B. P O R P H . — Andronieos (stratēģos d'Ephèse) et Drusiana : Acta Joh. ούτος ούχ εξει ζωήν παρά τω θεω δν κηρύσσω.. est m a r i é . — Misdaios (roi) et Tertia : ib. ainsi Iréos et Nerkéla : Acta Philippi 50 ss.) μηδέ γυναίκα ίδης σαυτήν. roi. 1 SS. Αρ. 63 ss. Voici quelques analogies. B. pp.. 1933). έξ άδιαφθδρων γάρ τά άφθορα' ά δέ τ ί κ τ ε ι τό σώμα. I. . 7 et la réponse de Nerkéla à Iréos : ού θέλω αύτόν (Philippe) είσελΟεϊν είς τήν οίκίαν μου. qui v o u d r a i t de longs d é v e l o p p e m e n t s . Cf. Noter τη γυναικί σου άπόταξαι 22. ( 3 ) Cf. 235 ss. (4) Elles tiennent au milieu : une influence directe de l'hermétisme paraît peu probable. L a c o n d a m n a t i o n d u m a r i a g e et de la παιδοποιΐα est u n t r a i t h a b i t u e l d a n s t o u s ces récits. 134 ss. μαρτυροΰμέν σου τή χρηστδτητι.. p a r e n t d u roi ou m a g i s t r a t local.. (2) Le proconsul de Iliérapolis et sa femme Nicanora : Acta Philippi 114 ss. 1 : Leipzig. 40 s. φεΰγε τής ψυχής πάν τό Οηλυνόμενον.. ) έγώ σέ.. Lipsius). — Aigéatès (magistrat) et Maximilla : Acta Andreae 3 ss. X ou XI). II 1. Αρ. M. pp. H .αίνοΰμέν σου τόν άγαθόν δνομα. Acta Thorn. elle e n t r e r a aussi en c o n t a c t a v e c le νοϋς d e P o r p h y r e d o n t elle n ' e s t j a m a i s a b s e n t e .. 33 (296.. δτι μηδ' έγώ σοι ώς τοιαύτη προσέσχον.. ζχειν κεκρικώς παϊδας <<τούς>· τής άληθινής σοφίας έραστάς. δτι ώς Ζμαθον χωρίζει άνδρας καί γυναίκας 22. La prière Acta Joh. μιαρόν πασι τ ο ι ς θεοϊς ένομίσθη et cp. Le νοΰς d e Marcella n e c h a n g e p a s . 1 S S . compare avec les romans grecs (fiancés séparés par toute sorte d'aventures). Acta Andreae 5-6 (1).. c o n v e r t i t la f e m m e : celle-ci alors se r e f u s e a u x a r d e u r s de son m a r i et décide de d e m e u r e r c h a s t e (2).. X I I I avec certains passages des Actes a p o c r y p h e s . en a des e n f a n t s . Parfois c'est le mari qui est converti et qui amène la femme à la chasteté. O n se r a p p r o c h e d a v a n t a g e d e C. 157 ss. U n chef. II 2. q u i est u n des τόποι de c e t t e l i t t é r a t u r e a p o c r y p h e .

II. y voit seulement trente-deux Eons. 5) : cp. Lipsius. H. Car — cela s u r t o u t . — Acta Petri 39 (prière à Jésus). le Christ). 24 ss. L ' a p ô t r e d é v e l o p p e e n s u i t e ce t h è m e . 15. 10 (64. 1 νοηθήναι θέλω νοϋς ών δλος). je vois en toi E v e r e p e n t a n t e . toi vers qui je t e n d s m o n â m e . Sal. sans trouver de solution. dans un sens favorable comme ci-dessus Acta Joh. Apostelgesch. Celui-ci lui t i e n t alors u n discours p o u r l'engager à la p e r s é v é r a n c e (40. έπανιοϋσα έφ' έαυτήν 40. 13. Pour τφ δλφ νφ (qui paraît déjà 198. A . 2) σύ γάρ πάντα εΐ καί άλλο ούδέν έστιν. et quidquid tu. Asclep. B r a v o . et l'on ne doit pas avoir trop de scrupule à corriger. s ' é t a n t r e f u s é e à Aigéatès. dans ce grec tardif et souvent incorrect.Maximilla donc. j e le redresse a v e c toi. Ce q u e le νοΰς a subi q u a n d il a été r e n v e r s é a v e c E v e et s'est é c h a p p é d e l u i . wesentlich pantheistische Weltanschauung.. 94 (hymne de Jésus au Père). die uns auch anderwarts in gnostischen Schriften begegnet". H.. Cf. Plus difficile est le cas des trente-deux ύμνολογοΰντες (109. ϊνα ή άνάπαυσίς σου είς τόν δγδοον οίκον γένηται et l'Ogdoade de Acta Joh. de nouveau le Zodiaque. pp. r e g a r d e q u e l q u e p e u vers moi. « E n d u r e t o u s les t o u r m e n t s q u e t'inflige t o n m a r i . et t u le v e r r a s t o u t e n t i e r pris d e t o r p e u r et se flétrissant loin d e toi. A m e qui clames ce q u e t u as VAsclépius (p. (1) έπιστρέφοντα 40. Όγδοάς μία ήμΐν συμψάλλει. 2). On ne sait trop. 17) έλθέ ή μήτηρ τών επτά οϊκων. qui m ' a v a i t é c h a p p é . et non est aliud nisi tu. q u i n e t ' e s p a s e n d u r c i e (?) et qui n e t ' e s p a s cachée (2). cf. Herrn.).. ίσχύω est actif dans les LXX (ϊσχυσεν νεφέλας Sir. — Acta Thomae 6-7 (Ode sur la Sophia) : sept paranymphoi (110. R. C'est le thème de la conversion. t o i m a i n t e n a n t . C. 25 et C.. Die Apokr. D'autre part V est souvent fautif. VI. 21. Test. Oui v r a i m e n t . 16. 43.8). 19 (319. p. ô N a t u r e sauvée. XIII 12 (mais ici défavorable). άρτον.1) et Stob. — Acta Joh. 5 Lipsius et omnia in te (se. χαίρομεν ότι (deux fois). τφ δέ δλω νώ (scripsi : τω δέ όλων ώ Bonnet!) χορεύειν ύπάρχει rappelle l'Ogdoade de (j. Car ce q u ' E v e a subi p a r ignorance. 305 s. je dois t e le dire — . puis p r o n o n c e c e t t e prière (40.. 7 ss. ό δωδέκατος άριθμός άνω χορεύει. 4 B. qui est Νοϋς δλος έξ δλου έαυτόν έμπεριέχων (37. mais aucun de ces . Apokr. II 12 : lé lieu où se meut l'univers est l'incorporel.. Apostelgesch. dès l à q u e t u t e connais c o m m e r a m e n é e » (τη γνωριζούση έαυτήν άναγομένην 40. vers Dieu ou vers soi-même (vers sa vraie nature). (2) μή ίσχύσασα έαυτήν μηδέ άποκρύψασα 40. 24) ούδέν γάρ έστιν έν παντί έκείνφ (le monde) δ ούκ έστιν αύτός (Dieu). ce qu'on peut accepter ou refuser. 353. I 19. 7) πάντα γάρ < ά > εατι καί ούτός έστι. έγνωρίσαμεν (quatre fois).... 20). 6). douze serviteurs (110. I 26. Faut-il lire τριάκοντα καί Ιξ (confusion de 1'έπίσημον et du βήτα?) : on aurait en ce cas les trente-six décans. V 9 (63.. cf. H.m ê m e (άπολισθήσας έαυτοΰ). L I P S I U S .. C. t u le redresses p a r t a conversion. XIII 15 et le zodiaque de C. I. Bonnet. 99. 16). cf. cf. 529 : „Es ist dieselbe. 11 (65. 27 (142.. II.) : « B r a v o (εδ γ ε ) .Le sens est cosmique aussi dans cette prière de Acta Joh. πασαν ήδονήν Εσχύοντα Sap. supra.. 24 : μή ίσχυρώσασα ci. c o u r t a u p r è s d e l ' a p ô t r e A n d r é d a n s la prison où il est e n f e r m é . je n ' a i p o i n t de repos que je n ' a i e accompli l ' œ u v r e que je vois se p r o d u i r e en t o i (ού γάρ ήσυχάζω < τ ό > καί διά σοϋ όρώμενον καί γινόμενον πράγμα ποιήσας 40. p. 11). 198.) : χάριν σοι οϊδαμεν. moi. p. I.. cf. et en m o i A d a m se r e t o u r n a n t (1).

) au sens causal. άνθρωπε. A y a n t d o n c observé. n. 174 ss. H o m m e (1) q u i discernes ce qui n ' e s t pas t i e n et q u i t ' e m p r e s s e s vers ce qui est t i e n (καταμανΟάνων τά μή σά καί έπί τά σά έπειγό μένος) (2). P O R P H . au-dessus des p r i n c i p a u t é s . 39. » (Ι'άλογον n'a pas eu le dessus sur le νοϋς). 132 e ss. t ' é t a n t rassemblé et recouvré toi-même dans t a condition vraie. ou.d e s s u s d u m o n d e . . σαυτοϋ επιμελή. cf. Bonnet) ούκ έμνημόνευον δέ τής λαμπρότητός μου. Marc. M. XII 3. expliquant εύ γε. Alcib. Acta Thomae 112 (chant de la perle. d'où "for I see thee to be greater than things that are thought or spoken" James). intellectuel. J'entends cet ώς et les deux suivants ώς δυνατώτερόν σε γνωρίζω. 21. 14. W E T T E R . B r a v o . άπολαμβάνει αύτόν. δτι ύπέρ κόσμον. P L A T . p. δτι συγγενής τοΰ άγεννήτου. q u e t u es i m m a t é r i e l . δτι ύπέρ έξουσίας. Bonnet. (5) ταΰτα οδν άπαντα καταμαθών. 6) ό θεός ούκοΰν ούχ έαυτώ νοητός" ού γάρ άλλο τι ών τοΰ νοουμένου ύφ'έαυτοΰ νοείται (« car ce n'est pas comme une chose différente du sujet pensant qu'il est pensé par lui-même »).. δτι φώς. Phos. έμπρεπέστερον. 4) νοΰς μέν.· ώς έμπρεπέστερον κτλ. (3) ώς μείζονά σε καταμανθάνω νοούμενον ή <[τό> λεγόμενον (νοουμένων ή λεγομένων ci. καί δλον έμαυτόν έ π ' αυτήν έθεασάμην. VII 2-3. en gardant μή = qui n'as pas prévalu contre. δτι καθαρός. πνευμάτιον. a y a n t sens ne convient ici.. 1. δτι διαυγής. καί πάλιν 2ν έσμεν διά μορφής μιας. V 11 (65. H o m m e . 35 ad loc. pp. II. q u i t ' e n t r a î n a i e n t e n c a p t i v i t é (4).. 95 (198.. a u . 1. 16. C. (4) Sc.21 έαυτούς τε άπολαμβάνοντες καί τφ θεώ συναπτόμενοι. 223. έξ ών συνέστηκας" σωμάτιον. (6) καί ίδών τό σόν πρόσωπον έν τή ούσία σου 41. τούτων τάλλα μέχρι τοΰ έπιμελεϊσθαι δεΐν σά έστι" τδ δέ τρίτον μόνον κυρίως σόν. à la rigueur. lumière. cf. δτι κατά μέρος διηρήμεθα έκ τοΰ αύτοΰ δντες. H. cf. 12 Β. G . 38. .) . saint. Col. 3.9 αύτούς άπολαμβάνειν. 31 ss. 17. νοΰς. δτι ούράνιος. Je prends νοούμενον au moyen comme C. plutôt que comme qualifiant σε en tant que νοούμενον. έν έαυτω. t r a n s p a r e n t . (1) εύ γε. (2) Ce langage remonte à P L A T O N . cf. James traduit " f thou hast been strong f c e qui suppose ή ίσχύσασα. δτι νοερός.m ê m e (έπανιοϋσα έφ' έαυτήν). t o u t cela en t o i . Peutêtre ή Ισχύσασα <πρός ou έ φ ' > έαυτήν = "qui as prévalu contre toi-même ».) et peut-être II 5 (33. P . 3. δτι άθλος ύπάρχεις. AUR. le corps et les sens. j e t e r e c o n n a i s plus p u i s s a n t q u e les choses q u i a v a i e n t semblé t ' o p p r i m e r . 2. 12. και Ζγνων καί εϊδον δι' αύτής έμαυτόν. s u r lesquelles réellement t u présides. 1 M . B r a v o .παις γάρ ών ζτι καί κομιδή νέος κατελελοίπειν αύτήν έν τοις τοΰ πατρός βασιλείοις (sur ce thème. q u e t u es a u dessus d e l a chair. 1-2 τρία εστίν. Images banales. 6.. Acta Joh. ότι άγιος. Pour έαυτόν άπολαβών. συλλαβών εαυτόν έν καταστάσει σου καί άπολαβών νόει έν φ ύπερέχεις 40. 7 ss. au-dessus des puissances. p a r e n t de l ' I n e n g e n d r é . νοούμενος (cf. plus b e a u q u e celles q u i t e plongeaient d a n s la f a n g e . έξαίφνης δέ ίδόντος μου τήν έσθήτα ώς έν έσόπτρφ όμοιωθεΐσαν. Pour άρχαί et έξουσίαι. t o i q u i écoutes les paroles : c a r j e t e vois p e r c e v a n t d e p l u s g r a n d e s choses encore q u e ce q u ' o n t e d i t (3) (?). p r e n d s conscience d e ce q u e t u l ' e m p o r t e s s u r t o u t le r e s t e (5). . Alcib. saint Paul Εph.m ê m e . cf.). άνθρωπε : c'est l'homme intérieur présent en Maximilla. mais έαυτήν est nécessaire pour la suite μηδέ άποκρύψασα. Sent. James traduit μηδέ άποκρύψασα : "and hast not hidden thyself (from God like Adam)". 15.. P O R P H . έφ'ών όντως εϊ. δυνατώτερόν. δ θεός) έ ν ο π τ ρ ί ζ ε σ θ α ι πέφυκεν. 13 (282. cf. céleste. C'est l'image du miroir intérieur. p u r . p. 10. E t a y a n t c o n t e m p l é t o n visage d a n s t a p r o p r e essence (6). δτι ύπέρ άρχάς. 128 d 6 ούκ άρα δταν τών σαυτοϋ έπιμελή. 37. 38. δτι ύπέρ σάρκα.s u b i et q u i reviens à t o i . 22) δι'ών μάλιστα καί αύτός (sc.

τόν Ίησοΰν φίλησον. qui n ' a p a s eu de c o m m e n c e m e n t : p e u t . Marc. (2) Rien de pareil dans ce qui précède. 9. E c o u t e ce q u e j e dis. άκουσον ών λέγω. A n d r é r e v i e n t u n e fois encore sur ce t h è m e de l ' h o m m e i n t é r i e u r (4) : « J e t e d e m a n d e d o n c à toi. 201. souffrance. 36 ss.47) πας ό. (3) πόθησον έκεϊνον ΐδεϊν <ζτόν?> όφθέντα σοι. 1947.r o m p u t o u s les liens (1). intellect qui ne p a r a i s pas. e t t u n e v e r r a s p a s ce qu'il ne f a u t pas voir. συμπάθησόν μου τφ πάθει. je ne dis pas s e u l e m e n t c e u x d u m o n d e créé (τά περί γενέσεως). . Mth. C.τοΰ.το της φθοράς δεσμόν. (5) Maximilla voit les mutilations extérieures de l'Apôtre en sa prison. καί ά μή δει ούκ όψει. I. avec acc. J e t e d e m a n d e .m ê m e avec soin. Vois ce qu'il f a u t voir. δν παρακαλώ άνΟρωπον. m a i s ceux m ê m e qui sont au-dessus d u m o n d e créé et d o n t n o u s t ' a v o n s enseigné les n o m s i n f i n i m e n t g r a n d s ( άλλά καί τά ύπέρ γένεσιν. a réuni des textes orientaux sur ce thème et comparé avec la mystique occidentale (pp. (1) τά πάντα διαρρήξας δεσμά 41. où j'hésiterais à corriger. J e t e supplie. 4. mais le début du récit est perdu dans le Vat. 36 ss. vel τό?) παθεϊν φεύξη. ϊνα τέλειος γένωμαι. Pour l'acc. Ces noms devaient être ceux d'Eons gnostiques qui. toi seul » (3). κοιλία κτλ. 18) έδέΟημεν γαρ φύσεως δεσμοϊς οίς ήμας περιέβαλε.).. Je l'établis tant bien que mal (41. 20s. 41. cf. Blass-Debrunner 173 (avec gén. Demiéville. dans ce sens. C o m p a t i s à m a passion. καί άς δρας πηρώσεις <ούκ δψεΟ ϊδε ά δεϊ. le c o n n a î t r a s .. obéir à » (donc ών ήκουσας).ê t r e . Ιδε ας αύτός όρώ. Acta Joh. (6) J'ai essayé de rendre la double construction άκουσον ών et άπερ ήκουσας cf.. 127 ss.t u . μή ήττηθής τω χείρονι. 18) πρώτον δέ δει σε περιρρήξασθαι . où Luc a (6. P O R P H . συλλαβοΰ κάμοί. άκούων μου τών λόγων καί ποιών αύτούς. 8 έάν δέ με άκούσης (pour μου άκούσης). VII 2 (81. p o u r q u e je d e v i e n n e p a r f a i t . Il manque une monographie.) : δέομαί σου ούν τοϋ φρονίμου ανδρός. δν τάχα είς μόνος γνωρίσει θαρρών 41. M. Viens à m o n secours. et r e j e t t e ce q u e t u as e n t e n d u (6) ». καί άπερ ήκουσας ριψον. παρακαλώ σε ( σου V). Viens aussi à m o n aide. H o m m e q u e j ' i n v o q u e . H o m m e sage. II. 6-7. p o u r que t u connaisses t a v r a i e n a t u r e . Cf. 24 πας οδν δστις άκούει μου τούς λόγους τούτους καί ποιεί αύτούς. Le miroir spirituel. mais en fait je doute que l'auteur ait mis ici cette nuance. ού γενόμενον. ϊσοπτρόν είμι σοι τω νοοϋντί με. p o u r que t u saches ce que j e souffre e t é c h a p p e s à lo. 7. si t u p r e n d s courage. De même άκούειν et acc. Sinologica. "gehorchen". ίνα γνωρίσης τήν άληθή σου φύσιν. retiennent l'âme dans sa montée vers le Dieu suprême. δπως αύτός διαφυλαχθή·<ς>. 112 ss. (4) Le texte n'est pas fameux. βοήθησον καί έμοί. . de d e m e u r e r u n intellect bien c o n d i t i o n n é q u a n t à la v u e . de t e conserver t o i . Dans les deux cas. « obéira quelqu'un». ών σοι προσηγορίας έθέμεθα υπερμεγέθεις οΰσας) (2). P.. aspire à voir celui qui s'est révélé "à toi. D a n s la suite (c. 4. n e t e laisse pas v a i n c r e p a r le M a u v a i s . Vois les m u t i l a t i o n s q u e j e vois. il doit vouloir dire « écouter. André l'invite à voir les mutilations intérieures de l'homme qui n'est pas encore régénéré. et O u n e v e r r a s p a s > celles q u e t u vois (5). a i m e Jésus. En revanche Eph. δέομαί σου τοΰ μή φαινομένου νοΰ. 3 3 ( 2 9 5 . ϊνα γνωρίσης δ πάσχω καί τοΰ (an άπό . pp. δπως διαμείνη<ς> εύ δψει (εΰοψις V) νοΰς.). selon le schème connu. "wahrnehmen").

2). εικόνα) λαΰών καί άναΟείς εις τόν έαυτοϋ κοιτώνα ϊστεφεν 165. après ce Dieu-là.) τόν δέ Κλέαρχον φάναι. Apocr. 5 Ν.. . 13. tel que l'on est vraiment. la conversion (μετανοοΰσαν 40. Mais puisque. celui qui m'a tiré de la mort avec ma femme. (40. (2) ήν (sc.).) εύρήσεις δτι άληθώς πάντων επικρατεί ό νοϋς. fait faire secrètement le portrait de l'Apôtre par un peintre. εϊ γε αύτόν ήκούσατε καί έν αύτω έδιδάχΟητε = « Si vraiment vous avez entendu parler de lui et avez été instruits à son sujet ». καί ôpql εικόνα περιεστεμμένον πρεσβύτου καί παρακειμένους λύχνους καί βωμούς (petits autels portatifs) ίμπαοσθεν 165.17) consiste à briser les liens de la chair (41. 32 ss. 19. X I I 9 (177. Lycomède. II 16 (146. 4) et à revenir au νοΰς. 25 s.. Bonnet. En Adam. à regarder son vrai visage dans le miroir de l'essence (ΐδών τό σόν πρόσωπον έν τή ούσί$ σου 41. On se découvre alors. ή τοΰ θεοΰ ψυχή.). 10 καί ταΐς τετράσι καί ταϊς έβδόμαις. Theophr. G. 13. άγοράσαι μυρρίνας λιβανωτόν πόπανα καί είσελθών εϊσω στεφανοϋν τούς Έρμαφροδίτους δλην τήν ήμέραν. Acta Johannis 28-29 (1). 15. καί τιμαν λιδανωτοΐς καί ψαιστοϊς καί ποπάνοις. 165. Cp. δν παρακαλώ άνθρωπον 42. I I 1 . αρ. Platon transpose ces rites sur le plan spirituel Tim. H. c'est toi. 41. 25). έπιστρέφοντα 40. du monde et des puissances qui régnent sur le monde. aime et révère. qui vit chez Lycomède. άνθρωπε 40. 16. était l'un de ceux qui mettaient le plus en rage le fanatisme chrétien ».Nous avons bien ici la doctrine de l'homme intérieur (ευ γε.. toi que je couronne. 36. car t u es devenu pour moi un bon guide » (27. installe ce portrait dans sa chambre et se met à l'adorer (2). 1 0 8 .. Fouquet. διορθοΰμαι 40. Terres cuites. c'est le νοΰς (40. σπουδαίως θύειν έν τοις καΟήκου'σι χρόνοις. 31. aux fêtes locales et aux fêtes domestiques. P E R D R I Z E T . 1G6 s. 15) ou le redressement (κατορθοϊς 40. . pp. il faut bien appeler dieux aussi les hommes qui ont été nos bienfaiteurs. 15) : dès lors. 16. dc abst. 37). saint etc. Lycomède répond : « Je n'ai qu'un seul Dieu. (1) Acta Apost. mais cc n'est pas un homme nouveau. au-dessus de la chair.. P O R P H . 3). Le trait est intéressant et s'accorde aux mœurs du temps. 90 c 4 εχοντά τε αύτόν έύ κεκοσμημένον τόν δαίμονα σύνοικον έν αύτφ. cf. έπιστρέφουσα 40. stratēģos des Ephésiens... T H E O P H R .15 ss. 28 ss. père. un « homme » immatériel. qui es peint sur ce tableau. ce νοΰς a été renversé avec Eve et il est sorti de lui-même ( ό σύν εκείνη καταχθείς καί άπολισθήσας έαυτοϋ νοΰς 40. ayant vu sa femme guérie et ayant été lui-même ressuscité par saint Jean. Jean. άνθρωπε 40. (3) « Le rite d'allumer des lampes. p. découvre la chose et demande à son hôte : « Est-ce là un de tes dieux qui est représenté? Car je vois que t u vis encore à la manière des païens » (3). c'est-à-dire à rentrer en soi-même (έπανιοϋσα έφ'έαυτήν 40. κατά μήνα ζκαστον ταΐς νουμηνίαις στεφανοϋντα καί φαιδρύνοντα τόν "Ερμήν καί τήν Έκάτην καί τά λοιπά τών ιερών & δή τούς προγόνους καταλιπεϊν. 26. ύμεΐς δέ ούχ ούτως έμάθετε τόν Χριστόν. τοϋ φρονίμου άνδρός 41. Charact. .

. purge tes entrailles. un discours où il explique à Lycomède que ce tableau n'est pas son vrai portrait (166. n.18. H. la gentillesse.. p. vide ton ventre. mais à partir de άνεγείρων (166. quand tout cet ensemble de couleurs se sera composé et mêlé dans ton âme encore indomptée. 68. 25). de fin. 12 ss. σεμνότης — sont des vertus spécifiques du sage hellénistique. τόν αίοΟητόν νεκρόν. les verbes expriment l'action d'un pédagogue et d'un médecin. 5 (ici άναθείς είς τόν έαυτοΰ κοιτώνα 165. 6 : cf. la tranquillité d'âme.) : « Aussi vrai que vit le Seigneur Jésus-Christ. h. la libéralité. n. non polie et formée en bloc solide. la crainte révérentielle. la douceur. de la part de l'apôtre. mon enfant. Mais ce que t u fais là est puéril et imparfait. lave t a face. Tu as des couleurs. P I I N . guérit tes blessures. lavé. άφοβία. V 1. un bon peintre. Lycomède. D'un mot. l'amitié. Je reprends à 166. 30. l'intrépidité.On comparera le culte que les Épicuriens rendaient à leur maître. la disposition et le caractère de nos âmes. la gravité (3). . 20). mais à mon image charnelle. il a besoin maintenant des couleurs qui t'ont été données (2). il la présentera à notre seigneur JésusChrist. la simplicité. la connaissance. (4) Le sujet reste toujours δλως ό τών χρωμάτων χόρος (166. 20) τόν ζώντα θάνατον. guéri. 3 καί άπλώς όλη συνελθοϋσα τών τοιούτων χρωμάτων καί μίξις. le contour. . l'amour fraternel. ce portrait me ressemble. la chasteté. Non seulement le tableau. (5) Ζνραψας νεκροϋ νεκράν εικόνα 167. 3. abaissant ceux qui s'étaient élevés. relevant désormais ceux de tes membres qui gisaient. Cie. Ici apparaît l'idée de « l'homme nouveau ». (Epicuri) imaginent. (2) Deux lignes de texte incertain.. Non pas à moi pourtant. doit montrer l'âme. arrange tes cheveux en désordre. bref. (3) Ces quatre dernières — αταραξία. 25). Voici les couleurs dont je te prie d'user dans t a peinture : la foi en Dieu. non le corps. άλυπία. Fais-toi mon peintre. celles que te donne par mon intermédiaire celui qui nous peint tous pour lui-même. τόν περιφόρητον τάφον et la note 11 ad loc. VII 2 (81. excise les parties sous le ventre (4). toute cette palette de couleurs qui trace l'image de ton âme. Tu as tracé l'image morte d'un mort (5) ». pour représenter le vrai moi. Ceci amène. Cf. C. et portaient l'image sur des anneaux (1).. in poculis et in anulis habent. mais cette âme doit être peinte avec les couleurs des vertus. la figure.. Il ne s'agit pas (1) Epieurios voltus per cubicula gestant ac circumferunt secum. celui qui connaît la forme. 3.. qui tracent l'image d'un homme corrigé. discipline ton regard. Jésus. Si le peintre qui a imité mon apparence sur ce tableau veut me représenter. qui soigne tes meurtrissures. repris 167. dont ils vénéraient le buste dans leurs chambres à coucher. l'absence de chagrin. mon Epicure et ses dieux.

). voulant le saisir. L.). p. peut être tour à tour matériel ou immatériel. pp. έν ύλώδει καί παχεϊ σώματι προσέβαλλον. 22 ss. H. 44 ad loc. p. mais. p. I. s. ou de qualité : sa poitrine est tantôt douce et molle. ρ. comme si cela n'avait pas existé du tout » (ποτέ βούλομενος αύτόν κρατησαι. 521 ss. I 15 (12. tantôt petit tantôt se dressant jusqu'au ciel (89. à la première rencontre de Jésus avec Jacques et Jean. D'une part. de remplacer un ancien être par un nouveau.. sans subir aucune modification dans son aspect extérieur. Cet article ne mentionne pas les Acta Joh. le vrai corps de Jésus est immatériel : mais ce corps immatériel devient à l'occasion un corps pourvu de matière. p. H. (2) Cf. éd. plusieurs disciples étant réunis dans un même lieu. I. selon la définition courante (2). 195.). 87-105. Die Apokr. 194. άλλοτε δέ ποτε πάλιν ψηλαφώντός μου αύτόν άϋλον ήν καί άσώματον τό ύποκείμενον καί ώς μηδέ δλως δν 93. 196. aux yeux de ses disciples. L I P S I U S . soit que. ce qui s'offrait à moi était sans matière. et REG. Il ne consistepas. Il n'a besoin ni de nourriture (93. un peu plus tard. X I I I . 492 ss. 197. 2) est άυπνος άπό άΰπνου (3). ce qui est un privilège divin : ainsi l'Homme essentiel de C. Jacques le voit comme un enfant.. n. 19). reste toujours le même : mais la substance de son corps passe d'un état à l'autre. H. 4 ss. à croire que le corps du Christ n'a été qu'une apparence en sorte que toute l'histoire humaine de Jésus en devient pure fiction. JésuS changeât de stature. Docétisme (Bareille). Thiol. d'autres fois en revanche. Ou. pour préciser encore. p. 27). Jésus change d'apparence. 2 ss. Il y a longtemps qu'on a signalé (1) le docétisme d'une section importante (c. 194.). Parfois. IV (1911). Jean comme un homme de bel aspect et souriant (88. . D'autre part le corps de Jésus. par exemple Diet. 196. (3) Cf. aux yeux du même disciple. 194. Acta Joh. Il porte deux caractères. frères. 10 ss. On ne peut nier qu'il y ait là une curieuse ressemblance avec la (1) R. p. p. — soit que. Jacques comme un adolescent portant son premier duvet (89. « E t je veux vous dire encore une merveille. Jésus se montrât sous une forme différente à l'un et à l'autre — ainsi. Budé.seulement de retrouver son νοϋς comme en C.). incorporel. 1484 ss. Jean le voit chauve mais à la barbe nourrie. Apostelgesch. 1937. A. comme en C. Jésus ne laisse pas d'empreinte solide sur le sol (93. pp. Jésus. je rencontrais un corps matériel et solide . Cath.. 1 s. 195. quand je le tâtais. tantôt dure comme le roc (89. Ce docétisme est d'une nature particulière. 22) ni de sommeil (89. 87-105) des Acta Johannis. v.

condition de l'homme régénéré en G. H. X I I I . La forme visible de Jésus est celle d'un homme pareil aux autres (1) : l'être réel de Jésus est tout glorieux et immatériel. De même, la forme extérieure du régénéré est restée la même. Hermès a gardé sa stature, les traits habituels de sa personne (τό γάρ μέγεθος βλέπω τό σόν τό αύτό ... σύν τω χαρακτηρι X I I I 5, 202. 10). Il est un homme pareil aux autres (άνθρωπος εϊς X I I I 4, 202. 8). Mais il est en même temps Dieu, fils de Dieu (θεοϋ θεός παις X I I I 2, 201. 5, τοϋ θεοΰ παις X I I I 4, 202. 7), il est sorti de lui-même pour entrer dans un corps immortel (έμαυτοϋ έξελήλυθα είς άθάνατον σώμα X I I I 3, 201. 15), toutes les propriétés du corps matériel (couleur, etc.) lui sont maintenant étrangères (αλλότριος δέ τούτων ειμί X I I I 3, 201. 20). Ces analogies reconnues, il est intéressant de noter entre les Acta Johannis et C. H. X I I I certaines ressemblances verbales assez frappantes. Avant de subir la Passion, Jésus réunit ses disciples, les range en cercle autour de lui en se tenant par la main comme pour une ronde et, debout au milieu d'eux, prononce une doxologie et un hymne au Père en même temps qu'il danse une danse symbolique qu'on peut nommer la « Danse de la Passion » (2). L'hymne est suivi de conseils aux disciples (96, pp. 198. 14 ss.). « Entrant dans le sentiment de ma danse, vois-toi en moi qui parle, et, ayant vu ce que je fais, garde le silence sur mes mystères. Toi qui danses, perçois ce que je fais, que cette Passion de l'Homme que je dois souffrir, c'est la tienne : t u n'aurais pu du tout comprendre ta souffrance si je ne t'avais été envoyé par le Père comme la Parole. Toi qui as vu ce que j e souffre, t u m'as vu comme si j e souffrais (3), et, ayant vu, t u n'es pas resté inerte, mais tout ton être s'est ému f ... f .
(1) Avec cette différence pourtant que ce corps humain n'est pas soumis aux exigences de la chair : il ne connaît ni la faim ni le sommeil (cf. supra). ( 2 ) Sur ce curieux morceau, cf. L I P S I U S , l. c., I , pp. 5 2 5 ss.. Sur la version latine (fragment) en saint Augustin, ep. 237 (ad Ceretium), ib., p. 528. On songera aux pantomimes si chères au public sous l'Empire où la passion d'un dieu (Attis, Adonis, Osiris) était mimée, cf. E. W Ü S T αρ. P . W . , X V I I I 3 , 8 3 3 ss. ( Pantomimus: liste des sujets représentés 8 4 7 - 8 4 9 ) et O. W F . I N R E I C H , Epigramm und Pantomimus (Heidelberg, 1 9 4 8 ) , pp. 1 2 ss. (Der Gallos-Pantomimus). (3) ό ίδών δ πάσχω, ώς πάσχοντά < μ ' ? > είδες. En réalité Jésus ne souffre pas. Ou plutôt sa passion visible n'est pas sa vraie passion, cf. infra 201. 19 άκούεις με παθόντα καί ούκ έπαθον, μή παθόντα καί ζπαθον. Cp. C. Η. XII 7 (176. 22) άλλ'ό έλλόγιμος, ώ τέκνον, ού μοιχεύσας πείσεται άλλ' ώς μοιχεύσας, ούδέ φονεύσας άλλ'ώς φονεύσας. Ce n'est que l'être apparent qui aura été adultère ou meurtrier : l'être vrai de 1'έλλόγιμος, c'est-à-dire son νοΰς,

