Thomas Rentsch Transzendenz und Negativität

Thomas Rentsch

Transzendenz und Negativität
Religionsphilosophische und ästhetische Studien

De Gruyter

Gefördert mit Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Rahmen des SFB 804 der Technischen Universität Dresden

ISBN 978-3-11-021496-3 e-ISBN 978-3-11-021497-0
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Ą 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Göttingen ϱ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Alle Dinge sind geschaffen aus nichts; darum ist ihr wahrer Ursprung das Nichts […]. Meister Eckhart „Es ist gut, weil es Gott so befohlen hat“, ist der richtige Ausdruck für die Grundlosigkeit. Ludwig Wittgenstein

Vorwort
Der vorliegende Band enthält Beiträge aus den letzten Jahren, in denen ich meine Untersuchungen zur Gottesfrage, zur philosophischen Theologie und Religionsphilosophie (Gott, Berlin/New York 2005) und zur systematischen Verbindung von Negativität und praktische(r) Vernunft (Frankfurt a.M. 2000) fortgeführt, erläutert, vertieft und konkretisiert habe. Ebenso enthält der Band ästhetische Studien, die Transzendenzund Negativitätsphänomene behandeln. Es bestätigt sich der Befund, dass eine Jahrzehnte die Moderne dominierende Verdrängung und Marginalisierung der Transzendenzthematik insbesondere in der deutschen Philosophie verfehlt und unbegründet war, dass vielmehr weder die Moderne noch die Postmoderne mit geschichtsphilosophischen Konstruktionen vollendeter und abgeschlossener Säkularisierung begreifbar ist. Die weltgeschichtliche Entwicklung seit der Jahrtausendwende zeigt, wie komplex, heterogen und binnendifferenziert das Verhältnis von Wissenschaft, Politik, Religion und Aufklärung im Prozess der Globalisierung und der interkulturellen Kommunikation und Konfrontation tatsächlich ist. In der Philosophie wird deutlich, dass ohne Transzendenzbezug kein wichtiger Ansatz des vergangenen Jahrhunderts – weder Heidegger noch Wittgenstein, weder Adorno noch Derrida – auch nur ansatzweise begreifbar ist. Religiöse und theologische, näherhin mystische und negativ-theologische Tradition prägen – oft verdeckt und indirekt – die Tiefenstruktur der modernen und postmodernen Reflexion und ihre kulturellen Wirkungen und Gestaltungen. Darüber hinaus aber lässt sich zeigen, dass eine Engführung der Transzendenzphänomene und Transzendenzdimensionen auf religiöse (und theologische) Transzendenz eine sowohl historisch wie systematisch weitreichende Reduktion und Unterbestimmung dieser Phänomene und Dimensionen impliziert. Vielmehr muss von komplexen Transzendenzaspekten der Welt (des Seins und jedes Gegenstandes), der Sprache (des logos), von interpersonaler Transzendenz sowie von der Transzendenz der Individuation und der Individuen ausgegangen werden, um nur die wichtigsten dieser Aspekte zu nennen – und dies seit Beginn der philosophischen Reflexion. Erst auf diesem Hintergrund lassen sich dann

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Vorwort

kulturelle – mythische, philosophische, praktische, ethische, ästhetische und religiöse – Paradigmen von Transzendenz analysieren, die auf dem Wege des Reflexivwerdens von Transzendenz ausgebildet werden. Es ist daher unverzichtbar und dringend erforderlich, eine kritischhermeneutische, philosophische Analyse und Rekonstruktion von Transzendenz zu erneuern und explizit auszuführen. Die vorliegenden Beiträge unternehmen dieses Projekt sowohl auf historischer wie auf systematischer Ebene. Historisch wird gezeigt, dass und wie Transzendenzkategorien und -dimensionen die Genesis der okzidentalen Rationalität gerade in ihrer Verklammerung mit fundamentalen Aspekten von Negativität konstituieren und bestimmen. Auf dem Hintergrund der biblischen Überlieferung und der antiken griechischen Philosophie wird dieser Befund in Interpretationen zu Kant und Hegel, Benjamin und Tillich, Gehlen und Bloch, Heidegger, Wittgenstein, Adorno und Derrida herausgearbeitet. Im systematischen Teil des Bandes wird die Transzendenzproblematik erkenntnis- und sprachkritisch, existentialpragmatisch, religionsphilosophisch, negativ-metaphysisch, philosophisch-theologisch und immer wieder in Analysen zu Alltagsprache und Lebenswelt behandelt. Das Verhältnis von Transzendenz und Sprache, Transzendenz und Lebenspraxis sowie das Verhältnis von Transzendenz und Vernunft stehen im Zentrum der Beiträge. Die ästhetischen Untersuchungen vertiefen die Analyse im Blick auf theoretische, metaphysische und anthropologische Aspekte von Transzendenz und Negativität im Bereich der Kunst. Es zeigt sich bei aller Materialität und Konkretion der Untersuchungen, dass die spezifisch systematische Verbindung von Transzendenz und Negativität, die die Philosophie seit Beginn bis zur Gegenwart charakterisiert, erst erkenntnis- und sprachkritisch ganz in die Reflexion eingeholt werden kann. Diese Verbindung methodisch zu rekonstruieren, ist daher zentrale Aufgabe einer kritischen Hermeneutik. Im Jahr 2009 konnte an der TU Dresden der Sonderforschungsbereich 804 „Transzendenz und Gemeinsinn“ eingerichtet werden. Die in diesem Band versammelten Forschungen kann ich nun im Rahmen meines Projektes zu „Transzendenz und Gemeinsinn in Geschichte und Gegenwart der Philosophie“ fortsetzen und mit den Forschungen vieler anderer Disziplinen verbinden. Im Vordergrund meines Projektes steht neben der Transzendenzthematik die neuerliche Auseinandersetzung mit Wittgensteins Philosophie der Alltagssprache sowie mit Husserls und Habermas‘ Philosophie der Lebenswelt. Weitere Projektteile befassen sich mit Säkularisierungstheoremen sowie mit dem Begriffsfeld Ge-

Vorwort IX meinsinn/common sense/sensus communis zwischen theoretischer und praktischer Philosophie in der Aufklärung. Daniel Wenz und Carolin Wiegand danke ich für ihre Korrekturtätigkeit und die Erstellung des Personenregisters. Kristin Matthes. Bereits an diesem Band ist der SFB 804 durch den von ihm und seinem Sprecher Hans Vorländer gewährten großzügigen Druckkostenzuschuss und durch die Mitwirkung meiner Projektmitarbeiterin Nele Schneidereit maßgeblich beteiligt. Sebastian Böhm. im September 2010 Thomas Rentsch . Dresden. Für ihre Mitarbeit bei der Fertigstellung des Bandes danke ich Sebastian Böhm und Johannes Quade. Johannes Quade danke ich insbesondere für die Erstellung des Sachregisters.

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. . . . . . . . . Zum Zusammenhang von Negativität und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen Überlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Die Rede von der Sünde – Sinnpotentiale eines religiösen Zentralbegriffs aus philosophischer Sicht . .Inhalt Teil 1. Wittgenstein. . . Existentialanthropologische und ethische Bemerkungen . . . . . . . . . 131 Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne . . . . . . . 3 Rationalität. . . . . . . . . . . . . . 58 Dialektik der Transzendenz bei Benjamin. . . . . . . . . Transkulturalität. . .und Kulturphilosophie der Zwanziger Jahre . . . . . . . . . . . . . . . . Adorno . . . . . . . . . . . . . . Eine Alternative zur Substitution des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne Negativität versus Metaphysik – mit Tillich gegen Tillich. . . . . . . . II Systematische Perspektiven Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken . . . . . . . . 97 Das Prinzip Hoffnung – in philosophiehistorisch-systematischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Negativität. . . . . . . . . . . . . . . . 36 Hegels Gott . . 161 . . . . . . . . . . . . . . 14 Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt. . . . . . . . . . . . . . . Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger. . . . . . Religionsphilosophie 1. . . . . . . . . . . . . . Kritische Bemerkungen zu seiner Religions. . . . . . . . . . . . . . . . I Historische Untersuchungen Die Entdeckung der Unverfügbarkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 86 Die Macht der Negativität. . 148 1. . . . . . . . . . . . . Aspekte europäischer Anthropologie . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Strukturen ästhetischer Erfahrung .XII Inhalt Zeit. . . . . . . . . . . . . Der Mensch im Verhältnis zu Grenze und Sinngrund der Welt . . . . . Transzendenz – phänomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis . . . . 456 . . . . . . . . . . 201 Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution. . . 438 Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Aspekte des Urvertrauens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gibt es aus philosophischer Sicht irreduzible Wahrheitsansprüche religiöser Vernunft? . 233 Worin besteht die Irreduzibilität religiöser Wahrheitsansprüche? Religion und negative Metaphysik . . . . . . . . . . . 217 Negativität und Rationalität. . . . . . . 184 Transzendenz und Sprache. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Negative Theologie. . . . . . . . . . . . . . . Transzendenz und Existenz Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Visio beatifica und Geschichte der ästhetischen Idee . . Metaphysik und Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . 451 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Entwurf und Horizontbildung in philosophischer Sicht . 341 Teil 2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Wie lässt sich Angemessenheit ästhetisch denken? Zum Zusammenhang von Schönheit. 269 Religion und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Thesen zur philosophischen Metaphorologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 Namenregister . . Ästhetik Der Augenblick des Schönen. . . Aspekte einer negativen Existentialpragmatik . . 289 Wieder nach Gott fragen? Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie . . . . . . . . . . . Sprache. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Die Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I Historische Untersuchungen .Teil 1. Religionsphilosophie 1.

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ebenfalls von der genuin philosophischen Tradition des Neuplatonismus. Das gilt m. Aufklärung muss mithin die negative Theologie des Absoluten sinnkriterial festhalten und praktisch transformieren. der negativen Theologie bei Proklos und Plotin. Wohl jedoch lassen sich die zentralen Rationalitätspotentiale in der philosophischen Reflexion herausstellen. Oberflächliche und tiefe Aufklärung Meine These ist: Aufklärung und absolute Transzendenz (Gottes) sind unlöslich verklammert. Das macht ihre tiefe Entsprechung wie auch ihre topische Differenz aus. Zum Zusammenhang von Negativität und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen Überlieferung 1. wird diese Verklammerung einseitig aufgelöst und getilgt. die es wiederzuentdecken und neu zu beleben gilt. die einen autonomen Bereich von Sprache und Leben bildete und bildet. Noch bedeutet es ein Christlichwerden philosophisch-kritischer Reflexion. B. an Elemente des Sufismus im Islam oder an Traditionen wie den Zen-Buddhismus – entsprechende Einsichten zum Konnex von Negativität und Sinn angelegt finden. denn das wäre eine verhängnisvolle kategoriale Vermengung ganz verschiedener Ebenen. Worin bestehen die Rationalitätspotentiale der biblisch-christlichen Tradition? Ich will behelfsmäßig und modellhaft eine oberflächliche Aufklärung von einer Tiefenaufklärung unterscheiden. Religion muss diese negative Theologie des Absoluten bildlich indirekt vergegenwärtigen und so meditativ und kongregativ konkret zugänglich und bewusst machen und zugänglich halten und sie ebenfalls praktisch transformieren. . und dies hat sie in ihren besten Kernbestrebungen auch getan. dann ergibt sich eine negative Dialektik von Nihilismus und Fundamentalismus.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit. Aufklärung und Religion. eine Lebensform sui generis. Weder bedeutet dies eine rationalistische Einholung und Verkürzung christlicher Verkündigung und Praxis. Philosophie vermag durchaus in anderen religiösen Traditionen – ich denke z. E. Philosophie und Christentum machen und halten so – je auf ihre Weise – ein Wissen vom konstitutiven Konnex von Negativität und Sinn bewusst. die in der biblischen und christlichen Tradition – ganz unabhängig von Philosophie – angelegt waren und sind.

an praktischer Vernunft. Eine über sich selbst aufgeklärte Aufklärung muss zunächst dieser vielfältigen Begrenztheit und Bedingtheit innewerden. in ihrer Harmlosigkeit verborgene Weise eine mehrfache Gefahr. Wissenschaftlicher. Auch die geschichtliche Entwicklung ist prinzipiell pragmatisch zugänglich und erkennbar. . Die skizzierte naive. politischer und auch existentiell-ethischer Fortschritt sind prinzipiell sicher erkennbar. auch wechselseitig besteht eine Transparenz der Subjekte. pessimistischer. seine Kommensurabilität. Illusionen der Verfügbarkeit. aber sie muss aus dieser reflexiven Bewusstwerdung auch die richtigen Schlüsse ziehen. v. Religionsphilosophie Eine oberflächliche Aufklärung orientiert sich an Vernunft. ein Relativismus. sie sind letztlich evident und daher auch mit sicherem Zugriff zu befördern. sie können aber auch zu subtilen und anspruchsvollen Formen der Ratlosigkeit auf hohem Niveau werden. Ohne sie könnten wir unseren Alltag überhaupt nicht bewältigen und doch steckt in ihr auf ganz verdeckte. die in aller scheinbaren Harmlosigkeit den Keim von Usurpation und Entfremdung. Aus der Enttäuschung der oberflächlichen Aufklärung. a. So bei Nietzsche. alltägliche Resignation. Sie liegt uns nahe. seine Erkennbarkeit und Machbarkeit. stoisches Weitermachen. als sei sie schlicht machbar. Diese Resultate der Enttäuschung können wiederum ganz alltägliche Form haben. negativistischer Gesamtdeutungen der Menschheit und ihrer Geschichte. Die Zugänglichkeit des Guten. bei Freud oder auch in der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno. alltäglicher Zynismus. schließlich ein Nihilismus. der Selbsttransparenz und Selbsterkenntnis.4 Teil 1. Inwiefern ist das der Fall? Die modellhaft skizzierte oberflächliche Variante von Aufklärung verkennt die vielfältige Begrenztheit und Bedingtheit menschlicher Praxis und Selbsterkenntnis. ihrer Motive und Handlungsgründe. In ihr angelegt sind nämlich Illusionen der Machbarkeit. aus dem Bruch mit der sie ermöglichenden Naivität ergibt sich oft ein Skeptizismus. oberflächliche Form von Aufklärung gehört sicher zu jeder vernünftigen menschlichen Lebenspraxis. kurz seine Verfügbarkeit scheinen klar zu sein und festzustehen. von Totalitarismus und Irrationalismus in sich tragen. realisierbar. Ineins damit wird die Selbsttransparenz der Subjekte vorausgesetzt: Prinzipiell können wir uns selbst klar erkennen und vernünftig beurteilen. In diesen Reflexionsbewegungen wird der Befund der durchgängigen Begrenztheit und Bedingtheit unserer Selbsterkenntnis und Praxis zum Ausgangspunkt nihilistischer. wenn man nur wolle. sowohl individuell wie sozial.

Ich habe . sie überschätzt die Möglichkeiten der Vernunft und Selbsterkenntnis. in pathologischen bis kriminellen Formen des Satanismus erreicht die oberflächliche Aufklärung. Nietzsche und Freud gehören auf ihre Weise zu dieser Vernunftkritik. In den grotesken bis abstrusen Formen der Esoterik. Adorno hat die Grenzen des verfügenden. wurde in kritischer Reflexion auf die Grenzen der Vernunft von Kant epochal entwickelt. reflexive Formen überführt werden kann. aufschlussreiche Formen ihres Umschlags in offenen Irrationalismus. nur allzu gut verstehbaren Freiheitsverständnis einher. Auch diese Resultante von Oberflächlichkeit und Enttäuschung nimmt massenhafte Form an – Fitness. prädikativen Erkennens und Unterscheidens im Verfehlen und Ausgrenzen des Nichtidentischen in seiner Negativen Dialektik herausgearbeitet. pragmatischen. gepaart mit der in ihr angelegten Enttäuschung und gepaart mit dem doch nicht preisgegebenen Selbstverwirklichungsindividualismus prekäre.und Handbücher zum glücklichen. Heidegger hat – u. konkrete Konsequenzen des Standardmodells der oberflächlichen Aufklärung verstehen. a. die unser Alltagsleben bis tief in die Selbstverständnisse hinein prägen.und Selbstverhältnisse – ebenso wie sie auch in anspruchsvolle. B. die eigentlich nötig ist. der Magie und z. der Eventcharakter medial vermittelter Welt. Hedonismus.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit 5 In der säkularisierten Gegenwart der westlichen Demokratien nimmt die oberflächliche Aufklärung unter Einschluss der in ihr angelegten Enttäuschungspotentiale sehr häufig die Gestalt vermeintlich souveräner Selbstverwirklichung an. Konsumismus. Der sich selbst sichernde Individualismus geht mit einem wiederum oberflächlichen. die unsere medizinische Praxis dominieren und die die Prozesse der Globalisierung mit ermöglichen und beschleunigen. Die Aufklärung der Aufklärung. Aber auch die mannigfachen Formen des Szientismus und des Technizismus. Die oberflächliche Aufklärung verfehlt auf grundsätzliche Weise die Begrenztheit und Bedingtheit des Menschen und seiner Praxis. Der erfolgreiche Ansatz einer Neubelebung des Konzepts der Lebenskunst und einer Philosophie der Lebenskunst ist ein Beispiel dafür. Lifestyle. Im 20. sorgenfreien Leben und zur Selbstverwirklichung bildet den Mainstream dieser Entwicklung. lassen sich als reale. Jahrhundert hat Wittgenstein diese Reflexion durch die Analyse der Grenzen der Sprache radikalisiert und präzisiert. Auch Marx. die Flut trivialpsychologischer Ratgeber. im Anschluss an Kierkegaard – die kritische Grenzreflexion im Blick auf die Grenzen der menschlichen Existenz und ihre Zeitlichkeit und Endlichkeit ebenfalls radikalisiert.

Vernunftkritik und Praxisreflexion. An einigen zentralen Beispielen will ich dies verdeutlichen. Die Tragweite dieser Vernunftkritik halte ich für noch längst nicht hinreichend ermessen. was ich als tiefe Aufklärung bezeichne. Sie können auch zu einer formalistischprozeduralen oder fiktionalen Abdrängung und Verkürzung der tatsächlich nur qualitativ. ganz in die Perspektive der humanen Sinnkonstitution mit hinein – und dies scheint mir das proprium dessen zu sein. der pragmatischen Unverfügbarkeit und Entzogenheit. dass die biblische Tradition durchweg ihre praktisch-rationalen Elemente: die Ethik der zehn Gebote schon im Alten Testament. Entscheidend scheint mir zu sein. aber auch bei Paulus. Der Gesichtspunkt der transpragmatischen Sinnbedingungen hingegen nimmt die Dimension der Negativität. die entscheidenden Einsichten möglichst direkt zu reformulieren. in dauernden Rückbezug auf unverfügbare Sinnbedingungen dieser praktischen Rationalität durchdenkt und verkündet. was ich als tiefe Aufklärung der oberflächlichen Vernunft und Aufklärung entgegensetze? Ich meine ja. Im Zentrum dessen. Ich will diesen expliziten Gottesbezug zunächst methodisch bewusst abblenden. Religionsphilosophie mir diese philosophische. die Ethik der Bergpredigt im Neuen Testament. führen.6 Teil 1. Sprache und Praxis durch Materialität und Endlichkeit stehen bleibt. 2. führen alsbald zur Depotenzierung von Vernunft und Praxis. um die negativ-kritischen Rationalitätspotentiale der biblischen Botschaft gleichsam etwas neutraler reformulieren zu können. das Bewusstsein und die Einsicht noch in die transpragmatischen Sinnbedingungen von Vernunft und aller unserer Praxis. Enthält die biblische Überlieferung Elemente dessen. inhaltlich und ganzheitlich verstehbaren Dimension vernünftiger Praxis. Ich verzichte dabei auf genauere Exegesen. die nur bei der externen Bedingtheit und Begrenztheit von Vernunft. steht die Reflexion bzw. Aspekte biblischer Aufklärung Im Folgenden will ich Aspekte der biblischen Aufklärung auf diesem Hintergrund aus meiner systematischen Sicht in ihrer Eigenart rekonstruieren. sondern versuche. was wir zu Recht biblische Aufklärung nennen können. und damit der Basis von Aufklärung. . vernunftkritische Vertiefung der Aufklärung systematisch angeeignet und halte sie für unverzichtbar. religiös gesprochen mit Bezug auf Gott.

als z. Und dies ist eine untilgbare Differenz. leiblich.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit 7 Zu den unverfügbaren. res extensa. Kreatürlichkeit nennt. verdinglicht. Dreihundert Jahre brauchte die Philosophie. als Automaten konzipiert werden. real. zu einer ausgedehnten Sache. und zwar materiell. die in ihrer Kreatürlichkeit verbunden sind. Unterdessen sah sich der epistemologische Solipsismus zeitweilig genötigt. Wir haben die Erde nicht technisch hergestellt. dass wir uns nicht selbst geschaffen. einen „Beweis für die Existenz der Außenwelt“ zu leisten und ebenso. Sie erstreckt sich auf die Existenz des Lebens auf der Erde und das Phänomen der Evolution. die Existenz anderer Subjekte allererst zu deduzieren – in der Tat ein schwieriges Unterfangen. . transpragmatischen Sinnbedingungen all unserer Vernunft und Praxis gehört zunächst fundamental das. was die Bibel Geschöpflichkeit. Wittgenstein und der Phänomenologie – ich denke an Merleau-Ponty und Hermann Schmitz – aus der epistemologischen Sackgasse der atomistischen Subjekttheorie wieder herauszukommen. die sich hier philosophisch reformulieren lässt. cartesische Konstruktion eines atomistisch verengten. die neuzeitliche. die „Außenwelt“. sie gehört zu den unvordenklichen Sinnbedingungen unserer Existenz. um mit Heidegger. dass diese holistische und materialistische Sicht der menschlichen Situation über sich selbst aufgeklärter ist. die im Zentrum biblischer Aufklärung steht. Die grundlegende praktische Einsicht. erstreckt sich auf alle Menschen aller Zeiten. Die Unerklärlichkeit der Sinnbedingungen unserer humanen Existenz. B. Ich weise nur daraufhin. ist die Einsicht. zu einem denkenden Punkt reduzierten ego cogito. In unserer Kreatürlichkeit sind wir mit den Tieren und allen Lebewesen tief verbunden. Die gemeinsame Kreatürlichkeit und die mit ihr verbundene negativpraktische Einsicht in die unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz erstreckt sich weiter: auf unsere Erde als materielle Lebensbasis für alle Geschöpfe. welches die ganze Welt. Aber diese Negativität reicht viel weiter. Welche Konzeption ist wohl rationaler – die der Bibel oder die des Descartes? Dreihundert Jahre lang feierte und mythisierte man Descartes zum Gründungsvater von Neuzeit und Aufklärung. gemacht. hergestellt haben. wobei menschliche Mitgeschöpfe mitsamt ihren Leibern zunächst nicht in Sicht sind und die Tiere als aufgezogene Maschinen. Und diese kreatürliche Verbundenheit ist selbst etwas uns Vorgegebenes. sondern dass wir – bei allen wissenschaftlichen Erklärungsmöglichkeiten – auf letztlich unerklärliche Weise da sind.

Denn die unerklärliche Existenz des Universums als unverfügbare Sinnbedingung für alles Leben und Erkennen steht auf einer ganz anderen kategorialen Ebene als empirische Forschungsergebnisse der physikalischen Kosmologie. die Existenz des Universums mit seinen Milliarden Galaxien bleibt unerklärliche. was denn Gott vor der Schöpfung getan habe. transpragmatischen Sinnbedingungen humaner Existenz hinweist und insistiert. Ruten zu pflücken. Entstehung und Existenz ist. Während die oberflächliche Aufklärung durchsichtig über sich selbst verfügende. Diese Zugriffe stellen exemplarisch fundamentale Kategorienverwechslungen dar. Die biblische Kreatürlichkeitsperspektive einer göttlichen Schöpfung enthält die tiefe Aufklärungsperspektive einer Aufklärung über die letztlich absolute Unverfügbarkeit und Unerklärlichkeit aller natürlichen Sinnbedingungen unserer Existenz. Augustinus wie auch Luther haben dies klar und insbesondere auch erkenntniskritisch gesehen. der Menschheit. das heißt letztlich empirisch gestützter. trägt sie zur tiefen Aufklärung und damit indirekt zur Kritik oberflächlicher Vernunft. Dass das Universum mitsamt seiner Entstehungsgeschichte und mitsamt unserer. Er sei an die Elbe gegangen. des Universums selbst als Ganzem. Das wird noch in Luthers Antwort auf die Frage deutlich. Urknall und Hubble-Konstante. autonome Einzelsubjekte in diesen Subjekten transparenten Handlungssituationen mit dem Überblick über die Folgen ansetzt. unableitbare Sinnbedingung auch unserer Existenz und allen Lebens. falsifizierbarer Hypothesen. Religionsphilosophie sondern fanden sie mitsamt den materiellen. realen Bedingungen von Wasser. Luft und allen Lebensvoraussetzungen vor. kosmologischen Erkenntnisse auch immer wir noch gewinnen werden. das lässt sich philosophisch negativ in seiner Unableitbarkeit und Unerklärlichkeit explizieren. wie es schon Kant in seiner Rekonstruktion der metaphysica specialis in der transzendentalen Dialektik unternahm. um diejenigen damit zu prügeln. Rotverschiebung und Hintergrundstrahlung werden mit theologischen oder metaphysischen Begriffen interpretiert. Das gilt für die gesamte menschliche Handlungssituation und ihr Verständnis. Indem die biblische Aufklärung auf praktischen Einsichten in die unverfügbaren.8 Teil 1. Es gibt derzeit wieder viele pseudowissenschaftliche und gleichermaßen pseudoreligiöse Deutungen naturwissenschaftlicher Forschungsergebnisse. die solche dummen Fragen stellen. . Auch hier gilt: Welche empirischen. wissenschaftlichen.und Aufklärungskonzeptionen bei. Das Schöpfungsparadigma der Kreatürlichkeit erstreckt sich schließlich universal und unbedingt auf das gesamte Universum.

Ansprachen aus Anlass der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels. der die Illusionen oberflächlicher Rationalität hinter sich hat. 48. unverfügbaren Sinnbedingungen. traditionell die Sündhaftigkeit. Der Realismus biblischer Aufklärung. Die Verdrängung und Tabuisierung des Bösen und der Sünde ist typisch und bezeichnend für die oberflächliche Aufklärung. Die Realität des Bösen tritt der Bibel zufolge bereits mit der ursprünglichen Selbstbewusstwerdung des Menschen auf. Es ließe sich meines Erachtens unter Rekurs auf Kants Analysen zum radikalen Bösen in der menschlichen Natur zeigen. dass die fundamentale Fehlbarkeit.1 Tiefer ist auch hier wieder die praktische Einsicht in die strukturelle Fehlbarkeit der Menschen und ihr katastrophisches Gewaltpotential. denen wir unterliegen. Ich gebe Habermas recht. Frankfurt a. wenn er feststellt. liegt auch darin begründet.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit 9 Subjekte. . 2001. Die vernunftkritische Tiefendimension wird erst erreicht. wenn wir überhaupt wollen und handeln. deren wissenschaftliche und technische Erkenntnisfähigkeiten und Handlungsmöglichkeiten zur pragmatischen Weltbewältigung in der Lage sind. dass etwas sehr Wesentliches verlorengeht. sie antizipiert schon die mit der naiven Vernunftkonzeption implizierten Enttäuschungen und Desillusionierungen.M. metaphysische Abhandlungen oder dog1 Vgl. Hermann Cohen in seiner Religionsphilosophie die Erfahrung der Sündhaftigkeit als Konstituens personaler moralischer Identität analysiert. So viel scheint mir klar und unverzichtbar zu sein: Ohne die reale Dimension fundamentaler Fehlbarkeit lässt sich die Perspektive der Moralität nicht wirklich angemessen begreifen. B. wenn moralisches Scheitern und mit der Freiheit und Selbstreflexivität konstitutiv mitgegebene Fehlbarkeit als irreduzible Sinnbedingung von Moralität mitgedacht werden. dieser reflexive Status des radikalen Bösen wird auch in der Botschaft Jesu und in der Theologie des Paulus deutlich und bei Kant als Affektion der obersten Maxime rekonstruiert. Welche Züge dieser vertieften Vernunftkritik lassen sich in der biblischen Tradition aus philosophischer Sicht weiter freilegen? Neben der Schöpfungsperspektive ist hier die Sündendimension zu nennen. dass die Bibel weder im Alten noch im Neuen Testament in ihrem Zentrum theoretische Konstruktionen. strukturell und konstitutiv zur menschlichen Freiheit und Moralität gehört. geht die Vernunftkritik biblischer Aufklärung weiter. So hat z. Jürgen Habermas. wenn die hamartiologische Dimension in die bloße Schuldkategorie transformiert wird. anders gesagt: ebenfalls zu den negativen.

nämlich von Gott ausgehenden Geltungsansprüchen gezeigt. Durch diese narrative Vergegenwärtigung praktischer Einsichten wird auf vielfache Weise der unbedingte Ernst der Perspektive religiöser Vernunft vergegenwärtigt. Religionsphilosophie matische Traktate enthält. ihrem Wohlwollen. die wiederum zu den unvordenklichen Sinnbedingungen verantwortlichen Handelns und eines menschlichen Selbstverständnisses überhaupt gehört. B. Es ist theoretisch unmçglich. Die lebendige Persönlichkeit eines Menschen konstituiert sich im Medium der Irreversibilität und Unabsehbarkeit seines Handelns. Zu der erwähnten Dimension tiefer Aufklärung gehört neben der sinnkonstitutiven Fehlbarkeit. sondern im Wesentlichen die narrative Vergegenwärtigung von konkreten Lebenssituationen. die meines Erachtens sinnkonstitutiv zur Ethik gehört und die z. der Angewiesenheit auf die Mitmenschen. Denn dies führt bekanntermaßen nicht sehr weit. läuft . Diese Dimension wird in der Bibel vortheoretisch. Ein jeder.10 Teil 1. Diese konkreten Lebenssituationen bilden die Beglaubigungsbasis der Bibel im Alten Testament. Mit dieser Unbedingtheitsperspektive ist in der konkreten geschichtlichen Wirklichkeit der existenziale Sinn der Eschatologie verbunden. vergegenwärtigt wird die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmächtigkeit. ist eine Perspektive der Endgültigkeit und Irreversibilität präsent. der Abhängigkeit von den Anderen und ihrer Mithilfe. dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen – ohne Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. vergegenwärtigt wird die leibliche Fragilität und Verletzlichkeit des Menschen – vergegenwärtigt wird die alle Menschen einende Kreatürlichkeit. Kierkegaard und Wittgenstein zu rekonstruieren versucht wurde. ohne jedoch theoretisch demonstriert werden zu müssen. auf Ruth oder Rebekka beziehen – es wird uns fehlbares menschliches Handeln im Horizont unbedingter. Mit dem Bezug auf Gott. der handelt. Der ethische Monotheismus entfaltet so eine Unbedingtheitsperspektive. ob wir uns auf Moses oder Hiob. lebensweltlich-praktisch in ihrer ganzen Komplexität narrativ vergegenwärtigt. auf absolute Transzendenz. der Unbedingtheit und Endgültigkeit auch die Perspektive fundamentaler menschlicher Bedürftigkeit. In der einzigartigen Geschichte Jesu wird dies nochmals auf unüberbietbar radikalisierte Weise bewusst. aber sie bilden die Basis selbst noch für die theologischen Entwürfe des Paulus und des Johannes im Neuen Testament. Welche Geschichte des Alten Testaments wir auch nehmen. Sinnkonstitutiv für personales Handeln ist gerade. wiederum von Kant. Vergegenwärtigt wird die zeitlich-endliche Augenblicklichkeit des Handelns.

des Guten und der grundsätzlichen Fehlbarkeit. von Gutem und Liebe überhaupt wirklich sind und wirklich sein können.M. Diese Vergegenwärtigungsweise – unter Einschluss von Widersprüchlichkeit – entspricht dem qualitativen Ganzen. als durch die Dimension der Kreatürlichkeit als Rationalitätsbedingung die Einsicht vermittelt wird. die mich und jeden Menschen doch ausmachen. Aber die biblische Aufklärung. formalistischen. der qualitativen interexistentiellen Totalität des Menschseins in Geschichte und Augenblick. die diese Dimension ins Zentrum rückt. § 33. Negativität und praktische Vernunft. in dieser Kreatürlichkeit die Sinnbedingungen von Leben und Freiheit. wie sie z. konstituiert und eröffnet allererst unsere praktische Freiheit. Frankfurt a. Die biblische Aufklärung geht in ihren Kernaussagen insofern noch weiter. geht noch weiter. „Die Unwiderruflichkeit des Getanen und die Macht zu verzeihen“. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Hannah Arendt hat in Vita activa besonders herausgearbeitet. 2000. der Welt. funktionalistischen oder utilitaristischen Ansätzen der Gegenwart zugrunde liegen. in: dies. die Begrenztheit unserer Selbsterkenntnis. deren Grundzüge ich hier nur in aller Kürze zu skizzieren versuche. Vita activa oder Vom tätigen Leben. Frankfurt a. zu scheitern oder Unrecht zu begehen – das alles können wir erst im Nachhinein wissen. . Man könnte deshalb pointiert formulieren: Unsere Fähigkeit. 21999.M. geschichtlich. Das heißt: die praktische Anerkennung der unverfügbaren Sinnbedingungen als von uns nicht selbst gemacht: die Existenz des Universums. München 1981. die Verletzlichkeit und Sterblichkeit. die unvordenkliche Vorgegebenheit der Dimensionen der Freiheit.2 Die Vergegenwärtigung der unverfügbaren Sinnbedingungen humanen Lebens geschieht in der Bibel narrativ. Vgl. B. wechselseitig zu vergeben.. die konstitutive Endlichkeit und Unbedingtheit der konkreten menschlichen Handlungssituation. sprengt daher den Rahmen oberflächlicher Rationalitätsvorstellungen. literarisch. und auf diese Weise auch hermeneutisch mehrdimensional. auch Th. gibt es keine tiefergehende Aufklärung 2 Vgl. szientifischen. dass nur so. tief und komplex. die Angewiesenheit auf die Anderen – ohne Erkenntnis und vor allem: ohne vorgängige Anerkennung dieser unvordenklichen Sinnbedingungen. Ich habe in meiner Untersuchung Die Konstitution der Moralität. 231 – 238. Hannah Arendt. meiner selbst und der Mitmenschen. Hier scheint mir der Ursprung eines grundsätzlichen Verständnisses von personaler Menschenwürde zu liegen. Rentsch.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit 11 Gefahr. dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt auf Versprechen und Vergeben beruht. eine negative Interexistentialpragmatik entwickelt.

die sich in der biblischen Tradition finden. spricht an dieser Stelle die christliche Religion von Geheimnis. Sie muss immer neu authentisch angeeignet werden in lebendigen Kommunikationsprozessen. der Unverfügbarkeit und der konstitutiven Nichtobjektivierbarkeit eröffneten Perspektiven der transpragmatischen Sinnbedingungen des humanen Lebens. bewusst ausgespart. sie kann auch die Grammatik dieser Rede zu klären versuchen.12 Teil 1. Während Philosophie die Unverfügbarkeit. Aufklärung als in diesem Sinne vermittelte Einsicht in die unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz ist weder ein Epochentitel. in den meditativen und gemeinschaftlichen Lebensformen nur hinweisen als auf eine Realität sui generis. die Entzogenheit der Sinnbedingungen als deren allerdings für sie konstitutive. Wo dies vergessen wird. Ich habe dabei das Zentrum der christlichen Botschaft. Die biblischen Aufklärungspotentiale sind auch darin stark. der irreduziblen Personalität und Würde. die für sich selbst sorgen muss. funktionalisiert und zu Herrschaft und Unterdrückung miss- . Leben in praktischer Anerkennung der Transzendenz der Welt. Wunder und Gnade. Eine weitere Bemerkung betrifft das Verhältnis von Philosophie und Religion. da werden auch die negativ-praktischen Einsichten biblischer Aufklärung pervertiert. Aber sie kann auf die lebenspraktische Konkretion dieser Rede in Verkündigung und Existenz. noch irgendwo „vorhanden“. dogmatisiert. Aber in der Linie meiner Interpretation wurde sicher deutlich. dass sie die Sprachlichkeit der Eröffnung negativ-praktischer Einsichten akzentuieren: in der Rede Gottes im Alten Testament. Insbesondere kann kritische Philosophie die zentralen Aspekte der konstitutiven Verbindung von Negativität und Sinnkonstitution aufnehmen. den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu – Menschwerdung und Tod Gottes. nicht wegzudenkende Negativität rekonstruiert. Religion ist eine konkrete Lebensform und Lebenspraxis. Religionsphilosophie unserer Vernunft und Praxis. ebenso sinnkonstitutiven Nichtwissen und mit der Aufklärung der Grenzen der Vernunft bei Kant. dass hier der Konstitutionszusammenhang von Unverfügbarkeit und Sinn auf unüberbietbar extreme. paradoxe Weise verdeutlicht wird. Die philosophische Reflexion kann den Ort dieser Rede klären. Die durch die Dimensionen der Kreatürlichkeit. wie sie in der biblischen Tradition präsent sind. der Anderen und meiner selbst ist Voraussetzung noch aller vernünftigen gemeinsamen Praxis. der Freiheit und Fehlbarkeit gehören zur tiefen Aufklärung. in der kerygmatischen. absoluten Rede Jesu und der Apostel und Evangelisten im Neuen Testament. Sie berühren sich mit dem Sokratischen. in der Rede der Propheten. Die philosophische Reflexion bezieht sich auf die Struktur und Geltung von Einsichten.

dass auch ihnen die unverfügbaren Sinnbedingungen nicht gehören.Die Entdeckung der Unverfügbarkeit 13 braucht. Dann müssen Kirche und Religion erneut an der biblischen Aufklärung gemessen und daran erinnert werden. .

Anthropologie und Theologie besteht vielmehr darin. dass die griechische Philosophie in den kurzen goldenen Jahrzehnten Athens von Sokrates bis Aristoteles ständig intensiv an der Fundamentalunterscheidung von Verstand und Vernunft. komplexe Bezogenheit von empirischen Verstandesorientierungen und deren spezifischen Wahrheits. bzw. Auf diese Weise erfolgt bereits von Anfang an eine subkomplexe. Ich entwickele diese Aspekte thetisch und dezidiert. die für die europäische Vernunft und Aufklärung grundlegend wird. das normative Lebensverständnis insgesamt betreffenden Vernunftorientierungen andererseits. und zwar bis . oft sogar kontradiktorische Konstruktion der europäischen Großtraditionen. Transkulturalität.und Geltungsansprüchen einerseits und transempirischen. Die Stärke der europäischen Philosophie. Die gesamte diskutable europäische philosophische.Rationalität. ihre Seiten wechselweise depotenzierende Kontradiktion gerichtet. Die Grundzüge europäischer Anthropologie speisen sich im Kern aus zwei Quellen: aus der antiken Philosophie und Wissenschaft und aus dem Christentum sowie in den Verbindungen beider großer okzidentaler Paradigmen in den unterschiedlichsten Formen. episteme und nous lateinisch ratio und intellectus arbeitet. die irreduzibel und konstitutiv für die Genese der okzidentalen Rationalität waren und sind. theologische und wissenschaftliche Kultur seit der Antike ist aber gegen eine solche prekäre. Das wird zunächst daran deutlich. höheren Wahrheiten gleichgesetzt wird. insbesondere. konträre. griechisch von dianoia bzw. an einer Fundamentalunterscheidung. die wechselseitige. wenn Vernunft mit Wissen und Wissenschaften (vielleicht sogar mit den Naturwissenschaften) und Glauben mit subjektiv-beliebigem Fürwahrhalten von geoffenbarten. Die Paradigmen werden gemeinhin vielfach unter den Überschriften Vernunft und Glaube thematisiert. auf allen Ebenen der Theorie und der Praxis. Aspekte europäischer Anthropologie In konzentrierter Form will ich im Folgenden auf zentrale Aspekte europäischer Anthropologie eingehen. der Reflexion und der Institutionalisierung durchgearbeitet zu haben. Negativität. mit denen die europäische Vernunftgeschichte somit steht und fällt. dualistische.

transempirisch. Vögel fliegen. und diese kategoriale Ebene reicht von der Alltagserfahrung bis zu allen empirischen bzw. so Sokrates. „gut“. Abgehobenes. die nicht einfach und unstrittig definierbar sind. die Kosmologie und Astronomie. h.und Geltungsansprüchen. Gerade im Blick auf die Anthropologie zeigt sich dies. später so genannte Ideen.. die Zoologie. Wie lässt sich die Fundamentalunterscheidung erläutern? Menschen orientieren sich handelnd und sprechend. die Meteorologie. Sie kratzt nicht nur an dogmatischen Erkenntnis-.s.f.s. wenn man Hunger hat. Transkulturalität 15 heute. Man geht nicht zu weit. die Physik. Wahrheits.und Grundbegriffe wie „Mensch“. vor allem solche in Führungspositionen. sie destruiert sie in der Konsequenz a primis fundamentis.v. In . transkategorial und reflexiv. wenn man diese Unterscheidung als Zentrum der klassischen antiken Philosophie begreift. Wir bewegen uns hier in einer empirischen Wirklichkeit. Diese sind keineswegs etwas Abstraktes. Negativität. Diese Grundbegriffe sind strittige. ambivalente. die Dimension und die Perspektive der Vernunft. die Psychologie u. „schön“ u. muss man etwas essen u. Letztere werden bereits in der Antike vor und vor allem von Aristoteles im Wesentlichen grundgelegt.a. die aber dennoch alle Menschen ständig im Munde führen. besser. empirisch erfahrbaren. die Geometrie. „wahr“. „tugendhaft“. die kategorial strukturiert ist. problematische Reflexionsbegriffe. Wasser fließt. d. Gegenüber dieser Ebene des Verstandes. vorhersagbar. Diese Reflexivität zeigt sich bereits in der revolutionären Erkenntniskritik und Methodologie des Sokrates. des nous. denn auf sie lassen sich die systematischen Ausdifferenzierungen sowohl der Sokratik und ihrer Dialogizität und Dialektik als auch die Ausdifferenzierungen der Ideenlehre Platons und ebenso die der Metaphysik und der Kategorienlehre des Aristoteles beziehen. „begründet“. ist die Ebene. die Botanik. die zeitlich empirisch und formal kategorial konstituiert ist.f. die Medizin. „gerecht“. Die sokratische Methode ist sicher eines der einmaligen Ursprungsereignisse – mit Husserl: Urstiftungen – der europäischen Philosophie und Anthropologie.Rationalität. ganzheitlich. von den Grundlagen her definitiv und irreversibel. wägbar. So die Mathematik. relativ stabilen Abläufen in der Wirklichkeit aus. sie ist messbar. Die Aporetik und Dialektik der frühen und mittleren Dialoge zeigt dies auf einzigartige Weise: Wir gelangen in den orientierungsrelevanten Diskursen jeweils bald auf Grenz. Gegenstände fallen nach unten. formellen Fachwissenschaften. die Erntezeit kommt. nach Wirklichkeit und Möglichkeit betrachtbar. „wertvoll“. In erfahrbaren Kontexten der alltäglichen und wissenschaftlichen Praxis gehen sie von verständlichen. dialektische. sondern sie sind gerade das uns letztlich Nächste.

zur Arbeit an der Erinnerung an das Selbstverständliche. Was darf ich hoffen? und stellt fest: Alle diese Fragen lassen sich zurückführen auf die eine Grundfrage: Was ist der Mensch? Es ist nun entscheidend. wie er am helllichten Tag mit einer Laterne auf den Marktplatz geht. Religionsphilosophie einer Anekdote wird Diogenes beschrieben. gefragt. Die Vernunfttradition ist auf diese Weise mit der früheren Weisheitstradition verbunden. existentiellen. Klassisch wird das vernunftkritische Diktum des Sokrates: Ich weiß. dass Sokrates die Aporetik und Dialektik in seiner philosophischen Frageaktivität auf die Spitze und an die Grenze treibt. und hier beginnt ein weiterer Strang der europäischen. ethischen. 2000. dass ich nichts weiß. Mit dieser fragenden Aktivität. besser: zu seiner praktischen Einsicht in das Nichtwissen entfaltet. mit dem Weisheitswort: gnothi seauton – Erkenne dich selbst – nosce te ipsum. der sich bei Sokrates zu seiner Lehre. mit der das Philosophieren als ein dynamischer Prozess der gemeinsamen Klärung lebensorientierender begrifflicher Perspektiven beginnt. Was soll ich tun?. Es steht keine tragfähige Antwort auf diese Frage zur Verfügung. dazu: Thomas Rentsch. aber Vergessene und Verdrängte. die die Grundlagen unserer praktischen.“ Gut zweitausend Jahre später benennt noch Kant die Grundfragen der Philosophie: Was kann ich wissen?. die unauflöslich mit Selbsterkenntnis verklammert ist. nicht zu viel. . Frankfurt a. Das Nichtwissen erstreckt sich aber des Weiteren auf alle existentiell relevanten Fragen und Begriffe. und zweitens bezieht sich das Diktum auf die unbeantwortete Frage nach dem Sinn und der Bedeutung des Todes für das Leben. was das soll. antwortet er: „Ich suche einen Menschen.M. die Freiheit der existentiellen Selbster1 Vgl.16 Teil 1. Negativität und praktische Vernunft. auf jeden Fall eine kritische Aufgabe. vernunftkritischen Anthropologie. Die Weisheitstradition setzte aber hinzu: meden agan – nicht zu sehr. die Freiheit der praktischen und poetischen Gestaltungsformen. Mit dieser vernunftkritischen Negativitätsreflexion 1 ist mit einem Schlag im Ansatz eine irreduzible Freiheitsdimension eröffnet: die Freiheit der Wissenschaften und der Forschung. Es ist auch eine therapeutische. moralischen und politischen Orientierungen betreffen. Genau bezieht sich das Diktum ganz existentiell praktisch übrigens erstens auf die ungewisse Stunde des Todes jedes Menschen – lange Zeit weiß niemand. sind die zwei weiteren zentralen Innovationen des Sokrates verbunden: diese fragende Aktivität ist existentielle an den einzelnen Gesprächspartner gerichtete Aufforderung zur Erinnerung (anamnesis). wann er stirbt.

und Wissenschaftsreflexion nahezu gleichzeitig auch alle paradigmatischen Formen der politischen Rhetorik. in der neben der kritischen Vernunft. in ihrer Tugendlehre fort. in diesem Sinne weltfern Transzendentes. nicht festgelegte Klugheit. die phronesis. an die einsichtsbezogene. der Sophistik. Das negativ-kritische Potential wie auch der existentiell-praktische Sinn der verschiedenen von Platon entwickelten Formen der Ideenlehre versuchen. Vielmehr gilt es stets. Beratung. was Tugenden – Gerechtigkeit. dass die Vernunftperspektive im Ansatz universal und egalitär ist – sie schließt alle Menschen ein.und Umbruchssituation. mit sich selbst zu Rate zu gehen (euboulia). Für eine kluge Entscheidung lassen sich daher nicht von irgendwoher abstrakt oder schematisch Regeln ableiten. Entscheidend ist. der sich – bei allen Retardationen und angesichts aller katastrophalen Fehlentwicklungen und Zivilisationsbrüche des letzten Jahrhunderts – dennoch in normativ-rekonstruktiver Perspektive für die . des Guten und des Schönen sind in Wirklichkeit recht verstanden Kern und Zentrum der intersubjektiven humanen Lebenspraxis. offene. Die Philosophie entsteht in einer tiefgreifenden Krisen.Rationalität. Negativität. Freundschaft. dieses Zentrum. ist an die Vernunft. den nous. Diese Urstiftung der vernünftigen Selbsterkenntnis enthält das Potential für den technischen. des Kynismus und des Nihilismus entstehen. Platon und Aristoteles: mit der Vernunftperspektive ist ein Freiheitsraum der kommunikativen Selbsterkenntnis eröffnet. die Bereiche der Wissenschaften mit einer komplexen Bandbreite von Sinnkriterien sowie die Bereiche von Recht. Diese Intention setzt sich auch in Aristoteles’ Tugendlehre fort. um dann eine wohlbegründete. wie noch in mythischen Narrativen und Herrschaftslegitimationsideologien vor der Entstehung der Philosophie. Die Ideen Platons sind keineswegs etwas abstrakt Jenseitiges. Orientierungen an Selbstzwecken – eigentlich sind. des Skeptizismus. des Materialismus. einsichtsbezogene Wahl (prohairesis) im rechten Augenblick (kairos) zu treffen. keine äußeren Gesetzmäßigkeiten angeben. Transkulturalität 17 kenntnis. zurückgebunden. Dieser Kern. ist aber nicht dogmatisch vorgegeben und verfügbar. Alle Tugenden. Staat und Politik freisetzt. diesen epochalen Umbruch vernünftig zu reflektieren. Im Zentrum steht hier die Rückbindung dessen. den wissenschaftlichen und den ethisch-praktischen Fortschritt. Sie. alle kommunikativen praktischen Lebensformen bilden zusammen die Basis der Klugheit – die Vernunft hat ein praktisches Fundament. Es gilt im Ansatz für Sokrates. Platon und Aristoteles setzen diese sokratische Negativitätsreflexion in ihrer Ideenlehre bzw. der die differenzierten Bereiche der ethisch zu qualifizierenden Alltagspraxis. sondern die Orientierungen des Wahren.

dass Klugheit eigentlich an Weisheit zurückgebunden sein müsste. sondern im Zentrum stehen negativ-praktische und kritische Einsichten in die Grenzen unserer Erkenntnis. Dieser Bereich kann dennoch dem kommunikativen Selbstbewusstsein zugänglich gemacht werden. die nach meinem Urteil systematisch spezifisch und irreduzibel sind für Vergangenheit. in die technische Unverfügbarkeit der Ideen. Im Zentrum dieser Urstiftung der Vernunft stehen aber keine Allmachtsphantasien des hochpotenten Menschenwesens. Religionsphilosophie europäische Geschichte behaupten lässt. Das biblische Bilderverbot besagt. Auch in der biblisch christlichen Tradition werden Negativität. Auch hier will ich nur die Aspekte herausstellen. die gleichwohl das Fundament unserer Orientierungspraxis bilden. reinigenden Selbsterkenntnis. der besonders ausgegrenzt wird. Der zweite Bereich. in das Nichtwissen. sondern durch ihre ästhetischen Vergegenwärtigungsweisen als transrational freigesetzt. Die Bereiche der Tragödie und der Lyrik sind somit nicht als irrational ausgegrenzt. Transzendenz. Gegenwart und Zukunft einer tragfähigen Kultur der Vernunft. dass Aristoteles zwei Bereiche aus der theoretisch oder praktisch zu bewältigenden Vernunftdimension ausgrenzt. ist der der Lyrik. das stets größer ist als das Wissen. vom Tod Gottes und vom Bleiben der Gemeinde in der Liebe. Neben diesem antiken. Dass ein solcher voraussetzungsreicher Ansatz die griechische Urstiftung charakterisiert. wird auch daran deutlich. der Katharsis. für die europäische Kultur und Anthropologie konstitutiven Paradigma ist das Christentum als zweite Quelle auszuzeichnen. Sinnkonstitution und Universalismus verbunden. in die schematische Unverfügbarkeit unserer einsichtsbezogenen Orientierungen. wie in den Gedichten der Sappho. in der sich die individuelle Subjektivität zum Beispiel der Liebeserfahrung ästhetisch artikuliert. Die christliche Botschaft wendet sich an alle Menschen. dass die Gottesebenbildlichkeit des Menschen darin besteht.18 Teil 1. dass Gott bildlos und unverfügbar bleibt und begründet so die universale Menschenwürde. Durch die öffentliche Aufführung der Tragödien werden die unlösbaren Konflikte vergegenwärtigt und dienen so einer gemeinsamen. und zwar durch die ästhetischen Gestaltungspotentiale der Tragçdie. Mit diesen Urstiftungen ist die definitive Nichtobjektivierbarkeit Gottes und des Menschen religiös artikuliert. an der sich zeigt. ohne sie aus der Vernunftreflexion zu verdrängen: Es ist zum einen der Bereich unlösbarer Konflikte und ethisch inkommensurabler Schuld. freilich. Das praktische . Der praktische Sinn der konstitutiven Verbindung von Negativität und Transzendenz artikuliert sich christlich in der Botschaft von der Menschwerdung Gottes. soweit irgend möglich.

transreligiöse Vernunftpotentiale. Drei Beispiele sollen dies noch verdeutlichen. die letztlich mit zur Abschaffung der Sklaverei und zu den bürgerlichen Revolutionen führt. kurz gesagt. die Kunst der Vermutung. die auch über die Religion im engeren Sinn hinauswirken. deren große Entwürfe im Verbund mit der rationalen Mystik in Aufklärung und Moderne weisen. Die revolutionäre Entwicklung des Abendlandes ist ohne den philosophischen. Von Sokrates. Nichtwissen und Tod Gottes aus Liebe lassen sich ebenfalls als Urstiftungen der okzidentalen Rationalität auszeichnen. Ethik und Religion. Die Geltung des unendlichen Werts des Individuums eröffnet eine transreligiöse. Transkulturalität 19 Geltungspotential dieser religiösen Ausdrucksformen. wie auch später den religiösen ethischen Monotheismus unmöglich und unverständlich. die Kompatibilität von Wissenschaft. Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel besteht hier ein klarer faktischer und normativer systematischer Zusammenhang von Wahrheits. während die docta ignorantia. Die Orientierung an Gott wird als praktische. ihre wechselseitige Verwiesenheit und die Potentiale ihrer Ausdifferenzierung. Das rationale. dieses Potential wirkt weiter in der europäischen Geschichte. Bei Cusanus präfiguriert die ars coniecturalis. Das Christentum enthält.Rationalität. als diskursive Erkenntnisleistung der wissenschaftlichen Rationalität die transzendentale Analytik Kants. und die zu Neuzeit und Aufklärung führen – Menschwerdung. ohne den Gedanken absoluter Transzendenz preiszugeben. so bei Meister Eckhart und Cusanus. Transzendenz in der Immanenz. Plotin) hatte in diesem Zusammenhang bei der . das in seiner Wirkung weit in die Wirklichkeit der Profanität. dass die Sinnbedingungen aller Theorie und Praxis gerade aufgrund ihrer instrumentellen Unverfügbarkeit sinnkonstitutiv fungieren. der unendliche Wert des einzelnen Menschen als eines einmaligen Individuums. Der Neuplatonismus (Proklos. Sie konstitutieren sinnkriterial die okzidentale Rationalität. die transzendentale Dialektik antizipiert. die gelehrte Unwissenheit. auch über die christliche Tradition hinaus. der Immanenz und der Säkularisierung weist. Bilderverbot. erkenntniskritische Potential dieser Tradition besteht in der Einsicht. So entfaltet sich im okzidentalen Paradigma eine reiche und radikal sinnkritische negative Theologie. politisch-praktische und ethische Dimension. Der Geltungssinn des Wahren und Guten kann letztlich nur transfunktional. alle Fehlformen und Instrumentalisierungen eingeschlossen. Ebenso enthält die Botschaft vom Tod Gottes (aus Liebe) ein Element religionstranszendierender Religiosität. Diesseitigkeit. transsubjektiv und transempirisch bestimmt werden.und Geltungsansprüchen. Negativität. universale Lebensform verstanden.

unbegründbar auch die eben unbedingte Geltung der Moral. Er betont am stärksten die geschichtliche. Er legitimiert das Widerstandsrecht. wie sie in der spanischen Barockscholastik vor allem von de Vitoria und Suárez entwickelt wurde. Sie bereitet der Sache nach die bürgerlichen Revolutionen vor. Seine Philosophie mündet in die Konzeption einer Weltrechtsgemeinschaft und eines Weltfriedens (in seiner Schrift Vom ewigen Frieden). rechtliche und praktische Bedeutung des Prinzips der Individualität für die europäische Entwicklung. sondern selbst – in seiner Terminologie: transzendental-praktisch – Bedingung der Möglichkeit aller weiteren Erklärungen und Zielsetzungen. um sich die Aktualität dieses universalistisch-egalitären Schöpfungsdenkens für die gegenwärtige und unsere Zukunft bestimmende ökologische Problematik der Nutzung der endlichen natürlichen Ressourcen auf unserem Planeten klarzumachen – insbesondere im Blick auf die arme Weltbevölkerung. den Tyrannenmord und die Volkssouveränität. unbegründbar die ihr entstammende menschliche Freiheit. entfalten und entwickeln muss. kulturell und institutionell. In der Tradition Platons unterscheidet Kant die noumenale Welt. Suárez bestreitet das göttliche Recht der Könige. die zu den Transformationsprozessen von Aufklärung und französischer Revolution führen. Die Grenzen der theoretischen Vernunft führen bei Kant zu ihrem Fundament. Das universalistische und revolutionäre Potential der philosophischtheologischen Tradition wird zweitens auch in der Naturrechtskonzeption deutlich. Es braucht nicht viel ethische Phantasie. von der phänomenalen Welt. auch durch Rückschläge und Brüche hindurch. Die Basis für Freiheit und . Ein drittes Beispiel für die spezifisch europäische Anthropologie und ihre Verbindung von Negativität und Sinnkonstitution bilden die Philosophien Kants und Hegels. Unerkennbar ist die intelligible Welt. Das revolutionäre Naturrecht enthält die Kerngehalte. mundus sensibilis. Kants Grundeinsicht hinsichtlich der Grenzen der Vernunft besagt: Unbedingter Sinn ist nicht weiter erklärbar. Auch für Hegel ist entscheidend. dass die Vernunftentwicklung sich zeitlich-geschichtlich. Religionsphilosophie Vermittlung der antiken mit der christlichen Tradition eine zentrale Bedeutung.20 Teil 1. Dabei sind ausdrücklich die nichtchristlichen Völker eingeschlossen. der praktischen Philosophie der Freiheit. der UNO und der EU. der kategorische Imperativ. mundus intelligibilis. Diese Konzeption weist vor bereits 200 Jahren voraus auf die Entwicklungen des Völkerbundes. Die Grundidee des Naturrechts ist ein göttliches Schöpfungsrecht: Gott der Gesetzgeber (deus legislator) verteilt das Recht völlig gleich auf alle Völker und Nationen.