T u as en moi u n e couche : repose toi sur moi (1). Ce que je suis, t u le s a u r a s q u a n d je serai p a r t i . Ce q u ' o n m e v o i t être à p r é s e n t , je n e le suis pas : t u v e r r a s q u a n d t u seras v e n u . Si t u avais compris ce q u ' e s t souffrir, t u n ' a u r a i s p a s eu à souffrir : sache ce q u ' e s t souffrir, e t t u n ' a u r a s p a s à souffrir. Ce que t u n e sais p a s , j e t e l'enseignerai m o i - m ê m e . J e suis t o n Dieu, n o n le Dieu d u t r a î t r e . J e v e u x ê t r e discipliné p o u r les â m e s saintes. Connais à m o n s u j e t la parole de la Sagesse. Dis d e n o u v e a u a v e c m o i : Gloire à toi, P è r e ; gloire à toi, Logos ; gloire à toi, E s p r i t S a i n t (2). f ... f U n e fois p o u r t o u t e s , j ' a i j o u é t o u t m o n rôle, et n ' a i eu n u l l e m e n t à en rougir. Moi, j ' a i d a n s é m a d a n s e (3) : toi, c o m p r e n d s le t o u t et, a y a n t c o m p r i s , dis : Gloire à toi, P è r e . — A m e n » (4). J ' a i v o u l u t r a d u i r e ce m o r c e a u en e n t i e r p o u r d o n n e r le t o n , m a i s seuls n o u s i n t é r e s s e n t d i r e c t e m e n t les m o t s ώς πάσχοντά < μ ' ? > είδες (5) et δ νυν όρώμαι, τοϋτο ούκ ειμί. C'est la m ê m e idée q u e C. H. X I I I 3 (202. 1) ούκ όφθαλμοΐς τούτοις Οεωροϋμ,αι νΰν (6). On la r e t r o u v e plus loin. n'est pas réellement coupable, XII 7 (170. 18) οί δέ Ιλλόγιμοι, ών έφαμεν τόν νοΰν ήγεμονεύειν, ούχ όμοίως τοις άλλοις πάσχουσιν, άλλά της κακίας άπηλλαγμένοι ού κακοί δντες πάσχουσι. Ce n'est pas tout à fait la même idée, mais c'est encore du docétisme, et l'on voit combien la doctrine des deux hommes, extérieur et intérieur, est alors courante. (1) έπαναπάηθί μοι : cf. C. H. XIII 20 (208. 21) βουλή τη σή άναπέπαυμαι, IX 10 (100. 23) τη καλή πίστει έπανεπαύσατο. (2) Rappel de la doxologie initiale, c. 94. (3) έγώ έσκίρτησα : cf. Aristoph., Plut. 761 όρχεΐσθεκαί σκιρτάτε καί χορεύετε. (4) Je donne ici le texte (198. 14 ss.) en adoptant la plupart des corrections de James (signalées dans l'app. crit. de Bonnet), et sans indiquer chaque fois la leçon manuscrite incorrecte ou inintelligible : ύπακούων δέ μου τή χορεία, ϊδε σεαυτόν έν έμοί λαλοϋντι, καί ίδών δ πράσσω τά μυστήριά μου σίγα (lat. qui vides quod ago, tace opera mea). ό χορεύων, νόει δ πράσσω, δτι σόν έστι τοϋτο < τ ό > τοΰ άνΟρώπου πάθος δ μέλλω πάσχε'.ν ού γάρ έδύνω (sans άν, cf. C. Η. XIII 15, 206. 16 έβουλόμην) δλως συνιδεΐν δ πάσχεις εί μή σοι λόγος ύπό πατρός έστάλην. ό ίδών δ πάσχω, ώς πάσχοντά <μ'?>> είδες, καί ίδών ούκ ϊστης, άλλ' έκινήθης δλος f κινηθείς σοφίζειν -j-, στρωμνήν με (με James : μέν codd.) έχεις, έπαναπάηθί μοι. τίς ειμί έγώ, γνώση δταν άπέλΟω. δ νΰν όρώμαι, τοΰτο ούκ ειμί' δψει δταν σύ Ζλθης. εί τό πάσχειν ήδεις, τό μή παΟεϊν άν είχες' τό παθεΐν σύ γνώθι, καί τό μή παθεΐν έξεις, δ σύ μή οΓδας, αύτός σε διδάξω, θεός ειμί σου, ού τοΰ προδότου. ķυθμίζεσθαι θέλω ψυχαΐς άγίαις. έπ'έμοί τόν λόγον γνώθι τής σοφίας, πάλιν <ζσύν> έμοί λέγε" δόξα σοι, πάτερ, δόξα σοι, λόγε, δόξα σοι, πνεΰμα άγιον. "1"τά δέ έμόν ήθελήσώμην ( ! ) γνώναΐ"1". λόγον άπαξ έπαιξα πάντα, καί ούκ έπησχύνθην δλως. έγώ έσκίτησα, σύ δέ νόει τό παν καί νοήσας λέγε' δόξα σοι, πάτερ. 'Αμήν. La ν. lat. n'a que deux verse's, celui que j'ai cité et verba illusi cuncta et non sum illusus in totum, ce qui suppose λόγω [άπαξ?] έπαιξα πάντα, καί ούκ έπαίχθηνδλως, mais il n'y a pas lieu, selon moi, de corriger la leçon des MSS. grecs; il peut avoir existé plusieurs variantes d'un même texte.
(5) Cf. supra, p. 234, n. 3. (G) Cf. supra, p. 225, n. 1.

Au moment de la Passion, Jean fuit sur le mont des Oliviers, dans une grotte (cf. 97, p. 199. 13 και στάς ό κύριος μου έν μέσω τοϋ σπηλαίου). Or, à l'heure même où le Christ est en croix, il se fait entendre à Jean dans cette caverne et, dans un long discours (c. 98101), lui expose à nouveau la doctrine de la forme apparente et de l'être réel (1). (c. 99, 200. 19 ss.) « ... Ce (la vraie Croix) n'est pas cette croix de bois que t u vas voir quand t u seras descendu d'ici. E t je ne suis pas non plus celui qui est attaché à cette croix, dont à présent, sans le voir, t u entends seulement la voix. On m'a pris pour ce que je ne suis pas, car je ne suis pas ce que j'ai été aux yeux de beaucoup d'autres : de quelque nom qu'ils me nomment, c'est chose vile et indigne de moi (2). Puis donc que le lieu du repos (ό τόπος της άναπαύσεως) ne se voit ni ne se décrit, bien moins saurait-on me voir, moi le Seigneur de ce lieu ». (c. 100, 201. 4 ss.) « ... Mais quand la nature et la race humaine aura été restaurée, me devenant semblable en t a n t qu'obéissant à ma voix, elle sera ce que t u m'entends dire que je suis maintenant, et elle ne sera plus ce qu'elle est à présent, mais elle sera au-dessus de ces choses, comme je le suis moi-même aujourd'hui. Tant en effet que tu ne te dis pas encore mien, t u n'es pas ce que je suis. Mais si t u m'écoutes, toi aussi en m'écoutant t u seras comme moi, et moi je serai ce que j'étais. Quand t u seras comme moi, < t u le s e r a s > de mon fait : car c'est de mon fait que t u es cela (se. ce que je suis) » (3). (c. 101. 201. 13 ss.) « De tout ce qu'ils diront donc à mon sujet, je n'ai rien souffert. Mais cette passion que je t'ai montrée à toi et
(1) Ce discours n'est conservé en entier que dans un manuscrit de Vienne (C de Bonnet, Acta Αρ. Αρ. I 1, p. XXX). A partir de 200.10 c'est notre seul témoin, malheureusement un témoin très médiocre. (2) δ ούκ είμΙ ένομίσθην, μή ών δ ή μην άλλοις πολλοίς, άλλ', δ τι με έροΰσιν, ταπεινδν καί ούκ έμοϋ άξιον 200. 22 ss. Quant à la vraie Croix, eile est définie 200. 5 ss. δ σταυρός ούτος δ τοϋ φωτδς ποτέ μέν λδγος καλείται ύπ' έμοϋ δι' ύμας, ποτέ δέ νοΰς, ποτέ δέ Ίησοΰς, ποτέ Χριστός, ποτέ θύρα, ποτέ όδός, ποτέ άρτος, ποτέ σπόρος, ποτέ άνάστασις, ποτέ υίός, ποτέ πατήρ, ποτέ πνεϋμα, ποτέ ζωή, ποτέ άλήθεια, ποτέ πίστις, ποτέ χάρις, ταΰτα (ται cod. C, notre seul témoin à partir d'ici) μέν <ζούγ> ώς πρός άνθρώπους. δ δέ δντως έστίν αύτός πρός αύτόν ( = εαυτόν) νοούμενος καί είς ήμας λεγόμενος, διορισμός πάντων έστίν, cf. LIPsius, I. c., I, pp. 523 ss. (3) Texte incertain que je lis ainsi : όταν δέ άναληφθή άνθρώπου φύσις καί γένος πρωσχωροΰν έπ' έμέ φωνή τη έμή πειθόμενον, δν νΰν άκούεις (άκούω cod.) με σύ, τοΰτο γενήσεται, καί ούκέτι Ζσται δ νΰν έστιν, άλλ' ύπέρ αύτών, ώς κάγώ νΰν. μέχρι γάρ μήπω ΐδιον μου λέγεις έαυτόν, τοΰτο ούκ εί (είμί cod.) δ είμι" έάν δέ με ακούσης, άκούων καί σύ μέν εση (James : σύ μένε cod.) ώς κάγώ, έγώ δέ δ ήμην Ζσομαι. δταν (asyndète, cf. 201.15 s. et l'index de Bonnet, Il 2, p. 360) ζση (σέ cod.) ώς έγώ, παρ' έμαυτοΰ (έμαυτώ cod.) <εση>>· παρά γάρ τούτου (τοΰ cod.) τοΰτο εϊ.

aux autres en dansant, je veux qu'on l'appelle un mystère. Ce que t u es, t u le vois : je te l'ai montré. Ce que je suis, moi seul le sais, nul autre. Permets donc que je garde ce qui est mien. Ton rôle à toi, c'est de voir à travers moi (1). Quant à me voir réellement, j'ai dit que ce n'est pas possible, sauf ce que tu peux apprendre à connaître parce que t u m'es allié. Tu entends dire que j'ai souffert, et je n'ai pas souffert; que je n'ai pas souffert, et j'ai souffert; que j'ai été percé et je n'ai pas été frappé; que j'ai été pendu, et je n'ai pas été pendu; que j'ai fait couler du sang de moi, et il n'en a pas coulé. D'un mot, ce qu'on dit à mon sujet, je ne l'ai pas éprouvé : ce qu'on ne dit pas, je l'ai subi. Ce que c'est, je le laisse entendre : je sais par expérience que t u comprendras. Comprends donc que je fais l'éloge du Logos : du percement du Logos, du sang du Logos, de la blessure du Logos, de la pendaison du Logos, de la passion du Logos, de la clouaison du Logos, do la mort du Logos. E t si je parle ainsi, c'est pour avoir séparé l'homme (se. du Logos). Comprends donc d'abord le Logos, puis t u comprendras le Seigneur, puis en troisième lieu l'homme et ce qu'il a souffert » (2). Ce docétisme est très proche de celui du C. H. X I I I . Le Jésus de la croix n'est pas le vrai Jésus, non plus que la croix de bois n'est la vraie croix. On le voit souffrir en apparence (ώς πάσχοντα <μ,' ? > είδες 198. 18) : en réalité ce n'est pas de cette passion qu'il souffre ; la vraie passion est celle qu'il a dansée et qu'il veut qu'on nomme son mystère (3). A l'exemple de Jésus, l'homme « qui écoute » et que cette obéissance transforme (4) ne sera plus ce qu'il est
(1) Ou « par moi », δι' έμοϋ : cf. C. II. XIII 21 (209. 11) άλλα καί πρόσθες, ώ'τέκνον, «διά τοϋ Λόγου ». Noter δραν pris absolument comme XIII 20 (208.22) εΐδον θελήματι τφ σφ. (2) ούδέν οδν ών μέλλουσιν λέγειν περί, έμοϋ έπαθα" άλλά καί τό πάθος έκεϊνο δ έδειξά σοι καί τοις λοιποΐς χορεύων μυστήριον βούλομαι καλεΐσθαι. δ γάρ εϊ, σύ δρας" τοΰτο έγώ σοι Ζδειξα" δ δέ είμι, τούτο έγώ μόνος οϊδα, άλλος ούδείς. τό ούν έμόν ία με (James : έαϊμε cod.) έ'χειν τδ δέ σόν δι' έμοϋ όραν. έμέ δέ όντως δραν ού<00> ζφην ύπάρχειν, άλλά ό τι δή σύ (δ σύ δέ νυ cod.) γνωρίζεις συγγενής ών. άκούεις με παθόντα καί ούκ επαθον, μή παθόντα καί Ζπαθον, νυγέντα καί ούκ έπλήγην, κρεμασθέντα καί ούκ έκρεμάσθην, αϊμα ίζ έμοϋ ρεύσαντα καί ούκ Ιρρευσεν" καί άπλώς & έκεϊνοι λέγουσιν περί έμοϋ ταΰτα μή έσχηκέναι, & δέ μή λέγουσιν έκεϊνα πεπονθέναι. τίνα δέ έστιν αίνίσσομαι (James : έν ύσσωμε cod.)" σύνοιδα (σην οϊδα cod.) γάρ δτι συνήσεις. νόησον οδν με λόγου αϊνεσιν θ ί ν ε ΐ ν > , λόγου νύξιν, λόγου αίμα, λόγου τραύμα, λόγου έξάρτησιν, λόγου πάθος, λόγου πήξιν, λόγου θάνατον" καί ούτως χωρίσας άνθρωπον λέγω. τόν (τό? ) μέν ούν πρώτον λόγον νόησον, είτα κύριον νοήσεις, τόν δέ άνθρωπον τρίτον καί τό τί (δ τι?) πέπονθεν. Peut-être καί ούτως, χωρίσας άνθρωπον λέγω,... νόησον = « Et ainsi, je veux dire après avoir séparé l'homme (sc. du Logos),... conçois etc. ». (3) μυστήριον βούλομαι καλεΐσθαι 201. 15, τά μυστήριά μου σίγα 198. 15. Sur ce dernier point, cp. C. II. XIII 22 (209. 15) σιγήν έπάγγειλαι. (4) On notera que dans cette section docétique des Acta Joh., il n'est question que d'écouter (obéira) la Parole (έάν δέ μεάκούσης [ S U D . , P . 230, n. 6],

maintenant (ούκετι εσται δ νΰν έστιν) mais il sera comme Jésus (σύ μέν έση ώς κάγώ 201. 6 ss.). Mêmes traits, mêmes expressions en C. H. X I I I 3 (201. 16) καί είμι νΰν ούχ όπρίν, 2 (201. 4) άλλος έ'σται ό γεννώμενος. L'être intérieur et réel de Jésus est inconnaissable et invisible : δ δέ είμι, τοϋτο έγώ μόνος οΐδα, άλλος ούδείς 201. 16, δ νΰν όρώμαι, τοΰτο ούκ ειμί 198. 21, έμέ δέ δντως όράν ούκ εφην ύπάρχειν 201. 17. (1). Hermès parle de même de son άπλαστος ιδέα ( X I I I 3, 201.14) qui est invisible aux yeux du corps : ούκ όφθαλμοΐς τούτοις θεωροΰμαι νΰν (202.1). On ne peut discerner quelque chose de Jésus que si l'on est συγγενής (A. Joh. 201. 19). Il faut que la nature de l'homme ait été restaurée (δταν δέ άναληφθή άνθρώπου φύσις 201. 4) et cette restauration ne peut venir que de Jésus (παρ* έμαυτοΰ 201. 10). Pareillement la restauration de Phermétiste exige une nouvelle naissance qui le fait entrer dans le γένος de Dieu (C. H. X I I I 1-2). Ces traits parallèles sont remarquables. 11 serait vain de supposer quelque influence réciproque entre les Ada Johannis et le Corpus Hermeticum. Mais le rapprochement montre combien ce qu'on pourrait appeler l'attitude docétique s'était largement répandue jusque dans les milieux populaires. Car c'est bien à de tels milieux que s'adressent les Actes apocryphes. E t à lire les écrits hermétiques; on n'a guère l'impression, ni pour le fond ni pour la forme, qu'ils aient été composés pour un public de forte culture. Acta Philippi 51 ss (2).

Les Actes de Philippe se distinguent du reste de la collection par la fraîcheur et la naïveté du récit. On n ' y trouve pas ces interminables discours ni ces prières pleines de pathos qui caractérisent par exemple les Actes d'André, de Jean et de Thomas. Tout y est naturel (3). La doctrine est simple, proche do l'Évangile et des
άκούων καί σύ μέν ζση ώς κάγώ 201. 8), ou d'« obéir à » la danse (ύπακούων δέ μου τη χορεί^ 198.14) ou de danser soi-même à l'imitation de Jésus (ό χορεύων, νόει δ πράσσω 198. 15) : il n'est pas question de sacrements. C'est un pur mystère du Logos comme en C. H. XIII. (1) Cf. encore Acta Thomae 53 (Act. Αρ. Αρ. II 2), p. 169. 19 Bonnet (prière à Jésus) : ό ούχ όρώμενος παρά τοις σωματικοΐς όφθαλμοΐς, τοις δέ της ψυχής ήμών ούδ' δλως άποκρυπτόμενος (la suite καί τή μέν ιδέα άπόκρυφος, τοις δέ έργοις φανερούμενος ήμΐν ressortit à un autre courant, au courant du Dieu cosmique). (2) Act. Αρ. Αρ. II 2, pp. 22 ss. Bonnet. D'après le Vat. 824, s. XI = V, cf. praef., p. VIII. (3) Ceci dit, bien entendu, sous réserve de la part de merveilleux qu'implique toujours ce genre de littérature.

traditions de l'Église primitive. Si, comme l'ensemble des Actes, ceux-ci engagent à l'encratisme (τή γυναικί σου άπόταξαι 22. 7), nul enseignement n'y porte la marque du docétisme ou de la gnose. Néanmoins, là encore, dans le récit de la conversion d'Iréos et de sa famille (1), un trait peut faire songer à l'homme intérieur invisible du C. H. X I I I et des Actes de Jean. L'apôtre Philippe est sur le point d'entrer dans la ville de Nicatéra en Grèce (20. 18) quand les citoyens, et en particulier les Juifs, se soulèvent. Philippe a la réputation de séparer les maris des femmes (ή δε διδασκαλία αύτοΰ έστι διαχωρίζουσα άνδρας καί γυναίκας 20. 31) : il faut donc le chasser avant qu'il ne se soit installé et n'ait commencé à séduire les femmes (πριν ...τάς γυναίκας ημών ύπ' αύτοΰ άπατηθήναι 21. 3). Cependant Iréos, άρχών des Juifs, homme juste et cherchant le vrai, repousse cette mesure et disperse le Conseil. Au retour, il rencontre Philippe et le salue. L'Apôtre lui rend son salut « dans la paix du Christ » et lui montre qu'il sait déjà ce qu'Iréos a fait pour lui. Iréos alors l'invite à s'établir dans sa maison. Il rentre chez lui pour prévenir sa femme. Mais celle-ci ne veut rien entendre. « Sache pourtant, lui dit Iréos, que c'est un homme de Dieu (άνθρωπος θεοΰ) ; son visage respire la grâce; il n'est que douceur et simplicité » (22. 35). Un homme de Dieu! Nerkéla comprend apparemment un homme plein de Dieu, un ένθεος ou θεόληπτος. Elle répond donc : « Amène-le, que je voie moi aussi le dieu qui est en lui », ίνα ΐδω κάγώ τόν έν αύτω θεόν (23. 8). Iréos va chercher l'Apôtre, mais sa femme s'est ravisée et, quand Philippe arrive, elle s'enferme dans sa chambre. Elle ne veut à aucun prix se laisser voir à un étranger : « Même les gens de la maison n'ont jamais vu mon visage à découvert : comment me montrerais-je à un étranger? » (24. 1 /2). Elle consent enfin, Iréos et Nerkéla se rendent près de Philippe : ils le voient comme une grande lumière (ώς μέγα τι φώς 25. 16) et tombent à terre, incapables de soutenir l'éclat de cette lumière (ού δύνανται ύποφέρειν τό βάρος τοΰ φωτός 25. 22). Philippe revient alors à sa forme première, « en souvenir de Jésus » qui, après la Transfiguration, reprit son aspect ordinaire (έμνήσθη τοΰ Ίησοΰ καί έγένετο πάλιν έν τη είκόνι τη πρώτη 25. 23 ss.). C'est avec quelque hésitation que j'ai cité ce dernier texte. Il peut faire allusion à l'idée du nouvel homme immatériel et glorieux. Mais il peut n'être aussi qu'une simple réminiscence de l'Évangile (έμνήσθη τοΰ Ίησοΰ) sans se charger aucunement de doctrines plus
(1) Πραξις ε' γεναμένη έν πόλει Νικατήρας καί περί τοϋ Ίρέου, I. c., pp. 20 ss..

p. 3 2 de l'édition Didot (Boissonnade) : εύχόμενος τοις Οεοΐς μετεωρίζη μέν άπό της γης πλέον ή δέκα πήχεις είκάζεσθαι· τό σώμα δέ σοι καί ή έσΟής είς χρυσοειδές τι κάλλος άμείβεται. I I I 1 5 (I. Voir aussi les Brahmanes ap. son corps change aussitôt d'aspect aux yeux de tous.. : Mygdonia. a été comme frappé d'un éclair au point d'en être presque aveuglé (ώσπερ αστραπή προσαπηντησέν μοι. t u t'élèves au-dessus du sol plus de dix coudées autant qu'on peut le conjecturer. la croyance que le θείος άνήρ est capable de se transformer à l'occasion en un être immatériel.. l'un des soixante-dix disciples. 55.). 228. ώστε με παρ' όλίγον άποτυφλωθήναι 53. p. Barthélémy. P H I L O S T R . car une grande lumière émanait de lui » (φώς γάρ τι πολύ προηγεϊτο αύτοΰ). Quand on dépouille Mariamnè de ses vêtements. Α. P . : Le proconsul de Hiérapolis est pris de crainte à l'égard de son épouse Nicanora. . 25. son aspect extérieur a changé de forme (και εβλεπον τό είδος αύτοϋ ένηλλαγμένον έν έτέρ$ μορφή. Rappelons le cas de Jamblique.). quand t u cesses de prier. Soph. 111. Acta Thomae 8. nous tenons de tes serviteurs que. ώς πρόσφορα τφ θεώ πράττοντας. p. redescendu à terre. 9 (et les versions parallèles 55. . p. puis. quand t u pries les dieux. Acta Thomae 118. και άναστενάζουσα λέγει* Ήλθεν μοι τό άληθινόν φώς Ίησοΰς). Acta Philippi 124. et que ton corps et ton vêtement se changent en une sorte de splendeur semblable à l'or. V. Acta Philippi 126. 15 : Quand Thomas a chanté l'Ode à la Sagesse. Dans les Actes. elle devient comme un coffre ( 1 ) E U N A P . cherche à rejoindre l'Apôtre en prison. après s'être refusée à son époux Charisios. cp. des traits analogues se rencontrent. au temps des Actes (n e -iv e s. 258 Conybeare) όποσα τώ Ήλίω ξυναποβαίνοντε3 τής γής δρώσιν. 53. παυομένφ δέ τής εύχής σώμά τε γίνεται καί τώ πριν εΰχεσθαι δμοιον καί κατελθών έπί τής γής τήν πρός ή μας ποιή συνουσίαν. t u reprends ton commerce avec nous » (1). Apoll. 17 et 23) : On s'apprête à martyriser Philippe. . Comme elle s'y rend. 2 ss. Au surplus. et la sœur de celui-ci. chez les païens et les chrétiens.8 s. 19 ss. 4 5 8 . auquel ses disciples reprochent de faire ses prières à l'écart : « en effet. Mariamnè. P. Phil. V. la vraie Lumière. Le proconsul. lui disent-ils. Ty.absconses. qui cherchait à voir sa femme par la fenêtre. car il l'a vue enveloppée de lumière dans sa prière et proférant ces mots étranges : « Jésus. 18 ούτως μετεμόρφωσεν εαυτόν). est venue jusqu'à moi » (διά πάσης νυκτός εύχομένη ξενοφωνεΐται φωτί καταλαμπομένη. elle rencontre Thomas lui-même. sans poids et brillant de lumière est commune. dont la vue la remplit de terreur : « elle pensait en effet que c'était l'un des chefs. ton corps redevient ce qu'il était avant la prière et.

et chez les orthodoxes — le baptême est un φωτισμός — et dans la gnose sous toutes ses formes. Phôs. de toute religion à tendance mystique. Noter surtout l'ouvrage déjà cité de G. païenne — qu'il s'agisse du νέον φώς des mystères. 2 1 4 . pp. celle qui fait venir Dieu en nous ? (1) ώς κιβωτός ύελίνη γέμουσα φωτός καί πυρός. sous l'Empire. P . 24 καί ιδού ήλλάγη ευθέως ή όμοίωσις τοϋ σώματος αύτης ένώπιον αύτών καί ό τύπος αύτης έγένετο ώς κιβωτός ύελίνη γέμουσα φωτός καί πυρός έμπροσθεν αύτών. H. Lumière et feu tiennent le premier rang dans les Oracles Chaldaïques. Os. W E T T E R . E t de même le θείος άνήρ ou le saint se montre aux yeux des disciples tout auréolé de lumière. IV. Le symbolisme de la lumière et la doctrine du φωτισμός sont un trait commun. qui signale certains de ces textes et ajoute. 6. la théurgie : c'est comme des êtres lumineux qu'apparaissent les dieux. C. cf. 1 ss. d'autant que de bons travaux l'ont fait déjà (3). Uppsala. PGM VII 559 ss. P L U T . Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum (Philol. 4. E D S M A N . καί ούκ ήδυνήθησαν έτι έγγίσαι καν τό σύνολον είς τόν τόπον έν φ έτύγχανεν. du côté chrétien. pp. M. B U L T M A N N . Voir Addenda. (Uppsala. vise à résoudre trois problèmes : Quelle est la place de l'illumination dans le C. 5 6 .. 4 2 s. . Voir aussi R E I T Z E N S T E I N . pp. τό πνεΰμα τό άεροπετές. W E T T E R . Il ne peut être question ici d'embrasser ce vaste sujet dans son ensemble.15 (le visage d'Etienne brille comme celui d'un ange)... 1 . du côté païen. ( 2 ) Cf. A l a vérité. ίνα τυπώσηται τήν άθάνατον μορφήν έν φωτί κ ρ α τ α ι ώ καί άφΟάρτω. X I I I ? Quel est le sens du φωτισμός dans la mystique d'introversion. LA RÉVÉLATION D ' H E I W È S TRISMÉGISTE. Αρ. 1948. 1 9 4 0 ) . Act. 1 9 1 6 ) . (3) Bibliographie la plus récente dans l'article de R. u. de Is.). p. H i s t .. 352 Β ούτοι (les vrais hiéraphoroi et hiérosloloi) S' είσΐν οί τόν ιερόν λόγον περί θεών πάσης καθαρεύοντα δεισιδαιμονίας καί περιεργίας έν τή ψυχή φέροντες ώσπερ έν κ ί σ τ η καί περιστέλλοντες.de verre rempli de lumière et de feu (1) dont l'éclat insoutenable fait fuir les bourreaux (55. n. de la lumière des intelligibles dans l'école platonicienne — ou chrétienne. monach. 2 5 . p. 1 9 1 5 ) . Lausiaca (Göttingen. 1 5 6 ss. du Noûs φώς et ζωή de l'hermétisme. G I L L I S P . les papyrus magiques.Hist. άλλ' εφευγον άπαντες άπ' αύτης) (2). pp. καί εμβηθι αύτοΰ (l'enfant qui sert de médium) είς τήν ψυχήν. Le baptême de jeu. Mon objet. anges ou démons dans les évocations du mage ou du théurge. XCVII. 1915. c'est peut-être l'âme de Mariamnè qui apparaît ainsi. U illumination.. 6 . 17 . en sorte qu'on aurait ici la doctrine de l'homme intérieur. n. Phos (Uppsala. 3. 5 9 . ^prière dans une lychnomantéia) : ήκέ μοι. plus restreint.

3 ss... θέλησον. c) Effet de cette venue : « Devenu inébranlable de par Dieu. On a donc en résumé : ire illumination. « la sagesse intellectuelle en silence ».. et Hermès ayant chanté l'hymne des Puissances. une matrice. 21. 8. Dieu va paraître.. 19/20. Le logos d'enseignement est alors interrompu par ce qu'on pourrait appeler une πράξις.. en termes très concrets. 3 ss. X I I I 8. 203.Dans quelle mesure cette doctrine du φωτισμός éclaire-t-elle le problème des rapports entre mystique et morale? La rénovation hermétique a été définie. L'addition εύφήμησον indique la qualité particulière de ce silence : c'est un silence religieux. X I I I . α) Aspiration de fluide divin : έπίσπασαι είς έαυτόν. 206. Suit un morceau assez incohérent (XIII 11-14. Cette première illumination résulte de la venue des Puissances. 204. 9) et des passages « enthousiastes » où Tat essaie de dire ce qu'il éprouve dans son état nouveau : désormais il voit (205. 3 ss. « le Vouloir de Dieu ». puis χαίρε λοιπόν. 203. 203.. Tat est invité à faire cesser tout mouvement physique et psychique.. en même temps qu'il doit aspirer. (1) σιώπησον καί εύφήμησον 203. .). composé de ces vices. « le vrai Bien ». se substituera un moi nouveau. fils de Dieu ». un fruit. Ce fruit a été décrit ensuite comme un être tout incorporel qui. 204. attirer à lui les Puissances divines : celles-ci chasseront les vices de la matière. b) Venue des Puissances : silence. rempli de Dieu. « le dieu..) qui comprend tour à tour des questions scolaires (άλλ' ετι 205... 3). dans une sorte de chant de triomphe (204. à l'ancien moi. 19. κατάργησον τοΰ σώματος τάς αισθήσεις. σιώπησον καί εύφημη σον. ce chant produit en Tat une seconde illumination qui complète la première (έπιφώτισταί μου ό νοϋς 209. 7.. Hermès célèbre la venue des Puissances. Cependant. 205. au dedans de la forme visible demeurée la même.). 4 ss.. Le disciple obéit. 3). Puis. Tat ayant demandé à Hermès de lui révéler l'hymne de l'Ogdoade. mais une pure expérience intérieure. 3. 7. à la condition de ne voir là aucun acte rituel ou sacramentel. είπέ μοι 206. une génération. On se tait un instant (1). a remplacé l'ancien moi. le Logos. composé des Puissances divines (XIII 7. prononce à son tour une courte eulogie (XIII 21). X I I I . D'où vient que Tat. Il y a eu un père. ήλθεν ήμΐν κτλ. 4/5. une semence.

(prière à Séléné dans un charme d'amour) κέλευσαν άγγέλω άνελΟεΐν πρός τήν δείνα. mais compose lui-même un hymne des Puissances. 8). c) Effet de l'hymne : « Grâce à ton hymne et à ton eulogie. De même PGM VII 886 ss. 217. 205. (3) Sur ce passage. j'ai des visions (1). et seulement « à la fin du tout » (έπί τέλει τοϋ παντός 207. έκεϊσ' ήκοι (scripsi : ηκεισηκω Ρ ήκοι σηκω Preis. dans l'air. τών ποδών φοβουμένη. mais seulement à Tat. je vois le Tout. de la formule dernière et secrète qui consacre le parfait initié. sur la terre. Sur le sens mystique de νοϋς. έν τω νώ . « Ce que je contemple dans l'intellect. H. éd. Je suis au ciel. dans les plantes. 5). « Père. Etudions donc maintenant l'hymne de C. Il en résulte que l'initiation hermétique est (1) φαντάζομαι. dans le ventre. dans l'eau. après le ventre.·. 209. Budé. X I I I 15. Ce trait est digne de remarque. Hermès ne le livre pas sans réserve.ô père. λέγω (XIII 21. b) Hermès ne le possède pas. avant le ventre. mon intellect a été illuminé à plein ». X I I I . qui est à la fois une explosion de pneumatisme de la part d'Hermès — il est tout rempli de Dieu et laisse donc chanter Dieu en lui — et la cause d'une illumination plus complète dans le disciple. 169 ss. partout »(3). mais par l'énergie intellectuelle (2) que je tiens des Puissances. « il est tenu enseveli dans le silence » (κρύπτεται έν σιγή). (2) τη διά δυνάμεων νοητική ένεργεία. je suis dans les animaux. je le dis ». X I I I 11. père.). 206. Il s'agit donc d'une traditio de mystère.. pris absolument = « avoir des visions ». « Intellectuel » rend donc à peine νοητικός. νοερός. p. άξαι αύτη ν τών τριχών. νοητικός dans l'hermétisme et généralement dans la tradition platonicienne. Ainsi s'explique le mot de Tat en X I I I 21 : έκ τοΰ σοΰ ύμνου έπιφώτισταί μου ό νοΰς. 114 s. mais j'évite la traduction « spirituel » parce qu'il y a de même toute une tradition « pneumatique ». Tout d'abord on nous fait savoir que cet hymne n'est pas objet d'enseignement. cause de la première illumination. cf. J'ai analysé dans le tome précédent (4) ce qui a trait à la venue des Puissances. 16. le νοΰς platonicien est un organe d'intuition mystique. . φανταζομένη.. 209. 206. pp. 143. άγρυπνοϋσα έπί τω ερωτί μου. έκ τοϋ σοΰ ύμνου καί τής σής εύλογίας έπιπεφώτισταί μου δ νοΰς (XIII 21. non p a r l a vue des yeux. A la différence de notre « intellect ». n. 3). 3 ss. 3 ss. cf.. 153 ss.à θεωρώ. p. supra. 2 e illumination. (4) III. X I I I 13.. et je me vois moi-même dans l'intellect ». c'est-à-dire au terme de toute l'initiation. 80.. a) Tat veut entendre l'hymne de l'Ogdoade. X I I I 16-20. L'hymne est précédé d'un paragraphe qui offre deux détails intéressants.

fr. au lieu que. (4) Scott accepte ici le texte de YAsclépius et. pp. comportant πραξις et λόγος. dans VAsclépius. je crois. pour la raison suivante : « En tant que recommandation d'Hermès à Tat. in austrum respicientes (sole etenim occidente cum quis deum rogare coluerit. 15 II 2 : 'Αριστοτέλης άξιοι τούς τελουμένους ού μαθεϊν τι δεΐν άλλά παθεΐν καί διατεθήναι : cf. . νότω άνέμω αποβλέπων περί καταφοράν τοϋ ήλίου. 207. dans son Commentaire (III. οΰτως οδν. p. προσκυνεί· ομοίως καί ανιόντος πρός άπηλιώτην. J'expliquerais la chose autrement. et doit avoir été inséré après que l'hymne fut entré en usage dans le culte d'une confrérie religieuse ». devrait-il s'interrompre ou les interrompre. La seule différence est que. L'exclusion commence à δθεν τοϋτο ού διδάσκεται 207. 9. La différence d'avec les mystères ordinaires est que la πραξις est un pur παθεΐν intérieur (1) et que le λόγος devient une prière inspirée. quand « les Puissances » sont sur le point de « chanter en lui ». l'intéressante discussion de J . qui subsolanus dicitur). Pourquoi Hermès. pour dire en quelles conditions cet hymne doit être transmis à des gens qui ne sont pas actuellement présents (3). Cette phrase a été. (3) Ceci regarde ού διδάσκεται etc.bien une sorte de mystère au sens usuel chez les Grecs. avec le même tour ομοίως καί = sicuti et. et poser des règles quant à l'emploi de l'hymne en d'autres temps ? Le passage est une rubrique liturgique. 352. 280). 397 s. avec la même mention des vents pour désigner les points cardinaux. cette rubrique générale est amenée par un détail circonstantiel : in austrum respicientes (c'est le soir). Les deux textes se recouvrent presque mot à mot. pp. δ ρ ώ μ ε ν ο ν et λεγόμενον. illuc debet intendere. avant de commencer l'hymne. face au Sud quand le soleil se couche. face à l'Est quand il se lève ». sicuti et sole oriente in eum. Aristote et les mystères (Liège. (1) On se souviendra du mot fameux d'Aristote. II. Hermès donne à Tat une indication rituelle sur la manière de prier : « Adore debout sous le ciel ouvert. XIII 16. En second lieu. 1932). C R O I S S A N T .3 de adyto cero egressi cum deum orare coepissent. Asclépius 41. mal comprise par Scott qui l'exclut du texte (2). στάς έν ύπαίθρω τόπω. H. ce passage n'a rien à voir avec le contexte. La prescription c'e X I I I 16 est exactement semblable à celle d 'Asclépius 41 (4) : C. renvoie à la rubrique de XIII 16 comme s'il avait maintenu cette rubrique dans le texte. ώ τέκνον. (2) Hermetiea. 137 ss.9.

semblet-il. Rev. σέ γάρ δει προσκυνεΐν πρώτον θεών (pas d'indication de l'heure). une rubrique. JOS. pp.. J. Les Pap. 7 7 1 καί προσκυνώ γε πρώτα μέν τόν Ήλιον = ΜΕΝ. On observera que l'hymne porte un titre : ύμνωδία κρυπτή. Et encore n'en suis-je pas tout sûr : car. face au Sud ». Τ. supra. Apollonius de Tyane : (α) Prière du matin P H I L O S T R . Op. A R I S T O P H . Lehren. en tête.en X I I I 16. et cp. . (1) Textes douteux : HÉS. Cont. n. VI 10 άμα δέ τή ήμέρα ό μέν 'Απολλώνιος. III 33 έπεί δέ νύξ μέση έγένετο. 190. admettons même que la prescription soit générale. όπως άνιάντα προσεύξωνται. Sous-entendons ensuite : « -< Telle est en effet la règle > ». Philol. Esséniens : FL. II 38 (au lever du jour καί γάρ ήμέρα ήδη έτύγχανεν. ένύπαίθρω). mais sans autre indication). qu'elle soit. Λρ. comme si l'auteur. direction de la prière —. dès lors. — Prière en plein . — A partir de notre ère : Juifs : P H I L O N . VII 31 ήμέρα δ' ώς έγένετο. remplie de réminiscences bibliques (1).. 2 5 6 μηδ' έκ τής κλίνης άνίστασθαι ύστερον ή τόν ήλιον άνίσχειν... Thérapeutes : P H I L .. . λόγος δ'. p. Il existait sûrement des recueils de prières. ερριψεν ές τήν κλίνην έαυτόν. Grecs et Barbares. il faut se tourner vers l'Est ». άλλά τόν μέν παρατηρεϊν. 23).. debout à ciel ouvert. sans aucun trait gnostique et sans rapport avec l'hymne des Puissances proprement dit (XIII 18 ss. Pythagoriciens : J A M B L . (3) L'usage ae la prière au Soleil matin et soir est ancien. nous n'avons que la prescription générale sans détail circonstantiel. Mais. Spec.). ( b) Prière du soir VIII 3 μετά ταΰτα εύξάμενος Άπόλλωνι καί ετι τω ήλίω. 186.. ayant pris cet hymne au Créateur dans un recueil de prières hermétiques (2). 77 aci loc. ib.προσκύνει peut avoir une portée générale. et au dehors ές τό Ζξω προήλΟον). πρώτον μέν άναστάντες μέν τήν άκτΐνα μετέωροι ύμνησαν ώσπερ έν τη μεσημβρία:. προσευξάμενος τώ ήλίω.. 183.. V. on peut encore l'expliquer. p. 332). on peut aussi bien l'entendre comme visant le moment présent. 25).. pyth. (1) Cf.. Hermès dit donc à Tat : « Eh bien donc.. au propre. . Loin X 887 e 2 ss.. maints documents contemporains de l'hermétisme nous permettent de l'illustrer (3). 6 0 9 "Ηλιε. si ούτως στάς . p. θεραπεύσας τόν ήλιον. fr. I 171 (V. Quant au texte de cette rubrique — prière au soleil matin et soir. V. magiques y font souvent emprunt. XXI. AL'R.-W. Banq. tourne-toi pour la prière vers le coucher du soleil. πατρίους δέ τινας είς αύτόν εύχάς ώσπερ ίκετεύοντες άνατεΐλαι. Β. Asclépius). Kroll. le prologue actuel de l'hymne (XIII 17) est une espèce de prière passe-partout adressée au Dieu créateur (τφ πάσης φύσεως κτίστη 207. au lever du soleil. 20 C. à cet endroit précis du texte. Budé. Brahmanes (à l'aube et à midi). 196. 220 d 4. D'autre part. — (2) Textes sûrs : Socrate προσευξάμενος τώ ήλίω au lever du soleil.) άνίσχοντος ήλιου καί δυομένου. XI 27 οί Πυθαγόρειοι ζωθεν είς τόν ούρανόν άφοραν. . puis : « de même que. 27 ήλιου μέν άνίσχοντος. Le soir est venu (cp. 189.. ώσπερ είώθει. éd. certaines prières magiques à l'Aiôn. 339 (prière du matin et du soir. Jud% II 128 πριν γάρ άνασχεϊν τόν ήλιον ούδέν φΟέγγονται τών βεβήλων. Tout se passe. eût dû être dehors. en a fait le prologue de l'hymne des Puissances. et inséré. 1947. P L A T . ώς έν δεσμωτηρίφ είκός (Αρ. Ceci semble indiquer une collection. (2) Ou môme quelque autre recueil. δυομένου δέ (cf. M. Plut. . 41. prière au lever et au coucher du soleil et de la lune (cf. la rubrique qu'il avait trouvée dans le recueil même.

τό άγαθόν. δικαιοσύνη μου. 5 άνάβα έπί δώμα et commentaire ad loc. Seul nous intéresse le dernier verset (207. PGM XIII 824 ss. — Direction dans la prière : G. άφ 'ύμών είς ύμάς χωρεί ή εύλογία. pp. γνώσις αγία. Vorlesungen über Syntax I (Bâle. infra. . 19. 15. 13. XVII). En revanche. 2) ou peut-être « de toi. V 10 (64. 16). II. άλήθεια. [18] αί δυνάμεις αί έν έμοί. τό πάν. tel que je le comprends. 1. τό πάν υμνεί δι 'έμοΰ. je l'ai dit. τό δίκαιον ΰμνει δι 'έμοΰ. τό παν έν ήμΐν vocatif ou complément d'objet 208. εύχαριστώ σοι. pas de l'heure. cl. 1926).17 . ένέργεια τών δυνάμεων. τό πάν. 84 s.. Col. S O P H . ζωή καί φώς. et. Œd. ποιμαίνει actif (6 Νοϋς sujet) ou moyen (ό Νοΰς vocatif) 208.. υμνεί. employé chez les Juifs et les chrétiens. Οέε (2). P. ΰμνει. άγαθόν. p. τό παν vocatif ou complément d'objet 208. ό σός Λόγος δι' έμοΰ υμνεί σέ' δι 'έμοΰ δέξαι. . υμνεί.Le prologue (XIII 17). δέξαι άπό πάντων λογικήν θυσίαν. δύναμις τών ενεργειών μου. à rattacher soit à δέξαι (208. gr. 15). 297. PGM XXXVI 212 et la note d'Eitrem. κοινωνία ή έμή. 16. v.N O C K . άπό σοΰ Αίώνος = « de ton Aiôn » (cf. Viens alors l'hymne lui-même. [19] ταΰτα βοώσιν αί δυνάμεις αί έν έμοί" τό παν ύμνοΰσι. έγκράτεια. 163.'πνευματοφόρε δημιουργέ à rattacher soit à Λόγον γάρ κτλ. 11) που δέ καί βλέπων ευλογήσω σε. καί σύ μοι. Magical Texts (Proc. πάσαι δυνάμεις υμνείτε συν έμοί. Comme il prête à plus d'un doute (1). σή βουλή άπό σοΰ έπί σέ. et qu'on est pourtant bien obligé de se décider. (208. εύχαριστώ σοι. de midi et du soir). υμνείτε το εν καί τό πάν συνάσατε τ φ Οελήματί μου πασαι αί έν έμοί δυνάμεις. τήν άλήθειαν. τό σόν θέλημα τελοΰσι. Ac. W A C K E R N A G E L . 17). πάτερ. p. 477 στάντα πρός πρώτην έω (il s'agit de la direction. p. p. si vocatif. τό παν vocatif ou sujet 208. 25 s.) qui fait transition avec la suite : « Ce Dieu (créateur) est l'œil de l'intellect : puisse-t-il agréer la louange de mes Puissances ». 18). cf. 1. air : B E L L . Br. 25. Oslo. gr. soit à σωζε (208.). φωτισθείς άπό σοϋ. Aiôn ». inusité en grec classique (parce qu'on s'adresse à un dieu par son nom propre). Noter ib. XIII 889 τελείται ήλίοις (aux soleils du matin.. ou encore Αιώνος εύλογίαν « l'eulogie de l'Aiôn ». Pour la formule fréquente λέγε προς ήλιον. διά σοϋ τό νοητόν φώς ύμνών χαίρω έν χαρά νοϋ. cf. Jebb ad loc. λόγω λογικήν θυσίαν. je ne vois pas de difficulté à admettre φώτιζε φώς πνεΰμα θεέ : sur l'équivalence de ces termes.T H O M P S O N . ύπόδειξις (rubrique!) • ειπών είς τον άπηλιώτην etc. (1) V. j'en donne ici le texte et la traduction. (2) Sur ce vocatif. n'a point de rapport avec le corps de l'hymne. n. soit à σύ εΐ ό θεός (208.

θεέ. D'où Verbe (en l'homme ) = « le Tout en nous ». à toi retourne. Je te rends grâces. Lumière. Noûs (3). à vous retourne l'eulogie. Λόγον γάρ τόν σόν ποιμαίνει. p. bien. διά ύδατος. Je te rends grâces. fils de Dieu. 16) haee sunt enirn summae incension. (4) Cf. le Bien.τό παν τό έν ήμΐν σώζε ζωή. δι'άέρος. Vous toutes. διά γής. n. ό Νοΰς. cité. Sainte Connaissance. on ne comprend pas la suite des idées (γάρ). Noûs. chante par moi ce qui est juste. Ty. Tout. Puissances qui êtes en moi. Père. 5). elles accomplissent ton vouloir. chantez l'hymne avec moi. d'où vient que Je régénéré est « dieu. explique-t-il. Vie et Lumière. VIII. vous toutes. Reçois de tous (2) le sacrifice immatériel. βουλή τη σή άναπέπαυμαι' εΐδον θελήματι τω σώ. puissance de mes énergies. chante pour moi. 41 (352. Noûs. πνευματοφόρε δημιουργέ.es dei. je me réjouis dans la joie de l'intellect. Ton Verbe par moi te loue : par moi. gratiae cum aguntur a mortalibus et Apoll. Puissances. de vous part. διά τών κτισμάτων σου. Chantez à l'unisson de mon vouloir. θεοϋ θεάς παις. Lumière. (2) Ou « de toutes choses ». . ν. άπό σοΰ Αιώνος εύλογίαν εύρον καί. Je prends donc ποιμαίνει au moyen (ainsi peut-être Moschion 2. Vie. supra. Esprit. J. louez l'Un et le Tout. a envoyé ses Puissances dans l'homme régénéré. ayant reçu de toi lumière. cf. chantant par toi la Lumière intelligible.16). 344 ad loc. ch. τό παν τό έν ήμΐν (208. Chante. n. qui es le pasteur du Verbe (maintenant installé en nous) ». [20] σύ εΐ ό θεός. ό σός άνθρωπος ταΰτα ßoqi διά πυρός. (3) Si ποιμαίνει est actif. « c'est toi. Continence. (1) Cf. διά πνεύματος. Dieu. 165. chante par moi le Tout. L. Dieu : car ton Verbe.. Voilà ce que clament les Puissances qui sont en moi : elles chantent le Tout. Esprit. Budé. Toi aussi. la Vérité. Chante. ποιμαίνειν I 1 : Scott corrige en ποιμαίνεις) et j'entends l'ensemble ainsi. s. le Tout en tout ». c'est toi qui le fais paître. φώτιζε φώς. illumine-le. éd. Ma Justice. sauve-le. 2. « Puissances qui êtes en moi. Hermès demande donc au Dieu Vie et Lumière de conserver et d'illuminer ce «tout en nous» : « en effet ». Ma Libéralité. Démiurge qui apportes l'Esprit. Tout. Asel. μόνφ δέ χρωτο πρός αύτόν (Dieu) άεί τω κρείττονι λόγφ. Le tout qui est en nous. 1). reçois en parole le sacrifice immatériel (1). qui est à la fois Vie. δ ζητώ. πνεϋμα. c'est toi qui es Dieu (4). S. τό παν έν παντί (201. Dieu. de manière à former en lui le Verbe (204. Ta Volonté vient de toi. énergie des Puissances. vérité. 5.

= doctrine générale de l'hymne : Dieu étant entré dans l'homme. 19. I. 4) λόγον άπαξ έπαιξα πάντα. C. à travers l'eau. Le thème de la Lumière circule à travers tout l'hymne. 4 s. puis le Logos. 22). et le parfait άναπέπαυμαι.) est une suite d'exclamations de portée diverse. 3). le traité pourrait s'arrêter là. de même ζωή et φώς : manque καρτερία) . Acta Joh. le verset ταΰτα βοώσιν (208. La palingénésie (τόν υμνον τής παλιγγενεσίας 207.5. Elle est associée à la Vie : (1) Cf. VAsclépius. — άπό σοΰ Αίώνος etc. et le seul hasard nous a fait perdre la prière qui formait la conclusion de la Korè Kosmou. par ton Conseil. 3. 2) Cette lumière est Connaissance : γνώσις άγία. 96 (199. 3). φωτισθείς άπό σοΰ. 2. On a atteint le point culminant. φώτιζε φώς 208. 13) reprenant le 1 e r verset (208. qui n'est que la somme des Puissances (ταΐς τοΰ θεοΰ δυνάμεσιν είς συνάρθρωσιν τοΰ Λόγου 203... εϊδον. I 32. VIII. 247. διά σοΰ τό νοητόν φώς ύμνών 208. p. 3. je distinguerais deux parties dans l'hymne. σή βουλή etc. Au surplus. 163. 7) ταΰτα ßoqi etc.. 10. puis chacune en particulier (γνώσις et χαρά nommées ensemble. n.. L'initié voit parce qu'il a reçu la Lumière. 1) « Par ton Vouloir j'ai vu » (208. — σύ ει ό θεός : acclamation classique.Voilà ce que clame ton homme. à travers tes créatures. à travers la terre. j'ai vu ». reprend ταΰτα βοώσιν et aussi l'idée de X I I I 11 (205. 2 — ό σός άνθρωπος (cf. n.Par la vertu de l'hymne. De ton Aiôn (1). à travers l'air. enfin de nouveau les Puissances. Pour autant qu'on peut marquer des divisions dans ce qui se présente comme une suite d'exclamations. objet de mon désir. L'Esprit a rempli l'homme et s'est manifesté dans l'homme. j'ai atteint le repos. ζωή καί φώς 208. cf. p. 7) est une illumination : φωτισθείς άπό σοΰ 208. . montre que tout est fini. par ton Vouloir. supra. τό νοητόν φώς ύμνών 208. j'ai obtenu l'eulogie. 17. 165. cf. p. 21). à travers le souffle. A la vérité. έγώ έσκίρτησα. avec les deux aoristes ευρον. H. Essayons de dégager les idées principales de l'hymne. toutes deux s'achevant par la même formule conclusive : ταΰτα βοώσιν (αί δυνάμεις) = (ό σος άνθρωπος) ταΰτα ßocji. il. — τό πάν τό έν ήμΐν : cf. Tat se sent illuminé à plein 209. H. le chant de l'homme vient de Dieu et retourne à Dieu. c'est par une prière que s'achèvent le C. La deuxième partie (σή βουλή etc. cli. La première partie laisse chanter les Puissances : toutes d'abord.5. à travers le feu.

16. 17). entre dans l'âme de cet enfant (médium) pour qu'elle porte l'empreinte de la forme immortelle dans une lumière puissante et incorruptible » (1). si Dieu est dans l'homme.ζωή καί φώς 208. 169 ss. et du même coup la « vertu » des Puissances. σή βουλή άπό σοΰ έπί σέ 208. ILL. s'il est vrai que. p. c'est de l'Aiôn qu'il obtient l'eulogie. φωτισθείς άπό σοΰ. WE· TEK. θεόπνους γενόμενος τής άληθείας (I 30. Souffle qui voles à travers l'air. (2) C'est un point qu'a bien mis en lumière l'ouvrage déjà cité de G. et πνεϋμα — δύναμις. 12). dit Hermès à deux des Puissances (208. Hermès chante l'hymne parce qu'il a reçu la lumière do la Connaissance et que. 17.. διά σοΰ τό νοητόν φώς ύμνών 208. 17. d'autre part. 11. Le chant. Dès lors il est manifeste que l'illumination n'est pas regardée ici comme un phénomène purement psychologique. dans le C. L'homme n'est qu'un instrument.comme une force qui le remplit de puissance surnaturelle : φώς ou γνώσις = πνεύμα.) : c'est parce qu'il aspire une force. Voir aussi t. H. c'est Dieu lui-même qui se loue : ό σός Λόγος δι' έμοϋ ύμνεΐ σέ (208. 21). de myst. πληρωθείς ών ήθελον (I 30. : « Viens à moi. quand le régénéré loue Dieu. H. est devenu l'œil spirituel de l'homme (208. 10. c'est parce que l'homme a aspiré (έπίσπασαι 203. Elle est Aiôn (208. ζωή καί φώς. 241. passe par lui.. 4/5). 7 /8). . I. pp. θεέ 208. agit à travers lui : ύμνει δι' έμοϋ. A propos de cette aspiration. Tel est le sens de 1'άπαθανατισμός de PGM IV et de l'opération ainsi décrite en PGM VII 559 ss. mais aussi comme un phénomène physique (2). 10. Elle est Esprit : φώτιζε φώς. 15. 2. D'un mot. 18). 20). 1). ένδυνάμωσόν με καί τής χάριτος ταύτης φωτίσω τούς έν άγνοια (Ι 32.. Au φωτισθείς de C. Tout un jeu de prépositions exprime cette même idée : γνώσις άγία. P. Arrêtons-nous à ce point et rappelons-nous que. 3) La Lumière est Dieu. πνεύμα. . n. elle est l'être même de Dieu (θεέ 208. 5) correspondent. et cet être de Dieu est Esprit (πνεϋμα 208. X I I I 18 (208. et il résume (1) Cité supra. nous nous étions référés aux procédés de la magie et de la théurgie (Jamblique. Dieu habite le myste comme un souffle qui le vivifie (σώζε ζωή ). 17. un souffle ou un fluide divin que le théurge échange son corps mortel pour un autre corps. Dieu maintenant habite l'homme. Phôs. 15). d'une part. άφ 'ύμών είς ύμας χωρεί ή εύλογία 208. 4/5. 17). en sorte que. 4) les Puissances de Dieu. immortel et lumineux. 19. les expressions δυναμωθείς (I 27. Dieu n'est pas seulement dans le myste comme tout objet connu est présent dans l'intellect connaissant.

il équivaut à δύναμις (4). en la divulguant. 14) : « Ayant appris ceci de moi — il ne s'agit pas seulement d'un enseignement théorique : Tat est δυναμωθείς καί διδαχθείς (C. (2) II Rois 4. elle veut maintenant se manifester en lui aussi : elle veut chanter à travers lui. elle revient. Pourquoi donc faut-il garder le silence sur 1'άρετή? C'est que. salut » en hébreu) est conçue comme une force : on la garde. άρετή a ici le sens hellénistique de « vertu miraculeuse ». H. ou à travers des instruments animés à la condition qu'ils la conservent entière en évitant toute occasion de la dissiper. Sur le sens de διάβολοι. 5/6 καί μηδένα κατά τήν όδόν άσπάσησθε. θέλω κ ά γ ώ πέμψαι έξ ίδίας φρενός εύλογίαν τω θεώ (209. p. είς ήν δ' άν είσέλΟητε οίκίαν. 209. Cette force s'était manifestée dans et à travers Hermès (δι 'έμοΰ) par le chant de l'hymne. 29 confirme cette exégèse. 4). Jésus fait la même recommandation à ceux de ses disciples qu'il envoie porter sa paix dans les maisons : la « vertu » de cette paix sera alors intacte. La Connaissance-Lumière était une force divine dont Hermès avait reçu part (άπό). a donc agi sur Tat qui.. 46 ήψατό μού τις' έγώ γάρ ζγνων δύναμιν έξεληλυΟυΐαν άκ έμοΰ. si on l'accepte. Giézi posera ie bâton sur l'enfant mort. comme la force le remplit tout entier (έπιπεφώτισταί). à travers Hermès. Par la vertu de ton hymne. si on la refuse. elle reviendra au disciple qui en était porteur (3). γνώσις αγία. n.. πρώτον λέγετε" ειρήνη τω οίκω τούτφ. 8. έάν εΰρης άνδρα ούκ εύλογήσεις αύτόν. (5) ίνα μή ώς διάβολοι λογισΟώμεν 209. Quand Elisée confie son bâton pneumatophore à Giézi. La « vertu » divine peut se communiquer à travers des instruments inertes. n. elle se reposera en cet endroit. έπιΟήσεις τήν βακτηρίαν μου έπί πρόσωπον τοϋ παιδαρίου. il lui recommande de ne saluer personne en chemin (2).εί δέ μή γε. on (1) Le.toute l'opération par cette formule : « ton Verbe par moi te loue ». cf. il a puissance (δύναμαι). éd. 5). 205. Budé. 94 ad toc. ainsi les vêtements du Christ (1). 16. Ces remarques permettent de comprendre le mot de Tat après l'audition de l'hymne (209. 18) — promets-moi le silence sur la vertu de la révélation » (της άρετης σιγήν έπάγγειλαι). Cette force. pour la forme. καί έάν έκεΐ ή υίός ειρήνης. έ π ι π ε φ ώ τ ι σ τ α ί μου δ νοΰς rappelle. (3) Le. έφ' ύμας άνακάμψει. supra. I 27. La vertu sera ainsi intacte : une fois arrivé. . 10. à son tour. en la jetant en pâture à la foule (5). Aussi bien le rapport avec II Rois 4. lui aussi. Le passage ne se comprend que si 1' ειρήνη (« santé. en reçoit part (έκ). φ ω τ ι σ θ ε ί ς άπό σοΰ (208. De là vient que. 16. Et. De même on comprend mieux la recommandation finale d'Hermès (XIII 22. 29 s. elle s'installe. mon intellect a été illuminé à plein ». 3) : « J'ai puissance (δύναμαι). On a ici une croyance très ancienne et très répandue. έπαναπαήσεται έπ' αύτόν ή ειρήνη ύμών. Έ κ τοϋ σοΰ ύμνου. (4) Cf. 1.

de Jésus à ses disciples. à imiter Dieu : comme le sage stoïcien qui se laisse guider par le Logos . tout en gardant le nom de certaines vertus traditionnelles. La force doit rester intacte : pour la garder intacte. L'έγκpάτεια (opp. Ce sont des vertus morales. acquises et possédées par l'homme en t a n t qu'homme : les dieux n'en ont pas besoin. ces Puissances sont dites des vertus. La κοινωνία est particulièrement prônée à l'âge hellénistique (1). qu'elles sont de l'homme. Le mot paulinien pourrait s'appliquer ici : « Ce n'est plus moi qui vis. II. La χαρά (opp. X I I I est d'ordre mystique. αλήθεια. on la réserve aux seuls élus. certaines sans doute ont couleur mystique : γνώσις. si l'on veut. et je ne serais donc plus vertueux. connues. (2) Voir Addenda. dans l'éthique traditionnelle. . 1-11). La δικαιοσύνη est l'une des quatre vertus cardinales. aurait tendu à se rapprocher de Dieu. ζωή et. I l l . (1) Cf. Cependant les Puissances divines. chez Aristote μαλακία) font l'objet d'un traité spécial dans VEthique Nicomachéenne (H.risque de la dissiper. Dans la morale classique des anciens. Voici donc un problème bien digne d'intérêt : l'apparition d'une nouvelle morale. Cette pensée leur eût paru absurde : car. les vertus ne seraient plus miennes. 20). Cette analyse nous a montré. sans doute aucun. Il n'est pas question d'une amélioration morale. qui sont venues habiter dans l'homme et y former le Logos. en ce sens que l'homme. Il vaut la peine d'examiner brièvement ce problème (2). ou le sage du Théététe (176 b 2) qui s'efforce de ressembler à Dieu « par une vie juste et pieuse que dirige la φρόνησις ». ζή δέ έν έμοί Χριστός (Gal. ni Aristote. p. (τό) άγαθόν qui reste vague. puisque ce n'est plus moi qui eusse délibéré et choisi. H. 2. t. 1. ni même Platon n'eussent imaginé un instant qu'elles pussent venir du dehors. que la rénovation du C. φώς. L'homme est renouvelé au sens propre : un autre vit en lui. ζώ δέ ούκέτι έγώ. la vertu est chose acquise. ainsi que les vices contraires. par ses seules forces. άκρασία) et la καρτερία (opp. De ces dix vertus. Mais les autres sont des vertus morales. έπιθυμία. se meut sur un tout autre plan. 156. c'est le Christ qui vit en moi ». qui. λύπη) tient une place importante dans la morale stoïcienne. La recommandation d'Hermès à Tat rejoint celle d'Elisée à Giézi. dans ce cas. ou le sage du Timée qui accorde ses pensées à l'ordre de l'univers . je le rappellerai bientôt. ce qui veut dire. s'installer en moi comme un élément étranger. Ni Zénon.

. il est foncièrement impur? La purification ne peut venir que du dehors. au surplus. L.. Dans la même phrase où il lui dit « Purifie-toi ». déclare Tat-. Tat néanmoins est encore tout impur parce qu'il est encore matériel : il est tel originellement et ne peut rien là-contre. I. 83 (St. sans quoi Zénon n'eût pas été. comporte des degrés dans la vertu. p. Mais comment Tat pourrait-il se purifier lui-même. 1 5 9 .. non pas φύσει. κάΟαραι σεαυτόν άπό τών άλογων της ύλης τιμωριών (XIII 7. I. par suite. On est vertueux έθει. procedere). Pour devenir meilleur. H. II. Fr. p. I. p. 10). vérités d'évidence : il n'est pas de morale sans παιδεία. E t les dogmes mêmes fléchirent par la suite : toute la morale de Sénèque peut être dite une morale du progrès (2). Hermès a dit (1) V. 143. Cf. cf. 6). de progrès (προκοπή. Die Stoa. c'est ce qu'indique aussi la notion. p. comme celle des néopythagoriciens. Que la vertu s'obtienne lentement par un continuel exercice. gr. I .C'est un lieu commun pour Aristote que la vertu est une έξις. X I I I . Voir aussi. cf. il doit donc se purifier de ces vices : « Purifie-toi des tourments irrationnels de la matière ». puisque. St. Nie. V. et l'on connaît les paradoxes de Chrysippe à ce sujet (1). enchaîné à la matière. 11. que l'illumination a été précédée d'une préparation : c'est d'ailleurs une idée commune que tout initié doit subir d'abord un temps de jeûne et de recueillement. ce qu'il fut au vrai. Il est bien dit. REG. 476 ss. 485 s. pp. κόσμου άπαλλοτριοϋσΟαι 200. II. depuis les postulants jusqu'à ceux qui « voient le Maître » (3). institue une hiérarchie parmi les disciples. sept vices issus des sept planètes. A force de recommencer les mêmes actes. grâce à laquelle on devient bon..). (2) . I l l . Même une morale foncièrement religieuse. 1 ss. Sans doute le progressant n'est-il pas encore un sage. (4) En C. Ce sont là. P O H L E N Z . Fr. « j'ai fortifié mon esprit contre l'illusion du monde » (έτοιμος έγενόμην καί άπηνδρείωσα τό έν έμοί φρόνημα άπό της τοϋ κόσμου άπάτης X I I I 1. I 25. c'est-à-dire une disposition acquise et fermement possédée. De là vient que la vertu est liée à ΓέΌος. Mais cette rigueur dogmatique ne pouvait influer sur la pratique. et il n'est pas besoin ici de preuve. 3 2 0 . ib. ont complètement changé. certes. Sa personne morale est constituée des douze vices issus du zodiaque (4). 154. dans le C. V. 3 1 8 . Β 1. on acquiert une habitude stable : c'est à partir de ce moment qu'on peut parler de morale. 203. « Me voici prêt ». 56. I I . 13 ss.. ή δέ ήΟική έξ έθους περιγίγνεται (Eth. pp. si courante chez les Stoïciens. (3) Cf. ni. M . un maître de vertu. προκόπτειν. 1937. 200. 1103 a 17). pour Zénon. vraiment heureux. Les conditions du problème. p.

mais donnée. Et le salut suppose une « naissance en Dieu » (τήν έν θεω γένεσιν X I I I 6. 22). celui qui est responsable des intentions et des actes. 21). 203. Or.. ού σφάλλεται. accomplissent le Vouloir de Dieu (το σον θέλημα τελοΰσι X I I I 19. 200. Les douze vices ne sont donc pas chassés par un effort personnel.. rendu inébranlable ». qui décide de la venue des Puissances? Le vouloir de l'homme est sans doute nécessaire : θέλησον. qui n'est pas acquise. « ayant été. Sans doute (1) Pour le salut. 205.. 16. 2). que jamais il ne tombe. et qui. en entrant dans l'homme. 201. 208. De fait. comme je le disais. encore σωζε ζωή XIII 19. dès l'instant où elle est donnée. 1 /2). une régénération (μηδένα δύνασθαι σωθήναι πρό τής παλιγγενεσίας X I I I 1. 208. est désormais cet homme nouveau que constituent les Puissances et qui est le Logos. et seulement ainsi. que l'homme est purifié et rénové (άνακαθαιρόμενος ταΐς τοΰ θεοΰ δυνάμεσιν 203. Si la moralité découle d'une renaissance mystique. comment pourrait-on perdre cet état? Le vrai homme. La vertu ici est une force exclusivement divine. 4). 16. δ-ως το γένος τής άνθρωπότητος διά σοϋ (le prêcheur) ύπδ θεοϋ σωΟή I 26. 17. fils de Dieu. attire à toi » (έπίσπασαι είς έαυτόν 203. mais par l'intrusion des Puissances. Or le Logos fils de Dieu est proprement impeccable. Il n'est pas de moralité possible sans salut. dit Tat une fois régénéré (XIII 11. καί γίνεται (203. τό έλεος είς ήμας άπό τοΰ θεοΰ X I I I 8. — Του θελήματος τοϋ θεοΰ X I I I 2. C'est un lieu commun stoïcien que le σοφός ou σπουδαίος est άναμάρτητος. 6) (1). D'un mot. . Mais plus encore le Vouloir de Dieu : dans l'œuvre de la régénération. cf. Or il l'est pour toujours et définitivement : άκλινής γενόμενος ύπό τοΰ θεοΰ. Il suit de là une conséquence intéressante qu'on a chance de rendre mieux visible par une comparaison avec le stoïcisme. 14). Le sage stoïcien est impeccable parce que sa raison est si essentiellement unie à la Raison divine qu'il lui devient impossible de s'en écarter. et. par Dieu. 3). Ceci rappelle aussitôt le cas du sage stoïcien. la venue des Puissances est un effet de la miséricorde divine (τοΰ έλεηθέντος ύπό τοΰ θεοΰ X I I I 7. 21).d'abord « Aspire. 4. expulse le vice contraire. C'est par la grâce de Dieu. le père est le Vouloir de Dieu (Τίνος σπείραντος. Tat voit par le Vouloir de Dieu (εΐδον θελήματι τω σω X I I I 20. il est instructif de comparer ces deux impeccabilités. 4). l'homme est moral (vertueux) aussi longtemps qu'il est « rené ». les Puissances. 208. 203. On ne peut marquer plus nettement le contraste entre la morale grecque traditionnelle et cette morale mystique. 203.