Nur mit diesem Bewusstsein der Negativität verklammert. einzigartigen Individuums. ist der Vernunftbezug tragfähig. die sich nicht mit ihren erreichten institutionalisierten Formen begnügt. unendlich konkret individuierte Freiheit und ein praktisches Bewusstsein des Nichtwissens. wie die europäische Reflexion von Beginn an sowohl in der antiken Philosophie als auch in der christlichen Tradition die praktische Bedeutung dieses Fundamentalprinzips theoretisch-erkenntniskritisch reflektiert hat. Immer neu kann die Frage gestellt werden: Ist der gegenwärtige Umgang mit den normativen Geltungsansprüchen in der Tat begründet und glaubwürdig? So konnte – nur ein Beispiel – schon Hegel in seiner Rechtsphilosophie in der sich emanzipierenden Wirtschaftsgesellschaft gemeinschaftssprengende Folgen sehen. dass sie wesentliche Quelle auch der Bewältigung und Klärung der gegenwärtigen und zukünftigen Weltsituation bilden muss. Nietzsche und Freud Vernunftansprüche und die Perspektive von Ideen als theoretische und praktische Wahrheits.und Geltungsansprüche in Zweifel ziehen und mit weitreichender Ideologiekritik destruktiv zu analysieren beanspruchen. Gesprächspartner auch der normativen Ansprüche der christlichen Tradition. Das bedeutet: Die europäische Tradition ist von Beginn an eine Tradition kritischer Selbstreflexivität. Dann gehen die materiellen Bedingungen der Ausübung seiner Rechte verloren. sind sie de facto Gesprächspartner von Sokrates und Platon. also kritisch. Daher muß für Hegel der Markt durch . Wenn in der klassischen Moderne Theoretiker wie Marx. Kant und Hegel. Aber die Krisen des Marktes verschärfen den Gegensatz von Armen und Reichen und stürzen den Einzelnen in unverschuldete Katastrophen. Und genau das waren Marx. Es ist nun meine weiterführende These. ist unsagbar – zeigt wiederum. Im Kern der aufgewiesenen Urkonstitution lassen sich Selbsterkenntnis. Hegel sieht schon vor 180 Jahren: Zwar muß Gewerbefreiheit und freie Berufswahl herrschen. Sittlichkeit und Moralität ist der unendliche Wert des einzelnen. sondern die produktive Potentiale der Transformation entwickelt. Negativität. Die Geschichte des Individuationsprinzips mit dem von Goethe reformulierten Grundsatz individuum est ineffabile – was das Individuum ist. dass die aufgewiesene Grenzund Negativitätsreflexion auch die Entwicklung der Moderne noch ermöglichte und bestimmte. Nietzsche und Freud. Transkulturalität 21 Recht. der Grenzen der Vernunft und der Erkenntnis freilegen. Es schwindet auch seine Loyalität zu Staat und Recht. Selbstbewusstsein.Rationalität.

der Kunst und der Musik – als Transfiguration sehr alter europäischer Kernbestände. Dass diese Kultur in hohem Maße gefährdet und bedroht ist. denken wir an Joyce.2 Man sieht: ein kritisches Krisenbewusstsein prägt bereits den sogenannten Deutschen Idealismus. Berg und Nono. Ich kann in diesem kurzen Beitrag nicht auf die Katastrophengeschichte Europas insbesondere im 20. die Analysen von Marx. Die kritische Selbstreflexivität der europäischen Vernunftkultur hat seit dem 18. sondern muss immer wieder mit großen Mühen gegen irrationale Kräfte und Tendenzen von allen Seiten erkämpft werden. Fundamental für die menschliche Weltorientierung ist die praktische Vernunft. von ihr aus werden theoretische Vernunft und pragmatische 2 Ludwig Siep. und vor allem 19. Vergessen und Tabuisierung zu belassen. . Jedenfalls zeigte sich auf unüberbietbare Weise. wenn er ferner Konflikte der griechischen Tragödie (Ödipus. Diese Kritikpotentiale greift z. Die Moralkritik der klassischen Moderne ist ohne die zweieinhalbtausendjährige europäische Vorgeschichte nicht denkbar. wenn er in seinen tiefenhermeneutischen Analysen weit zurückgreift und Motive des Alten Testaments und der Gestalt des Mose untersucht. Das gilt auch für Freud. B. dass keine noch so ausdifferenzierte Vernunftkultur vor extremen Fehlentwicklungen und katastrophalen Rückfällen zu schützen vermag. Medea) mit seinen Mitteln thematisiert. an Schönberg. Proust. das steht im Zentrum der kritischen Negativitätsreflexionen seit der Antike und prägt sowohl die Analysen von Kant und Hegel als auch. es nicht bei Verdrängen. Die Moderne erscheint so – und zwar unter Einschluss der Literatur. Die humane Kultur der Vernunft ist keine Selbstverständlichkeit.22 Teil 1. Jahrhundert ein historisches Bewusstsein befördert. Von Nietzsche stammt der Satz. in noch stärkerem Maße. um nur einige zu nennen. 14 f. Hegel und Europa. Jahrhundert eingehen. die katastrophalen Zivilisationsbrüche zu analysieren und zu rekonstruieren. An zwei Beispielen aus der Gegenwartsdiskussion will ich die Bedeutung der kritischen Vernunftperspektive noch kurz verdeutlichen. Religionsphilosophie staatliche und berufsständische Maßnahmen gegen starke Schwankungen stabilisiert und die Einzelnen gegen Notlagen abgesichert werden. Es wird deutlich: Die kritische Selbstreflexivität des Okzidents wird in der Moderne fortgesetzt. Musil und Kafka. Paderborn 2003. das ebenfalls dazu geeignet ist. Marx auf. Nietzsche und Freud. der auch meine Ausführungen bündelt: Das Abendland beginnt mit dem Tod zweier Männer: Sokrates und Jesus.

wissenschaftlich. Die innere. Das normative Fundament von Wissenschaft. wozu sie gut ist. Weltraumstationen. philosophisch. Keine naturwissenschaftliche Forschungseinrichtung und keine technische Versuchsanordnung sagt von sich aus. dann muss (abgesehen von der Kritik an den logisch fehlerhaften Argumentationen der Szientisten) darauf hingewiesen werden. in den alltäglichen Lebensformen lässt sich in der Perspektive irreduzibler Eigenart und Individualität und auf diese Weise der wechselseitigen Be- . Transkulturalität 23 Verstandesorientierungen allererst sinnvoll möglich.und Rechtfertigungsdiskurse auf allen Ebenen der existentiellen. es gilt auch für den Umgang mit den ökologischen Ressourcen. letztlich die moralischen praktisch-vernünftigen Zwecke und Ziele einer sich selbst aufklärenden Zivilgesellschaft. sondern es muss gestärkt werden durch Bildung und Aufklärung. Wie wir Teilchenbeschleuniger. Wir müssen es selbst praktisch bestimmen und rechtlich normieren. Wenn heutige neurobiologische Forschung im Rahmen bestimmter empirischer Einzelbeobachtungen und Messergebnisse zu dem Schluss gelangt. der Moralität und Sittlichkeit. aber auch Autos und Computer benutzen und einsetzen. Teleskope. personalen Selbstverantwortung. geschichtlich-kulturelle Vielfalt und interne Komplexität Europas seit den antiken Anfängen: sprachlich. Ein zweiter Aspekt der gegenwärtigen weltgeschichtlichen Entwicklung erhält ebenfalls aus der Perspektive der europäischen Vernunftgeschichte spezifische Kontur. das gibt uns keines der Geräte und Apparate von sich aus an und vor.Rationalität. Recht und den lebensweltlichen Formen der Sittlichkeit. selbstverantwortlicher Individuen zu verstehen und zu beurteilen. Aufgrund gesamtgesellschaftlicher Zwecke und Ziele werden diese Projekte in der demokratischen Zivilgesellschaft und ihren politischen Institutionen ermöglicht. dass naturwissenschaftliche Forschung ein Projekt neben vielen anderen gesellschaftlichen Projekten ist. Das gilt auch für die Wirtschaft und die Börse. Wirtschaft und Ökologie darf nicht ausgeschaltet. diese Begründungen und Rechtfertigungen als freie Leistungen autonomer. Im Kontext der komplex ausdifferenzierten Begründungs. Bis auf Weiteres ist es unbedingt angeraten. Ihre Ziele und Zwecke müssen begründet und gerechtfertigt sein. künstlerisch. Alle diese Bereiche müssen zurückgebunden werden an die politischen und rechtlichen. die menschliche Willensfreiheit zu leugnen. religiös. des Rechts und der Politik müssen die Zielsetzungen der humanen Kultur bestimmt werden entsprechend der Frage: In welcher Gesellschaft wollen wir heute und morgen leben? Naturwissenschaften sind gesellschaftliche Projekte auf dem normativen Fundament von Moral. Negativität.

Die innere Alterität bei engster Nachbarschaft auf relativ kleinem Raum mit ihren reichen Potentialen zeigt sich bereits in der griechischen Geschichte. praktisch-negativ ihre Unverfügbarkeit. weil sich die Griechen das Wissen der Anderen aneigneten. Politik. Hannah Arendt weist darauf hin. wenn die praktische Bedeutung der Personalität. Wissenschaft. der Menschenwürde. Diese Perspektive konstituiert letztlich Kern und Zentrum einer demokratischen Zivilgesellschaft und ihrer diskursiven Öffentlichkeit. Mit dieser Fundamentalunterscheidung sind Dialogizi- . Die Transzendenz des und der Anderen. Religion und Alltagsleben. in der Konflikte offen ausgetragen werden können und müssen. Politik. der irreduziblen Individualität als konstituiert gedacht wird durch – mit Hegel formuliert – das „Andere ihrer Selbst“. und in anderen Ethiken übersehen wird. Die antike und die christliche Tradition verbinden sich. dann erschließt sich das Potential transkultureller Selbstverständnisse. auch wenn gerade wiederum die destruktiven und kriegerischen Zeiten bis in die jüngste Vergangenheit in Erinnerung bleiben müssen. Recht. Die Bewältigung des Pluralismus mit all seinen problematischen wie produktiven Potentialen ist Kennzeichen der europäischen Geschichte seit Beginn. Wiederum gilt: Nehmen wir die vernunftkritische Tragweite des Nichtwissens. dass das Verzeihen und Vergeben allein in der Botschaft Jesu im Zentrum steht. Ich habe bewusst pointiert folgende genuine Aspekte europäischer Anthropologie seit der antiken Philosophie und der christlichen Tradition bis zu Aufklärung und Moderne herausgearbeitet: Es ist erstens die Fundamentalunterscheidung von Verstand und Vernunft. Personen sind „Zwecke an sich selbst“ (so Kant) in ihrer jeweiligen Andersheit. die allerdings die wechselseitige Achtung und Anerkennung der Anderen zur unbedingten Voraussetzung hat. des Bilderverbots. sie konstituiert erst vernünftige Gemeinsamkeit. von Rationalität und selbstreflexivem Beurteilen. Erst die unersetzliche Singularität der Individuen ermöglicht höherstufige kulturelle Praxisformen in Wissenschaft.24 Teil 1. also durch den und die Anderen. Anregung und produktiven Alterität begreifen. Kunst. von kategorialem Bestimmen und dem kritischen Denken und Nachdenken über solche Bestimmungen. theoretisch-negativ ihre Unerkennbarkeit. der Reflexion auf die Grenzen der Vernunft und der negativen Theologie praktisch ernst. Medizin und Philosophie konnten sich dort nur so einzigartig entfalten. das Potential einer Kultur der Differenz. Religionsphilosophie reicherung. Demgegenüber kann keine Wissenschaft und keine Form von Dogmatismus über das Gemeinwohl und die Zwecke und Ziele von Gesellschaft und Lebenspraxis abschließend befinden. Kunst.

Mit dieser Einsicht ist die Befreiung von allen Formen des Dogmatismus und die Freisetzung aller theoretischen (wissenschaftlichen) und praktischen (politischen) Gestaltungsmöglichkeiten verbunden.und vernunftkritische. Politik und Ökonomie neu gedacht werden. Die kritische Tradition setzt sich in ihr mit dem Bilderverbot und der negativen Theologie fort. Humanismus und Reformation. Die Vernunft gehört niemandem – und nur so allen. Die Wissenschaften müssen mit ihren Projekten und Zielen noch weit mehr als heute üblich in gesamtgesellschaftlich klar gewordene Zielund Zwecksetzungen eingebunden und auf die demokratischen Willensbildungsprozesse einer sich selbst aufklärenden Zivilgesellschaft bezogen werden. Was folgt aus meinen Überlegungen für die Gegenwart und Zukunft? Heute muss der Bezug von Anthropologie. in Aufklärung und Moderne werden die Perspektiven der Freiheit und Selbstbestimmung wie auch die der Vernunftkritik und Selbstkritik weiter entfaltet und radikalisiert. die Grenzen des Wissens – die Einsicht in das Nichtwissen. Wir müssen daher die normativen Implikationen unserer eigenen Vernunfttradition erneut begreifen und für unsere Gegenwart neu erschließen. und gerade so eine transkulturelle. Negativität. Diese Perspektive hat seit ihrem Beginn im antiken Europa eine wissenschafts. Ethik. Es ist zweitens die fundamentale Einsicht in die Grenzen des Erkennens. Die Rückgewinnung einer solchen Vernunftperspektive muss durch philosophische. die prinzipiell an ihr teilnehmen können. Schulen und Hochschulen müssen mehr denn je in die Lage versetzt werden. mündige Bürger einer aktiv partizipierenden Zivilgesellschaft zu erziehen und zu bilden. die Grenzen der Vernunft. Transkulturalität 25 tät.Rationalität. universale Dimension. In Renaissance. . Dialektik und die normative Perspektive der Selbsterkenntnis konstitutiv verbunden. Die Potentiale eines von der soziopolitischen und ökonomischen Realität des weltgeschichtlichen Prozesses abgespaltenen bloßen Normativismus sind erschöpft und werden ideologisch. anthropologisch-praktische Grundlagenreflexion begleitet werden. Die christliche Tradition akzentuiert den fundamentalanthropologischen Aspekt der Singularität und des unendlichen Werts jedes einzigartigen menschlichen Individuums. Sie bilden das Fundament eines theoretischen wie praktischen Universalismus.

deren eigentlich transzendental. 255 – 271. Diese existentialpraktische Transformation der Theodizee lässt. Kant Wie steht es nach Metaphysikkritik. Existentialanthropologie und Sprachkritik mit der philosophischen Theodizee? Die Befunde. diese Gedanken aus dem Kontext einer . sondern einer machthabenden praktischen Vernunft […] und diese Auslegung können wir eine authentische Theodicee nennen. so hoffe ich. . 1 Immanuel Kant. an denen sich ihre Reflexionen einst entzündeten. und diese Einsichten können wir zu den Bedingungen der Mçglichkeit von Ethik zählen.rationalen‘ Onto-Theologie zu entnehmen und sie im Rahmen der praktischen Philosophie zu reformulieren. anders gesagt: zu den Voraussetzungen einer moralischen Lebensform. gelten weiterhin: Das menschliche Leben ist geprägt durch das malum metaphysicum: die Endlichkeit. Es ist geprägt durch das malum naturale (malum physicum): das Leiden. praktische Einsichten einer Hermeneutik der Lebenswelt. Ich möchte im Folgenden klassische Systemgedanken der Theodizee in einem kritischen Rahmen aufgreifen. VIII.Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt. Existentialanthropologische und ethische Bemerkungen Das ist aber alsdann nicht Auslegung einer vernünftelnden (spekulativen). Es ist geprägt durch das malum morale: das Böse. so meine ich.doktrinalen‘ Metaphysik und einer .hermeneutischen Status sichtbar werden: Ihre . Akademie-Ausgabe Bd. Es ist – Kants Kritik an der Theodizee und sein Votum für Hiob sind hier einschlägig1 – dazu erforderlich.Argumente‘ – oft theoretisch-metaphysisch missverstanden und auch in einem solchen Gewand auftretend – formulieren. Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee. Transzendentalphilosophie.

ein vernünftiges Verständnis unserer Lebenssituation zu gewinnen. Sie sind Kon- . Auch hier handelt es sich um die narrative Vergegenwärtigung von Grundzügen der condition humaine. Die ontologische Fassung des Arguments von den abgestuften Vollkommenheitsgraden des kreatürlichen Seins besagt demnach. B. Das gilt auch für das malum metaphysicum: Angesichts unserer Endlichkeit sind Warum-Fragen und Erklärungsversuche bereits philosophisch-grammatisch betrachtet falsch. Versuchen wir.Erklärungen‘. in einem nächsten Schritt die traditionelle Theodizee-Reflexion angesichts des malum metaphysicum in seiner faktischen Ausprägung als malum naturale durch eine Hermeneutik der Lebenswelt in praktischer Absicht zu reinterpretieren. wie z. Sie ist existential konstitutiv und einer wie immer gearteten Erklärung weder fähig noch bedürftig. sondern diese – in ihrer existentialen und sprachlichen Verfassung – ist letztlich auf Dauer Rekurs und Beurteilungsinstanz der sie oft genug verlassenden menschlichen Entwürfe. die . der Tod in die Welt kam. und gerade der Hinweis auf den Ursprung existentieller Grundgegebenheiten im unerforschlichen Ratschluss Gottes bedeutet den definitiven Abweis hier etwa versuchter .tragen‘ unsere lebensweltliche Praxis. Arbeit und Tod. die davon handeln. Das gilt etwa für die biblische Genesis mit ihrer Darstellung des urgeschichtlichen Paradiesverlusts und der Gleichursprünglichkeit von Erkenntnis. Schuld. Die Einsicht in unsere wahre Lage gehört zu einer moralischen Lebensform. gehören nicht lediglich als lästige Begleiterscheinungen zur Welt und zum Leben des Menschen. Insofern sind philosophische Anthropologie und Ethik systematisch verklammert. negativen Aspekte der Welt konstitutiv zu deren sinnvoller Einrichtung dazugehören. Scham. stellen im Kern schlicht narrative Vergegenwärtigungen der hier gemeinten existentiellen Faktizität dar. Leiden und Tod. heißt das. Auch mythische Erzählungen. Nicht unsere traditionellen und gegenwärtigen theoretischen Konstruktionen . Die praktische Frage: Wie sollen wir leben? ist systematisch verbunden mit dem Erfordernis.weniger vollkommenen‘.Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt 27 Eine praktische Transformation der Theodizee hat zunächst transzendente Rekurse auszuschließen und damit einhergehende .Erklärungen‘ lebensweltlicher Faktizität aus metaphysischen Prinzipien abzuweisen. dass um der – ontologisch prästabiliert gedachten – Harmonie des Ganzen willen gerade die mala. Unsere Endlichkeit gehört unumstößlich zur Verfassung unseres Lebens. Leibniz spricht hier auf den ersten Blick sehr konventionell in der Terminologie der metaphysisch gefassten Schöpfungstheologie und in den Ausdrucksweisen einer Vollkommenheitskosmologie.

dann macht er in seinen – vornehmlich gegen Bayles Skeptizismus gerichteten – Analysen zum malum naturale auf das – so möchte ich reformulieren – Phänomen lebenssinnkonstitutiver Negativität aufmerksam. dass Leibniz das malum metaphysicum und das malum naturale keineswegs harmonieontologisch zum Verschwinden zu bringen sucht und .). Krankheit und Tod. dieses Thema steht im Zentrum von Heideggers Thanatologie. Die Reflexion auf diese lebenssinnkonstitutive Negativität nun lässt sich existentialanalytisch nicht nur aufgreifen. sondern präzisieren.2 Der Tod ist authentiekonstitutiv: Er ist ständig 2 Martin Heidegger. Zunächst scheint ein solcher Barockzopf harmonischer Ontologie – die Irreversibilität der Aufklärung einmal unterstellt – unweigerlich unter das Messer zu gehören. Am Sein zum Tode zeigt sich die Kontingenz unserer Existenz: die Unverfügbarkeit der wesentlichen Bedingungen und Möglichkeiten unseres ganzen Lebens. in: Jürgen Mittelstrass/Manfred Riedel (Hg. Befreien wir Leibnizens Ausführungen jedoch von der rezeptionshinderlichen Diktion barockmetaphysischer Frömmigkeit. „Ist der Tod eine Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung? (Existentialismus.Harmonie des Ganzen‘. Vernünftiges Denken. und sie wissen das.Vollkommenheit‘ gerade wesentlich bei. Dazu stimmt. Inwiefern ist – ich wähle dieses Exempel – der Tod sinnkonstitutiv? Am Tod wird unüberbietbar die konstitutive Widerfahrnisstruktur des Lebens endlicher Vernunftwesen evident. Physisch manifest wird es in Schmerzen.Theodizee‘ um die hermeneutische Explikation von bestimmten Voraussetzungen (Möglichkeitsbedingungen) einer humanen Welt. Tübingen 111967. Karl-Otto Apel. Wie können wir das Faktum sinnkonstitutiver Negativität exemplarisch existential reformulieren? Das malum metaphysicum nennt die Endlichkeit des Menschen. und gerade deren unleugbare Faktizität soll als vernünftig vereinbar mit einer sinnvollen Gesamteinrichtung des menschlichen Lebens einsichtig gemacht werden. mithin allein im Blick auf die menschliche Lebenssituation und insofern . dann geht es in diesem Teil der . Religionsphilosophie stituentien der . Platonismus oder transzendentale Sprachpragmatik?)“. Studien zur praktischen .immanent‘. Vgl. sie tragen zu dessen . Sie müssen sterben. Vielmehr bleibt es auch in seiner Analyse de facto bei Leiden und Tod. und das heißt hier speziell um die Vermittlung einer praktischen Einsicht in die lebenssinnkonstitutive Bedeutung von Leiden und Tod. Sehe ich recht.hinweginterpretiert‘. und zwar ohne transzendente Rekurse. Inwiefern das Sein zum Tode konstitutiv für ein eigentliches und vernünftiges praktisches Selbstverständnis von Menschen ist. a.28 Teil 1. v. Sein und Zeit. § 62.

279 f. Als Sein zum Tode (permanentes Sterben) ist er Form des ganzen Lebens. Heidegger und Wittgenstein. Berlin 1978 (Festschrift Wilhelm Kamlah). 235. Er ist unbestimmt: Wir wissen nicht.hinter‘ unseren Tod . Jemeinigkeit) der Existenz. 216 ff. ohne den ein ernsthaftes und authentisches Lebensverständnis nicht denkbar und gewinnbar ist. das Schwinden der lebensweltlichen Zeit und die pragmatisch nicht mehr zu tilgende Schuld. v.über‘ ihn .und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. Existential. Durch keine unserer Handlungen können wir . . Malum metaphysicum und malum naturale erweisen sich mithin für eine existentialanalytische Hermeneutik der Faktizität als Voraussetzungen einer humanen Welt und als Konstitutiva eines ethischen Selbstverständnisses. Frankfurt a.errechenbare‘ Gewissheit wäre. sowie Ernst Tugendhat. Die Unwiederbringlichkeit der Vergangenheit. – Ferner Thomas Rentsch. unvertretbare personale Individuen. Sprachanalytische Interpretationen. Die unverfügbare Endlichkeit in der Gestalt des Seins zum Tode ist eine wesentliche Form unseres Lebens. Verantwortlich und schuldig sind wir als einmalige. wie er eintritt. Er ist die eigenste Möglichkeit des Menschen und erschließt so die unvertretbare Einmaligkeit (Einzigartigkeit. Stuttgart 22003.M. 94 – 104. Gegen eine allfällige Verdrängung der Endlichkeit und gegen autonomistische Subjekttheorien ist – mit der Theodizee – dafür zu argumentieren. Als solche Form bezieht er sich nicht auf irgendein Faktum in der Welt (im Leben) und ist insofern unbezüglich.zurück‘ oder . und ein angemessenes Todesverständnis kann sich somit nicht lediglich auf diese oder jene empirischen Begleitumstände des Sterbens beziehen. 407 – 419. unüberholbar. 1979. mit Bezug auf unsere Existenz.Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt 29 mçglich und erwartbar und bei seinem Eintritt das Ende aller menschlichen Möglichkeiten. a. Er ist schlechthin gewiss. sinnkonstitutiv für unser praktisch-vernünftiges In-der-Welt-sein: Die Endlichkeit in der Gestalt der Sterblichkeit vereinzelt den Menschen auf einmalige Weise und ist so eine existentiale Bedingung von Verantwortlichkeit und Schuld. Diese Form ist nun sinnkonstitutiv zu nennen.Todesfalle‘ . ohne dass die praktische Todesgewissheit eine aus der Erfahrung einzelner . dass Leiden und Tod in ihrer Bedeutung für das Leben nicht als .hinaus‘: Er ist schlechthin unhintergehbar. die Einzigartigkeit jeden Augenblicks und die ständige Entzogenheit und Unsicherbarkeit der offenen Zukunft bilden als temporale Charaktere der endlichen Existenz den konstitutiven Horizont der Irreversibilität und Endgültigkeit. Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung..lästige Störungen‘ einer reibungslosen Selbstbehauptung anzusehen sind Philosophie und Wissenschaftstheorie.

daß eine Welt.“ (Theodizee § 357) 4 Wie steht es nun mit dem malum morale im Kontext der Theodizee? Die traditionelle theologische Lehre.3 Mit bestimmten interpretatorischen Mitteln vermag eine Hermeneutik der existentiellen Faktizität in praktischer Absicht möglicherweise auch die Reden von den privativen Modi einer primären ontologischen Positivität angesichts von Endlichkeit und Leiden aufzunehmen. zunächst als gleichursprünglich zu verstehen.harmonisch‘ oder .ausgeglichen‘ nennt. die Grundsätze einer harmonischen Ontologie und das System des metaphysischen Äquilibrismus existentialanthropologisch zu interpretieren. Hamburg 2 1968. a. Denn diese stellt den (freilich noch metaphysisch überformten) Entwurf eines intersubjektiven existentialen Solipsismus dar. allein immer und immer liegt dem eine vollkommene Harmonie zugrunde. von Artur Buchenau. 269 ff. daß jede Seele das Universum nach ihrem Blickpunkt vorstellt und daß sie in einzigartiger Beziehung zu ihm steht. übers.30 Teil 1. dass nicht Gott die Ursache des Bösen ist. . Zum existentialen Solipsismus im Allgemeinen und bei Leibniz im Besonderen vgl. Hierzu müsste – ich deute dies hier nur an – versucht werden. besser sein kann als eine Welt ohne Übel […] da das Übel ja von einem größeren Gut begleitet sein kann.Monadologie‘ beruft: „Ebenso muß man zugeben.Theodizee‘ müsste dabei deren systematischen Zusammenhang mit der .a. in welcher das Übel einbegriffen ist. das. Eine existentiale (und sprachanalytische) Interpretation der .Monadologie‘ besonders berücksichtigen. 127. Religionsphilosophie und insofern als das Andere der Vernunft konstitutiv zu dieser gehören. Nach dieser Ausgabe (PhB 71) wird im Folgenden im Text zitiert. 232 – 242.. Es ist jedenfalls bemerkenswert. was Leibniz . denen 3 4 Gottfried Wilhelm Leibniz. der die Analysen Heideggers zur Jemeinigkeit des In-der-Welt-seins und Wittgensteins zur Gleichursprünglichkeit von Leben (ethischem transzendentalen Ich) und Welt antizipiert. dass sich Leibniz in der .Theodizee‘ gerade in dem ethisch so relevanten Punkt der Einzigartigkeit des transzendentalperspektivischen Weltbezugs der Personen („Seelen“) auf die . Die Theodizee. Thomas Rentsch. 189. Insbesondere gälte es. dass es nicht aus seinem Willen stammt. dass es – scholastisch formuliert – keine wirkende Formalursache hat. Im Übrigen wäre auch durch eidetische Variationen und Fiktionen eines leidlos und todlos gedachten Lebens die Leibnizsche These zu bestätigen.. 414 und 413. Auffassungen.O. Heidegger und Wittgenstein. 58 f.

der moralischen Verfehlung. Solche Fiktionen lassen uns jedoch nur die faktische.Einerlei‘.Kulturpessimismus‘.gut‘ oder moralisch ungerechtfertigt. eschatologische und apokalyptische Fiktionen vergegenwärtigen in der Form der Ur.gemischte‘ Verfassung unserer realen Welt schärfer erkennen. Greifen wir die TheodizeeReflexion in der Gestalt einer eidetischen Variation auf. Böse können nur Menschen sein: Das Böse ist ein Existential des Daseins. Die Tradition und mit ihr Leibniz führen das malum morale nicht auf den unmittelbaren Einfluss Gottes zurück. . Sie ist Voraussetzung einer moralisch verfassten humanen Lebenswelt. auch diese Lehre lässt sich.negative Geschichtsphilosophie‘. Insofern ist sie . Das Faktum der Freiheit ist ein unerklärliches. sondern auf die Freiheit des Menschen.Mannigfaltigkeit‘. Anexistentiale Versuche. auf keine Weise . Freiheit ist conditio sine qua non der Ethik und eines guten Lebens endlicher Vernunftwesen.Wille Gottes‘ aufzufassen. die Leibniz auch hier im Kontext der Ethik dazu führen.oder Weltgesetz (. Ich denke. und – so bereits Augustinus – musste mit dem Faktum der Freiheit dieser Wesen und der Möglichkeit ihres guten Handelns auch die Möglichkeit des bösen Handelns eröffnen. als Eigenschaft oder Wesen . . . sein. und das ist eine contradictio in adiecto. Das gilt im Übrigen auch für eine in toto .kausalen Determinismus der Moralität‘ vorstellen. Denn die Möglichkeit des Bösen. dass das Faktum der Freiheit gleichursprünglich mit den Möglichkeiten des guten wie des bösen Handelns und entsprechender Selbstverständnisse verbunden ist: „Spontaneum est.der Geschichte‘ oder als .Weltwille‘).Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt 31 Leibniz folgt.“ (Theodizee § 301) Diese Prinzipien können moralisch gerechtfertigt. Auf diese Weise hängen also Handlungen und Willensentschlüsse ganz und gar von uns ab.und Endzeitmythen diese Situation. modifiziert verstehen.böse‘. Die Hermeneutik der existentialen Faktizität zeigt. Prälapsarische.Fülle‘ und die . überschwenglich und von vorneherein verfehlt. mit seinen Worten: vereinbar mit der guten Schöpfung Gottes. das Böse als Natur. cujus principium est in agente.gottgeschaffen‘. sind transzendent. ist der . Eine garantiert nur gute Lebenswelt lässt sich kaum anders denn durch einen . so meine ich. ebenso für konservative Varianten eines globalen . so können wir fragen: Wie wäre eine ausschließlich moralisch gute Lebenswelt freier Personen denkbar? Sie stellte den Grenzfall des Endes unserer ethischen Unterscheidungsmöglichkeiten dar. es ist nicht die Vorliebe des Barock für die . ihr Votum gegen das . die Abstufungen und Differenzierungen für lebensweltlich sinnkonstitutiv zu halten.ableitbares‘ existentiales Konstituens. wie sie einige Entwürfe der Kritischen Theorie zu kennzeichnen scheint. Gott wollte freien Geschöpfen das Leben geben.

Bestimmte Teile der . die sich allererst mit der vernünftigen Abkehr von instrumentellen. Es gilt auch für die interne Konstitution authentischer personaler Beziehungen. Deswegen wendet sich Leibniz vehement gegen ein Prädestinationsverständnis im Sinne einer kausalen Determination menschlicher Handlungen: Die Prädestination ist „durchaus keine Nezessitation“ (Theodizee. den wir angesichts des malum metaphysicum und des malum naturale bereits als lebensweltliches Orientierungskonstituens einsichtig machen konnten. Authentische Transsubjektivität.Negative‘ tritt hier in der Gestalt der permanenten Verletzlichkeit einer moralischen Lebensorientierung in Erscheinung. Das gilt nicht nur für den erörterten Zusammenhang von faktischer Freiheit und Möglichkeit des Bösen. Die Theodizee erklärt mithin nicht auf metaphysische Weise die Gegebenheiten der Lebenswelt durch eine theologische Kausalordnung.32 Teil 1. Eine existentiale Analytik z. die Folie der Defizienz.transsubjektiver‘ Verhältnisse. auf der sich das vernünftige moralische Leben und Handeln allererst geschichtlich zu bilden und zu entwickeln vermag. ist ihrer Verfassung nach (im Unterschied zu extern sanktioniertem Recht) schutz.und garantielos. Das Faktum der Freiheit schließt dabei einen transzendenten theologischen Determinismus aus.negative‘ Hintergrund.) und insbesondere das Prädestinationsverständnis Leibniz’ können wir dahingehend interpretieren. Sie stellt sozusagen die Bedingungen her bzw. der . des Vertrauens und der moralischen Liebe kann hier im Übrigen in die Analysen einer philosophischen Grammatik . unter denen ein Leben endlicher moralischer Wesen überhaupt möglich wird. Anhänge. sondern beschreibt sie – im Ansatz hermeneutisch und transzendental – als eine Konditionalordnung. Das malum morale ist als Zerbrechlichkeit authentischer Verhältnisse mit diesen konstitutiv verbunden. für die innere Verfassung moralischer. Diese innere Verfassung ist konstitutiv fragil. Das . dar. Religionsphilosophie . §§ 332 ff. dass die göttliche Prädestination unter Einschluss des liberum arbitrium von ihm als eine Erçffnung von Handlungsmçglichkeiten gesehen wird. als „conditio sine qua non“ (Theodizee § 230) lebensweltlicher Orientierung und Moralität in den Blick. Insofern ist die Erörterung des malum morale im Kontext der Theodizee gleichfalls hermeneutisch nachvollziehbar. Der sinnkonstitutive Hintergrund der Negativität. B. strategischen Formen intersubjektiven Handelns einstellt.Monadologie‘.Theodizee‘ (z. . Deswegen tritt das jeweilige malum „als Bedingung“ (Theodizee § 336). gilt auch für eine moralische Lebensform. B. 418).

a. praktisch gewordenen Einstellung der Moralität als Lebensform sollte nicht die Rede sein. Freie Vernunftwesen sind in ihrer moralischen Lebensform dem faktischen Scheitern ihrer Bemühungen. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie I. Konstanz 1979. Friedrich Kambartel. Die praktische Einsicht in die Enttäuschbarkeit authentischer Verhältnisse bzw. . gehört zu diesen Verhältnissen selbst. Ludwig Wittgenstein.wesenskonstitutiv‘. die wir mit diesen Existentialen zu Recht verbinden. Sprachliche Grundlegung und Ethik. Gelassenheit. Philosophische Anthropologie.5 Der nichtinstrumentelle Status bzw. Mannheim/Wien/Zürich 1980. den wir von den genannten Worten machen. Von einer existentiellen. Heidegger und Wittgenstein. 254 – 321. schlösse diese qua Lebensform nicht Gelassenheit angesichts des stets möglichen Scheiterns ein. Leibniz sagt: Dieu ne pouvoit pas à la créature donner tout (rien que bien). Art. die Freiheit von Herrschaft und die Freiheit von sich selbst.). als praktische Autonomie im Sinne der Freiheit von sich selbst8 und positiv als gelassene9 und liebende Hinwendung zu den Mitmenschen. Thomas Rentsch. Mannheim/Wien/Zürich 1973. ohne dass dies je irgend technisch bewirkt werden könnte. 1971.. die technische Unsicherbarkeit der interpersonalen Verhältnisse . Da „das Wesen in der Grammatik ausgesprochen ist“.M. in: Jürgen Mittelstrass (Hg. und ders. Vgl.6 lässt sich die genuine Bedingungs-.und Garantielosigkeit. Frankfurt a. Mit Blick auf die Reinterpretation der Theodizee können wir von den authentiekonstitutiven Unverfügbarkeiten einer moralischen Lebensform sprechen. dann ist sie insbesondere auch gekennzeichnet durch die Unmçglichkeit ihrer theoretischen und technischen Sicherung. 145 – 192. il falloit donc qu’il y eût des différens dégrés dans la perfection des 5 6 7 8 9 Zum Entwurf einer existentialanalytischen philosophischen Grammatik vgl. § 371. „Gelassenheit“. das Leiden daran..Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt 33 überführt werden. dass sie sich nicht einstellen.Vertrauen‘ und . Manuskript. dass die Mitmenschen ebenfalls in sie eintreten. Friedrich Kambartel unterscheidet im Anschluss an die moralphilosophische Tradition drei Stufen der Autonomie: die Freiheit von der Natur. Voraussetzungs.Liebe‘ ist für diese . a. Wilhelm Kamlah. Verstehen wir diese als Preisgabe der eigenmächtigen Selbstbefangenheit7. sans en faire un Dieu.O. am angemessenen Verständnis des Gebrauchs aufweisen. Anders gesagt: Die moralische Lebensform ist darauf angewiesen. Philosophische Untersuchungen. dem Leiden an diesem Scheitern und mithin der Wirklichkeit des Bösen ausgesetzt. Das malum morale gehört zu einer moralischen Welt und somit findet es in der Gestalt dieses Scheiterns moralrelevant Eingang in die authentischen Selbstverständnisse von Personen und deren Leben.

Scheitern und Vergeblichkeit zu diesem Reichtum dazu. auch für die moralische Enttäuschung durch sich selbst. Sie hielt vielmehr die solchermaßen nicht mehr bewältigbaren Ausweglosigkeiten des menschlichen Lebens in der dichterischen Gestaltung sagbar und gegenwärtig.34 Teil 1. in der Gestalt der Trauer über sich selbst und des moralischen Leidens an sich selbst keineswegs unvernünftig und zu verdrängen. Und auch die ein wenig formal-farblose Rede von den Differenzierungen der Vollkommenheit lässt sich etwas emphatischer so reformulieren: Besteht der Reichtum eines moralischen Lebens in dem Maß der liebenden Hinwendung zu den Mitmenschen. warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15. (Theodizee § 241.das Negative‘. Auch hier ist . Nach dem letzten von Markus überlieferten Satz „Mein Gott. Da eine moralische und praktisch-autonome Lebensform die tätige Selbstannahme und die liebende Bejahung der Anderen einschließt. 37). so dass auch das tragische Zerbrechen des Individuums als ein Teil der gemeinsamen humanen Welt nicht in die Sprachlosigkeit verdrängt wurde.irrationale‘ Parallele zur Ausbildung einer rationalen. dann gehören die derart entstehenden Gefährdungen. Insbesondere in Fällen tragischen moralischen Leids. so meine ich. Religionsphilosophie choses. mein Gott. Das gilt. Denn nicht nur die Freude. Die Einsicht in eigenes Versagen ist ebenfalls moralkonstitutiv. die Schmerzen und das Leid. den Strategien apathischer Verhärtung und existentieller Ataraxie sollte eine existentialanthropologisch-ethische Reflexion des Leidens gerade im Blick auf die Theodizee-Thematik auch die Rationalität des Weinens und des Schreiens akzentuieren. ernste und illusionslose Leiden. Für unsere christliche Tradition sei nur an den Gekreuzigten erinnert. das Glück und das Lachen sind die Kennzeichen einer moralischen Lebensform. et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte. diskursiven und universalistischen philosophischen Ethik. In ihm gerade mag sich hier humane Dignität bewahren. Karg aber treffend ist das Diktum Wittgensteins: „We are . Das malum morale tritt hier als eigenes Scheitern auf. Entgegen den Idealen etwa stoischer Selbstmächtigkeit. vgl. in dem unsere besten Intentionen schicksalhaft und ausweglos kollidieren und unsere moralische Identität zu zerbrechen droht. schließt sie die Annahme des Scheiterns und auch die Vergebung des Bösen mit ein. Die antike griechische Tragödie war keineswegs eine . §§ 243 und 31) Diese Begrenztheit in der Gestalt der Gefährdung und des faktischen Scheiterns gehört konstitutiv zu einer moralischen Lebensführung. 34) heißt es: „Aber Jesus schrie laut und verschied“ (Mk 15. bleibt uns nichts als das bewusste.

in: Rush Rhess (Hg. Ich versuchte zu zeigen. 11 I.“10 Für Kant war das Geschick Hiobs und sein Verhalten das Paradigma einer „authentischen Theodizee“.Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt 35 not here in order to have a good time.).und Metaphysikkritik ein..a. Authentische Theodizee als Hermeneutik der Lebenswelt heißt dann. 264. Leiden. Es gehört zu ihm ein Mut zur Trauer und das bewusste Durchleiden des Leidens ohne Verdrängung und Beschönigung. 10 Mitgeteilt in: Maurice O’Conner Drury. Authentie und moralische Identität nie außerhalb und fern von Endlichkeit. Zum moralischen Leben gehört gemäß Kant das geduldige Leiden ohne metaphysische Ausflüchte und die getroste Verzweiflung ohne fatalistische Resignation. Personal Recollections. Über das Mißlingen …. . Ludwig Wittgenstein. a. Oxford 1984. dass wir – trotz aller erhofften praktischen Melioration unserer Verhältnisse und unserer Selbstverständnisse – als Menschen Sinn. 88. Kant. „Some notes on conversations with Wittgenstein“. dass diese existentialpraktische Transformation der Theodizee sich auf die Intentionen von Leibniz teilweise und modifiziert zurückbeziehen lässt.11 Diese schließt für ihn Theologie.O. Tod und Schuld gewinnen können.

1.Böse‘ . in der Neuzeit zunehmend entwirklicht wird.Historischen Wörterbuch der Philosophie‘ der Artikel . werde ich im zweiten Schritt den Zusammenhang von Sünde und Freiheit in Kants Reflexion rekonstruieren. . Um die Thematik aus philosophischer Sicht grundlegend zu analysieren. In ihm formulierte der humoristisch aktive Odo Marquard. Die Verdrängung wurde mir unter anderem bewusst. Im dritten Schritt analysiere ich auf dieser Grundlage die Geltung unbedingten Sinns trotz Fehlbarkeit und Schuld. Den Gründen für diese auffällige Verdrängung kann ich heute nicht weiter nachgehen. dass der Teufel. Böses und Sünde heute Das Thema des Bösen und der Sünde wurde in der Philosophie des vergangenen Jahrhunderts erstaunlicherweise lange Zeit verdrängt und tabuisiert. Bei der Arbeit an Band 5 Ende der 70er Jahre war den Herausgebern bewusst geworden. Erstaunlicherweise. Dazu noch eine Anekdote. obwohl doch insgesamt für die modernen Menschen gilt: „den Bösen sind sie los. denn nach zwei Weltkriegen. so „als genius malignus – zum Argumentationskniff im Kontext des methodischen Zweifels (Descartes)“ oder der Teufel „entkommt ins Detail: dort bekanntlich. Aber sie scheinen mir bei näherer Betrachtung mit einem oberflächlichen Aufklärungsverständnis und einer subkomplexen Anthropologie zusammenzuhängen. Der Artikel Malum musste dieses Vergessen kompensieren. als ich Mitarbeiter am Historischen Wçrterbuch der Philosophie wurde. steckt er auch noch heute und sorgt dafür. der Malus.Die Rede von der Sünde – Sinnpotentiale eines religiösen Zentralbegriffs aus philosophischer Sicht Im Folgenden werde ich in einem ersten Schritt Bemerkungen zum Thema Bçses und Sünde heute machen.vergessen‘ wird. dass in Band 1 der Artikel über das Böse vergessen worden war. dass – etwa – im . Holocaust und Hiroshima hätte das Thema sich doch eigentlich aufdrängen müssen. In einem Fazit fasse ich die Ergebnisse der Analyse der Sinnpotentiale der Rede von der Sünde im Blick auf mein Verständnis von Religion als Tiefenaufklärung zusammen.

Es gibt den Teufel nicht. der ihr auf dem Fuße folgt. Eine andere Geschichte der Philosophie von Susan 1 2 3 4 5 Odo Marquard. abendländischen Säkularisierungsprozesses in Erinnerung rufen“. Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger. 11. wie Marquard Goethes Faust (Vers 2509) zitiert. was moralisch falsch. und dem. hinterlassen Irritationen. Säkulare Sprachen..2 Bezeichnend ist die Kehre von Jürgen Habermas in diesem Zusammenhang. „Malum“. . Art. Septembers 2001: „Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will. Ebd. 2001. 5. das Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze verwandelte. 654. Basel/Stuttgart 1980. verfügen wir noch nicht über einen angemessenen Begriff für die semantische Differenz zwischen dem. Carsten Colpe/Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg. Als sich Sünde in Schuld. Dazu nur einige Beispiele. bloß eliminieren. So fand im Wintersemester 1989/90 an der Freien Universität Berlin eine Ringvorlesung über das Böse und seine „unfassliche Evidenz“ mit Beteiligten aus vielen Fächern statt. in: Historisches Wçrterbuch der Philosophie. ging etwas verloren […] Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterlässt eine spürbare Leere. die Kehre vom von ihm so genannten postmetaphysischen zum nun von ihm diagnostizierten postsäkularen Zeitalter. 24 f.1 Dieses Vergessen des Bösen in dominierenden Strömungen der Gegenwartsphilosophie ist unterdessen weitgehend überwunden.M. was einmal gemeint war.M. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. Die Verkündigung einer völlig säkularisierten Welt ist nun selbst überholt. Über Vernunft und Religion. Jürgen Habermas. 1993.4 Habermas setzt diese Reflexion auf die „Dialektik der Säkularisierung“ in seinem Gespräch mit Kardinal Ratzinger 2004 fort. Frankfurt a.Die Rede von der Sünde 37 die Bösen sind geblieben“. was zutiefst böse ist.3 Er erinnert an Kants Versuch. das radikal Böse zu verstehen und stellt fest: Wie der enthemmte Umgang mit diesem biblischen Erbe heute wieder einmal zeigt. aber der gefallene Erzengel treibt nach wie vor sein Unwesen – im verkehrten Guten der monströsen Tat. Das Bçse. muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen. Bd. Glauben und Wissen. Frankfurt a. In seiner Friedenspreisrede über Glauben und Wissen 2001 konstatiert Habermas aus Anlass des 11. Dialektik der Säkularisierung.5 Als weiteres Beispiel für die gegenwärtige Wende in der philosophischen Thematisierung von Bösem und Sünde nenne ich das vielbeachtete Buch von 2002: Das Bçse denken. aber auch im ungezügelten Vergeltungsdrang. Freiburg 2005. die das.). Sp.

ein richtiges Leben zu führen. andererseits. über islamische und andere „Schurkenstaaten“) bedienen sich dieser vordergründigen Ontologisierung des Bösen. Aber – wie gehen wir selbst philosophisch-systematisch mit diesem Abgrund der menschlichen Existenz um? Wenn wir die Sinnpotentiale des Begriffs der Sünde philosophisch verstehen wollen. kulturwissenschaftlich. sozialpädagogisch. 2004. von einer „Achse des Bösen“ (so Bush jr.a. dass wir ein Substantiv „das Böse“ bilden. Aber in diesen Inszenierungen ist gleichzeitig klar. Fremdes dämonisieren. Werner Faulstich (Hg. medientheoretisch. . dass wir das Böse angemessen nur begreifen und bewältigen können. als im Zuge von Neuzeit und Aufklärung die Abschaffung des realen Teufels im 18. Formen und Funktionen.38 Teil 1. z. Wir neigen dann dazu. Eine andere Geschichte der Philosophie. dass es sich um künstlerische Vergegenwärtigungen handelt.8 Es wird sichtbar: die Tabuisierung und Verdrängung des Themas ist zumindest seit Beginn des neuen Jahrhunderts überholt.. müssen wir zunächst den Begriff des Bösen thematisieren. wenn wir es einerseits nicht mythisieren oder als etwas Übermenschliches. allerdings in spielerischer. ästhetisch. die Böses und Sünde von vielen disziplinären Seiten aus neu thematisieren. wenn wir es nicht leugnen und wegerklären. 475. Vgl. a. Meine These lautet. Frankfurt a. ist ein Versuch. München 2008. Das Bçse heute. Ich liebe sehr das Kasperletheater. In diesen Inszenierungen tritt der Teufel. der Direktorin des Einstein Forums in Potsdam.6 Umfassend behandelt sie die Geschichte der Reflexion des Bösen von der Philosophie der Aufklärung bis in die Gegenwart. ebenso Goethes Faust. Auch die verbreiteten Reden von Weltpolitikern von einem „Reich des Bösen“ (so Reagan über die Sowjetunion) bzw. philosophisch. Das Bçse denken.und Verhaltensweisen von Menschen ein „Böses an sich“ als eine irgend geartete Substanz zu denken. in der Welt zu leben. theologisch. juristisch. kunstvoller Vergegenwärtigung als souveräne und originelle Gestalt auf.“7 Mittlerweile erscheinen Diskussionsbände. nicht um Realität an sich. Er betrat die Bühne. Sie resümiert in meinem Sinne: „Ethik und Metaphysik sind nicht zufällig miteinander verbunden. hinter einem Komplex von Handlungs.). Die Politik des Bösen des vergangenen Jahrhunderts aber war (und ist noch) real. Jeder Versuch. B. So. Die Mythisierung ist sprachlich schon dadurch angelegt. wie 6 7 8 Susan Neiman.M. Susan Neiman.O. Jahrhundert schon weit vorangeschritten war. Religionsphilosophie Neiman.

dass wir das Böse nur in einem umfassenden praktisch-anthropologischen Kontext begreifen können. die ich in Einführungsvorlesungen zum Thema verwende. Schlimmes. Um das Böse zu begreifen. graduelle Verhältnisse zwischen Gutem und Bösem denken und begreifen – in uns selbst. die politischen Rahmenbedingungen erklären letztlich. Die Mythisierung. September 2001 spielten für das vergangene Jahrzehnt eine solch prekäre Rolle. Schmerzen unter Einschluss des Todes gehören zum endlichen menschlichen Dasein wie das Glück. Wir müssen es ferner einbeziehen in den Gesamtkontext der menschlichen Praxis. schließen zu können: die ökonomischen Verhältnisse. Wir müssen nämlich die politische. müssen wir es mit der menschlichen Freiheit zusammendenken. die moralische und die religiöse Ebene unterscheiden. Um das Wesen des Bösen zu begreifen. das Böse im Zuge der Aufklärung völlig zu „entbösen“. In unserer endlichen Existenz gibt es das Gute nur um den Preis möglicher Verfehlung. . die Gesundheit.Die Rede von der Sünde 39 die amerikanischen Präsidenten ihr Reich des Bösen konkret verorteten. zu verflüchtigen. auch militärischen Maßnahmen irgendwelcher Art. Schreckliches. dessen wir fähig sind. die rechtliche. Aus dem bisher Ausgeführten ergibt sich. B. Hier ist entscheidend. Die Bilder vom 11. dass ein solches Denken sozialethisch. so benennen die islamischen Fundamentalisten ihr extremes Feindbild: es ist „der große Satan“ – die USA. um den Preis des möglichen Bösen. sozialer und psychologischer Natur. ebenso wie das Gute. wie es zu bösen Handlungen kam. und auch um uns herum. Grauenhaftes vom Bçsen im eigentlichen Sinne zu unterscheiden. Die Psychopathologie des Triebverbrechers erklärt seine Taten. kurz. ohne dass die komplexen Hintergründe der Ereignisse damit schon irgendwie klar würden. Wir müssen gemischte. die Freude und alles Schöne. politischer. Leiden jeder Art. die Ideologisierung des Bösen ist die eine große Gefahr. Ich will deutlich machen. In diesem Zusammenhang zeige ich Ihnen eine Karikatur. Entsetzliches. müssen wir es vom faktischen Negativen und Schrecklichen unterscheiden. das Spektakuläre von Ereignissen tagtäglich. z. Die andere Gefahr ist die. Man meint dann. Nur als freie Personen sind wir moralisch beurteilbar. Aber als freie sind wir selbst auch schon fehlbar. ja stündlich übertragen. Gerade in der Gegenwart unserer globalisierten Medienwelt wird ja durch Fernsehbilder das Schreckliche. politisch und philosophisch auf jeden Fall in die Irre führt – was nichts besagt über die konkrete Legitimität von pragmatisch-politischen. es aufzulösen in Bedingungsverhältnisse ökonomischer. Krankheit. Das Böse konstituiert uns somit auch. Dämonisierung und Substanzialisierung.

sie stellen sich leicht ein. Erst. Gerade weil das existentiell verantwortliche Freiheitshandeln des Einzelnen so tief verflochten ist in den gesamtgesellschaftlichen Kontext einerseits.40 Teil 1.und außerhalb der Ebene freier praktischer Einsichten nicht erreichbar. politischer Einsatz und Kampf gegen das Verbrechen – dies ist eine Ebene. dass es seine eigenen Wurzeln sind. Aber das Böse erreicht man so nicht. Religionsphilosophie Auf der Suche nach den Wurzeln des Bösen Warum ist die Karikatur so gut. die unter ihm sind. in den Kontext der naturhaften Abhängigkeiten von unseren Bedürfnissen. den Abgründen unserer Freiheitsnatur. wenn wir dies mitbegreifen. einzugestehen. Aus theologischer und philosophischer Sicht müssen wir daher den Missbrauch der Kategorie des Bçsen für politische Zwecke kritisieren und zurückweisen. Schwerer ist es. auch philosophisch betrachtet? Jemand gräbt verbissen nach den Wurzeln des Bçsen. und die zu ihm hinaufführen. Hannah Arendt hat so in ihrem Buch „Eichmann in Jerusalem“ diesen nicht als metaphysisches Monstrum negativ ver- . Emotionale Aufgebrachtheit und Entrüstung. die der Humanität und der Moralität eigentlich angemessen ist. Politischer Kampf gegen den Terror. Gerade die Ebene des Bösen ist also vor. gelangen wir auf eine Ebene. Abscheu und Entsetzen sind leicht. ist das Urteil über böses Handeln und böse Menschen so schwierig. dass wir im radikalen Bösen auch uns selbst begegnen. im Schweiße seines Angesichts – und dabei merkt er nicht. Ängsten und Leidenschaften andererseits.

im Untergrund weiteres Unheil fortzeugend – wie z. aber darf nicht mythisch aufgeladen werden. gehe ich jetzt auf Kants konstitutive Analyse zu Sünde und Freiheit ein.1. 9 Hannah Arendt. Lk 6. Das fürchterliche Böse muss als solches. Das Böse muss in der Selbsterkenntnis angesetzt werden. Rechtfertigung und Gnade und zum Wort Jesu: „Richtet nicht. unbegriffen.“ (Mt 7. Befreiung. Reinbeck 1978. Eichmann in Jerusalem. so unmöglich das auch scheinen mag. Ich beziehe mich dabei auf die Religionsschrift. als Menschenwerk erkannt und anerkannt werden. zwischen Holocaust und Hiroshima. . Um diese Sicht zu vertiefen und philosophisch-systematisch zu begründen. die es mit dem Bösen aufnehmen kann: das Verzeihen und das Vergeben auf Seiten der Opfer.37). sondern sie hat eben deswegen. im ehemaligen Jugoslawien. Jeshajahu Leibowitz berichtet im gleichen Kontext von der Kläglichkeit und Erbärmlichkeit der Täter. B.Die Rede von der Sünde 41 herrlicht. an der Schuld nicht zu zerbrechen.9 Hier wäre von der Dialektik des Bösen und von der Nichtigkeit des Bösen zu reden. B. Anerkenntnis und Selbsterkenntnis geben – alles andere bleibt verdrängt. damit ihr nicht gerichtet werdet. sondern es muss – horribile dictu – als normal menschlich erkannt werden. Insofern gelangen wir von der Grenze der Ethik und der Moralität zur genuin religiösen Dimension von Befreiung. Es gibt hier keine Verrechnerei – z. Das fürchterliche Böse muss als solches erkannt. Auch die das Böse Beurteilenden und Verurteilenden müssen das Menschliche an den Tätern erkennen und anerkennen. Primo Levi schreibt in seinen Erinnerungen an das Konzentrationslager über die Täter. von der „Banalität des Bösen“ gesprochen. wegen dieser Kontextbedingtheit bei aller Verantwortlichkeit. Da wir mit dem Bösen an Grund und Grenze unserer moralischen Existenz als Menschen stoßen – und zwar von uns als normalen Menschen – gibt es letztlich nur eine Ebene. Entgiftung vom Bçsen kann es nur aufgrund solcher Erkenntnis. auf Seiten der Täter die Anerkennung der Schuld und die Kraft. dass sie aus dem gleichen Stoff waren wie die Opfer. Thomas von Aquin lehrt den engen Zusammenhang des Bösen mit der Dummheit. vor allem vom Täter selbst.

42 Teil 1. so „würde [es] auch wollen. Denn nur so lässt sich seine Rede vom „höchste[n] in der Welt 10 Immanuel Kant. . Im Folgenden werden die Seiten im fortlaufenden Text angegeben. Ebenso. Akademie-Textausgabe Bd. wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert. Es lässt sich zeigen: Indem Kant angesichts der Autonomie der Moral seine theologische Reflexion bei ihr ansetzt. Berlin 1968. moralisches. und zwar auch um den Preis der Einbuße der Glückseligkeit und der Gefahr des Scheiterns. in: Kants gesammelte Schriften. Sünde und Freiheit in Kants Reflexion Die Moral ist in ihrer Geltung unableitbar und eigenständig. was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll“ (6). Dennoch. in der Moral – das Gute – allein wirklich werden kann. wie die sinnkriteriale Reflexion der Gottesfrage Kant zur schöpfungstheologischen Dimension führt. Die Idee Gottes ist nach Kant verbunden mit der „Idee eines höchsten Guts in der Welt. dass eine Welt überhaupt existiere“ (5). zu dessen Möglichkeit wir ein höheres. Während Pascal auf den allmächtigen Gott setzt und diese Wette in ihrer funktionalen Rationalität erläutert. und das macht Kants Ansatz so aufschlussreich. VI. das Moral und Glück „vereinigen kann“. Genauer verortet er sie bei der Reflexion auf die transpragmatischen und insbesondere transethischen Sinnbedingungen aller unserer Praxis: „Moral also führt unumgänglich zur Religion. das in der Konsequenz der moralischen Geltung auch die Schöpfung im Interesse an der Existenz einer Welt vollzieht. heiligstes und allvermögendes Wesen annehmen müssen“ – ein Wesen. verortet er die Gottesfrage im Zentrum der Frage des Menschen nach sich selbst. Würde ein moralisches Freiheitswesen das Moralgesetz erkannt haben. Wir können diese kritische Grenzreflexion Kants gleichsam als dialektische Umkehrung der Pascalschen Wette lesen. in dessen Willen derjenige Endzweck [der Weltschöpfung] ist. Es geht Kant keineswegs um eine theologische Begründung der Moral. fingiert Kant ein weltloses moralisches Vernunftwesen.10 Kant geht in seiner Grenzreflexion noch weiter. 1 – 202. aber gleichsam noch „weltlos“ sein. dort 5. Hier wird die schöpfungstheologische Dimension in Kants Ansatz sichtbar. so führt sie ihn auch zur interexistentiell-praktisch gedachten eschatologischen Erfüllungsperspektive. geht der Mensch nicht in Moralität auf. Seine Angewiesenheit auf ein sinnvolles Verständnis des ganzen Lebens überschreitet deren Geltungsbereich. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Religionsphilosophie 2.

fehlbaren Wesens aufweisen. recht verstanden. Alle zum Kernbereich humaner Praxis gehörenden Sinnentwürfe: Freundschaft. wenn wir überhaupt etwas anstreben. Formen des Teilens und des Abgebens. wenn wir es nicht mit offen verbrecherischen Handlungen zu tun haben. moralischen und eben fragilen. In dieser Dimension – ebenso wie in der der Schöpfung. Kants Vernunftkritik ist gerade aufgrund ihres Realismus und ihrer illusionslosen anthropologischen Prämissen allen rationalistischen. zumal sie keine dogmatische Sündenontologie übernehmen. freien. Wenn wir handeln. wechselseitige Hilfe. welches „jedermann sich […] zum Endzwecke machen solle“ (7. Praxis. Dass es Kant gerade um die Verortung eines wahrhaftigen Gottesverhältnisses im Kontext der transpragmatischen und transethischen. Diese immanent-eschatologische Erfüllungsperspektive ist handlungssinnkonstitutiv. Kant spricht an dieser Stelle von der erhofften Koinzidenz von Moral und Glück (Glückseligkeit). gut zu beraten. gut zu kochen. Ich halte diese Analysen für zutreffend. Geschichte. Lebenserfahrung und aller Alltag zeigen uns.Die Rede von der Sünde 43 mögliche[n] Gut“ verstehen. Er arbeitet nicht nur auf existentiell-realistische Weise gegen den antiken Eudämonismus die grundlegende Differenz von Moral und Glück heraus. sondern für sich genommen die Konstitution eines endlichen. . dass die von Kant analysierten Pervertierungen für die menschliche Wirklichkeit auch dann prägend sind. Wir können dies so reformulieren: In der Grammatik unserer praktischen Orientierungssprache und unserer Sinnentwürfe – ohne die wir uns selbst nicht angemessen verstehen können – ist ein Vorgriff auf Gelingen eingearbeitet. gut zu heilen – all diese Sinnentwürfe sind. aber ebenso bereits der Anspruch. weiter gedacht: lebenssinnkonstitutiv. idealistischen und in diesem Sinne moralistischen Ansätzen überlegen. er analysiert in der Religionsschrift die strukturelle Fragilität. Uneigennützigkeit. der offenen Aussprache. dann antizipieren und unterstellen wir notwendig dessen Sinn und auch das Gelingen dieses Handelns und Strebens. die „Gebrechlichkeit“ des menschlichen „Herzens“ (als des Zentrums der menschlichen Person) und dessen „Hang“ zur Pervertierung des Guten in das Böse (29). zeigt sich in seiner Analyse des „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“. einen guten Unterricht zu machen. der Existenz der Welt überhaupt – verortet er den Sinn der Rede von Gott. gute Arbeit zu leisten. Aufrichtigkeit. Ambivalenz und Fehlbarkeit auch der besten menschlichen Absichten : die „Schwäche“. transfunktionalen Sinnbedingungen der gemeinsamen humanen Existenz geht. auf Erfüllung ausgerichtet – bereits bevor sie konkret begonnen werden. FN). schwachen.

dass die freie und reflexive moralische Lebenspraxis von einer tiefgreifenden. Ebenso antizipiert Kant Befunde der Psychoanalyse.und Gel- . wenn er bemerkt.und Gottesverständnis wesentliche Einsicht darin. bezeugt. Es ist die erkenntniskritische Stärke Kants. Seine durchgeführten Analysen zur Unredlichkeit. noch es gänzlich mit dem bewussten Willen gleichzusetzen. und vor allem auch in der Perspektive der Selbstreflexivität. selbstbewussten menschlichen Lebensverständnisses ansetzt. so dass wir der Authentizität unserer Orientierungen nie ganz gewiss sein können. aber auch unserer alltäglichen Erfahrung. die Kant hier leistet. dass dieser Transzendenzbezug nicht auf die Rolle einer bloß funktional dem Bedürfnis nach Bewältigung der besagten existentiell-praktischen Problematik entsprechenden Instanz eingeschränkt werden kann. dass und wie er die Dimension eines authentischen Gottesverständnisses bei den transpragmatischen und transmoralischen Sinnbedingungen eines gesamten. zur Selbstgerechtigkeit und zur Nichtswürdigkeit zeigen negativ-anthropologisch und tiefenhermeneutisch eine radikale Problematik an der Basis und an den Grenzen aller Moralität und aller authentischen menschlichen Selbstverständnisse auf. materiell bedingt und partial verdeckt. Religionsphilosophie sondern mit „ganz normalem“ Verhalten und mit sinnvoller Praxis. Auch das gute Handeln kann ich aus Eitelkeit. das uns nicht ganz missfällt“ (33). praktischen.44 Teil 1. ambivalent. konstitutiven Ambivalenz geprägt ist. Vielmehr zeigt seine Konstitutions. das solchermaßen aufgewiesene Böse weder naturalistisch zu ontifizieren – dies käme in der Konsequenz einer bloßen Animalisierung des Menschen gleich. Vielmehr besteht die für ein tiefergehendes Religions. Genau an dieser Stelle erläutert Kant. unser „Herz“ nicht gänzlich durchschauen – wir sind uns nicht „durchsichtig“. Die gesamte Perversionsanalyse der Moralität. fragil. worin ein wahrhaftiger Transzendenzbezug in diesem Kontext radikaler Fragilität und Ambivalenz besteht. „es sei in dem Unglück unsrer besten Freunde etwas. Der reine böse Wille würde den Menschen schlechthin zu einem Teufel machen. Anders formuliert: Wir können unser Inneres. und zwar gerade so. faktisch und praktisch. Die Transparenz unserer inneren Natur wie auch der mit ihr verwobenen moralischen. strukturellen. Sie lässt sich wie folgt reformulieren: Wir sind selbst mit unseren besten Intentionen und Sinnentwürfen von definitivem Scheitern bedroht. aus Eigennutz tun. „und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen dennoch böse“ (31). personalen Identität ist erkenntniskritisch begrenzt: endlich. Subtil unterscheidet Kant Stufen solcher Verdecktheit bis hin zur bewussten Pervertierung.

tiefgreifenden Ambivalenz des menschlichen Selbstverständnisses und in der mit der Freiheit auf nicht weiter begreifliche Weise verbundenen Möglichkeit und Wirklichkeit des Bösen. Zu den transpragmatischen und transethischen Bedingungen eines vernünftigen (moralisch-praktischen) menschlichen Selbstverständnisses gehört nun Kant zufolge gerade angesichts der dauernden Fragilität. Mose I. so lange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt. mithin kein empirisches Phänomen ist: „Diese Unbegreiflichkeit […] drückt die Schrift […] dadurch aus. sondern ein moralisch guter (Gott wohlgefälliger) Mensch. die zu den existenztragenden Sinnbedingungen humaner Praxis gehört. sondern in einem Geiste von ursprünglich erhabnerer Bestimmung voranschickt“ (43 f. dass er zu tiefgreifendem Wandel der Sicht fähig ist. doch noch nicht im Menschen. i. Ambivalenz und der Radikalität des Bösen eine fundamentale. einsichtsbezogene ¾nderung dieses Verständnisses. um eine „Herzensänderung“: „Dass aber jemand nicht bloß ein gesetzlich. die Grenze und auf unbegreifliche. und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev.Die Rede von der Sünde 45 tungsanalyse – vorgreifend mit Wittgenstein formuliert – den grammatischen Ort einer Hoffnungslogik. III. ist eine grundsätzliche „Umwandlung der Denkungsart“ nötig. warum der „Vernunftursprung“ des Moralisch-Bösen. Es geht angesichts der dauerhaften Fehlbarkeit. die kreative. […] das kann nicht durch allmählige Reform. Um ein authentisches humanes Selbstverständnis zu gewinnen. 5. Die Grenzen der Moralität zeigen sich in dieser von Kant herausgearbeiteten. verglichen mit 1. dass sie das Böse zwar im Weltanfange. werde. sondern muss durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen (einen Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt werden. Zum Menschen und seinen authentischen Lebensmöglichkeiten gehört. d. nicht weiter erklärbar. Joh. der die nicht „zeitlich“ zu denkende Freiheit voraussetzt. Kant führt erkenntniskritisch aus. das im Kern schöpfungstheologisch ist.). Kant weist in diesem Kontext „allmählige Reformen“ des Verhaltens im Sinne einer aristotelischen gewohnheitsmäßigen Einübung des Sittlichen zurück. innovative „Gründung eines Charakters“. 2) und Änderung des Herzens werden“ (47). Auch hier wieder entwickelt Kant an den Grenzen der menschlichen Lebenswirklichkeit und der menschlichen Mçglichkeiten die Dimension eines Gottesverständnisses. Kant radikalisiert nun neben der Dimension . mit der Freiheit verbundene Weise Grund der Moralität ist. Ein solcher existentieller Perspektivenwechsel gehört zu einem geklärten Gottesverständnis. tugendhaft nach dem intelligiblen Charakter (virtus Noumenon). aus natürlichen Anlagen nicht ableitbar.

was der Mensch thun kann. so wie es seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann. und ohne das nichts existiert. Und weder „Schwärmerei“. dieser „Sprung“ lässt sich empirisch nicht beobachten oder von außen feststellen. hervorgehoben von mir.] selbst unerforschlich ist“ (51). FN. i. . sondern sein eingeborner Sohn. des vernünftigen Wesens in der Welt.In ihm hat Gott die Welt geliebt‘. Th.46 Teil 1. und nur in ihm und durch Annehmung seiner Gesinnung können wir hoffen. Jahrhunderts vorweg. [ist] vom Bçsen auszugehen. dennoch eine sinnvolle und gelingende Praxis zu vollbringen.Kinder Gottes zu werden‘“ (60 f. Angesichts seiner Fragilität muss der Mensch „hoffen können“. Th.das Wort (das Werde!). ist alles gemacht. Mit diesen negativanthropologischen Analysen nimmt Kant tiefenhermeneutische und psychoanalytische Befunde des 20. Aber er verbindet sie mit der Perspektive eines authentischen Lebensverständnisses und mit einer fundamental religiösen Orientierung. Religionsphilosophie der Neuschçpfung die in diesem Kontext sinnkonstitutive Hoffnungsperspektive. was gemacht ist‘ (denn um seinet-. welches nicht in den Neigungen. Diese Aneignung. „das erste wahre Gute. durch welches alle andre Dinge sind. Bedingtheit und Ambivalenz nicht selbst empirisch vorstellen und absichern. Den systematischen Konnex von Negativität und Selbsterkenntnis akzentuierend. noch „Aberglaube“. dem Menschen.Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit!‘ – . illusionär : „Weil die Tiefe des Herzens (der subjective erste Grund seiner Maximen) ihm [sc. . willen. noch kçnnen wir es durch einzelne Taten beweisen – alle diese pragmatischen Verfügbarkeitsvorstellungen erweisen sich negativ-anthropologisch und erkenntniskritisch als noch zu vordergründig bzw. Wir können von diesem guten Selbstverständnis weder ein „unmittelbares Bewusstsein“ haben. d. der Sohn Gottes „ist sofern kein erschaffenes Ding. weder Erleuchtungsphantasien („Illuminatism“) noch magische Ersatzhandlungen („Thaumaturgie“) können diese bewusste Lebensentscheidung ersetzen (53). sondern in der verkehrten Maxime und also in der Freiheit selbst zu suchen ist“ (58. sondern er muss selbst vollzogen werden. R. kann Kant dialektisch pointiert formulieren.). . Auf dieser Grundlage interpretiert Kant die christliche Botschaft von der Menschwerdung Gottes als der „personificirte[n] Idee des guten Princips“. R. Wir kçnnen uns den Übergang und den Eintritt in ein authentisches Selbstverständnis angesichts unserer Fehlbarkeit.)“ – „. Ein vernünftiges Verständnis der Orientierung an Gott in einem auf Hoffnung gründenden Lebensentwurf bedarf der entschiedenen und entschlossenen existentiellen Aneignung der Hoffnungsperspektive.).

so wird das Leben zum Behuf dieser Schätzung nur als Zeiteinheit. dynamischen und kreativen Charakterisierung der Ausbildung des authentischen Selbstverständnisses. FN). Weil diese negativ-kritischen.Die Rede von der Sünde 47 Es erfolgt bei Kant im Ansatz eine transzendental-praktische Reformulierung des Sinns der Botschaft von der Menschwerdung Gottes. „Die Sinnesänderung ist nämlich ein Ausgang vom Bçsen und ein Eintritt ins Gute. einem Verständnis des ganzen Lebens. aber in dieser Wandlung . Praxis und Freiheit mit der anthropologischen Grundfrage nach einem authentischen existentiellen Selbstverständnis. Bisher ist klar. dass sein Dasein in Zeitabschnitte theilbar. wonach sein Leben beurteilt werden muss. dass Kant ein authentisches Gottesverständnis an den Grenzen eines unbedingten moralischen Selbstverständnisses und an der konstitutiven Begrenztheit der menschlichen Selbsterkenntnis („Unerforschlichkeit“) verortet. Gut und Böse. d. Eine weitere. in Betrachtung kommen“ (70. angesichts der existentiell-praktischen Verortung des Gottesverständnisses lässt sich diese anthropologische Dimension vielmehr als konstitutiv für dessen Sinn explizieren. transzendental-anthropologischen Grenzanalysen für ihn leitend sind. Die Analysen Kants zur Gottesfrage verbinden somit Negativität. ist somit kein zufälliges historisches Phänomen der Religionsgeschichte. FN). lässt sich Kants Theologie auch keineswegs als rationalistisch oder als funktionales Anhängsel der Moralphilosophie einordnen. ist (als etwas Übersinnliches) nicht von der Art. sondern nur als absolute Einheit gedacht werden kann. i. und da wir auf die Gesinnung nur aus den Handlungen (als Erscheinungen derselben) schließen können. Die anthropologische Dimension der Theologie und der Gottesperspektive. als ein Ganzes. Gott wohlgefällig (dadurch auch selig) zu werden“ (62). der „Erniedrigung des Sohnes Gottes“ (61) und des Sinns der in diesem Zusammenhang fundamental dualistischen (gnostischen) Unterscheidungen von „Himmel“ und „Hölle“. wie sie in Kants Deutung der Christologie zum Ausdruck kommt. nicht preiszugebende Einsicht der Kantschen Analyse besteht in der prozessualen. Licht und Finsternis (60. Dazu hilfreich und wesentlich ist ein von Kant selbst herausgearbeitetes Konstituens. das Ablegen des alten und das Anziehen des neuen Menschen“. Es geht beim authentischen religiösen Selbstverständnis und Gottesverhältnis um Verständnis und Ausrichtung des ganzen Lebens : „Denn das […] Princip der Gesinnung. des Lebens im Ganzen angesichts dessen unverfügbarer Sinnbedingungen. „Im praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes […] kann nun der Mensch hoffen.

ist „bei uns im Erdenleben (vielleicht auch in allen künftigen Zeiten und allen Welten) immer nur im bloßen Werden“ (75). Kant interpretiert das Johannes-Evangelium: Da das gute Prinzip „in einem wirklichen Menschen als einem Beispiel für alle anderen erschien. welche den Eingang ins Gute bewirkt. R. und so umgekehrt“ (74. Anders gesagt: Einerseits ist der Schritt (bzw.idealistischen‘ Status. die eben so wie er Allem dem absterben wollen. dass diese auf praktische. Es handelt sich nicht um bloße Worte oder Begriffe. mit denen wir uns prädikativ. existentielle Lebensformen nur hinweisen. unbeteiligt und von einer Beobachterposition aus auf vorhandene empirische Gegebenheiten beziehen. moralisch authentisches Lebensverständnis mit grundlegenden Erfahrungen und Einsichten verbunden. FN). hat er Macht gegeben. uns auch selbst (wiederum fehlbar) praktisch zu beurteilen und z. ist Verschuldigung an ihm selbst“ (78. durch das Beispiel desselben (in der moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für jedermann. so kam er in sein Eigenthum. „seligmachender“ Glaube praktisch. Kant zufolge muss authentischer. hervorgehoben von mir. Kants Zugriff gestattet eine existentiell-praktische Interpretation der Botschaft des Neuen Testaments und seiner Christologie. Ein verdinglichtes und objektivistisches Verständnis von Ideen verkennt. Verfehlungen einzusehen und zu ihnen bewusst zu stehen. mçglich ist. B. d. weil die Verlassung des Bçsen nur durch die gute Gesinnung. denen aber. Die Rede von praktischen (moralischen) Ideen hat in dieser Rekonstruktion mithin gerade keinen . die einmal und definitiv wirken und prägen (sonst hätte noch keine Einsicht stattgefunden). und . unentfremdeter. Th.48 Teil 1. In negativ-kritischer Absicht weist Kant die Möglichkeit und Tendenz einer Funktionalisierung der Gnade Gottes zur eigenen Selbstrechtfertigung ab: „Opium fürs Gewissen zu geben. Religionsphilosophie „sind nicht zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus enthalten. ihr Leben also in konkreten Lebenssituationen und nur dort haben. Sprung) in ein – in einem anspruchsvollen Sinne – existentiell-praktisches. Röm. die an seinen Namen glauben‘. Andererseits ist gerade so die existentielle Aneignung und Praktizierung der Konsequenzen dieser Einsicht ein lebenslanger Prozess mit vielen Aspekten und Facetten. die ihn aufnahmen. und die Seinen nahmen ihn nicht auf. 7 und 8). Gerade wenn wir in kritischer Selbsterkenntnis ein auf Hoffnung gegründetes Selbstverständnis im Kantschen Sinne gewonnen haben. vgl. sind wir allererst in der Lage. Gottes Kinder zu heißen. was sie zum Nachtheil der Sittlichkeit an das Erdenleben gefesselt hält“ (82).. Der Geltungssinn der „Idee“ ist die existentiell-praktische Freiheitserçffnung. Ein „Gott wohlgefälliger Mensch zu sein“. sondern sie ist nur ein einiger. i.

angewandt wird. ist in ihr geltungslogisch impliziert. Es sei festgehalten: Gerade die existentiell-praktische Interpretation dieser Rede vom Reich Gottes führt Kant weiter zu einer weltgeschichtlichen Hoffnungsperspektive der Befreiung der Menschen. Aber eben diese Freiheit ist auch allein dasjenige. was. weil ihr Erkenntniß jedermann mitgetheilt werden kann. Pseudogeheimnisse von wirklichen. als irrational zurückweist. die Realisierung der Idee des moralischen Endzwecks. Die Menschwerdung Gottes eröffnet in Kants Sicht die existentiell-praktische Dimension wahrer. R. Und diese Dimension impliziert in der Konsequenz eine universale. Es ist daher nur konsequent. das Reich Gottes ist inwendig in euch!‘ (Luc. weltgeschichtliche Hoffnungsperspektive auf wahre Freiheit für alle Menschen. kein Geheimniß. Der Ansatz Kants ist hier insofern wegweisend. eine Eigenschaft. Während er eine (bis heute) verbreitete Vorstellung von religiösen Geheimnissen. Denn sehet. transrationalen Geheimnissen noch sinnvoll zu verhalten. „ . 21 bis 22)“ (136).). absoluten Geheimnissen unterscheiden.). hier oder da ist es. die sich als unerklärlich. transrationalen. Man wird auch nicht sagen: siehe. In der Linie Kants können wir demnach irrationale Scheinbzw. „die die sichtbare Vorstellung […] eines unsichtbaren Reiches Gottes auf Erden ausmacht“ (131 f. wenn Kant gegen faktische religiöse Fehlentwicklungen. als der Zugang zum eigentlichen Geheimnis die alltägliche lebensweltliche Praxis ist: „So ist die Freiheit. Die Rede von Gott hat in genau diesem Kontext ihren sinnvollen Sitz und Gebrauch.Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. wenn sie auf das letzte Objekt der praktischen Vernunft. hervorgehoben von Th. kann er sinnkriterial ebenso authentische Geheimnisse aufweisen. uns unvermeidlich auf heilige Geheimnisse führt“ (138. die mit vagen Intuitionen und diffusen Gefühlen verbunden ist. Diese Perspektive wird durch die Rede von Gott notwendig erçffnet. zeigt sich auch in Kants Thematisierung des Geheimnisbegriffs. Dass dieser Zugriff berechtigt ist. Sich zu absoluten. der uns unerforschliche Grund dieser Eigenschaft aber ist ein Geheimniß. Sie wird in ihrer eigentlichen Stärke als radikale Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion auf die transpragmatischen und transethischen Bedingungen humanen Lebens verstanden. authentischer Freiheit.Wenn kommt nun also das Reich Gottes?‘ – . unableitbar und unerforschlich im Wesentlichen negativ charakterisieren lassen. 17. das . gegen Aberglaube und Unmündigkeit eine „alle Menschen auf immer vereinigende[n] Kirche“ denkt. die dem Menschen aus der Bestimmtheit seiner Willkür durch das unbedingte moralische Gesetz kund wird. weil er uns zur Erkenntniß nicht gegeben ist.Die Rede von der Sünde 49 das heißt vor allem „ein freier […] Glaube“ sein.

von der Untauglichkeit des Ersatzmittels für die ermangelnde Rechtschaffenheit durch kirchliche Observanzen und fromme Frohndienste und dagegen der unerläßlichen Verbindlichkeit. und gleichwohl der Nothwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit. doktrinalen. sondern nur in seiner Bedeutung für unser existentiell-praktisches Selbstverständnis. FN). Kant verbindet sein praktisches Gottesverständnis mit einem negativen Geheimnisbegriff. Wenn der Mensch im Entwurf seines authentischen Lebens. Kant übernimmt die radikalisierte Liebesbotschaft Jesu und richtet sie gegen den „Eigennutz“. der zum Leben führt. Ohne sie gäbe es kein Gewissen. und es gehört zur Religion. ritueller. sich davon zu überzeugen. im Sinne eines subjektiven Anspruchs und eines Mittels zum Zweck wird „ein praktischer Wahn“ (168 ff. und von dem Niemand frei ist. Der Vernunftglaube ist jedermann zugänglich: „Von dem Bösen. den viele wandeln. Das innere.und Weltverständnisses in die Hoffnungsperspektive eintritt. die weite Pforte und der breite Weg.). historischen und offenbarungsbezogenen Religionsformen voraus. ein neuer Mensch zu werden. ist der des guten Lebenswandels. Systematisch für unsere Gegenwart wieder besonders relevant ist in diesem Kontext seine Kritik des Religionswahns. existentielle Selbstverständnis und die „Authenticität“ der praktischen Aneignung der Einsichten der Vernunftreligion gehen nach Kant allen statuarischen. kann sich ein jeder durch seine Vernunft überzeugen. Eine konstitutive Sinnbedingung unseres authentischen Lebens ist die Unbedingtheit (und Unableitbarkeit) von (insbesondere praktischen) Geltungsansprüchen. Hier gilt erkenntniskritisch. keine ernsthaften und tragfähigen interexistentiellen Verhältnisse. so „eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses von dem. Auf der Linie seiner praktischen Rekonstruktion würdigt Kant die radikalisierte Ethik Jesu und setzt sie. was Gott hierbei thue“ (139).“ (163). kultischer. was im menschlichen Herzen liegt. durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott für gerechtfertigt zu halten. keine Verantwortung. kirchen. wie dieser selbst. sakramentaler Praxis erweisen – auch über Kant hinaus. ist die Kirche“ (160. Eine Usurpation und Funktionalisierung des Gottesglaubens im Sinne eines totalitären Fundamentalismus.50 Teil 1. von der Unmöglichkeit. den „Gott dieser Welt“. ebenso kein authentisches (wahrhaftiges) Selbstverständnis.und kultkritisch ein: „Die enge Pforte und der schmale Weg. Die negativ-kritische Theologie einer absoluten Transzendenz . dass wir Gott nicht „an sich“ erkennen können. Religionsphilosophie lässt sich als authentischer Geltungssinn meditativer.

Kants Rekonstruktion geht nicht auf in einem vordergründigen moralistischen. leid-. der Freiheit und des Guten eröffnet. „denn da machen wir uns einen Gott“ (168). Der Ort des Übersinnlichen ist unsere authentische Lebenspraxis und unser freiheitliches Selbstverständnis. Dass dies für uns konkret nur in endlicher Form geschieht und geschehen kann. Religion und Gottesglauben nicht als funktional. Eine eigenmächtige „Indienstnahme“ Gottes ist mit einem verfehlten Transzendenzverständnis verbunden. schuld. fragiler.Die Rede von der Sünde 51 steht gegen solche irrationalen Phantasien. nicht als Substitut. Im Zentrum von Kants Vernunfttheologie steht der Grundsatz.und sprachanalytisch präzisieren und kritisch-hermeneutisch wie auch kulturphilosophisch weiter entwickeln. 3. Wir sind als endliche. Sein des Sinns.und todbedrohte Wesen auf Sinn angelegt. der mich ermöglicht. Natürliche Katastrophen wie auch katastrophale moralische Übel prägen Geschichte und Gegenwart. Es ist vielmehr umgekehrt: Weil ich unbedingten. Das unbedingte praktische Freiheitsverständnis begründet auch das Gottesverhältnis. gehört unlöslich zu unserer leiblichen Natur und zu unserer Freiheitsgeschichte. die allein zur Moral und zur Liebe befähigt. und dass somit Religion selbst als existentielle Praxis der Freiheit verstanden werden muss. somit auch in all ihren uns bekannten früheren Formen. dass Gott den Menschen zur Freiheit geschaffen hat. Dies zeigt sich in aller menschlichen Praxis. Wir können diese Ebene der Sinnkonstitution über seine Analysen hinaus existential. ohne hinter seine kritischen Einsichten zurückzufallen. In ihnen zeigt sich der – in Wahrheit unerklärliche – Sinn des Seins und unserer Existenz und ist uns real zugänglich. durch Scheitern bedrohter Form sind uns Perspektiven der Vernunft. Surrogat und Ersatzhandlung für authentische Praxis zu verstehen. instrumentell. darum darf und kann ich auch hoffen. und wir können diese existentielle Dimension der Transzendenz nicht vergegenständlichen und instrumentalisieren. die sich gewalttätig auswirken und gegen den „Anthropomorphism“. angesichts der . Vielmehr fragt er zurück nach den transpragmatischen Sinnbedingungen aller unserer Praxis. dass die Formen des Verlustes und des Scheiterns uns konkret drohen. rationalistischen Standardmodell. Unbedingter Sinn trotz Fehlbarkeit und Schuld Der gesamte kritische Ansatz Kants ist darauf gerichtet. mir unverfügbaren Sinn bereits erfahre. In gebrochener.

Eine „Rechtfertigung Gottes“ im Sinn einer theoretischen Demonstration. Die einzigartige. aber gleichwohl unbedingte und unbedingt gebotene – Handlungsperspektiven. Noch die formal-strukturelle Analyse des jeweiligen „Verfallens“ in Heideggers Sein und Zeit zeigt etwas von . ist der Schritt zu Mitleid und Solidarität. Nur eine vernunftkritische. unverfügbarem Sinn. Wenn wir die abgründige Fehlbarkeit der Menschen und ihrer Leidensgeschichte – die niemand leugnen kann und darf – bewusst wahrnehmen. welche oberflächlichen Selbstbilder wir auch von uns entwerfen. prozesshafte Existenz des Kosmos. Dieses einzigartige Wunder wird nicht geringer durch Leiden und Schuld. die uns möglich sind. Dann wird erkennbar: Die ursprüngliche (unerklärliche) Eröffnung von Sinn in der – selbst unerklärlichen – Wirklichkeit der Freiheit in der humanen Welt ermöglicht Leiderfahrung sowie alle Formen des moralischen Bösen. sich selbst missverstehende. die „beweist“. Es lässt sich erkennen: Wir leben letztlich von ungeschuldetem. zu bestehen. Die Formen der Solidarität. wenn auch noch so schwach. Sie ist theoretisch unbegründbar. alles Geschehen sei letztlich gut bzw. Die abgründige Boshaftigkeit ist tief in uns angelegt. Die urgeschichtliche Abkunft der menschlichen Natur begleitet uns weiter. schon vollzogen. dass in den konkreten Leidsituationen billiger Trost unredlich ist. praktisch und existentiell irreführend und falsch. des Universums unter Einschluss der Existenz des Lebens der Menschheit und jedes einzelnen Individuums wird sich in uns selbst bewusst. Nur eine oberflächliche Sicht kann das Böse „relativieren“ und so verharmlosen. dass diese transzendierende Hoffnung selbst Geschenkcharakter hat. eröffnen uns – wiederum endliche und begrenzte. Aber eine düstere Sicht der Welt im Sinne eines tragischen Pessimismus – so nahe sie aus verständlichen Gründen vielen Philosophen lag und liegt – ist der Vernunft und der unbedingten Sinndimension humanen Lebens unangemessen.52 Teil 1. Religionsphilosophie vielen Formen des Übels. selbstkritische Sinngrenzanalyse kann den Zusammenhang von Negativität und Sinn angemessen einsichtig machen. Ich muss aber begreifen. und mithin eine – bereits implizite – Antizipation von Hilfe. szientistische Metaphysik zu betreiben. des Bösen und der eigenen Fehlbarkeit. Die Wirklichkeit von Leiden und Schuld lässt sich nicht nur nicht „erklären“ oder gar „wegerklären“ oder auch beschwichtigend schönreden. was immer wir tun und sagen. versucht. Wir wissen. zu etwas gut. absolut und definitiv betrachtet. Leidensminderung und auch des Lernens aus Verfehlung. Diese Tiefendimension wird in der Leidensanalyse des Buddhismus und bei Schopenhauer sowie in der christlichen Tradition und bei Kant – lange vor Freud – zu Recht ins Zentrum gerückt und ausgelotet.

läuft faktisch notwendig Gefahr. Aber man muss sagen: Wenn es das Übel gibt. Die lebendige personale Existenz eines Menschen bildet sich im Medium der Irreversibilität und Unabsehbarkeit seines Handelns. dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt im Kern auf Versprechen und Vergeben beruht. Hannah Arendt hat besonders deutlich herausgearbeitet. recht verstanden. denn wir büßen durch dieses Handeln die uns eröffnete unbedingte Sinnperspektive ein. der handelt. die alle Menschen einende Kreatürlichkeit. deus est). woher dann das Übel? (si deus est. §33. dass das Vergeben kaum je theoretisch untersucht wurde und nur in den Lehren Jesu eine zentrale Rolle einnimmt. Deswegen ist das böse Handeln. die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmächtigkeit. Vita activa oder von tätigen Leben. Es gilt daher für die Konstitution der Moralität: Unsere Fähigkeit. Hannah Arendt weist in ihrem Hauptwerk Vita activa darauf hin. . Die Erfahrung von Schuld. sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen – ohne praktisches Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. Das Ergebnis können wir erst im Nachhinein wissen. die aus den Übeln in der Welt folgern. selbst schon die Strafe. Denn das Übel wäre nicht. 11 Hannah Arendt. dann gibt es Gott (si malum est. Es ist theoretisch unmöglich.Die Rede von der Sünde 53 der bei allen menschlichen Vollzügen unumgänglichen Vergegenständlichung in zeitlicher Endlichkeit. In der Bibel und in der Dichtung. unde malum?). ohne diesen reflexiven Status des radikalen Bösen.11 Die Realität des Bçsen ist mit der Selbstbewusstwerdung des Menschen ursprünglich verbunden . der wir eben nicht verhaftet bleiben dürfen. München 1981. dass Gott nicht ist. 231 – 238. ohne die reale Dimension fundamentaler Fehlbarkeit lässt sich Moralität nicht begreifen. vor allem in der Tragödie wird durch Erzählungen und Dramatisierungen vergegenwärtigt. In dieser Perspektive hat Thomas von Aquin formuliert: „Es ist der Irrtum derer auszuschließen. wechselseitig zu vergeben. die leibliche und seelische Fragilität und Verletzlichkeit des Menschen. dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. wenn wir zu unseren eigentlichen Möglichkeiten des guten Lebens finden und frei werden wollen. […] Sie fragen: Wenn Gott ist. ermöglicht und eröffnet allererst unsere praktische Freiheit und das menschliche Zusammenleben. Ein jeder. Gewissensangst und Zweifel gehört zur Konstitution personaler moralischer Identität. zu scheitern oder Unrecht zu begehen. was wir auch philosophisch begreifen müssen: die zeitlich-endliche Augenblicklichkeit unseres Handelns (es ist immer „jetzt“!). Sinnkonstitutiv für personales Handeln ist gerade.

die dennoch ihren unbedingten. Absolute Transzendenz in ihrer Totalität besagt. dessen Beraubung das Übel ist. als bestünde sie in einem kausalistisch objektivierbaren „Eingreifen“ in konkrete einzelne Geschehnisse und Handlungszusammenhänge. so könnten wir auch zu der Einsicht gelangen. so zerstçrerisch-machtvoll es sich auch in der Wirklichkeit der Welt aufspreizt. Jahrhunderts). . Darmstadt 2001. sind für uns unverzichtbar. dass das böse Tun über kurz oder lang an sich selbst zugrunde geht. in: Kants gesammelte Schriften. desto unumstößlicher und gewisser wird für uns die Einsicht in den unbedingten. die einen „Determinismus zum Guten“ denkt. Akademie-Textausgabe Bd. Über das Mißlingen aller philosophischer Versuche in der Theodizee. Kant spricht in Bezug auf die Hiob-Geschichte der Bibel von einer „authentischen Theodizee“. III 71. Eine Gottesvorstellung. Die Allmacht Gottes zeigt sich indirekt gerade im Scheitern des Guten und der Liebe. Berlin 1968.und Vernunftgeschichte. lebenstragenden und auch gewissmachenden. Das gilt auch für die weltgeschichtliche Perspektive. würde die humane Welt zerstören. gerade weil das Schreckliche und Fürchterliche weder verkleinert noch relativiert werden kann und darf. absoluten Wert des Guten werden können. Summa contra gentiles. Es wäre somit auch eine spekulativirreführende und illusionäre Vorstellung von der Allmacht Gottes. Die Garantielosigkeit des Gelingens betrifft nämlich gemäß klarer Analyse alle unsere Handlungen – in jedem Augenblick. unter Einschluss unserer Freiheits. Diese Ordnung aber wäre nicht. Bezüglich künftiger Entwicklungen ist unser Handeln unüberbietbar auf Hoffnung gestellt. absoluten Wert behalten. Dass es indirekt auch Gutes bewirkt (im Sinne von Hegels „Macht der Negativität“ und „List der Vernunft“). dass alles Gottes Sein ausmacht. sollte aber nicht wie ein Funktionsmechanismus angesehen werden. wenn Gott nicht wäre. Die Erfahrungen. 255 – 271. Je größer unsere Erkenntnis und Einsicht in die Natur des Bçsen wird. bergenden Bedeutung vernünftig zugänglich und erschlossen sind – ebenso wie Freiheit und Wahrheit – ist das Bçse bereits als nur scheinhaft mächtig durchschaubar. Es ist somit im Ansatz bereits überwunden und weiter zu überwinden. 12 Thomas von Aquin.13 Da Gutes und unbedingter Sinn uns in ihrer irreduziblen. 13 Immanuel Kant. gerade weil der leidende Hiob alle gut gemeinten. stimmt zwar. VIII. die mit Leid und Schuld verbunden sind.“12 Betrachten wir die katastrophischen Ereignisse der Weltgeschichte (nicht nur des 20. Religionsphilosophie wenn die Ordnung des Guten nicht bestünde.54 Teil 1. aber oberflächlich bleibenden „Erklärungen“ seiner Freunde zurückweist.

in: Kants gesammelte Schriften. der es besser versteht und es mit uns gut meint. spekulativ gesprochen. dass das göttliche Gericht dadurch noch aufgehalten wird. Und dies ist die Ergebung in den göttlichen Willen. solange sich noch einige wenige Gerechte in der Stadt bzw. und überlassen etwas einem anderen.Die Rede von der Sünde 55 Dass es unbedingten Sinn gibt und dass wir von ihm. 27. und das unsrige. Gott alles zu übergeben. was nicht in unserer Gewalt steht.“14 Der frühe Wittgenstein schreibt. die Unversöhnlichkeit des Bösen mit seiner 14 Immanuel Kant. aber tragfähige Weise haben Kant und Wittgenstein diese Gedanken formuliert. die die Kraft zur Liebe nicht hatten – wir wissen nicht. Trost und Bestätigung aus dem Faktum der tätigen Hilfe. sondern wir sollten das. Folglich haben wir Ursache. Personal Recollections. wie wir gehandelt hätten. durch ihn und in ihm leben. Zu Drury bemerkt er: „We are not here in order to have a good time. besagt eben nicht. „alles gut“ ist auf eine vordergründig evidente Weise. Ludwig Wittgenstein. kann noch mit einem Argument von Christian Illies verdeutlicht werden. dass „alles sinnvoll“. mit sich allein geblieben. Keinesfalls können wir diejenigen leichtfertig verurteilen.“15 Dass die Sinngrenzanalyse auch bei dieser Thematik wieder zur Sinngrundanalyse führt. Berlin 1974. Akademie-Textausgabe Bd.1. Vorlesungen über Moralphilosophie. jüdischen Weisheitstraditionen wird die authentische Theodizee. was in unserer Gewalt steht. Oxford 1984. der Hinweis auf die irreduzible Einzigartigkeit unbedingten Sinns positiv so artikuliert. das heißt aber nicht: Wir sollen nichts tun und Gott alles tun lassen.88. Gott abgeben. im Volk befinden. tun. in: Rush Rhees (Hg. was wir tun sollen – dies zusammengenommen. dass die Erkenntnisgrenze im Blick auf das Gute des Bösen.). Das Unbedingte ist eben nicht quantifizierbar. Kant sagt in seinen Vorlesungen zur Religionslehre: „Die Entsagung (Resignation) in Ansehung des göttlichen Willens ist unsere Pflicht. Wir entsagen unserem Willen. In den religiösen. „Some Notes on Conversations with Wittgenstein“. so gäbe es diese Wirklichkeit der Liebe nicht – Gott wäre. dass Gott das ist. . Auf karge. Jahrhunderts kann die praktisch-vernünftige Urteilskraft nicht umhin. Er legt dar. Solidarität und Nächstenliebe auch unter den widerwärtigsten Bedingungen der Vernichtungslager zu empfangen. wie einige Gerechte in ihr leben. Auch auf die Welt wird diese Weisheitslehre bezogen: Sie bleibt noch solange erhalten. dass und wie alles geschieht und das. 15 Maurice O’Connor Drury. und den göttlichen Willen schalten zu lassen. 320. Würde die Welt nicht existieren. Im ganz profanen Blick auf die Gräuel des 20.

Fazit: Religion als Tiefenaufklärung Folgendes sollte deutlich werden: Erstens : Angesichts der gegenwärtig zu konstatierenden. in: Philosophisches Jahrbuch. Bezug auf Röm.) trotz aller Fehlbarkeit existentiell wie auch weltgeschichtlich eröffnet und erschlossen.“16 4. Es wäre nicht gut für uns. Das heißt: Das Leben als Ganzes muss immer wieder neu werden (creatio continua . „Theodizee der Theodizeelosigkeit. 410 – 428. Nr. begrüßenswerten Neubelebung der philosophischen Diskussion um Böses und Sünde gilt es. . Erwiderung auf einen vermeintlichen Einwand gegen jede Verteidigung des Welturhebers angesichts des Bösen in der Welt“. er sei „[e]in Teil von jener Kraft. Drittens : Wenn die Analyse Kants (in unserer Interpretation) zutrifft. 7. wenn wir – aus einer übergeordneten Perspektive – wüssten. dass Böses und Sünde zu den notwendigen transethischen Möglichkeitsund mithin Sinnbedingungen aller unserer Freiheitspraxis gehören. Vertrauen. eine diabolische Gestalt. ihrer scheinhaften Aufblähung zu wehren. grundlegender definitiver Wandel des Selbstverständnisses erfolgen. dann ermöglicht unbedingter Sinn (religiös gesagt: Gott) trotz. Deswegen ist es auch Mephisto. Diese Aspekte müssen bei aller Unbedingtheit auch gradualistisch verstanden werden. ja gerade angesichts von Fehlbarkeit und Schuld in Wahrheit all unsere Praxis. Denn von uns muss das Böse stets als ein absolut zu Vermeidendes erkannt werden. Religionsphilosophie Vorstellung als notwendiges Mittel zum Guten selbst etwas Positives ist. Andererseits ist – taoistisch formuliert – der Weg das Ziel. Daher muss einerseits ein tiefgreifender. 8). Zweitens : Angesichts Kants kritischer Grenzreflexion lässt sich zeigen. Liebe und Hoffnung. Das Nichtwissen ist auch hier lebensermöglichend und lebenstragend. Fragilität.56 Teil 1. Deswegen sind Versprechen. sowohl ihrer Verdrängung und „Hinwegerklärung“ als auch ihrer ideologischen Mythisierung und Funktionalisierung. Ambivalenz. 2000. kurz Negativität gehören ebenso sinnkonstitutiv zu diesen Bedingungen wie Glaube. 2. So wird die Freiheitsdimension in der Perspektive des Reiches Gottes „inwendig in euch“ (Lk 17. die sagen kann. Verzeihen und Vergeben an den 16 Christian Illies. Die stets das Böse will und stets das Gute schafft. 21 f. der zum praktischen Glauben führt: ein neuer Mensch werden – entsprechend der creatio ex nihilo. wozu das Böse (letztlich) doch gut sein mag.

Die Rede von der Sünde

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Grenzen unseres Handelns wesentlicher Grund (Ermöglichungsgrund) dieses Handelns. Und ohne das Bewusstsein des stets möglichen praktischen Scheiterns, der Fehlbarkeit, also des Bösen und der Sünde ist Selbsterkenntnis hinsichtlich einer wesentlichen Tiefendimension unserer Existenz nicht möglich. Die religiöse Bewusstmachung des Bösen und der Sünde lässt sich so als existentielle Aufklärung begreifen. Das betrifft einen wesentlichen Kern der Botschaft Jesu und des Apostels Paulus. Genauerhin lässt sich aus philosophischer Sicht Religion, in unserem Kontext: die christliche Rede von der Sünde und Gnade in ihren authentischen, irreduziblen und sowohl säkularisierungsermöglichenden wie säkularisierungsresistenten Kerngehalten als eine radikale Form von Aufklärung, in meiner Terminologie: als Tiefenaufklärung über die unverfügbaren Sinnbedingungen des menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses hermeneutisch verstehen und existentiell begreifen. Somit sind auch in meinem Ansatz Verstehen und Glauben eng verbunden.

Hegels Gott
Der anthropo-theo-logische Grundgedanke der Hegelschen Reflexion, von dem her die metaphysischen und theologischen Systemelemente der Wissenschaft der Logik verständlich werden, erschließt sich am deutlichsten von der entfalteten Religionsphilosophie und deren konstitutionstheoretischen, anthropologischen und sprachphilosophischen Aspekten aus. Was die Logik begriffsanalytisch als die konstitutive Form vernünftiger Weltorientierung in der Vermitteltheit von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem herausarbeitet, das ist Hegel zufolge auch der wahre Kern der rational verstandenen christlichen Theologie, insbesondere der Trinitätstheologie, der Sündentheologie und der Inkarnationstheologie. Deren anthropologischer Sinn steht im Zentrum der Vorlesungen zur Philosophie der Religion : Mit dem Christentum geschieht die „wahrhafte Aufnahme der Endlichkeit in das Allgemeine“, „die von Seiten des Menschen vollbracht werden musste“. Der jüdische Monotheismus besaß das „orientalische Prinzip der reinen Abstraktion“, „die ganz abstrakte Anschauung des Einen für sich“. Es ist deshalb „die Religion des abstrakten Schmerzes, des einen Herrn, gegen und in dessen Abstraktion sich deswegen die Wirklichkeit des Lebens als der unendliche Eigensinn des Selbstbewusstseins erhält und zugleich in die Abstraktion zusammengebunden ist“ (17, 183).1 Das „Eine“, das hier als das Prinzip der reinen Abstraktion erscheint, können wir als die Einheit und Gesamtheit der sinnkonstitutiven Voraussetzungen der menschlichen Lebenssituation, als die menschliche Grundsituation verstehen. Die Einsicht in die Binnendifferenziertheit von Sinnkonstitution überhaupt wird mit Hegel religionsgeschichtlich eigentlich erst mit der Trinitätstheologie erreicht:
1 Hegel wird zitiert nach der Theorie-Werkausgabe, 20 Bde., Frankfurt a.M. 1986, hg. v. Eva Moldenhauer/ Karl Markus Michel. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf Bandzahl und Seite. Zitiert wird aus den Bänden 6 (Wissenschaft der Logik II), 10 (Enzyklopädie III), 12 (Philosophie der Geschichte) und 17 (Philosophie der Religion II); vgl. zum Thema auch: Thomas Rentsch, „Negativität und Vermittlung. Hegels Anthropo-Theo-Logik“, in: ders., Negativität und praktische Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, 213 – 251.

Hegels Gott

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Der abstrakte Gott, der Vater, ist das Allgemeine, die ewige, umfangende totale Besonderheit. Wir sind auf der Stufe des Geistes: das Allgemeine schließt hier alles in sich. Das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die Erscheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche, aber das Allgemeine als Totalität ist selbst Geist, – alle drei sind der Geist (17, 234).

Der „Geist“ ist bei Hegel der Titel für die begriffliche Form der vernünftigen Sinnkonstitution für endliche und freie, menschliche Wesen:
Der Geist ist […] in den drei Formen […] zu betrachten, in die er sich setzt. Diese drei […] Formen sind: das ewige In- und Bei-sichsein, die Form der Allgemeinheit ; die Form der Erscheinung, die der Partikularisation ; das Sein für Anderes; die Form der Rückkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die absolute Einzelheit. In diesen drei Formen expliziert sich die göttliche Idee. Geist ist die göttliche Geschichte, der Prozess des Sichunterscheidens, Dirimierens und dies Insichzurücknehmens (17, 214).

Hegel analogisiert mithin die logische Struktur der zeitlich-endlich geschehenden prädikativen Synthesis im Urteil mit der internen Differenziertheit der göttlichen Dreieinigkeit. Die interne Komplexität des sprachlichen Handelns ist nach ihm das offenbare Geheimnis der trinitarischen Konstitution des „ewigen Logos“. Es ist daher möglich, der Theologie Hegels einen anthropologisch-sprachpragmatischen Sinn zu geben. Versuchen wir, seinen – in verschiedenen Varianten wiederkehrenden – Grundgedanken zu reformulieren. 1. Gedachte, in der erinnernden, nachträglichen philosophischen Reflexion fingierte Anfangssitutation möglicher menschlicher Orientierung (möglicher Aktivität des „Geistes“) ist die noch unbestimmte Totalität, die Gesamtheit aller möglichen Unterscheidungen, der Inbegriff alles Existierenden. Diese abstrakte, allgemeine Totalität ist der alles Besondere und alles Einzelne umgreifende, selbst nicht zu vergegenständlichende Horizont, in welchem die Differenzierung stattfindet und der selbst über alle Differenzierung immer schon hinaus ist. Wir können sie auch als die noch ungegliederte Welt verstehen. Als Grundsituation möglicher menschlicher Orientierung können wir die Totalität als die unendliche Gesamtheit möglicher Prädikationshandlungen interpretieren, als den offenen Raum, in dem begriffliche Differenzierungen überhaupt ermöglicht sind. Als Sinnkonstituens möglicher Orientierungen gehört die Totalität zur Ebene des Geistes im Hegelschen Verständnis. 2. Mögliche menschliche Orientierung kann nur erfolgen, wenn diese noch unbestimmte Totalität eine Besonderung ihre Aspekte, eine

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Teil 1. Religionsphilosophie

interne Gliederung erfährt. Mit einer solchen Besonderung und Gliederung setzen sich Allgemeines und Besonderes, Subjekt und Objekt. Ich und Nicht-Ich, Gesamtsituation und besondere Situation auseinander. In diesen möglichen Gliederungen, Setzungen, Differenzierungen und Negationen aktualisiert sich begrifflich die menschliche Freiheit. Durch sie vermittelt erfolgt die Welt- und Selbstkonstitution. Sie geschieht vermittels allgemeiner, aber notwendig auch besonderer Prädikate in besonderen Sprach- und Handlungssituationen. „Im Begriffe hat sich daher das Reich der Freiheit eröffnet“ (6, 251). 3. Schließlich beziehen sich die Prädikations- und Gliederungshandlungen mit einzelnen Sätzen auf einzelne Individuen in einzelnen Situationen. Indem sie dies tun, beziehen sie sich zugleich wiederum auf das Ganze, das Gesamt möglicher Differenzierungen. Sie beziehen sich holistisch auf die Totalität der menschlichen Praxis und ihrer Geschichte zurück. Diese selbst ,allgemeine‘, universale Form möglicher Sinnkonstitution ermöglicht Wahrheit : sie ermöglicht Orientierungen durch wahre und falsche Sätze. Die Form möglicher Sinnkonstitution, in Hegels Terminologie der Geist, „ist ein logisches Wesen, ist denkende Tätigkeit“ (17, 201 f.). Auf der logischen Ebene, im Begriff, zeigt sich so die menschliche Freiheit als die Freiheit zu prädikativen Differenzierungen, Negationen und Synthesen. Die logischen Formaspekte sprachlicher Sinnkonstitution, Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, die Hegel als „Explikation der göttlichen Idee“ bezeichnet und mit den „Personen“ der Trinität gleichsetzt, werden von ihm ebenso zur Unterscheidung von Formen des Urteils, syllogistischen Formen, aber auch der Formaspekte der Subjektivität, des vernünftigen Selbstbewusstseins und seiner Reflexivität herangezogen. Systematisch bestimmend und rational nachvollziehbar sind an Hegels Interpretationsweise dabei die logisch-formalen Übersetzungen religiöser (biblischer) und theologischer Rede, insbesondere dort, wo sie an die Johanneische Logos-Theologie anknüpft:
Gott ist […] der Geist. Dieser Begriff ist nun [sc. im Christentum, Th. R.] realisiert, das Bewußtsein weiß diesen Inhalt, und in diesem Inhalt weiß es sich schlechthin verflochten: in dem Begriff, der der Prozess Gottes ist, ist es selbst Moment. […] Das ist die vollendete Religion, der sich objektiv gewordene Begriff. Hier ist es offenbar, was Gott ist; er ist nicht mehr ein Jenseits, ein Unbekanntes, denn er hat den Menschen kundgetan, was er ist, und nicht bloß in einer äußerlichen Geschichte, sondern im Bewußtsein.

Hegels Gott

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Wir haben also hier die Religion der Manifestation Gottes, indem Gott sich im endlichen Geiste weiß (17, 187).