Le plus grand bien. voilà le stoïcien. 3. Or l'être réel du régénéré est désormais un être incorporel.. 14). dit Epictète. Aucune souillure n'atteint jamais l'être divin. parle de l'âme άκλινής de Démosthène άκλινή τήν ψυχήν έπ' ορθής έν άπάσαις φυλάττοντα τρικυμίαις τής τύχης καί πρός μηδέν τών δεινών ένδιδόντα. n. qui jamais n'échoue. le Logos. jamais ne se heurte à l'obstacle. ήν τέλειον άγαθόν καί μέγα νομίζουσιν. Ceci nous amène à une dernière remarque. : cf. p. (3) J A M B L . Fr. Lucien. lui qui n'a rien de commun avec la faiblesse humaine. ni chez Epictète et Marc Aurèle (1). ni dans l'ancien stoïcisme. éd. . que le divin connaisse jamais la souillure (έπιθολοΰσθαι) de mes passions ou de celles de n'importe qui d'entre les hommes. Il est donc nécessairement impeccable. θεοϋ θεος παις. il aspirait à devenir dieu. à ma connaissance du moins. 204. de son côté. étant d'essence bien supérieure?». 214. (2) V. Même s'il commet apparemment des fautes. Le sage était seulement uni à la Raison divine . et dans ce misérable cadavre corporel se propose de vivre dans la société de Zeus ». cf. άλλ' ώς μοιχεύσας et supra. και βέβαιον. donc un être qui ne se peut souiller : το μή θολούμενον. Gela s'appliquerait à merveille au sage stoïcien. 145. Au contraire le ré· généré est « dieu. Encom. est cette ferme et tranquille assurance que possède le sage de ne jamais faire un faux pas (2).. Ill. tomberait le régénéré? Les raisons qui valent pour le sage valent à fortiori dans son cas. à vivre avec Dieu : c'est dire qu'il n'était pas Dieu. p. On est tenté parfois de se (1) Fréquent en revanche chez Philon et plus tard. 145. St. L'attitude même du sage. 1. 51. 22 ό έλλόγιμος ού μοιχεύσας πείσεται. Demosth. n'est pas engagé (4). 1 αγαθών μέν είναι μέγιστον τό άμετάπτωτον. ne connaisse plus envie ni jalousie. (4) Cf.. qui concerne le phénomène de la gnose dans son ensemble. W E T T E R . p. 41 et n. ces fautes ne le touchent pas : l'homme intérieur. 202. 176. Budé. de myst. L'idée de βεβαιότης remplit tout le portrait du Stoïcien dans le fameux passage d'Epictète II 19. V.. sa démarche. (LXXIII) 33. qui aspire à devenir dieu. 26 : « Qu'on me montre. p. parce qu'il est immatériel et incorruptible : « comment se peut-il. C. Mais on a l'équivalent βέβαιος. selon les Stoïciens. d'homme qu'il était. demande Jamblique (3). V 4. son air grave et composé (σεμνότης!) manifestent qu'il est définitivement fixé dans le bien. l'âme d'un homme qui veuille toujours s'accorder au vouloir de Dieu (όμογνωμονήσαι τφ θεφ) et ne plus faire aucun reproche à dieu ni homme. Mais comment. 234 n. fils de Dieu ». Phôs. 4 τής άσφαλείας καί βεβαιότητος. 9 P. XII 7. p. Il est la Raison divine.. H. τό άσώματον (XIII 6. le seul vrai.le mot même ά'άκλινής ne se rencontre pas. gr.

Une comparaison. dans VEpilre aux Romains (5. saint Paul regarde le don de la grâce qui. Mais cette différence de doctrine n'empêche pas que le sentiment premier soit le même : on est. (2) . (1) Cf. puisque Dieu seul peut la sauver.). éd. Th. I a . S. T H O M A S . Sur ce point. 19. L'hermétiste entend ce φώς-πνεϋμα-δύναμις comme une réalité concrète. s. la pente est facile. se sent libre d'agir à sa guise (1). Elle implore donc la miséricorde divine. orthodoxes contre hérétiques. Mais de telles critiques sont sujettes à caution : l'antiquité en a fait trop librement usage. un sentiment profond de son impureté. cette fois avec le christianisme. la régénère. 1 9 1 3 ) . Je crois que la doctrine du salut définitif et inamissible y fut pour beaucoup. Acta Johannis). W E T T E R .. n. Cf. De là aux accusations d'immoralité. Corpus Hermeticum). sed ut ipsa divina persona fruatur. physiquement et substantiellement présent au chrétien qui a la grâce ». 3.demander d'où est venu le grand succès de la gnose docétique. P. F R O G E T . gr. Budé. Cette exégèse est traditionnelle dans l'Eglise romaine. d. Le salut viendra d'un φωτισμός. Et surtout. chasse le péché et la mort (2). Charis (Leipzig. . et se rendre compte que le succès de la gnose docétique est d'ordre proprement religieux. Toute âme religieuse a. q. on se sent impur. 12 ss. 3 7 ss. devant Dieu. ad 1 : per donum gratiae gratum facientis perficitur crcatura rationales ad hoc quod libéré non solum ipso dono ereato utatur. Les Pères chrétiens se sont plu sans doute à stigmatiser 1'άδιαφορία du pneumatique qui. de ce qui l'éloigné de Dieu. elle éprouve intensément le désir d'être sauvée. par sa venue. éclairera cet aspect du problème. Non qu'on l'ait toujours comprise comme une incitation à pécher. l'autre à la matière. R . contre Marcus par exemple. stoïciens contre épicuriens. non seulement dans des cercles quelque peu teintés de culture (Valentiniens. Esprit ou Logos divin. p. et d'être sauvée par Dieu. elle soupire après le salut. E t c'est bien aussi comme une réalité concrète — les théologiens diront physique et substantielle — que. Certes. la ressemblance continue entre l'hermétiste et le chrétien. Au surplus. persuadé d'être φύσει σωζόμενος. Ici encore. v. ce qu'on professe en théorie n'est pas nécessairement mis en pratique. il faut aller plus au fond. le chrétien ressemble au gnostique. De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes (Paris. pp..). S. p. art. Force. païens contre chrétiens et tous sectateurs de mystères plus ou moins secrets (affaire des Bacchanales). l'un rapporte l'impureté à un péché originel. mais même dans des milieux tout populaires (Acta Andreae. 159 : « Dieu est donc réellement. Une Lumière. 185. pénètre dans l'âme humaine. B . 43. D'autre part. ad 3 : gratia gratum faciens disponit animam ad habendàm divina m personam.

Une fois reçu le φως (πνεΰμα. ces âmes toujours à la recherche du salut et qui couraient de mystère en mystère pour être enfin bien assurées d'être sauvées? Si l'on s'interroge enfin sur la nature du phénomène qui établissait l'hermétiste dans la certitude du salut. Le régénéré de C. et nous ignorons donc le secret ressort de la παλιγγενεσία hermétique. χάρις etc. H. alors que. X I I I est un salut certain. X I I I . jusqu'à toute la durée du temps (205. le salut de C. Bien mieux. H. Et tous peut-être n'y atteignaient pas.). Il sent son être se dilater jusqu'aux extrémités de l'espace. D'un mot.) : « Que le péché ne règne donc pas dans votre corps mortel en sorte que vous obéissiez à ses convoitises. désormais. dans toutes les créatures (205. on y aboutissait par des moyens extérieurs. les voies divergent. hermétiste et chrétien sont sauvés.A partir de ce point. Il rend bon pour toujours. breuvages. 5 ss. 5/6. Mais alors que l'hermétiste est sauvé définitivement. 6). il sent Dieu en lui. de morts que vous étiez. Ainsi s'expliqueraient peut-être certaines inconséquences dans l'hermétisme. mais mettez-vous au service de Dieu comme vivants. 11). Une sorte de joie extraordinaire le remplit (έν χαρά νοΰ 208. Mais l'Apôtre ajoute aussitôt (6. le chrétien n'est sauvé qu'en puissance : il lui reste à faire son salut. dans la crainte et le tremblement. et ne mettez pas vos membres au service du péché comme des instruments d'injustice. H.). quoi qu'il arrive. 6. et d'autres analogues t a n t de fois répétés dans les Epitres. Qui ne voit combien cette doctrine avait de quoi séduire les âmes angoissées de l'Empire. semblet-il. Ces conseils. nous offre la réponse : c'est un phénomène psychologique d'exaltation intérieure. d'enthousiasme au sens des anciens. δύναμις. X I I I . 12 s. Sans doute il est mort au péché (Rom. dans d'autres formes de mystique. et qu'il ne peut plus perdre ce salut. rares et fugaces. par nécessité. l'immortalité bienheureuse. Il garantit. le C. fumigations. danses tourbillonnantes. X I I I paraît définitivement sauvé puisque les Puissances-Vertus ont complètement chassé les vices contraires et que rien ne donne à croire que ces vices reviennent jamais dans . seraient dénués de sens si le régénéré était devenu impeccable. peut-être plus grossières. H. mettez vos membres au service de Dieu comme instruments de justice ». 208. dans tous les éléments. Aussi bien de tels états ont-ils dû être. Il se sent présent partout. Comment était produit cet état? Nous savons que. Celui qui est devenu fils de Dieu possède ce privilège comme un trésor inaliénable. 19/20). il ne peut agir qu'en régénéré. Nulle allusion à ces procédés dans le C.

en pure logique. même après la rénovation. Ils ne se croyaient sauvés qu'en puissance et faisaient dépendre le salut final de la conduite morale. LA R É V É L A T I O N D ' H E R M È S T R I S M É G I S T E . Il est difficile. Dieu livre les méchants au τιμωρός δαίμων qui. est capable encore de péché. les analogies très précises qui subsistent entre I 22-23 et X I I 3-4 montrent que ce choix est le fait de 1'εννους. la contradiction s'explique par des raisons psychologiques. « il coupe court aux mauvaises pensées » (14. 12. Mais il se peut que. son être vrai n'est pas atteint par cette souillure. Ces pauci pouvaient se croire radicalement sauvés : ils ne tenaient compte que de leur état de fils de Dieu et aboutissaient à 1'άδιαφορία morale. Il semble donc qu'ici la moralité soit bien l'effet d'un choix de l'homme. 18 . 175. en qui Dieu habite. L'illumination de C. On doit donc admettre que cet έννους. en tout pays. 12 ss. Or. Nous y lisons en effet (I 22. En revanche. dans la mesure même où il est capable de choix.13) n'est assurée qu'aux justes : chez ceux-ci Noûs ferme la porte à l'entrée des actions vicieuses et laides. ή παρουσία μου 14. étant un être nouveau. IV. 6). Nous avons vu d'ailleurs d'autres contradictions dans l'hermétisme : on n'y saurait chercher un système cohérent. de l'homme qui possède le Noûs. De telles nuances d'opinion n'auraient rien pour surprendre. H. Mais d'autres n'étaient pas si sûrs.) que la présence de Dieu ( π α ρ α γ ί ν ο μ α ι αύτός έγώ ό Νοϋς 14. de concilier ces données. autrement dit de l'homme en qui Dieu est venu habiter. sur le point qui nous occupe. Le régénéré. 14. multiplie ainsi leurs tourments (I 23). II. L'histoire des mouvements spirituels en présente maints exemples. à toute époque. ne peut plus pécher : même s'il pèche en apparence. offre une doctrine différente. les poussant davantage à mal faire. 20 ss. De ce choix dépend le salut. X I I I est une expérience merveilleuse dont n'a dû jouir qu'une élite restreinte. 15). pourtant de la même veine.). qui est « dieu. il peut refuser la direction du Noûs (όσαι δέ ψυχαί άνθρώπιναι ούκ έ'τυχον κυβερνήτου τοΰ νοΰ X I I 4.l'homme. fils de Dieu ». 175. Mais le C. Il peut se laisser commander par le Noûs (δσαις άν οδν ψυχαϊς δ νοΰς έπιστατήση X I I 3. I. Il est donc sauvé.

άγνόν δέμας 1003). Il dit cela devant la statue même d'Artémis. par signes le jour ». I. 258 . lui qui reçoit Dieu en lui et qui vit en union avec Dieu (τω θεω συνουσιαστικός : cf. 20) : « De tous les vivants. κλύων μέν αύδήν. et t u le verras partout. 1) La tendance générale est le besoin d'être avec Dieu. λόγοις αμείβομαι. Et encore (XI 21. 1 8 1 . dans son cœur. X I I 1 9 . tout l'essentiel de la mystique : le besoin profond d'être avec Dieu (1). 307. Hippolyte est un garçon sauvage qui fleure les feuilles mortes et la senteur marine (1) Ou du moins avec un dieu. le plus immortel est l'homme. là même où t u ne t'attends pas à le voir : que t u veilles ou dormes. Ce profond besoin de Dieu entraîne de lui-même un genre de vie. durant t a marche. ch. όμμα δ'ούχ όρων τό σόν. pour lui.). Il faut se garder pur. 9. Le moindre contact de la femme lui fait horreur (605 s. 12) : « Partout. Cf. Car c'est avec ce seul vivant que Dieu converse (όμιλεϊ : cf. dit Hippolyte à sa déesse (Eur. Il y a une tendance générale que nuancent divers courants particuliers. en conclusion. que t u parles ou te taises : car il n'est rien que Dieu ne soit ». Ecoutons à son tour l'hermétiste (C. en mer. déjà. la véritable Artémis est celle qui vit dans sa pensée. σοι καί ξύνειμι καί λόγοις άμείβομαι. Hippolyte est pur (άγνός ών 102. se livrent à la tâche auguste de contempler le ciel qui sont doués d'une âme pure : aliqui ipsique ergo paucissimi pura mente praediti sortitisunt caelisuspiciendi venerabilem curam (Asel. Cette Artémis invisible lui parle et il lui répond : σοι. 14). au surplus Personal Religion among the Greeks. E t c'est donc que. 85 s. Hipp. Son âme est vierge (παρθένον ψυχήν εχων 1006). de converser avec lui..) : « Je suis avec toi. sur le chemin. mais j'entends t a voix ». infime élite. Pour l'hermétiste ceux-là seuls. 156. le jour. ξύνειμι Euripide). Ton visage ne m'est pas visible. de l'entendre. λόγοις άμείβομαι Euripide). On a là.CONCLUSION Je voudrais. qu'il voit. Il faut se tenir à l'écart de la foule. Je te parle et t u me parles. H. de l'aimer comme un ami. la nuit.. dégager les lignes principales des textes hermétiques en t a n t que littérature religieuse. Dieu viendra à t a rencontre. par songes la nuit.

17 ss. des êtres dissemblables ne sont jamais amis. — Sur la suite ήδη νυν αΰχει 952 ss.. « Te voilà donc. pieuse. cp. 3 ss. Nulle parole sainte. Pour κακών άκήρατος. mon enfant : car Dieu.). et la foule non plus né leur plaît pas : on les juge pris de démence. M . 12 ss. VI 4 9 6 e l . XI 4. 1-2) : « Evite les conversations avec la foule » (τάς πρός τούς πολλούς ομιλίας παραιτοΰ). le Bien. X 9. Ne te mêle pas à la foule... 228 ss. et peutêtre même ne trouveront-ils pas ce petit nombre » (Exc. qui prouve de manière convaincante qu'Hippolyte n'est pas un Orphique (δι' άψύχου βοράς contredit le repas de chasse 108 ss. Ainsi Thésée à Hippolyte (1). l'impie pour sage. comme la prairie où Hippolyte cueillait ses fleurs. ne se laisse point dire. on ne fera qu'en rire. Ces discours donc ne trouveront qu'un nombre tout infime d'auditeurs. 1941). H. . l'homme sublime qui a commerce avec les dieux! L'homme modeste. Il répète les quolibets du vulgaire. The Arts of Orpheus (Berkeley.. Celui qui connaît Dieu est rempli de tous biens. digne du ciel et des dieux. Elle raille. καθαρόςάδικίαςκαΐάνοσίωνζργων. Ce sera même.. Celui qui perd son temps à disputer et à ouïr les nouvelles combat contre des ombres. E t l'hermétiste (Exc. έξ άκηράτου λειμώνας 73 s. ces mangeurs de légumes qui jouent les inspirés (βάκχευε 954) et tiennent en honneur les vaines fumées de leurs saints livres. et non pas semblables à celles du vulgaire. parfois même on les met à mort » (C. P L A T . 215 ss.. « L'homme pieux sera tenu pour fou. H. qui par suite est déjà divin. croyez-m'en. άκήρατος. mais que Thésée l'engage à faire l'Orphique pour manifester encore mieux son hypocrisie.. L'âme et toutes les croyances qui s'y rattachent (touchant l'immortalité). un crime capital que de s'être donné à la religion de l'esprit (qui se mentis religioni dederit).). C'est la voix du peuple. ile s'exposent à la risée publique. « t u ne seras pour elle qu'un objet de risée : car le semblable n'est invité que chez son semblable. On créera un droit nouveau. Mais la foule nécessairement se venge. et l'oreille ne l'entend pas » (C. De là vient que les gnostiques (oî έν γνώσει δντες) ne plaisent pas à la foule. on les hait. 50 ss.). Le véritable ευσεβής. des lois nouvelles. (1) σύ σώφρων καί κακών άκήρατος 949.(Hipp.. 3-7). Rép. pp. E t cette même voix se moque de l'hermétiste : « La piété est connaissance de Dieu.). 117. bien plus on n'y verra que vanité. est « l'homme qui parle peu. on les méprise. άκηρατόν λειμών' 76 s.). IX 4. ne se fera plus entendre ni ne trouvera créance dans les âmes » (Asel... voir surtout I . 97. . pour accabler son fils. L I N F O R T H . le Père. elle méprise cette élite qui se croit supérieure et qui évite le contact des profanes. il tient ses pensées toutes proches de Dieu (τάς νοήσεις θείας ϊσχει). pur de tout mal ». Et. 25. 56 ss. XI 4. il le compare aux Orphiques. 329. qui peu écoute.

cf.Il en résulte que les mystiques ne sont jamais qu'un petit nombre : βάκχοι δέ τε παϋροι. πάνσμικρον δή τι λείπετοα. avant même d'avoir profité en rien à la cité et à ses amis. et il se pourrait enfin qu'on eût été retenu par le frein de notre ami Théagès (la maladie). suivant sa nature. et qu'il n'est pas un homme pour ainsi dire qui commette aucune action saine dans les affaires publiques. mais qu'on serait comme un homme égaré au milieu de bêtes. cf. disait-on déjà au temps de Platon (Phéd. Ceux-là donc qui ont été de ce petit nombre. sauvages comme elles sont. serait incapable. tandis qu'il voit les autres hommes se remplir d'iniquités. (3) Pour καθαρός άδικίας 496 e 1. 69 d 1) (1). resté fidèle à la philosophie . Et (1) ώς φασιν οί περί τάς τελετάς 69 c8. a dit Platon. il est. de leur résister à toutes. ou à personne. aurait péri avant l'heure. ou peut-être était-ce une grande âme née dans un petit bourg. — celui-là. qui. . Un tout petit reste. comme si. qui d'ailleurs ont vu suffisamment la folie du monde. combien peu il nous reste d'hommes qui s'adonnent vraiment à la philosophie. qui ont goûté la douceur et la félicité de cette possession. Phéd. au noble cœur et solidement éduqué. Pour μετά καλής έλπίδος. κακών άκήρατος ËUR. (2) Anacoluthe : τούτων οί γενόμενοι —ταύτα πάντα λογισμώ λαβών. peut-être encore un petit groupe est-il venu à la philosophie par une affinité naturelle. Ce petit reste. et qui dès lors. il s'était retiré à l'écart sous la protection d'un mur. dis-je alors. Hipp. après avoir considéré toutes ces choses. tout en refusant de se joindre à leurs crimes. à l'heure du départ. VI 496 a 11). Je ne résiste pas au plaisir de citer cette page admirable : « Vois. Celui-ci l'entend des vrais philosophes (69 d 1-25). de s'en aller avec un bel espoir. sourire aux lèvres et la paix dans le cœur (3) ». Lux Perpetua. 949.. dans une tempête où le vent roule en tourbillon poussière et pluie. et qui dès lors a méprisé les affaires de cette bourgade. puis. seul. inutile à lui-même et à autrui. Adimante. et ainsi. 67 C 1 μετά αγαθής ελπίδος et F . Quant à ce qui me regarde. peut-être l'exil l'a retenu. au signe démonique. comme il n'y avait plus là d'éléments corrupteurs. qui.. ne demande rien de plus : il lui suffit de se tenir lui-même à l'abri de l'injustice et des actes impies pour le temps de la vie présente. il ne vaut pas la peine d'en parler : cela sans doute n'est arrivé avant moi qu'à bien peu d'hommes. 401 ss. et il estime que cette élite constitue une minorité toute restreinte (Rép. délaissant et méprisant à juste titre quelque autre métier. qu'il n'est pas d'allié avec lequel on puisse en sécurité se porter au secours du droit. dis-je (2). C U M O N T . se tient en repos et ne s'occupe que de ses propres affaires. pp.

c'est à lui seul qu'Art émis accorde le privilège de s'entretenir avec lui (μόνφ γάρ έστι τοϋτ' έμοί γέρας βροτών 84). 151 (Venise). Ceux qui se souciaient de leur âme et se préparaient dès ici-bas à la vision de Dieu étaient l'infnne minorité. odi profanum vulgus et arceo (Hör. 323.. R O S T O V T Z E F F . 28). 5-7). Cela flatte l'orgueil. La masse réclamait le pain et les jeux du cirque. En fait l'être humain. 9. dit-il. σωφρονέστερος γεγώς 994 s. Römische Kulturbilder. D'autre part. naturelle (άλλ' έν τη φύσει τό σοφρωνεϊν εϊληχεν ες τά πάνθ' όμως Hipp. 14) . P O U L S E N . G R I M A L . religiosi (Asel. A ne considérer en effet que cette littérature et les écrits similaires de la gnose païenne. 8 0 ss. la conversion de Lucius au X I e livre ne permet pourtant pas d'oublier les scènes assez vives du début. en particulier pp. Villen-. Hellenistisch-Römische Landschaft. il ne se trouve pas sur la terre de plus vertueux que lui (ούκ ένεστ'άνήρ έμοΰ. 152 s.. Les riches aspiraient au luxe et au plaisir : Pétrone au I e r siècle. Hippolyte n'est pas exempt de ce défaut (1).. index.). Dans le roman d'Apulée. 8). qu'on doit lui pardonner d'ailleurs : il est si jeune! « Ne lui tiens pas rigueur ». Ce peut être simplement orgueil d'artiste : ούδ' άπό κρήνης πίνω (Callim. v. Il y a peut-être de l'orgueil aussi chez l'hermétiste quand il aime à répéter que les pieux sont en petit nombre. alor3 comme aujourd'hui. les belles villas éparses en Campanie et en Afrique (2) suffisent à en témoigner. 1/2. (Afrique)... Juvénal au II e . 444 ss. Rom. n'avaient pas le besoin de Dieu. ita ut numerari etiam in mundo possint. il y a quelque plaisir à se dire qu'on n'est pas comme la masse. (Pompéi). qu'on appartient à une élite. 1943. 1 5 0 ss. Mitt. D'autres l'ont éprouvée qui ne priaient pas. pp. — Descriptions de villas : ID. XI 4. Wirtschaft etc. était solidement attaché aux biens du monde. 22. Epigr. Dangereuse impudence. Or les hommes qui se disent purs sont facilement orgueilleux. Copenr hague. Gesellschaft u. Néanmoins. E t ceci doit nous mettre en garde contre l'illusion où nous pourrions être sur la portée réelle des textes hermétiques. Od. 307.).l'hermétiste lui fait écho : ipsique ergo paucissimi (Asel. pp. ούτοι δέ οί λόγοι ολίγους π α ν τ ε λ ώ ς τούς άκροατάς έξουσιν.. et ce plaisir augmente à mesure qu'est plus restreint le cercle des élus. ( 2 ) Représentations de villas sur fresques et mosaïques : M . sunt autem non multi aut admodum pauci. 229 ss.1). . s. peu d'âmes vraiment religieuses. I I I 1. F R . 72 ss. 79 S. L'horreur de la foule ne fait pas nécessairement un mystique. dit à Kypris le vieil esclave : « son cœur juvénile l'emporte et lui fait dire des sottises » (117 ss.. Gardons-nous donc de (1) Hippolyte met bien de la complaisance dans sa vertu : elle lui est.). on risque de fausser les perspectives. 1 9 4 9 . ή τάχα ούδέ τούς ολίγους (Exc.. ώς οϋποτ'άλλον άνδρα σωφρονέστερον δψεσΟε 1100 s.. Les Jardins Romains. profondément englué dans la matière. — Jardins de villas : P. 1911. Paris. c'est un fait d'évidence : il y a peu de bacchants.

2) Les écrits hermétiques sont incontestablement une littérature religieuse. eux aussi. Molière. Bien plus. au temps de l'hermétisme (II e / I I I e s. des « voies » multiples. un Celse. et qu'il vise davantage à l'élévation proprement dite (3). C'est ce caractère commun qui a incité les Byzantins à réunir en Corpus les opuscules hermétiques. 53. 74. dit l'hermétiste. n'y sont-ils si vivement exprimés que par réaction contre un milieu tout pénétré des influences du monde. . sur ce point. vi). de ce monde qui. T. pp. dans ce livre (ch. le dégoût de la chair. comme on disait au X V I I e siècle pour désigner les livres de dévotion (1). mais il y a plusieurs voies.nous laisser abuser par une poignée d'opuscules que le soin pieux de Byzantins dévots nous a par chance conservés. il faut les remettre dans tout l'ensemble de la société de l'Empire. un Maxime de Tyr. le traité lui-même) l'image de Dieu que j'ai tracée pour toi au mieux de mes forces : si tu la contemples exactement et te la représentes avec les yeux du cœur. ix ss. nous le marquions dès le début de nos recherches (2). Η. II. Gardons-nous de ne voir que le cercle de Plotin. H. est le plérôme du mal : ό γάρ κόσμος πλήρωμά έστι της κακίας (C. Tout y parle de Dieu. 28 ss. qu'il met moins d'ordre en ses concepts qu'un Albinus par exemple. Sganar. i. Néanmoins. Porphyre et Marcella. t u trouveras le chemin qui mène aux choses d'en haut. les peintures édifiantes de l'école pythagoricienne. (3) Cf. de la connaissance de Dieu. de ses contemporains : sauf. Ces traités sont donc des « Guides ». etc. Tout mène à Dieu sans doute. l'image elle-même te guidera ». Un Albinus. 17).) : « Telle est donc (se. peut-être. On leur pourrait appliquer. Macette-. le désir de fuir le monde et d'atteindre Dieu. Pour situer les écrits hermétiques à leur juste plan. VI 4. II. La philosophie religieuse. prend plus volontiers le ton dévotieux. Régnier. IV (11. Et peut-être même les sentiments qui s'y font jour.). ce caractère commun ne doit pas faire oublier la diversité d'inspiration en ces traités. crois-moi. 11 ss. la doctrine platonicienne de la transcendance divine. (2) Cf. Zosime et Théosébie. L'auteur hermétique ne se distingue pas. peut utiliser déjà un riche fonds traditionnel : nous l'avons vu en étudiant. de la piété qui mène à Dieu. dans l'ensemble. enfant. et ces voies sont différentes. indiquent. (1) « Elle lit Saint Bernard. « La Guide des pécheurs est encore un bon livre ». On voit alors qu'ils sont une exception. pp. la Guide des pécheurs ». la formule qui termine le C. T.

et dans la mesure où ce Dieu est un Dieu caché. à partir du I I e siècle de notre ère. il serait exprimable. Quoi qu'il en soit de la manière dont il faut interpréter le platonisme (1). D'autres exégèses sont évidemment possibles. se réalise en perfection dans le monde supralunaire. d'une manière plus concrète. Il est ineffable : « Maintenant. II-IV). Il n'çn exprime que la première fonction. plus généralement.3) Les « voies » vers Dieu. qui est Einteiligere. qui forment un monde. est faculté de connaissance intellectuelle. le νοΰς est faculté de connaissance supraintellectuelle. qui. tout ensemble cause exemplaire et cause efficiente de ce dernier (2). Έ ν ou ΕΤς. Bien. 1936). Beau. le κόσμος νοητός superposé au κόσμος αισθητός. l'Idée Suprême de Platon. est Dieu. Cela lui permet de reconnaître ici-bas ces modèles à travers les sensibles. peuvent se ramener à trois. au lieu que le sensible change toujours. On ne comprend jamais Dieu. C'est marquer aussitôt que notre mot « intelligence » ou « intellect » ne couvre pas toute l'amplitude du νοΰς grec. Il a vu. dans l'hermétisme. Il n'en exprime pas la seconde. Tantôt Dieu est regardé comme le principe de l'être vrai. dans une vie antérieure. Par la contemplation de cet ordre et. qui est l'être suprasensible ou. inaccessible même au λόγος puisqu'il déborde les concepts. Dans la mesure où l'Idée νοητόν est modèle des choses sensibles. qui est d'atteindre Dieu en lui-même au delà de l'intellection. Or aucun mot ne l'exprime. l'ordonnateur du Tout. on peut atteindre le chorège des choeurs célestes et. Notre νοϋς. est apparenté aux Idées : ce qui veut dire. . le νοϋς. pour l'ancien. de connaissance mystique. voit dans les Idées des êtres réels. plus réel que ce dernier. par la contemplation de la beauté du ciel. nous sommes sans force (1) J'ai pris position jadis dans Contemplation et Vie contemplative selon Platon (Paris. S'il était compris. parce qu'immuable. qui en a l'intuition. B. je les résume brièvement. l'école platonicienne. les modèles des choses sensibles. Un. aux yeux des anciens. du moins l'Idée suprême. Dans la mesure où l'Idée. de comprendre. A. Tantôt Dieu est regardé comme le principe de l'ordre cosmique. qu'il est susceptible d'une double fonction. (2) Par quelque sorte de participation qui le plus souvent reste vague. c'est-à-dire de percevoir l'essence même des sensibles : or l'essence est l'être vrai. Sans répéter ici ce que j'ai essayé d'exprimer au cours de ces trois volumes (t. où les astres eux-mêmes sont des dieux. si l'on veut. inapparent aux sens. dans son essence même.

sa beauté impérissable. substantiellement et personnellement. l'âme ou plutôt le νοΰς de l'âme qui est issu lui-même du Premier Noûs divin. . elle verra Dieu. puisque c'est maintenant le Dieu Noûs lui-même qui. Le cercle se ferme : Dieu loue Dieu.σιωπή du C. Le νοΰς tout vide de concepts s'unit en sa nudité à un Objet qui lui-même a répudié tout attribut déterminatif. E t cet homme nouveau n'est pas simplement le νοΰς restauré en sa pureté : c'est un être tout différent du précédent (3). revêt dans certains écrits hermétiques (Poimandrès. un être composé des Puissances divines. inhibition de tous nos sens » (C. L'homme ayant été remplacé par Dieu. pour voir Dieu. connaît déjà cette voie de négation (1). ib.. 201. dès ici-bas. c'est alors seulement que t u la verras.pour la vue. A ce stade. Cette parenté. on peut presque parler d'identité. H. de même les Oracles Chaldalques (2). non seulement. X 5. n'a pas à changer de nature. c'est-à-dire de Dieu. 132 s % 3) άμοιρος γάρ της έν έμοί ούσίας. Il lui suffit de recouvrer sa vraie nature : qu'elle redevienne. Il y a donc une montée vers Dieu où l'on dépasse.. 3 ss. 115. purement νοΰς. Korè Kosmou). un aspect mythique en ce sens que l'âme est dite fille de Dieu ou que le prototype de l'âme est un Homme Céleste fils de Dieu. et elle est impliquée dans la notion de γνώσις . habite en l'homme. Pour revenir à Dieu. il faut renaître : renaître un homme nouveau qui remplace entièrement l'homme ancien. chez les viri novi d'Arnobe. Il n'en va pas de même dans la troisième voie. En celle-ci. 2) Cf. les dispositions à l'union mystique sont portées à leur comble. X 5. incompréhensible (άληπτον). 99. pp.). (1) Cf.. H. — "Αλλος έσται ό γεννώμενος XIII 2.. Homme et Dieu ne s'unissent plus comme deux entités distinctes. au I I e siècle. bien sûr. Nous ne pouvons encore ouvrir les yeux du νοΰς et contempler la beauté de ce Bien-là. Car la connaissance de ce Bien est divin silence. 9 ss. tous les sensibles y compris même le beau ciel étoilé. Albinus. La deuxième voie que nous venons de signaler se fonde sur la parenté du νοΰς et de Dieu. qui peut être dite d'ordre métaphysique dans l'école platonicienne. p. supra ch. Quand tu ne pourras plus rien en dire. L'idée de l'affinité entre νοΰς humain et Νοΰς divin n'a pas disparu : au contraire elle a été renforcée. C. chez Porphyre (de regressu). mais encore les intelligibles en t a n t qu'objets de connaissance intellectuelle. dans les Oracles Chaldalques etc. VI.

V E T T . ώς τά έπί γης καταλιπόντας ούρανοβατεϊν άθανάτοις φυχαΐς καί Οείαις καί ίεραΐς γνώμαις συνε—ιστήσοντας κτλ. H. sont devenus bien vite lieux communs (3). union constituant à la fois un mode d'existence et un mode de connaissance étrangers et supérieurs à l'existence et à la connaissance normales ». si et dans quelle mesure il est permis de parler de mysticisme en chacune de ces trois voies. Kroll είς τοσούτον γάρ επιθυμίας καί άρετής έσπευσαν. et sur l'Ordonnateur provident qui en règle la marche. p.. du συγχορεύειν avec les astres. 1 3 ss. Est-ce à dire pourtant que le contraste entre l'agita(1) 5e éd. mes pieds ne touchent plus la terre. Dion Chrysostome. etc. P H I L . ou. 2 4 1 . pp. car ces thèmes de 1'ούρανοβατεΐν. au delà de toute image et de toute représentation abstraite ». Philon. Sénèque. l'âme a le sentiment qu'elle communique avec un objet interne.. toute communication étant rompue avec le monde extérieur. croyance à la possibilité d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'être. A. Y). c'est d'une part la dépréciation et comme l'effacement des symboles sensibles et des notions de la pensée abstraite et discursive. ( 3 ) V . (2) A même (souligné par l'auteur) n'est guère français : je suppose que l'auteur veut dire « à la source même ».4) Demandons-nous. ή γάρ τοϋ φιλοθέου ψυχή πρός άλήθειαν άπό γής άνω πρός ούρανόν πηδα καί πτερωθεϊσα μετεωροπολεΐ συντάττεσθαι γλιχομένη καί συγχορεύειν ήλίω καί σελήνη. etc. Depuis un article célèbre de Cumont. Je prends le mot au sens que lui donne le Vocabulaire de la Philosophie de Lalande (1) : « A. en ce même ouvrage. VAL. Est-ce pure littérature? Je le crains.. . c'est d'autre part le contact direct et l'immédiation de l'esprit avec la réalité possédée à même » (2). pour finir. mais auprès de Zeus lui-même je me nourris du breuvage des dieux ». peuvent n'être rien de plus qu'un exercice littéraire : c'est du moins l'impression qu'ils nous font le plus souvent chez Cicéron. Certes. l'expression de « mysticisme astral » est en vogue et l'on a bien des fois cité l'épigramme de Ptolémée ( A .. On en est fatigué jusqu'à l'écœurement. un état dans lequel. qui est l'être parfait. Boutroux : « Le phénomène essentiel du mysticisme est ce qu'on appelle Vextase. gr.. leur répétition fastidieuse ne cause pas moins d'ennui que les éloges du κόσμος. là-même. les développements sur l'ordre et la beauté du monde. même dans les écrits hermétiques (v. 1947. IX 577) : « Je le sais. E. P. gr. M. Disons d'un mot : « un contact immédiat avec Dieu. Blondel : « Ce qui semble propre à ces états (mystiques). l'être infini. . I 2 0 7 τό μηκέτι βαίνειν έπί γης. Spec. Proprement. C. Paris. ou encore. 644 s. Dieu ». Mais quand j'aspire à rejoindre les astres dans leurs courses pressées d'un sens à l'autre du ciel. άλλ' αίθεροβατεϊν. je suis mortel et ne vis qu'un jour.

Rép. jusqu'au Dieu Premier et suressentiel. S I M P L I C . si je sortais la nuit par un temps clair et sans nuages. Depuis ma tendre enfance. E t il est même un exemple où le mot de mysticisme. je puis le dire sans sacrilège. B. Enn. je m'attachais aux splendeurs de la voûte : on pouvait me parler. à cet homme divin (τούτω τω δαιμονίω φωτί) qui souvent s'élevait par la pensée. je n'entendais plus rien et ne prêtais plus attention à ce que je faisais moi-même ». le désir de se réfugier en cette cité de paix. Moi-même. eut la vision du « but tout proche » — le terme et le but. par une opération ineffable et non pas seulement en puissance. C'est l'exemple de Julien. Je n'étais encore qu'un enfant. selon les voies enseignées par Platon dans le Banquet. Il en jouit environ quatre fois pendant que je fus avec lui. et aussi que. l'objet de cette gnose est la « beauté du Bien ». La contemplation esthétique a été l'une des voies du mysticisme au Moyen Age et dans les temps modernes : pourquoi ne l'aurait-elle pas été chez les anciens ? Il faut reconnaître en tout cas que. abandonnant d'un coup tout autre soin. n'aient jamais éveillé un sentiment profond. ce Dieu-là même apparut. prière finale. Plotin. mais que.tion des affaires humaines et le calme d'un ciel nocturne. dans l'un des passages les plus « mystiques » du Corpus Hermeticum (X 5).. Que la montée vers l'Un ait pu aboutir quelquefois à l'union mystique. par delà tout l'intelligible. je déclare m'être approché de ce Dieu et m'être uni à lui une seule fois. ni conduit à l'union à Dieu? Ce serait bien extraordinaire. . — Άμήχανον κάλλος. au sens propre. ce qui est une expression typiquement platonicienne (2). (1) P L O T . l'éloge de l'ordre du monde a un accent de piété vraie. dont je veux rappeler la confidence au début du Discours au Roi Soleil (IV. λέγεις κτλ. un Simplicius (1) —.. lui. dans ma soixante-huitième année. qui n'a ni forme ni figure.) : « Ainsi. 7 ss. (2) Cf. c'était pour lui l'union intime au Dieu au-dessus de tout —. VI 509 a 5 έτι μειζόνως τιμητέον τήν τοϋ άγαθοΰ Ζξιν. 130 C-D) : « Ceci pourtant. ne paraît pas trop fort. Porphyre. in de Caelo. ». chez certains du moins — un Plotin. » On notera ces mots : « selon les voies enseignées par Platon. qui est établi par delà l'intellect. j'ai ressenti profondément la nostalgie des rayons du Soleil. dans le passage sur la « gnose divin silence ». II 9. Ζφη. et déjà la lumière du ciel me tirait à ce point hors de moi-même (τήν διάνοιαν έξιστάμην) que non seulement je désirais de fixer longuement le Soleil. nous en avons le témoignage par Porphyre en sa Vie de Plotin (23.

Cependant le C. Paris. le « convertit ». Elle aboutit à un contact qui est Γένωθήναι au sens le plus fort. H. dans le sujet. X I I I n'offre aucun caractère magique : le phénomène qui y est décrit ressemblerait plutôt à certains dons pneumatiques (περί τών πνεύματικών) dont se targuent les païens récemment convertis à Corinthe et contre lesquels saint Paul les met en garde ( / Cor. Il ne pénètre pas le secret des cœurs. et que nous avons cru pouvoir appeler une connaissance mystique. puisque sujet et objet ne sont plus distincts. Tout ce qu'on peut observer. H. si généralement répandues sous l'Empire. une connaissance mystique. X I I I . mais identiques. C'est celle où nous sortons entièrement de nous-mêmes pour devenir identiques à Dieu — Αίών γενοϋ —. Elle suppose. Il devient infini et dans le temps et dans l'espace. Comme j'ai essayé de le montrer.). X I I I et 1'άπαθανατισμός de PGM IV. H. dans le C. juillet 1950. la source de cette doctrine ne peut plus être cherchée dans le seul platonisme. S'agit-il vraiment. d'un mot. 12 ss. mais porte la marque d'une expérience vécue. Dans cette expérience. Enfin elle est exprimée en un langage qui n'a plus rien d'abstrait et de théorique. Elle dépasse l'ordre de la raison. Est-ce là du mysticisme? L'historien ne sait que ce qu'on lui dit.le transforme. du moins en C. se rapproche davantage des croyances relatives au πνεϋμα. elle. l'homme se dilate jusqu'à la totalité même de l'être divin. d'une « union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'être »? Quelle part d'illusion a pu s'y mêler? Nous l'ignorons. C'est une extase : « Souvent il arrive que l'intellect s'envole hors de l'âme : à cette heure-là. par un πνεύμα divin ou une δύναμις divine. Que devons-nous penser de cette sorte d'extase?. la présence d'un élément proprement divin qui le rend capable de voir Dieu. d'une entrée de Dieu en nous. elle est comme un animal sans raison » (X 24. dans ce cas. se rapproche le plus de ce qu'on est convenu d'appeler. Reste la forme de connaissance qui nous a paru la plus originale dans l'hermétisme. X I I I . 10 ss. Cette expérience a secoué l'être humain jusqu'à sa racine même. On a rappelé par exemple les analogies frappantes entre C. 125. H.C. c'est que la connaissance de Dieu. Il est présent en tous les êtres.). cette extase étant le résultat. en d'autres textes. Elle se rattache ainsi aux phénomènes de « revival » où le sentiment d'une nouvelle naissance opère une conversion. l'âme ne voit ni n'entend. . L'idée d'un envahissement de l'homme par Dieu.

.

APPENDICES .

.

La vue de ce qu'il y a de beau. (28 c 3). est celle qui procède par démonstration syllogistique où l'on applique à un cas plus particulier (en l'espèce. plus loin (301. celle de la nature divine elle-même. toutes les régions visibles du monde et tout ce qu'il y a en lui de puissances naturelles invisibles qui fondent l'existence des sympathies et antipathies dans l'univers. 4). l'autre à partir des Seconds par la voie de la réminiscence (1). « Découvrir ce Démiurge de l'univers est difficile ». dite scientifique (κατ'έπιστήμην). Quant à la découverte à partir des Seconds. cf. p. les divines. τούς άφανεΐς λόγους της φύσεως. Or on doit dire que celle qui procède à partir des Premiers est difficile parce que la découverte des propriétés intermédiaires est liée à la doctrine la plus haute. 9). 28-303. dans son entier. in Tim. est lié à la doctrine la plus haute. les démoniques et celles des vivants mortels. La première méthode. TROUVER DIEU EST DIFFICILE. la découverte des propriétés intermédiaires (αί μεταξύ δυνάμεις = τά μέσα). 32). VI. en outre. tant universelles que particulières. peu s'en faut que je ne la dise encore plus difficile. 23 Diehl. la découverte s'obtient de deux façons : l'une procède à partir des Premiers par la voie de la science. d'un dans les choses inférieures τά δεύτερα == τά καταδεέστερα. 271 . de bon. Dieu) une vérité plus générale grâce à un moyen terme : tel est le sens. Car. L'EXPRIMER IMPOSSIBLE Proclus. tant immatérielles que matérielles. p. p. la nature des êtres produits par lui.APPENDICE I (supra. c'est-à-dire de ce qui pourrait servir de moyen terme dans un syllogisme sur l'être de Dieu. pp. I. dit Platon. in remp. 412) nous fait ressouvenir du Beau en soi. ch. III. 94. 18. Bien en soi. Dans le cas de Dieu. les règles fixes qui président à la nature (2) et les natures elles-mêmes. l'index de Diehl. η. si c'est à partir de ces Seconds que nous nous proposons de voir l'essence du Démiurge et tout l'ensemble de ses propriétés. et. 300. il nous faut considérer. C'est la doctrine du Banquet et du Phèdre. (2) τούς έστώτας φυσικούς λόγους (301. avant cela. de της άκροτάτης έχεται θεωρίας ή τών μεταξύ δυνάμεων εΟρεσις. 21 Kr. les genres d'êtres qui rentrent dans la (1) κατά άνάμνησιν (300. I. Un en soi. En effet. 1/2).. On pourrait presque dire : « les lois immuables de la nature ». cf.

les uns doués de raison. 24). fr. Herkunft und Bedeutung der μόνος πρός μόνον-Formel bei Plotin. Voilà ce qu'est la découverte de Dieu : aller à sa rencontre. Cf. 11 (supra. les uns non souillés de matière. 8) όμιλήσαι τφ άγαθφ μόνω μόνον et Ε . jouir de sa présence seul à seul. et qu'elle tient même pour fables les discours scien(1) τά ύπό τήν ζωήν γένη. δεϊ δέ. et aussi les êtres de complément (3) plus parfaits que nous. Oui. p. supra. s'étant rendue semblable. n. 30 ss. Mais il faut en outre que l'âme. que. la multitude des dieux qui se diversifient selon les différentes portions de l'univers.catégorie de la vie (1). héros). c'est-à-dire habité de vivants en toutes ses régions (Tim. pp. Mais. 2. grâce à cette familiarité. Il faut donc que la région intermédiaire entre dieux et hommes soit habitée d'êtres vivants (archanges. elle entre en union avec lui. démons. 34 b 2 καί όλον καί τέλεον έκ τελέων σωμάτων σώμα έποίησεν). à la totalité du monde intelligible (5). pour être parfait. 12 Kr. les uns immortels. . autant qu'elle le peut. et les âmes de toutes sortes. 122. (6) τό τής αύτοφανείας ταύτης τυχεΐν (302.15/7). LXXXVIII. 1932. C'est un dogme platonicien que le monde. (7) άρπάσασαν έαυτήν. dans les Oracles. celui qui s'élance vers le Démiurge demeure trop imparfait pour concevoir le Père : or il n'est pas permis que rien d'imparfait ait contact avec le Tout Parfait. 24 ϊνα μόνος τις τφ θεφ μόνω συνή. (5) τφ δλω καί νοητφ κόσμω (301. les autres de parties. 41 b 7 θνητά ετι γένη λοιπά τρία άγέννητα' τούτων δέ μή γενομένων ούρανός ατελής Ισται" τά γάρ άπαντ' έν αύτω γένη ζώων ούχ έξει. Elle devient alors elle-même un « monde intelligent ». les autres plongés dans la matière. ch. devenue un monde intelligent (4). dont chacun est un κόσμος. (3) τά τε κρείττονα ήμών πληρώματα δι'άν παν τό μεταξύ συνδέδεται θεών τε καί τής θνητοειδοϋς φύσεως (301. L'âme intellectuelle doit embrasser tout le κόσμος νοητός. qu'en vertu de cette approche. εί μέλλει τέλεος ίκανώς είναι). les autres mortels. obtenir qu'il se montre en personne (6). Chald. P E T E R S O N . anges. . p. quand l'âme « s'est ravie » (7) vers lui loin de toute autre activité. Pour τό μόνην μόνω συγγενέσθαι (302. N U M É N . grâce auxquels toute la région intermédiaire entre les dieux et la nature mortelle est bien reliée à l'ensemble . cf. VI. πληρώματα semble avoir ici le sens actif de « ce qui remplit.. n. s'approche du Créateur de l'univers. et ce sont ces êtres qui maintiennent le σύνδεσμος de l'univers. p. Citation des Orae. ne faire qu'un avec lui. Philol. doit être complet (Tim. elle se familiarise quelque peu avec lui par l'application continuelle de l'esprit — car l'activité de pensée ininterrompue relativement à un objet donné éveille et vivifie nos facultés rationnelles —. les autres sans raison. les uns ayant valeur de touts (2).. 32 d 1 πρώτον μέν ΐνα όλον ότι μάλιστα ζφον τέλεον έκ τελέων τών μερών εϊη. 129. 212. complète » l'univers. sans rien communiquer de ses propriétés de Père même au Dieu second. s'il n'a considéré ces choses. ρ. c'est le Dieu Père qui ήρπασσεν έαυτόν. les connexions exprimables et inexprimables qui mettent le monde en relation avec le Père. 3). 2). c'est-à-dire s'est ravi en luimême. s'étant installée à la porte du Père. (4) κόσμος νοερός (301. (2) Ainsi ces vivants que sont les astres. 23).

πόσα ήμας δει σώματα δ ι ε ξ ε λ θ ε ΐ ν και πόσους χορούς δαιμόνων καί συνέχειαν καί δρόμους άστέρων ίνα πρός τόν žva και μόνον σπεύσωμεν. dans l'éclat d'une lumière pure. Pour l'âme = navire. elle est initiée purement à des visions parfaites et qui jamais ne changent (1). 84 ss.. pp. peut-être à garder. quand on a trouvé Dieu. on peut bien l'appeler « dur travail» (έ'ργον) au sens propre : ou parce qu'elle est pénible. Quant aux mots « Quand on a trouvé Dieu. Pour l'image du port. plus intelligente. Η. se. de dire les choses comme on les a vues. elle ne touche pas immédiatement l'essence intellectuelle de l'Intellect démiurgique). C'est le trouver par une intuition qui le fait voir face à face (2). p. cf. εΰρεσις).. Ce n'est pas le découvrir par la voie de l'opinion (car celle-ci est incertaine. après les clartés de la science que s'allume enfin l'activité intellectuelle et l'intellect qui est en nous. IV 8 (52. 19 . Th. όρμεϊ (Vitelli : όρμςί codd. cette découverte. mais encore une autre plus belle. malaisée à obtenir. à savoir qu'il est impossible. la découverte du Père. άδιάβατον γάρ τό άγαθόν... 8) οράς.. — IV. puisque l'objet ne se fait voir aux âmes que lorsqu'elles ont traversé toute la hiérarchie des êtres vivants (3). 1941. et qui joint lumière à lumière. non pas seulement la lumière de la science. C. n. de vrai. (3) μετά πάσαν τήν διέξοδον τής ζωής 302. il est impossible de le dire ». 15 : cf. 4) καί ζή καθ' έαυτόν et C A M P B E L L B O N N E R . H.. Oui. I 26 (16. pp. l'âme entre en Dieu : cf. Aristote (?) ap. et que. (4) όρμίζων τήν ψυχήν έν τώ πατρί (302. (5) Citation de Soph. cf. άληθές Procl.tifiques.. par l'union à l'intellect du Démiurge.. 1941. p. Car la (1) Cf. L X X X V . Proc. ni par la voie de la science (car celle-ci procède par inférences et par des chaînes de raisons. : θείον Plat. loin de toute souillure. 254 a 10-b 1.. qui gardaient en secret la doctrine des choses divines et refusaient d'en discuter devant n'importe qui : « car les yeux du vulgaire ne sont pas de force à maintenir leur regard fixé sur le vrai ». 12. Desired Haven. quelle se nourrit au même festin que lui de la vérité de l'être. Protr. peu éloignée de la vie irrationnelle). voilà ce qu'est trouver Dieu. 173. The Ship of the Soul on a Group of Grave-Stelae from Terenuthis. ils pourraient bien manifester l'usage des Pythagoriciens. Mais il se peut aussi que ces paroles enseignent une doctrine bien plus auguste. qui mène l'âme au port dans le Père (4). ou parce que c'est là le vrai combat des âmes : car c'est après les vaines courses dans le créé. Soc. II. 20). Phèdre 250 c 3/4. dans les pensées du Démiurge. Et. 27 καί καθάπερ άν εί κυβερνήτης τις άγαΟός. Car c'est là le port du Père. t. X X X I V . ID. LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE. après la purification. par le contact avec l'intelligible. plus semblable à l'unité que celle-ci. Harv. of the Am. 55. dit l'Etranger d'Elée (5). 49 ss. J A M B L . qui l'installe. Philos. cf. l'union immaculée au Père. 11) έν θεώ γίνονται. parce qu'elle est unie au Père. C. Rev. 302. (2) άλλ' ή κατά τήν έπιβολήν τήν αύτοπτικήν (sc.

comme Platon le dit dans les Lettres (VII 342 s. Nous pouvons argumenter à leur sujet. De fait. 300 s. cf.. mais à se tenir dans ce qu'on pourrait appeler son silence (2). mais ne l'atteint que par la seule pensée. 8. nous n'en définissons aucune dans son essence même. . mais à être initiée à un mystère et à être soumise à l'influence de la lumière divine (1). (3) ή γάρ έν συνθέσει φερομένη διέξοδος 303. comment le flot des paroles vocales suffirait-il à exprimer l'objet « trouvé » tel qu'il est? » (1) της ψυχής. définition ou démonstration scientifique. alors qu'elle n'est même pas de nature à saisir l'essence des autres réalités par dénomination. nous ne pouvons exprimer l'intuition que nous en avons : car c'est là « trouver ».). Mais quoi. TheoL (2) άλλά σιωπώσης τήν οίον σιωπήν 303. Jnst. si l'âme ne «trouve » que lorsqu'elle se tait. et elle n'avait pas consisté non plus pour l'âme à être mue d'un mouvement propre. comme on l'a dit plus haut (p.). μυούσης καί ύπεστρωμένης προς το θείον φώς. dira-t-on. l'ayant ainsi trouvée. n'est-il pas vrai que nous discourons longuement et sur le Démiurge et sur les autres dieux et sur l'Un lui-même? Sans doute. Sur cet emploi métaphorique de ύποστρωννύναι. divulguer ce qu'elle a vu au moyen de noms et de verbes et le faire connaître à d'autres? Car il est impossible au raisonnement discursif qui procède par composition (3) do décrire la nature essentiellement uniforme et simple. i'index de Dodds à Procl. Mais si nous discourons sur ces réalités. comment pourrait-elle découvrir l'essence du Démiurge autrement que de façon purement intellectuelle? Et comment pourrait-elle. Or. 15.découverte n'avait pas consisté pour l'âme à dire quelques chose..

à propos du fameux passage 28 c 3 τον μέν οδν ποιητήν. supra. App. impossible.. pp. 123. 275 . Jamblique. En sorte que. Plotin.. père ( 2 9 9 . le second Créateur (ποιητήν). p. quand on l'a trouvé. nous aussi. non pas seulement à tous (είς πάντας λέγειν 3 0 2 . έπειτα. NUMÉNIUS appelle le premier Père. 1 9 ss. NUMÉNIUS ( 3 0 3 . n. 24 ss. 3-23 : cf.3 0 0 . 2 5 ) . PROGLUS : LE DÉMIURGE DE PLATON Le long morceau sur le Démiurge de Platon vient.). Proclus commente d'abord chacun des mots de ce passage (ήμάς δέ πρώτον χρή τήν λέξιν αύτήν καθ' αύτήν έξετάσαντας έπειτα ουτω πρός τήν ολην θεωρίαν άναδραμεΐν 2 9 9 . Amélius. chez Proclus (in Tim. Il définit donc les mots de créateur (ποιητής). 2 2 ) . Porphyre. cet univers ( 3 0 0 .2 8 ) . mais même de façon absolue : Dieu est totalement ineffable (τάχα δέ καί τοϋτο λέγοι άν καί πολλω τούτου σεμνότερον 303. I.3 0 3 . après cela. άδύνατον λέγειν. est le troisième dieu. supra).. de l'expliquer. la lumière de la science et considérons l'objet propre de notre enquête : quel est ce Démiurge. Harpocration. Syrianus et la siennne propre que Proclus nous fait connaître touchant la nature du Démiurge. πρός τήν δλην θεωρίαν άναδραμεΐν 299. 1 3 ) . 303. 2 7 .3 0 4 .APPENDICE II (cf. Passant alors à des considérations plus générales (cf. les commentateurs plus anciens ont été entraînés chacun à des opinions diverses ».3 0 2 . 24) : « Eh bien donc.. « Ayant proclamé qu'il y a trois dieux. Atticus. 2 8 . 3 ) . Cette question donne donc lieu à l'une de ces revues historiques qui nous rendent si précieux le Commentaire sur le Timée. 2 1 . Proclus se demande (303.). Puis il montre pourquoi il est difficile de trouver Dieu (εύρεΐν έργον έστίν 300. 1 3 . I. selon lui. le troisième Création (ποίημα) : car le monde. Ce sont en effet les δόξαι de Numénius. à quel rang se place-t-il dans la hiérarchie des êtres? Sur ce point. suivons.. 20). 2 5 . 3).

Car. (1) Cf. XI 9-11. revient aux classes divines inférieures au Premier. De plus. suivant la trace de Numénius touchant la doctrine des trois dieux. ici Ciel. Numénius a donc tort d'assimiler « Père » au Bien. il n'est pas correct d'établir une division entre « Père » et « Créateur » alors que Platon. et c'est une même entité que forment pour lui Zeus et Kronos-Ouranos. attribuer au Premier la fonction paternelle dans l'univers : car cette fonction. d'aïeul. ici Père. unique le Créateur et Père (2) selon la tradition constante de Platon : diviser violemment la Cause unique en conséquence de ces deux noms. là Monde. Or « Père ». à coup sûr. de toute façon. tout de même que. le second Dis et Zeus. par ces deux noms. faisant volte-face. . il y a deux Démiurges. et exclure du Premier toute position. n'a célébré qu'un seul et même dieu. il dédouble le Démiurge et nomme le premier dieu Ouranos et Kroņos. Je serais étonné qu'HARPOCRATiON fût satisfait de son propre dire quand il nous livre sur le Démiurge des choses telles que voici. chez Platon. et le troisième dieu est le monde créé (τά δημιουργούμενον). H. Numénius met ce qui transcende toute position sur le même rang que les choses inférieures ou postérieures à ce transcendant. parce que Platon a nommé l'univers « Ciel » et « Monde ». Cependant. le second Chef. Unique est en effet la création divine. c'est le faire passer au second rang puisque ποιητής vient d'abord chez Platon. là Créateur. premièrement on fait erreur en comptant le Bien au nombre des causes susdites : car le Bien n'est pas tel par nature qu'il puisse faire couple avec quoi que ce soit ou être inférieur en rang à autre chose. εγγονον. le premier dieu et le second. le troisième Ciel et Monde. άπόγονον).dans sa doctrine. C. 22-305. comme on l'a vu. et. Or. On ne saurait non plus. Troisièmement en outre. dans le cas présent. il appelle le premier Zeus et Roi de l'intelligible. de fils et de petit-fils (πάππον. Mieux vaut. par une exagération de style tragique. passe après « Créateur » (1). s'exprimer ainsi que de parler comme lui. 6). à tenir pareil langage. c'est l'accoupler à ποιητής. D'une part en effet. c'est comme si. τόν μέν ουν ποιητήν καί πατέρα 28 c 3. Or il faut au contraire les référer au Premier. en effet. on dédouble le principe démiurgique. d'une part. D'autre part. d'autre part. (2) Cf. HARPOCRATION (304. on dédoublait le créé.

) a exclu toute propriété. il a dénommé le même être et Père et Fils et Petit-Fils. 1). le Démiurge soit nommé bon. PLOTIN (305. chose impie à dire. tout comme si l'on disait. mêla. on voit mêine qu'Aristote — car c'est cela qu'Aristote a dit être le Premier — va jusqu'à l'appeler Fatalité et à lui appliquer le nom de Zeus (2). (2) Ps. et l'Intellect de Zeus. appelant intelligible toute la région intermédiaire entre l'Un et le Monde. le Démiurge. le Père et Créateur transcendant est lui aussi. à son tour.c'est là le Premier. nous avons même refusé d'appeler Père le Premier. En effet le Tout intelligible unique est « (1) Si le Démiurge = le Bien. . quoique. et en ce cas le Bien. Après ces gens-là. supposition exclue par Arist. que le ciel comprend et la sphère de Kronos et celle de Zeus et celle d'Arès. tout nom. D'autre part. chez Platon. A 9. devra se tourner vers et penser des objets inférieurs à lui. et qu'il soit appelé Intellect. l'un dans l'intelligible. D'autre part. 7. dont le Parménide (141 e s. 16-306. identifie du premier coup le Démiurge avec le Bien. si le Démiurge crée d'après le Paradigme. toute définition. Démiurge. non le Bien. comme nous l'avons appris par la République (VI 509 b 9). par exemple. ou il est postérieur au Démiurge. et le Ciel véritable. Démiurge de l'univers. toute position. bien plus. tandis que le Bien est la cause de toute essence et au delà de l'être. et ceci à bon droit : car l'Intellect du monde est.. l'autre comme intellect recteur de l'univers.. A R I S T . Car cette région comprend. si le Paradigme est inférieur au Démiurge. 401 ab. maître du précédent. de quelque manière. pour créer. qu'est-ce qu'Atticus pourra bien dire aussi du Paradigme? Car ou le Paradigme est antérieur au Démiurge. ou il est dans le Démiurge. ATTICUS. se tournera vers ce qui vient après lui et ce sont ces objets-là qu'il pensera (1). et en ce cas il sera plus auguste que le Bien. III 9. Et alors que. 1) le Philosophe pose deux Démiurges. ATTICUS (305. de notre côté. 6-16). PLOTIN ( Enn. ce Père que Plotin dit être dans l'intelligible. et alors il y aura plusieurs Premiers. selon lui. et le royaume de Kronos. de mundo. .

Ce s o n t d o n c ces t r o i s I n t e l l e c t s q u ' A m é l i u s p o s e c o m m e D é m i u r g e s . τοσαύτας διενόηΟη δεΐν καί τόδε σχεΐν) : « C'est principalement en partant de ce texte qu'Amélius constitue sa triade d'intellects démiurgiques.ce en quoi sont les Formes" ». (à propos de Tim. I l l . bien que Platon ait dit que les Formes sont dans « ce qui est le Vivant ».. Ils d i f f è r e n t . d'une part. I I I 2 .ce qui est le Vivant". L'un correspond à l'artisan qui exécute lui-même le travail (τόν αύτουργόν τεχνίτην 361. celui d'Intellect créateur à l'Intellect qui conçoit les Idées (ό νοερός). quand il appelle le premier celui qui est en raison des mots « ce qui est le Vivant » (δ έστι ζφον). l'autre . 1-31). le Modèle. 39 e 8 ήπερ οδν νοϋς ένούσας Ιδέας τω δ έστι ζωον δσαι τε καί οίαι καθορφ. d'autre part avant le Démiurge. celui q u i est. en distinguant dans la même entité cette triade. AMÉLIUS (306. 361. d e t o u t e f a ç o n . p a r t i c i p e < s e u l e m e n t > (1) à celui-ci — c ' e s t p o u r q u o i il e s t second — .. d'autre part. sous un mode différent d'une part dans le Démiurge. le second celui qui a en raison de « comprises dans » (ένούσας. le troisième par son seul vouloir. l'autre seulement en tant que préposé à l'ouvrage. il crée par le seul fait de son existence. l'Intellect. qui comprend de façon unitive la somme totale des Formes..). 1 . 30. 397 b 22 σωτήρ μέν γάρ όντως απάντων έστί. le Vivant en soi et. I. Voir aussi in Tim. ιδέας) — de fait le second intellect n'est pas < le Vivant en soi > . et qu'il n'y ait pas de différence entre.) : « On a donc ces trois l'un à la suite de l'autre : la Bonté. Ps. lequel fait subsister tout l'univers. le troisième est établi avant ces deux dans le rang de roi. p l u s a u g m e n t e la d i s t a n c e . crée en mettant lui-même la main à l'ouvrage. . cf. n.. p l u s l a possession est f a i b l e (2). t r o i s Rois. t r o i s I n t e l l e c t s . l'autre le précède car il a rang d'architecte. ό Οέος. 18 ss. άλλά κτλ. 1. cf. 22) —. e t d e m ê m e les t r o i s R o i s d e P l a t o n ( E p i s t . Car l'un. de mundo 6. 19 ss. le Démiurge produit toutes choses par ses intellections.. p a r c e q u e le p r e m i e r I n t e l l e c t est r é e l l e m e n t l ' ê t r e qui est. qui est au delà des intelligibles mêmes — c'est là la Bonté non participée —. En tant donc qu'intellect. celui q u i a. (1) Ajouté par moi pour le sens. m a i s il a l'intelligible q u i le p r é c è d e e t . son langage est correct. celui de Modèle à l'intelligible. Arist. p. (2) Cette δόξα d'Amélius est ainsi explicitée in Tint. 103. m a i s il a l'intelligible q u i e s t d a n s le second e t il voit <C s e u l e m e n t > le p r e m i e r intelligible : c a r . en tant que dieu. nous ne l'admettrons pas si nous sommes vrais disciples de Platon ». ce en quoi sont les Formes des vivants.. en tant qu'intelligible. Sur ces textes d'Amélius. comme plus loin. 29 e 1 άγαθός ήν κτλ. V o i l à d o n c ce q u ' e x p o s e P l o t i n e n sa philosophie. s'il est vrai que l'un est . 689-690 et 690. celui qui voit. Si l'on voulait. 5). AMÉLIUS pose t r o i s D é m i u r g e s . ού μήν αύτουργοΰ καί έπιπόνου ζφου κάματον ύπομένων. le second est l'intelligible qui est e n lui. dit-il. pp. le t r o i s i è m e est lui a u s s i l'intelligible q u i est e n lui (car t o u t intellect e s t i d e n t i q u e à l'intelligible q u i lui c o r r e s p o n d ) .multiplicité. on pourrait donner le nom de Bonté Première à l'Un (τό lv). (à propos de Tim. en sorte qu'il n'y en a pas non plus entre celui qui est et celui qui a.. Si en revanche Amélius sépare violemment les trois démiurges de l'Un (ou de l'unité : άπό τοΰ ένός 362. 11. sc. Z E L L E R . et l'Intellect unique embrasse u n e m u l t i t u d e d'intelligibles. il crée par son seul vouloir. Si c'est en ce sens qu'Amélius a parlé de trois démiurges. mais < celui-ci > entre en lui (είσεισιν έν αύτω 103. p. le troisième celui qui voit en raison du mot « voit » (καθορα).