Gott ist Logos, Wort; er ist Begriff: das ist der Kern der Hegelschen Anthropo-Theo-Logik. Gott ist insbesondere der sich im Menschen allererst selbst begreifende Begriff. Wenn Hegel sagt:
Die Religion ist der Ort, wo ein Volk sich die Definition dessen gibt, was es für das Wahre hält. Definition enthält alles, was zur Wesentlichkeit des Gegenstandes gehört, worin seine Natur auf einfache Grundbestimmtheit zurückgebracht ist als Spiegel für alle Bestimmtheit, die allgemeine Seele alles Besonderen. Die Vorstellung von Gott macht somit die allgemeine Grundlage eines Volkes aus (12, 70).

so impliziert seine Interpretation bereits die späteren linkshegelianischen Projektions- und Depotenzierungstheorien. Allerdings impliziert er sie nicht mit dem ideologiekritischen Pathos der Entlarvung, sondern mit der Emphase der Freilegung authentischer Wahrheit, einer Wahrheit, die partial bereits in den nichtchristlichen Vorgestalten des religiösen Bewusstseins erscheint. Die emphatische Bedeutung und Gewichtung, die die logisch-strukturellen Übersetzungen religiöser oder theologischer Rede gerade als Übersetzungen von Kernbeständen christlicher Rede von Gott erhalten, wird erkenntnis- und sprachanthropologisch dadurch von Hegel gedeckt, dass sie die Struktur des lebendigen Geistes wiedergeben. Was die Tradition als „Gott“ bezeichnete, das genau können wir in der WdL als die vernünftige Grundform möglicher Sinnkonstitution in ihrer begrifflichen Binnenstruktur selbst begreifen. Der so begriffene Geist ist der Ort möglicher Einheit (von Bedeutungen, Sätzen, Urteilen), der Ort möglicher Wahrheit (von Aussagen, Behauptungen, Schlüssen), schließlich die ausgezeichnete Weise freier, d. h. selbstbestimmter und selber bestimmender Praxis. Es bestätigt sich somit in Hegels Anthropo-Theo-Logik der Zusammenhang von existentieller Negativität (Unbestimmtheit, unbestimmter Totalität), Sprache (prädikativer Bestimmtheit) und Freiheit (Möglichkeit von Prädikations- und Negationshandlungen). Der Mensch ist „der existierende Begriff“ (6, 481); die logischen Formen des Begriffs: Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit sind auch die möglichen Formen seines Selbst- und Weltverständnisses. Die „Form Gottes“ wird als die dreifaltige Form der sprachlichen Weltorientierung verstanden, und so als die Form des lebendigen menschlichen Geistes. Hegel kann deshalb seine Anthropo-Theo-Logik zusammenfassen, indem er sagt, dass der Stoff, welcher den Inhalt des Begriffs von Gott ausmacht, „der Geist“

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Teil 1. Religionsphilosophie

ist, „dessen absolute Bestimmung die wirksame Vernunft, d. i. der sich bestimmende und realisierende Begriff selbst, – die Freiheit ist“ (10, 354). Damit bestätigt sich die These Karl Löwiths, „der wesentliche Gedanke Hegels“ in der Religionsphilosophie sei „die Explikation des logischen Wesens Gottes“.2 Diese säkularisierte, entmythisierte Sichtweise des Kerngehaltes der religiösen Überlieferung erstreckt Hegel sowohl auf die gesamte Religionsgeschichte als auch auf die christliche Dogmatik. Der logisch-fundamentalanthropologischen Interpretation der Trinität als der grundlegenden Form der Sinnkonstitution und der Möglichkeitsbedingung der voll entfalteten menschlichen Subjektivität entsprechen auch seine Deutungen des Wunderverständnisses, des Sündenfalles und der Unsterblichkeit. Alle religiçsen Vorstellungen und mythischen Anschauungen sowie die theologisch-transzendenten Aussagen der Dogmatik werden in philosophische Analysen und Feststellungen über die begriffliche Konstitution des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses überführt bzw. selbst als solche gedeutet. Das wahrhafte Wunder kann somit nur die Konstitution des Geistes (das Gesamt der Möglichkeitsbedingungen von Freiheit und Wahrheit) sein:
Das wahrhafte Wunder in der Natur ist die Erscheinung des Geistes, und die wahrhafte Erscheinung des Geistes ist in gründlicher Weise der Geist des Menschen und sein Bewußtsein von der Vernunft der Natur, daß in dieser Zerstreuung und zufälligen Mannigfaltigkeit durchaus Gesetzmäßigkeit und Vernunft ist (17, 63).

Dass die Wahrheit des Christentums als der absoluten Religion im Kern die Wahrheit über die grundsätzliche Situation des Menschen ist, zeigt auch Hegels Interpretation der Geschichte vom Sündenfall und seine begriffliche Analyse der Theologie der Sünde : „Es ist Adam oder der Mensch überhaupt, der in dieser Geschichte erscheint; es betrifft, was hier erzählt wird, die Natur des Menschen selbst, und es ist nicht ein formelles, kindisches Gebot, das Gott ihm auferlegt, sondern es heißt der Baum, von dem Adam nicht essen soll, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen, – da fällt die Äußerlichkeit und die Form eines Baumes hinweg“ (17, 76).
2 Karl Löwith, „Diskussionsbeitrag zu: Reinhart Heede, Hegel-Bilanz: Hegels Religionsphilosophie als Aufgabe und als Problem der Forschung“, in: Reinhart Heede/Joachim Ritter (Hg.), Hegel-Bilanz. Zur Aktualität und Inaktualität der Philosophie Hegels, Frankfurt a.M. 1973, 41 – 99, dort 92.

Hegels Gott

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Der entmythisierte Sinn der Urgeschichte besteht in dem konstitutiven Zusammenhang von Selbstbewusstsein, endlicher Freiheit und Bösem:
Der Mensch isst davon, und er kommt zur Erkenntnis des Guten und des Bösen. […] Die Erkenntnis, das Wissen ist dieses doppelseitig, gefährliche Geschenk: der Geist ist frei; dieser Freiheit ist das Gute wie das Böse anheimgestellt: es liegt darin ebenso die Willkür, das Böse zu tun; dies ist die negative Seite an jener affirmativen Seite der Freiheit. Der Mensch, heißt es, sei im Zustande der Unschuld gewesen: dies ist überhaupt der Zustand des natürlichen Bewußtseins: er muss aufgehoben werden, sobald das Bewußtsein des Geistes überhaupt eintritt. Das ist die ewige Geschichte und die Natur des Menschen (17, 76).

Diese Transformation von Mythologie in anthropologische Konstitutionsanalyse nimmt die Methode der existentialen Interpretation und der Entmythologisierung vorweg, wie sie im 20. Jahrhundert von Rudolf Bultmann und seiner Schule entwickelt wurde. Hegel sagt: „In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich ist, als äußerlich, was notwendig, als zufällig ausgesprochen“ (17,76 f.). Was „innerlich“ ist, was also zu der begrifflichen Konstitution der menschlichen Situation gehört und deshalb „notwendig“ für das Menschsein ist, das wird als „äußerlich“, d. h. narrativ, in Bildern objektiviert und deshalb als „zufällig“ dargestellt. Die kommunikative Selbstkonstitution von Subjektivität durch sprachliche Unterscheidungspraxis auf dem Grund existentieller Negativität (Freiheit) ist zugleich Möglichkeitsbedingung des Guten wie des Bösen. Die mythische Sündenfallgeschichte ist „die auseinandergelegte Geschichte dessen, was der Mensch ist“ (17, 256). Der Mythos muss narrativ veranschaulichen, was als transzendentale Konstitutionsbedingung der menschlichen Selbst- und Weltkonstitution gleichursprünglich miteinander ist: die unableitbare Freiheit zur Selbst- und Weltkonstitution; die Notwendigkeit zu handeln, sich zu entäußern und zu vergegenständlichen; die ständige Möglichkeit der Entfremdung und Selbstverfehlung auf dem Grunde dieser Entzweiung. Damit ist die christliche Hamartiologie philosophisch in die Konstitutionsanalyse von Möglichkeitsbedingungen reflexiver Subjektivität transformiert. Der gesamte Komplex der Reden von der „Menschwerdung Gottes“, vom „Tod Gottes“, von der „Auferstehung“, von der „Unsterblichkeit“ und von der „Versöhnung“ wird von Hegel konsequent in die begrifflichen Analysen seiner Anthropo-Theo-Logik einbezogen. Theologisch gesprochen entfaltet Hegel eine integrale Pneumatologie, wobei der „Geist“ der Titel für die Totalität der Sinnbedingungen menschlicher Orientierung gemäß Hegels

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Teil 1. Religionsphilosophie

Analyse in der WdL ist: die absolute Vermittlung von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem, „Vater“, „Sohn“ und (heiligem) „Geist“; „und diese unendliche Vermittlung hat die objective Gestalt – Daseyn Leiden und Sterben, und Erhöhung Christi“. Die entmythologisierte, anthropologische Interpretationsweise Hegels tritt auch hier eindeutig zutage:
Christus gehört dem menschlichen Geschlecht an; dieses ist sein Stamm. Christus ist auch der Sohn Gottes; den wahren Sinn dieses Ausdrucks, die Wahrheit der Idee […] kann man auch wegexegesieren, sagen: alle Menschenkinder seien Kinder Gottes oder sollen sich selbst zu Kindern Gottes machen und dgl. (17, 285).

Der etwas harte Ausdruck „wegexegesieren“ artikuliert unmissverständlich Hegels Bestreben, den rationalen, begrifflichen Kern der christlichen Rede herauszuarbeiten. Die Christologie ist so „die Darstellung der göttlichen Idee an seinem Leben und Schicksal; Was […] Gott an und für sich ist, das haben wir [sc. In dieser Darstellung, Th. R.] gesehen: er ist dieser Lebensverlauf, die Dreieinigkeit, worin das Allgemeine sich sich selbst gegenüberstellt und darin identisch mit sich ist“ (17, 287). Der für die philosophisch-begriffliche Analyse allererst zutage tretende, überlegene Wahrheitsgehalt des Christentums besteht für Hegel eben darin, dass „der ganze trinitarische Gott als Mensch da ist“. Der „wirklich Daseiende trinitarische Sohn ist das menschliche Subjekt, weil es als Geist nicht anders ist als die Gegenwärtigkeit jenes Ganzen“.3 Die Christologie ist für Hegel die religionsgeschichtlich radikale Form der Wahrheit, die seine Anthropo-Theo-Logik philosophischbegrifflich zu artikulieren sucht: Das Allgemeine, Universale, das UnEndliche, die ,Idee‘ als ,Form‘ und damit die Totalität – sie können und müssen daher einzig in der Besonderung, partikular, in der Endlichkeit und so inhaltlich konkretisiert erscheinen.
Gott ist der Geist ; er ist in abstrakter Bestimmung so bestimmt als der allgemeine Geist, der sich besondert; dies ist die absolute Wahrheit, und die Religion ist die Wahre, die diesen Inhalt hat (17, 211). Die Wahrheit ist die Enthüllung dessen, was der Geist an und für sich ist; der Mensch ist selbst Geist (17, 222).
3 So zu Recht Herbert Huber, Idealismus und Trinität, Pantheon und Gçtterdämmerung. Grundlagen und Grundzüge der Lehre von Gott nach dem Manuskript Hegels zur Religionsphilosophie, Weinheim 1984, dort 145.

Hegels Gott

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Mit drei Thesen will ich meinen Beitrag zu Hegels Gottesverständnis abschließen. Sie sind historisch, systematisch und kritisch ausgerichtet. Zunächst muss klar herausgestellt werden, dass es mir um den Kern des Wahrheits- und Geltungsanspruchs von Hegels philosophischer Theologie geht. Was ist das eigentlich Zukunftsweisende in Hegels Ansatz? Was können wir heute noch bzw. wieder von Hegel lernen? Was Hegel leistet, ist eine begriffliche Rekonstruktion des Gottseins Gottes, eine logische Rekonstruktion des Absoluten und das heißt, eine begrifflich-logische Rekonstruktion des Grundes allen Sinns, des Grundes aller Sinnkonstitution. Diese Rekonstruktion schließt als philosophische (nicht religiöse!) die des Wesens des Absoluten als des Grundes der Vernunft mit ein. Hegel leistet eine begriffliche Rekonstruktion des Seins und des Wesens Gottes als des Grundes der Welt, des menschlichen Geistes und der Vernunft, traditionell gesprochen: des Logos. Mit diesem Ansatz – und das ist die historische These – steht Hegel in der Tradition der (von ihm ja auch rekonstruierten) Genesis der okzidentalen Rationalität von Platon und Aristoteles über Plotin und die mittelalterliche Onto-Theo-Logik bis zu Kant. Sie bildet bei allen Divergenzen und Differenzen eine vorgängige Einheit, einen übergreifenden Geltungskontext. Metaphysik ist in diesem Geltungskontext, modern formuliert, kein theoretisch-einzelwissenschaftliches, gleichsam szientifisches Unternehmen – als ein solches wird sie ja von Kant kritisiert, und ebenso von Hegel (als Verstandesmetaphysik geradezu in Grund und Boden destruiert), und so wurde sie auch weder von Platon noch von z. B. Thomas oder Duns Scotus begriffen. In diesem Geltungskontext ist Metaphysik bzw. Onto-Theo-Logik vielmehr, modern formuliert, Grammatik der humanen Welt und lebensformbezogene, sinnkriteriale Konstitutionsanalyse einer solchen Welt. Diesen Geltungskontext expliziert Hegel mit und in seinen systematischen Hauptwerken. Daher bezieht er sich wie in einem lebendigen Dialog ständig auf Platon und Aristoteles, wie auch auf seine Zeitgenossen und Vorläufer Kant und Fichte. Es ist der systematische Anspruch gerade auch seiner Gottesreflexion, diesen Kern, dieses Zentrum der Geschichte der europäischen Philosophie systematisch zu rekonstruieren, seine Wahrheit zu explizieren. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, zu unterstreichen, dass das genuine Denken Gottes in der Philosophie bereits lange vor dem Christentum in der philosophischen, ethisch-monotheistischen Gottesreflexion einsetzt, eben in der antiken griechischen Philosophie. Diese Geltungsreflexion der philosophischen Theologie ist somit zunächst

645. wenn sie nicht praktische Einsicht in den Sinngrund der Welt und des Lebens einschlösse? Eine solche Einsicht und Erkenntnis kann subjektivistisch. dessen Kritik der transzendenten Verstandesmetaphysik. vom Judentum und vom Islam.) Historisch-systematisch ist zweitens von zentraler Relevanz die Bedeutung der rationalen Mystik für Hegel.66 Teil 1. Drei Aspekte sind für die geschichtliche Dimension des Hegelschen Denkens Gottes noch ganz zentral. sich implizieren. Baader berichtet. auf das Hegel rekurriert. Hegel unterstreicht hier. Hamburg 1988. schon gar nicht Sondererfahrungen von Entrückung und Verzückung. Anm. 116. nur privat. wenn auch diese Weltreligionen grandiose Verbindungen mit ihr eingehen. was wir wollen!“4 Aber es ist nicht ein esoterisches Sonderwissen. um ihre Wahrheit begrifflich auf dem Niveau der Vernunft zu erfassen. Das wird vor allem in der Enzyklopädie und in den Notizen dazu deutlich. wenn sie die innerste Dimension des Selbst betrifft. Dieses von Proklos und Plotin entwickelte Grundschema von Einheit (moné). wenn Hegel auch im Christentum die tiefste Wahrheit über Gott. Hegels System: der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität Bd. Es ist auch das Modell der Rekonstruktion der Trinität. Seuse und Tauler. Und schließlich ist drittens die ständige systematische Auseinandersetzung mit Kant gerade in Fragen der Metaphysik zentral. 2. Das gilt. (Dazu gleich systematisch mehr. Philosophie der Natur und des Geistes. Vielmehr ist es die augustinische Grundeinsicht aus den Confessiones. nicht gelingen. nach Vittorio Hösle. Allerdings kritisiert er ebenso vehement das Stehenbleiben Kants bei dieser Kritik. Hervorgang (prohodos. Religionsphilosophie einmal unabhängig vom Christentum. die Trinitätstheologie. vehement Kantianer. dass Gotteserkenntnis und wahre Selbsterkenntnis zusammengehören. prodromos) und Rückgang (epistrophé) ist das Modell der Bewegung des Geistes und mithin der Grundform überhaupt möglicher Sinnkonstitution für Hegel. Explizit bezieht er sich auf Meister Eckhart. Das betrifft den Status der Ideen. dass Hegel angesichts der Grundgedanken von Meister Eckhart in Berlin ausrief: „Da haben wir es ja. . Es ist erstens die Bedeutung des Neuplatonismus und hier insbesondere die des exitus-reditus-Schemas von excessus und regressus. 4 Zit. auch. Der vor allem mystische Grundgedanke der in sich differenzierten Einheit von Gott und Mensch ist Hegel aus der großen deutschen Mystiktradition vertraut. verortet. Und wie sollte auch wahre Selbsterkenntnis gelingen. während die positive praktische Sinnexplikation der Vernunft bei Kant Hegel zufolge zu schwach bleibt.

die Welt. Was dies nun praktisch bedeutet.und Vernunftanalyse immer wieder darauf. ja von allem anderen unterscheiden. prädiziertem einzelnem Individuum und besondernder Synthesis. seiendes Etwas als etwas zu erkennen. Zur Sinnkonstitution vernünftiger Selbsterkenntnis gehören nun auch begrifflich die Momente der Prädikation und der Negation: Ich muss etwas als etwas setzen. dass mit Prädikation und Negation das freie Handeln eröffnet und ermöglicht wird. anders gesagt.Hegels Gott 67 Betrachten wir nun Hegels Rekonstruktion der Idee Gottes noch einmal. ungesicherte Fortsetzen nicht-festlegender Anfänge in der Form prädikativer Synthesisleistungen zu verstehen. selbst unerklärlich. keine Freiheit. anders gesagt: die Struktur des Selbstbewusstseins. satzförmige Sinnkonstitution keine Selbstkonstitution. keine Individualität. diese augenblickliche Sinnkonstitution ist horizontale Aktualisierung der Form von Sinn überhaupt. dass es keine Regel der Regel gibt. d. Hegel erkennt das Elementare – den Satz – als das schlechthin für eine humane Welt Fundamentale. Das trinitarische Eine ist Geist. keine Individuation. Diese Fundamentalstruktur von Identifizierung und Differentialisierung. wie sie Wittgenstein in seinen Untersuchungen zum Regelfolgen analysiert hat. und logisch betrachtet. h. Mit der . Freiheit und Individuation. Ohne begriffliche. Sie ist unhintergehbar und für Erkenntnis unverzichtbar. von Identität und Differenz ist die Form der Selbstbewusstwerdung. Hegel insistiert an dieser Stelle seiner fundamentaltheologischen Geist. Unter Freiheit ist hier das freie. dass wir eine prädikative Synthesis vollziehen und wiederholen können. das ist. und dass gleichursprünglich mit dieser Freisetzung der Freiheit die Perspektive der Individuation. ekstatische Sinnkonstitution mit der synthetischen Differenzierung von prädikativem Allgemeinem. erkennen und damit muss ich es von anderem. der Erkenntnis des Einzelnen als Einzigartigem erscheint. Dass wir etwas als etwas erkennen und wiedererkennen können. erschließt die fundamentaltheologische Dimension dieser Analyse auf ganz besondere Weise. dadurch etwas als etwas erkennen und wiedererkennen können. Mit dieser Form vermögen wir. Traditionell gesprochen ist der Mensch Ebenbild Gottes durch seine Vernunft. seinen Geist. ist sie die Grundform des Satzes. Die je und je augenblicklich mögliche. die Hegel mit dieser Form der prädikativen Synthesis und der Negation systematisch verbindet: gleichursprünglich mit diesen vom Geist ermöglichten Formen der Sinnkonstitution sind die Urphänomene des freien Handelns und der Vereinzelung. Es sind nun zwei weitere Aspekte. Diese Form ermöglicht auch Selbsterkenntnis. so. Es gilt hier.

im Verzeihen und Vergeben – in der Anerkennung des Anderen auf ausgezeichnete Weise. recht begriffen. Im Kontext der praktischen Dimension der begrifflichen Rekonstruktion der philosophischen Theologie durch Hegel ist – ich folge hier Hösle5 – die Intersubjektivitätsperspektive im Zentrum des trinitarisch ermöglichten menschlichen Selbstbewusstwerdungsprozesses noch weit deutlicher hervorzuheben als dies bei Hegel explizit geschieht. (Anm. Kurz gesagt: Nur. selbstbewusster und selbstverantwortlicher menschlicher Individuen eröffnet. prozesshaften. Theoretizistisches und Transindividuelles an. die Möglichkeit und Wirklichkeit freier Urteile. die konstitutiv ungesichert sind. Jedoch haftet der begrifflichen Rekonstruktion des Absoluten – wohl in beabsichtigter Absetzung gegen Kant – auch etwas Monologisches. Religionsphilosophie prädikativen Synthesis ist die Möglichkeit und Wirklichkeit der Wahrheit eröffnet. die Wahrheit und Gutes erst ermöglicht. 646 – 666. Christologische Anthropologie und Pneumatologie in der Wirklichkeit des ständigen.a. die Möglichkeit und Wirklichkeit der Individuation – der Erkenntnis des Einzelnen. a. So sind Theologie. Hegels Ansatz ist auf eindrucksvolle 5 Vgl. Ansätze zu dieser Dimension gibt es bei Hegel – so ist die freie Individualität in seiner Analyse Ermöglichungsgrund von Moral.68 Teil 1. Gott als Ursprung der Menschwerdung und des trinitarischen Geistes ist als Ursprung. Wenn wir mit Hegel Gott als Grund des ursprünglichen und gegenwärtigen weltkonstitutiven und lebensermöglichenden kommunikativen Sinnereignisses. dann können wir den intersubjektiven Status von Gottes Wesen und Offenbarung noch viel deutlicher akzentuieren. Zwei kritische und weiterführende systematische Aspekte können wir noch akzentuieren. Neben diesem Kritikpunkt lässt sich noch ein weiterer kritischer wie konstruktiver Aspekt entwickeln. aber unterscheidbar) verklammert. und zwar eröffnet durch die trinitarische Form der gleichursprünglichen Sinnkonstitution von Welt. indem wir den und die Anderen als freie Individuen anerkennen.O. . Er zeigt sich im Vertrauen. Grund der ekstatischen Sinnkonstitution begreifen. gibt es auch uns als freie Individuen. Damit ist die Möglichkeit und Wirklichkeit freier. dem er andererseits viel verdankt. Recht und Staat und er wendet seine Individualitätsanalyse ganz explizit gegen einen indifferenten Pantheismus wie den Spinozas. dynamischen Schöpfungsgeschehens untrennbar (unseparierbar. Mitte und Zentrum der humanen Welt. 4). des einzelnen Menschen und jedes Menschen selbst als einzigartigem Individuum. Hösle. einzigartiger. menschlichem Leben und Sprache.

165 f. zu einer transrationalen. keineswegs aber irrationalen Dimension. Wenn wir mit Heidegger die ontologische Differenz in die Reflexion der uns ermöglichenden. müsste und sollte es gelingen. feierndes Verhältnis einnehmen und kultivieren können. vorgängigen Sinnkonstitution einbeziehen. thaumatischauratisches. das Dass der Gleichursprünglichkeit von Welt.und Wunderperspektive zu schlagen. zu denen wir ein genuin religiöses. Wir haben es hier in meiner Terminologie mit transrationalen Wundern bzw. unter Einschluss der liturgischen und sakramentalen rituellen Formen. Geheimnissen zu tun. mit Wundern (oder mit einem einzigen Wunder). Einer weiterreichenden Rekonstruktion in seinem Geist könnte. aber nicht müssen. dazu: Thomas Rentsch. aber dennoch Transzendenz. Vernunft (Wahrheit und Gutes) ermöglichende Transzendenz begreifen. Damit wirkt er aber auch auf viele rationalistisch und reduktionistisch. ist hier die Brücke zu einer genuinen Transzendenz. 6 Vgl. die sich für uns nur in der Immanenz zeigt. In dieser Dimension erhielte der genuine Sinn des „veni creator spiritus“ wieder sein authentisches Recht. Dies kann gelingen. kongregatives. ebenso die mit anderen Diskursformen inkommensurable Verkündigungssprache. in diese philosophisch-theologische Ebene die Dimension der genuin religiösen Praxis und ihrer Sprach. wenn in die Hegelsche Rekonstruktion eine genuine Transzendenzperspektive wieder einbezogen wird. Gott. 134. Transzendenz freilich.Hegels Gott 69 Weise philosophisch und stringent vernunftbezogen. Sprache und Leben als vernunftvorgängige. meditatives wie betendes. dann können wir das Dass des Seins des Sinns.6 Es ist (auch im Sinne von Wittgensteins Verständnis des Mystischen im Tractatus) schlechterdings unerklärlich und einzigartig. . 66. Berlin/New York 2005. Gerade weil Hegel auch die rationale Mystik in seine Rekonstruktion einbezieht. dass uns in der empirischen Endlichkeit diese Wirklichkeit des Seins des Sinns konkret eröffnet und erschlossen wird.und Handlungsformen mit einzubeziehen. und dies in jedem Augenblick.

h. Es ist möglich. Schlüssen). Der so begriffene Geist ist der Ort möglicher Einheit (von Bedeutungen. selbstbestimmter und selber bestimmender Praxis.und Weltverständnisses überführt bzw. Theologisch gesprochen entfaltet Hegel eine integrale Pneumatologie. der Theologie Hegels einen anthropologischsprachpragmatischen Sinn zu geben. d. 2.Idee‘ als . aber auch der Formaspekte der Subjektivität.70 Teil 1. 4. Alle religiçsen Vorstellungen und mythischen Anschauungen sowie die theologisch-transzendenten Aussagen der Dogmatik werden in philosophische Analysen und Feststellungen über die begriffliche Konstitution des menschlichen Selbst. Allgemeinheit. Diese Transformation von Mythologie in anthropologische Konstitutionsanalyse nimmt die Methode der existentialen Interpretation und der Entmythologisierung vorweg. die seine Anthropo-Theo-Logik philosophischbegrifflich zu artikulieren sucht: Das Allgemeine. „Vater“. die Hegel als „Explikation der göttlichen Idee“ bezeichnet und mit den „Personen“ der Trinität gleichsetzt. Jahrhundert von Rudolf Bultmann und seiner Schule entwickelt wurde. der Ort möglicher Wahrheit (von Aussagen. Die Christologie ist für Hegel die religionsgeschichtlich radikale Form der Wahrheit. 7. „Sohn“ und (heiligem) „Geist“. das Un-Endliche. Besonderem und Einzelnem. wobei der „Geist“ der Titel für die Totalität der Sinnbedingungen menschlicher Orientierung gemäß Hegels Analyse in der WdL ist: die absolute Vermittlung von Allgemeinem. die . 5. Die logischen Formaspekte sprachlicher Sinnkonstitution. Behauptungen. partikular. 3. „und diese unendliche Vermittlung hat die objective Gestalt – Daseyn Leiden und Sterben. selbst als solche gedeutet. in der Endlichkeit und so inhaltlich konkretisiert erscheinen. schließlich die ausgezeichnete Weise freier. wie sie im 20.Form‘ und damit die Totalität – sie können und müssen daher einzig in der Besonderung. des vernünftigen Selbstbewusstseins und seiner Reflexivität herangezogen. 8. Universale. Besonderheit und Einzelheit. 6. Sätzen. Mit diesem Ansatz steht Hegel in der Tradition der (von ihm ja auch rekonstruierten) Genesis der okzidentalen Rationalität von Platon und Aristoteles über Plotin und die mittelalterliche Onto-Theo- . syllogistischen Formen. Urteilen). und Erhöhung Christi“. werden von ihm ebenso zur Unterscheidung von Formen des Urteils. Religionsphilosophie Hegels Gott 1.

Einer weiterreichenden Rekonstruktion in Hegels Geist könnte. Im Kontext der praktischen Dimension der begrifflichen Rekonstruktion der philosophischen Theologie durch Hegel ist die Intersubjektivitätsperspektive im Zentrum des trinitarisch ermöglichten menschlichen Selbstbewusstwerdungsprozesses noch weit deutlicher hervorzuheben als dies bei Hegel explizit geschieht. Dies kann gelingen. (Gleichursprünglichkeit von Negation.Hegels Gott 71 Logik bis zu Kant. . in diese philosophisch-theologische Ebene die Dimension der genuin religiösen Praxis und ihrer Sprachund Handlungsformen mit einzubeziehen. unter Einschluss der liturgischen und sakramentalen rituellen Formen. 10. 9. wenn in die Hegelsche Rekonstruktion eine genuine Transzendenzperspektive wieder einbezogen wird. Wahrheit und Freiheit). müsste und sollte es gelingen. sinnkriteriale Konstitutionsanalyse einer solchen Welt. In diesem Geltungskontext ist Metaphysik Grammatik der humanen Welt und lebensformbezogene. Individuation.

Zu diesen Formen der prekären Moderne gehören insbesondere die Totalitarismen des 20. 1 Die Moderne ist auf komplexe Weise durch Entzweiungsprozesse charakterisiert. wie Falk Wagner es analysiert hat. der wissenschaftlich-technische Fortschritt. Habermas und Derrida beziehen. Den Ersetzungsprozessen entspricht auf der realpolitischen Ebene oft das Totschlagen. das Ende der Moderne. Volk und Nation. Solche falschen Ersatzbildungen waren Rasse und Klasse. das Ende der Geschichte. im Kern auf misslungene Ersatzbildungen für ein wahrhaftes Absolutes zurückführen lassen. Im zweiten Teil werde ich das Denken Benjamins als auch heute noch systematisch diskutables kritisches Gegenmodell gegen solche Substitute interpretieren. das in der Moderne und Postmoderne spätestens seit Nietzsche zu einem regelrechten Sport geworden ist: Dem „Tod Gottes“ folgte der Tod des Subjekts. Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiçsen Lebenswelt. Ist der Kapitalismus allein der schon von Hobbes so genannte „übrig gebliebene Wolf“. so kommt es zur Ersetzung von Gott durch Geld. auf der ideologischen Ebene vor allem das Totsagen.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin. Jahrhunderts. Wittgenstein. Stuttgart 1984. das Ende der Postmoderne. Machtblöcke. Ich werde mich dazu auf Grundgedanken von Heidegger. aber auch das einzelne Individuum. das Ende des Menschen. die sich. . Eine Alternative zur Substitution des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne Im ersten Teil meines Aufsatzes werde ich zunächst exemplarisch Substitute und Surrogate des Absoluten in Reflexion und Praxis der Moderne aufweisen. Adorno. Ich plädiere daher seit längerem 1 Falk Wagner.1 Die Bankhäuser überbieten in ihrer Pracht die Sakralbauten. davon bin ich überzeugt.

„Risiko“ oder „Chaos“ – oder gar „Blase“. von subjektivistisch-irrationalen Strömungen auf der anderen Seite. München 1989. „Struktur“. dass gerade die wichtigsten Autoren. Meine These ist nun aber darüber hinaus. Die Untauglichkeit der Surrogate zeigt sich auch in pseudo-theologischen und pseudo-metaphysischen Ansprüchen von Wissenschaften auf der einen. aber auch „Kontingenz“. Man benötigt keine Psychoanalyse. . für den Tod des Totsagens. Dem trotzen ein reduktionistischer Szientismus sowie ein religiöser Fundamentalismus. gleichzeitig auf ihrer Ebene der Reflexion die radikal-kritische Grund2 Vgl. Substitute des Absoluten haben sich aber allesamt als unzulänglich erwiesen. Sie bilden sich um quasi-absolute Grundbegriffe. sei er nun jüdisch. in der Biologie und in der Soziologie ebenso wie in der modischen Kulturphilosophie. Für die Gegenwart gilt: Die beiden Seiten einer ausgefransten Entwicklung – hybrider Szientismus und Fundamentalismus. die Phänomene der Idolbildung in Sport. Was auf diesem Jahrmarkt herumgeboten wird. der Eventcharakter spektakulärer öffentlicher Inszenierungen zeugen von solchen Prozessen. Ersichtlich führen die geschilderten Prozesse nicht die besten Traditionen der okzidentalen Rationalitätsgeschichte weiter. Solche alles erklärenden Metaphysiksurrogate gibt es in der Physik. Thomas Rentsch. Die geschilderten Verdinglichungs. in der Kosmologie. „Konstruktion“. „Interpretation“. Allein der emphatische Gebrauch des mit fraglosen Sinnansprüchen verbundenen Wortes „Kult“ in der Alltagssprache und Jugendkultur. christlich oder islamisch. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung. trägt sein rasches Verfallsdatum allerdings schon auf der Stirn geschrieben. kapitalistische Weltökonomie und irrationaler religiöser Dogmatismus – ergänzen sich derzeit zu einer prekären negativen Dialektik. von Esoterik über Exotismen bis zum Ewigen Leben durch Gentechnologie und Klonierung ist alles auf dem Markt.und Unterhaltungsindustrie. Vom Urknall bis zur schwarzen Messe. „System“. die dies geleistet haben. Jahrhunderts umfassend analysiert und auf ihre Gründe befragt.und Irrationalisierungsprozesse wurden von der kritischen Philosophie des 20.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 73 schon für ein Ende des Endes bzw.2 Dem tatsächlichen Weiterleben religiöser Bestände kommt in den Gesellschaften der Profanität ein eigentümlicher Status zu. Insbesondere dem kritischen Blick auf die Wissenschaften fallen seit langem pseudo-wissenschaftliche Quasi-Metaphysiken auf. um von einer variantenreichen Wiederkehr des Verdrängten zu sprechen. um Totalitätssurrogate wie „Funktion“.

Heidegger und Wittgenstein. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. dann hilft wirklich nur noch die Bejahung der Ewigen Wiederkehr des Gleichen.und die Seinsgeschichte insgesamt „verwunden“ und ein „anderer Anfang“ erwartet werden. veröffentlicht in: Der Spiegel (31. dass wir heute in der Philosophie nicht hinter deren negativ-kritische Analysen zurückfallen dürfen. Religionsphilosophie lagenreflexion abbrachen und charakteristische Substitutionsbildungen des Absoluten schufen.74 Teil 1. und nichts außerdem. gegen die Traditionen der praktischen und politischen Vernunft hindert Heidegger an einer rationalen Rezeption der kritischen Transzendenzreflexion. B. Thomas Rentsch. Denn bisherige Theologie und 3 4 5 Vgl. Wittgenstein. was er im unverfügbaren Sein und mit der ontologischen Differenz andeutet.. es schickt Fug und Unfug. lassen sich ohne die rationale theologische und mystische Tradition des Abendlandes nicht begreifen. 9. 193 – 219.und Ontologiekritik schließlich zu einem katholischen Hesiod. Dies gilt exemplarisch für Heidegger.a. es ist verborgen und entbirgt sich. Mit diesem Entwurf einer vielfach kritisierten Privatmythologie wird der späte Heidegger aus Gründen seiner radikalen Metaphysik. Habermas und Derrida. Wie eine göttliche Instanz agiert es geschichts. es lichtet und wohnt in der Sprache. Adorno. Vgl.4 Wichtige Züge dessen.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie.3 Die kritischen Leistungen der Autoren will ich hier nicht thematisieren. 1966.und sprachschöpferisch.O. Wenn die Verfehlung der Wahrheit des Seins wirklich bereits vor den Vorsokratikern einsetzte und bei Platon schon gipfelte. Wenn alles nur Wille zur Macht ist. sondern nur kurz ihre charakteristischen Substitutionsbildungen ins Bewusstsein rufen. dann muss allerdings die Welt. Thomas Rentsch. a. bei Thomas und Duns Scotus sehr wohl ein Bewusstsein der ontologischen Differenz – bei gleichzeitiger Kritik an der Gnosis – einschloss. Heideggers Ersatzbildung ist das „Sein“. Das Interview stammt vom 23.“5 Aber die Wende gegen die gesamte Genesis der okzidentalen Rationalität. dass aber ein anderer Weg philosophischtheologischer Grundsatzreflexion mit Benjamin über sie hinausführt. Existenzial. Stuttgart 22003. . Systematisch bin ich der Auffassung. 1. Auch behält er in seinem großen Spiegel-Interview die religiöse Perspektive antizipierend bei: „Nur noch ein Gott kann uns retten. Im Grunde mündet die das Kind mit dem Bade ausschüttende Radikalkritik Heideggers wie schon die Nietzsches in eine neuheidnische Remythisierung. bei Plotin und Dionysios Areopagita. die in der europäischen Tradition z. seinem Haus. Mai 1976).

a.M. Beim frühen Wittgenstein wird der alles umfassende Bereich – dass die Welt ist.“6 Die Schreibung „Seyn“. Gottes. sein Rückzug ins Kloster und als Dorfschullehrer. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. so ist seine eigene Position hier nur indirekt. Wittgensteins Lebenspraxis.a. dann noch die das Geheimnishafte steigernde kreuzweise durchgestrichenen Variante von „Sein“ sind typische Züge dieses Substituts des Absoluten bzw. v. sondern Tagebüchern und persönlichen Gesprächen vorbehalten bleibt. Thomas Rentsch. Martin Heidegger. in: ders.7 Dieser Befund gilt auch dann noch. „auf die als die rückwegig Er-Wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes kommt. Gott. GA III/65. Das „Seyn“ wird als mit Attributen der Personalität versehene wirkende Macht konzipiert. Sie unterliegen selbst der Seinsvergessenheit. Der 6 7 8 Martin Heidegger. a. Auch hier gilt: Während die kritischen. der Abwesenheit Gottes in der Gegenwart der modernen Welt entspricht. die zur Gottverlassenheit führte.O. . dass er mit dem seinsgeschichtlichen Denken bzw.M. Wegmarken. 175 – 221. Frankfurt a. 238 f. wenn wir Heidegger darin folgen.. 1989. es „spricht an“ und „versagt sich“ den wenigen „Zukünftigen“. der Sinn des Lebens – als „das Mystische“ und „Unsagbare“ von innen her aus der wissenschaftlichen und logischen Rationalität ausgegrenzt. „Zur Seinsfrage“. ohne die sie gar nicht erst verständlich wären. christlicher Theologie. der der Vernunft und der Sprache vollends entzogen scheint. 1967. „Andenken“ des Seins nur dem „Fehl“. Vgl. die mit der philosophischen Reflexion nicht mehr explizit und rational vermittelt wird. hinweisend-zeigend. Für den emphatisch ausgezeichneten Bereich des Sinns bleibt nur das „Schweigen“. a. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 75 Metaphysik sind an der Verfallsgeschichte wesentlich mit schuld. Die Rede von „Gott“. v. 395. Frankfurt a. Aber sie bleiben gleichsam Leerstellen und Platzhalter eines Gottes. sprachkritischen Einsichten auch des späten Wittgenstein (wie die Ontologiekritik Heideggers) für eine künftige philosophisch-theologische Reflexion nicht verzichtbar sind. a. seine langjährige existentielle Beschäftigung mit Kierkegaard – sie zeugen von einer religiösen Ebene.8 2. vom „Sinn“ und vom „Mystischen“ im Tractatus zehrt – wie die theologischen Implikationen des Heideggerschen „Seins“ – von den irreduziblen Sinntraditionen v..

dort 65. Schönbergs Musik hat „alle Dunkelheit und Schuld der Welt […] auf sich genommen“. 16. so scheint es zumindest. Philosophie der neuen Musik. Versatzstücke einer neuplatonisch inspirierten Ästhetik von Ekstasis. 10 Theodor W. Adorno.76 Teil 1. Hier gilt: Da das Absolute nicht mehr positiv gedacht oder gar expliziert werden kann.M. 252.. „Zu Max Horkheimers Satz .M. Er verschiebt seine Substitute des Absoluten angesichts des in der Dialektik der Aufklärung analysierten universalen Verblendungszusammenhangs in den Bereich avantgardistischer Kunst. Eine eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkürzter. „wird es“ nach einer treffenden Formulierung Theunissens „immer kleiner“. 12 Vgl. „Negativität bei Adorno“. 1978. Hier war – dies noch zur Verortung der klassischen kritischen Theorie – der späte Horkheimer wiederum weniger kryptisch.11 Es wird sichtbar: Paradigmen der Transzendenz werden in esoterischen Randbereichen angesiedelt. Pleroma und Plötzlichkeit (exaiphnes) verbinden sich.12 9 Michael Theunissen. .“ Und: „Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit“. dazu Jürgen Habermas. deren Idee „die Gestalt des göttlichen Namens“ ist. Adorno. 1975. nichtverdinglichter Individualität freilich leitet Adornos Denken untergründig. Gesammelte Schriften Bd. Gesammelte Schriften Bd. 41 – 65.M. 11 Theodor W. werden in Stilformen rhetorisch aufgehoben. in: ders. Frankfurt/M..Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott. sie werden marginalisiert bzw. ist eitel‘“. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vornherein. wenn er von der „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ sprach und die Sätze schrieb: „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott. Frankfurt a. Fragment über Musik und Sprache. Religionsphilosophie Vergessenheit des Seins bei Heidegger entspricht die Unsagbarkeit des Sinns bei Wittgenstein.9 Ebenso wie das Mystische und das Sein ist auch das Nicht-Identische unsagbar bzw.).. Adorno-Konferenz 1983. 1991. Eine weitere Spielart der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass des Weltsinns und Heideggers sich entbergend-verbergendem. 126. Frankfurt a.10 Erst der eschatologische Zusammenfall von ästhetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivität ergäbe nach Adorno – er folgt hier Benjamin – die „wahre Sprache“. 3. ist eitel. 110 – 126. mit einer kenotischen Christologie. in: ders. Frankfurt a. Texte und Kontexte. 12. vergessen. in: ders. abwesend-anwesendem Sein ist das „Nicht-Identische“ bei Adorno. 1983. in: Ludwig von Friedeburg/ Jürgen Habermas (Hg.

verfremdet wie das durchgestrichene „Sein“ Heideggers als diffØrance. 340. 14 Jürgen Habermas. Der Untertitel des kritischen Buches von Albert aus dem Jahr 1975 lautet dementsprechend „Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott“. mit ihr entfaltet sich der rationale Sinn von normativer Geltung. Dass die transzendentale bzw.M. deren Schwund und Entzug. Transzendentale Träumereien. Theorie des kommunikativen Handelns. die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zurückzugewinnen. Noch ein letztes Beispiel eines Substituts des Absoluten sei kurz beleuchtet. 1. Es ist der Begriff der „Differenz“. 126.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 77 4. Theorie des kommunikativen Handelns. Hamburg 1975. B. Theorie des kommunikativen Handelns. Auch in Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns erfolgt eine sprachliche Anverwandlung des Sakralen. Bd. In ihr hat sich der archaische Kern des Normativen aufgelöst.13 Gegenüber kultisch-rituellen Vergegenwärtigungsformen der emphatisch verstandenen Heilswahrheit stelle die Versprachlichung eine approximative „kommunikative Verflüssigung des religiösen Grundkonsenses“14 dar. kommunikativ verflüssigte Moral kann […] die Autorität des Heiligen substituieren. nachdem seiner Auffassung nach „alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelöst worden sind“. wie er bei Deleuze. 2. a.16 5. Lyotard und v. Bd. Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nähe. 15 Hans Albert. Bd. Er meint die Instanz sprachlichen Sinns. Frankfurt a. . in der kritischrationalistischen Kritik an diesen in der Sicht von Hans Albert „transzendentalen Träumereien“ deutlich. 140. 140. entfaltet sich um die Differenz.M.15 Und in der Tat erklärt auch Habermas die Diskursgemeinschaft zum Substitut des Heiligen in der Gegenwart: Allein die zur Diskursethik entfaltete. deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann. 16 Jürgen Habermas. vgl. der abwesenden Anwesenheit Gottes konform. 2. 1981. im Frühwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch 13 Jürgen Habermas. wurde schon früh z. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Frankfurt a. ideale Kommunikationsgemeinschaft sowohl in ihrer Herkunft aus den Grundgedanken von Josiah Royce und Charles S. 1988. Peirce als auch in der Konzeption von Karl-Otto Apel von theologischen Modellen und religiösen Vorgestalten perfekter Transparenz und Kommunikation geprägt bleibt. bei Derrida in den letzten dreißig Jahren sehr wirksam entfaltet wurde. Habermas geht es darum.

anstatt diese parasitär zu beerben oder sie bloß indirekt vorauszusetzen. der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung für das wahre menschliche Welt. Ihnen eignet 3. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins Uwmor-Begriff. Neuplatonismus und Gnosis nicht angemessen verstehbar. deren wichtigster der der „Spur“ ist. Welche Konsequenzen verbinde ich mit der skizzierten Analyse? Meinem Urteil nach ist es in der systematischen Gegenwartsphilosophie angesichts der Sonderbildungen und ihrer Wirkungsgeschichte verstärkt erforderlich und angeraten. in Wahrheit ein eminenter. Christentum. Den Substituten des Absoluten bzw.78 Teil 1. nicht religiös. der Theologie. Verborgenheit. Verdecktheit. allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik. übersehen. der Kommunikationsgemeinschaft. denn ihnen kommt 4. dem Nicht-Identischen. vergessen. sich wieder mit den Originalen. ohne sie zu klären. deswegen werden sie übersprungen. als „Ur-Spur“ bezeichnet und es für älter als das Sein erklärt. Sie sind 2. ihren spezifischen Sinn und genuinen Wahrheitsanspruch erneut freizulegen und ihre praktische Bedeutung für das Welt. verkannt. metaphysisch oder theologisch im traditionellen Sinne verstehbar. mit den Vor. Metaphysik. der Differenz – eignen folgende Strukturmerkmale: Sie sind 1. das ist die eigentlich wahre. der Metaphysik und (rationalen) Mystik anzuknüpfen und sich bewusst mit ihnen auseinander zu setzen. viel expliziter an Traditionen der Religion. ohne deren ursprüngliche Bedeutung und Herkunft zu explizieren. emphatisch auszuzeichnender Status zu. Adorno. Habermas und Derrida.und Selbstverständnis ist. starke Negativität: Unsagbarkeit. der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. dem Mystischen. ein Ausnahmestatus. wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als archi-trace. Insbesondere. Theologie und . erhabener. oft verdrängten theologischen Subtext. Religionsphilosophie aufgeladenen Begriffen. werden inmitten hermeneutischer Theoriebildung der Postmoderne theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in andere Kontexte transferiert.und Urbildern der genannten Sekundärbildung zu befassen. Im Rahmen einer kritischen philosophischen Theologie und Metaphysik gilt es. Anders gesagt: Die gesamte Reflexion der Moderne hat einen verschwiegenen. rettende Einsicht der Philosophien von Heidegger.und Selbstverständnis des Menschen im Dialog von Philosophie. und das hat unheilvolle Folgen. Die mit den aufgezeigten Substituten verbundene Dimension zu begreifen. um ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension durchaus erfolgreich zu beerben. Gottes – dem Sein. Wittgenstein.

Die Aktualität Walter Benjamins“. Zunächst zeichnet sich Benjamins Ansatz durch den konsequent durchgehaltenen historischen Materialismus und die dauernde Bezugnahme auf die konkrete Leidensgeschichte der Menschen aus. 1. Kunst. ob dieses radikale Transzendenzverständnis kryptognostische Züge aufweist. dazu Jürgen Habermas. und auf diese Weise auch eine andere Perspektive von Materialismus und Praxis zu entwickeln. Die These von den Ersatzbildungen für das Absolute in der Reflexion und Praxis der Moderne – in der Ökonomie. Profanität anders zu begreifen. die leider zur üblich gewordenen „Logik“ vieler gegenwärtiger Diskurse gehören. Zu fragen ist. Wie ist das möglich? Die Antwort ist einfach und berührt doch alle zentralen Aspekte des Denkens von Benjamin. geradezu radikal sperrt.und Eschatologieverständnis hat. Mit dieser 17 Vgl. metaphysischen und religiösen Inhalten. ob es somit der Habermas‘schen Kritik ausgesetzt ist: Benjamins Denken sei anti-evolutionistisch und zeige einen manichäischen Blick. Themen und ganzen Epochen. Stuttgart 1978. Religion. im gesellschaftlichen Bewusstsein und in der Reflexion – wird ergänzt durch die These. dass Benjamin eine solche Substitutionsbildung konsequent vermeidet. „Bewußtmachende oder rettende Kritik.. eben deswegen gelingt es ihm.17 Meine abschließende These weist diese Kritik zurück und zeigt den Weg einer möglichen systematischen Rekonstruktion für die Gegenwart auf. welches sich begrifflich völlig der Funktionalisierung und der reflexiven.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 79 Religionen herauszuarbeiten. Entspricht sie strukturell den Entwürfen der Dialektischen Theologie? Es muss gefragt werden. eben deswegen kann er unklare Säkularisierungskategorien vermeiden. 86 f.. 76. Ein allgemeines Verdikt über die metaphysische Wahrheit und über die Fehlentwicklung der gesamten okzidentalen Rationalitätsgeschichte – sie tragen dazu ebenso wenig bei wie die Wettbewerbe im Totsagen und Für-Beendet-Erklären von theologischen. ethischen oder politischen Indienstnahme verweigert. 2 Als Kontrastfolie zu dieser Analyse dient mir im zweiten Teil meines Vortrags das Werk Walter Benjamins. Eben weil Benjamin ein irreduzibles Transzendenz. in: ders. wie diese genuin theologische Dimension von Benjamin gedacht wird. 60 f. . Politik.

die sich auch kritisch auf die Substitute der Transzendenz im Kapitalismus zurückbeziehen lässt. idealistisches Verständnis des Absoluten bzw. und das bedeutet für ihn. 3. politische Zwecke und Herrschaftsansprüche zu funktionalisieren. Gegenüber der „Seinsgeschichte“. so wenig wie wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen. die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen. geschichtsphilosophischen Großmodelle verfehlen nach Benjamin die authentische Transzendenzdimension ebenso wie die Ebene der Weltlichkeit. Gesammelte Schriften V (künftig zitiert als . Religionsphilosophie konsequenten Rückbindung der Reflexion in praktischer Absicht ist bereits eine anti-idealistische. Es geht Benjamin also darum. Das Transzendenzverständnis muss sich auf die konkrete Geschichte der wirklichen Menschen beziehen.18 18 Walter Benjamin.80 Teil 1. Deswegen analysiert Benjamin im Trauerspielbuch die theokratischen Ansprüche der Gegenreformation als Ausfall der Eschatologie und als Wegfall der Transzendenz. auf der Linie der religiösen Religionskritik. Ein bloß theoretisches. Mit dieser materialistischen Weichenstellung verbunden ist ferner eine konsequente Kritik der politischen Theologie und mithin aller Versuche. Transzendenz und Profanität. dem „Mystischen“. ideologiekritische Korrektur quasi-mythischer. von Transzendenz ist für Benjamin – wie ja auch für Kant – ausgeschlossen. die sich in der Erzählung von der Zerstörung des Goldenen Kalbes verdichtet. der „Nicht-Identität“. Weder politische noch ökonomische innerweltliche Herrschaftsformen können einen solchen Anspruch erheben. der Erfahrung des Eingedenkens gerecht zu werden: […] im Eingedenken machen wir eine Erfahrung. aus sinnkriterialen Gründen die Fundamentalunterscheidung von Gott und Welt. der Profanität. Erlösung und Befreiung konsequent durchzuhalten. Damit sind auch irrige Vorstellungen von der Säkularisierung substantiell religiöser Sinngehalte in eine weltlich-immanente Form der Kritik ausgesetzt. in der Reflexion oder in der Subjektivität mystischer Erfahrung verbleibender Surrogate der Transzendenz ganz grundsätzlich verbunden. nur erkenntniskritischer. Solche latent substanzontologischen. antiidealistische Alternative. Das Passagen-Werk. Benjamin argumentiert hier auf der Linie der prophetischen. genuin religiöse Kategorien für weltliche. 2. die es uns verbietet. Eschatologie und Geschichte. biblischen Götzenkritik und Götzenpolemik. der idealen Kommunikation und der innertextuellen Differenzverkettung ist dieser materialistische Bezug eine deutliche.

aber gleichzeitig konsequent als absolut und daher inkommensurabel mit dem. Heil. „Benjamin und Kant oder: über den Versuch. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. 19 Walter Benjamin. 1977.M.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 81 Die theologische Perspektive ist nicht Medium einer Gesamtinterpretation der Geschichte. Nur die Perspektive absoluter Transzendenz entbirgt ein anamnetisches Vernunftpotential. können wir deshalb eine Hoffnungsdimension verorten. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. 203 – 225. Jedenfalls denkt das Theologisch-politische Fragment absolute Transzendenz in ihrer Bedeutung für Geschichte. 203 f. was wir können und mit Politik. Deswegen kann Benjamin gerade radikale Profanität als Widerschein der Transzendenz denken. Diese Konzeption Benjamins scheint einerseits mit radikalen Unterscheidungsintentionen von Kant (und auch Wittgenstein) kompatibel zu sein. und Weltgeschichte. gerade auch im Gescheiterten und Verlorenen. Frankfurt a. emanzipatorischer Praxis. Die genuine Transzendenzperspektive der Erlçsung ist auf einer anderen Ebene der existentiellen Erfahrung zu verorten als die Perspektive innerweltlicher Befreiung und geschichtlicher. . 2 (2002). Frankfurt a. Nur aus dieser Perspektive ist somit nach Benjamin „rettende Kritik“ möglich – im Vergangenen.19 Radikale Transzendenz und Eschatologie ermöglichen gerade radikale Weltlichkeit und befreiende Praxis. N 8 1. sondern kritische Instanz radikaler Infragestellung aller Immanenz. Geschichte philosophisch zu denken“. Das besagt ja auch: Menschliche Praxis wird fundamental davon befreit. Nur so ist eine unbedingte Transzendenzperspektive zu wahren. Kurz: Die authentische Transzendenzperspektive allein eröffnet die Tiefenstruktur der praktischen Vernunft und solche Dimensionen wie GS V). selbst zu bewirken. Absolutes.M. Profanes und Messianisches. Die genuin religiöse Dimension der Hoffnung auf Erlösung sprengt so alle Üblichkeit und lineare Kontinuität der Geschichte und der Erfahrung. Vorletztes und Letztes sind streng irreduzibel aufeinander. in: Gesammelte Schriften II. 1991. das in keinem linearen Fortschrittsoptimismus aufgehoben ist. dazu Rudolf Langthaler. hg. die nicht für das Diesseits zu vereinnahmen ist. Theologisch-politisches Fragment. das Profane als Kategorie des „leisesten Nahens“ des Reichs. Wohl jedoch hat Transzendenz einen irreduziblen Bezug auf die Existenz des einzelnen Menschen. 20 Vgl. Ziel und Ende. Erlösung bedingt einen existentiellen Weltwandel. in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Immanenz. 588 f. hg.20 Andererseits stellt sich die Frage nach einer Abgrenzung zum gnostischen Dualismus.

. ob sie sich einem quasi manichäischen Blick verdanken und so definitiv antievolutionistisch sind. verlorener Augenblicke konkreter menschlicher Existenz gedacht und entfaltet. Herrschaftsformen als göttlich legitimiert – das sind fundamentale Missverständnisse. Religionsphilosophie Gedächtnis. wie Habermas meint.82 Teil 1. gerade die „Grenze der Verfügbarkeit über die Bedingungen unseres 21 Langthaler. die „Wahrnehmung des Unrettbaren“. auch nicht in Erfahrungen des Glücks einzelner Menschen. Es ist. Betrachten wir die eschatologisch-messianischen Transzendenzkategorien Benjamins in einem letzten Schritt daraufhin. (Die Probleme des Fundamentalismus der Gegenwart auf islamischer wie christlicher Seite sind von dieser Analyse betroffen. In Benjamins rettender Kritik soll für jeden Augenblick dessen ekstatische Potentialität im Horizont von Hoffnung auf Erfüllung mitgedacht werden. innergeschichtlicher Emanzipation. Mythisierungen weltlicher Instanzen.21 4. der in seinem Denken allererst die anderen Bereiche der menschlichen Geschichte und Praxis freisetzt und angemessen erfahrbar macht. die inkommensurabel mit den Begebenheiten der Profanität ist und bleibt. Diese Transzendenzperspektive auf Rettung geht nicht auf und kann nie aufgehen in fortschreitender.a. Zunächst wurde deutlich. a. singuläre Existenz der einzelnen Menschen andererseits. Er denkt Unverfügbarkeit und Negativität der konkreten Geschichte als Ort des Ereignisses von Transzendenz. Auf diese Weise hält Benjamin einen irreduziblen theologischen und eschatologischen Transzendenzüberschuss fest. 222.O. in anderer systematischer Reformulierung. dass die Konzeption radikaler Transzendenz bei Benjamin geradezu dadurch definiert ist.) Im Unterschied zu den vorgestellten Substituten des Absoluten enthält die Transzendenzdimension bei Benjamin einen ständigen Rückbezug auf die materialistische Basis der gesellschaftlichen Praxis einerseits. auf die konkrete. politische Hoffnungen als Hoffnungen auf endgültiges Heil. die sich in der Praxis verheerend auswirken. dass keine weltlichen Substitute oder Surrogate für sie denkbar und möglich sind. Erinnerung und Trauer über das Leiden der Unschuldigen. . Schließlich wird beim Aufweis der anamnetischen Tiefendimension von Vernunft und Aufklärung diese praktische Dimension ins Zentrum gerückt: Die Transzendenzdimension der Hoffnung auf Erlösung wird als Sinnpotential auch vergangener.

Passagen-Werk. literarischer Form aneignen lässt: Mit Kant und Wittgenstein im Sinne einer Topik sprachlicher Vernunftpotentiale. in: Thomas Rentsch (Hg. und die sich doch – auf eine nicht hierarchische. aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine andere auf entgegengesetzt gerichtetem Wege zu befördern vermag. 65 – 85. dass die Ebene der Transzendenz stets sowohl in ihrer irreduziblen Authentizität als auch. konstellative Weise – sinnvoll ergänzen und erläutern. bezeichnet. Philosophie – Geschichte und Reflexion.Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 83 Handelns“22. Es ist ganz von ihr vollgesogen. paradoxal. dass sich Benjamins Denken im Kern auch unabhängig von dessen oft kryptischer. in seiner bildlichen Ausdrucksweise: Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Systematisch bin ich der Auffassung. in ihrer Bezogenheit auf die materialistische Verbesserung der menschlichen Lebensverhältnisse gesehen wird. einer nicht säkularisierbaren und nicht substituierbaren Hoffnung auf Rettung. Wittgenstein und Benjamin gilt: Wir kennen die Grammatiken beider Sprachspiele. Benjamins systematische Stärke sehe ich im Kontext einer neu zu findenden Topik der Entbergung (Freisetzung) heterogener Vernunftpotentiale. und um ihren genuinen Geltungssinn zu bewahren. Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks. horizontalen Ort. die nur kritisch-dialektisch aufeinander zu beziehen sind und die anderenfalls der philosophischen Reflexion als Substitute oder Surrogate verloren gingen. Ginge es aber nach dem Löschblatt.. in welchem die Dynamis des Profanen wirkt. die die Tiefendimension der praktischen Vernunft eröffnet: das Sinnpotential einer genuinen Transzendenzperspektive. linearen. die materialistische Emanzipationsgeschichte einen diachronen. ekstatisch-pleromatischen Ort ein. 23 Benjamin.O. übrig bleiben […]. „Dialektik und Hermeneutik.a. Aber mit Kant. . 588. deren spezifische Verortung sie in ihrem Eigenwesen freisetzt. so auch die profane 22 Andreas Arndt. dort 85. […] Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel. In dieser Topik nimmt die religiös-eschatologische Transzendenzperspektive einen vertikalen. augenblicklichen.). So hat Benjamin Materialismus und Messianismus konsequent dialektisch gesehen. Dresden 2003.23 Entscheidend ist. dürfen wir sie nicht durcheinander bringen und damit die Sinnpotentiale beider verspielen. so würde nichts was geschrieben ist. synchronen. Perspektiven einer frühromantischen Konzeption“. so strebt freilich das Glückssuchen der freien Menschheit von jener messianischen Richtung fort. a. eine andere die Richtung der messianischen Intensität.

1. Daher kann sich „nichts Historisches […] von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen“. die ganz überweltlich und kaum fürs Kunstwerk gegenständlich ist […]. jene untereinander aussöhnen und nur dadurch mit Gott versöhnen zu wollen. […] Denn im Glück erstrebt alles Irdische seinen Untergang. Dieser Bezug lässt sich eben weder natural noch supranatural reduzieren und auflösen. GS V. [Dennoch hat] die Versöhnung. Theologisch-politisches Fragment. für sich selbst sorgen. Letztere aber müssen für sich stehen.O. 18).a. Ebd. 203 f. Einerseits 24 25 26 27 28 29 Benjamin. und d. Während in ihr der Einzelne mit ihm sich versöhnt und nur dadurch mit den Menschen sich aussöhnt. die es uns verbietet. a. nur im Glück aber ist ihm der Untergang zu finden bestimmt […]. Benjamin. Passagen-Werk N 13 a. Wahre Versöhnung gibt es in der Tat nur mit Gott. 184.29 Wir berühren mit diesem Gedanken den Kernbereich der philosophischen Reflexion absoluter Transzendenz bei Benjamin. Das ist Theologie.26 In diesen Passagen wird sehr gut die konsequent dialektische. in der Aussöhnung der Mitmenschen ihre weltliche Spiegelung.25 Ebenso konsequent unterscheidet Benjamin in der Wahlverwandtschaften-Arbeit „scheinhafte“ von „wahrer Versöhnung“.24 Man könnte reformulieren: Nur im Widerschein absoluter Transzendenz zeigen sich auch die transpragmatischen Sinnbedingungen aller Praxis und Rationalität. .O.a. a. Benjamin. h. nicht gnostische Weise des Bezuges von profaner Materialität und theologischer Transzendenzperspektive deutlich. Goethes Wahlverwandtschaften. sowie: „Die echte Konzeption der historischen Zeit beruht ganz und gar auf dem Bild der Erlösung“. 693. die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen. Benjamin. Deswegen kann Benjamin im Passagen-Werk schreiben: Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Passagen-Werk.84 Teil 1. 600. Religionsphilosophie Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches. GS I.27 Nur so ist verstehbar.. dass Benjamin im Festhalten eines echten Eschaton schreiben kann: „Es schwingt […] in der Vorstellung des Glücks unveräußerlich die der Erlösung mit“28. Benjamin.: nicht dualistische. so wenig wie wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen. Über den Begriff der Geschichte. aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung. GS I. (Anm. ist es der scheinhaften Versöhnung eigen.

Dialektik der Transzendenz bei Benjamin 85 denkt Benjamin Transzendenz als ekstatisch-plötzliches. sie eröffnet in ihrer Negativität erneut den Blick auf die Praxis der menschlichen Geschichte mit ihren Entstellungen und ihrer Verlorenheit wie auch mit ihrem authentischen.a. 32 Benjamin.31 Aber andererseits denkt Benjamin die ekstatische Aufsprengung selbst dialektisch: als „dialektisches Bild“.30 Die Dimensionen der Apokatastasis und der Wiederbringung aller Dinge bei Origenes und Irenäus bewegen sich auf dieser Ebene. 30 Vgl. 184 ff. h. 3. Die so eröffnete „Rettung […] lässt immer nur an dem. und vor allem sprachkritisch. GS V. reflexiv und erkenntnisbezogen. das Ineinander von Ekstasis und Transzendenz gestattet gerade keine mystische Vereinigung. Vom Kleiner. dazu Andreas Pangritz. Tübingen 1996. 33 A.33 Die Gegenwart der Erlösung bleibt paradox. ebd.O.32 Es wird also nicht unkritisch eine Ebene mystischer Unmittelbarkeit – gleichsam als letzte Lösung aller Probleme – als scheinbar verfügbar angesetzt. 595. Passagen-Werk: N 10 a. 570. vergänglichen Glück. 31 Vgl. .und Unsichtbarwerden der Theologie. augenblickliches Erfüllungsgeschehen in seiner Blitzhaftigkeit. d. im nächsten Augenblick schon unrettbar verlorenen sich vollziehen“. 591 f...

Aufklärung. Tillich wurde zum modernen Theoretiker wie so viele andere auch durch das konkrete Erlebnis des Ersten Weltkrieges. Ich werde dann kritisch die systematischen Konsequenzen skizzieren. dass das Klima der 20er Jahre in vielem dem ähnelt.Negativität versus Metaphysik – mit Tillich gegen Tillich. An die Stelle gesicherter Orientierungen war in Theorie und Politik. noch wird. Politik und Kunst die avantgardistischen Paradigmen der klassischen Moderne bereits außergewöhnlich viel von dem geradezu kritisch enthalten und antizipieren. Heute wird beobachtet. die auch der junge Paul Tillich in Zweifel zieht. Voraussetzungen. die tradierten und garantiert geglaubten Ideale der humanistischen Bildungswelt des Vorkriegsbürgertums zertrümmert worden waren. in Lebenswelt. Und es sind jene Prämissen. Idealismus und ihren Prämissen kritisch ab. in dessen Stahlgewittern die Ideale des alten Europa. Sie lassen sich biographisch seit den Erschütterungen durch die Erlebnisse im Ersten Weltkrieg unter den Titel „Existentialismus“ einordnen. Die Sicherheiten der Vorkriegsordnung mitsamt Kaiser und Kirche waren diskreditiert – an ihre Stelle und auch aus ganz konkreten wirtschaftlichen Gründen war das Bewusstsein der Krise. Kritische Bemerkungen zu seiner Religionsund Kulturphilosophie der Zwanziger Jahre 1. einer tiefgreifenden „Krisis“ aller Orientierungen getreten. Tillichs Entfremdungsanalysen der Zwanziger Jahre Ich möchte zunächst auf einige grundlegende Voraussetzungen des philosophischen und theologischen Denkens von Paul Tillich eingehen. Die klassische Moderne arbeitet sich ja gerade an Neuzeit. ohne die die Eigenart seines Zugriffs nicht verständlich ist. die als chaotische Unübersichtlichkeit erfahren wurde. die Tillich aus diesen neuartigen Einsichten gezogen und die er lebenslang beibehalten und weiter ausgearbeitet hat. Auch ich denke. was seit geraumer Zeit als Postmoderne diagnostiziert wurde bzw. um . Wissenschaft und Kultur eine verwirrende Vielfalt eingekehrt. dass in Theorie. was zu den Strukturmomenten postmodernen Denkens. Zeitgeistes und Lebens gezählt wird.

hg. 182 f. welches der Sinn seines Seins ist. Er hat sein Schicksal erlebt mit seinen plötzlichen. das wie ein drohender Ozean alles Seiende umspült. h. in die nicht Elemente des Zweifels eingedrungen sind. in seinem Leben und in dem Leben der Völker. machtvoll sich seiner selbst bewussten und die Welt souverän beherrschenden und gestaltenden Subjekts.Negativität versus Metaphysik – mit Tillich gegen Tillich 87 eine neue Grundlage zu erreichen. h. Welches sind diese Prämissen? Wie werden sie kritisiert? Die Prämissen. Gesammelte Werke. was sicher schien. die mit möglichen Katastrophen geladen ist. auch an dem. 3. eines Makrosubjektes solchen Fortschritts. Unhaltbar ist die Vorstellung eines autonomen. rationalistisch-deduktiven Theorieparadigmas. 4. denen die Natur ein volles Leben versprochen hatte. von Renate Albrecht. und er hat den Tod erlebt als stündliche Bedrohung seines eigenen Seins. Er hat Schuld erlebt. und er hat erlebt. unberechenbaren Einbrüchen in alles. Da ist keine Festung des Glaubens geblieben. als auch der Gedanke eines statischen. lassen sich konzentriert so benennen: 1. dann tut sich ein Abgrund vor ihm auf. 3. 1 Paul Tillich. Und wenn die Frage in ihm auftaucht. Unhaltbar ist die Vorstellung einer linearen technisch-wissenschaftlichen Fortschrittsgeschichte – d. er lebt auch weiterhin in einer Situation. einer substrathaften Ontologie. Bd. den glaubenslosen Menschen in der Profanität und ohne transzendenten Rückbezug ins Zentrum seiner Analysen zu rücken. die Tillich in seinen frühen kritischen Theorieentwürfen – ich gestatte mir hier Reformulierung und Konzentration – negiert. eines Makrosubjektes solchen Fortschritts. Statt von Fortschritt spricht er von Krise. 2. […] Er hat gelernt zu zweifeln. wenn er auch nur durch Schweigen schuldig geworden ist. der Abgrund der Sinnlosigkeit. in den zu blicken nur der Mutigste wagt. was ihm selbst das Sicherste war. Stuttgart 1959. unvorstellbar in ihren Ausmaßen für menschliche Phantasie.1 Der moderne Ansatz Paul Tillichs besteht zunächst darin. […] Er hat das Nichtsein erlebt. Wie sieht demgegenüber die Situation des Menschen nach Tillich aus? Er hat nicht nur eine Reihe schwerer Katastrophen hinter sich. Er hat den Tod erlebt als das Sterben Unzähliger. . Unhaltbar ist die Vorstellung einer linearen praktisch-politischen Emanzipationsgeschichte – d. Unhaltbar ist sowohl der Gedanke einer göttlich garantierten Seinsordnung. daß er unentschuldbar ist.

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Teil 1. Religionsphilosophie

Zur Kennzeichnung dieses Vorgehens dient philosophiegeschichtlich das allerdings missverständliche Rubrum Existentialismus. Man kann die philosophische Eigenart der so benannten Tradition als eine radikal vorurteilslose Analyse der rein immanenten Weltstellung des Menschen umschreiben; als Analytik eines rein diesseitigen Welt- und Selbstverhältnisses des Menschen. Die Ahnenreihe einer solchen Analytik der anthropologischen Prämissen der Moderne bilden – auch für Tillich – Kierkegaard und Marx, Nietzsche und Freud. Je auf ihre Weise haben diese Autoren – gegen die großen idealistischen Systeme v. a. Kants und Hegels – den Primat existentieller Negativität und materieller Faktizität herausgearbeitet. Es gibt keinen unabhängigen Geist und kein autonomes Selbstbewusstsein, unabhängig von einer durchgängigen Endlichkeit, Gebrochenheit und Gefährdetheit, Selbstverdecktheit und Selbstverfehlung, die Tillich mit Kierkegaard und Marx als strukturelle Selbstentfremdung beschreibt. Da es keine negativitätsfreie Selbsttransparenz gibt, und keine ungebrochene, ungetrübte Erkenntnis der Wirklichkeit, kann es auch keinen unproblematischen Bezug auf Ideale, auf das Gute oder auf Gott geben. Solche Bezüge erscheinen vielmehr bei schonungslos redlicher und genauer Betrachtung als menschlich-allzumenschliche Konstrukte und Projektionen. Sie entspringen letztlich der Todesangst. Der frühe Existentialismus, die negative Anthropologie Tillichs speisen ihre denkerische Energie wie viele Zeitgenossen aus der Existenzdialektik Kierkegaards: allgemeine Wahrheiten, universelle Rationalität, wissenschaftliche Objektivität – sie „gibt“ es nur in konkreten Vollzügen der Aneignung, in geschichtlich begrenzten Konstellationen, materiell bedingt und zufällig. Geschichtliche Bedingtheit denkt Tillich nicht nur im Sinne subjektiver Kontingenz. Gleichermaßen nimmt er die Analysen von Marx auf. Der bürgerliche Idealismus und Humanismus ist auch insofern der Unwahrheit überführt, als er die Dominanz der materiellen Produktions- und Reproduktionsbedingungen für die konkreten Lebensvollzüge der Menschen illusionär missachtet. Der recht verstandene Realismus der konkreten Existenz muss somit an Marx ebenso anknüpfen wie an Kierkegaard (und später an Freud). Diese Reflexion führt Tillich zum (religiös fundierten) Sozialismus. Die Reflexion ist analytisch, sie deckt Endlichkeit, Negativität und Bedingtheiten auf, sie führt nicht in eine idealistische, abgehobene Ebene reinen Geistes, sondern sie führt in die konkrete soziale und politische Notsituation der Gegenwart – hier die der Weimarer Republik.

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Mit Nietzsches Diktum: „Der reine Geist ist die reine Lüge.“2 Tillich wurde Pfarrer im Arbeiterviertel Berlin-Moabit – es macht seine Stärke aus, angesichts seiner Einsichten keinen Zweifel daran zu lassen, dass sich der unterstellte Wahrheitsgehalt von Christentum, Humanismus und bürgerlichem Idealismus hier bewähren muss, sonst nicht viel wert wäre. Dies macht Tillich modern: die nach Karl Löwiths großer Darstellung beiden Seiten des Zerfalls der Hegelschen Synthese – Kierkegaard und Marx – aufeinander zu beziehen, „auf der Grenze“, wie er seine spätere Selbstdeutung programmatisch betitelt. Ein weiterer Schritt: Die Negativitätsanalysen Tillichs im apostrophierten Kontext verbleiben nicht im konstatierenden Aufweis bloßer Defizite menschlicher Existenz und Praxis. Tillich versucht in seinen frühen Jahren und auch in seiner Dresdner Zeit, die innere Feinstruktur existentieller und sozialer Negativität genauer zu erfassen. Menschen sind zur Selbstverwirklichung gezwungen. Die Akte der Selbstverwirklichung vollziehen sich in der Endlichkeit: Sie sind der Fehlbarkeit, Irrtumsanfälligkeit, Ungesichertheit, der ständigen Gefährdetheit ausgesetzt. Negativität ist als Selbstentfremdung untilgbar, weil sie sich notwendig noch auf sich selbst zurückbeziehen muss, um sich zu bewältigen. So steigert sie sich zu scheinhaften Formen der Selbstmächtigkeit und der Selbsttransparenz, die als Mythen, Ideale, undurchschaute Theoriekonstrukte und Objektivitätsfetische und in imaginierten Selbstbildern ein gespenstisches Eigenleben gewinnen, das seine Kraft letztlich nur aus der Angst und der Einsamkeit der existierenden Subjekte bezieht. Existentielle Negativität potenziert sich vielschichtig in der illusionären Verabsolutierung endlicher Konstrukte und Entwürfe. Sie verschränkt sich mit der intersubjektiven Ebene der Negativität, die Tillich in seinen vom Marxismus, der Soziologie Max Webers und den Historismusstudien Ernst Troeltschs inspirierten sozialen Entfremdungsanalysen thematisiert. Hier rückt – unter dem Eindruck der 20er Jahre – das Phänomen der Macht ins Zentrum. Tillich stellt in eindrucksvoller realistischer Klarsicht die Unverzichtbarkeit von Machtstrukturen heraus. Grundbedingungen sozialen Lebens sind Bedrohung, Feindschaft, Ungesichtertheit, die Verstricktheit der Menschen in die unüberwindliche Faktizität und Partikularität ihrer Praxis. Es hat keinen Sinn, diese Bedingungen zu leugnen oder sie illusionär zu beschönigen – politische Ordnungen müssen genau diesen Bedin2 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in: ders., Sämtliche Werke, hg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari, Bd. 6, Berlin/New York 1980, 175.

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gungen gerecht werden. Harmonistische Vorstellungen sind im Bereich der Sozial- und Kulturphilosophie ebenso verfehlt wie im Bereich der von Materialität und Kontingenz bestimmten Existenz des Einzelnen.

2. Neue Metaphysik als Lösung?
Um den Hintergrund für die kritischen Negativitäts- und Entfremdungsanalysen des frühen Tillich zu begreifen, aber in weit höherem Maße, um die eigentümlich positive Wendung zu verstehen, die er philosophischtheologisch auf diesem Hintergrund überraschenderweise durchführt, genügt nicht der Hinweis auf seine Anknüpfung an Kierkegaard und Marx, Nietzsche und Freud. Denn: Tillich weicht seine scharfen Negativitätsanalysen wieder auf; er weicht sie auf in einer Weise, die mit den genannten Autoren unmöglich wäre. Untergründig wirkmächtig ist hier das Erbe Schellings in Tillichs Denken, einer Rezeption v. a. auch von dessen später positiver Philosophie der Offenbarung und der Mythologie, die sich mit Systemgedanken des Neuplatonismus und der Gnosis verbindet. Tillich promoviert in Philosophie mit der Arbeit „Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien“ (Breslau 1910). Seine theologische Lizentiatendissertation von 1912 behandelt „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“. Die Rezeption Schellings prädestiniert Tillichs Denken kurz gesagt dazu, alle Negativität wieder in die Positivität einer unvermittelten Indifferenz zurückzunehmen – eine gedankliche Operation, die so weder mit Kant, noch mit Hegel, und erst recht nicht mit den genannten Autoren der klassischen Moderne möglich gewesen wäre. In einer Rede zum 100. Todestag Schellings am 26. September 1954 bekennt Tillich: „Niemals in der Entwicklung meines eigenen Denkens habe ich die Abhängigkeit von Schelling vergessen.“3 Das bedeutet, knapp gesagt, die Prämisse einer letztlichen absoluten Identität von Natur und Vernunft. Ohne diese Beziehung philosophiehistorisch zu entfalten, möchte ich ihre eigenartigen Konsequenzen im System Tillichs verdeutlichen. In aller Kürze lässt sich sagen, dass Tillich seine modernen Negativitätsanalysen aufweicht, zurücknimmt, ihrem kritischen Stachel undialektisch zu entgehen sucht. Der philosophischen Analyse der Negativität werden theologische Positivitäten entgegengehalten: Gott, Sein und Heil; den
3 Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 4, a.a.O., 133.

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Bedingtheiten der empirischen Kontingenz werden die Modi des Unbedingten entgegengestellt; der mannigfachen sozialen und existentiellen Entfremdung werden in erstaunlicher Wendung die Perspektiven des Ausgleichs, der Mitte, der Vollendung und des Absoluten gegenübergestellt. Charakteristisch für dieses kompensatorische Vorgehen – Tillich nennt es später die Methode der Korrelation – ist z. B. folgende Passage:
Es ist wie ein Aufreißen der Finsternis, wenn der Blitz eine blendende Helle über alle Dinge wirft, um sie im nächsten Augenblick in tiefster Dunkelheit zurückzulassen. […] Wir werden in der Glaubenserfahrung durch das entgegengestellt Unzugänglich-Heilige ergriffen, das […] in unsere Existenz einbricht und uns richtet und heilt. Das ist Krisis und Gnade zugleich.4

Betrachten wir diesen charakteristischen Umschlag ins unvermittelt Positive anhand einiger Themenschwerpunkte in Tillichs Werk; zunächst zum Umschlag auf der sozialphilosophisch-gesellschaftstheoretischen Ebene. Ich hatte bereits die Machtanalysen hervorgehoben. In seinem Werk „Masse und Geist“ von 1922 erfolgt der Rekurs auf ein machtvolles Einheitsgefühl, das Entfremdung in Richtung auf das Unbedingte hin überwindet:
Die mystische Masse trägt in ihrer Tiefe in unmittelbarer, ungebrochener Weise ein einheitliches ,Prinzip‘, ein fundamentales Weltgefühl, eine Grundstellung des Bewußtseins zu dem Unbedingt-Wirklichen, das selbst unbewußt und ungeformt die Quelle aller Bewußtheit und Formung ist.5

Es gibt hier keine ideologiekritischen Vorbehalte hinsichtlich der Apotheose des – sozialistisch konzipierten – Gemeinschaftserlebnisses mehr. Der Einzelne wird absorbiert – „wenn die Masse sich selbst als Masse erlebt“, dann werden wir mitgerissen in eine Bewegung voll „Wucht und Gewalt“, „die grundsätzlich ins Unendliche geht“.6 Im Erlebnisraum der Masse zergeht die negativitätsbelastete Individualität, denn „Intuitionen einfacher, großer Art, Hellsichtigkeiten […] können die Masse weit über alle subjektive Intelligenz erheben.“ „Ist der Einzelne klüger, so ist die Masse genialer. Ist der Einzelne weiser, so ist die Masse böser und besser“.7 Hier, im sozialphilosophischem Bereich, einem ausgezeichneten Bereich der Bewährung konkreten Denkens menschlicher Existenz und
4 5 6 7 Paul Tillich, a.a.O. (Bd. 4), 101 f. Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 2, 52. Ebd., 58. Ebd.

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Praxis haben wir mithin ein erstes Beispiel verhängnisvoller mythischer Kompensation der Negativität vor Augen, einer Kompensation, die flagrant wird an Verherrlichungskategorien, die auf Realitäts- und Faktizitätsphänomene angewandt werden. Steuernd hierbei ist, erst untergründig, dann immer expliziter, die leitende Grundvorstellung einer herrlichen und mächtigen Einheit des Seins, eines wahrhaft gewaltigen unum verum, welches alle Gebrochenheit und Entfremdung hinwegnimmt. Von solchen Hypotheken ist der religiöse Sozialismus Tillichs belastet. Es ist selbstverständlich ein zeitbedingtes Stigma der 20er Jahre, Existenzkategorien zu kollektivieren und zu mythisieren, bei Ernst Jünger und Carl Schmitt, bei Heidegger und Lukács, in Gottfried Benns Essays bis zur „Dorischen Welt“, bei Tillichs Freund Emanuel Hirsch. Das allerdings entlastet nicht Tillichs eigentümlich umstandslose Remythisierungsstrategien. In drei Kategorien spitzt er seine Konzeption des religiösen Sozialismus zu: Dämonie, Kairos, Theonomie. Dämonie lautet die Kategorie für die destruktive Wirtschaftsordnung des Kapitalismus. Dämonisch ist das Prinzip des Egoismus – nicht rein satanisch, weil es gleichzeitig destruktiv und produktiv wirkt. Kairos ist der Titel für die geschichtliche große Stunde, in der der massenhafte „Durchbruch“ zum Unbedingten eines neuen, eigentlichen Seins geschieht, in der das Unbedingte „aufblitzt“. (Das Buch „Kairos und Logos“ entstand in der Dresdner Zeit, erschien 1926). Theonomie meint, dass die ganze bürgerliche Kultur und die praktische Gegenkultur letztlich transparent sind auf das Unbedingte und Göttliche hin – in aller Profanität. Der Sozialismus wird beschrieben mit den theologischen Grundkategorien von Krisis, Gericht und Prophetie. Was hier geschieht, ist eine Mythisierung sozialer und politischer Vorgänge. Gesellschaftlich-geschichtliche Prozesse werden mit metaphysischen Reizworten und Großetiketten versehen. Anders gesagt: Die zutreffende Negativitäts- und Entfremdungsanalyse und Diagnose kippt um in Hohlformen der Gewalt und in „Lösungen“, die bei näherer Betrachtung eine prekäre Nähe zu archaischen Regressionen aufweisen. Und vor allem: Während anfänglich – Faust 1. Teil – ideologiekritisches Bewusstsein gerade angesichts der Gefahr illusionärer Projektionen wach war bei Tillich, er die moderne Religionskritik wahrnahm und produktiv aufnahm, so scheint er nun – Faust 2. Teil – erkennbare Fakten des empirischen Bereichs auf eine inkommensurable Weise symbolisch zu transzendieren und zu theologisieren. Solche Mystifikationen kennen wir auch von Ernst Jünger, von Heidegger. Sie lassen sich allzu leicht als

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Selbstreflexe eines ideologischen Bewusstseins entlarven – ironischerweise mit eben denjenigen Mitteln, die in den anfänglichen kritischen Analysen zum Einsatz kamen. Auf diese Weise erlangt das Tillichsche Denken gnostisch-dualistische Züge, die wohl in einem von Schelling geprägten, in Grund und Abgrund gespaltenen Gottesverständnis präformiert sind und sich auch in die Christologie hinein fortsetzen. Die sozialpolitischen Probleme erfahren „unrealisierbare und sozialpsychologisch unglaubwürdige Überkonstruktionen“.8 In „Masse und Geist“ radikalisiert sich Tillichs Sozialromantik zur erträumten Einheit von Person und Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft – „Dem Wesen nach sind Kirche und Gesellschaft eins“9 – mithin zu einem geradezu mittelalterlichen Einheitsverständnis. Es herrscht ein großes Defizit an pragmatischen und graduellen Kategorien. Verfolgen wir diese Typik einer monistisch-identitätsphilosophischen Absorption von Negativität noch auf den Gebieten der Geschichtsphilosophie und der philosophischen Theologie selbst. Tillichs Geschichtsphilosophie bezieht sich auf die Menschheit insgesamt. Auch hier erfolgt die Kollektivierung der Existenzkategorien.10 Sie wird umgriffen und fundiert von einer Geschichtstheologie, die ebenfalls letztlich alle Negativität und Entfremdung in sich aufsaugt – gemäß einem triadischen Schema von Einheit, notwendiger Selbstentfremdung und Rückkehr, das aus dem Neuplatonismus von Plotin und Proklos bekannt ist und dort mit den Grundbegriffen mon› – prohodos – epistrophØ benannt wurde. Dieses Schema kann von Tillich auch trinitätstheologisch besetzt werden. Es gibt demnach eine gleichsam ontologisch stabile Kontinuität von Offenbarung und Offenbarungsgewissheit in der Geschichte. Es gibt nur dämonische Umwege dieser Kontinuität – um es mit Klaus-Michael Kodalle zu sagen: Es gibt nur „kurzzeitige Black-outs“ des Absoluten.11 Die neuplatonische Ontologie des exeilixen, der Auswickelung, absorbiert alles Negative der Geschichte, ja, man hat
8 So zu Recht Matthias Kroeger, „Paul Tillich als Religiöser Sozialist“, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt a.M. 1989, 93 – 137, dort 106. 9 Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 9, a.a.O., 42. 10 Klaus-Michael Kodalle, „Auf der Grenze? Paul Tillichs Verhältnis zum Existentialismus“, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich, a.a.O. (Anm. 8), 301 – 334, dort 321. 11 Ebd., 320.

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den Eindruck, die christliche Dogmatik wird in der späteren systematischen Theologie Tillichs zur Funktion einer solchen Ontologie. Früh wurde diese Problematik gesehen. Kein geringerer als Karl Barth hat Tillich in scharfer Polemik bereits 1923 ein allzu „großzügig geübtes Generalisieren“, einen „allzu billigen Universalismus“ vorgeworfen. Wenn er Tillichs Texte lese, so Barth, sehe er immer eine „breite Glaubens- und Offenbarungswalze“ über alles dahingehen, über die Häuser, die Menschen und die Tiere, als ob sich das alles von selbst verstünde, dass überall Gericht und Gnade walte, als ob alles einfach einbezogen sei in die Paradoxie der Christusoffenbarung. Das sei die „Theologie des babylonischen Turmbaus“. Und noch der alte Karl Barth wendet sich in seiner letzten Vorlesung in Basel gegen die philosophische Theologie Tillichs als einen „reinen Wunschtraum, zu schön, um wahr zu sein“.12 Eine solche universale Synthese sei zwar verhältnismäßig einfach zu vollziehen, aber sie ergebe ein Einerlei, in dem die Differenzen der Welt verschwänden. Und auch der skeptische Philosoph Wilhelm Weischedel fragt in seinem „ehrerbietigen Widerspruch“: „Verschwimmt damit nicht alles ins ungeschiedene Einerlei?“13 Tillich kann diese leichtfertigen Universalisierungen, Totalisierungen und Analogisierungen von Religion und Kultur, Empirie und Transzendenz, Endlichkeit und Ewigkeit, Profanem und Heiligem – und damit die rigorose Konterkarierung und „camouflage“ (Kodalle) von Negativität und Entfremdung – vollziehen, weil er letztlich philosophisch, vermittelt über Schelling, einen vormodernen „metaphysischen Seinspositivismus“14 jenseits geschichtlicher Gebrochenheit zur Verfügung zu haben glaubt. Negativität ist nur das Prolegomenon der wahren Offenbarung der Identität von Gott und Sein, des Unbedingten ohne jedes Spezifikum. Tiefer und durchgreifender als die Rezeption der modernen Entfremdungsanalyse, tiefer und durchgreifender auch als die Rezeption der biblischen Texte, die von einer praktischen kommunikativen Lebensform der Liebe, ich möchte sagen: hilflos inmitten untilgbaren Leidens und Scheiterns zeugen, tiefer und durchgreifender wenigstens für den systematischen Gesamtrahmen der Tillichschen Großsynthese scheint mir daher die Rezeption einer neuplatonischen Stufenontologie zu sein. Sie wird in ihrer vormodernen und auch nicht-antiken Eigenart
12 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 21963, 125. 13 Wilhelm Weischedel, „Paul Tillichs philosophische Theologie. Ein ehrerbietiger Widerspruch“, in: Karl Henning, Der Spannungsbogen, Stuttgart 1961/62, 32 f. 14 So zu Recht Kodalle, a.a.O., 319 ff.

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daran identifizierbar, dass sie die Möglichkeit kennt, das Wort „seiend“ im Komparativ und also als relationales Prädikat in Sätzen wie: „x ist seiender als y“ zu verwenden, bzw., in Tillichs charakteristischer Verbindung von Macht und Sein, in Wendungen wie „x ist seinsmächtiger als y“. Durch eine solche sprachliche Operation kann Tillich eine quasineuplatonische Seinshierarchie etablieren, die so nicht klassisch-antik, sondern – nach dem Vorgang von Plotin und Proklos – christlich-mittelalterlich bzw. eher noch byzantinisch ist. Es ist hier die Rede von „Seinshöhe“ und „Seinsrang“; es handelt sich um die ontologische Substruktion, Substantialisierung und Objektivierung einer Axiologie, die sich – ich komme an den Anfang meiner Überlegungen zurück – von der faktischen, endlichen und negativen Existenzbewegung völlig losgelöst hat und eine positivistische Seinsmetaphysik wiederherstellt. In ihr emaniert der namenlose Grund in unendlicher Fülle – es gibt schließlich keine geschöpfliche Selbständigkeit mehr. Aber wenn alle Entfremdung in letzter Einheit verschwindet – gerät dann nicht Gott in pure Indifferenz? 15 Diese eigentümliche Indifferenz und Kompatibilität aller Ebenen auf dem Hintergrund eines philosophischen Doketismus und Dualismus vertritt auch der amerikanische Tillich. Ich kann diese Kontinuität in der Entwicklung Tillichs hier nicht mehr thematisieren.

3. Negativität, Religion, Metaphysik – Kritische Thesen
Abschließend möchte ich einige kritische Thesen als kleinen systematischen Ausblick formulieren. 1. Das Negative und die von Tillich anfänglich akzentuierten Entfremdungsphänomene sind, wie sehr sie auch gemildert und erträglich gestaltet werden mögen, nie gänzlich tilgbar, sondern bleiben auf neuen Niveaus auch in veränderter Gestalt immer erhalten. 2. Nicht eine vorgängige, differenzlose, alles Widersprüchliche integrierende Einheit ist konstitutiv für die europäische Vernunftgeschichte, sondern das Bewusstsein von Differenzen, Gradualitäten und pragmatischen Kategorien zur Bewältigung von Problemen in kom15 So Traugott Koch, „Gott: Die Macht des Seins im Mut zum Sein. Tillichs Gottesverständnis in seiner Systematischen Theologie“, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich, a.a.O., 169 – 206, dort 191.

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plexen Teilbereichen (z. B. der Wissenschaften, der Politik, des Rechts, der Moral und der Religion). 3. Auch das ,Unbedingte‘ der Religion gibt es nicht „rein“ und „unmittelbar“, sondern nur in einem kulturellen, sozialen und geschichtlichen Kontext, vor allem: in sprachlich vermittelter Form. Die Rede vom Absoluten bedarf daher der Kontextualisierung und Relationalisierung. 4. Das genuine ,Christliche‘ ist eine geschichtlich konkrete, bei aller Weltgeltung partikulare, kommunikative Lebensform. Praktische Frömmigkeit im Alltag sowie meditative und kongregative Handlungsweisen im Kontext der Überlieferung gründen nicht in einer Metaphysik des Absoluten. Deren Sinn lässt sich umgekehrt nur im Rückgang auf die Lebenspraxis verständlich machen.

Der Mensch. daß die entrüsteten Götter ihn sogleich wieder vernichteten und einen neuen Menschen aus Holz bildeten..“ Sie ließen die Menschen trotz ihrer Unvollkommenheit am Leben. Nur vernebelten sie ihnen noch das Hirn. 1956. Inka-Mythos Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches.Die Macht der Negativität. Zum ersten Mal schufen sie ihn aus Lehm.. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. 1 Vgl. Die Teigmenschen waren klug. ders. so daß man auch ihn wieder vernichtete. Moral und Hypermoral. sie bilden dort das Volk der Affen. Eine pluralistische Ethik. Berlin 1940.) systematische Perspektiven einer philosophischen Anthropologie für die Gegenwart und ihr Verhältnis zur praktischen Philosophie entwickelt. ders.M. denn der Holzmensch war grob und bösartig. Reinbek 1957. Hegel Der folgende Beitrag entwickelt zunächst (1. ist die ungeheure Macht des Negativen. die Hauptwerke: Arnold Gehlen. Frankfurt a.1 Im letzten Abschnitt werden (3. es ist die Energie des Denkens. 1969. aber auch listig und verschlagen. Er thematisiert auf diesem Hintergrund (2. Frankfurt a. doch der Mensch aus Lehm war so dumm und ungeschickt. Urmensch und Spätkultur. so daß sie trotz ihrer Klugheit zu Irrtümern neigen und die letzten Geheimnisse dieser Welt nicht ergründen können. Die Götter jedoch waren müde geworden und sprachen: „Ach – die lassen wir jetzt so.) paradigmatisch und kritisch die philosophische Anthropologie Arnold Gehlens. Der Beitrag akzentuiert insbesondere die Bedeutung struktureller Negativität für die Anthropologie. Die Seele im technischen Zeitalter.M. Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen Dreimal haben die Götter versucht.. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. das Gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt. – Die Götter sagten: Laßt es uns doch noch einmal probieren! Und sie schufen Menschen aus Teig. .) Überlegungen zur Tradition negativer Anthropologie. Einige der Holzmenschen entgingen jedoch der Vernichtung und flohen in die Wälder. Auch dieser Versuch mißlang. des reinen Ichs. ders. den Menschen zu schaffen.

Nach dem Zerfall der großen Schulen. Sie kann aber nicht abstrakt und unmittelbar beantwortet werden. Artikel „Mensch“.98 Teil 1. aber z. mit anderer Akzentsetzung auch Adorno und Habermas. Thomas Rentsch. Dem Paradigma philosophischer Anthropologie kommt dabei besondere Bedeutung zu. Enzyklopädie Philosophie Bd. Religionsphilosophie 1. holistischen und auf gelingende Praxis abzielenden Ansatz der Reflexion gründlich und breit entwickelt haben. wer wir sind – die Frage nach einem angemessenen Selbstverständnis des Menschen.). Die systemische Vernetzung aller Lebensbereiche. . in einer solchen Phase ist eine eindeutige und klare Sinnorientierung der Philosophie an Vernunft und Aufklärung. 1. Insofern ist aus systematischen Gründen eine langfristige und dauerhafte Kooperation von Anthropologie. 2 Statt vom Menschen ist seit Beginn der philosophischen Traditionsbildung vom zoon logon echon. Im vergangenen Jahrhundert waren es in Deutschland wirkmächtige Autoren wie Gehlen und Plessner. Soziologie und Philosophie unverzichtbar. in: Hans Jörg Sandkühler (Hg. an der Kooperation mit den Wissenschaften sowie an der gesellschaftlichen und individuellen Lebenspraxis ohne Alternative. noch andere Desorientierung und Sinndestruktion selbst auf esoterische Weise zur letzten Auskunft philosophischer Reflexion erklären. vom animal rationale – noch recht 2 Vgl. in einer krisenhaften Phase epochaler Desorientierung. B. sondern nur im gleichzeitigen Rekurs auf die gesellschaftlichen Bedingungen menschlicher Praxis und Selbsterkenntnis. der Bildungspolitik und der Altersentwicklung unserer Gesellschaft verschärfen diese Notwendigkeit der Kooperation. auch die gegenwärtig drängenden Fragen der Bioethik und der Gentechnologie. Zu dieser Sinnorientierung gehört konstitutiv die Frage danach. in der die einen in akademischer Sterilität kanonische Autoren der Vergangenheit exegesieren. andere formalistische Glasperlenspiele in kleinen Zirkeln zum Paradigma erheben. muss zunächst auf ein befremdliches Phänomen hingewiesen werden: auf die Abwesenheit des Menschen in der philosophischen Reflexion. die einen in diesem Sinne integrativen. 814 – 818. Um deren Status auch architektonisch angemessen bestimmen zu können. Hamburg 1999. auf das Phänomen des homo absconditus. Zur Tradition negativer Anthropologie: Abwesenheit. Unbestimmtheit und Fragilität des Menschen Die philosophische Reflexion der Gegenwart bietet – mehr denn je – ein unübersichtliches Bild. die Globalisierung und die Prozesse der interkulturellen Konfrontation und Kooperation.

B. Entweder. B.Die Macht der Negativität 99 sinnvollen Bestimmungen –. Plessner und Gehlen eine gewisse Blüte. Bis auf einige allerdings rare und exzellente Ausnahmen – Pico della Mirandola. eine Verdrängung der konkreten Lebenserfahrung mitsamt der Arbeitswelt. von der „Seele“. Zwei systematische Probleme sollen im Blick auf die gegenwärtige Aufgabe der Entfaltung einer philosophischen Anthropologie im Allgemeinen und im Blick auf die kritische Auseinandersetzung mit Arnold Gehlen im Besonderen im Folgenden im Zentrum der Betrachtung stehen. des Weiblichen und des Unbewussten. vom „Subjekt“. der Triebsphäre. vom „Ich“. ein Überspringen der menschlichen Lebenswelt und Lebenspraxis.europäischen Raum produktiv weiter. der Sexualität. Auch Existenzialismus und westlicher Marxismus. dann aber vom „Geist“. Psychoanalyse und Strukturalismus sowie die damit verbundenen Traditionen der Soziologie führen die explizit-anthropologische Reflexionen in der Tradition der erwähnten akademischen Außenseiter im kontinental. aber sie sind ontologisch bzw. vom „Bewusstsein“. Es ist zum einen das Grundproblem der Negativität. Auf vielfältige Weise erfolgt eine systematische Ausklammerung des Menschen und des Menschlichen. durch einen vorgängigen christlich-theologischen oder einen reduktionistischmaterialistischen Rahmen. es erfolgten metaphysische Überbestimmungen des Menschen – exemplarisch im christlichen Platonismus und mit der Kernbestimmung der Unsterblichkeit der Seele. Weite Teile der philosophischen Tradition marginalisierten diese zentralen Lebensbereiche und überließen sie den Künsten mit ihren ebenfalls ideologieanfälligen Vergegenwärtigungsweisen. Erst im vergangenen Jahrhundert erlebt die philosophische Anthropologie als eigenständige Disziplin v. die französischen Moralisten – führen fundamentalanthropologische Reflexionen in der Philosophie eher ein Schattendasein. mechanisch-materialistische Unterbestimmungen des Menschen als Maschine. von Missverständnissen gepflasterte Weg zur Selbsterkenntnis besonders deutlich. kategorientheoretisch betrachtet stark verzerrt z. Zwar zeigen sich in der Genesis der okzidentalen Rationalität immer wieder Spuren fundamentalanthropologischer Reflexion. durch Nietzsche und Freud. oder es erfolgten z. zum anderen . a. der Sinnlichkeit. Nach ambivalenten Vorarbeiten durch Kant und im Deutschen Idealismus wandelt sich dies grundlegend erst durch akademische Außenseiter: durch Kierkegaard und Marx. vom transzendentalen Ego die Rede. Montaigne. An der Geschichte der Anatomie des Menschen wird dieser prekäre. im deutschsprachigen Raum durch Scheler.

Sie gehört zum Kernbestand der für die Genesis der okzidentalen Rationalität konstitutiven Sinntraditionen. Chilon von Sparta). inhaltlichen Ebene der Frage nach einer möglichen Definition und „Wesensbestimmung“ des Menschen. München 2000. 21999. I-L. Das Grundproblem der Negativität stellt sich sowohl auf der objektsprachlichen. Vertreter der sieben Weisen des antiken Griechenland lehrten zwar den Weisheitsspruch: „Erkenne dich selbst. Die Probleme der Zirkularität. In der jüdisch-christlich-islamischen Schicht steht das Bilderverbot im Zentrum: der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Schon früh ist diese negative Grundstruktur der menschlichen Selbsterkenntnis eindrücklich artikuliert worden.M. Frankfurt a. . Sinnexplikation und Faktizität bzw. Stuttgart 1968. zwischen Naturwissenschaft und Existenzdeutung. der Dialektik und der hermeneutischen „Spiralbewegung“ der Selbstauslegung entspringen hier. Wilhelm Capelle (Hg.). Solon von Athen). Hermeneutik und Transzendentalphilosophie. der erkenntnismäßigen und seine Praxis fundamental prägenden Mangelhaftigkeit und Fehlbarkeit des Menschen. Die Vorsokratiker. Thomas Rentsch. weil Methode und Selbsterkenntnis 3 in diesem Bereich – anders als z. Gott selbst aber ist unsichtbar und bleibt bildlos: „Du sollst dir kein Gottesbild machen noch irgend ein Gleichnis“ (Ex 2. haben dies immer wieder eingeschärft: Wir sind selbst Gegenstand der Untersuchung und deren Subjekt.4 Bei Pindar – vergegenwärtigt unlängst wieder in der beeindruckenden Interpretation Theunissens – ist der Mensch „eines Schattens Traum.“ (gnothi seauton. Deskription. Vgl. B. Die Konstitution der Moralität. nach dem methodischen Status einer philosophischen Anthropologie. in der Mathematik oder der Botanik – untrennbar sind. 53 ff. 20).“5 Das Sokratische Nichtwissen bezieht 3 4 5 Vgl. Menschenlos und Wende der Zeit. Religionsphilosophie das Problem des ambivalenten Status der philosophischen Anthropologie zwischen Normativität bzw. die man auch mit einigem Recht als Vorläufer philosophischer Anthropologie betrachten kann. der transzendentalphilosophischen Zwei-Welten-Ontologie. aber mit dem wesentlichen Zusatz: „Nicht zu sehr!“ (meden agan. als auch auf der metasprachlichen Ebene der Frage nach dem methodischen Wie. Michael Theunissen. Auf der Ebene der objektiven Wesensbestimmung ist der Mythos vom Sündenfall das Pendant dieser strukturellen Negativität. Pindar.100 Teil 1. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Beide Probleme sind systematisch auf das Engste verklammert.

der Bereich der Wandelbarkeit. der an den anderen Gottes Freigiebigkeit preisen sollte. experimentellen Naturwissenschaften bereit. der Renaissance. den jener Betrachter des Universums hätte einnehmen können. Es war schon alles gefüllt (Iam plena omnia).und Selbstverhältnisses steht im Zentrum des Höhlengleichnisses Platons. eine vorgegebene Schöpfungs. seine Weisheit konnte nicht bei so notwendiger Tat in Ratlosigkeit sich verlieren. Gott. sie im Blick auf sich selbst verurteilen müsste.und Heilsordnung. um ihrerseits an der Stelle und gegen die metaphysische Theologie eine solche Wesensbestimmung des Menschen zu leisten.Die Macht der Negativität 101 sich auch auf die Selbsterkenntnis. z. Andererseits stehen noch nicht. alles unter die oberen. der Baumeister der Welt (Pater architectus) denkt nach allen schon vollbrachten Schöpfungsaktivitäten zuletzt erst an die Erschaffung der Menschen. heraus. In dieser Zeit. und seine wohltätige Liebe konnte nicht zulassen. schwindet die Verbindlichkeit metaphysischer Wesensbestimmungen des Menschen. mittleren und unteren Ordnungen verteilt. neuplatonisch strukturierten Schöpfungsmythos – der Entwurf einer negativen Anthropologie der Freiheit. den Menschen nicht mehr über transhumane Ordnungen. dem er nichts Eigenes mehr geben konnte (nihil proprium). Es war aber unter den Archetypen keiner mehr. er stellte ihn in den Mittelpunkt der Welt und sprach zu ihm: . B. So beschloss der Werkmeister in seiner Güte. Die Fehlbarkeit und konstitutive Gestörtheit des menschlichen Welt. Nun konnte aber doch die Macht des Vaters nicht aus sozusagen erlahmender Kraft bei seinem letzten Geschöpf versagen. Auch im Kosmosmodell des Aristoteles ist die sublunare Sphäre. der Bedrohtheit und der Zeit als der Bewegung zum Entstehen und zum Untergang. Evolutionsbiologie. der theologischen Metaphysik. der Gefährdung. der Lebensbereich der Menschen. Erst zu Beginn der Neuzeit löst sich eine eigenständige anthropologische Reflexion aus dem Verband der Schulphilosophie. dass der. was er dem neuen Sohn als Erbgut hätte schenken können. Also ließ er sich auf den Entwurf vom Menschen als einem Gebilde ohne unterscheidende Züge ein. Anthropologiegeschichtlich erfolgt hier erstmals der explizite Versuch.Keinen festen Ort habe ich dir zu- . an allem zugleich teilhätte. Genetik – zu bestimmen. aber auch noch nicht über subhumane Ordnungen – Natur. in seinen Kammern nichts mehr. was den einzelnen sonst je für sich zugeteilt war. dass der. In der berühmten Oratio de dignitate hominis des Giovanni Pico della Mirandola von 1486 erfolgt – rhetorisch noch im Gewand eines theistischen. wie dann später – die mathematisch-physikalischen. woraus er ein neues Geschöpf hätte bilden. und es war in aller Welt kein Ort mehr. Die oben kurz skizzierten negativistischen Traditionen der Antike werden damit ebenso fortgeführt wie aus vorgegebenen Ordostrukturen emanzipiert.

die ich gegeben habe (natura intra praescriptas […] leges). Ich habe dich in die Weltmitte gestellt.a. nach eigenem Willen und Ermessen erhalten und besitzen sollst. hatte den Grundsatz: operari sequitur esse. Negativität und praktische Vernunft. da du. Du kannst ins Untere. ich habe dir keine dich allein auszeichnende Gabe verliehen.6 Pico fragt dann angesichts der vielfältigen Möglichkeiten und Lebensformen. 26 – 29. sondern diese Besonderheit besteht in der Tatsache. das Handeln folgt dem Sein. über keine essentia verfügt.. die scholastische Schulmetaphysik. selbst modellierend und bearbeitend zu der von dir gewollten Form ausbilden kannst. Gott hatte keinen Archetypus mehr in seinen Vorräten.. Religionsphilosophie gewiesen und kein eigenes Aussehen (nec certam sedem. Er muss sich selbst schaffen: esse sequitur operari. dem ich dich überlassen habe. Das Wesen des Menschen besteht. die du dir wünschst. „Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich? Philosophische Bemerkungen zu Musil“ in: ders.102 Teil 1. Du sollst deine Natur ohne Beschränkung nach deinem freien Ermessen. die der Mensch annehmen kann: „Wer sollte so ein Chamäleon nicht bewundern?“7 Er unternimmt eine strikt negative Bestimmung des Menschen im kritischen Gegenzug zu traditionellen anthropologischen Wesensbestimmungen. aus eigener Macht. Demgegenüber lehrt Pico: Die Besonderheit des Menschen besteht nicht in seiner vorgegebenen Natur. die sein Handeln im vorhinein determiniert. knapp gesagt. . zum Tierischen. nicht sterblich noch unsterblich geschaffen. 292 – 321. ins Göttliche wiedergeboren werden. kein Wesensbild. wenn du es willst. darin. Er ist das Wesen ohne Eigenschaften. die Gaben.O. entarten. der essentia. so ist es seine Aufgabe in 6 7 8 Giovanni Pico della Mirandola. 30 f. Ebd. in irgend einem wesenhaften Sein.8 Die Tradition vor Pico. a. Diese negative Wesensbestimmung erhält zudem eine ethische Wendung: Da der Mensch keine Natur hat. und dt. zur Kategorie der Eigenschaftslosigkeit in ihrer bleibenden Bedeutung bis zur Genese der Moderne in Literatur und Philosophie: Thomas Rentsch. damit du dich frei. De dignitate hominis. Ich habe dich nicht himmlisch noch irdisch. Die beschränkte Natur der übrigen Wesen wird von Gesetzen eingegrenzt. das Aussehen... dass er über keine Natur. dass er kein Wesen hat. damit du umso leichter alles erkennen kannst. gestaltet sich dann auch das menschliche Handeln. du kannst. kein Grundmuster. Gemäß dem von Gott bereits festgesetzten wesenhaften Sein. Bad Homburg/ Berlin/Zürich 1968. selbst bestimmen (tibi illam praefinies). was ringsum in der Welt ist. Adam. lat. nec propriam faciem). das operari. Das lehrt Pico 500 Jahre vor Heidegger und Sartre. kein Paradigma. den Ort. Vgl.