L. vers lequel elle se retourne (5). 16) L'argument me paraît être celui-ci. 312 e 1-4) (1) et les trois d'Orphée. et toute rangée (τάξις) divine a son point de départ dans une monade : car. S. C'est l'usage de Platon de remonter partout du multiple aux unités. dans le système d'Amélius) la monade démiurgique. 96 Kern). cf. il faut bien plutôt que la cause elle-même soit une et de caractère monadique. il ne faut pas poser une triade. Admettons donc que les Démiurges soient trois : mais quel est le Démiurge unique avant ces trois? Car aucune des rangées divines n'a son point de départ dans une multiplicité. dès avant Platon. 31. comment le Démiurge ne sera-t-il pas unique lui aussi. E t comment cela s'accorderait-il avec Platon. et à l'Intellect de cette Ame. D'ailleurs. Or chez les anciens. c. (4) τον δημιουργικών αριθμόν 306. si le Modèle est un et le monde un. Ouranos et Kronos. έπιστρέφω I 3 c. Eh bien. PORPHYRE (306. mais jamais âme? Comment en outre Platon appelle-t-il le monde un dieu (6)? E t (1) C'est par erreur que Diehl et Kern (l. et. En outre.. et d'autre part il crée le monde qui est seul de son espèce (μονογενής). 14). ν. s'il faut sans doute que le nombre divin procède de la triade. en sorte que le Modèle suivi par le Démiurge correspond à cet Intellect. Où est donc (se. Or il faut demander à Porphyre où Plotin assimile l'Ame au Démiurge. qui ont servi de point de départ à toute la série des multiples.31-307. l'unité passe avant le multiple. H. antérieur au multiple? Il tourne les yeux vers le Modèle qui est unique. C. 92 c 5. (5) έπέστραπτχι 307. Phanès. est le plus Démiurge est Phanès (fr. τόν άριθμόν τόν Οεϊον 306. le . d'où doit dériver la triade? Et comment le monde. qui nomme sans doute le Démiurge dieu et intellect. Tim. (3) μονογενής : cf. Après Amélius. s. un dieu est un être vivant.20 = le nombre des Etres divins qui produisent le monde. Dès lors. 2 : cf.II. il faut redire les mêmes choses. donne à l'Ame hypercosmique le nom de Démiurge. (2) Cf. se croyant d'accord avec Plotin. avant la triade il y a la monade. pour que le monde lui aussi soit seul de son espèce (3). à l'origine du nombre démiurgique (4). contre Amélius aussi. PORPHYRE. 31 b 3. J. à ses yeux. ne serait-il pas créé par une cause unique (2)? De fait. celui de Vivant en soi (το αΰτοζωον). mais une monade. de fait.) renvoient à Tim. XI 9-11. 40 e s. Constamment dans le Timée le monde est dit un dieu. selon l'ordre même du réel. qui est unique. et celui qui.

n. est hypercosmique. et l'index de Diehl. . 113. le tient embrassé sous lui-même (5) ». (1) πώς δέ καί διά πάντων φοίτα τών έγκοσμίων. VI. (4) έν τοις Ύπομνήμασιν 307. J'omets de dire que c'est là aussi un des points qui exigent une forte preuve. si le Démiurge est l'Ame du monde.. et. le principe des choses créées. Pour ce sens de ύπό. et tout ce qu'il y a de causes que nous posons comme préexistantes à tous les êtres de la nature. le tient compris en sa notion. le Principe moteur du monde) ούκ άλλο τι πιθανόν έστιν είναι ή δύναμίν τινα δι' αύτης (sc. Voici en tout cas ce qu'il dit en ses Commentaires (4) : « L'essence réelle. où il s'exprime en accord avec Plotin. p. I I I 24. cf. il faut admettre que tous les êtres ne participent pas au Démiurge puisque les inanimés ne participent pas à l'Ame. p. Cependant. ce que nous appelons monde intelligible. 739. bref.. L'expression διά π. (2) παράγειν. v. IX 75). cf. le dieu Démiurge. les modèles intelligibles du monde. adv. 3. φ. Celui-ci a beaucoup écrit contre l'opinion de Porphyre et il l'a réfutée en montrant qu'elle n'est pas plotinienne. I. dans l'enseignement théologique qu'il nous livre. n. monde-dieu du Timée est pourvu d'une âme. 20.comment aussi l'Ame serait-elle présente dans toute la suite des êtres du monde (1)? Car toutes choses ne participent pas à l'âme. le rassemblant en une même unité. tandis que le pouvoir créateur du Démiurge est capable de créer l'intellect et les dieux. cf. 23 la Nature. un Vivant divin? D'où l'on voit que la théorie de Porphyre contredit à celle de Platon qui fait du monde un dieu. il nomme Démiurge tout le monde intelligible. math. p. est fréquente chez Proclus. 272. 13). 14-309. Passons maintenant au divin JAMBLIQUE. tout cela.. 492. 2 τοϋτο δέ (sc. ZELLER. L. Sans doute le commentaire sur le Timée. (5) Se. s. 2. si l'on assimile le Démiurge à l'Ame. cf. Il faut donc admettre aussi que cette Ame est en partie imparticipable (άμέθεκτος). II. ύφ'έαυτόν Ζχει. Emp. objet de la présente enquête. 307. qui doit être l'Ame du monde. c'est un point très douteux (littéralement πολλής συστάσεως δεόμενον) que Platon ait connu une Ame imparticipable. J. Quant à lui-même. JAMBLIQUE (307. cf. Souvenir peut-être des Stoïciens. supra. St. p. Or. p . et si cette Ame. III. 11. comment le monde sera-t-il encore un être animé. S. Maintenant. της ύλης ) πεφοιτηκυΐαν. V. p. 8. 122. Fr. καθάπερ < έν > ήμΐν ψυχή πεφοίτηκεν (Sext. n . en dépendance de la déesse vivifiante (l'Ame). 1. dit Proclus. comme il appert du moins de ses propres paroles. (3) Tous les êtres du monde participent de quelque manière à la providence du Démiurge. de savoir si Platon a jamais connu une Ame imparticipable (3). mais elles ont toutes quelque part à la providence démiurgique. l'Ame est telle par nature qu'elle ne peut rien produire (2) qui dépasse l'ordre psychique. φοιτά διά πάντων άκωλύτως καί πάντα έμπνεΐ.

il s'exprime avec conséquence et d'accord avec Orphée qui déclare (fr.). si ce n'est. C'est ainsi (ούτως). Jamblique veut signifier par ce langage que tout est dans le Démiurge sous un mode démiurgique. Davantage. Jamblique entend dire que le Démiurge est toute l'étendue intermédiaire entre le monde et l'Un. sans quoi il faudrait dire aussi qu'il est πρώτιστον δν. nous le réfuterons en nous fondant sur ce qu'il a lui-même enseigné : Où sont les Rois antérieurs à Zeus. . dont il dit lui-même qu'il faut les placer au-dessus du monde après l'Un? E t comment avons-nous assimilé. pp. « Toutes choses sont par nature rassemblées dans le ventre de Zeus». εί μή δρα ώς καί τοΰτο περιειληφότα μετά τών άλλων άεί δντων 308.Or si. Dès lors. 7 K. qui est luimême aussi un être éternel en t a n t qu'il est le Vivant en Soi? Il est à craindre en effet que. en t a n t qu'il embrasse cette propriété aussi (2) avec les autres êtres éternels (3). En bref. 278 s. cela ne va pas sans difficultés. qu'on fait apparaître l'impossibilité de l'équation Démiurge = νοητόν. 10 K. 168. il embrasse (cf. celui-ci de façon immuable. Ce passage est difficile. Si. (3) πώς δέ καί τό μέν άεί δν αύτδ τδ πρώτιστον δν έλέγομεν. les Rois dont parle Platon (1). l'éternité de l'existence. nous ne soyons forcés de dire que le Démiurge n'est pas un être éternel. 3) l'éternité intelligible comme tous les autres Intelligibles (dits ici τά άεί δντα). l'un sous un mode démiurgique. v. δς έστι καί αύτδς άεί δν ώς καί το αύτοζωον. supra. 12-17. chacun à sa manière. d'une part l'être éternel précisément à l'être tout premier. τδν δέ δημιουργόν πάντα τδν νοητόν διάκοσμον. v. même l'être en soi et le monde intelligible. (B) Tout νοητόν est άεί δν Or le Démiurge n'est pas άεί δν Donc il n'est pas νοητόν. l'autre sous un mode compréhonsif. (2) Se. (1) Cf. supra 306. celui-là de façon muable. Qu'arrive-t-il donc si l'on identifie le Démiurge avec le νοητόν? Le Démiurge n'est sûrement pas le πρώτιστον δν. Ζχει chez Amélius. d'autre part le Démiurge à tout le monde intelligible. on ne saurait dire que le Démiurge = νοητόν. tel autre encore autrement selon la propriété du divin. Il reste que le Démiurge est άεί δν en tant que. comme on a l'équation νοητόν = άεί δν = πρώτιστον δν. l'argumentation se ramène aux deux syllogismes : (A) Tout άεί δν = πρώτιστον Ôv Or le Démiurge n'est pas πρώτιστον δν Donc il n'est pas άεί δν. comme Intellect. L'assimilation du νοητόν à 1'άεΙ δν est constante. c'est-à-dire par l'intermédiaire du moyen terme άεί δν. 167 b. de même celle de Ι'άεί δν au πρώτιστον δν. bien sûr. parlant de la sorte. en revanche.). « Car tout cela se trouve dans le corps du grand Zeus » et (fr. les pères de Zeus? Où. Je le comprends ainsi. de cette façon. ce qui est exclu. De plus. il n ' y a rien d'étonnant que chacun des dieux soit le Tout. et toutes paroles de même sens. μήποτε γάρ οδτως άναγκασΟησόμεθα λέγειν τόν δημιουργόν μή είναι άεί δν.

. appartiennent comme signes distinctifs les plus beaux la puissance fécondante des dieux. la procession indéfinie et l'activité bienfaisante . et toutes autres propriétés semblables. impossible. Cependant il ne les range pas aussitôt après l'Un. permanent en soi. les causes universelles assignées aux espèces. uni aux Intelligibles. après les triades intelligibles et les trois triades des dieux intellectuels. ils déclarent qu'à l'Intellect médian. l'autre. il attribue au Démiurge. 14-310. dit au contraire qu'il est difficile de trouver le Démiurge. Ceux-ci en effet. s'est exprimé d'une manière sommaire : que. I 58 où τό μέν έπίταδε est opposé à τό δέ έπέκεινα. qui a fixé une fois pour toutes l'être éternel dans les bornes d'une définition. appartient ce qui est simple. la création et la conservation des causes universelles. E t comment le Démiurge serait-il tout l'ensemble de l'être éternel. dans cet ouvrage. (2) γνωρίσματα της υπεροχής 308. dit qu'il y a trois Démiurges. qui embrasse en lui-même toutes les monades. le pouvoir de mener à terme l'opération divine. s'il est vrai que Platon. 16 : cf. Après Jamblique. toutes les processions démiurgiques. pourtant. indivisible. il a défini ailleurs d'une manière plus exacte la position du Démiurge. on peut le voir par ceci. le principe générateur de la vie divine. C'est d'après cela qu'il convient de juger de la théologie de Jamblique. et de voir quelle est sa doctrine sur le Démiurge de l'univers.Jamblique. boniforme. ils donnent pour attributs les plus excellents les processions durables. les Pères. dit Jamblique. de l'exprimer devant tous? Comment un tel propos serait-il véridique touchant un objet qui a été actuellement défini et produit au jour devant tous? THÉODORE (309. E P I C . 2). (3) έπίταδε 309. la faculté d'unifier les trois. quand on l'a trouvé. que proclament aussi les PYTHAGORICIENS. enseignent qu'au premier Intellect. mais en deçà (3) des dieux intelligibles et intellectuels. THÉODORE. le troisième rang parmi les Pères dans l'hebdomade intellectuelle : car trois sont ces dieux (1). et il nomme l'un Intellect conforme à l'Essence (ουσιώδη). 27. et tous autres caractères analogues qui dénotent la transcendance (2) . Dans l'écrit Sur le discours de Zeus dans le Timée. au troisième Intellect. (1) Se. qui lie ensemble les trois en un tout complet. qui fabrique l'ensemble des choses. prenant la suite d'Amélius.

Chald. puisque le vivre n'appartient pas seulement aux âmes et aux animés. elles vont au but et rendent exactement la pensée de Platon. procéder hors de lui-même toute la création du monde et il manifeste les principes générateurs plus particuliers de l'univers. Rempli. p. Lors même qu'on la devrait nommer ainsi dans un sens particulier (μερικώς). le Démiurge.Substance intellectuelle. Il faut donc reprendre. il fait. est le dieu qui marque la limite des dieux intellectuels. d'autre part. Telles sont donc. régnant sur les deux sortes de mondes.. le troisième admet aussi d'être divisé dans les êtres particuliers. le troisième est réellement l'Intellect démiurgique. Source des âmes : le premier est indivisible. l'autre la puissance génératrice de celui-ci. éternellement fixé au sommet de l'Olympe. je veux maintenant les reproduire en résumé : à mon avis. une vie divine et intellectuelle. nous l'accordons sans doute. SYRIANUS (310. embrassant le commencement. mais non pas qu'ils soient aussi trois démiurges : l'un est le < Modèle > (1) que suit le Démiurge. d'une part. Orac. contre ce dernier. le milieu et la fin de toutes choses. Selon SYRIANUS donc. Car la source des âmes n'est qu'une des sources que contient la source de vie.. vie que l'on dit procéder de là-haut. des monades intelligibles et des sources de la vie. les mêmes arguments que contre l'excellent Amélius. (1) Lacune dans le texte : < παράδειγμα > Kroll. I. en bref. 2). 14 : cf. les conduits se diversifiant selon la diversité des vies (2). (2) άλλων κατ'άλλην ζωήν άπομεριζομένων οχετών 310. bien qu'il reste lui-même immobile. . p. 3-313. Que ces trois. avant la vie psychique. les opinions des exégètes anciens sur le Démiurge. 34 et supra in Tim. ou ceux qui leur sont analogues. le troisième. 158. qui est unique. les supracélestes et les célestes. soient trois dieux. 28 άπό μιας πηγής οχετοί πλείους μερίζονται περί τόν κόσμον. mais qu'il y a encore. Quant aux considérations à ce sujet de mon maître (Syrianus). E t voici une nouvelle instance : faut-il placer au troisième rang la Source des âmes? Car c'est au dieu médian qu'appartient la puissance. comme il le dit lui-même quelque part. que ce ne soit pas du moins dans l'acception plus universelle (καθολικώτερον) de source de vie. le second se divise dans les espèces universelles.

(1) Soit donc : (α) τών δλων ολικώς. tout de même que. il le sépare des dieux premiers intelligibles . mais il est plein de la force créatrice qui lui fait produire l'ensemble des choses. De même donc que l'Un (το εν) est à la tête des modèles (4) multiples. afin que tous les termes se correspondent. Aussi le Timée le nomme-t-il Intellect. l'unique Démiurge intellectuel. hypercosmiques et cosmiques. en ajoutant : « toutes les fois donc que le Démiurge » et la suite. et qui est toute remplie de la triade. dans le cas de la seconde action démiurgique. la monade préside à la triade. Car il nomme causes les forces créatrices. et il ramène tout à lui-même. il le distingue des dieux intelligibles et intellectuels. de nouveau. par « la plus excellente des causes ». (b) τών μερών ολικώς. l'unique monde sensible seul de son espèce. (4) Sc. de cette monade dépend la triade démiurgique qui gouverne de manière universelle les êtres particuliers et qui distribue la puissance de la monade. il l'établit au-dessus de tous les autres démiurges. 20).) τών μερών μερικώς. De la dernière triade dépend à son tour le σύμπαν πλήθος. de même aussi l'Unique (ό εις) est à la tête des démiurges multiples. la monade qui ordonne l'ensemble sous un mode particulier préside à la triade qui ordonne les êtres particuliers sous un mode particulier. la plus excellente des causes (29 a 6).L'organisation démiurgique en son entier comporte en effet quatre causes : l'une est la cause démiurgique de l'ensemble sous un mode universel . la monade démiurgique a attaché à elle-même la providence universelle de l'ensemble des choses. celle qui est particulière (2). La création du monde étant donc quadruple. 24) avec έξήρτηται (310. l'autre est la cause des êtres particuliers sous un mode universel. et dit-il qu'il a les yeux tournés vers l'Intelligible : par cette expression. en fractionne les activités créatrices. Chaque triade dépend de chaque monade. ainsi qu'il a dit un peu plus haut (28 a 4) : « tout ce qui naît. (c) τών όλων μερικώς. la troisième est la cause de l'ensemble sous un mode particulier. la quatrième est la cause des êtres particuliers sous un mode particulier (1). les Idées. (2) Se. . le Démiurge universel est la limite des dieux intellectuels : il est établi dans l'intelligible. naît par l'action d'une cause ». enfin de la triade dépend (3) la somme entière des choses. (d. se distribue autour d'elle. par « Intellect ». qui évolue autour de la triade. Si cette doctrine est correcte. (3) Je construis το σύμπαν πλήθος (310. l'unique Paradigme intelligible. le groupe (c)-(d).

dans son activité créatrice. p. Car l'un est la limite des dieux intelligibles. 97 K. p. S'il était le second. l'autre occupe la limite la plus basse de cette rangée. et que ce qu'est l'un dans l'ordre intelligible. que le premier est appelé Sagesse (Métis). Voilà justement pourquoi il est dit. ni même de créer l'àme : car il crée celle-ci au moyen du cratère. non pas de créer le corps (car. Maintenant. et n. 286. 18 Kr. fr. s'il était le tout premier parmi les dieux intellectuels. cf. puisqu'il crée par son entremise). Étant donc faiseur d'intellect (νοοποι. Il n'est donc autre que le troisième des Pères intellectuels. πέρας τοΰ πατρικού βυΟοϋ 312. chez Platon. c'est à bon droit qu'il entre dans la série intellectuelle (1).) : « Voilà ce qu'a réalisé le Pore dans sa caverne aérienne ». il ne le crée pas seul.. infra. il produit l'âme au moyen du cratère. l'autre voit. des êtres divins. il y a celui qui est ensemble père et créateur et celui qui est ensemble créateur et père. dans le cas des termes intermédiaires. même s'ils possèdent tous deux cette double fonction. je pense. Orphie. mais chez l'un c'est la fonction paternelle qui domine. Allusion à l'absorption de Phanès par Zeus. L'un est la monade de l'essence divine paternelle. l'autre pénétrer de ce puissant breuvage. le second Tout-Sage (Métiétes) (3). Ces deux ne sont pas identiques. encore est-il que le premier est plus père (car il est la limite de « l'abîme paternel » (2) et la source des dieux intellectuels). De l'un Orphée dit (fr.ός). non pas « créateur » seulement.Le Démiurge est donc un dieu intellectuel transcendant à tous les démiurges. « et créateur et père ». de (1) (2) (3) (4) Se. mais c'est à lui seul qu'il crée l'intellect et lui fait présider l'univers. l'autre des dieux intellectuels. Entre ces deux. De là vient. tandis qu'il engendre l'intellect par lui-môme. l'autre l'est dans l'ordre intellectuel. que l'un est vu. C'est pourquoi. l'autre a reçu pour lot la force créatrice dans le Tout. il se bornerait à « rester dans son état accoutumé » (Tim. 42 e 5/6) : car toile est la prérogative du Premier. mais avec l'aide de la Nécessité. L'un occupe la cime la plus haute des intelligibles et passe avant la série royale. Or la fonction paternelle est supérieure à la créatrice. 7 : cf. 3. Orac. le second plus créateur (car il est la monade de la création tout entière). pour le corps. Car ce sont deux extrêmes que le Père et le Créateur. Chald. que l'un se laisse absorber (4). . ni seulement « père ». 97 Kern. chez l'autre la fonction créatrice. Cf. Car sa tâche propre est de créer l'intellect. il serait principalement cause de vie : or en fait. ni non plus « père et créateur ».

Car chacun des êtres divins. intellectuels. avec Phanès. après l'absorption de Phanès (3). mais il l'a laissé inexprimé et innommé. il est ce qui correspond à l'Un. c'est la fonction paternelle qui domine. mû par les raisons supérieures que Platon a suivies lui-même en d'autres ouvrages (2). tout le reste.την κατάποσιν τοϋ Φάνητος et at ίδέαι τών πάντων έν αύτφ (Zeus) πεφήνασιν. p.l'autre Platon (Tim. 17). cause des êtres hypercosmiques et cosmiques. et dans le Politique (273 b 1) : « (le monde) remémorant l'enseignement de son créateur et père ». et le Tartare tout au fond de la terre. (1) Le Père suprême est dit seulement père. la mer sans bornes. E t aussi les Immortels bienheureux. celui qui est dit père et créateur. : on attendrait έρικύμονος. est nommé d'après celui qui le distingue en propre (1) : celui qui est dit seulement créateur est cause des êtres cosmiques. c'est le Zeus d'Orphée. . De toute façon. fr.. 54 c) à la tête de l'univers : car. ORPHÉE du moins lui a donné aussi un nom. chez l'autre. NOM DU DÉMIURGE (312. Les fleuves. Tel est donc le Démiurge que Platon s'est représenté. même s'il comprend tous les attributs. Il y a ici (313. dieux et déesses. la démiurgique. « très féconde ».. les Idées de toutes choses ont été manifestées en Zeus... 26-317. hypercosmiques et cosmiques. celui qui est dit seulement père. celui qui est dit créateur et père. 41 a7) : « Vous mes ouvrages. (3) Cf. 167 b K. que le Timée. (2) Sc. dans toute la rangée des dieux. hypercosmiques et cosmiques. Et le vaste Océan.ό τόν Φάνητα καταπιών. 314. qui est le Démiurge universel. celui qui passe avant les trois Kronides. Il est sûr en tout cas que. (4) έρικυδέος Procl. en t a n t qu'il occupe la position du Bien (Phil. Tout naquit et se trouva produit ensemble dans le ventre de Zeus ». tout naquit de nouveau en Zeus. bien qu'il possède tous les attributs (καν πάντων ή περιεκτικών) : c'est que la paternité (το πατρικόν) définit son caractère propre (άπό της ιδιότητος ονομάζεται). cause des êtres intellectuels. 7) un jeu de mots entre μετά.. de qui je suis le créateur et père ». comme le dit le Théologien (Orph. I. Les hauteurs brillantes de l'éther immense et du ciel.) : « C'est pourquoi. cause des êtres intelligibles. E t tout ce qui était déjà né. 23 ό Ζεύς έστιν . parce que chez l'un. tout ce qui plus tard devait naître. Les bases de la mer stérile et de la terre très glorieuse (4).

Zeus à lui seul est la Cause première universelle. le ciel.. Zeus à la foudre éclatante est le dernier. Zeus donc.. dit Platon [Tim. Zeus est le fondement de la terre et du ciel étoilé. et les contenant toutes de façon monadique et intellectuelle (1). Il est né souverain unique. selon Homère (II. 30 b 5) que le Démiurge. a façonné le Tout et donné l'être aux dieux récents. de l'âme et de l'intellect : car. 166 K. Zeus est roi. « après avoir mis l'intellect dans l'âme. la mer. conformément à l'oracle de la Nuit. par lesquels ont été produits les êtres particuliers de l'univers. sur le reste de la création. le Tout sera un et chaque chose en même temps séparée? Embrasse toutes choses dans le cercle de l'éther indicible. «Après avoir suspendu à l'éther une chaîne d'or ». les corps célestes sont nés êtres vivants »). 1-8 K. Le feu et l'eau. et toutes les constellations qui font au ciel une couronne ». v. comme l'a montré encore le Théologien quand il ajoute (Orph.Étant tout rempli des Idées. que tout y soit. puissant monarque de [tous les êtres. fr. les dieux et les parties de l'univers. fait subsister. Zeus demande comment il doit jeter les fondements de la race vaillante des Immortels et procéder à la création du monde. « maintenus par les liens de l'âme. (2) Cf.) : « Quand t u auras étendu à toutes choses un lien puissant » (c'est un lien tout-puissant et indissoluble que celui de la nature. daimôn unique. 2 ss.) : « Zeus est né le premier. la terre sans bornes. la Nuit a ajouté ce conseil (Orph. les rangées des dieux cosmiques : toutes choses que Platon approuve lui aussi quand il dit (Tim. I. p. Unique est son corps royal.) (2) : « Tu me demandes comment. Zeus est milieu. . in Tim. de Zeus naquirent toutes choses. V I I I 19). 207. la nuit et le jour ». « chaîne d'or » désignant. Si donc Zeus est celui qui détient le pouvoir souverain unique. où se meuvent en cercle toutes ces [choses. grâce à elles Zeus a embrassé en lui-môme l'univers. fr. 168. selon moi. fr. E t en particulier.. tous les êtres du monde. Zeus est tête.. 165 Κ. (1) μοναδικως καί νοερώς : tout l'univers ne constitue qu'une même unité. Voici du moins ce que la Nuit répond à l'interrogation de Zeus (Orph. et l'âme dans le corps du monde ». enveloppant toutes choses. qui est comprise dans la pensée de Zeus. la terre et l'air. 38 e 5].

et encore dans les Lois (IV 716 a 2). même si le monde en sa motion obéit à la Fatalité. dans le Gorgias (523 b/524 a). où tout à la fois il associe Zeus aux Kronides et le met à part au-dessus d'eux. comme le Théologien (fr. auteur et pourvoyeur de la vie : « car celui grâce à qui (δι' δν) tous possèdent le vivre (το ζην) ». celui qui a tout créé selon les conseils de la Nuit. Aussi bien. où il déclare qu'il y a en Zeus à titre premier. une âme royale. l'un et l'autre sous un mode universel. que Platon lui aussi ait eu la même notion du Zeus suprême.165 K. 160.) fait de la Justice universelle la suivante de Zeus.) : obéissant en effet aux conseils de la Nuit. 158 K. dans le Minos (319 c 3 ). dans le Politique. ). en raison de sa nature de Cause. cela aussi est absolument propre à Zeus : de fait. pour tous les êtres. il enseignera que Zeus fait subsister l'intellect et l'âme. comme le fait aussi Orphée (fr. nous l'avons nommé Dia et Zèna . il est bien le Démiurge unique et universel du monde entier : il occupe le cinquième rang parmi les Rois. dans le Politique (273 b 1). . d'après les noms mêmes. Maintenant. il l'a montré dans le Cratyle (396 b 1 ss. 41 a /e) le démiurge dans le rôle d'orateur populaire. où de même il installe la Loi auprès de Zeus. il a Zeus pour auteur et père de sa vie. 272 b 3. à titre primordial. Il le montre également dans le Philèbe (30d 1-2 ). un intellect royal : et c'est en accord avec cette doctrine que. (1) Se. prend la Loi comme assistante. les autres par le moyen des dieux célestes.). aussi est-il créateur et père. Platon. comme l'a excellement démontré notre maître (Syrianus) dans ses Entretiens Orphiques. qu'il révèle les lois fatales (41 e 2) et produit toutes les rangées des dieux cosmiques et tous les vivants jusqu'aux derniers. où. les causes intelligibles de toutes choses. il appelle Zeus démiurge et père de l'univers. Platon. Et il dit (1) que le gouvernement actuel de l'univers est celui de Zeus. et il fait partie de la même série qu'Ouranos et Phanès. dont les uns sont créés par lui seul. Si en outre Platon doit présenter plus loin (Tim.celui qui a absorbé Phanès dans lequel se trouvent. 41 a 7 ) au sujet de Zeus : « vous mes ouvrages. celui qui transmet leurs pouvoirs aux autres dieux et spécialement aux trois Kronides. il se meut de la sorte parce qu'il se rappelle l'enseignement du démiurge et père : dès lors donc qu'il vit à cette heure la période de vie que gouverne Zeus. maintenant aussi (Tim. il a fait voir que ce dieu est. chez Orphée aussi. afin qu'il passe avant ces trois et qu'en même temps il soit participé par eux. de même qu'il déclare ici ( Tim. 30 b 1 ss. Zeus. et que. de qui je suis le démiurge et le père ».

Et. Puis donc que nous avons prouvé que toute la théologie hellénique attribue à Zeus l'œuvre entière de la création. pyth. sur la litt. est la tétrade. est la décade. Elle fait briller l'intellect dans les âmes parce qu'elle est elle-même un intellect universel. tous les dieux. pp. le « Père commun des hommes et des dieux ». parce qu'à elle est liée une essence divine immuable. proclame Zeus le « Souverain des Immortels ». en tant qu'elle apporte la règle à l'irrégulier et qu'elle ordonne l'inordonné. que faut-il penser de ce passage de Platon (28 c 3). Le Réceptacle universel. Elle produit tous les genres de l'être. on peut connaître par déduction quel est le rang du Démiurge. 1915). Zeus est dit là aussi l'auteur de la science politique tout entière.). Elle limite toutes choses. selon l'expression des PYTHAGORICIENS (1). en tant qu'il remplit de toute espèce do discours les dieux qui viennent après lui. a nommé Zeus « sophiste ». dans tous ses poèmes. la Vénérable. et il l'honore de toutes les qualifications démiurgiques. après la monade paternelle et la tétrade paternelle ensemble et créatrice. Sur ce f a u x . Ainsi donc. Zeus le monarque. prenant la parole en ces termes : « Ecoutez-moi. l'infatigable : on la nomme la Décade pure ». IV. C'est enfin ce que montre aussi le divin poète (Homère. LA RÉVÉLATION D'HERMÈS TRISMÉGISTE. est la monade. sinon que le môme dieu. (1) Répété I I I . VIII 3 ss. le père et créateur. 20 . II. DELATTE. celle qui limite toutes choses.pour cette raison.) quand il nous fait voir Zeus. du haut du sommet le plus élevé de l'Olympe. toutes les déesses ». et non pas comme père seulement. p. Celle-ci est inflexible. a surgi la décade démiurgique. et c'est là l'ordre des choses divines : « Jusqu'à ce qu'il soit arrivé » (c'est à savoir le nombre divin dans sa progression « Hors de l'abîme inviolé de la Monade ») « Jusqu'à la Tétrade toute sainte : celle-ci a enfanté la Mère de toutes choses. l'autre. 107. L'inflexible. En effet. le troisième. d'après ce qui a été écrit dans le Protagoras (322 e ss. et forçant la double série des dieux à se tourner vers lui. Le même Homère d'ailleurs. Bien plus. ni comme père et créateur? L'un en effet. parce qu'elle contient et enveloppe la cause de l'âme. les médians et les extrêmes. (Paris. en tant qu'elle comprend en elle-même la réalité d'être démiurgique. vous. l'âme dans le corps. cf. 14. le père. 208 ss. est par lui célébré comme créateur et père. A.

tous les bienfaits que le THÉURGE (1) rapporte au troisième des principes recteurs. DANS QUELLE RANGÉE (τάξις) PLACER LE DÉMIURGE (317. ou dans quelque autre. ce Démiurge. ou du principe recteur.). que le second le divise dans les genres universels. il crée les sept ceintures planétaires. 1 7 . ce second qui est proclamé aussi cause efficiente du mouvement. Or cela consiste pour Zeus à rattacher à luimême l'œuvre entière de la création et. c'est ce qu'il vaut la peine de ne point passer sous silence. le mettrons-nous dans la catégorie de la source. Chald. 34.c'est lui qui sème dans les âmes les raisonnements conformes à l'essence des choses. 38 Kr. l'air au-dessus de ces éléments. 21). Cependant. où. on doit en être averti par ces explications. Or.. En voilà assez dit sur ce qu'est le Démiurge. à maintenir bien lié l'univers. il place la terre au milieu. Maintenant. par ses propres puissances qui ne changent point. comme nous trouvons que le troisième des principes recteurs du monde opère la division du Tout dans les êtres particuliers. Comment aussi c'est le même démiurge Zeus que proclament Orphée et Platon. mais il produit aussi la somme des êtres qui composent (1) Cf. organise l'univers et fait du monde entier une unité. .3 1 9 . Car de même que le Théologien met autour de Zeus la garde des Kourètes (fr. 151 K. sur ce qu'il est un Intellect divin auteur de toute la création. fixé pour l'éternité. et de même qu'Orphée installe Zeus au sommet du ciel. que le premier. pp. par son seul vouloir. comme nous croyons d'autre part que c'est aussi par son vouloir que le Démiurge du Timée produit l'univers et fournit au Tout tant la division en'genres universels que la division dans les êtres particuliers qui remplissent tous les genres totaux — car il ne crée pas seulement l'univers comme un tout fait de touts. Or donc il semble que. le Démiurge les procure au monde : il façonne le ciel après l'avoir courbé « en figure convexe ». de même Platon déclare que Zeus est entouré de « sentinelles redoutables » (Prot. si nous examinons la chose de plus près. l'eau dans les creux terrestres. il cloue au ciel l'immense assemblée des astres fixes. de même Platon lui donne accès à « l'acropole ». 321 d 8). il gouverne tout l'univers par l'entremise des ordres intermédiaires.

lui. Chald. ainsi que le dit encore le Timée.. Suivent les mêmes vers νουν μέν ψυχή κτλ. dans toute série. 23 s. « c'est une source que ce Démiurge ». — pour tout cela nous pensons qu'il vaut mieux dire le Démiurge au delà de la triade des Pères qui ont rang dechefs et le nommer source causante unique. et l'assimiler à celui-là même dont les Oracles (1) enseignent que. (2) καί έκ νοϋ καί ψυχής καί σώματος ύφιστάντα τόν λόγον 318. (4) Sc. les Or. ce Démiurge qui. il « fait jaillir comme un torrent grondant » la multitude des Idées. Telle est donc la chose admirable que les Grecs vont répétant sur celui qu'ils nomment Démiurge. p. (5) Ou « pour la génération des hommes : » εις γενέσεις άνδρών comporte ces deux sens. les Or. 47 Kr. en sorte que ce Démiurge est nécessairement une source. Nous a enfermés nous-mêmes. De fait. Ch. « Père commun des hommes et des dieux ». de l'âme. fabrique d'après les Idées le monde entier. dans le corps paresseux. cf. 2. Ch. n. Orphée et les Oracles le proclament unique créateur et père de l'univers. cf. (3) Or. du corps. diraient ceux qui s'inspirent de la théologie transmise par les dieux (4). Or.. qu'à l'aide de l'intellect. le Père des hommes et des dieux » (3). non un principe recteur.) φησί συμπεπληρώσΟαι τόν κόσμον έκ τώνδε τών τριών. p. Pour Dieu πηγή. 14 : cf. quel moyen de le ranger clans la seconde classe des démiurges ? Car « ce qu'il y a de plus excellent parmi les démiurges » désigne l'éminence la plus haute dans la série démiurgique. Maintenant. qu'il engendre nos âmes et les envoie dans la création. s'il est « la plus excellente des causes ». et au sujet duquel ils disent. . la question de savoir où le placer dans ce choeur exige un (1) Or. placé dans l'Ame originelle. ce qu'il y a de plus haut a valeur de source. il fait lui-même des démiurges. 23 Kr. s'il y a ainsi identité de langage entre le Timée et les Oracles. comme le dit Platon (29 a 6). supra. comme il y a beaucoup de démiurges qui ont rang de source. C'est pourquoi. comme divisé selon les genres universels et les êtres particuliers. comme multiple. Or. il fait subsister le Tout bien proportionné (2). puisque les causes rectrices sont partout secondaires eu égard à leur propre source. tout ensemble comme un.chaque genre total. Ch. qu'il a placé « L'intellect dans l'âme et. Platon. pp. Kr. des dieux cosmiques aussi. 408. en t a n t qu'il est une sorte de source démiurgique.. puisqu'il engendre la multitude des dieux et qu'il envoie les âmes dans les générations des hommes (5). précisément comme le Timée. lui aussi.12 ουτω δή καί ή θεοπαράδοτος θεολογία (se.

ce qu'est la fonction créatrice. comme il le déclare en sa harangue (41 a 7). et comment. d'un côté ce qui crée les inanimés. . c'est le même Démiurge qui est créateur et père. de l'expliquer à tous. d'où l'on voit à l'évidence. en quel sens il est difficile de le trouver. c'est en quelle classe divine on doit chercher le Démiurge.examen plus attentif. de l'autre ce qui est père des animés : car de toutes choses. de plus. pour le reste. quand on l'a trouvé. en ce sens du moins qu'il est cause de l'unification et de l'essence des choses existantes. comme certains le disent. Et de fait il est dit « père de ses ouvrages ». et qu'il n'y a pas. Tout ce qui du moins ressort clairement de ce qu'on a dit. il est créateur et père. impossible. qu'il les fait subsister et prévoit leurs besoins.

de deo Socr. . 2 7 5 b 12 9 . 7 1 b 33 18.95-102 .8) ARISTOTE An.TABLES INDEX Acta Apostolorum Apocrypha (éd. 45. in Tim. . 24.) 102 ss.13) 236 s. B 1 . 1 Apologia 64. 2 4 5 s. 233 87-105 233. θυσιών APULÉE 110. 306. 28-29 231.1036 a 8 Post.).) (160.1 D Anth.37) AMÉLIUS 96. 105 s. 1.36) (181. 12(118.13) (164. 1 118 (228. de mens. 8 (281 a 6 Diels) ALBINUS 28 Didaskalikos 4 (155. 1 s.3) 10 (164. 8 (111. 96.2) 240 126(55.. 226. 9(164. I 11 (95. 51 ss 238-241 124(53. J o .. 9 8 5 b 23 986 a 15 986 a 19 986 a 20 986 a 22 987 a 13 6.9) 240 s. 4 51 (168. 4 . 4 0 9 a 3 8.37) 28(181. 172 101. 119 96.4) 224.1 99.11) (164. 2 8 3 b 26 284 a 7 289 b 28 Eth.26 W .6-166. 7 102 ss.4 (118..1022 b 32 L 10.14) 234 s· 99 (200. 81 a 40 B 1. .12) 102 ss. 1 2 S. 3 (9. 112.. 26.9 Th. Lipsius-Bonnet) Acta Andreae.19) 233 96 (198. 74 160 181 73 170 181 252 26 48 26 2» 48 26 50.17 Th. Procl. 278 s. I X 577 (Ptolémée) Pal. Acta Thomae. 111. 1 1 0 3 a 17 Mét. 5-6 227 s.1. 987 b 20 Δ 22. 4 s.. 105 106 107 95. 92. de mundo 24 (160.7) (95. L y d .7) 221.4) 27 (179.16.19) 236 100 (201. 265 A 2 .) (86. 105 110 4 s. s. 27.19) 238. 9(41-36) 230 Acta Johannis.18) (165. . Nie.. 238 93 (196. 145. 14 37. 1 .19) 240 AÉTIUS LOCORUM APOLLODORE ap.8. 1 APOLLONIUS DE T Y A N E π .19) de Platone I 5 (86. 2 7 9 a 18 279 a 22 279 a 25 279 a 27 B 1 ..34 H. A 4 .432 a 3 decaelo A 7 . A 5 .4) 236 101 (201. 1 .9 Th. Acta Philippi.15) 240 10-12 220 s. 95..89 b 34 de an. 215 1 1 4 2 1 a p . 3 53(169.3) 227. I 3.

19 R 2 101. 3 (260. I I I .1081 a 14 27.] de mundo 4. 7 N .. 1 0 A. 1 61. 11. 65. D e i V I I 30 (312.22) .43 . 116 116 219 116 s. .24) 63 (70. 4 Gal.4 13. 24 R 2 1 0 1 . . 2 9 Psalm. . 401 a l 2 .) . 131. 3.65 (232. 47. 2 . 133 s. 1 1 1 .9 154. . 29 Strom. Top. 5 4 . . 1 0 8 0 a 30 26 7. 4 CORNUTUS 76 215 1 3 2 Theol. . f r .28) 115-123 115 s. 1. 36 9 s. 26 (312. . . 156 a 4 95. 119 Polit. . fr. .28 Domb. 4 . 184. 1 62. 5 15. 1. Le.29 46 n o t e 3 1 6 . 1 2 1 deprinc. 163. 107 107 250. 119-123 117 118 118 CHRYSIPPE adv.16 154. T. . 150 250. Λόγος passim V I 62-66 (52. 6 D. 396 a 33 .(1) Livre et chapitre du Contra Cels. . .26 A r n i m 47 185. 9 5 .14 . 22 Jae. 65. p. 397 b 1 7 . T e x t e 151). 2 1 3 de nat. fr. Gr.. . 5. CLÉMENT D'ALEXANDRIE Exc. [Arist. 2 Stoic. . 1 0 8 1 b 14 26 8. deor. 4.11 15.) 173 23.305. 1087 b 4 50. . 1 . 34 Eph. 4 6 s . 46 10. 2 256 163.Glôckner (Kl.19) V I I I 35 (65. 1 302. « 1. nat.15) (58. AUGUSTINUS 277 V. 9 Τ use. 5 . 168. 1 I I I . d'Origène. 3 .29 1 Tim. 8. I I . 1 I. 18 11. ». . . . 395 a 29 . 1 CALLIMAQUE 222 218. 398 a 21.19) V I I 42 (59. 2 225. 180 3 9 7 b 19 . 2 225.A 5 . 1 99. 1 . 2 Reg. . 1. I I . p .3) V I I 36(58. ed. page et ligne de l'éd. 101. 3 185. . 5 10. .27 Apocal. ap. 100. p. 38. 11. 1 1 . 1 4 Bom.10. 219 222 100. .27 135 135 135 132 ss. in Tim. 1 0 7 1 a 13 158 M 6 . 28 CELSE 1 261 Ά Α. F. 137 AKNOBE 1 1 Petr. 250.1084 a 3 26 1084 b 23 27 N i . 3 1 Cor.24) 66 (53. φιλοσ.16 Ruelle 12.. 1 CICÉRON Civ. Procl. 1 . 116. 9 15 DAMASCIUS 108.27) Bible T. 46 n o t e 282. 62.41 Joh. 3 150 1 1 1 3 5 1 s. mai. 2 1 .10 3. ex Theod. 1 Epigr.6) 9 I I 1. 179 6. 29 115 7. H 3 . 6. .8) 45 (59. 1. (313. 5 Tit. 1 3 2 Tim.1 P i a s b e r g . 11 15 30 VII 3 ATTICUS 225. 16 R 2 . 1 3 2 5 b 20 97. 1 9 6.

.16) . 1 ad XIII. 74 22 (14. 1 100. .La. 1 76 79 84 85 s 102 117 605 733 s 949 952 954 994 1006 1100 Ion 796 s EUSÈBE 259.) . 63 15 (38. 64 (*) J'ai reproduit les chiffres des lignes dans la page 9 (marge de droite) de l'éd. 273. 1 (8. 1 (7. 168 31 (18.304.17) .2 ι 14 (37. 75. .12) .1. EUNAPE 120. . (33.3) . .. GRÉGOIRE DE NAZIANCE 4.19) .26 EPICURE 90 et η. 42 7 (9. 78. p. 73 259.20 W 13. D I O K L È S DE MAGNÉSIE 46 V. 52 (8. XII..l EURIPIDE Hippol. 39 ss EPICTETE 10 s.4) .. 458. 1-5 (IV. 5 (7.15) . 5 5-6 (33.22 D. 32 Boiss 240 etn. 164 s.13) . 4 (16. 114 (38. 27 Usener EUCLIDE 11. 1 10 254 HARPOCRATION ap. Const. 56 70 II.3 N .1. 76 32 (19. 1 258 150 259.3) . 76 (17.2. 3 9 (9.4) . Soph. .45. 30 s 1114. ... II. 8.12) . . ... in Tim.F .8) . 42.9. HERMÈS C.. . 41 et n. 57..16) ..il 85 97. 364. 173 (37. 57. V.7). .5)1 75.. .2 78 12-13 (37.. V. . H. F. . 151 30(17. (18.. . . 41.. .. 217.D I O G È N E DE BABYLONB EUSÈBE DE CÉSARÊE Stoic. 1. 75. 126. Si Thomae Aq. mais ces chiffres doivent être tous remontés d'une ligne. G U I L L A U M E DE T O C C O 70. . 63. 2 12 (37.15) . 12) . 1 10 (35.14) .11 19.3) . 66 (18. Budé. .. 1 ļ 4 (7.. 63 1. III. p. 1 261. 2 V. 1 259. 1 8 (35. 1 258 258 261. IV.4) .6. Procl. . 5 8 (9.8) . Stob.. 1 261.163.11) . .4. 69 (147. 69. adPythocl. . 1 259 261..16) . 6 s.2 etç θεόν 67. 172. ) 219 fr. . . 3 ap.5) .. 75.6. 61. . 3 I. 43 11 (10.. 1 150 ap.. .15) . 257 26 (16.2) . 1 258 261.. . 42 6 (8..6.20 Heikel) . 1 5 (8. TRISMÉGISTE 276 s.17) .7) . Diog.4) . 77 (19.2) .6) . 5 (33.. 7. (Jamblique).17 Heib. 2. 42 (9. VII 79 DION CHRYSOSTOME 96.

4 ) V I . 263. 182 (148.14) 3 (114.8 ) (64. 6 259 62 18.16) (156.10 ) (52. l (115. . passim 2(113.5.9) (126. 65 4 (114. 1 (174.2) (39. ..15 ) (60..8) (52. 175 148 175 151 164 258 60 17 62 152.19) (39. .17 ) X I I .10) 73.13) (60.19) (154. 3 (175.14) (38. ss.4).23) 169 (148. 2 (73.8) .16) 171 s. 1 15 (153. 2 57 18. 76.2) 170 (148. 68 66.11) (113. 3 21 74 52. 1 (49. 3 (97.) 20 (155. 5 (89.12 ) 167 (147. .17) (61..12).3 ) (65.22 ) 62 17 (154. (148. 6 56 s.11 ) 9 (52.13) (155.10) 25 (126..3) 60 18 (154.7) 8 (52. 1 63 63 62 63 64 65. 22 (156.16) (52. 67 66 65 6 7 . 71.7. 1 65 57 .5 ) (64.10) 169 4 (148.9) 2 (60. 152. 61 63 (147..2) (49.18) 24 (125.4 ) (64. 1 (114.5 ) 5 (51. (114.11) 7. 6 0 .9) (115.2 ) (61.11) (155.1) 11 (53.6) 156-158 16-20 141 16 (153. 170. 65 (153.7) 23 (124.4.3).5 ) 170 3 (148..4/6) (64..19) 57. 57 e t n .13) . 178. 42.17) 57 e t n .1 21 59.16) V I I I . 2 19 262 16 18.5) 219 (115.7) 59.9. s. 1 18. . 2-7 2 (147. 2 16 18 60.6) 75 114 142 ss.18 ) 66 (153. 6 5 (115.4 ) (49. .14) 14 (119. 69 63 64 63 s.4) X . (174.4 6 57. 71s.12) (113. 2 (81. 2 13 (152.12) (117. 262 62. .17) (75. 2 152-156 181 60 65 66 66.7) (114. 2 .23 ) 20-21 (155. 3 .4) 4 (74.3) 178 (149.7 ) (64.19) (52.11) 65.1) . V I I .4 ) 169 (148.5) 8(63. 59.15 ) (155.5) 17 (39.12) X I .11) V. 6 257 62 223 e t η.1. 1 (60.14) 60 s.5) (89.3) (51.3) (64. 2 267 127.20) 178 (148.15) 10 (64.6 ) 6 (51..13) (64.14) 73 19 (154. 4 62 21 62 273. 2 226.6) I X .5 (147.17) .3) 133.15) (81.19 ) 21(156. . 9. 1 70 70 66 (114.21) 10 (53.(38. 59.11) 16 (38. 118.16 ) 11 (65. (148.12) 9 (117.2) (65.11) 3 (74.16) 15 (120. 1 61 59. 1 6 55 17.7) I V . 57.7) 5 (98.15.21) 169 s.16 ) (155. 133.25) 170 5 (149.8/10) 17. .

174 174 174 72 s.. 57. (354..4 (175. 163. 1 s 162 162 2 4 2 163 162. 65 7 (224. 160..3) . 243 16 207 16 (207.11) (340. 170 21 160.12) 75. 204 11-14 204 s.8) 27 (332. A 9 1 : 3 15 1 B 3 4 5 4 VI.3). 1 (225. 207 s 21-22 209 S.19/22) 163 s...15 ) (338..5) 13 (206.. 169 169 s...17).9) 58 22 (183. .4) 242 (203. 20 (208. 1 8 1 19 3 VIII. 60 4 (223.3) 29 (336.20) 258 20 (182.10) Herrn. 5 7 8 5 14 7 17 2 50 5 XXIV.17).15). 59. 58.21) 242 (204.8) 16 (315.. . 2 170 ss.4/15) 200 (200. 2 0 5 . 21 (209. (337. 22 (209. 18.17) 32 (340.3) (353. 7 6 ( 2 3 4 . 71.. 1 1 158 167 145. 203 s.15) 30 (337. 4 2 XXIX. 1 150 115. 7. 3 (232. .14) 258. 10 (308. 65 X V I . 5 261 4 167 168 s.16) 225 (201.18). 244 17 245 18-20 246 ss. 11 (205. 142. 242 s. 7 (203.9) 28 (335.. 2 15 (206. I.. 2 (225.3) 243 14 (206. 3 .4) (339.19-204.15) 18. 4 1 5 XII. .2) . 62.15) 257 8 (177.15).3/19) (203. 220 2 (200.. .9-203. 1.11) (321. 3 97.17). 73 202 s.7) 12 (311.19). 172 s.11) 62 1-2 (200. 1 72.16 ) (341. 2 5 (233.2) 9 (307. 1 2 XVII.3) 264.15) 6 (302. .15-201. 208 S.23) (338. 3 XXIII (Koré Kosmou).7) 163 15 (180. 202 3 (201. 3. 2 (208.. (203. 63.3 ) 22 (232. 62 (223.3). 76 s. 153. 5 9 (225.10) 162 19 (181. Festugière) E x c . 2 162 .17) 4.16-201. S t o b . 58. 1 6 (202.4) (355. 243 (209.2) .18) 163.4 ) (355.22) 31 (339.. 1 (200.19) 34 (344.3) . (éd..22) 4 (300. 1 5 (202.8). .9) .8) 200-203 (200.5) 219 8 (203. 219 (201. 5. 1 1 58. 3 Asclepius 8 (234. s .. 3 2. 59.16) 205 ss.22) 58 X I V . 3 (222. 242 10 (204. 166 61 63.17) (338. . . 1 6 261 167 s. 1 62 72 72.12) 66 . 167 244 77 58 58 58 76. a p .11) 153.1). 7 (304. . 20 (320. 2 1 XI.20) 225. 2 103. 3 (223. 4. 3 (201. 2 259 261 97.21-205.16). 4 ) .16). 1 72 62 59.3) .10) 218 (200.6/11). 72.18).. 2 2 II.22) 39-40 41 (352. .2) ..4) 225 3-6 225 3-6 (201. .12).. 164 (205.

passim 109-115 4(68. ar. II.) 4. 57. de pr. 1 I 13.7 37. 3 109.) 14 (42. 1. 1 1 . p. Procl.. 3. 6 W ü n s c h 93.6 LUCIEN 109. .. 3 . 222 MAXIME DE TYR 225.21 23 a p . 280-282 de myst.RHIÂS JEAN LYDUS 72 70 76 59.3 S E O .28 Eyss.9 P. X V I (Dübner). 1 8 8 s. D a m a s c . in Phaedr.) 2 3 12 25 26 28 HF. 4 de F a l c o 22. 3 21. 79. 1 INSCRIPTIONS 261 LIX32 MACEOBR 100. Syll. Antilegom.18 D. 9 (64.. . X V I I . II167 168 JULIEN 176. 1 D i t t e n b e r g e r . 2 4 Pistelli . IV 130 C / D 266 Petri 89.4 39. V I I I 548.1 11. I I I 1 .. 1 44.11 1125 180-182 105 105 Saturn. 2 1 1 2 3 s. 3 Couvreur HÉSIODE 114.13) Martyrium Polycarpi 177 176S IRÉNÉE 2.. 6 4 . 9 11 (41. Theol. 2 111. V I 42 ss HORACE 289 287 150 π. I .10) 125. p. a p .17 43 4. V I I I 3 19 Od. p ..19 48 57. 22. 4 D. 112 9 113 10 114. 161. 9 549. p . N. 21 K n o p f . 8 6 . 219 11 114 12 115 XLI. 307. .13) 39 ire Nicom.) 254 V I I I 2 (261. 1. in Tim.116 /22 HOMÈRE [LONCIX] 53 P r e u s c h e n . 3 JAMBLIQUE V 4 (204. 23 s .3 67 Kérygma Theog. 5 109 6 111 7 111 8 110. 1 . 125 129 218 S. 3.K r ü g e r 217 s. 2.F r a g m e n t s (éd.ΰψους 1 6 . 1 f r . .17 97. 2 75 75 de mens.21 43 4.2 3 NUMÉNIUS 3 4 s.7.Apion. I. 29.15 J OSÈPtl c. 2 0 R u . 9-10 L e e m a n s 11 11(131. 116. . p .-F.20) 96.9) 23 3 (264. 3 Carm. . s. 2 Or. ar.

. . 198 Delehaye 8. 218 K. 2 s. 46 36 279 285 290 288 288 288 287 286 287 223. 3 . ap. I 79 (Preisendanz) 132 183 183 Abrah. 2 7 Orphica fr. 123 37 275 s. p. 1 s. 3 97. 128. s.16 K o e t s c h .17) 83. 1 . 1 . ch. 71. 194. de or. 2 . 241. in Tim. s. s. 281. 7 18 285. 290 38 290 ORIGÈNE 163 196 302 309 I V 516 587 644 963 987 1115 1167 2071 2194 2314 2441 2832 3037 3165 V 156 460 463 V I I 505 559 580 593 X I I 238 243 ss 367 454 X I I I 63 297 327 979 Patrologia 183. 281. 1 2 s. 105 118. 10 Oracula D.1. 190 249 191 71.12 13(132.25) OVIDE 92 92 119 s de dis. col. Procl. s. 125 125 125 126 126 126 127 126 127 130 130. p. 54 Cher. 15 97. p . 2 1 a 66 96 97 151 158 160 165 166 167 b 168 192 (p. 25 Leem 30 (91. Cels. 2 . 122 A gric.(Kern) 45 e t η. 35. 3 34 283. 3 223. . 191 193 183 183 194 195 196 196 s.18) 14 15 16-17 20 21 24 25 26 28 testim. 2 23 291 24. 34 Diels PHILON 11. 182 183 183 184 184 184 220 165. . (Wessely) X V I I I . 7 (11. 1 s. ) . 11 132 s . Orientalis 67 67 IV. 189 189 190 71. 1 s. V I 2 (II. 2. v. s. 199 PHILODÊME S»* Caeciliae 221. 1 Fasti 1117 ss 125 s Papyri Graecae Magicae 177 177 s. I I I . 3 287.32) V I I 44 (II.) 197 (p. 188 188 71. 139. Chaldalca Kroll. s. 10. 219 12 219 12 272. 2 182. s. 42 ss 44 Cont. 138.) Passio 6. 221) 247. 223 221 c. 2 I Deus 31-32 19 21 220 223 19. s. 2 0 7 . 1 s. s. 183 185 186 71. 4 2 6 (Wess. s. (ed. v . 1 8 ss. 1 . 3 0 3 . .76.

36 40 45 46 85 7 s. 81. 224 259. 86 ss.305. . Post. 109. 1 a p . 1 108. 304 a 3 Rép. 23 71 21 7 21 20 8 3 182. 2 Soph. 3 19 19 s. 944 E 97. 2 109. Eulhyphr. 137 c 5 100. 1 4. 77 Ο A 97. 210 a 4 210 e 2 / 2 1 1 b 3 79 s . Procl. 1. 226. 2 de facie 28. 169 Praem. PLUTARQUE .1. I I 380 d 8 381c 8 V I 496 a 11 el 505 a 2 509 a 5 b 8 V I I 515 c 9 534 b 3 V I I I 546 b s s 52 72. Ap. ' Fug. 1. I 91 II 1 3 Mut. 7-9 10 267 Op. 1 21 3 Virt. . 1 Parm. PLOTIN 22. 277 s. 24. Banq. 201 e /202 c 202 b 6 / 7 Tim. 2 1 V. 91. Phéd.62 78 82 9. 23 c 9 Pol. 181 1 4 5 3 5 5 1 Sacr. 100. 3. 181 153 171 181 160 181 216. 1 214. 114. 278 s. 87. 8 e 2 Lettres VII 341 b 7 /d 2 342 a 7 /e 3 342 e 3 / 3 4 4 c l 343 a 7 101. 113. Lois IV 715 e 8 X 895 d 1/896 a 5 X I I 964 a 5 181 81 s. 59 124 . 215 PHILOSTRATE 8 s. 1 260 260. 4 14.1 Spec. Ai. 3 3 4 2 Heres 183 189 20 19 216 L. 2 20 21 Phèdre 245 e 4 247 b 7 c3 c 6 248 b 6 81 4. 1 226. 81. 2 19 Théét. 4 Erot. 28 c 3 29 c 3 30 b l 31b 3 b3 36 e 2 37 d 5 d 7 el e 6 90 c 4 d 4 92 c 9 94. 3 Somn.1 101. 19 . 1 . . 8 165 Gig. 69 d 1 78 c 9 260 80 Flaec. 97. 225. 1 97. 1 14. 4. 135 s 40 9. 53.] Lettre II 312 e 1 .16 D. 52 64 8. 109. 2 180 20 207 II176 265. 943 A 30.6 86 82 s. Ty. 1 101.. I 231 239 11 70 20. 61. 103 159 157 97. A. 2 89 116 80 s. in Tim. 3 Phil. 53. 2 85 [Plat. I I I 15 PLATON 240. 20 109.3 132 266. 218 c 1 /5 221 237 245 248 a8 d2 a 8 e7 e8 249 d 3 254 d 7 81 81 72. 53. 89. . 2 20 1 4 1 e 7/142 a 7 84 ss. 1 14. 1 14.

. I.29) 106. Gr. 24s. . (Dox. Cat. 2 .. 381-383 33-35 383.18 1 2 3 s. Gr. 372 F 56.7 Diels 181.11 D o d d s ) .15) (279. 3 48 223.23 ss adv. Simpl. 227. 373 E 57. 7. 5 99.. p . 3 226..5 ap.8 97. 408 a 7). 138. 4 101. I.10 XXX. 121 (106.21. V. VII 607 SEXTUS EMPIRICUS 177. 1 105 50 97. I. 227. ar.28 223.31-386. 2 30 287. 33 (36.1 N2.25) 124 (110. s. 266 279 in phys. 1 224 53. 3. 137. ap. . POLYBE X X I I I . .5 124 309.5 P a s q u a l i 85.17) 146 (128. SALLUSTIOS 118 S. 1. I. 225 s.18 Frieldlein inAen. 38. 2 226.2 85. Aich.21 ICroll I I . 1 E u d o r e a p . . 3 5 2 Β 9. 5. 4 in remp. 2 300. . 225. VII 99 V I I I 108 37.8 138. 146 ss.) 3(275. 19 (287.. a p . M a c r . 13 11. W o l f f . 100.18 D 289 e t η. 40 23.. 370 F 53. 3 219 s.18 ) 214. 34. I. 1 271. 218. Plot. 103. 100.22) 75 71 77 1 77 75 77 223. . P r o c l .4. Theol. .17 Modératus ap.1) (281. Stob.45. D i o g . Phot. 143 B 11. 43.. V I .7 A n o n . 218 s.3 SEHVIUS 69 69 p.Js. p .15) 21 (287.23 271-274 303.. 2 I I I .28 D i e h l 176. V I I 91 PROCLUS Nigidius Figulus a p . 10 in Crat. 1. in Tim. 1 A n o n .14 B i d e z PYTHAGORICIENS 152. 1 36 283.7 a p . Diog.6) 20 (287. 2 215 220 213 216 214 214 212 ss.31 D. 3 22 45 178. Onatas ap. in phys. .374 B 241..20) 33 (296. inEucl..Stob.Q.9) 10(280. 3 ap.2. .49. 103. 354 C 49. S i m p l . 18.14 W N i c o m a q u e de G é r a s a 24.] Plac. .306. Insl.34 D 231. praef. p .. p. 1 « p . Os..22) 215. 52 384. 2 1 in Tim. 158.. 1 (273.32.6 207.3 PSELLOS Marc. 1.2 N o c k ) SÉNÈQUE..4) 8(279.21) 122 (108.8 ss I . ex or.Man. 275-292 304.1 PORPHYRE 100. haur.13 94. L a .17) 9(280. . 1 POSEIDONIOS Theol.2 [Plut. (280. Sat..30 52 385.. a p . 2 36 de dis 3 (4. 22 8.1) phil. 1 96. 8.28-303. P r o c l . in Tim.21 . 1 32 s.3) 123 (108. 1 100. . 230.6 N. L a .19) (280. 3 . V I I I 2 5 28 31 ..math... 3 120 s. 181.5 W . 122 36 s. 6 e t 8 Ps.18 278. 5 37.25) 11(281. 151 (132.13 .27-319. s 38.. I 9 . . 316.

5 .θεροΚατεΐν.3 λογικός 209.3 I. 2 άφή 202. . 5 έπιδάλλειν 99. 2. . 282 s. 3 0 9 .ς 98.1 τό ήγοΟαενον. 1 3 s 13 s.. . 310. 2 8 . 8. 19. r. STYLE. DIEU. 1 .F.6 A ZOSIME 5 3 . 3 αναφορά (lit.) 165. 1 68 68 p. 3 3 . 1 α. 1 Χ 276 281s SLMPLICIUS 28 37. 6 εύφημείν 203. ούρανο^ατίΐν 265. 2 VETTIUS Anthol. 1 κό®μθς (ουρανός) 152.γον 96. 4 χρυπτόν όνομα 192. 272. Gr. 2 θεωρεΐβθζι 225. 3 έπάγεσθαι 95. Stob. . έν χρηστότητι . 1 3 et n.. 2 ZÉNON in met. 2 άπό <τοΰ Αιώνος 163. V. 2 θεραπεία (culte) 216.2 βλέπειν (= όρίν) 17. 6 εύλογία 185. math. 1. 50 VALÉRIUS SORANUS a p . 1 283-286 Stoic.F o r b e s ) . 200.. πνεΰμζ) 187. 203 et η. 433. 114.29. 68 68 68 68 70.1 μέγας Νοϋς 190. 1 διήχον (όνομα. οοαίμων 214 et η. 9 αίνεϊν 209.3 D.) 194. 1 11 s. Aug. [ X e n . p.I X 29 50 61 12 11. 1 έπίσπαν 249 έπιοωτίζ'οθαι 208 et η.6 Hiller THÉOPHRASTE 22 Ill 137 11. 1. . 1 ιεράς δαίμων 189. 6 Δόξαι ! 183. 1 11. 3 et 4 ap. θεόττ. 242. in Tim. 1 4 D. 2 εύδαίμων. MATIÈRE. THÈMES DE MYSTIQUE. 80 145 227 I I I . 1 ßoäv (lit. Dox. 1 μόνος πρός μόνον 129. 1 mit. Procl. Procl.. I. 241. 4.3 a p . 2.13 Kroll XÉNOCRATE 265. πρζξις) 203. 1 1 . THÉON DE SMYRNE exp. 1 W 12 s. 4 άνχχαΟαίρεσθα·. 225. I I . 2 μόγις 88. 58 V. 51 in phys.. THÉODORE 71 40. I. civ. dei VII 9 VALENS 46. 191 (Terzaghi) 210 I I . 185. 2 θειόττ. 219 INDEX VERBORUM (1) άγνωβία (= άσΙ^εια) 3. 1 1 a 27 ( R o s s .27 Kroll 166.. p. 15. 1 λόγος (ορρ. 4 χατανοείν (contempler) 225. 304 b 1 Diels XÉNOPHON 49 Mem. I V 3 .18 D SYNÉSIUS 71.. in Tim. Compte final 8 67. 63 SYRIANUS ap. 2 διάβολοι τοϋ παντός 205. . 250 Ιπταμέριον 184..4 έν uLÉpst 41 s. τό λτ. . 5 άνουσίωσίς 71.6 (1) Voir aussi I n d e x Général a u x m o t s ACCLAMATIONS. ] ap.ς.