Gegner und Kritiker philosophischer Anthropologie wiederholen und kolportieren bis in die Gegenwart das irreführende Gerücht von den in ihr substanzontologisch festgeschriebenen. Die negative Anthropologie führt zur Ethik. Heidelberg 1978. Er sieht den Menschen zwischen Nichts und All – und beidem fremd. – ein Fragezeichen. dass sie ihre spezifisch geschichtlich-kulturellen Überformungen nicht anders als an deren Basisontologie betreffen. Friede durch Einigung und Aussöhnung aller vorfindlichen natürlichen und geschöpflichen Weltbewohner zu stiften.9 Die Rede des Pico della Mirandola De dignitate hominis ist 500 Jahre alt. Rom. dort 392.O. Aber sie sind so elementar und fundamental. Was ist Metaphysik?. Die anthropologische Reflexion in Aufklärung und Moderne kann in dieser Tradition des Denkens gesehen werden. Der Mensch wird entworfen als Gebilde ohne unterscheidende Züge. von Ewald Wasmuth.M. 9 Pico della Mirandola. „Ableitbar“ aus diesen Konstanten sind konkrete kulturelle und soziale Praxisformen – in Ägypten. „ahistorischen“ „anthropologischen Konstanten“. Kein Archetypus ist mehr vorrätig für den Menschen. 2. De dignitate hominis.“10 Nietzsche sieht den Menschen „zwischen zwei Nichtse eingekrümmt. Kein Ort ist mehr in der Welt für ihn. 12 Blaise Pascal.. Pico trifft negative anthropologische Feststellungen: 1. Selbstverständlich gibt es – zum Beispiel in der leiblichen Konstitution. München 1980. 11 Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Der Mensch erscheint somit als leere Stelle in der Welt. Wenn man die anthropologischen Thesen und Themen betrachtet. Ich möchte das an einigen prominenten Beispielen verdeutlichen. ohne positive Eigenschaften. dass die Tradition eine der Freiheit von substanziellen Wesensbestimmungen ist.a. 4. 1975. alles ist schon besetzt. KSA Bd.und Vernunftfähigkeit und im Sozialverhalten des Menschen solche strukturell stabilen Gegebenheiten.12 Bereits an dieser Skizze der Genese der negativen Anthropologie der Freiheit wird deutlich. sieht man. Nr. 72. 6. dem aufrechten Gang. Jahrhundert aufgestellt und diskutiert werden. die im 20. 375 – 410. Dionysios-Dithyramben. Frankfurt a. .“11 Bereits Pascal denkt so. PensØes. Er ist daher genötigt.Die Macht der Negativität 103 der Welt. 3. 43. sich handelnd selbst ein Wesen zu schaffen. 38 – 41. hg. 10 Martin Heidegger. der menschlichen Hand. a. dass die Kernbestimmung dieses Renaissancephilosophen nicht verkehrt gelegen hat. Heidegger spricht später vom „Platzhalter des Nichts. 38. in der Sprach.

oder Fluchtorgane. 2. 27. die fünfgliedrige Hand. die aus der konstitutiven Instinktarmut des Menschen herrührt. Anatomen sprechen von bestimmten menschlichen Organbesonderheiten als von archaischen. Bereits Picos Bild vom „Chamäleon“ Mensch hat diese Pointe. Und wie bei Pico die Kehrseite der Mängel und Unspezialisiertheit des Menschen die Möglichkeit war. „Konstant“ ist in diesem Sinne der negativen Anthropologie nur die Wesenlosigkeit und die Möglichkeit. Die Ergebnisse der empirischen Forschung schließen sich so mit bestimmten Deutungsversuchen der philosophischen Anthropologie zusammen. Diese Merkmale sind entwicklungs13 Johann Gottfried Herder. Nach Johann Gottfried Herder ist der Mensch organisch mittellos. sich in Freiheit eine eigene Natur und eine eigene Welt allererst selbst zu modellieren. in: Werke Bd. die Instinktarmut. Dabei wird die Wesenlosigkeit. Ich erwähne einige Punkte. primitiven Merkmalen: das lückenlose Gebiss. „den aus der Mitte seiner Mängel dem Menschen entstehenden Ersatz. hg. so nennt auch Herder die Weltoffenheit. die konstitutive Orientierungslosigkeit und Bedürftigkeit des Menschen immer deutlicher bereits in seiner biologischen Natur angesetzt. sondern ergänzen sich. Berlin 1891. ein Mängelwesen. die Herders Beobachtung später bestätigt haben: 1. die Unspezialisiertheit. Schutz. von Bernhard Suphan. ohne dabei spezifisch festgelegt zu sein. auch kulturelle Entwurfspraxis. Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Ähnlich steht es mit weiteren prominenten Befunden der philosophischen Anthropologie.104 Teil 1. der es von Natur aus zugehört und die es instinktsicher bewohnt. „Konstant“ sind Endlichkeit und Freiheit. Seine Sinne sind sämtlich unspezialisiert. Der Mensch hat keine besonderen Angriffs-. jeder Sinn ist im Tierreich jeweils viel besser ausgeprägt. . sie widersprechen einander nicht. 5. sich neu zu entwerfen.“13 Diese Analyse wird in der philosophischen Anthropologie der Moderne fortentwickelt. 4. 3. Der Mensch hat kein Haarkleid und ist ohne natürliche Anpassung an die Witterung. Demgegenüber erscheint der Mensch als konstitutiv orientierungslos. Jedes Tier hat seine Sphäre. Religionsphilosophie oder in der Bundesrepublik Deutschland im Jahre 2010 – mitnichten. Aber mehr noch: Die anthropologische Reflexion in der aufgewiesenen Tradition ist eine Analyse der ständigen Wandelbarkeit und Neukonstitution des Menschen durch seine spezifische.

die Ergebnisse der empirischen Anthropologie von vorne herein mit berücksichtigt. Jenseits von Gut und Bçse. Die philosophische Anthropologie Arnold Gehlens – kritische Rekonstruktion Arnold Gehlen knüpft mit seinem Hauptwerk Der Mensch. „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens. 5. das von Natur aus Kultur hat. dort 81. entwickelt er eine eigene Kultur. Auch für Gehlen und unter dem Eindruck der nicht zu leugnenden. 15 Karl-Siegbert Rehberg. denn wer angesichts der Kostbarkeit der Institutionen diese antastet und unbedacht umstürzt. soeben erwähnten biologischen Befunde gilt. München 1980. an denen sich das Mängelwesen überhaupt aufrecht halten kann. Nach Nietzsche ist der Mensch „das noch nicht festgestellte Tier. 2. Neben diesen archaischen Merkmalen stellt man dauerhaft gewordene Fötalzustände am Menschen fest: den nach Bolk sogenannten embryonischen Habitus – die Schädelwölbung mit untergesetztem Gebiss. 9 – 243.“14 Bereits Kant sieht den Menschen als ein Wesen.Die Macht der Negativität 105 geschichtlich sehr alt.und Institutionentheorie. der zerschlägt diejenigen unverzichtbaren Krücken. die lange Hilflosigkeit der Kleinkindphase. die Struktur der Beckenregion. der Kultur bedürftig ist.Persönlichkeit‘ als Schlüsselkategorie der Gehlenschen Anthropologie und Sozial- . Dem biologischen Invaliden und konstitutiv hilflosen Wesen Mensch dienen die Institutionen und kulturellen Organisationen. Mit Bezug auf die von Karl-Siegbert Rehberg entwickelte These von einem durchgängig das Werk Gehlens prägenden „existentiellen Motiv“15 will ich im Folgenden untersuchen. seine Mängel zu kompensieren. ob und wie die von mir 14 Friedrich Nietzsche. sie wurden bei allen Weiterentwicklungen im Tierreich Ausgangspunkt von Spezialisierungen (in Gestalt von Eckzähnen.). . KSA Bd. verkürzten Daumen usf. 5. die späte Geschlechtsreife. Das führt zu recht deutlicher konservativer Kulturkritik. dass der Mensch biologisch zur Kultur und zur Naturbeherrschung gezwungen ist. In all diesen Fällen spricht man zusammenfassend auch von Unspezialisiertheit. Sämtliche Werke. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940) an Herder und die aufgewiesene Tradition negativer Anthropologie explizit an. Aus seiner philosophischen Anthropologie.

akzentuiert Gehlen im Sinne eines frühen Pragmatismus die aktivische Seite des Prozesses der Formwerdung als konstitutiv für die Identitätsausbildung der Subjekte. Vorträge und Diskussionsbeiträge des Sonderseminars 1989 der Hochschule für Verwaltungswissenschaft Speyer. . 17 Ebd. In seiner Habilitationsschrift Wirklicher und unwirklicher Geist von 1931 bildet das „problematische Leben“ des Menschen.. 493.Ungenügende‘. die die Todesangst zum Konstituens der menschlichen Kultur erklären – ebenso wie Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung. dessen „exzentrische Position“ zur Grundlage seiner Analyse macht. „Entlastung“. Berlin 1994.Personwerdung‘ und . dass die Antwort auf diese Fragen mit der Klärung des Verhältnisses der deskriptiven zur normativen Ebene der anthropologischen Reflexion – mit der Klärung ihrer Konsequenzen für das Verständnis unserer Praxis eng verbunden ist.106 Teil 1. Religionsphilosophie skizzierte Tradition konstitutiver Negativität in der Anthropologie material – zur inhaltlichen Bestimmung des Menschen – sowie methodisch – mit Blick auf die Frage nach dem Status philosophisch-anthropologischer Reflexion und Analyse – aufgenommen und weiterentwickelt wird. das theorie“. „Handlung“. Es wird sich zeigen. Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. dramatisierende Merkzeichen für die Bedrohtheit des Menschen. 16 Ebd. 491. das „. Wie formt sich die Analyse der komplexen anthropologischen Negativität bei Gehlen näherhin aus? Rehberg weist nach.Ordnung‘“. 491 – 530. in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.17 Während Georg Simmel den Gegensatz von Leben und Form als „Tragödie der Kultur“ beschreibt. Rehbergs These sieht „das zentrale Motiv“ aller Arbeiten Gehlens in der Problematik des existentiellen Verhältnisses von „. „Zucht“ und „Reizüberflutung“ „sind existentielle Problemmetaphern. neben Plessner. „Antriebsüberschuss“.).. Auch Gehlens Ansatz dokumentiert so das Fortwirken der traditionellen Formation negativer Anthropologie in der Moderne. Er steht hier neben Heidegger und Freud.16 Die Gehlenschen „Schlüssel-Kategorien“ „Mängelwesen“. der in seinem Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch von 1928 die konstitutive „Ortlosigkeit“ des Menschen und dessen Außer-sich-sein.“ Die Basis des existentiellen Zentralmotivs Gehlens bildet in der Rekonstruktion Rehbergs eindeutig ein Komplex von Kategorien einer negativen Anthropologie. dass existentielle Negativität schon in den frühesten Texten des Studenten Gehlen im Zentrum steht: als Formwerdung „kreativer Potentialität“ im Sinne der Lebensphilosophie.

“20 Die Freiheit des Willens und die Ermöglichung gelingender Selbstwerdung sieht Gehlen in der Überwindung des „Triebhanges“ und aller Formen der „Unwirklichkeit“.O. Freiheit ist nicht „Beliebigkeit. die elementare Anthropologie im ontogenetischen Prozess „als Verlaufsschema der grundlegenden Existenzkrise eines jeden jungen Menschen“ zu entwickeln. 495.. Der Selbstverlust durch Phantasievorstellungen und durch die grundlegende Erfahrung der Fremdheit der Welt und der Anderen. In Rehbergs Analyse wird deutlich.. Dass die „Macht der Negativität“ im Anschluss an Hegel für Gehlens Konzeption grundlegend ist. Willkür und Subjektivität“. . Rehberg weist nach. 213 – 251.19 Der ständig gefährdete Selbstwerdungsprozess gelingt nur in der Überwindung schmerzhafter Bedrohungen auf all seinen Stufen.. das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt. Negativität und praktische Vernunft.Die Macht der Negativität 107 Negative. vgl. 20 Georg Friedrich Wilhelm Hegel. a. 19 Ebd. der Kernstelle aus der Phänomenologie des Geistes: „Aber nicht das Leben.und Verlorenheits-Selbstgewissheit (ähnlich wie bei Sartre)“ deutlich vernehmbar ist: „essentielle Fraglichkeit“. Sie ist – mit Spinoza und Marx – erkannte Notwendigkeit. dass die Zielperspektive der „Feststellung“ des problematischen Lebens bei Gehlen auf Nietzsches negativ-anthropologische Grundbestimmung des Menschen als des „noch nicht festgestellten Tiers“ zurückgeht18. Bedrohung und Ohnmacht“ die Grundlage der Analyse. Thomas Rentsch. 497. der sich zu einer „empirischen Philosophie“ ausformt. ist das Leben des Geistes. sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält. von Johannes Hoffmeister. die „Krankheit des Negativen“ bedroht auch in Form von Krankheit und Melancholie alle gelingenden Schritte der ontogenetischen Entwicklung.a. Hamburg 1952. zeigt auch das Motto des ersten Kapitels der Habilitationsschrift. „Gefährdung und „Einsamkeit“ konstituieren das empirische Dasein. dort 228 f. 39. hg. Phänomenologie des Geistes.. führt dazu. einer puritanischen Sünden. dass die existentielle Grundproblematik des Menschen als „Mängelwesen“. Der konsequent empirische Ansatz Gehlens. sondern bildet sich nur im Modus der freiwilligen Unterwerfung unter ein als vernünftig erkanntes Gesetz. das Partielle. seine „chronische 18 Ebd. und somit in der Tradition von Kant und Hegel. „Negativität und Vermittlung. Hegels Anthropo-Theo-Logik“. dass ferner „die Grundstimmung einer (allerdings säkularisierten) protestantischen Anthropologie. in: ders.

aggressive. ist bekannt. Gehlen setzt sich zwar seit 1935 explizit von seinem frühen Existentialismus ab. 252 – 270. die ich als Ersetzung und Verdrängung von Dialektik durch Dualismus charakterisiere. wenn wir auf die politischen Konsequenzen seines Denkens sowohl im Nationalsozialismus wie auch auf seine konservative. Aber das ist nur eine Konsequenz grundsätzlicher kategorialer Affinitäten. „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens“. Dass die „rechte“ und die „linke“ Kultur. in ein dynamisches Modell transformiert. Darin ähnelt Gehlens Problematik der des Heideggerschen Werkes. indem er die transzendentale Dialektik und die mit ihr verbundenen Antinomien auf die gesamten Erkenntnismöglichkeiten des Menschen ausweitet.a. Der Wahrheitsanspruch der „Negativen Dialektik“ auf der Folie von Adornos Hegelkritik“. dass Hegel Kants statisch-dualistisch angelegte Erkenntniskritik. Religionsphilosophie Chance.Persönlichkeit‘.. zu verunglücken“ mitsamt der Notwendigkeit. a. 21 Karl-Siegbert Rehberg. Und zwar nicht erst. die noumenale und die phänomenale. Vernunft und Geschichte..O. von Konstitution und Fundierung. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. gelegentlich reaktionäre Kultur. Vernunft und Natur. München/Zürich 1989. Auf eigentümliche Weise berührt sich die tief sitzende Schwachstelle des Gehlenschen Denkens mit einem seiner Antipoden: mit Adorno. 23 Thomas Rentsch.108 Teil 1.23 Der Fortschritt von Kant zu Hegel bestand in aller Kürze gesagt darin. angesetzt werden. a.und auch Gesellschaftskritik lange Zeit eine frappierende Nähe aufwies.a. Geltung und Genesis.“21 Die gesamte Konstruktion Gehlens wirft schwerwiegende systematische Probleme und Rückfragen auf. Damit werden Subjekt und Objekt. Dies gelingt ihm.22 Diese Problematik reicht viel tiefer: in die Frage nach dem Verhältnis von Genesis und Geltung.und Intellektuellenkritik in der Bundesrepublik der Nachkriegszeit blicken. Empirie und normativer Reflexion. Eine kritische Einführung.O. in der noch zwei Welten. Grund und Ursprung. Dennoch bleibt die Bestimmung „Mängelwesen“ „Negativfolie der . in: ders. 503 f. Natur und Kultur in ein dialektisches Verhältnis gesetzt. 22 Vgl. Thomas Rentsch. Freiheit und Unsterblichkeit – zu verorten. Negativität und praktische Vernunft. „Vermittlung als permanente Negativität. diese existentielle Negativität in Formen objektiver Stabilisierung zu überwinden.. Äußerliche Ideologiekritik wäre ebenso wohlfeil wie philosophisch oberflächlich. anstatt sie lediglich im Bereich der „großen Themen“ der Metaphysik – Gott. . auch für die weitere Entwicklung Gehlens leitend bleibt.

genetische und für die Sinnkonstitution somit fundierend gedachte Negativität wird zunächst abstrakt isoliert.. 1980.a. bei allen Transformationsprozessen kultureller Disziplinierung und Institutionalisierung stets erhalten bleibt.. Erst dann erfolgt in einer zweiten Urstiftung die Kompensation. ist nicht negativ genug und daher führt sie auch zu einer verzerrten. a. insbesondere das aktive Handeln. vagabundierenden. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik.und Selbstverhältnisses. 213 – 251. Rehberg diagnostiziert auch hier den „Sündenfall-Mythos in säkularisierter Form“: „Kultur ist der aus der (Ur-) Schuld entstandene Zwang zum Selbstzwang – man findet vergleichbare Motive auch bei Sigmund Freud oder Max Weber. Sprache. Zucht. 504. die kontradiktorisch gegeneinander gesetzt werden. Thomas Rentsch.. Diese – wenn auch biologistisch gewendete – fundamentalontologische Weichenstellung.25 Sonst bleibt es bei einer funktionalistisch depotenzierten. Auf der einen Seite steht das Mängelwesen mit seinem Nicht-festgestellt-sein. dass es in dieser Welt keinen negativitätsfreien Raum oder Bereich gibt. So erst erreichen wir systematisch und anthropologisch den normativen Geltungssinn.O. die Negativität als Mangel und die Modi ihrer Kompensation dualistisch auseinanderreißt. Frankfurt a.O.a. das sich durch Selbstdisziplinierung institutionell verfestigt und die weichen. ins Chaos zurückziehenden Trieb-. vgl. Michael Theunissen. a. „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens“.Die Macht der Negativität 109 Gehlens kategoriale Basis wird demgegenüber von dualistisch-dichotomischen Strukturen beherrscht. den Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie als „die ungeheure Macht des Negativen“ bezeichnet. . dass vielmehr Negativität auf allen Ebenen des menschlichen Welt. Phantasie. Charakter und Institution.O.M. Negativität und praktische Vernunft. 175 ff. darauf insistieren. seiner „Entartungsbereitschaft“. auf der anderen Seite stehen alle Medien und Modi der Kompensation des Mangels: Handlung.a. Phänomenologie des Geistes. 29. Demgegenüber muss philosophische Anthropologie.. die einen fundamentalontologischen Dualismus zugunsten der Einheit des Menschen und seiner Welt überwinden will. Sein und Schein. a. Bewusstsein. 24 Karl-Siegbert Rehberg.und Reflexionsmächte bändigt. abgespaltenen Bestimmung des „Positiven“ der menschlichen Praxis. seiner Selbstverfallenheit und seinem Antriebsüberschuss. 25 Hegel. und dann „kompensierten“ Negativität.“24 Die Gegenbegriffe werden durch diese Konstruktion tendenziell von Negativität frei und von ihr befreiend gedacht. halbierten. Die biologische.

“26). Fragilität. 27 Thomas Rentsch. 507. „Probleme der Anthropologie. dann hat das weitreichende Konsequenzen für die Rekonstruktion der menschlichen Praxis. Mannheim/Wien/Zürich 1975. Es ergibt sich ein funktionalistisches. in: ders. Während aber Gehlen auf seiner dualistischen Basis Reflexion und Praxis (Handeln) fälschlicherweise kompensationsanthropologisch-kontradiktorisch gegeneinandersetzt („Solange ich handle. Anthropologie und Vernunftkritik. unvermittelte Übergänge zwischen Faktizität und Normativität.O. Entwickelt man wie Gehlen ein dualistisches Kompensationsmodell der Kultur. Paderborn/München/Wien/Zürich 1997. 29 Walter Schulz. Die Konstitution der Moralität. Philosophie in der veränderten Welt. 115 ff.und Erfüllungsperspektive.. Hegels Philosophie der menschlichen Welt. 150 ff. Denn in die Modi der anthropologischen Negativität ist – von der elementaren Bedürftigkeit über das sexuelle Begehren bis hin zu höheren Orientierungs.a.28 Die „biologische Metaphysik“29 gestattet dabei vermeintlich leichte. Pfullingen 1984. Die Modi der Kompensation unterliegen den Strukturen der Negativität allesamt ebenfalls. 443.27 Ihre „Natur“ ist ja schon sprachlich und kulturell verfasst. Eine Auseinandersetzung mit Arnold Gehlen“. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanität. Von der Sprache zur Vernunft.a.. Gerade an Gehlens Sprachtheorie ließe sich das genau zeigen. Achim Lohmar. Fn. tendenziell depotenzierendes Ableitungsmodell für alle höherstufigen menschlichen Leistungen. 48. . „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens“. kann ich nicht handeln. Nicht „Mangel“ und darauf folgende „Kompensation“ bieten daher ein angemessenes Modell elementarer Anthropologie. kann ich nicht reflektieren. 123 – 152. ihre Kultur und ihre Institutionen verlassen nie den Bereich der Endlichkeit und der strukturellen Negativität. sondern durch die sie sich überhaupt erst wahrnehmen können und die für sie welterschließend und weltkonstitutiv ist.und Erkenntniszwecken – die Sinnperspektive immer schon tief und von Anfang an eingearbeitet. a. sondern von vornherein eine Sinn. 28 Wilhelm Kamlah. 26 Karl-Siegbert Rehberg.110 Teil 1.O. Religionsphilosophie Die Modi der anthropologischen Negativität – Endlichkeit. a... die den Menschen nicht äußerlich ist und ihnen extern angefügt werden muss. muss einem dialektischen Verhältnis sowohl von Reflexion und Praxis als auch von negativer Anthropologie und praktischer Sinnkonstitution der Vorzug gegeben werden. Bedrohtheit – treten sowohl faktisch als auch praktisch und begrifflich – in der Reflexion – auf. und solange ich reflektiere.

und kulturell-institutioneller Zuchtebene verfehlt die durchgängig konstitutive Negativität auf allen Ebenen menschlicher Faktizität und Praxis. mit Rehberg die „Trauer um eine verloren geglaubte Welt“. und sie erklärt durch die strukturell funktionalistisch depotenzierte Frage nach normativen Beurteilungskriterien individueller und institutioneller Praxis faktische Verhältnisse zur Lösung für Probleme. dass ein „schwerwiegender Mangel“ der Gehlenschen Institutionentheorie „die normative Projektion der Institutionen in eine Frühzeit und deren unvermittelte Konfrontation mit der Moderne“ ist.O. „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens“.Lebenswelt‘-Stabilisierungen durch Herrschaft (der Titel Urmensch und Spätkultur steht für diesen Kurzschluss). Anm.] Institutionentheorie liegen darin. dass er die Ordnungsbedeutung durch Ordnung.und kultureller Kompensationsebene. Die Projektion der Normativität in die archaische Frühe bestätigt besonders eindrücklich die reflexionsfeindliche... ja – aus politischen Wertungen heraus – eher verdeckt hat.32 Das dualistische Modell von Negativität und Kompensation wird unkritisch. existentieller Trieb. 513. . 831 [Diskussionsbeitrag]. dass er die Dysfunktionalität der Ordnungshypertrophie zu wenig beachtet. Dem entspricht es.R. die 30 Karl-Siegbert Rehberg. wenn Rehberg den „neuen Dualismus“ Gehlens zurückweist. „Es fehlt jede Verankerung der Entstehung und Veränderung von Institutionen in einer Geschichte hochkultureller . Es kann nicht erkennen und rekonstruieren. 32 Ebd. 506. der „in sachlich ganz uneinsichtiger Weise“ das Handeln „der Reflexion“ entgegensetzt.. dass und wie Negativität und Praxis.“31 Der Rehbergsche Kritikpunkt der Unmittelbarkeit und Unvermitteltheit entspricht meinem Dualismusvorwurf – die gesamte anthropologische Konstruktion Gehlens ist undialektisch und anti-dialektisch strukturiert. Th. Reflexion und Praxis. Faktizität und Normativität konkret ineinandergearbeitet sind.“30 Der funktionalistische Dualismus liegt auch der Gehlenschen Kulturkritik insbesondere der Spätwerke Urmensch und Spätkultur (1956) und Moral und Hypermoral (1969) zugrunde. ontologisch-funktionale Abspaltung des Normativen im Sinne einer geradezu neoromantischen Ideologie. die diese Verhältnisse häufig genug selbst erzeugen. Rehberg konstatiert.Die Macht der Negativität 111 Die dualistische Konstruktion von existentieller Mangel. 31 Ebd.a. a. Rehberg bemerkt zu Recht: „Die Schwächen seiner [Gehlens. er prägt auch seine Analysen in Die Seele im technischen Zeitalter (1957).

und Mängelwesen in der Anthropologie verfehlt und abstrakt ist. Die primär soziale und sprachliche Sinnkonstitution ist bereits institutionell verfasst. 33 Ebd.O. keine Theoriebildung und keine Praxis aus. das heißt welches menschliche Welt. gerechtfertigt und begründet? Ohne anthropologische Grundbegriffe kommt keine Wissenschaft. dass der Ausgang von einem einzelnen Bedürfnis. noch eine philosophische oder „empirische“. dass die Werke Gehlens weiterhin mit großem Gewinn studiert werden können. Negativität.34 Vielmehr müssen wir von vornherein von sozialen. den Status derjenigen Grundbegriffe. Reflexion und Praxis.a. kommunikativen Bedingungen der interaktiven Sinnkonstitution ausgehen. Dabei zeigt sich. Ihr zupackender Stil ist originell und erfrischend. 515 und 517. a. approbierten Korrektheiten des mainstream. Anders gesagt: Wir können auch die „biologische Natur“ unserer selbst. asymmetrische oder egalitäre Achtungs. Sätze und Feststellungen methodisch zu rekonstruieren. Philosophische Anthropologie ist keine Spezialdisziplin der Philosophie.. Die Konstitution der Moralität..und Anerkennungsverhältnisse. Systematische Perspektiven philosophischer Anthropologie Abschließend sollen auf dem Hintergrund der skizzierten Traditionen negativer Anthropologie sowie der Kritik an Gehlen einige systematische Anforderungen an die philosophisch-anthropologische Arbeit der Gegenwart thesenhaft expliziert werden. kultureller und geschichtlicher Sinntraditionen und Sprachpraxen erfassen. Sie impliziert normative. unsere Leiblichkeit zumal. Es gilt deswegen.und Selbstverständnis ist gültig und wahr. I-L. nicht anders als im Kontext sozialer.112 Teil 1. . Vielmehr führen mit Kant alle philosophischen Grundfragen letztlich zur Frage: Was ist der Mensch?. theoretische Rekonstruktion menschlicher Praxis zu gelingen vermag. ohne die sich weder ein einzelnes Individuum orientieren kann. ohne die wir zu unseren „Mängeln“ oder „Trieben“ gar keinen Zugang haben – weder theoretisch noch praktisch.33 Bei aller Kritik sei grundsätzlich angemerkt. mit denen wir uns über uns selbst verständigen. Religionsphilosophie „Ordo-Sehnsüchte“ Gehlens. 34 Thomas Rentsch. 3. und aus großen Grundfehlern philosophischer Köpfe lernt man in der Philosophie oft mehr als aus den etablierten.

die uns in der philosophischen Anthropologie vor biologistischen. dritte Stufe der Negativität.und Geltungsansprüche. Sinnkriterial sind in diesen Institutionen die negativen Modi ihres Missbrauchs wie ihres Misslingens eingearbeitet. Wir müssen erkennen. normative Institutionen. dass ein unmittelbarer methodischer Zugriff auf uns selbst.O. praktische und normative Ebene der Konstitution der menschlichen Welt schließt für die philosophische Anthropologie einen bloß „empirischen“. auf unser „Wesen“.Die Macht der Negativität 113 Diese primär sprachliche. historischer und sozialwissenschaftlicher Ergebnisse partial.. Vertrauen. Dank. Insofern sind wir in einem viel radikaleren Sinne „Män35 Ebd. auf der wir ein angemessenes Verständnis unserer selbst verorten und rekonstruktiv erreichen können. Ohne die normative Grammatik sozialer Interaktion lässt sich bereits faktische Negativität – als Mangel. nicht reflexiv-sinnkriterialen. Erst recht wird gesellschaftliche Praxis als Ort praktischer Negativität von der Lüge bis zum Mord ohne ihre normativen Implikationen. für Wahrheits. ohne die die Konstitution des Menschen nicht denkbar ist. unsere „Natur“ erkenntniskritisch nicht möglich ist. perspektivisch.. Versprechen. 195 ff. vermeintlich „unmittelbaren“. für Rechtfertigungs. dualistischen und funktionalistischen Irrwegen und Reduktionismen bewahren kann.und Notsituation des Einzelwesens Mensch.und Begründungsverpflichtungen von vornherein tief eingearbeitet ist in die lebensweltliche soziale Praxis und Interaktion. kategoriale und reflexive. . Bestreiten etc.36 Neben der Berücksichtigung der universalen faktischen und praktischen Negativität ist es die Einsicht in die begriffliche.a. dass unsere Selbsterkenntnis auch bei noch so viel Einbezug interdisziplinärer. sprachliche. B. Behaupten. 9 – 12. sprachliche. keiner philosophischen Reflexion zugänglich. So sind z. 36 Thomas Rentsch. normativ voraussetzungsreich. Erst die sinnkriteriale Reflexion auf die holistisch begriffene Gesamtpraxis menschlicher Kulturen und ihre normativen Grundlagen erreicht die Ebene. a. Leidbedrohtheit oder Angst – nicht begreifen. Insbesondere gilt. naturalistischen. auch empirischer. die zur Konstitution einer menschlichen Welt gehören. letztlich diskursiv-endlich und vorläufig bleibt und bleiben muss. Negativität und praktische Vernunft. dass die moralische Semantik für normative personale Identitätskonstitution. deskriptiven Zugriff methodisch ebenso aus wie die Rekonstruktion der Basis der menschlichen Welt aus der Mangel.35 Bereits mit der Sprache lernen wir faktisch normative Geltungsansprüche in der Ontogenese.

9 – 29. in: Jean-Pierre Wils (Hg. zwischen Sein und Sollen. der Reformation und der Revolution institutioneller Praxen.).38 Das gilt auch für Computermodelle des menschlichen Geistes.a. muss ihr sonst ambivalent bleibender Status zwischen Faktizität und Normativität. was vernünftig.und „Ordnungs“-Konventionen 37 Ebd. Anthropologie und Ethik. zum Sokratischen Nichtwissen und zu Pico della Mirandola als er. Biologische. Interdisziplinäre Ethik. Die Konstitution der Moralität. Theda Rehbock. so dass ein Verstehen unserer Lebenspraxis ohne die Einsichtsfähigkeit in praktische. Statt der bloßen Kompensation der Negativität ist die angemessene Vergegenwärtigung. unseren Zielen.B. worüber wir uns verständigen müssen. der Innovation.. 38 Thomas Rentsch. Weder eine dualistische Aufspaltung der menschlichen Welt in Fakten und Normen im Sinne einer metaphysischen oder idealistischen Zwei-Welten-Lehre noch ihre naturalistische. 195 ff. der Revision.37 Um die sinnkriterialen Voraussetzungen philosophisch-anthropologischer Analyse zu klären. Analyse und Reflexion der Tiefenstruktur ihrer Konstitution auf allen Ebenen erforderlich. 39 Thomas Rentsch.Ue. Die Konstitution der Moralität.. zwischen Naturwissenschaft und Existenzdeutung.).114 Teil 1. der Ablehnung. 2001. „Zum Verhältnis von Anthropologie und Ethik“.39 Unsere Rede von uns selbst. in: Adrian Holderegger/Jean-Pierre Wils (Hg. von „Zucht“. ethische Bedeutungen ganz unmöglich ist. unter Einschluss der damit verbundenen Praxis. von dem. Diese kreativen Potentiale sind in die soziale und kommunikative Handlungswelt so tief eingearbeitet. dass Negativität und Sinnkonstitution – aktive und reflexive Distanznahme von einer Sprachoder Handlungsregel. Religionsphilosophie gelwesen“.und Lebensformen und „ProtoInstitutionen“ eröffnet gleichzeitig die Möglichkeit des „Neinsagens“ (Scheler). was es „einzusehen“ gilt. Tübingen/Basel 1997. unserem Wollen. sozialwissenschaftliche und philosophische Überlegungen.. 64 – 109.O. was „menschlich“ oder „unmenschlich“ ist. als Gehlen dies methodisch berücksichtigt und gelangen bei hinreichend konsequenter Grundlagenreflexion stärker zurück zur Tradition negativer Anthropologie. „Warum und wozu Anthropologie in der Ethik?“. der Infragestellung einer üblichen Praxis. a. 32 – 52. Reiner Wimmer.. Freiburg i. . a.O. In der begrifflichen Grammatik unserer gewöhnlichen Alltagssprache ist die normative Dimension bereits fest verankert. empirische Reduktion auf biologische – gegenwärtig neurowissenschaftliche – Forschungsergebnisse erreicht überhaupt die Ebene lebensweltlicher Sinnkonstitution.. zwischen Deskription und Sinnexplikation geklärt werden.a./Freiburg i. 270 ff.

in: Wiss. wenn sie die anthropologische Negativität wirklich ernst nimmt. B.oder Kognitionswissenschaften – vorgeben zu lassen. durch transhumane Ordnungen. Baden-Baden 1994. 47 – 84. Normen und reziproke Anerkennungsverhältnisse setzen gleichermaßen Distanznahme.und gesellschaftskritischen Weiterungen einer solchen Anthropologie. Sie wiederholt die Unterbestimmung des Menschen durch subhumane Bereiche. „Institutionen als symbolische Ordnungen. .Globalisierung‘“. Eine negativ-kritische philosophische Anthropologie richtet sich gegen die immer neuen Versuche. die Genesis und Geltung einebnet. Insofern ist eine kontradiktorische Entgegensetzung des chaotischen. Wissenschaften. Kritik. Auch defiziente Modi menschlichen Lebens – „Mängel“ – lassen sich nur auf der Basis eines normativen Vorverständnisses gelungener menschlicher Praxis theoretisch überhaupt konstatieren. was er auch nicht ist. 22 – 28. 50. Sie bahnt sich bei Gehlen in der biologistisch-funktionalistischen Theorie der Sprache an. und ineins seine Überbestimmung durch das. Praktische Einsichten in Pflichten. auch Naturwissenschaften und Aufklärung sind zweierlei.. von den Bio-.40 Auch die „Freiheit als erkannte Notwendigkeit“ kann im Kantschen oder Hegelschen Sinne nicht als Unterwerfung unter ein selbstgeschaffenes Zwangssystem begriffen werden. dort 63 – 65 („Transzendenzen“) sowie ders. „Weltumspannender Synkretismus? Kulturelle Prozesse und Kommunikative Vernetzungen im Zeitalter der . Leitfragen und Grundkategorien zur Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen“.Die Macht der Negativität 115 und Regulativen – untrennbar zu einander gehören. Gehlen behandelt die „Kolonialisierung der Lebenswelt“ (Habermas) als „Entsinnlichung“ und konfundiert sie 40 Vgl.). institutionellen Zuchtanstalten auf der anderen Seite verfehlt. dort 25. Das gilt auch für die kultur. durch das. Die Eigenart der Institutionen: Zum Profil politischer Institutionentheorie. Methodisch ist eine philosophische Anthropologie ohne den Horizont praktischer Philosophie gerade dann unmöglich. Zeitschrift der Technischen Universität Dresden. Die Entgegensetzung von Handeln und Reflexion ist die Spitze dieser jeden lebensweltlichen Sinn depotenzierenden dualistischen Ontologie. sich das eigene Selbstverständnis auf zirkuläre und dogmatische Weise von den Einzelwissenschaften – z.und Mängelwesens Mensch – gleichsam des „nackten Affen“ der Gehlenschen Anthropologie – auf der einen und den formierenden. dazu Karl-Siegbert Rehberg. Heft 5/6 2001. isolierten Trieb. was er nicht ist. in: Gerhard Göhler (Hg. Verhaltens. Interpretationsspielräume und Fähigkeiten der Urteilskraft voraus und frei.

a. „Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens“. nicht abschließend bestimmbares.41 Zweifellos sind die sich steigernden Schübe medialer Vermittlung in der Gegenwart zu Recht Anlass für kritische Reflexion..a. offenes. Es bedarf der Kritik an der medialen Verhinderung kommunikativer Selbsttranszendierung durch hypertrophe Formen enteigneter Vermittlung. Religionsphilosophie mit einer steigenden „Intellektualisierung“. Wir besitzen ein normatives Vorverständnis der stabilisierten Spannung zwischen kommunikativen Lebensformen und ihren negativen Konstitutionsbedingungen.und Kulturkritik methodisch explizit und transformiert aufgreifen und fortführen. 519. ohne das eine philosophische Anthropologie nicht möglich ist.116 Teil 1. revidierbares Vorverständnis der humanen Welt voraus. Wir können daher. . 41 Karl-Siegbert Rehberg. Sie muss daher sinnkriterial. die im Werk Gehlens so dezidiert und anregend wie systematisch verzerrt präsent sind. So kann sie die Traditionen der negativen Anthropologie wie die der Gesellschafts. der lebendigen Diskussionskultur. Diese Kritik setzt ein normatives. Die existentielle Leiblichkeit ist – trotz aller apparativen Vermittlung – die Mitte der menschlichen Welt. kritischen Sinnentwürfe vor Formen der semantischen Nivellierung. der reflexionslosen Eindimensionalität und des Konsums seriellen fast foods argumentativ begründen und präzise darlegen. der aktiven Sinnaneignung und der eigenständigen. in der deren naturaler Grund und deren kommunikatives Wesen sich vereinen und durchdringen. zum Beispiel Stärken und Vorzüge des Lesens. ohne neoromantische Larmoyanz und ohne elitäre Ideologie bemühen zu müssen. dialektisch und hermeneutisch in praktischer Absicht weiter entwickelt werden.O.

ästhetisch oder marxistisch ausgerichtet. das Bloch schon früh erkennt. in ihrer Geltung von der zugrundeliegenden prinzipientheoretischen. Mit dieser im Folgenden zu begründenden These verbinden sich zwei weitere Interpretationsaspekte im Blick auf das Werk und die Wirkung Blochs. Erstens wird sich zeigen. näherhin fundamentalanthropologischen Systematik abhängig sind. dass diese Analysen in der Tat ein prinzipientheoretisches Fundament haben.und Utopieanalysen Ernst Blochs. Verbindungen zur Sprachanalyse Wittgensteins und zur Konzeption des Nichtidentischen in der Negativen Dialektik Adornos. als dies bisher bewusst wurde. die sich erst auf der systematisch grundlegenden Ebene zeigen: Verbindungen zur Zeitanalyse Heideggers. Experimentum Mundi. Es sind Verbindungen. das er dann – wie bekannt – äußerst materialreich. Während aber letztere Perspektive unserer Gegenwartssituation politisch – ich formuliere vorsichtig – wieder etwas ferner gerückt ist als in der Zeit der großen Wirkung Blochs im vorigen Jahrhundert. dass die materialen Untersuchungen Blochs zur Hoffnungsperspektive. . sind die systematischen Voraussetzungen seiner Hoffnungsanalyse von bestimmten politischen Formationen unabhängig und daher auch in einer veränderten weltgeschichtlichen Situation auf neue Weise zu rezipieren. während das breite. das er aber schließlich in seinem letzten Hauptwerk. dass Blochs Voraussetzungen viel stärker in Verbindung zu anderen bedeutenden Ansätzen seiner Zeit stehen. konventionelle Verständnis der Philosophie Blochs und ihre Rezeption mit seinem Ansatz einer Immanentisierung der christlichen Transzendenz und Eschatologie sowie mit deren Konkretisierung in einer marxistischen Utopie der befreiten Gesellschaft gleichgesetzt wird. literarisch und essayistisch entfaltet. Ich bin der Auffassung.Das Prinzip Hoffnung – in philosophiehistorisch-systematischer Perspektive Die These meines Vortrags bezieht sich auf die systematischen Grundlagen der lebenslangen Hoffnungs. noch einmal systematisch expliziert und präzisiert. Zweitens lässt sich zeigen. seien sie religionsphilosophisch.

Sein systematischer Hintergrund war wesentlich der innovative Neukantianismus vor allem von Heinrich Rickert und Emil Lask. unbewussten Potentiale des Noch-Nicht-Bewussten in der Natur des Menschen. So analysiert Heidegger existential-anthropologisch die Furcht und das Vorlaufen in den Tod als reflexiv-werdendes Bewusstsein der Sterblichkeit und Endlichkeit. Kollegen und Schüler Lukács. Bereits 1908 hatte Bloch nach sechs Semestern Studium bei Oswald Külpe mit der Dissertation Kritische Erçrterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie promoviert. das Fürchten. zur Kategorienlehre insbesondere der Philosophie selbst. dass das große Paradigma solcher spezifisch zeitlichen Sinnkonstitutionsanalysen Kants Analysen der transzendentalen Einbildungskraft und des transzendentalen Schematismus in der Kritik der reinen Vernunft ist. Religionsphilosophie 1 Die Hoffnungsanalysen Blochs in seinen Hauptwerken haben ein anthropologisches Fundament: einerseits in einer Reflexion auf die triebhaften. Begehren und Traum zeigen und aktualisieren. das Bloch in seiner Ontologie des NochNicht analysiert. die Phantasie. wie er später immer betonte. Er entwickelte eine sich selbst an der Grenze der Reflexion in materiale Modi transformierende Transzendentalphilosophie. zur Kategorie der Kategorie und zur Form der Form seine Freunde. Bereits an dieser Stelle sei bemerkt. Heidegger bearbeitete diesen Hintergrund seiner Zeitanalyse in gründlicher Form in seinem kurz nach Sein und Zeit veröffentlichten Buch über Kant und das Problem der Metaphysik. wie in Heideggers Sein und Zeit das Sich-vorwegsein als ekstatisch-zukünftige Zeitdimension qualifizierend und sinnkonstitutiv für alle anderen Zeitdimensionen fungiert. Heidegger und Max Weber. die sich zum Beispiel in Hunger. Külpe hatte auch Einfluss auf Heidegger. sodann im reflexiv werdenden Bewusstsein des Noch-Nicht-Gewordenen. so auch bei Bloch alle Modi der Zukünftigkeit: das Erwarten.118 Teil 1. Das Sich-vorweg-sein ermöglicht allererst das Zurück-auf. Lask wiederum beeinflusst mit seinen innovativen Ansätzen zur Kategorienlehre. Er promovierte 1913 bei Rickert mit der Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Bereits hier wird die zeitanalytische Basis des Prinzips Hoffnung sichtbar: So. so dass Bloch im Blick auf den Materialismus und . erschließt diese allererst und ermöglicht ihre Sinngebung und ihr Verstehen. das heißt: Zukunft ermöglicht in eins Vergangenheit und Gegenwart.

die dem Augenblick in seiner Unverfügbarkeit und Entzogenheit gerecht wird. das Wesen des Augenblicks phänomenologisch zu erfassen und zu begreifen.“1 Neukantianische Transformation der Kategorienlehre und im Zentrum Kants transzendentale Zeitanalytik bilden den systematischen Hintergrund des zum Philosophen werdenden jungen Bloch.und sozialphilosophisch entfaltet und eingesetzt werden. Stuttgart / Weimar 2 1995. XIII. der gerade gelebte Augenblick in seiner Präsenz und vollen Intensität schlechthin unverfügbar. die später material.“2 weisen immer wieder auf diesen Anfang der Blochschen Systematik zurück. Andererseits. dazu: Thomas Rentsch. nicht objektivierbar. Diese erkenntniskritische Augenblicksanalyse enthält in nuce alle kategorialen Konstituentien. kultur. die zur Grundlage aller seiner materialen Studien wird und die er abschließend noch einmal fundamentalanthropologisch wie kategorientheoretisch expliziert. 488 – 491. Die Struktur der sich ursprünglich entziehenden Sinneröffnung bildet und formt fundamentalanthropologisch und zeitanalytisch den Konstitutionsgrund aller materialen. unfassbar. seien sie sinnli1 2 Vgl. eröffnet. Artikel „Lask. Dieses Urphänomen bezeichnet Bloch dann auch später als das „Dunkel des gelebten Augenblicks“. Das Noch-Nicht zukünftigen Sinnes ist die Tendenzkategorie. Er versucht näherhin. habe ich ihn schon als entzogenen objektiviert und reflektiert. eine Bruchstelle der Erfahrung. Spätere apodiktische Kernformulierungen: „Ich bin. versuche ich es. Dieses Dunkel stellt nach Blochs Dissertation ein ständig sich Entziehendes. in der der Negativität. Aber ich habe mich nicht. der Entzogenheit und Unverfügbarkeit des gleichwohl sinneröffnenden Augenblicks der Gegenwart zentrale Bedeutung zukommt. In der abschließenden kategorientheoretischen systematischen Summe des Experimentum Mundi werden daher im Zentrum die Modalkategorien. Tübinger Einleitung in die Philosophie. . ein „Nie“ dar. Darum werden wir erst. und dies ist das Entscheidende. der als Noch-Nicht zukünftig möglich wird. aber noch nicht der Weihnachtsmann. vor allem die der Möglichkeit thematisiert. GA Bd. 13. Diese Uridee ist eine Konzeption der Struktur existentieller Zeitlichkeit und Sinnkonstitution. in: Metzler Philosophen Lexikon. Im Zentrum seiner Dissertation steht eine Zeitanalytik. Einerseits nämlich ist der jeweilige Augenblick. In der Augenblicksanalyse der Dissertation finden wir somit Blochs Uridee. Denn nie ist der Augenblick fassbar. Emil“. kulturellen Modi der offenen Sinnantizipation.Das Prinzip Hoffnung 119 den Marxismus prägnant von ihm sagte: „Er war der Nikolaus. im gelebten Augenblick entspringt und wird aller Sinn ermöglicht bzw.

also vor den Akten der Synthesis. Es wird also kein Dualismus konzipiert. XV. das Bloch deshalb vorbegrifflich als „Ergriff“3 bezeichnet. politischer. sozial-kommunikativer. Religionsphilosophie cher. ein suchendes Meinen. In seinen Untersuchungen zur Rezeption des logos spermatikos bei Bloch führt H. dass die systematischen Grundbegriffe Blochs: Utopie. Es lässt sich zeigen. Das dynamisch-prozessuale. Ontologisch bezeichnet Bloch diese Differenz im Experimentum Mundi als die Differenz zwischen Dass und Was. diese Differenz hat eine große Nähe zu der Heideggerschen ontologischen Differenz. ästhetischer. moralischer oder religiöser Art in all ihren geschichtlichen Ausprägungen. Und in der Tat bestätigen die kategorientheoretischen Spätstudien des Experimentum Mundi diesen Befund: Die Analysen der Dissertation von 1908 werden der Sache nach aufgegriffen und systematisch reformuliert. Logos spermatikos. insbesondere im Blick auf die Ineffabilität. Noch-Nicht. Holz aus.120 Teil 1. GA Bd. 54). triebhafter. 1200. dass dieser zeugende Logos in Blochs Konzeption des Dass jeden Augenblicks als verdeckter Ursprung künftigen Sinns eingeht. sondern ein relationales. 39. . Experiment strukturell dem Entwurfscharakter des Daseins bei Heidegger 3 4 5 GA Bd. dialektisches Verhältnis von Subjekt und Objekt. Experimentum Mundi. Hans Heinz Holz. nicht etwa abbildtheoretisch. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt. er hat ebenfalls Nähe zu Wittgensteins Destruktion der Abbildtheorie der Bedeutung und zu seinen Sprach-Gebrauchsanalysen.5 Meiner Auffassung nach lässt sich der Ansatz auch mit der der prote ¯ ousia bei Aristoteles und mit dem späteren principium individuationis zusammenfügen. sondern eine Brücke“ (XV. Es gibt demnach vor dem praktisch vollzogenen Denken.und Weltverständnis des Prinzips Hoffnung wird im Experimentum Mundi erkennntnistheoretisch als „Brücke“ bezeichnet: „Erst durch gemeinsames Bezogensein. Das Prinzip Hoffnung. H. Darmstadt/Neuwied 1975. Sinn entsteht praktisch im Vollzug. Handeln und Prädizieren. Orientiertsein eines Subjekts und eines Objekts des Erkennens auf die Sache selber […] besteht dieser Art kein Riss zwischen Subjekt und Objekt. die Unsagbarkeit des Individuellen. im Gebrauch. Auch dieser Ansatz hat Nähe zu Heideggers Kritik und Destruktion der Subjekt-ObjektDichotomie und seine Transformation dieser Dichotomie in das existentiell-zeitliche. V. Bloch bezeichnet seinen Denkansatz selbst als „Metaphysik der Nähe“4. ekstatische In-der-Welt-sein des Daseins. auf Möglichkeiten der Erfüllung bezogene Lebens.

in: Burghart Schmidt (Hg.Experimentum Mundi‘: Prinzip und System gelingender Praxis“. Daher kann auch ein philosophisches Kategoriensystem nur ein offenes System sein (ebd.X. offen fortlaufende Versuche. Sie sind also keine Bewußtseinsbilder äußerer Objekte.entsprungenen‘ springenden Punkt. In Bewegung durch den noch nicht . 1627. der als innerer Motor zum Subjekt des Prädizierens erst wird. 242). indem er sich noch in der Vor-Geschichte seiner selbst befindet.exterritorial‘ zu seinem Weg. Beziehungen zu anderen philosophischen Ansätzen aufzeigen. Das heißt: Der Uneinholbarkeit des Augenblicks der Sinnkonstitution entspricht die Ungarantiertheit der Zukunft. des seit der Dissertation bis zum Spätwerk systematischen Kerns des Blochschen Denkens.“7 2 Ich will nun auf der Basis des bisher Ausgeführten. Diese Entwurfspraxis kann dabei „gänzlich entfremdet und verdinglicht werden“ (XV. Das Offene. Treffend arbeitet Dietschy diesen Punkt heraus und formuliert ihn prädikationstheoretisch. und dies gerade auch im existentiellen Verständnis.Das Prinzip Hoffnung 121 und der Offenheit der Sprachgebrauchspraxis beim späten Wittgenstein entsprechen. . 176): „Das Subjekt ist noch nirgends adäquat prädiziert.). das Noch-Nicht ist auch mit Bezug auf die Kategorien „das einzig Unveränderliche in der Geschichte“ (V.und Augenblicksanalyse. 163 – 183.M. die bisher wenig beachtet wurden. die Daseinsweisen und Daseinsformen herauszubringen“ (XV. den die kategorialen Drehungen/Hebungen beschreiben“ (Dietschy 173 f. 14). die Offenheit der Praxis. Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie. Und entscheidend ist bei dieser Praxisanalyse wiederum der Aspekt der Negativität: zentral ist die Unabgesichertheit. So hat sich die Kernintensität des Verwirklichens selber noch keineswegs erfasst und verwirklicht. dazu Dietschy 175). Wie bei Heidegger kommt der Modalkategorie der Möglichkeit daher zentrale Bedeutung zu. liegt daher noch .). 155. sondern Beziehungen des geschichtlich versuchten Herausgangs der Sache selber.6 Die Kategorien werden bei Bloch „gruppenweise zu stets substantielleren Prädikationen ihres unerschienen setzenden Dass-Grundes gebracht. GA Bd. Frankfurt a. So sind die Kategorien selbst „noch ungelungene. verbunden mit den Aspekten der Negativität und der Sinnkonsti6 7 Beat Dietschy. vgl. „. Seminar: Zur Philosophie Ernst Blochs. Dieser Kern ist die Zeit. 1983.

und Erfüllungscharakter. Nichtinstrumentalität. daß wir in den Inhalt derselben wie in eine grundlose Tiefe blicken. Archetypon oder ästhetische Idee nennt. Literatur und Malerei) die Sinnbedingungen einer menschlichen Welt: Totalität und Simultaneität. kommunikative Selbsttranszendenz der Subjekte. die später im Gesamtwerk Blochs entfaltet werden. dass Kant diese comprehensio als die Koinzidenz des Mannigfaltigen.“ Denn ihr „möglicher Gehalt“ ist „eine unendliche Größe. Negativität und Sinnkonstitution antizipieren die ästhetischen Formqualitäten der Gestaltung (in Musik. indem die produktive Einbildungskraft die Sukzessivität der reproduktiven Einbildungskraft aufhebt und so Simultaneität anschaulich macht. Genuss. die religiöse Ausformung – sie sind nicht die Grundlage der Analyse. Die Einbildungskraft fasst in dieser comprehensio das Mannigfaltige nicht in einem Begriff.122 Teil 1. Religionsphilosophie tution. die ästhetische. Singularität. 22. 273 f. Negativität und Potentialität in dieser Konzeption Kants formuliert Schiller prägnant so: „darin liegt das Anziehende solcher ästhetischen Ideen. so lässt sich doch im Blick zum Beispiel auf die Analysen der comprehensio aesthetica in der Kritik der Urteilskraft zeigen. der Vielfalt. Insbesondere Heidegger hat nach Sein und Zeit diesen Ansatz Kants im Zentrum als eine Analyse der Form und Konstitution des menschlichen Transzendierens interpretiert. Wenn diese Interpretation auch oft gewaltsam vorgeht. Weimar 1958. (1) Den Hintergrund von Kants Zeitanalysen im transzendentalen Schematismus der Kritik der reinen Vernunft und ihre enge Verbindung mit der Funktion der transzendentalen Einbildungskraft habe ich schon erwähnt. Kritik der Urteilskraft. das von den ästhetischen Ideen vergegenwärtigt wird. Somit ermöglicht sie die comprehensio aesthetica: die Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einem Augenblick. Paragraph 57. Immanuel Kant. Diese Idee entspringt. Zum Schluss werde ich versuchen. Kant spricht hier vom „übersinnlichen Substrat der Menschheit“. wenn auch die marxistische Perspektive material eine ganz große Bedeutung erhält. NA Bd. die marxistische. Absatz. sondern in ein Bild. . in der Einheit des Augenblicks und als solche als das Wesen der Schönheit begreift.9 Diese 8 9 Friedrich Schiller. Über Matthissons Gedichte.“8 Durch diese Verschränkung von Augenblick. Ich will nun eine komparatistische Reflexion in systematischer Absicht skizzieren. Diese Analyse enthält alle fundamentalen anthropologischen und bedeutungstheoretischen Grundeinsichten. Die triebanalytische. ein hermeneutisches Fazit der systematischen Komparatistik zu ziehen. das Kant das Urbild. 5.

Dies ließe sich auch noch an den religionsphilosophischen Hoffnungsanalysen Kants zeigen. Husserl nennt die bewusstseins. Besonderes und Einzelnes je gegenwärtig im Selbstbewusstsein vermittelt. dessen was sie in sich trägt. Auch hier ist die Analyse im Kern auf die zeitliche Sinnkonstitution bezogen. 2000. So viel sei gesagt: Der Geist in Hegels Verständnis hat eine ekstatisch-antizipierende Form. indem sie es wiedererkennt. Insbesondere artikuliert der Begriff der Spur die Entzogenheit des Grundes der Sinnkonstitution. Enne ¯ade I. das schon beim ersten Hinblicken wahrgenommen wird. In seiner Schrift Peri Tou Kalou spricht er von Ekstasis und Pleroma der Seele.11 (3) Eine interessante Parallele in der modernen Philosophie der Zeit Blochs findet sich bei Husserl und seinen Analysen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. von R. „Es gibt nämlich etwas Schönes. dass das Schöne das ist. auch in denen zu Phantasie und Bildbewusstsein. Husserl arbeitet diese eksta10 Plotin. .und sinnkonstitutive Gerichtetheit auf die Zukunft Protention. „Negativität und Vermittlung. wie ein Nachklang folgt. Hamburg 1956. das Bewusstsein von Vergangenem. hg. In der Geschichte der Metaphysik findet sich ein entsprechender Ansatz bereits bei Plotin. 1. was der Seele ihr Heimkommen zu sich selbst eröffnet. Wir behaupten nun. wenn die Seele das ist was ihr wahres Wesen ist. 213 – 251. Inmitten der Protention und der Retention konstituiert sich die Intention. dessen Anblick sie erfreut und erschüttert. billigt sie es und passt sich ihm sozusagen an […]. Die systematische Verklammerung von Negativität und Sinn steht zudem im Zentrum von Hegels Gesamtwerk. der die Retention. die Allgemeines. da dieser Hintergrund von Bloch selbst umfassend dargestellt wurde. der auch die Aspekte der Unmittelbarkeit und Entzogenheit eignen. (2) Ich gehe jetzt auf eine Betrachtung zu Hegel nicht weiter ein. dort 7. Die Struktur der Antizipation formuliert er so.Das Prinzip Hoffnung 123 Analyse entspricht dem Grundansatz Blochs. […] so ist es das Verwandte oder auch nur die Spur des Verwandten. Hegels AnthropoTheo-Logik“. Harder. Der Primat der Sinnkonstitution gebührt ebenfalls der Zukunft. 6 (Über das Schöne). sie bezieht das auf sich selbst und erinnert sich ihres eigensten Wesen.. in: Plotins Schriften Bd. 1 – 25.“10 Das Innewerden der Spur des Verwandten im Augenblick versammelt bei Plotin schon die systematischen Kernaspekte von Kants und Blochs Analysen. dessen wird die Seele gewissermaßen inne und spricht es an. 11 Vgl. Frankfurt a.M. Negativität und praktische Vernunft. in: ders. dazu: Thomas Rentsch.

Diese unverfügbare Notwendigkeit eröffnet so aber allererst eigenständige Sinnbildung in Form von so ermöglichten aktiven Synthesen. Ich weise nur darauf hin. wird ausgeformt in seiner zentralen Konzeption der Horizontbildung. Husserl spricht von der – horribile dictu – Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit. Für alle drei nämlich ist Kierkegaard von besonderer Bedeutung. (4) Im Folgenden will ich die Komparatistik auf Heidegger. Augenblick. dann antizipieren wir die zukünftigen Töne. intentional bewusste. Es sei bemerkt. Wenn wir eine Melodie hören. Negativität und Sinnkonstitution sind mit Husserls Terminologie äquiprimordial – also gleichursprünglich. die bislang auch wenig bewusst ist. Religionsphilosophie tische Struktur der erkenntniskonstitutiven Sinnantizipation insbesondere in seinen Analysen zur passiven Synthesis im inneren Zeitbewusstsein heraus. unverfügbare augenblickliche Wahrnehmung und Erkenntnis zustande. Für Heidegger ist dies lange schon evident – Kierkegaard ist der eigentliche Begründer der Existenzanalyse. – während die vergangenen Töne noch nachhallen wie ein Schweif. In diesen ringt . in dessen Kontext die eben vergangene Wahrnehmung einbezogen wird – und so kommt die sich allerdings je entziehende. die fundamental die sich entziehende Negativität des Augenblicks und die antizipatorische Horizontbildung mit einander verklammert. das ist die Retention.124 Teil 1. augenblickliche Hören der Melodie. so in denen zur Intersubjektivität.und Erkenntnissituation bilden wir zunächst einen sinnantizipierenden Horizont aus. Das heißt: wir können gar nicht anders. gegenwärtige. der auch in vielen anderen seiner phänomenologischen Studien. fortgeführt wird. Im Blick auf Adorno werde ich noch Benjamin einbeziehen. In jeder Wahrnehmungs. Somit können wir resümieren: Auch bei Husserl findet sich an der erkenntnistheoretischen Basis der Phänomenologie eine Kernanalyse von Sinnkonstitution. Wittgenstein und Adorno hat dabei eine Gemeinsamkeit. dass die holistische Sinnkonstitutionstheorie der Gestaltpsychologie Christian von Ehrenfels’ zu dieser Zeit analoge Analysen zur ganzheitlichen Wahrnehmung entwickelt. Wittgenstein und Adorno ausdehnen. Und nur so ereignet sich das tatsächliche. als in passiver Synthesis die Horizontbildung zu vollziehen. Die Trias Heidegger. näherhin der erkenntniskonstitutiven Horizontvorzeichnung. wurde erst in den letzten Jahren durch die Veröffentlichung seiner bislang unbekannten Tagebücher bekannt. Dass Wittgenstein sich jahrelang intensiv mit Kierkegaard befasste. dass dieser frühe phänomenologische Ansatz in Halle unter dem Einfluss der Musikpsychologie von Carl Stumpf entstand. das ist die Protention Husserls. Husserls Ansatz.

wo ihn Derrida nicht vermutet?“. und ich vertrete die These.Das Prinzip Hoffnung 125 er geradezu mit äußerster Intensität mit Kierkegaards Grundthesen. welches ein Widerspruch ist. 14 So Thomas M. in: Das Rätsel der Zeit: Philosophische Analysen. München 1993. Düsseldorf 1971. 13 Martin Heidegger. Der Begriff Angst.“12 Zur Wiederholung gehört der Sprung. Erinnern wir uns des Blochschen Grundbegriffs der Brücke. 1. „Über die vierfache Abwesenheit im Jetzt. in: Werkausgabe Bd. Sie führt sowohl zu Heideggers Existentialanalyse der ekstatisch-temporalen Konstitution des Daseins und der Wiederholung (dessen. dem aktuellen Jetzt. Der Augenblick – oft auch Moment genannt – des Zäsurvollzuges bleibt dem Transzendieren – wie bei Bloch – immanent und transzendent zugleich. nicht direkt erreichen. in: ders. Und sie ist zentral für alle behandelten Autoren. . 9 – 30. dass auch Adornos negative Dialektik der Nichtidentität hier ihr Vorbild bzw. 195. Baumgartner. „Der Satz der Identität“.. die ich in unserem Kontext meine. was er Zurück-auf nennt). Einschnitte machen. Die zentrale Analyse Kierkegaards. dass diese frühe Befassung bis in die systematische Tiefenstruktur der Negativen Dialektik (und ihrer Hegel-Kritik) reicht. den „Urquellpunkt“ im Husserlschen Sinne. sie aber ebenfalls überbrücken. sondern vermöge einer Transzendenz. „Nur im Sprung auf eine Reflexion höherer Stufe […] können wir dem Urquellpunkt. Pfullingen 51976. Auch Heidegger hat später den sprachlichen Satz als Sprung beschrieben – so in dem zentralen Vortrag Der Satz der Identität. nicht durch eine immanente Kontinuität mit dem Vorhergehenden hindurch. 75 – 108. Seebohm.und Sprunganalyse. Kierkegaard analysiert: Der erste Ausdruck einer freiheitlichen Tat ist das Abbrechen des Zusammenhangs mit dem Früheren durch einen „Sprung“. dort 91. Adorno verfasste ein wichtiges frühes Buch über Kierkegaard.hinter‘ dieser Reflexion selbst. hg. welche die Wiederholung durch eine Kluft von dem ersten Dasein scheidet. Ich denke. 12 Søren Kierkegaard.13 Wir müssen – auch in der Zeitkonstitution – gliedern und Brüche. In der Wiederholung fängt „das ganze Dasein […] von vorne an. Identität und Differenz. des Regelfolgens und des sprachlichen Sprunges. näher kommen. von Hans M. Ebenso können wir das aktuelle Jetzt. als auch zu Wittgensteins Analyse der sprachlichen Wiederholung. überspringen. ist seine Wiederholungs. aber dann verbirgt er sich wiederum .“14 Wir sehen: Dies ist genau die Blochsche Kernanalyse. Zeitlichkeit und Sprachlichkeit. ihren Ursprung hat. denn sie markiert bei allen den Ursprung von Freiheit und Sinn. sondern nur indirekt. Warum ist Husserl bereits dort.

linearen. auch nicht in Erfahrungen des Glücks einzelner Menschen. der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe – Kierkegaard sagt: zwischen entweder-oder – zur innovativ vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis führt. Kierkegaard lehrt: Der konstitutionsanalytisch stets nötige Sprung ist der freie. innergeschichtlicher Emanzipation. . Die Bruch. wie bei Bloch. will ich mich kurz Benjamin zuwenden. Andererseits denkt er dieses Geschehen selbst dialektisch. Sie gilt auch für den Übergang von einem Sprachspiel mit seinen internen Sinn-Kriterien zu einem anderen. horizontalen Zeitort. Keine Erklärung erspart den Sprung. 1989. verlorener Augenblicke konkreter menschlicher Existenz gedacht und entfaltet. Einerseits denkt Benjamin Transzendenz als ekstatisch-plötzliches.und Sprung-Kategorie wird. Diese Transzendenzperspektive auf Rettung geht nicht auf und kann nicht aufgehen in fortschreitender. ekstatisch-pleromatischen Ort in der Zeit ein. so wie bei Kierkegaard für den Übergang von dem einen Stadium auf des Lebens Weg zum anderen: vom ästhetischen zum ethischen und zum religiösen. synchronen. eschatologischen Transzendenzüberschuss in jedem Augenblick fest. hg.“15 Strukturell nimmt Wittgenstein Kierkegaards Analyse genau auf. die materialistische Emanzipationsgeschichte einen diachronen. augenblickliches Erfüllungsgeschehen in seiner Blitzhaftigkeit.126 Teil 1. Bevor ich Adorno thematisiere. In seiner rettenden Kritik ist die Verklammerung von Augenblick. in der Vergangenheit verborgener und verdeckter Sinnantizipation und freizulegender Hoffnungspotentiale systematisch konstitutiv. mit der Brückenmetapher verbunden. Die Transzendenzdimension der Hoffnung auf Erlösung wird von ihm konsequent als Sinnpotential auch und gerade vergangener. In dieser rettenden Kritik soll für jeden Augenblick dessen ekstatische Potentialität im Horizont der Hoffnung auf Erfüllung mitgedacht werden. 88. Auf diese Weise hält Benjamin einen irreduziblen theologischen. augenblicklichen.M. nicht vergegenständlichbare Akt. Frankfurt a. erkenntnisbezogen und sprach15 Ludwig Wittgenstein. Religionsphilosophie Dies gilt nun auch für Wittgenstein. reflexiv. Vorlesungen 1930 – 1935. Wir müssen die Kluft selbst überbrücken. denn jede weitere Erklärung wird ihrerseits einen Sprung benötigen. Näherhin konstruiert Benjamin die Form der zeitlichen Sinnkonstitution in Form eines Kreuzes: die religiös-eschatologische Transzendenzperspektive nimmt hier einen vertikalen. Wittgenstein schreibt: „In der Sprache gibt es stets eine Brücke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. das kann uns niemand abnehmen. von Desmond Lee.

Mit dem Nicht-Identischen ist die systematische Verklammerung von unsagbar augenblicklicher Individualität. im nächsten Augenblick schon unrettbar verlorenen sich vollziehen. dazu: Christina Ujma. aber eben auch mit der von mir akzentuierten konstitutionsanalytischen Basisanalyse. „Negativität bei Adorno“. Dieser Ansatz ist dem Blochs gerade mit seiner dialektischen Verklammerung von Messianismus und Marxismus besonders nahe. verdrängt oder verdinglicht. Da die Sinnperspektive nicht mehr positiv gedacht werden kann. durch es ermöglichten Was in seinem frühen Denken. dass diese ontologische Differenz zum Beginn der Philosophie zurückweist: zu Aristoteles’ Konzeption der prote ¯ ousia. 41 – 65. 1983. dazu Michael Theunissen. hg. .M. 591 f. Adorno-Konferenz 1983.Das Prinzip Hoffnung 127 kritisch. Pleroma und Plötzlichkeit (exaiphnes) ein.“16 Diese Kernstelle aus dem Passagen-Werk zeigt: Die Gegenwart der Erlösung bleibt paradox. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne aus Messianismus und Marxismus. Negativität und Sinnantizipa16 Walter Benjamin. Das Passagen-Werk N 10 a. wird sie ständig minimalisiert. der unsagbaren Individualität. und bei Bloch der des unverfügbaren Dass des Augenblicks und des daraus erst entspringenden. Am Paradigma avantgardistischer Kunst versucht er. Das heißt. Erçrterungen mit Berücksichtigungen von Lukµcs und Benjamin. Frankfurt a. In seinen Ansatz gehen dabei aufschlussreich wiederum Elemente des Neuplatonismus von Ekstasis. das Ineinander von Ekstasis und Transzendenz gestattet keine mystische Vereinigung. Gesammelte Schriften V. 17 Vgl. nichtverdinglichter Individualität. also des Nicht-Identischen. Friedeburg /Jürgen Habermas (Hg. in: Ludwig v.). Das Nicht-Identische ist bei Adorno zudem der Ort. Stuttgart 1995. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vorneherein. sie eröffnet in ihrer Negativität erneut den Blick auf die Praxis der menschlichen Geschichte mit ihren Entstellungen und ihrer Verlorenheit wie auch mit ihrem authentischen vergänglichen Glück.18 Das eigentlich sinnkonstitutive Nicht-Identische ist unsagbar bzw. 18 Vgl.M. Frankfurt a. Aber gleichwohl leitet eine sinnantizipierende. den bei Heidegger die ontologische Differenz einnimmt. Wiederum sei bemerkt. vergessen. die Kernanalyse von augenblicklicher Erfahrung. 3.17 Bei Adorno ist die Basis der unverfügbaren Sinnkonstitution die des Nicht-Identischen in seiner abwesenden Anwesenheit. dort 65. von Rolf Tiedemann. eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkürzter. Adornos Denken untergründig. Negativität und Sinnantizipation ästhetisch zu entfalten. 1983. die so eröffnete „Rettung […] läßt […] immer nur an dem.

128 Teil 1. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins ichnos-Begriff. Religionsphilosophie tion als Basis aller weiteren Analysen Adornos benannt. was insbesondere die späteren praktisch-philosophischen und politischen Texte Derridas bezeugen. der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als architrace. deren wichtigster der der „Spur“ ist. Dieser Begriff ist. Dennoch ist dieser Entzug die Basis allen Bedeutungsverstehens und all unserer Sinnantizipation. Grundeinsichten artikulieren. Jacques Derrida. wie wir wissen. gleichzeitig sich konstitutiv entziehenden sprachlichen Sinns. deren Schwund und Entzug. dass die Philosophie eigenständige Sprachspiele ausbildet. 3 Nach diesem komparatistischen Durchgang möchte ich ein systematisches Fazit ziehen.19 Um die Differenz. aufweisen. 1972. erreicht er die von mir gemeinte. dann ließe sich eine systematische Komparatistik der Philosophiegeschichte entwickeln. als „Ur-Spur“ bezeichnet. Gegen Wittgenstein kann so gezeigt werden. als sie in durchaus jahrhundertelanger Kontinuität paradigmatische Kernanalysen bzw. die in keinem anderen Sprachspiel auf diese Weise reflexiv gegenwärtig sind – 19 Vgl. und einmal mit Wittgenstein. zugrundeliegende Konstitutionsanalyse. (5) Abschließend will ich die freigelegte Tiefenstruktur noch an einem weiteren Autor der Moderne. Es ist klar. dass er den Grundgedanken der ontologischen Differenz Heideggers aufgreift und sprachphilosophisch modifiziert. die intern insofern autonom sind. Der Grundbegriff der Differenz meint hier in den frühen Arbeiten Derridas die Instanz sich augenblicklich eröffnenden. verfremdet wie das durchgestrichene Sein bei Heidegger als différance. entfaltet sich im Frühwerk Derridas eine Gruppe von traditionell metaphysischen Begriffen. denn dieser Sinn entzieht sich auf unfassbare und unverfügbare Weise. einmal gegen. Wenn die Analyse zutrifft. an Derrida. als Basis sowohl der Minima Moralia als auch der Ästhetischen Theorie. a. die sich auch als kritische Hermeneutik entfalten müsste. eine kritische Metaphilosophie oder auch Philosophie der Philosophie. auch für Bloch zentral. kommen wir immer schon zu spät. deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann. Insbesondere. .M. Frankfurt a. Wenn wir Sinn lesend aufnehmen. v. Die Schrift und die Differenz.

Alles menschliche Transzendieren – in lebensweltlicher Praxis. während sie bei Benjamin einen emphatischen.Das Prinzip Hoffnung 129 so in unserem Beispiel der Blick auf das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Handeln. Dieses Selbsttranszendieren ist in allen thematisierten Ansätzen sinnkonstitutiv mit Negativität – mit dem „nicht mehr“ und dem „noch nicht“ – verklammert. Ein erster Schritt zur kritischen Hermeneutik besteht darin. Adornos Duktus wird stark negativistisch. Derrida tendiert ebenfalls zu spekulativen Überhöhungen der grundsätzlichen Einsicht. die möglicherweise bis ins Ideologische reichen. Die metasprachliche Analyse der genuin philosophischen Sprachspiele bleibt also sprachkritisch. Das eine sind Grundeinsichten in die . Andererseits machen sie unterschiedlichen Gebrauch von diesem Kern. Husserl und Wittgenstein stark formal-strukturell und eben transzendental bzw. was die Autoren jeweils aus ihm machen. auf der Basis des nucleus zu fragen. die lange vernachlässigt wurden. Gerade so lässt sich – auf der Basis eines Kernsprachspiels – die spezifische Differenz der Ansätze bei gleichzeitig sehr ähnlicher bis gleicher Basis herausarbeiten. Ebenso ist allen Ansätzen gemeinsam. bei Bloch ebenfalls einen spekulativ-evokativen Duktus erhalten. Wir stellten fest. in Ethik und Politik. Aus unserer Zukunftsorientierung erwächst unser Verständnis der Gegenwart. den wir von sprachlichen Unterscheidungen machen. keineswegs am Rande steht. So sind die Analysen des thematisierten Konstitutionskerns bei Kant. Es gilt auch metaphilosophisch: Die Bedeutung ist oft der Gebrauch. Wir kommen so auch auf der Ebene der systematischen Komparatistik zum Phänomen der Familienähnlichkeit. phänomenologisch gehalten und bleiben auch so. Auf diese Weise können literarische Überakzentuierungen von Konstitutionsaspekten herausgearbeitet werden. Das heißt: wir stoßen mit unserer Analyse auf die Fragen nach der Literarizität der Philosophie und nach dem jeweiligen Stil der Philosophierenden. um sie aus eigener Perspektive neu zu thematisieren und neu zu verstehen. Und gerade dieser unverfügbare Grund in Augenblicklichkeit und Individualität birgt die Potentiale neuen. dass dieser nucleus der philosophischen Reflexion ein Zentrum der Analyse moderner Ansätze ausmacht. möglichen. Heidegger schwankt zwischen diesen beiden Sprachmöglichkeiten. dass dieses Transzendieren auf einen nicht-objektivierbaren Grund verweist. Wir sind in unserer Praxis nicht-objektivierbarer Grund all unserer ekstatischen Horizontvorzeichnungen und all unserer prädikativen Leistungen. zukünftigen Sinns. Kunst und Religion vollzieht sich im Horizont dieser gleichursprünglichen Sinnbedingungen.

Religionsphilosophie Konstitution der menschlichen Praxis. Blochs Gesamtwerk zeigt auf seine Weise. Die ganze humane Praxis und die ganze Alltagssprache. politisch. ästhetisch und religiös konstitutiv waren und sind und gibt damit der grundlegenden Konstitutionsanalyse recht. sondern muss immer wieder neu geleistet werden – entsprechend den aufgezeigten Grundeinsichten in Negativität und zeitliche Sinnkonstitution. so lässt sich mit Bezug auf den freigelegten schulunabhängigen systematischen nucleus und mit Blick auf Blochs Gesamtwerk feststellen: Der nucleus bezieht sich auf (transzendentale) Möglichkeitsbedingungen der lebensweltlichen Praxis und Sprachpraxis. folgert. es führt gerade zu einer Aufwertung der Philosophie Ernst Blochs. Und noch in einer zweiten Hinsicht will ich ein letztlich positives Fazit meiner Überlegungen ziehen. nachdem die seinerzeitigen Konfrontationen und Schulbildungen für den intersubjektiven philosophischen Diskurs des 21. Es bedarf daher einer kritischen Tiefenhermeneutik.130 Teil 1. das andere. um den Status der Ansätze zu beurteilen. was man daraus selbst macht bzw. Jahrhunderts deutlich wird. materiell. Ich denke. Zum Schluss will ich aber Wittgenstein gerade aufgrund der vorgestellten Analysen wiederum Recht geben: Die Basis und Rekursinstanz aller behandelten Ansätze ist und bleibt die lebensweltliche Praxis und Sprachpraxis. im Rekurs auf Paradigmen und Modelle aus der Alltagssprache und -praxis die philosophischen Sprachentwürfe zu beurteilen. und dies seit mindestens 2500 Jahren. dass diese Bedingungen für die menschliche Kultur in all ihren Ausprägungen. Somit lässt sich gegen Wittgenstein Philosophie als genuines komplexes Sprachspiel eigenen Rechts betrachten. Somit gilt es. wenn die tiefe systematische Verbundenheit seines Ansatzes mit den wichtigsten anderen Philosophen des 20. Jahrhunderts nicht mehr prägend sind. . sie bilden den Hintergrund allen philosophischen Denkens. die Blochs Werk mit so vielen anderen Ansätzen in der Tiefe verbindet. Diese sinnkriteriale Tiefenhermeneutik steht selbst keinesfalls in Form einer analytischen Standardmethodologie zur Verfügung. ökonomisch. Wenn wir ferner die Reflexion auf die Literarizität der Philosophie sowie ihren Rückbezug auf die lebensweltliche Praxis auf Bloch beziehen. Diese Ganzheiten aber stehen auf keine Weise zur Verfügung.

die absolute Weltfremdheit des Menschen bei gleichzeitiger Weltverfallenheit. Zunächst will ich das gnostische Element möglichst formal und strukturell erfassen. erstens. 2. 3. Wittgenstein und Adorno. drittens aber. wie es sich in den modernen Ansätzen jeweils spezifischer ausbildet. um dann zu erläutern. B. sowohl . Formal lässt sich dieses absolut-dualistische Welt. so z. schließlich die Auffassung davon. Aussage. man sie überwinden muss. zweitens. Leben und Heil. alles was du warst und werden kannst. oder. die Nihilismus. unverzichtbar ist. alles was du hast. Adorno 1 Meine Thesen sind. Jahrhunderts bildet. Transzendenz und das Erreichen eines wahren Lebensund Weltverständnisses aufs engste verknüpft. In der historischen Gnosis und im Gnostizismus artikulieren sich nach einhelligem Verständnis zumindest folgende Auffassungen von der Stellung des Menschen in der Welt. einer möglichen sinnvollen Ganzheit und Getragenheit des menschlichen Lebens. von der Lebens. dass die Erkenntnis dieser absoluten Inkommensurabilität von Diesseits und Jenseits. Es handelt sich also um eine Deutung der menschlichen Grundsituation. Wittgenstein. – dann musst du alles was du bist. dass man systematisch bei der Gnosis nicht stehenbleiben darf. sondern diese selber ist.und Grundsituation des Menschen – unabhängig von bestimmten geschichtlichen Konstellationen: 1.und Selbstverständnis mit folgender Formel bzw. der Entwürfe von Heidegger. Welt und Gott. was du jemals erreichen kannst. und dass sie auch überwunden wird. die völlige Weltjenseitigkeit des Heils. alles. artikulieren: Wenn du dich richtig verstehen willst – wie du auch seist.Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger. dass diese Erkenntnis selbst die rettende Erlösung nicht nur bringt. dass das Gnostische als komplexer Überzeugungszusammenhang systematisch-philosophisch verständlich rekonstruierbar und praktisch-anthropologisch in jeweils veränderte Gestalt bleibend relevant bzw. dass aus diesem Grund das Gnostische auch ein notwendiges Element wichtiger systematischer Entwürfe der Philosophie des 20.

als die absolute Negativität der Sinngrundperspektive. Was unterscheidet sie dann aber von den üblichen. Relativen und Kontingenten zu sein. Was ist der Sinn von allem. preisgeben und für nichtig erkennen. als ab-solut.132 Teil 1. als unsagbar. gewöhnlichen? Die Grundformel artikuliert auch ein Strukturproblem aller Metaphysik bzw. jeweiligen Situation verknüpft. allen faktizitätsüberschreitenden philosophischen Denkens: Denn. Systematisch tritt mit dieser Grundformel ein Strukturproblem aller Religionen in den Blick. über den Grund des Ganzen von Welt und Leben sagen mögen – wir können das nur mittels konkreter Worte in empirischen Kontexten. jüdisch und islamisch. die Rede über diese Totalitäten und ihren Grund scheint unlöslich mit unserer partikularen. was immer wir über das Ganze bzw. Denn das alles ist. was wir haben und sind und sein können. positiv als die Untilgbarkeit bzw. Mit Novalis . mystisch und modern. Und. dann musst du das alles – die ganze Welt mithin – aufgeben. dann wird auch verständlich. als trans-zendent. Eine alles Partikulare und Kontingente überschreitende Perspektive von Sinn (bzw. falsch verstanden. richtig gesehen. ein richtiges Verständnis – das einzig richtige – immer wieder nur verstellen. platonistisch. Religionsphilosophie mit deinem Handeln wie in deinen Gedanken und Vorstellungen. Ich bezeichne dieses strukturelle Problem als die absolute Negativität der Sinnganzheitsperspektive bzw. Wenn diese Grundformel den Kern der gnostischen Botschaft angemessen wiedergibt. des Sinnes von Sein) scheint sich zunächst nur negativ artikulieren zu können: als nicht-bedingt. Religiöse Wahrheitsansprüche auf Transzendenz – welcher Art auch immer – können nur konkret in der weltlichen Wirklichkeit verlautbart und erhoben werden. als un-verfügbar. Auch Erfahrungen partikularen Sinnes geben zunächst nicht den Sinn des Ganzen an und her. dass diese Botschaft aufgenommen werden konnte sowohl in Religionen und Mythologien. Solche Erfahrungen sind endlich und vergänglich wie alles. Die Worte über den Sinn oder Grund des Ganzen (des Seins) oder auch nur unseres eigenen ganzen Lebens. sie scheint abhängig vom Endlichen. wird dir der Umgang mit diesen Weltbeständen einschließlich der Menschen und deiner selbst. Letzter Sinn kann nicht von dieser Welt sein – aber dann ist er unsagbar. nichts wert. die Permanenz der Alltäglichkeit beschreiben kann. was soll das Ganze? Was ist der Grund von allem – auch von uns selbst – das lässt sich durch kein Faktum kommensurabler Art artikulieren. als auch in philosophischen Konzeptionen: christlich. das man als die strukturelle Negativität aller Offenbarung und allen Heils.

vom Irren. E. Kurz: Angesichts der Katastrophen des 20. gleichsam in einer Betrachtung „von außen“. deren Struktur klar ist. B. und finden immer nur Dinge. von Vertriebenheit und Heimatlosigkeit – allesamt sehr konkrete Schicksale damaliger und auch heutiger Menschen.und Zeiterfahrungen zu sehen.. Hiroshima – verbot sich ein beruhigtes Denken in akademischer Unberührtheit vom lauten Lärm des Tages. im 20. der antike Materialismus oder die Skepsis. „Blütenstaub Nr.Gnosis und philosophische Moderne 133 können wir ausrufen: „Wir suchen überall das Absolute. Weltkrieg. die m. Weltkrieg. 1“. Damit geht eine Entweltlichungskonzeption notwendig einher. Und ich zögere nicht. 2. Jahrhunderts: 1. nicht-relativierbaren und totalen Sinnes – des Seins. Wittgenstein und Adorno. wie z. sondern von konkreten Individuen unter konkreten Lebensbedingungen entwickelt wird.) 2 Wie sieht nun die Wiederkehr der gnostischen Systemelemente. Bezeichnend ist. So auch bei den genannten Autoren. letztlich anthropologisch fundiert sind. kehren auch gnostische Konzeptionen schlicht wieder – ebenso. der Welt bzw. Jahrhundert bei Heidegger. fünf Grundmodelle von Herrschaft. dass bereits die Zeugnisse der historischen Gnosis stark von negativen Phänomenen ausgehen: von der Angst. in: ders. Holocaust. 340. über deren häufige Wiederkehr sich niemand wundert. dass Philosophie keine zeitlose Aktivität im luftleeren Raum der Argumente ist. vom Grauen in endlosen Angstzuständen. Die Radikalität strukturell gnostischer „Lösungen“ bzw. (In der Politik gibt es auch nur ca. auch des einzelnen Lebens im Ganzen – wird in den Zeugnissen der historischen Gnosis reich entfaltet und illustriert. ihre Philosophien auch als Ausdrucksformen radikaler Lebens. Weil die philosophische Spekulation nur einen begrenzten Set wirklich triftiger Gesamtkonzeptionen zur Verfügung hat. Werke und Briefe.“1 Dieser strukturelle Befund der absoluten Inkommensurabilität unbedingten. 1 Novalis. München 1968. die sich abwechseln – so endlich ist der Mensch. Problemvergegenwärtigungen lebt in krisenhaften Epochen erneut auf. 70 Millionen Todesopfer Hitlers und Stalins. . aus? Dazu sei vorbemerkt.

Wie wird unendliches Leid und wie wird eine Weltkatastrophe philosophisch artikulierbar? Der literarische Stil der Philosophie muss sich hier anpassen. Zwischen Nichts und Ewigkeit. Barbara Merker. a. dass sie aber zweitens alle auch systematische Überwindungen des gnostischen Nihilismus entwickeln. Heidegger arbeitet unmittelbar im Kriegsnotsemester für Kriegsfreiwillige von 1918/19 seine grundlegenden Verfallenheitsanalysen aus. Wolfgang Baum. Heideggers Affinität zur Gnosis wurde u. Katastrophische Umstände erzwingen – unabhängig von der inneren methodologischen Verfassung einer Philosophie – der Situation angemessene. bereits von Hans Jonas. Barbara Merker und Wolfgang Baum umfassend herausgearbeitet. nach dem Sinn der Sprache. . nach dem Sinn des gesellschaftlichgeschichtlichen Lebens – gelangen alle drei Autoren ganz früh zu sehr negativistischen Antwort-Konzeptionen. dass die Autoren selbst ihr Philosophieren ständig und explizit auf die Katastrophen des Jahrhunderts bezogen und zurückbezogen haben. 1988. Augustinus.134 Teil 1. Weit davon entfernt. Göttingen 21987.2 Auf den geschichtlichen Hintergrund katastrophischer Erfahrungen des Weltkrieges für die Ausarbeitung der Verfallenheitsanalysen im Vorfeld von „Sein und Zeit“ habe ich bereits hingewiesen. die intensive Rezeption von Paulus. durch Pneu2 Vgl. Hans Jonas. 5 – 25.M. Tolstoi und van Gogh tritt hinzu. hier etwas „ableiten“ zu wollen. konstatiere ich. Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst. Verstehen wir unter Gnosis auch eine Eliminierung der Vermittlungen und einer humanen Mittellage durch Weltnegativierung und Entweltlichung. Und diese Überwindungsansätze sind zukunftsweisend. Dostojewski.. und das heißt hier: angemessen radikale – philosophische Antworten. Gnostische Elemente im Denken Martin Heideggers? Eine Studie auf der Grundlage der Religionsphilosophie von Hans Jonas. Luther und Kierkegaard. Drei Aufsätze zur Lehre vom Menschen. Auf diesem Hintergrund zeichnet sich bei den drei Autoren der Moderne der Umriss einer fundamentalontologischen. in: ders. Wittgenstein und Adorno ist. Meine These zu Heidegger. Neuried 1997. geschichtsontologischen negativen Metaphysik mit gnostischen Strukturelementen ab. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls. dem Klima gerecht zu werden. „Gnosis. Selbsttäuschung und Selbsterkenntis. einer sprachontologischen und einer sozialontologischen bzw. Frankfurt a. dass sie erstens alle ohne gnostische Systemelemente nicht auskommen und nicht verstehbar sind. Religionsphilosophie Verbunden mit philosophischen Grundfragen – nach dem Sinn von Sein. Pascal. Existentialismus und Nihilismus“.

radikale Nicht-Weltlichkeit des Heils im Sinne des eigentlichen Selbstverständnisses. Es geht also nur darum. der Ruf „aus der Ferne in die Ferne“. Zwei Argumente für diese These und gegen Hans Jonas biete ich an. Radikale Weltnegativierung als Verfallenheit. dann stellen die existenzialistisch verstandenen Dualismen der existenzialen Analytik und insbesondere die Existenzialien der Geworfenheit und des Rufs „aus der Ferne in die Ferne“3 ein Strukturmodell des gnostischen Mythos dar. konstitutionsanalytisch und sinnkriterial zu beurteilen. . 271. Punktualisierung des Umschlags im Sinne eines vulgärzeittranszendenten Augenblicks der Entscheidung auf der schwarzen Folie der Todesangst um das In-der-Welt-sein. Diese Konstitutionsanalysen sind diskutierbar und revidierbar. Und Heidegger hat viele dieser Analysen später ja auch modifiziert und revidiert.gnostischen‘ Elemente durchgeführt werden kann. dass eine gnostische Konzeption von Eigentlichkeit in den Einzelanalysen von „Sein und Zeit“ obsiegt hätte. Sein und Zeit. die Analysen der Räumlichkeit im Verhältnis zur Zeitlichkeit. und mithin keine Gnosis. ob die Gewissensanalyse triftig ist bzw. strukturellen Status der Analysen von „Sein und Zeit“ methodologisch ernst nehmen: Es handelt sich um begriffliche Konstitutionsanalysen zu den Bedingungen der Möglichkeit bestimmter existentiell-ontischer Selbstverständnisse. ein Punkt des Alles oder Nichts gegeben. so meine These. um „zurückgeholt“4 zu werden – das gnostische Syndrom scheint strukturell in perfekter Geschlossenheit vorzuliegen. Erstens müssen wir den formal-anzeigenden. ohne die genannten . Wesentlich an diesem methodologischen Argument aber ist mir folgendes: Eine existenzialistische Lesart der Analysen von „Sein und Zeit“ verkennt deren Status von Grund auf: die Fundamentalontologie ist kein Existenzialismus – auch kein gnostischer. B. Ebd. Die Sorgestruktur wäre die Struktur flächende3 4 Martin Heidegger. z. Letzteres wiederum scheint mir sehr schwierig zu sein. Das zweite Argument besagt. Mit dem fundamentalen Dualismus von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ist ein Punkt der Scheidung und Entscheidung.Gnosis und philosophische Moderne 135 matisierung des Wissenden. Und doch. ein Punkt der destruktiven Annihilierung alles verfallenen Bestehenden. dass nur der zeitsprengende Augenblick in unverfügbarer Plötzlichkeit als Konstituens der Eigentlichkeit übrig bliebe. wenn Hans Jonas Recht hätte: Wenn nämlich die Gegenwart strukturell mit dem Verfallen so verklammert wäre. sprengt Heidegger das gnostische Modell bereits in „Sein und Zeit“ grundsätzlich und systematisch. Tübingen 111967.

Die Tagebuchaufzeichnungen. und das bezeugen Heideggers Analysen zu Zeitlichkeit und Alltäglichkeit. Paderborn/ München/Wien/Zürich 1997. Martin Heidegger: „Sein und Zeit“. Religionsphilosophie ckender Weltverfallenheit mit ihren vollständigen und unzerreißbaren Ekstasen der Existenz. der Faktizität und des Verfallens. . führt er zur Sorgestruktur neben den drei Ekstasen ein systemsprengendes viertes Element ein. Das Denken geschieht im Spielraum der Überlieferung und kennt eine innerweltliche Sinngeschichte. das Hämmern der schweren Artillerie sei das schönste Geräusch gewesen. Zu dieser Zeit wurde er von seinen Kameraden „der Mann mit dem Evangelium“ genannt.142 – 148. die bei Hesiod. aber diese Interpretation ist falsch.5 Diese Sprachkehre wirkt sich in noch weit höherem Maße in der Spätphilosophie Heideggers aus. hat er an der galizischen Gebirgsfront und teilweise im Schützengraben gemacht. unmittelbar konfrontiert mit dem Schlimmsten. Allerdings führt Heidegger diese Möglichkeiten in „Sein und Zeit“ nicht weiter aus. der sie aber der diskursiven Reflexion zugänglich macht – bis hin zu innerweltlichethischen Konsequenzen. In Wahrheit. In den 5 Vgl. Parmenides und Heraklit als Sprachgeschehen beginnt und bis zu Hölderlin und Trakl führt – sicher keine Gnosis. Diese Spätphilosophie ist nicht nur Neognosis strukturell Schellingschen Typs. So sieht es Jonas. dazu auch: Andreas Luckner. welches die ekstatischen Vollzugscharaktere sowohl zu distanzieren als auch explizit zu thematisieren gestattet: nämlich die Rede. das er je in seinem Leben gehört habe.136 Teil 1. weil er immer eine ReclamAusgabe von Tolstois Evangelienbuch bei sich hatte. Mit der Rede als dem Ort expliziter und diskursiver Artikulationsmöglichkeit sowohl von Verfallenheit als auch von Eigentlichkeit ist gleichsam der stumme Kosmos der Angst aufgesprengt worden. die zum „Tractatus“ führten. 3 Auch für Wittgenstein ist der katastrophische Hintergrund des Weltkrieges zu konstatieren. sondern im Denken der Sprache als Haus des Seins und im Denken der dichtenden Vermittlung wird sie Hermeneutik der Überlieferungsgeschichte. Später noch sagte er in Gesprächen in seiner brüskierenden Art. der die Strukturen der Faktizität natürlich nicht außer Kraft setzt. ein Bereich humaner Sinnvermittlung ist in der Analyse gewiesen.

oder vielmehr zu zeigen.5. zu einem Gott. / An einen Gott glauben heißt sehen. „In dem Buch . 1915).Gnosis und philosophische Moderne 137 Tagebuchaufzeichnungen des „Prototractatus“ besitzen wir ein klares Zeugnis der Gesamtweltsinnkonzeption des jungen Wittgenstein. wie mein Auge in seinem Gesichtsfeld.. Ethik und Religion artikulierte. Ja. / Daß ich in ihr stehe. / Daß dieser Sinn nicht in ihr liegt. In dieser Welt ist alles zufällig. Diese Welt.Was für eine Welt ich vorfand‘“ (23. daß ich ein Buch schreiben könnte. 1916: „An einen Gott glauben heißt. „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt. wir dürfen noch nicht einmal sagen: auf die Seite – denn es gibt keine andere Seite. einer Faktizität. Nur so kann ich mich unabhängig von der Welt machen – und sie also doch in gewissem Sinne beherrschen – indem ich auf einen Einfluß auf die Geschehnisse verzichte. ist „alles was der Fall ist“.7. Frankfurt a.“ Der erste Schritt des Gnostikers Wittgenstein ist die Weltnegativierung im Sinne ihrer durchgängigen und flächendeckenden Faktifizierung ohne jeden höheren Sinn. wenn er die gesamte Weltwirklichkeit mitsamt seinem Leib und aller Empirie auf die Seite der sinnlosen Faktizität schiebt. Diese Welt. das diese Welt ist. Schriften 1. Tagebücher 1914 – 1916.Die Welt. 1969. die Wittgenstein vorfindet. dass es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt. die Frage nach dem Sinn des Lebens verstehen.M. wäre gnostisch das Werk des Demiurgen. Erlösung heißt für den Weltkriegsteilnehmer Wittgenstein Erlösung von dieser Welt. das ist diese Welt. von der es unabhängig zu werden gilt. […] Schon lange war es mir bewußt. 140.“ Im „Tractatus“ heißt es demgemäß häretisch: 6 Ludwig Wittgenstein. 5. in: ders. daß es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist. / Daß etwas an ihr problematisch ist. Im Folgenden zitiere ich die Eintragungen unter ihrem Datum im laufenden Text. welche ich vorfand‘ wäre auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen. 1916: „Gott und den Zweck des Lebens? / Ich weiß. der mit dieser Welt nichts zu tun hat. das Subjekt zu isolieren. welche Glieder meinem Willen unterstehen etc. sondern außer ihr. was wir ihren Sinn nennen. Es ist die Welt aller Tatsachen ohne jeden „höheren“ Sinn. wie er sich traditionell in Ästhetik. Dies ist nämlich eine Methode. 11. 1915). Von ihm allein nämlich könnte in diesem Buche nicht die Rede sein“ (23. Gnostisch ist diese frühe Gesamtweltsinnkonzeption Wittgensteins. sondern bin vollkommen machtlos. . 8. in der es keinen Wert und nichts Höheres gibt. . 6.6 Die „Welt“. […] Ich kann die Geschehnisse der Welt nicht nach meinem Willen lenken.

– dann durch seine Unsagbarkeitslehre – das Höhere lässt sich überhaupt nicht sagen. wenn ich dies – und die definitive Unsagbarkeit des Höheren – erkenne.8 All dies lässt sich zunächst so zusammenfassen: Das Jenseits bzw.. – dies ist der klassische Topos des Arreton. Und vorher: „Wie die Welt ist. auf der anderen als unik die Welt. kann sie dann wegwerfen. . Salvator salvandus. es bleibt einzig das Schweigen. Schriften 1.138 Teil 1. von Ilse Somavilla. Genau dies ist der Sinn der Ausführungen Wittgensteins.a.7 Wittgenstein denkt also eine völlige Vermittlungslosigkeit von „Höherem“ und „Welt“. Er sieht jetzt die Welt richtig. Tractatus logico-philosophicus. in: ders. a. bewusst gestaltet. in denen Wittgenstein explizit die Lehre von den zwei Gottheiten entwickelt. Auf drei Wegen radikalisiert er diesen Gedanken: durch seine Konzeption des weltjenseitigen einzigen bzw. Der andere Gott ist der absolut 7 8 Ludwig Wittgenstein. Religionsphilosophie „Gott offenbart sich nicht in der Welt“ (T 6. Diese Erkenntnis ist identisch mit meiner wahren Selbsterkenntnis – nämlich mit der Erkenntnis. dass einzig mein einziges Ich nicht zu dieser verfallenen Welt gehört.O. 10. Innsbruck 1997.432). den Anhodos des „Tractatus“. und so heißt es auch am 15. – und schließlich drittens durch den siebenstufigen Aufstieg. das Höhere ist von der Welt her betrachtet nur das Nichts des Diesseits. Traditionell reformuliert: Der pneumatische Wesenskern meines Selbst erkennt sich in seinem transmundanen. Der eine Gott ist der Gott dieser Welt.). Wittgensteins Leben im Kloster und später in der Einsamkeit „allein nur mit Gott“ wird in seiner Bedeutung für sein Denken durch die kürzlich erschienenen neuen Tagebücher eindrucksvoll bestätigt. Tagebücher 1930 – 1932/1936 – 1937 (MS 183).. Der Bezug zu den Styliten ist m. Den Höhepunkt gnostisierender Grundgedanken bieten die Tagebuchaufzeichnungen von Juli/August 1916. E. bzw. Derjenige. das nur im Schweigen nahe ist. ist für das Höhere vollkommen gleichgültig“ (ebd. 81. göttlichen Ursprung. werde ich der Erlösung inne. Ludwig Wittgenstein. hg. das Ineffabile der negativen Theologie. Der fertige „Tractatus“ führt in sieben Sätzen und Stufen zur obersten Erkenntnis: zur Erkenntnis der Nichtigkeit der Weltwirklichkeit für das Höhere. weder ethisch noch religiös. einzigartigen Ich – das entspricht dem pneumatischen Wesenskern des Gnostikers.und Tatsachenzusammenhang identisch. Denkbewegungen. der die siebenstufige Leiter mit hinaufgestiegen ist. mit ihr und ihrem gesamten Wirklichkeits.“ Einzig. 1916: „[…] auf der einen Seite bleibt also nichts übrig.

Und wenn ich mich jetzt frage: aber warum soll ich gerade glücklich leben. daß es das einzig richtige Leben ist. der Not der Welt zum Trotz. psychologische Ich. welches das Leben der Erkenntnis gewährt. „Wie kann der Mensch überhaupt glücklich sein.“ (2. Und dieses Bewußtsein ist das Leben selber. Th. 7. das ist alles.). „daß wir von einem fremden Willen abhängig sind. Und Wittgenstein fährt in gnostischen Dualismen fort: „Ich bin entweder glücklich oder unglücklich. daß sich das glückliche Leben von selbst rechtfertigt. / Das Leben der Erkenntnis ist das Leben. Demgegenüber gehört das empirische. synonym mit Erlösung. 1916 notiert Wittgenstein dann: „Nur aus dem Bewußtsein der Einzigkeit meines Lebens entspringt Religion […]. und 2. Steinen etc. 8. was dasselbe ist: die – von unserem Willen unabhängige – Welt. / Vom Schicksal kann ich mich unabhängig machen. dass Wittgenstein zu dieser Zeit einen ganz emphatischen Glücksbegriff verwendet.“ In beschwörenden Einträgen bezieht sich Wittgenstein auf das pneumatische Ich. 8. das Ich ist das tief Geheimnisvolle“ (4. 1916: „Immer wieder komme ich darauf zurück. 8. 1916 das Bekenntnis zur rettenden Erkenntnis. eins mit der wahren Gottheit: „Das Ich ist kein Gegenstand. das unglückliche schlecht ist. etc. Gott wäre in diesem Sinne einfach das Schicksal oder. so am 30. 9.“ Die gnostische Konzeption mündet klassisch in Tautologien. 1916). [Diese Tautologie ist im Bild der gnostischen Schlange vergegenwärtigt. „Das Ich. welches glücklich ist. gehört die Seele mitsamt dem Körper zur Welt: Sie ist nur „ein Teil der Welt unter anderen Teilen der Welt. / Wie dem auch sei. können wir Gott nennen. 1916: Wir haben das Gefühl. Und schließlich erfolgt am 13. unter Tieren. und er ist identisch mit mir selbst in meiner absoluten Einzigkeit. / Das gute Gewissen ist das Glück. daß einfach das glückliche Leben gut. wovon wir abhängig sind.“ Diese Erkenntnis ist nur dem weltjenseitigen Ich zugänglich.Gnosis und philosophische Moderne 139 Weltjenseitige. 1916). dass sich die Ethik nicht aussprechen läßt!“ Unter dem 1. R. R. / Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich“ ( hervorgehoben von mir. . es scheint. Pflanzen.“ (7. jedenfalls sind wir […] abhängig und das. so erscheint mir das von selbst als eine tautologische Fragestellung. 1916). 7. Immer muss man sich dabei bewusst halten.] Alles dies ist […] tief geheimnisvoll! Es ist klar. 8. Man kann sagen: gut oder böse gibt es nicht. 8. da er doch die Not dieser Welt nicht abwehren kann? / Eben durch das Leben der Erkenntnis. Th.

geschichtlichen und kulturellen. viel mehr noch als vormalige kritische Philosophie annahm.O. Dass diese Zuwendung zur humanen Wirklichkeit bei Wittgenstein mit einer denkbar intensiven Aufnahme christlicher Theologoumena und Kierkegaards einher geht. des Unsagbaren unter Einschluss der paradoxalen Selbstaufhebung des gesamten Textes am Schluss.. Anfang der 30er Jahre. Die tiefste Überwindung der Gnosis aber stellt eindeutig Wittgensteins Privatsprachenargument dar.10 Die Überwindung der Gnosis und ihres Fundamentalismus vollzieht sich auf allen Ebenen der Spätphilosophie: die Weltnegativierung ist weder methodisch noch inhaltlich überhaupt möglich. 107. Insbesondere treten Formen der Vermittlung. Man hat hier von einer Rehegelianisierung gesprochen.. und dies scheint mir in gewisser Hinsicht angemessen. kulturell vermittelten Lebensformen sind einziger Bezugspunkt der Analysen der Spätphilosophie. Jetzt gilt: Bestimmte Sprachspiele in konkreten. Religionsphilosophie Der totale Dualismus dieser gnostischen Konzeption strukturiert den „Tractatus“ und insbesondere die welttranszendente Ebene des Höheren. Durch dieses Argument wird einem pneumatischen. kommunikativen Lebensformen und ihrer 9 Ludwig Wittgenstein. 1915). Philosophische Untersuchungen. 5. belegen noch einmal die neu publizierten Tagebücher. Vorher hieß es: „Die Worte sind wie die Haut auf einem tiefen Wasser“ (30. der sprachlichen Vermittlung in vielfältigster Ausprägung ins Zentrum der philosophischen Betrachtung. Nr. Schriften 1. Sie besteht in der Einsicht in die unendliche Komplexität der tatsächlichen sprachlichen und praktischen Wirklichkeit des Menschen. v. B. Auf diese Weise müssen auch z. a. unsagbaren Wesenskern im Inneren des Ich endgültig kritisch der Boden entzogen. (8). Wittgensteins Überwindung der Gnosis beginnt im Abschied von der „Tractatus“-Philosophie Ende der 20er. 341. Anm.140 Teil 1. in: ders. religiöse und ethische Transzendenzansprüche sind nur sprachlich vermittelt und kulturell situiert überhaupt zugänglich. von Gott oder vom Unsagbaren konkret situiert werden und können gerade nicht abgehoben vom „rauhen Boden“9 der Wirklichkeit verwendet und verstanden werden. Somit ist für eine überschwängliche philosophische oder religiöse Erlçsungserkenntnis kein Raum mehr in der Spätphilosophie Wittgensteins. und unsere Erkenntnismöglichkeiten sind außergewöhnlich stark begrenzt. 10 Vgl. Denn ein solches Inneres des Ich kann jenseits der öffentlichen. Reden vom Höheren.a. . wohl jedoch für die ganze Bandbreite religiöser Lebensformen. a.

der Natur. Die beiden Hauptwerke muten heute in vielem wie Werke der 20er Jahre an. 2000. Denn schließlich hatte Adorno ja bereits Ende der 20er Jahre seine Konzeption einer von ihm sogenannten „Logik des Zerfalls“11 entwickelt. schließlich drittens eine erkenntniskritische Festschreibung von Schuld und Verdinglichung. was ihre spekulative Ungeschütztheit anbetrifft. 252 – 270. Sie stehen gleichsam auf der Stufe des Scheinleibes des Erlösers in der Gnosis. Axiom der Nichtidentität wird von Adorno so forciert. dazu meinen Aufsatz: „Vermittlung als permanente Negativität. das jegliche Form von Vermittlung als eine Form von „repressiver Identität“ erscheinen lässt. 12 Vgl. . Ich will dies kurz erläutern. zweitens die dualistischen Begriffskonstruktionen. Adorno – Logik des Zerfalls. Hier kann Adorno 11 Vgl.M. ja auch.und Selbstbeherrschung vergewissern müssen – in einem universalen Schuld-. 4 Die Frage nach Adornos Gnosisverwandtschaft lässt sich so zuspitzen: Lassen sich in seinen beiden Hauptwerken.12 Das Motiv bzw. Leidens. was ihre Radikalität. die sich selbstbehauptend und beharrend ihrer Weltbemächtigung. „Negative Dialektik“ und „¾sthetische Theorie“. gnostische Elemente freilegen? Antwort: Ja. Dies mag sich aus der zeitlichen Verschiebung durch die Emigration erklären. dass alle Formen von Vermittlung als „zwanghafter Schein“ entlarvbar werden. Was ist gnostisch an der „Negativen Dialektik“? Erstens das Grundmotiv der Nichtidentität. Frankfurt a. Schmucker. Der den täuschenden Schein bedingende Zwang ist notwendig für die Selbstkonstitution der Subjekte. in: Thomas Rentsch. ist demnach nur scheinhaft einer autonomen Gesetzgebungsebene zugehörig.Gnosis und philosophische Moderne 141 intersubjektiv vermittelten Verstehenspraxis privat weder gedacht noch erfahren werden. Stuttgart/Bad Cannstatt 1977.Mensch‘. Dezidiertheit und Unduldsamkeit. Der Wahrheitsanspruch der „Negativen Dialektik“ auf der Folie von Adornos Hegelkritik“. Dabei wird der verhängnisvolle Zwang zur begrifflichen Identifizierung von Adorno an den Imperativen der Reproduktion und Selbsterhaltung der Gattung Mensch festgemacht. Bleibt es dabei? Ja und Nein. in Wahrheit enthüllt es sich als Aspekt der Naturgeschichte der Gattung .und Verblendungszusammenhang. Was philosophisch als Apriori erscheint. Negativität und praktische Vernunft. zum Thema: Joseph F.

werden von Adorno auf zwei unvermittelbare Positionen der Negativität zusammengestrichen: auf Allgemeines und Einzelnes. dass vom Ansatzpunkt der Kritik her eine andere als eine . nur vergewaltigen.142 Teil 1. So sieht die Grundform der dichotomischen Systematik aus: Subjekt Begriff Allgemeines Identität Objekt Nichtbegriffliches Besonderes Nichtidentisches Momente begrifflicher Vermittlung. „Dialektik ist das konsequente Bewußtsein von 13 Albrecht Wellmer. wie sie Hegel zwischen Allgemeinem. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne.“13 „Bei Adorno ist es so. unerreichbar. Vernunftkritik nach Adorno. des Zur-Ware-Werdens der Menschen und des Warenfetischismus – zugegeben holzschnittartig – einrücken: Die flächendeckende Reproduktionsmaschinerie produziert den Schein einer entqualifizierten Gleichheit. 156. Wohl jedoch gibt es eine erkenntniskritische Festschreibung und mithin Ontologisierung von Negativität bei Adorno. Frankfurt a. 157.identifizierenden Denkens‘ begründet […]. als hätte er ein dreidimensionales System von Grundkategorien auf eine zweidimensionale Fläche projiziert […]..schlechte‘ Vernunft eigentlich nicht mehr sich denken läßt. in dieser Schwierigkeit sind alle Paradoxen und Aporien von Adornos Philosophie beschlossen. die in ihrer Ausschließlichkeit der aporetisch-paradoxalen Konstruktion des „Tractatus“ in nichts nachstehen. Die Tendenz Adornos zu einem extremen Dualismus hat bereits Wellmer kritisch so charakterisiert: „Die Perspektive einer negativen Theologie in Adornos Werk ist ebenso wie seine Idee der Philosophie in seiner Kritik des . 1985. Eine Mitte aber gibt es nicht. . Das Allgemeine kann das Einzelne nie erfassen. Adorno hat diese Kritik […] so tief angesetzt. der letztlich im Geld seine abstrakte und anschaulich-greifbare Form gewinnt. das Nichtbegriffliche ist per se unsagbar. leerer Identität des A=A. Religionsphilosophie die Marxsche Analyse des Äquivalententausches. Besonderem und Einzelnem entwirft und durchführt.“14 In der Tat lebt die flächendeckende Weltnegativierung der „Negativen Dialektik“ von sinnkonstitutiven dualistischen Fundamentalunterscheidungen. 14 Ebd.M.

17 Dieter Henrich. Adorno. in: Frankfurter Allgemeiner Zeitung. Definition der kritischen Theorie – Th. 10.16 (Hätten Heidegger oder Gehlen so formuliert. 1972. 7 L. 18 Ebd. […] Zu ihr treibt den Gedanken seine unvermeidliche Insuffizienz. Negative Dialektik. wie sie paradigmatisch gemeinsam mit Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ entfaltet wird. so hätte man ihnen die reaktionäre ontologisierende Festschreibung gesellschaftlicher Unrechtsverhältnisse vorgeworfen. die sprachliche Verfehlung. 16 Theodor W. in diesem Werk sei es nur noch ein winziger Schritt bis zur „spes pura in purissimum deum“. Adorno.) Der Ursprung der gnostisierenden Weltnegativierung und Erkenntniskritik Adornos liegt in einer nicht zuletzt freudianisch inspirierten Sündentheologie ohne Erlösung. .W.“15 Auch bei Adorno ist der Hintergrund der Erfahrungen des Nationalsozialismus. dem sie gilt. 234. Dieter Henrich hat in seiner Rezension der „Negativen Dialektik“ vom 10. daß nichts ist. Frankfurt a. In diesem Zusammenhang reicht er sogar seinem Erzrivalen Heidegger die Hand. 10. Dem Urtrauma der Katastrophentheorie (sozusagen dem Abfall der Sophia am Rand des Pleroma gleich) entsprechen die vielen Modi der Täuschung und Verdeckung der pervertierten Ratio. 1969. Jahrhunderts in Form eines extremen Krisenbewusstseins in der Philosophie präsent.M. die Allgegenwart der Katastrophe“. 15. auf das als ein Bestehendes zurückzukommen wäre. 8: Soziologische Schriften 1. wenn er schreibt: es gibt das. Unfreiheit. was er denkt. Frankfurt a.17 Und so fasst Henrich Adornos Grundgedanken zusammen: „Die Negation bleibt stets die Aufhebung dessen.Negative Dialektik‘“. 1967. der Bann. der Katastrophen des 20. sie wird niemals zum Medium seiner Restitution durch Vermittlung. das aufzuheben ist. der Emigration. „Diagnose der Gegenwart. ein Anfang der Geschichte in namenlosem Grauen und Entsetzen werden unterstellt. 1967 bemerkt. […] Sie steht dafür. Gesammelte Schriften Bd. das nicht durch sie zu bestimmen wäre als ein solches. Leiden.M.Gnosis und philosophische Moderne 143 Nichtidentität. seine Schuld an dem. Dennoch ist solche Negation universal zu vollziehen. 10. Adorno: . die Verdrängung und das Vergessen. Kein Moment.“18 Die Weltnegatitivierung durch Radikalkritik an allem Bestehenden erfolgt bei Adorno auf der Basis des bereits beschriebenen dualistischen Systems von Fundamen15 Theodor W. Eine Katastrophe in den Anfängen der Menschheitsgeschichte. „was man heute Existentialien nennt. nur sind es Herrschaft. Herrschaft und Mord auf der instrumentellen Basis des Werkzeuggebrauchs.

sondern ein kontradiktorischer Dualismus. 22 Dieses patchwork aus diversen Theologoumena just an dieser Stelle ist eine eigenartige Konstruktion. 12: Philosophie der neuen Musik. Adorno-Konferenz 1983. „und zwar in eine platonisierte“. emphatisch sogar der Versöhnung nur noch in einer dogmatisch als unüberbietbar gesetzten avantgardistischen Negativitätsästhetik besetzt werden darf – auf dem Hintergrund des gesamtgesellschaftlich-geschichtlichen Schuld. nur in wenigen AvantgardeWerken werde der universale Schuld.M. Visio beatifica und Geschichte der ästhetischen Idee“ in diesem Band. v. dass die Systemstelle der Vermittlung bzw. Parusitisch ist die Botschaft. Gesammelte Schriften Bd. Schließlich nimmt Adorno konkrete politische und gesellschaftliche Zukunftsperspektiven auf diesem Hintergrund mit den Worten Theunissens in „Eschatologie“ zurück.144 Teil 1. 21 Theodor W. In das ästhetisierte Eschaton wandern zwar christologische Kennzeichnungen ein.19 Vollends bestätigt sich diese Diagnose in der Negativitätsästhetik Adornos. Gnostisch ist jedenfalls das forciert parusitische Element in der „¾sthetischen Theorie“ – ich verwende bewusst die Formel Voegelins. „Negativität bei Adorno“. wird es „immer kleiner“. Das moderne Kunstwerk erhält in ihr die Funktion einer kenotischen Christologie. sowie Strukturmomente der visio beatifica.und Verblendungszusammenhang momenthaft aufgebrochen. „Der Augenblick des Schönen. Allein.).“21 Nur in Erscheinungen blitzartig wahrnehmbarer und schon vergehender Schönheit – wie Sternschnuppen und Feuerwerke mit ihren bunt verglühenden Sternen sie darbieten – findet Adorno in Anlehnung an Valérys Begriff der „apparition“ ein ästhetisches Paradigma.M. das hinreichend genug nicht ist.20 Über Schönbergs Musik heißt es: „Alle Dunkelheit und Schuld der Welt hat sie auf sich genommen. Das ist keine Dialektik mehr. in: Ludwig von Friedeburg/ Jürgen Habermas (Hg. Adorno. Frankfurt a. dazu: Thomas Rentsch. um als dem universalen Trug unverdächtiges Relikt eines ästhetisierten Eschaton in der Immanenz gelten zu können. 22 Vgl. Religionsphilosophie talunterscheidungen. Gnostisch 19 Michael Theunissen. 1975. die Plötzlichkeit. 126. 1983. a.und Verblendungszusammenhang – allein diese gedankliche Operation zeigt bereits eine bis zur Schlachtreife gediehene gnostische Häresie. Da das Absolute auch hier nicht positiv gedacht und vergegenständlicht werden darf. dort 61. aber ebenso neuplatonische. das exaiphnes. Frankfurt a. 65. 20 Ebd. 41 – 65.. um sich sofort wieder zu schließen. . die man auch als theologischen Kitsch bezeichnen könnte.