236. 2. 190. 5. 177. 2. συστοιχία. 2 134. ϋπαρχτός ύπό et acc 6-7:of)aiVë!V. 2. σχοτ. 1 274. 187. 7 190. Ch.) ναός άγιος νεχρόν (corps) νοερός ( = νοητός) οχετοί (Or. 4 227. 3 190.7 — e n v e l o p p a n t le Ciel 155 — m a i s o n d e Dieu . 280.όεΐν..1.ς ρίζωμα ροπτ. — e t C . . 3 Attributs négatifs αγνοούμενος (παντάπασιν) 128 άγνωστος 1 ss. 191. 1. 2 .-τος. 23. 7 ι:ερ:ωπή. 4 4 4 1 4 5 1 4 4 232. 234. αλτ. . 3 145.. 9 24. 3 . 2 171.ς si* εγώ 61. . . 214 et n. 238 D a n s e de la Passion d a n s les — .. 1. 50 et n. 244 s 246 (note) 245. 4 Docétisme d a n s les — . 2 243.10 189. 2 . 1 100.ς (soleil) π έ μ π ω βυσίαν ποιμαίνςσθαι moy π ρ ά γ μ α (substance) •πτέρυγες . 3. 83: 95.ις. 234 ss. 146. . . chez Philon et les q u a t r e Saisons et les trois T e m p s 146. . 57. 3 213. 1 . Sarapis Sophia . 2 . 1 62. ακατονόμαστος (oCr. 177. 1 187. 72 s. CULTE t — et h e r m é t i s m e Encratisme dans les— A C T E S DE J E A N 227.. ρο-πήν ρυστιχή (στήλη) σ^ρξ (corps) ό σός άνθρωπος σοφός Άνάγκτ. . 2 38. 3 163.4. 70. 5 — χατ'οΰσίαν 9 — παντελώς 135 αδάμαστος 106 αδιάβατος 61.2. 146. 4 σύνθεσις ε'-i τά άλλα σϋστασις. 2 11.ιγγενεσίαν παραδοΟναι παντει:όι:ττ.όΰσ·. 182.3 200. 4 AION — Adamas — — — — — — — — A g a t h o d é m o n . d u soir DIBU 231. 122. 117 άλεκτος 61 άνουσίαστος 70. . 2 186.4. 193 146.. X I I I 233 s. ΰπό3ασις υπόστασις (existence) ύτοστρωννύν«ί ΰποσχίζεσβαι φαντάζομαι φλυαρία φοβούμαι τήν θάλασσαν φοιτάν διά πάντων φωτίζειν ( = φανεροΰν) φωτισθείς άπό σοΰ χάοΐ-'/Οβις χωρεΐν 121 S. 3 113. Mithra Physis 146. 71.ή. . H. . .μορφόω. 1. 3. 1 39. . 5 113. 111. 7 232. 146.. 194.129. 3 37. 1 . e t n. 3 247. 1 248 S. 132. επιμοροάζω να! (pap. 4. 233. ACTES APOCRYPHES 186. 1 INDEX GÉNÉRAL ACCLAMATIONS AME μέγας ii σϋεΐόβεός 165. 134.. προσύστασις. 189. χατά συστοίχων ύλότης ϋπαρ.) •πα/.2. 3.πτος V I I I . 1 ί89. 77 άνοΰσιος 71 άνώνυ αος 70 . 187. 1 187. 184. mag. 4 41 183. 1-4 — réceptacle d e Dieu ou des démons 213. 237. 2 culte d o m e s t i q u e direction d a n s la prière prière d u m a t i n . . 234. όνο μαστός) 116.2 116. 1. 2 inabsolutus (indissoluble) sensibilis (mundus) 107. 1 40. 2 άχατάλτ. 5 209. 146. 1 141.

152. περιγραφή 134 s. 8 . . 6 . 2 92 ss. 6 168. 1 3 1 indiclus innominabilis 103.. 4. C o r n u t u s e t de mundo 7 67. 190. A t t r i b u t i o n d e l ' h y m n e εις θ ε ό ν .. 77. 3 παντόμορφος 65 πολυώνυμος 6 5 . 2 15. 9 8 . 83 83 A t t r i b u t s de t r a n c e n d a n c e άγαθοϋ χρεΐττον 19. 109 s. 1 — suprême et dieux inférieurs 1 1 0 . 1 98. 1. 105 107. 9 7 . 118 I n f l u e n c e s j u i v e s s u r les — 183. 2 . 1 1 3 . . ενιαία (αιτία) 38. 2 ένός εΐλιχρινέστερον 19. . 4 9 4 .7 αόριστος. 6 0 . υ π ε ρ ο χ ή . . 3 άπεριόριστος 73. 70. 3 . 116 92. 1 δυνάμει γνώριμος ( ν ο ο ύ μ ε ν ο ς ) . 186. 196. — — Soleil Troisième — chez N u m é n i u s 98. 1 . 1 beatificus (animantum) sospitator 107 S. . 71 summus exsuperantissimus . 109. 45 S. . 8. 56 ε'ς χαί μόνος 18 e t n . 5. 83. Prépositions e n — 249 S e c r e t s u r le m y s t è r e e n — 2 4 3 s. 189. . 93 226. XIII Attributs positifs ά'γιος έν άγίοις 183. 8 . 5 Polyonymie D i e u a a u t a n t de n o m s q u e d ' o p é - Exégèse allégorique d ' H é s i o d e . 1. 1. 3 άειτελής. 2 (cf.) άπερίμετρος 105. 3 ίπερουράνιος 4 et η. . 1 110. απερινοητος VIII. α π έ ρ α ν τ ο ς . 2 μοναδός πρεσβύτερον 19. 1 . 1 Doctrine et opération en — 203 Hymnes e n — 243 ss. 92 s. 3 άρρητος 1. 3 . . . 7 .πτός 98. αφανής 1 . άπειρος PAPYRUS MAGIQUES 2 . 106 — e t Acta Joh 233 s. 3. 1 . A u t h e n t i c i t é d e s Theol. 2. . 1 1 5 . 1 έστώς 126 e t η . 3 άρρενόθηλυς 43. 131 παντελής 97. 1 0 3 . 5 3 et n. 74 s . 9 3 s. C. Ar D a t e d e s Analytiques d'Aristote . 95.7 PLATON E s s e n c e de D i e u D i e u a-t-il u n e essence? E s s e n c e de Dieu Incognoscibilité de l ' e s s e n c e . 3 d e s Orphiea 223 e t n . 6 7. . 16 s . 7 3 . αυτοτελής 97. 137 e t n . MATIÈRE — άγνωστος — αόριστος. 3 — semeur 223. H. 94 93 106. 109. 2 Second Dieu(Noûs) chez A l b i n u s . 40. 2 έποχούμενον τ·7| οίσία 129. 1 iv χαί μόνον 21 •ενιαίος (λόγος). n e r e ç o i t r i e n 108 e t n . . 76. 194. 1 123 s .άόρατος. 1 43. 4 . 2 94 85 PROBLÈMES LITTÉRAIRES Existence P r o u v é e p a r le c o n s e n t e m e n t u n i versel 10. 2 rations — a plusieurs n o m s mais u n seul Etre 137. άρχηγιχός 112. 9 .5 12 e t n . 238 — e t Asclépius 244 Anaphores et exclamations e n — 204. 196.1 ultramundanus 4 D i e u d o n n e t o u t . . 108 S. 2 — et Pythagoriciens Connaissance de — Banquet Lettres Parménide Phèdre (247 c 6) Timée (28 c 3) Anthologies Connaissances de — chez A l b i n u s chez Apulée chez Celse Parménide et Banquet 25.11 υπερέχων. 1 1 3 . 75. 1 2 5 άπερίγραφος 108. 187. 6 νω μόνω λτ. 194. 3 ύπεροΰσιος 5.

21 . Semences spirituelles Sommeil des puissances Transfiguration 222. 5 . 219 s. LA R É V É L A T I O N D'HERXÈS TRISMÉGISTE. E l o i g n e m e n t d u sensible 114. 2 119. 6 251 ss. 131 111 . 2 A n a p h o r e et e x c l a m a t i o n 204. 243. 129. R a s s e m b l e m e n t des puissances 251 e t η. 1 .2. IV.2 Schulstil 117. 2 113. 1 9 0 . 6 C o m m u n i c a t i o n de l a force divine 250 C o n d a m n a t i o n d u mariage 221 — de la procréation 221 et n . 6 139 240 220 ss. 3 Style a s y n d é t i q u e 129. 4 xsvsôç νοΰς Lévitation Mariage spirituel Miroir i n t é r i e u r Morale e t m y s t i q u e νοϋς faculté d ' i n t u i t i o n R a p i d i t é de la pensée 133 et n.1. l . 1 . 1 219 s. 219 s. 225. 218 ss.10 T H È M E S DE MYSTIQUE E n t h o u s i a s m e et doxologie ερτ. 129 273. 220. 133. 223. 131. 1 M a n q u e d'accord 183.3 Corps spirituel 223 s.S T Y L E ET GRAMMAIRE àv omis : 206.μία I m a g e d e la g u e t t e — du port 204. 10 Style a s y n d é t i q u e 129. 227.

.

Nie. Je n'ai pu consulter H . Vorsokr. Sur ce problème de l'Un et de la Dyade comme principes universels. Phil. 34 e Lang (743 b Vogel. où τό άνισον = la matière. a eu l'obligeance de lire les épreuves de ce livre. et je lui dois plusieurs suggestions précieuses. de comm. D O E R R I E . Press. IW. cf. dans le texte cité (pp. qui poursuit des recherches parallèles aux miennes (cf. U E B E R W E G . pp. par opposition à τό ίσον = forme. Philon lui-même devrait cette notion à des textes scripturaires.ADDITIONS ET CORRECTIONS [M. il y a lieu de citer au moins un .P R A E C H T E R . p. voir au surplus le fr. aussi Arist. άλλά τ ο ι ς δλοις ύπερβάλλον. l'Etre (Dieu) est άκατάληπτος. Sur le rapport des άγαθά et de l'Un. Merlan. 15. 27. 24. 439. 25-39. Gr. Wolfson. p. op. Der Platoniker Eudoros von Alexandria. p. 1947). et qui ne peut être que Platon-Aristote. 1953).. Ph. 1. Le membre τών δέ φασκόντων κτλ. 25. P . Philippe Merlan. il ne s'agit pas du « principle which is above mind. A. Et II est tel parce que transcendant (τοις δλοις ύπερβάλλον). La Haye. Merlan. 22 ss. 5 3 0 s. 1. 1-5. c.5. 1. 100 s. désigne une branche de philosophes grecs opposée aux Stoïciens-Epicuriens. Philo (Harvard Un. Incidemment.. cf. p. έν ώ ζητείται ποϋ καί εί συνόλως Sv τινι το δν.. pp. η. II.7 s.18). A 4. pp. 124) : δντως γαρ τών έν φυσιολογία τόπος άργαλεώτατος. cit. p. pp. pp. τών δέ φασκόντων ότι ούδενί τών έν γενέσει τό άγένητον όμοιον. dont j'ai fait état dans ces Addenda]. 1096 65 πιθανώτερον δέ έοίκασιν οί Πυθαγόρειοι λέγειν περί αύτοΰ. Eth.. From Platonism to Neoplatonism. ώς καί τήν ώ κ υ δ ρ ο μ ω τ ά τ η ν διάνοιαν ύστερίζουσαν μακρω τής καταλήψεως όμολ ο γ ε ΐ ν ήττασΟαι. Archytas (tiré du π. namely God ». τών μέν λεγόντων δτι παν τό ύφεστώς χώραν τινά κατείληφε. doctrine que confirme un nouveau témoignage découvert par Merlan 'en Jamblique. n. sc. I 184 (traduit par l'auteur même. Je ne vois pas comment on peut annuler ce témoignage. Sur Eudore. II. Il s'agit de spéculations néopythagoriciennes analogues à celles rapportées ici pp. math. τιθέντες έν τη τών άγαθών συστοιχίηι τό &>· οϊς δή καί Σπεύσιππος έπακολουθησαι δοκεΐ et. From Platonism to Neoplatonism. Cf. cf. 281. P. ή έντός τοϋ κόσμου (Stoïciens) ή έκτός αύτοΰ μετακόσμιόν τινα (Epicuriens). qu'il ne faut même pas encore appeler de l'être ». I. P. καί άλλων άλλην άπονεμόντων. n. Sur la transcendance de l'Un chez Speusippe. 270) sur l'Un « même pas un être ».. Hermes 7 9 (1944). Introduction. mais du λόγος τοΰ άνισου (Stob. sur ce passage. L'idée que les Grecs n'auraient pas eu la notion de θεός άγνωστος avant Philon a été soutenue par H. 110-126.) du Ps. άρχάν inauthentique. pp. l. cf. pour cette branche. I. 88 ss. dont j'ai brièvement résumé la genèse. Au dire donc de Philon. néanmoins Somn.). Festa : « l'Un. 114 s.

les autres indéterminés ». se représentant la matière à la ressemblance de l'illimité et de l'indéterminé. supra N . I I 1 5 . de tous ces relatifs (καί τούτων : cf. J . 6 6 3 . je lis 248. de προσήκει (256. d'où la faute ώστε αύτών DE) . B i b l i o g r a p h i e : E » . L . C H E R N I S S . p. p. 3).) qui me paraît meilleure. Z E L L E R . n. Philol. B . la manifestait comme du nombre des choses susceptibles du plus et du moins. 39 s. infra p. le sens général en faveur de la seconde (1'ώρισμένον = la catégorie de l'Un. P H . 2 . Mnemosyne. N . dans le XI E livre de sa Philosophie de Platon. C. W I L P E R T .. R O B I N . (A). 4 2 . parmi les êtres. et ή δέ ύλη ούκ άρχή (257. il faut savoir que Porphyre rapporte que Derkyllidès. ) . 192. « Puisqu'Aristote mentionne souvent le fait que Platon nomme la matière le Grand-et-Petit. pp. 285. Ph.3) dépendant de δηλοϊ (sc.. lue αυ.11 ώστε είναι [τών] (sc. selon Wilpert (p. du même. VIII 861 (n° 5) se borne à citer le fragment.4 καί τούτων désignerait. 2 (1949). in phys. p. il (se. La conclusion d'Hormodore ώστε άστατον. d'où il apparaît que Platon. pp. 2 0 3 s. άλλ' έν ακρισία τινί φέρεσθαι (257. n. n.34) d'Iîermodore étant donnée 256. I V A Ser. pp. B .35-257.4 6 . 7) seulement les πρός τι. D E V O G E L .15). P . Gr.15). 230). p. Merlan. Hermes 76 ( 1 9 4 1 ) . ne comporte pas le plus et le moins.36). 21. alors . 299-301.20 Diels (ici A). pp. Comme ce texte est important et difficile. dont fait partie aussi le Grand-et-Petit. M E R L A N . 286)après Heinze (Xenokrates. « plus grand » et « plus petit » se portent vers l'infini : de même aussi « plus large » et « plus étroit ».13 ss. — les autres corrélatifs à un autre terme (ώς πρός τι).35 ss. ce qui est désigné comme l'Egal. H. ) . DeHermodoro Platonico. les uns sont relatifs à des contraires (ώς πρός έναντία) — ainsi bon à mauvais.). n. n. et que. 205-216 (avec une traduction anglaise jusqu'à 248. 206. d. tout l'ensemble de la division précédente. où il traite de la matière. comme une citation expresse. n. B A E U M K E R . il n'y a pas lieu d'arrêter la citation en A avant δηλοϊ γάρ (248. c'està-dire tous les πρός έτερα : le mouvement do la phrase semble en faveur de la première interprétation. c'est-à-dire la seconde branche de la division immédiatement précédente (πρός έναντία —πρός τι). Das Problem der Materie (1890).texte d'Iîermodore (première génération de l'Académie) que m'a signalé M. cf. P.1) dépendant. είναι en abréviation. précédée d'une intéressante discussion de Simplicius que je traduis également. de Vogel (p. T r a d u c t i o n . 6 (Je n'ai pu consulter.1). W. En A. et toutes choses désignées de cette façon. 8 9 ( 1 9 3 4 ) . 248. 6 4 5 ss.. 227-236. B . cite un passage d'Hermodore le disciple de Platon. je le traduis ici en entier. 96. 248. par le « plus ».6 ώς τω Diels (έστι codd. Hermodore) ajoute : « (Platon dit encore) que tout ce qui est désigné comme Grand-versus-Petit (μέγα πρός μικρόν) comporte le plus et le moins.4 (ici B).. l'Accordé. άρχή se retrouve 256. n. 7 0 5 . selon Merlan (p. pp.). de ceux-ci. les uns sont déterminés. les uns sont existant par eux-mêmes (καθ' αύτά) — ainsi homme. 22) et Cherniss (p. pp. le Fixe. 43. La conclusion (τό συμπέρασμα 256. en sorte que (ώς τω : cf. « plus lourd » et « plus léger». C L . que. J'ai assimilé la ponctuation de B à celle de A (248. 309. En revanche. IM théorie platonicienne des Idées et des Nombres ( 1 9 0 8 ) . 1 8 5 9 ) . Marburg. selon moi. T e x t e : S I M P L I C I U S . La courte notice de Natorp.30-248. iront à l'infini. tiré de son ouvrage sur Platon. En effet. Aristotle's Criticism of Plato and the Academy (1944). après avoir dit : « Platon dit que. les autres en relation à d'autres choses (πρός ζτερα). supra N . Platon) ώς (257. cheval —. 169. 247.

ν : l a m a t i è r e n ' e s t q u ' u n é l é m e n t . Λ 1 0 . S u j e t τό μάΟ.4. je pense que c'est devenu manifeste d'après ces explications. si la matière est inengendrée. Cependant. il montre que le mouvement lui aussi est inengendré et impérissable. c'est comme un principe de nature élémentaire (6) qu'Aristote se représente la matière. bien qu'il ait dit que tout mû est mû par une cause. et dès lors ils l'opposent à celui-ci comme un principe efficient. U n p a s s a g e d u t e x t e de S e x t u s (ade. du plus désaccordé que tel désaccordé. D a n s les πρ<5ς τι. et qu' (ainsi) la matière n'est pas principe. P o u r q u o i τό š'v? Il n ' e n a p a s é t é q u e s t i o n p l u s h a u t . o n o b t i e n t le couple "Εν-δυάς άόριστος ( S e x t . du plus mû que tel mû. qui ne saurait être opposée à la cause efficiente ou finale. qu'Aristote désigne par inengendré. 192 a 23). 1 0 7 6 Α 4 . mais qu'il lui appartient d'être entraîné dans une sorte de confusion. Platon toutefois qui. Et pourtant. Par suite ils mentionnent dans leur enseignement des générations à partir de la matière. de ses desseins. sans forme. Γήρμοσμε'νον. susceptible de plus et de moins) est dit sans fixité. X 263 ss. de ses triomphes sur le bien. Comment d'autre part Platon a nommé la matière Grand-et-Petit et non-être. le g r a n d e t le p e t i t . L S J . (4) τάς των ειδών κοινότητας sc. enseigne la (1) Se. En outre. des deuxsyzygies (1).e t . sans limite et non-être par négation de l'être. U n . . il dirait inengendrées aussi les propriétés communes aux Formes (4).7. et impérissable. dans le même sens où le causant à titre premier et de manière éminente est l'eflicient. le l o u r d e t le léger c o m p o r t e n t . Les hétérodoxes. d u p l u s e t d u m o i n s . ή Si άνισότης Χ"Λ. les t r a n s c e n d a n t a u x de la s c o l a s t i q u e . le l a r g e e t l ' é t r o i t . s u r lequel a g i s s e n t τό ποιητικόν e t τό τελικόν. nous nous le demanderons un peu plus tard. B e a u . C'est pourquoi aussi il a été dit par Platon qu'il n'y a qu'un seul principe ». En voici la traduction : (B) « Mais. c'est lui qui proclame : « Il n'est pas bon qu'il y ait plusieurs chefs (5) ». math. non ce qui dépend d'une cause. L e p l u s e t le m o i n s e m b r a s s e n t d o n c t o u t e la s y z y g i e d e s πρός τι e t l ' u n e d e s c o l o n n e s d e la s y z y g i e d e s πρός εναντία. dans le Timée. Platon montre en effet que. .P e t i t s u s c e p t i b l e de p l u s e t de m o i n s . t o u s d e u x à l a fois. si elle avait été dérivée de Dieu. le μένον. elle ne serait pas inengendrée. il le manifeste quand. dans ce même sens il est principe.que leurs contraires les comportent : car il y a du plus inégal que tel inégal. δ ί χ ο μ α ι I I I 4.) t r a d u i t infra l ' e x p l i q u e (275) : οϋκοΰν ή μέν Ισότης τ ψ lvi υπάγεται (τό v i p εν πρώτως α ί τ ό έαυτω έστιν ΐ ι ο ν ) . R e s t e d o n c l ' a u t r e c o l o n n e d e c e t t e d e r n i è r e syzygie. à s a v o i r Γ'ισον. c o m p o r t e n t d u p l u s e t d u m o i n s . (6) ώς στοιχειώδη β ρχτ. en sorte qu'il déterminerait ainsi une multiplicité de principes premiers. Quant à savoir si la matière n'est pas principe selon Platon. » La suite ici annoncée par Simplicius se trouve 256. X 276). (5) Mét. B i e n . le plus et le moins embrassent (2) tout l'ensemble sauf le terme Un (3). mais ce qui n'est pas venu à l'être à partir d'un commencement temporel. En sorte que. désignés ici p a r τό Sv στοιχεΐον. ils en font un principe opposé au bien. en revanche. Γανισον e t c . disent certains. c o m p l é m e n t πάντα. (3) D a n s les πρός εναντία. ήραοσαένον. que d'autre part cet objet n'a rien de commun ni avec le principe ni avec l'essence. D'un mot. comment n'est-elle pas elle aussi une sorte de Principe Premier comme Dieu? En effet. de la même façon. et ils parlent stupidement des exploits stratégiques de la matière. αένον.ον χαί τό ήττον. L ' U n s u b s u m e t o u t e la c a t é g o r i e d e 1'ΐσον.14-257. s'il est vrai qu'elle aspire à cet ordre visible « comme la femelle au mâle et le laid au beau » (Phys. Dès lors (Platon dit que) l'objet de telle sorte (se. Si l ' o n r a s s e m b l e t o u t le r e s t e d a n s la classe d u G r a n d . (2) δεδεγμένον : c t . disent que la matière est le mal. les πρός εναντία e t les πρός τι. à la fin de ce traité.

pas de double sans que préexiste la moitié de ce qui est double. ainsi dans le cas de santé-maladie. les corrélatifs comprennent en euxmêmes simultanéité d'existence et de destruction pour l'un et l'autre terme : car il n'y a pas de droit sans qu'il y ait aussi un gauche. disent-ils. ce qui est conçu comme en contrariété diffère des corrélatifs. Chez les contraires en effet. la destruction de l'un est génération de l'autre. entre les corrélatifs qualitatifs (1). [267] En revanche. il y a un milieu : de fait. disent-ils. en haut en bas. les êtres existant par euxmêmes. cheval. double moitié : car le droit se conçoit selon sa corrélation avec le gauche et le gauche selon sa corrélation avec le droit. le suffisant. Existent en séparation les êtres existant par eux-mêmes (καθ' έαυτά) et subsistant selon une individualité propre. supprimé le genre. les uns sont conçus en séparation (κατά διαφοράν). [264] Est en contrariété tout ce qui est considéré d'après la contrariété entre un terme et un autre terme. X 263-277 : « Que ces deux-là (Monade et Dyade indéfinie) soient en vérité les principes de l'univers. bien-mal. comme l'a rapporté Derkyllidès. et généralement de tout ce qui possède la nature du contraire. dans son livre sur Platon. Il en va de même de chagrin-absence de chagrin. l'en bas selon sa corrélation avec l'en haut et l'en haut selon sa corrélation avec l'en bas. et ainsi du reste. entre le plus grand et le plus petit de deux corrélatifs qualitatifs (πως καθεστώτων). A) [263] Parmi les êtres. les êtres en contrariété et encore les êtres conçus comme relatifs. Que d'autre part il ne juge pas bon de la dire Principe Premier. de même. terre. cf. Par contre.. mû en repos. Mét. le consonant. les autres en relation (πρός τι). tout le reste enfin du même ordre. en revanche. ainsi droit gauche. 1030 a 23 υπάρχει τά τι εστίν απλώς uiv τ?. lorsque. les autres en contrariété (κατ* έναντίωσιν). Il est clair en tout cas que. ούσία. » Les critiques rapprochent à bon droit du texte d'Hermodore le passage suivant de S E X T U S . et non plus entre vivre et être mort. juste injuste. ainsi homme. feu : chacun de ces êtres en effet est considéré absolument et non selon la relation à autre chose. il expose. le disciple de Platon. ainsi bon mauvais. se mouvoir et être immobile. entre le plus et le moins. les Pythagoriciens l'enseignent par une chaîne complexe d'arguments. supprimée l'espèce. dans le cas des contraires. math. ceux qui ont trait à la matière. . [268]. Outre cela. il n'est plus vrai que le genre soit détruit : car l'espèce dépend du genre. et il la dit impérissable tout juste comme le monde en sa totalité. il n'y a rien. άρχή traduit supra). B) [269] Maintenant. religieux irréligieux. il faut nécessairement qu'au-dessus de ces genres aussi ait été rangé un genre supérieur. mouvement-repos : de fait. entre être en santé et être malade. entre autres dogmes platoniciens. c'est ce qu'a montré Hermodore. pieux impie. on ne voit généralement aucun milieu.. rattache la matière aux causes auxiliaires. toutes les espèces disparaissent avec lui. utile inutile. Z4. comme il appert aussitôt dans le cas de santé-maladie. on trouverait à l'occasion l'égal. et non (1) επί cž τών πρός τί πως εχόντων. adv. Je citerai ici la conclusion de ce passage (Suit A : ώστε άστατον. L e πως Ιχειν s'oppose à Ράπλώς εχειν comme la qualité à la substance. entre l'aigu et le grave. Arisl. eau. de mouvement-repos : car la génération de la maladie est abolition de la santé et la génération de la santé abolition de la maladie. [265] Se trouve être en relation tout ce qui est conçu selon la corrélation avec un autre terme. air.doctrine et des causes propres et des causes auxiliaires de l'existence du monde. et qu'il existe en premier dès là que tout genre aussi préexiste aux espèces qui lui sont subordonnées. vie-mort. [266] De plus. le commencement du mouvement destruction de l'immobilité et la génération de l'immobilité abolition du mouvement. πως Si τοις άλλοις. plante. puisqu'il y a trois genres.

inversement. [270] Eh bien donc, à la base des êtres pris absolument, les Pythagoriciens ont posé, comme principe ultime, l'Un : car, de même que celui-ci existe absolument, de même aussi chacun des êtres en séparation est un et est considéré à part soi. [271] A la tête des êtres en contrariété ils ont mis, ayant rang de genre, l'Egal et l'Inégal : car on voit comprise en eux la nature de tous les contraires, ainsi celle du repos comprise dans l'égalité (car il n'admet pas le plus et le moins), celle du mouvement comprise dans l'inégalité (car il admet le plus et le moins). [272] Pareillement on voit le selon-la-nature compris dans l'égalité (car il est une perfection non susceptible d'extension), le contre-nature compris dans l'inégalité (car il admet le plus etle moins ). Il en va de même de santé-maladie, de droiture-curvité. [273]. Quant aux corrélatifs, ils sont subordonnés au genre Excès-Défaut : car c'est par suite d'un excès que le grand est conçu comme plus grand, le nombreux comme plus nombreux, le haut comme plus haut, par suite d'un défaut que le petit est conçu comme plus petit, le de faible quantité comme de plus faible quantité, le bas comme plus bas. C) [274] Maintenant, puisque les êtres existant absolument, les êtres en contrariété et les corrélatifs, qui sont des genres, ont été trouvés subordonnés à d'autres genres, à savoir l'Un, l'Egalité-Inégalité, l'Excès-Défaut, examinons si ces derniers genres eux aussi sont susceptibles de réduction à d'autres genres. [275] Eh bien donc, l'Egalité se subjecte à l'Un (car c'est à titre premier que l'Un est égal à lui-même), et l'on voit l'Inégalité comprise dans l'Excès-Défaut : est inégal en effet tout ce dont un terme excède, l'autre est excédé. Maintenant, cet Excès-Défaut même prend rang dans la catégorie de la Dyade Indéfinie, puisqu'en vérité l'Excès-Défaut premier consiste en un couple, l'excédant et l'excédé. [276] Ainsi donc ont surgi comme principes universels au plus haut sommet la Monade Première et la Dyade Indéfinie : c'est d'eux, disent-ils, que naissent l'un numérique et à son tour la dyade numérique, l'un à partir de la Monade Première, le deux à partir de la Monade ef de la Dyade Indéfinie. Car deux fois un deux, et, comme le deux ne faisait pas encore partie des nombres, le deux fois ne s'y trouvait pas non plus, mais il a été emprunté à la Dyade Indéfinie, et ainsi, à partir de celle-ci et de la Monade, est née la dyade numérique. [277] C'est de la même façon que les autres nombres aussi ont été formés à partir de ces principes, l'Un jouant chaque fois le rôle de limite, la Dyade Indéfinie enfantant le deux et faisant s'étendre les nombres à une multiplicité infinie. D'où vient que, disent-ils, dans ces principes, la Monade tient rang de cause efficiente, la Dyade, de matière passive : et les mêmes procédés qui leur ont servi pour former les nombres dérivés de ces principes leur ont servi aussi pour construire le monde et tous les êtres qu'il contient. »

Wilpert enfin (i. c., p. 234) a rapproché de ces deux premiers un troisième texte, A L E X A N D R E D ' A P H R O D I S E , in metaph.p. 56.13-21 Hayduck. Ce passage, ainsi que tout le contexte pp. 55.20-56.35 H., serait tiré du περί τάγαθοϋ d'Aristote qu'Alexandre aussi bien mentionne en conclusion (καί διά τοιαύτα μέν τινα άρχάς τών τε άριθμών καί τών δντων άπάντων έτίθετο Πλάτων τό τε £ν και τήν δυάδα, ώ ς έ ν τ ο ϊ ς Περί τάγαθοϋ Α ρ ι σ τ ο τ έ λ η ς λ έ γ ε ι , cf. Wilpert, Hermes, 75, 1940, pp. 376-378, 389-391). S'il est dit, au début (55.20), que « Platon et les Pythagoriciens ont posé les nombres comme principes de tout le réel », et si les deux verbes suivants, dans le premier argument, ont encore pour complément (έδόκει αύτοϊς) ou sujet (ϊλεγον) ces mêmes écoles réunies, on passe, dès la suite immédiate, à Platon seul (κατ' αύτόν, έπεϊρατο, ελεγεν etc.), qui d'ailleurs est expressément nommé dans la conclusion (έτίθετο Πλάτων).

La thèse des nombres principes universels est fondée sur quatre arguments, dont les trois derniers sont introduits par un simple έτι (ou έτι δέ), selon un procédé usuel chez le Stagirite (Ind. Ar. 291 a 13 ss.). Néanmoins une construction d'emploi tardif (cf. infra, n. 1) donnerait à penser qu'il s'agit plutôt ici d'une paraphrase que d'une citation littérale du περί τάγαΟοϋ. Bien que le troisième argument soit le seul à nous intéresser directement, je traduis ici l'ensemble du texte en raison des ressemblances qu'il montre avec le morceau de Sextus. « Platon et les Pythagoriciens ont posé les nombres comme principes de tout le réel. 1er a r g u m e n t Ils pensaient en effet que le Premier et l'Incomposé (τό άσύνθετον) est principe. Or, ce qui est plus premier que les corps (1), c'est les surfaces — car ce qui est plus simple et non rassemblé (2) est premier par nature—, plus premier que les lignes, c'est les points (στίγματα) — que les mathématiciens nomment points (σημεία) et qu'ils appelaient, eux, monades —, parce que les points sont absolument incomposés et qu'ils n'ont rien qui les précède. Or les monades sont des nombres. Donc les nombres sont les premiers des êtres. Et puisque les Formes et les Idées sont, pour lui (Platon : κατ' αύτόν), plus premières que les êtres en conséquence d'elles (3) et qui tiennent d'elles leur être — que ces Formes existent, il (Platon) a tenté de le montrer par maintes preuves, — il (Platon) les nommait des Nombres. Si en effet l'uniforme (τό μονοειδές) est plus premier que ce qui dérive de lui, et s'il n'y a rien de plus premier que le nombre, les Formes sont dos Nombres. C'est pourquoi il (Platon) disait que les Nombres sont les principes du nombre et les principes des Formes, et que l'Un est principe de tout le réel. 2e a r g u m e n t En outre, les Formes sont principes de tout le reste, et les principes des Idées, qui sont des Nombres, sont les principes du nombre. Or il (Platon) disait que les principes du nombre sont la monade et la dyade. En effet, puisque les nombres se répartissent entre l'un et ce qui vient après l'un, qui est « beaucoup d'unités » et « peu d'unités (4) », ce qui, dans les nombres, vient en pre(1) τών σωμάτων π ρ ώ τ α τά επίπεδα εΤνα: : n o n « p r e m i e r p a r m i les c o r p s », l a s u r f a c e n ' é t a n t p a s u n σώμα, p a s p l u s q u e le p o i n t n ' e s t u n e ligne (cf. i n f r a ) . M ê m e t o u r , p l u s n e t t e m e n t encore, i n f r a τά είδη - ρ ώ τ α . . . τών π ρ ϊ ς αύτά 3ντων, εί... τό