„Wahrheit. Anders formuliert: Hält man nach dem Untergang der neuzeitlichen. Schein. exoterischen Arbeiten. die „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten“. als das von Erlösung her auf die Welt scheint. zwischen Besonderem und Allgemeinen. die im innersten Bereich ihrer Systematiken verankert sind. des Absoluten und des Nihilismus. sie kennen Pragmatik. Versöhnung. In den Kunstwerken sieht Adorno. die Massenkultur. szientifischen Metaphysik die Totalitätsperspektive der Metaphysik fragend in der Philosophie aufrecht. Gerade bei einer radikalen Verendlichung und Immanentisierung der philosophischen Sinngrund23 Albrecht Wellmer.Erkenntnis kein Licht (hat). in: Adorno-Konferenz 1983 (Anm. auch in den Einzelanalysen zur Musik. 19). die „gewaltlose Einheit des Vielen in einem versöhnten Zusammenhang alles Lebendigen“. den Vorschein von Versöhnung. 138 – 176. .‘“23 Soweit die gnostische Substruktur des Adornoschen Denkens. dass . Hier siegt oft ein vermittelnderes Denken. Und nur dieser. so hat man es auch mit systematischen Problemen der radikalen Sinngrundreflexion zu tun. dort 142. Die Masse. sei es. Kommensurabilität und konkrete Verortung. den versöhnten Zustand in sich vorbildenden Gestalt kann überhaupt Erkenntnis zufallen. Adornos ästhetische Rettung der Modernität“. „die gewaltlose Überbrückung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff. dass sie sich auf die Nichtigkeit des Seins (Heidegger). die überhaupt Zugang zur so minimalisierten und solitären. mit Problemen der Transzendenz. Auch er aber überwindet sie von Zeit zu Zeit: erstens in seinen mehr sozialphilosophischen. eigentlichen Erkenntnis haben. Jahrhunderts weisen alle drei Philosophen starke gnostische Systemelemente auf.Gnosis und philosophische Moderne 145 ist auch der mit dieser Botschaft unlösbar gekoppelte Elitarismus einer winzigen Schar von electi. zwischen Teil und Ganzem. Übergänge. damit verbunden. auf das Unsagbare (Wittgenstein) oder auf das Nichtidentische (Adorno) beziehen. in diesem Sinn ist der Satz aus den Minima Moralia zu verstehen. wie Wellmer zusammenfasst. zweitens. sind Hyliker und Psychiker. massa perditionis. die Kulturindustrie – sie gehören zur unheilvollen Welt. 5 Auf dem Hintergrund der Katastrophenerfahrungen des 20. die Kategorien werden abgemildert. in seinen materialen Einzelanalysen.

Gesammelte Werke.O. weil alle drei Autoren von Kierkegaard tief beeinflusst sind: Heidegger wie. Religionsphilosophie Reflexion.a. 2. Adorno. Wittgenstein. die ihren Gott unters abstrakte 24 Theodor W. Bd. a.M. die eine humane Welt auf all ihren Ebenen ausmachen. Konstruktion des ¾sthetischen. 25 Søren Kierkegaard. ganz tiefgreifend. Jena 1912. Im späten Idealismus bricht Gnosis dort hervor. und auch Adorno. Man muss vielmehr vordringen zu den unendlich vielen komplexen und geschichtlichen. Ich bin der Überzeugung. dass man diese Problemstellungen auch gegenwärtig systematisch selbständig reformulieren kann und sogar muss: im Kontext einer transzendentalen Anthropologie bzw. Adorno selbst hat in seinem Kierkegaard-Buch dessen Gnosis hellsichtig kritisiert. Weltkonstitutionsanalyse. der schreibt: „[…] seine [sc. treten strukturell diejenigen Problemstellungen erneut auf.] Unkenntlichkeit wurde so allmächtig festgehalten. „Tatsächlich bildet seine Philosophie den Opferkult so beharrlich aus..Inkognito‘ […].“24 Adorno zitiert an dieser Stelle Kierkegaard. daß er selbst gewissermaßen in der Macht seines Inkognitos ist […]. dass man bei dem gnostischen Problemsyndrom nicht stehen bleiben darf. 161.[…] Im Bilde der Trauer Gottes […] geht der Schöpfer unter und wird ohnmächtig. von Natur im Opfer verschlungen. weil die Konzeption der Paradoxie und absoluten Verschiedenheit Gottes selber an den autonomen Geist.“25 Adorno kritisiert: Der gnostischen Verstrickung „kann Kierkegaards Theologie nicht entgehen. Frankfurt a. so stürzt sie auf der Höhe des Opfers ab in Mythologie. 21990. Adorno.146 Teil 1. 118. Einübung im Christentum. in: ders. wie sie für die drei behandelten Philosophen charakteristisch ist. wo durch Spiritualismus mythisches Denken übers christliche Macht gewinnt und trotz aller Rede von Gnade das Christentum in die gnadenlose Geschlossenheit des Naturverlaufs hineinzieht. indem er Gott dialektisch aus sich und seiner Notwendigkeit konstruiert. Das ist für uns von Belang. Gesammelte Schriften Bd. der schließlich die göttliche Transzendenz aufhebt. Kierkegaard. R. Wie in der Tiefe der Verdammnis die Dialektik bloßen Geistes zur Rettung sich wendet. bis er in eine Gnosis übergeht. Das ist als offene und gnostische Heterodoxie gesetzt in Kierkegaards Lehre von der Gefangenschaft Gottes im eigenen . Kierkegaard hat ihre Hegel-Rezeption verdorben bzw. gebunden ist. als dessen systematische Negation. Th. IX. sprachlichen und institutionellen Vermittlungen. verunmöglicht.. Gottes. die bereits für gnostisches Denken typisch sind. . der der Protestant Kierkegaard leidenschaftlich sonst opponiert. 159 f. Andererseits zeigen uns die drei Autoren je auf ihre Weise auch.

die Gott in die Kategorien des reinen Geistes einordnet. 26 Adorno. als der er angelegt ist. um die Gnosis zu überwinden. die Purifizierung durch Weltnegativierung als die mythische Maskierung der blinden Regression in die bloße Naturhaftigkeit. wenn möglich reiner Geist. ein […] gnostischer Irrtum Kierkegaards‘: dann setzt Gnosis von der Bestimmung des Menschen als eines bloß Geistigen sich fort in einer Theologie.Der Mensch soll Geist werden. Mythische Dialektik verschlingt den Gott Kierkegaards wie Kronos seine Kinder. als der ihm der Mensch erscheint. ebd. .Gnosis und philosophische Moderne 147 Schicksal zwingt […]. damit aber Gott in jene Natur auflöst. welche in Wahrheit gerade die absolute Spiritualität des Menschen ist. 27 Ebd.“27 Oder wie die gnostische Schlange.“26„Wenn Haecker gegen den Kierkegaardschen Spiritualismus sagt: . die sich selbst verschlingt. gegen die die christliche Lehre von der Menschwerdung und die philosophischen Konzeptionen geschichtlicher Vermittlung eigentlich entwickelt wurden. Hier erkennt Adorno die prätendierte Reinheit des Pneumatischen.

Man benötigt keine Psychoanalyse. und 20. „Gott“.).“1 Ich teile diese Diagnose. dort 369 f. Jahrhunderts“ „eine tiefe Scheu ausgebildet [hat]. die Thematik aufzugreifen. dass das religiöse Bedürfnis sich vielfach „in exzentrischen Kostümierungen befriedigt“. Philosophie. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. . in: Ekkehard Martens/Herbert Schnädelbach (Hg.Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 1 In einem grundsätzlichen Beitrag zur Frage nach Gott in der Gegenwartsphilosophie stellt Klaus-Michael Kodalle fest. dass sich mit der „Epochenschwelle zur Neuzeit“ das „grundsätzliche Einverständnis zwischen Vernunft und Glauben tendenziell aufgelöst [hat]“. Reinbek 1985. Allein der emphatische Gebrauch des mit fraglosen Sinnansprüchen verbundenen Wortes „Kult“ in der Alltagssprache und Ju1 2 Klaus-Michael Kodalle. Ohne das Eigenrecht und die „Legitimität“ von Neuzeit und Aufklärung zu bezweifeln. im Banne der Religionskritik des 19. Moderne (und Postmoderne) sind – so meine These – reich an solchen Substituten. Der Beitrag zu dieser Festschrift gibt mir die Gelegenheit. Im Folgenden will ich sie im Dialog mit Kodalle weiter entwickeln und dazu eine kurze Analyse von Substituten des Absoluten in der Reflexion der Moderne durchführen. die einmal ihre Mitte und ihren Ursprung bildete. dass schließlich die „Philosophie. 1974. Hans Blumenberg. vielleicht lassen sie sich mit Hilfe von Ersatzbildungsphänomenen sogar wesentlich charakterisieren. tentativ und ungeschützt eine skizzenhafte Analyse von solchen Substituten vorzustellen. religiöser Bestände in den Gesellschaften der Profanität. Stuttgart 1953. Karl Löwith. 395 – 439. zu wenig explizit beachteter und analysierter Status zu. um von einer variantenreichen Wiederkehr des Verdrängten zu sprechen. Säkularisierung und Selbstbehauptung. wie sie eindrucksvoll von Hans Blumenberg gegen die Säkularisierungsthese Karl Löwiths herausgearbeitet wurde2. so kommt dem tatsächlichen Weiterleben theologischer. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. vgl.M. Ein Grundkurs. einmal kurz. in ihrer Reflexion und Praxis doch ein eigentümlicher. Frankfurt a.

die paradoxale Hoffnungskonzeption Walter Benjamins und die desillusionierte Mythoshermeneutik Hans Blumenbergs. 1988. . 340. „Gott“.3 Auch in Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns zeichnet Kodalle die „Versprachlichung des Sakralen“ nach. Jürgen Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Habermas zufolge geht es darum.5 Moderne und Postmoderne sind ohne den philosophisch-theologischen und religiösen Rahmen. Die Formen der Beerbung. der Surrogatbildung und der versuchten Annihilierung lassen sich in der Geschichtsphilosophie. a. nicht verstehbar. in sein Gegenteil umschlagendes Grundmodell stellt sicher die extreme Religionskritik Nietzsches dar. die Phänomene der Idolbildung in Sport und Unterhaltungsindustrie. a. nachdem „alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelöst worden sind. die zu einer kritischen Aufklärung und Durchbrechung der mit ihnen ver- 3 4 5 Kodalle. vgl. 417.O. 2. Frankfurt a.a. Theorie des kommunikativen Handelns. die – das ist entscheidend – verloren ging. vom Ende philosophischer Theologie und Metaphysik. eine Ebene existentieller Authentizität zurückzugewinnen. der Umbesetzung. Kodalle analysiert in diesem Zusammenhang die existentielle Glückskonzeption von Albert Camus. Bd. der Substitution. die in Formen der Remythisierung einmündet. Lassen sich an diesen Bildungen charakteristische Züge phänomenologisch und analytisch feststellen. der Transformation.M. 1981. in der Ästhetik und in der Erkenntniskritik aufweisen. Frankfurt a. 126. der „Tod Gottes“ ist daher die nicht weiter befragte Voraussetzung der kryptotheologischen Neu. Das Dogma vom Ende substantieller Vernunftansprüche. Jürgen Habermas. 1.a. Die Hochkultur und die philosophische Reflexion weisen auf ihrem Ausdrucksniveau ähnliche Substitute des Absoluten auf.“4 Gegenüber kultisch-rituellen Vergegenwärtigungsformen der emphatisch verstandenen Wahrheit stelle die Versprachlichung eine approximative „kommunikative Verflüssigung des religiösen Grundkonsenses“ dar. die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zurückzugewinnen. 410 – 416. das Tasten nach Transzendenz in Adornos Negativer Dialektik. Bd.M..Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 149 gendkultur. 140 und Kodalle. der Eventcharakter spektakulärer öffentlicher Inszenierungen zeugen von solchen Prozessen.O. den sie auf mannigfache Weise beerben. Ein sich überbietendes. Es geht darum.und Ersatzbildungen moderner Philosophie..

So wird die Struktur ästhetischer Erfahrung durch ihre konstitutiven Eigenschaften der Totalität und Simultaneität. dazu Thomas Rentsch. Visio beatifica und Geschichte der ästhetischen Idee“. dass dies möglich ist. in: ders. das Besondere und das Einzelne. „Negativität und Vermittlung. Die Anthropologisierung in ihrer klassischen Gestalt liegt in der Religionskritik Feuerbachs vor. der kommunikativen Selbsttransparenz der Subjekte und des ungeschuldeten Glückscharakters in Kontinuität mit den erkenntnistheoretisch-logischen Bestimmungen der visio beatifica. Bei den erwähnten Prozessen der Ästhetisierung und Logisierung handelt es sich gleichermaßen um solche der Immanentisierung und Anthropologisierung. Vgl.150 Teil 1. der Nichtinstrumentalität. Frankfurt a.. 213 – 251. der seligen Schau Gottes bestimmt. .6 Eine analoge formale Kontinuität weist die rationale begriffslogische Reinterpretation der göttlichen Trinität in Hegels Anthropo-Theo-Logik auf: Vater. wie sie die hochmittelalterliche Theologie ausgearbeitet hatte.7 Es zeigt sich. Negativität und praktische Vernunft. Religionsphilosophie bundenen Meinungen und Vorurteile beitragen können? Ich meine in der Tat. Sie liefert mit der Projektionsthese eine einfache Erklärung für die Legitimität der Wiederaneignung der entfremdeten Sinngehalte der Transzendenz. die letztlich ihren geschichtlichen Ermöglichungsgrund wohl in der Botschaft von der Menschwerdung Gottes und der Gottebenbildlichkeit des Menschen haben. Das ebenso einfache Modell einer geschichtsphilosophisch-emanzipationstheoretischen Säkularisierung der Eschatologie lässt sich anschließen. dazu Thomas Rentsch. Sohn und Geist verhalten sich zueinander wie das Allgemeine.M. sie repräsentieren die innere Struktur der sich weltgeschichtlich entfaltenden Vernunft. 2000. der Ästhetisierung und der Formalisierung auf. dass eine tiefenhermeneutische Erfassung der Entwicklung der okzidentalen Rationalität ohne deren metaphysisch-theologische Substruktur unmöglich ist. Subtiler sind Formen ästhetischer Transformation und Anverwandlung des Absoluten. Mit zunehmender Entfernung und Entfremdung vom christlichen Traditionskontext wandeln sich auch die Rezeptionen und Transfor6 7 Vgl. in diesem Band. Hegels AnthropoTheo-Logik“. 2 Die Substitutionsformen des Absoluten weisen Elemente der Anthropologisierung. „Der Augenblick des Schönen. der Singularität.

6.41 – 7. . unerkennbaren Bereichs. existentielle Beschäftigung mit dem Werk Kierkegaards. namentlich bei Schelling und Hegel..a. 9 Ludwig Wittgenstein. das „außerhalb“ ihrer liegt und sich nur „zeigt“. dass er aber mitsamt den geläufigen Wortbedeutungen von „Gott“. Adorno und Derrida untersuchen. und nicht theoretisch-wissenschaftlich verstanden werden muss.5 – 7. des „Übersinnlichen“ „in uns“ und „außer uns“8 als eines unvordenklichen.Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 151 mationen des Absoluten auf charakteristische Weise. dass der Aufweis dieses emphatisch ausgezeichneten Bereichs bzw. Beim frühen Wittgenstein wird der allumfassende. ontologische Bereich: dass die Welt (unter Einschluss des Lebens) ist. Frankfurt a.10 Die Lebenspraxis Wittgensteins.9 Es ist bezeichnend. „Sinn“ und „Mystischem“ nur im Kontext der metaphysischen und insbesondere christlich-theologischen Überlieferung überhaupt verstehbar ist – diese notwendige Sinnbedingung seines Verstehens expliziert der Tractatus nicht. 1968. mit denen Wittgenstein auch seine Zeitgenossen irritierte. Tabuisierungen und einer Art Arkandisziplin einhergeht. Dass der gesamte indirekte Aufweis der Sinn-Dimension zwar existentiell. konnten hier ebenso anknüpfen wie die Schopenhauersche Identifikation des „Dings an sich“ mit dem Weltwillen im Rahmen seiner Willensmetaphysik und unter Einschluss von deren naturalistischer und darwinistischer Depotenzierung bei Nietzsche. Ihre strukturelle Eigenart soll im Folgenden erfasst werden. Die Transformation und Umbesetzung des Absoluten in großen Entwürfen der Philosophie des 20.M.O. Es ist die Ebene des Sinns der Welt und ineins des Lebens. 6. An die Stelle einer solchen Explikation tritt ein offenbar beredt gemeintes „Schweigen“ über das Unsagbare. dieser genuinen Sinn-Ebene mit denkbar weitreichenden Verboten. Immanuel Kant. a. Kritik der Urteilskraft. Jahrhunderts lässt sich in konzentrierter Form an Wittgenstein. Heidegger. 10 Wittgenstein. Tractatus logico-philosophicus. Bereits bei Kant führt die kritische Gesamtarchitektonik zu einer negativen Ausgrenzung des Noumenalen. sein Rückzug ins Kloster und dann als Dorfschullehrer in die niederösterreichische Provinz gehören ebenso zu dieser Sinnexplikation wie die lebenslange. wie sie erst wieder durch die neuerlichen Tagebuch-Veröffent8 Vgl. als „das Mystische“ und Unsagbare von innen her ausgegrenzt. § 91. Die mannigfachen Restitutionsversuche eines metaphysisch-ontologischen Holismus im Rahmen des Deutschen Idealismus. des Dings an sich. Das Verhältnis dieses Bereichs zur Ebene der rational rekonstruierten Metaphysik der Postulatenlehre bleibt unklar und unvermittelt.

da man „das Seyn selbst […] nie unmittelbar sagen“ kann. Denkbewegungen. GA III/65. Eine Entsprechung dieser mystischen Tabuzone.12 Hierzu gehören sowohl die Attribute bzw.152 Teil 1. Beiden gemeinsam ist die Diagnose der konstitutiven Verdecktheit des absoluten Sinns durch die moderne wissenschaftlich-technische Zivilisation und ihre Denkund Lebensweise.bzw. so erklärt Heidegger seinsgeschichtlich alle bisherige Metaphysik und OntoTheologie für konstitutiv unfähig. ob er will oder nicht. mythische. vom „Mystischen“ bzw. insbesondere Martin Heidegger. unerkannten) Absoluten mithin gleichzeitig den Grund seiner Unsagbarkeit und Unerkennbarkeit. Heidegger wie Wittgenstein denken die ontisch-ontologische Differenz: das Dass der Welt bzw. da es nur „west“ in der „Erschwei11 Vgl. Frankfurt a. von „Gott“ zu handeln. und damit denken sie. Dass das „Sein“ im Heideggerschen Verständnis eine kryptotheologische. Der Unsagbarkeit bei Wittgenstein entspricht die Vergessenheit bei Heidegger. um die andererseits alles Denken kreist. das führt wohl eher ins Zentrum ihrer Reflexion – in ein Zentrum freilich. Ilse Somavilla. Innsbruck 1997. Ludwig Wittgenstein. und das die Epochen durchwaltet. dokumentiert sein gesamtes späteres Denken. Beide – Heidegger wie Wittgenstein – liefern mit dem Aufweis des (unsagbaren. das Habermas bewusst meidet. findet sich in Heideggers Grund. von der ontologischen Differenz her zu denken und so das „Sein“ – das Sein des Seienden – zu thematisieren. ob bewusst oder nicht. Was Habermas gerne als kulturkritische Zutat des Denkens von Heidegger und Wittgenstein abtut. 12 Vgl. Aktivitäten das Sich-Verbergens und des SichEntbergens als auch das Geschickhafte dieses Geschehens. v. des Seins im Unterschied zu allem Seienden. wie Wittgenstein statisch-ungeschichtlich die Wissenschaften und alles logisch Sagbare für konstitutiv unfähig erklärt. dem der Mensch ausgesetzt ist. In den Beiträgen will Heidegger der Seinsvergessenheit mit einer „Sigetik“ (Schweigelehre) entsprechen. Religionsphilosophie lichungen in ihrer ganzen Komplexität und Intensität unzweifelhaft dokumentiert wird. hg. vom „Sinn“.11 Aber diese religiös-existentielle Ebene des Privatlebens wird mit der philosophischen Reflexion nicht mehr explizit und rational vermittelt.M. . Tagebücher 1930 – 1932/1936 – 1937. in der Tradition der ontologischen Ursprungsmetaphysik und der von Leibniz und Schelling formulierten Frage: „Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?“ So. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Urwort des Seins. machtvolle und rätselhafte Dimension anzeigt. 1989.

dichtende Sprachformen für der Philosophie eigentlich angemessen.. Thomas Rentsch. eines Unfassbaren.. 15 Martin Heidegger. Vgl. v. a. Gottes. 135 – 205. Eine kritische Einführung. v. wenn wir Heidegger darin folgen. Stuttgart 1973.“14 Die Schreibung „Seyn“. das dennoch gleichsam den Nerv und das Zentrum aller Wirklichkeit bildet. Frankfurt a. Eine Kontroverse über Theodor W. München 1989. 238 f. Adorno. 16 Vgl. 78 f. Beiträge zur Philosophie. ja Einzigartige des Gemeinten anzeigt. wie es in Theodor W. Frankfurt a. sehr missverständlich und zunächst für unmöglich und gebietet daher das Schweigen.17 Es ist die Dimension des begrifflich Unfassbaren an allen Dingen. Wittgenstein hält die Artikulation des Eigentlichen oder Wesentlichen für sehr schwer. 175 – 221. . 14 Ebd. Beiden geht es darum.M. 395.13 Das „Seyn“ wird als mit Attributen der Personalität versehene wirkende Macht konzipiert. „auf die als die rückwegig Er-Wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes kommt. sind auch noch in einem weiteren Punkt ähnlich. der Abwesenheit Gottes in der Gegenwart der modernen Welt entspricht. a. Später hält er poetische. im sprachlichen Medium bereits eine spezifische Form der Artikulationsweise zu verorten. Negative Dialektik. es „spricht an“ und „versagt sich“ den wenigen „Zukünftigen“. 17 Theodor W. die das Außergewöhnliche und Besondere. dann noch die das Geheimnishafte steigernde kreuzweise durchgestrichenen Variante von „Sein“ sind typische Züge dieses Substituts des Absoluten bzw. „Zur Seinsfrage“.15 Dieser Befund gilt auch dann noch. Auch es ist somit un13 Heidegger. 1967. in: ders. Auch Heidegger rückt das eigentliche Denken später in die Nähe des Dichtens. 1970. Theologie und religiösen Praxis treten. dazu: Traugott Koch/Klaus-Michael Kodalle/Herrmann Schweppenhäuser Negative Dialektik und die Idee der Versçhnung. Eine weitere Variante der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass der Welt und seiner Unsagbarkeit und Heideggers sich entbergend-verbergendem Sein und seiner Vergessenheit ist das Nicht-Identische.Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 153 gung“. die an die Stelle konventioneller Auseinandersetzung mit traditionellen Formen der Metaphysik. dass er mit dem seinsgeschichtlichen Denken bzw.16 Heideggers und Wittgensteins Substitutions. „Andenken“ des Seins nur dem „Fehl“. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Adorno. Adornos Theorie der Negativen Dialektik eingeführt wird.M.und Transformationsstrategien. Wegmarken.

M. Einerseits entzieht sich das Nicht-Identische per definitionem jeglicher begrifflichen Thematisierung. Sie trägt eschatologische Züge und lebt von hintergründig wirksamen Theologoumena. Theodor W. nämlich göttlicher Erkenntnis. In der Form der Kunstwerke sieht Adorno die „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten“. Bd. deren Idee ihm 18 So bereits Theodor W. die „gewaltlose Einheit des Vielen in einem versöhnten Zusammenhang alles Lebendigen“. Arbeiten. Alles notwendigerweise identifizierende Denken nämlich vergegenständlicht bereits Etwas als etwas und macht gleich. vgl. identifizierende Synthesisleistung der Subjekte ins Zentrum rückt. Adorno. insbesondere. Versöhnung.18 Der Kantsche Hintergrund der Reflexion Adornos ist fast überall präsent. Friedeburg/Jürgen Habermas (Hg. Gesammelte Schriften.Erkenntnis kein Licht [hat]. Schein. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. in: ders. in: Ludwig v. Frankfurt a.M. Frankfurt a.154 Teil 1. Und nur dieser. als das von Erlösung her auf die Welt scheint‘“. Dialektik der Aufklärung. nichtverdinglichter individueller Identität als auch die Dimension endgültiger. Adorno/Max Horkheimer.. andererseits soll es der Ort des Eigentlichen und Telos des wahren Lebens sein. Der Wahrheitsanspruch der „Negativen Dialektik“ auf der Folie von Adornos Hegelkritik“. Dass eine solche eschatologische Utopie der Erkenntnis Adornos Denken untergründig leitet. Religionsphilosophie sagbar und wird – notwendig – vergessen.19 Erst der eschatologische Zusammenfall von ästhetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivität ergäbe nach Adorno die „wahre Sprache“.M. in diesem Sinn ist der Satz aus den Minima Moralia zu verstehen. Philosophische Fragmente. 252 – 270. was eigentlich anders wäre und „schneidet das Inkommensurable weg“. davon zeugen viele seiner. 281. auch ästhetik-theoretischen. in: ders. 1983. 1980. „Vermittlung als permanente Negativität. Vgl. 4. endliche. Adornos ästhetische Rettung der Modernität“.. Frankfurt a. . Dieser negativen Dialektik entspricht auch Adornos ästhetische Theorie. Den negativ ausgegrenzten Bezugsrahmen dieser Erkenntniskritik bildet sowohl ein emphatisches Verständnis von unverkürzter. „die gewaltlose Überbrückung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff. Adorno-Konferenz 1983. 19. 1969. 138 – 176. dass .). Minima Moralia. den versöhnten Zustand in sich vorbildenden Gestalt kann überhaupt Erkenntnis zufallen. Diese würde die Individuen zur Gänze erkennen und lieben. die ständig dementiert und verboten werden. dazu: Thomas Rentsch. dort 142. 7). 19 So zu Recht Albrecht Wellmer. Negativität und praktische Vernunft (Anm. „Wahrheit. wenn er die konstitutiv diskursive.

12.M. . 20 Theodor W. deren Schwund und Entzug.O.. mitschwingen. Adorno. Der Widerstreit.M. des Absoluten und des „Sinns jenseits allen Machens“ hin. Paris 1967 (dt. Frankfurt a. L’Øcriture et la diffØrence. a. JeanFrancois Lyotard. .20 Nach Michael Theunissen bleibt Adornos ästhetische Eschatologie einer metaphysischen Theologie bei aller Negativität verhaftet. Paris 1972 (dt. Sie vereint in sich viele Eigenschaften der schon behandelten Formen. DiffØrence et rØpØtition. Bd. in: ders. München 1992). Heideggers fundamental-ontologische Differenz und Adornos Nichtidentisches tragen Züge. Vgl. in dem der Differenz. Fragment über Musik und Sprache. 412 f. ders. Frankfurt a. München 1987). Le diffØrend. ¾sthetische Theorie. deren Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann. in seiner Rezeption des Valeryschen Begriffs der Apparition ausführt. Da das Absolute jedoch nicht positiv gedacht und vergegenständlicht werden darf – welche Tradition hatte dies im Übrigen jemals beansprucht? – „wird es immer kleiner“.O. 22 Theodor W. . 24 Kodalle. die auch im numinosen Grundbegriff der französischen Poststrukturalisten und der postmodernen Dekonstruktion. Der Augenblick des Schçnen. vollständig Wien 1988). Die Schrift und die Differenz. Vgl. wie Adorno z.M. 1973. Wittgensteins sprachkritische Variante der Unsagbarkeit. Ekstasis und Pleroma verbinden sich mit einer kenotischen Christologie: in den Kunstwerken geschieht „das Verdampfen der Transzendenz“. 41 – 65. Frankfurt a. Paris 1983 (dt. Adorno. dazu Rentsch. Gesammelte Schriften.25 Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nähe.. 1976. 1972). dort 65.. 20). in diesem Band. Marges de la philosophie. und Schönbergs Musik hat „alle Dunkelheit und Schuld der Welt […] auf sich genommen. 21 Michael Theunissen. dt. B. 16. 131. 252. In den für die genannten Traditionen grundlegenden Arbeiten von Jacques Derrida.a. vgl. 1975.21 Es schnurrt zusammen zum blitzartigen Aufscheinen–und–schon–Verlöschen von Sternschnuppen oder Feuerwerken.24 Noch eine vierte Variante der von mir gemeinten Substitutionsbildung will ich erläutern. auch Gilles Deleuze. (Anm. in: Gesammelte Schriften Bd. „Negativität bei Adorno“. a. Paris 1968 (dt. dazu Theunissen. 25 Jacques Derrida. Gilles Deleuze und Francois Lyotard fungiert die Differenz als die Instanz sich eröffnenden wie sich entziehenden sprachlichen Sinns. Philosophie der neuen Musik.Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 155 zufolge „die Gestalt des göttlichen Namens“ ist.M. 60. „Gott“. 23 Theodor W. Frankfurt a.a. 126.“23 Auch Kodalle weist auf die für Adornos Denken unverzichtbare Ebene der Transzendenz. Adorno. in: Adorno-Konferenz 1983(Anm. 19). Randgänge der Philosophie.22 Versatzstücke einer neuplatonisch inspirierten Ästhetik von Plötzlichkeit.

26 Inmitten sprachphilosophischer Reflexion der Postmoderne werden so theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in profane Kontexte der Hermeneutik und Interpretationstheorie transferiert. dass die mit ihnen formulierten Großtheorien zu Quasi. die abweichende Schreibung „différance“ einführt. „Die différence“. Ersatzmetaphysiken tendieren. deren wichtigster der der „Spur“ ist. Insbesondere. bezeichnet und für die „Differenz“. verfremdet wie das durchgestrichene „Sein“ Heideggers als „différance“. Religionsphilosophie der Abwesenheit und Anwesenheit Gottes konform. in: ders. Sicher ließen sich in modernen Theoriebildungen auch weitere Substitute des Absoluten aufzeigen. 29 – 52. 26 Vgl. im Frühwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch aufgeladenen Begriffen. Den metaphysik-geschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins UwmorBegriff. begibt er sich auf den Weg einer Substitution des Absoluten im erörterten Sinne. Randgänge der Philosophie. Bei den von mir thematisierten Substitutionsformen lassen sich insbesondere folgende Strukturmerkmale herausstellen. 3 Abschließend will ich einige Strukturelemente der vorgestellten Substitute des Absoluten hervorheben und mögliche Konsequenzen meiner kurzen Diagnose formulieren. wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als „archi-trace“. der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird.156 Teil 1. Es sind vornehmlich flächendeckend verwendete Grundbegriffe wie „Struktur“ und „System“. Insbesondere. Ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension behalten die Grundbegriffe in veränderten Kontexten auf eigentümlich verfremdete Weise. wenn „Differenz“ und „Spur“ theoretisch verselbständigt werden. Auch die Rede von „Zeichen“ und „Interpretation“ kann solche Tendenzen befördern. ergeben sich Metatheorien bzw.bzw. . aber auch solche wie „Kontingenz“ oder „Chaos“. die so formal und neutral verwendet werden. ohne deren ursprüngliche Bedeutung und Herkunft noch deutlich zu explizieren. die zu eigentümlichen Quasi-Metaphysiken tendieren. Wien 1988. Jacques Derrida.. die noch älter als das Sein ist. metatheoretische Untersuchungen. als „Ur-spur“. entfaltet sich um die Differenz.

emphatisch auszuzeichnender Status zu. der Metaphysik und (rationalen) Mystik anzuknüpfen und sich bewusst mit ihnen auseinanderzusetzen. Metaphysik. Eine weitere Vermutung sei im Blick auf Untersuchungen Kodalles abschließend angefügt. Denn von jeweils ihr aus zeigen sich die eigene Existenz. deswegen werden sie übersprungen. verkannt. erhabener. die leider zur üblich gewordenen „Logik“ vieler gegenwärtiger Diskurse gehören. ihren spezifischen Sinn und genuinen Wahrheitsanspruch erneut freizulegen und ihre praktische Bedeutung für das Welt. das „Nichtidentische“. das ist eigentlich die wahre. sich wieder mit den Originalen. Verborgenheit. die Welt und die Geschichte ganz anders als üblicherweise in Alltag und Theorie. Themen und ganzen Epochen. Ihnen eignet starke Negativität: Unsagbarkeit. Theologien und Religionen herauszuarbeiten. üblichen Sinne verstehbar. Verdecktheit. Die mit den genannten Bildungen verbundene Dimension zu begreifen. anstatt diese parasitär zu beerben oder sie bloß indirekt vorauszusetzen.und Urbildern der genannten Sekundärbildungen zu befassen. Religion und Christentum (bzw. ein Ausnahmestatus. ohne sie zu klären. mit den Vor. denn ihnen kommt in Wahrheit ein eminenter. Neuplatonismus und Gnosis) nicht angemessen verstehbar. Ein allgemeines Verdikt über die Unsagbarkeit authentischer absoluter Sinnansprüche. Sie sind allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik. der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung für das wahre menschliche Selbstverständnis ist. Welche Konsequenzen verbinde ich mit der skizzierten Analyse? Meinem Urteil nach ist es in der systematischen Gegenwartsphilosophie angesichts der Sonderbildungen und ihrer Wirkungsgeschichte verstärkt erforderlich und angeraten. übersehen. das „Sein“. über die Unmöglichkeit metaphysischer Wahrheit und über die Fehlentwicklung der gesamten okzidentalen Rationalitätsgeschichte – sie tragen dazu ebensowenig bei wie die Wettbewerbe im Totsagen und Für-Beendet-Erklären von theologischen. rettende Einsicht. Bei den Prozessen der Substitution des Absoluten im skizzierten Sinne und für die mit diesen Prozessen verbundenen . der Theologie. und das hat unheilvolle Folgen. viel expliziter an Traditionen der Religion. metaphysisch oder theologisch im traditionellen. die „Differenz“) sind nicht religiös. Im Rahmen einer kritischen philosophischen Theologie und Metaphysik gilt es.und Selbstverständnis des Menschen im Dialog von Philosophie. metaphysischen und religiösen Inhalten.Spuren Gottes? Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne 157 Die Ersatzbildungen (das „Mystische“.

vgl. Religionsphilosophie Phänomene der Existenzialisierung. Berlin/New York 2002. „Gnosis und philosophische Moderne: Heidegger. Wittgenstein. Negativität und praktische Vernunft. ohne die auch keine Spur Gottes erkennbar werden wird. . weil er zu Beginn der Moderne am radikalsten die Form eines nichtinstrumentellen.158 Teil 1. 322 – 334.O. Wittgenstein. sowie ders. Inheritance and Originality. Heidegger. a. 27 Vgl. Die Eroberung des Nutzlosen. in diesem Band.27 Die explizite Aufklärung des Verhältnisses philosophischer Theologie zur modernen Reflexion hat daher auch die weichenstellende Bedeutung der Kierkegaardschen Analysen erneut in den Blick zu nehmen.. moderne Sprache des Absoluten entwickelt: Kierkegaard. Vielleicht. in: ders. Kierkegaard und Wittgenstein. Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluß an Kierkegaard. Heidegger und Kierkegaard“. als auch für Heidegger. Adorno und Autoren der Dekonstruktion wird in der Forschung immer deutlicher. a. Adorno“. der in Absetzung von Hegel und in der Absicht der ursprünglichen Aneignung der christlichen Botschaft eine eigene. 1988. Die weitreichende Bedeutung Kierkegaards sowohl für Wittgenstein. Kierkegaard. Paderborn u. Stephen Mulhall. „Hineintäuschen in das Wahre“. „Anrennen gegen das Paradox: Wittgenstein. Mariele Nientied. die „Eroberung des Nutzlosen“ entwarf. Vielleicht lassen sich so Minimalbedingungen einer philosophischen Theologie ohne Surrogatcharakter reformulieren... Thomas Rentsch.a. Klaus-Michael Kodalle. Oxford 2001. nicht-vergegenständlichenden Denkens und Lebens. der Formalisierung und der Logisierung (Versprachlichung) ist ein Autor wesentlich.

II Systematische Perspektiven .1.

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Weder eine vorgängige Vorhandenheitsontologie noch eine technisch-formal bereits verfügbare Vorhandenheitssemantik ermöglicht uns einen genauen Weltzugang und ein glaubwürdiges Wirklichkeitsverständnis. der Steigerung der Selbstreflexivität begreifen. Frankfurt a.und Selbstverständnissen freigelegt: ein repräsentationalistisches Verständnis unserer Sprachpraxis wie auch unserer wissenschaftlichen Theoriebildung ist verfehlt.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 1. 146 – 159. Die Geschichte der Philosophie wie auch die der menschlichen Kultur lässt sich auch als ein Prozess des Reflexivwerdens. Diese Einheit wurde ehemals ontologisch. Das heißt zunächst: Wer die Intentionen Kants teilt. Insbesondere muss 1 Friedrich Kambartel. müssen wir – das ist die These dieses Beitrags – ihre Grenzen neu begreifen. gesellschaftlich und geschichtlich hinsichtlich ihrer Voraussetzungen kontextualisieren. So können wir heute die ehemals entworfenen Einheitsmodelle im Rückblick kritisch beurteilen und kulturell. . der muss die systematische Weiterentwicklung der Vernunftkritik verarbeiten. 1989. Zum Status der Philosophie Um in der Gegenwart die Einheit der Vernunft erneut zu denken. Die Ontologieund Sprachkritik der Philosophie des vergangenen Jahrhunderts hat mit Heidegger und Wittgenstein und auch mit bestimmten Analysen von Adorno und Derrida tiefsitzende Missverständnisse in traditionellen Welt. Abhandlungen. in: ders. Zur Vollendung von Kants Kritik der wissenschaftlichen Aufklärung“. Entgegen einem oberflächlichen Eindruck des Fortschritts der wissenschaftlich-technischen Zivilisation im Sinne der Universalisierung allgemeiner Rationalitätsstandards muss Philosophie als kritische Hermeneutik verstärkt auf mit diesem Prozess verbundene Fehlentwicklungen und kategoriale Irrtümer aufmerksam machen.M. Philosophie der humanen Welt. die mit den großen Leistungen des 20. metaphysisch. bewusstseinsphilosophisch und transzendentalphilosophisch gedacht. „Wittgensteins späte Philosophie.. vielfach noch unabgegolten. Jahrhunderts. vorliegt. Mit dieser negativ-kritischen Grundeinsicht der modernen Philosophie – darauf hat Friedrich Kambartel immer wieder hingewiesen1 – ist eine Vertiefung und Präzisierung der Kantischen Vernunftkritik verbunden.

Die lebensweltliche Sinnkonstitution ist in ihrer Struktur verborgen. „Seele“ und „Leib“. Existential. 9 – 74. „Geist“ und „Materie“.2 Der Weg zu dieser erneuten Transformation der Transzendentalphilosophie und Vernunftkritik lässt sich allgemein als ein Rückgang in die (unüberschaubar komplexen) Formen der lebensweltlichen Praxis und der Alltagssprache bezeichnen. So ist. auf Gründe. vorbewusst. . die Regelhaftigkeit unserer Verwendung der Alltagssprache. Avenarius. Ein klärendes Verständnis ist somit nur durch das Abund Wegarbeiten von Missverständnissen und Verdeckungen möglich. Stuttgart 22003. „Bewusstsein“ und „Sein“. Ein Rückblick auf zwanzig Jahre Forschung“. „Heidegger und Wittgenstein. wie Wittgenstein musterhaft zeigt. Kein normaler Sprecher könnte diese Regeln explizieren – alle Sprecher jedoch können die Farbsprache gebrauchen. Heidegger und Wittgenstein. verdeckt und vielfach unbzw. Auf differenzierte Weise wird dabei deutlich. „Innen“ und „Außen“ für unsere Kultur und ihre theoretischen Grundlagen nicht nur auf den ersten Blick 2 Thomas Rentsch.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. Es handelt sich dabei um ein erinnerndes Vergegenwärtigen derjenigen Verstehensbedingungen und Sinnkriterien. ontologisch statisches. So ist zum Beispiel ein Denken in den Fundamentalunterscheidungen von „Subjekt“ und „Objekt“.162 Teil 1. oft implizit. Argumente und Einsichten bezogene Tätigkeit begriffen werden muss. Bereits hier wird sichtbar. Der Weg zu einer erneuerten Vernunftkritik besteht in einem zu klärenden Rückgang in die lebensweltliche Praxis. sondern diejenige Praxis. die uns bereits im alltäglichen Handeln und Sprechen. dass der reflexive Rückgang in die Sinnbedingungen der eigenen Praxis als eine freie. Die Lebenswelt ist nicht Gegebenes. dass ein selbst wieder theoretisch fixiertes. von subtiler interner Komplexität und Differenziertheit. welche Konsequenzen die Sprachkritik und die sowohl von Heidegger wie von Wittgenstein entwickelte Kritik an allen Formen cartesianischer Bewusstseinsphilosophie für die kritische Transzendentalphilosophie Kants hat. zum Beispiel der Farbwörter. leiten und die meist gar nicht bewusst sind.. an der wir jeweils selbst noch in ihrer Entstehung und Weiterentwicklung tätig beteiligt sind. in diesem Sinne positivistisches Verständnis „der Lebenswelt“ verfehlt ist. Religionsphilosophie herausgearbeitet werden. der späte Husserl mit seiner Krisis-Arbeit sowie die zentralen Analysen des frühen Heidegger von Sein und Zeit und des späten Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen unternehmen diesen methodischen Rückgang. in: ders.

unterscheiden? Bei der erläuterten Praxis des Rückgangs ist es immer wieder erforderlich. Vielmehr ergeben sich im Wege des Abbaus falscher. Gerade angesichts der gegenwärtigen Debatten im Themenbereich von Neurobiologie und Willensfreiheit lässt sich zeigen.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 163 leitend. Nicht eine solche Ontologie ist sinnkonstitutiv. Im Kontext der Alltagssprachanalyse lässt sich der eigentümliche Status philosophischer Entdeckungen im Rahmen einer solchen Erinnerungsarbeit an die eigene Praxis erläutern. wenn wir auf die Weise x handeln? Was meinen wir eigentlich. irreführender Vorstellungen befreiende Einsichten in ein tragfähiges und angemessenes Praxisverständnis. Dennoch gibt die Alltagssprachpraxis bei genauerem Hinsehen eine solche dualistische Ontologie nicht her. wie weitreichend der hier geschilderte kritische Rückgang ist. so dass wir schon wüssten. und ebenso wichtig. sondern der gesamte situative Kontext oder Hintergrund des konkreten Gebrauchs der Rede über Geistiges und Inneres. wenn wir sprechen und handeln. In die kritisch-hermeneutische Methode der Erinnerungsarbeit gehen Elemente der Common-sense-Philosophie ein. Grundsätzlich gilt: Wissenschaftliche . die mit anderen metaphysischen. was wir eigentlich tun. Bedeutungsverleihend ist nicht ein wahrnehmbarer Bezug solcher Rede auf innere. Common sense. was der Sinn der Rede von einem „Inneren“ des „Bewusstseins“ ist. wenn wir diese Weise so und so nennen? Wie lässt sie sich von anderen Weisen. Philosophiegeschichtlich ist der kritisch-hermeneutische Rückgang in die vielfach unbewusste lebensweltliche Praxis eine Fortsetzung der sokratisch-platonischen Hebammenkunst der Erinnerung an das lebenstragende. Die Grundfrage ließe sich so formulieren: Was tun wir eigentlich. noch ist es ohne solche Kriterien verstehbar. vergessene Selbstverständliche. einzuordnen. Neue Deutungen unserer Praxis aus bestimmten Teilbereichen der Naturwissenschaft haben sich vor normativen Verständnissen unserer Kultur zu legitimieren bzw. bewusstseinsphilosophischen oder naturwissenschaftlichen Theorien auf gleicher Ebene in Konkurrenz stünde. Weder ist dabei das Geistige auf äußerliche Kriterien reduzibel. Es ergibt sich also durch ein solches Vorgehen des Rückgangs nicht noch einmal eine neue Ontologie. geistige Entitäten. zu erfassen. hat im Zweifelsfall Vorrang vor einzelnen wissenschaftlichen Hypothesen oder vor technisch-apparativ gewonnenen einzelnen Forschungsergebnissen. begriffen als qualifizierte Lebenserfahrung. zu handeln. die Anamnesis des Sinns. die Wiedererweckung. negativ-kritisch falsche Verständnisse zurückzuweisen. die sich als tragfähig für unser Zusammenleben erwiesen haben.

Von Kant und Hegel wurde diese kritische Aufgabe als Abarbeitung täuschenden Scheins begriffen. Mit Bezug auf die Kritik der politischen Ökonomie und mit Bezug auf Grundfragen einer Kritik der religiösen Vernunft werde ich diesen Zusammenhang weiter unter noch exemplarisch verdeutlichen. die Idee einer Topik und Architektonik der menschlichen Sprach. Die täuschenden Verständnisse. Der täuschende Schein von Meinungen kann sich wirksam vor ein angemessenes Verständnis von Phänomenen schieben. wirkt die Aufklärung über ihre tatsächlichen Sinnbedingungen befreiend auf sie zurück. Die Aspekte des Common sense und des Pragmatismus. der sich immer erneut aufdrängt und einstellen will. von Nietzsche zur vergessenen Lebensbasis des Denkens. verbinden sich aufgrund der nötigen Destruktion falscher Verständnisse mit Aufgaben einer Ideologiekritik. die exemplarisch in den Analysen von Marx zur Kritik der politischen Ökonomie. in individuellpathologischer Form auftreten.und Lebensformen zurückzugewinnen. wie unerkannte. in wissenschaftlicher. indem wir deren Erzeugnisse. Wittgenstein benutzt an einschlägiger Stelle das Bild einer Landkarte. lassen sich nicht ein für allemal ausräumen. Sie wurden in der antiken Philosophie als Notwendigkeit der Überwindung bloßes Meinens. Eine solche strukturelle Entfremdung und Verdinglichung begleitet alle menschlichen Kulturen. dass wir unsere eigene Praxis missverstehen. Grundformen des Scheins sind Formen der Reduktion und Formen der Verdopplung. eine Übersicht zur Orientierung. der doxa. die in die kritische Rekonstruktion der lebensweltlichen Sinnbedingungen eingehen. in alltäglicher. gefasst. Die Grundstruktur ideologischer Scheinbildungen lässt sich so fassen. Der destruktiv-kritische Teil der hermeneutischen Aufgabe muss auch Elemente der Ideologiekritik des 19. . die wir selbst sprechend und handelnd hervorbringen. die wir auch eine Grammatik der lebensweltlichen Praxis nennen können.164 Teil 1. Ebenso. Um die Einheit der Vernunft neu zu denken. das sah schon Kant. von Freud zur leiblich-sinnlichen Verfasstheit des Alltagslebens vorgelegt wurden. als eine Wirklichkeit an sich denken. sondern sie treten immer wieder erneut in veränderter Gestalt in Erscheinung. und 20. wenn wir uns selbst und unser Tun zu begreifen versuchen. Jahrhunderts aufnehmen und weiterentwickeln. ist es erforderlich. die uns bestimmt. ideologische Scheinbildungen auf die Praxis real zurückwirken und sie verschlechtern. Religionsphilosophie Forschung hat selbst ein normatives Fundament in der lebensweltlichgesellschaftlichen Praxis und ist von diesem Fundament aus zu beurteilen. Sie kann in religiöser.

bloße Pädagogik in einem ephemer vermittelnden Sinne. sondern die Formen der Vermittlung sind selbst vernunftkonstitutiv. deren mechanischer Produktion und Reproduktion einstmals autonome menschliche Tätigkeiten überantwortet werden. der ästhetischen und der religiösen Rede erschließen und kritisch auf einander beziehen. dann sind Formen der entfremdeten und enteigneten Vermittlung zu kritisieren. In der antiken Philosophie wurde der Mensch mit zwei wesentlichen Bestimmungen versehen: Er ist das sprach.und Handlungsformen auf bestimmte Techniken angewiesen: Bei der Verfassung von Texten zu bestimmten Zwecken ebenso wie beim Brückenbau. bildliche und beispielbezogene Vermittlung bleibend und dauernd angewiesen. So sind wir zum Beispiel bei allen Sprach. Eine Landkarte der orientierungsrelevanten Grammatiken muss die unterschiedlichen Vernunftpotentiale der theoretischen.und Durchdringungsverhältnis verkennen. der sittlichen. bildliche Vermittlung und literarische Form der Darstellung nur äußerliche Faktoren.bzw. die ehemals zu Recht als Künste begriffen wurden. zu denken und zu sprechen. Eine sprachphilosophische Grundeinsicht kritischer Hermeneutik kann im Blick auf den lebensweltlichen Kontextholismus so formuliert werden: Beachtet werden muss gerade das – gelingende oder misslingende – Zusammenspiel der ausdifferenzierten Grammatiken. als seien ästhetische Erfahrung und sinnliche. deren bildliche. Auch Wittgenstein hebt in seinen Analysen die „technischen“ Gebrauchsgrundlagen unseres Sprachhandelns ständig hervor. sinnliche Dimension erneut zu erschließen und zu begreifen. Demgegenüber erscheinen zum Beispiel die traditionelle Rhetorik und auch die Stilistik als Versuche. Die dazu nötigen Einübungsformen sind nichts „bloß Didaktisches“. dass Techniken nichts bloß Technisches sind. Es kommt hinzu: Wir müssen lernen. der praktischen.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 165 Auch das Bild von der alten Stadt. das er für die Sprache in ihrer geschichtlichen Entwicklung verwendet. Wenn Gesellschaften dazu tendieren. kann hilfreich sein. . an Apparate und Maschinen abzugeben. Deswegen gilt in einem Kontextholismus der humanen Vernunft ganz besonders der Grundsatz Heideggers. in der Landwirtschaft oder in der chirurgischen Eingriffspraxis. Es gehört zu einer Wiedergewinnung der Komplexität der Vernunftperspektive. für bestimmte Kontexte angemessene Sprachformen zu finden und Techniken bewusst anzueignen. Vernunft ist auf sinnliche. die Wissenschaftssprachen und die Sprachen der Kunst so zu separieren. Ebenso ist es verfehlt. Ein sektorieller Ausgrenzungsplan der menschlichen Vernunftvermögen würde deren wechselseitiges Ergänzungs. Techniken. vernunftbegabte und das in der Stadt lebende Wesen.

Denkstile der Philosophie.).M. weil elementare Beispiele und Gegenbeispiele für unser Verstehen unverzichtbar bleiben. Platon und die Formen des Wissens. aber auch für die Mittel. dass sie eine große Bandbreite literarischer Formen verwendet und ausgebildet hat. 1994. Die Geschichte der Philosophie zeigt uns. 1968. Vgl.M. 4 5 . Zur Konzeption einer soziologischen Erfahrungswissenschaft als Beispielhermeneutik. Auf diesem Hintergrund lässt sich der Status der philosophischen Reflexion näher bestimmen. Innerhalb einer komplexen Reflexionssituation. Dresden 2002.und Philosophielehrer und -lehrerinnen für das Gymnasium. Die Dialoge Platons bilden das klassische Beispiel solcher. Frankfurt a. ganze Beurteilungsperspektiven in Beziehung setzender Sprachereignisse. Vgl. Gerade im Kontext der Ausbildung der Ethik.5 Auf 3 Friedrich Kambartel. Erfahrung und Struktur. darin: Thomas Rentsch. dazu Johannes Rohbeck (Hg. Demgegenüber ist die Einübung in das selbständige Philosophieren und auch in das Schreiben philosophischer Texte vernachlässigt worden. dazu grundlegend: Wolfgang Wieland. theoretische Konstruktionen können es nur zum Schein gänzlich entbehren. 21976. Erfahrung und Begriff. Frankfurt a. Philosophiegeschichtsschreibung ersetzte vielfach eigenes Denken. macht einen wesentlichen Teil unseres Denkvermögens schon im Alltag aus und bildet dessen elementare dialektische Struktur. Im konventionellen Philosophiestudium wurde diese dialogisch-diskursive Grundform philosophischer Reflexion lange Zeit zu wenig beachtet. lässt sich die dialektische Struktur unserer Orientierungspraxis am besten vergegenwärtigen. dass und wie eine Einübung in das Verfassen von philosophischen Texten verschiedener literarischer Form produktiv eingesetzt werden kann.3 Das paradigmatische Fundament unseres Erkennens bleibt stets erhalten. Die Möglichkeit. (Hg. Dresden 2001.4 Deswegen sind auch die schriftlichen Formen der Philosophie seit Platons Schriftkritik als behelfsmäßige Formen bewusst.166 Teil 1. abstrakte und universale Sätze und Geltungsansprüche auf besondere Situationen und einzelne Individuen zurück zu beziehen. Göttingen 1982. allgemeine. zum paradigmatischen Fundament auch: Achim Hahn. einer Kommunikation. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus.). ders. Philosophische Denkrichtungen. Vgl. Religionsphilosophie Kambartel hat dies immer wieder auf sehr grundsätzliche Weise erläutert.und Grundschule wurde in den letzten Jahren deutlich. die die ganze Vielfalt sprachlicher Möglichkeiten bei Bedarf nutzen kann. die das eigene Denken und das gemeinsame Gespräch nie ersetzen können. Stattdessen wurde die Aneignung eines Wissens über die Theorien und Auffassungen von Philosophen an die Stelle lebendigen Philosophierens gesetzt.

der Phänomenologie. B. der Hermeneutik und Dialektik selbst in elementaren Formen der Alltagssprache wurzeln und gründen: im Beschreiben. dass die philosophischen Methoden z. darin: „Thomas Rentsch. Denn die negativ-kritische Erkenntnis dessen. der Sprachanalyse. einer Superwissenschaft. Didaktische Potentiale der phänomenologischen Methode“. Es gilt. Johannes Rohbeck (Hg. Auf diese Weise wird auch schon deutlich. Didaktische Transformationen.). im Interpretieren von Äußerungen und im Streiten und Bestreiten. die Grenzen der jeweiligen Erkenntnismöglichkeiten selbst kritisch beurteilen zu können. wenn wir bestimmte Untersuchungen anstellen? Um die Grenzen von Beurteilungsperspektiven selbst beurteilen zu können. reicht unter Umständen viel weiter als die positiv zu sichernde Erkenntnis. 11 – 28. Der Status der Philosophie wird dadurch auch im Verhältnis zu den Wissenschaften klarer bestimmbar. die sich gegeneinander vereinseitigt ausdifferenziert haben. . Eine Aufgabe der Rückgewinnung der Einheit der Vernunft besteht in der systematisch zu erneuernden Einsicht in die wechselseitige Bezogenheit und Interkorrelation dieser Formen. Es lässt sich zeigen. 139 – 149. dass alle theoretischen Überhöhungen im Sinne einer „Metatheorie“. dann ist das Philosophieren als Einüben in die kritische Beurteilung unserer eigenen (und anderer) Beurteilungsperspektiven zu bestimmen. lassen sich somit als partiale Stilisierungen von bestimmten Sprachspielgrundformen der Alltagssprache begreifen. im Zerlegen. was wir nicht wissen und begründen können. Dresden 2003. Philosophische Schulrichtungen. die auf gesellschaftliche Fragen und Probleme und so auf die lebensweltliche Praxis bezogen sind. Einführung in den Konstruktivismus. Wie wollen und sollen wir morgen leben? Wie sollen wir Erziehung und Altern planen und organisieren? Wie sollen wir bauen? Zur Beantwortung solcher Fragen „Phänomenologie als methodische Praxis. Proto-Ethik und didaktische Transformation“. und welche nicht? Auf welche Ergebnisse warten wir. Wenn es zutrifft.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 167 diese Weise erfolgt geradezu eine Bestätigung. Welche Antworten sind eigentlich auf welche wissenschaftlichen Fragen und Forschungen zu erwarten. bedarf es der Ausbildung interdisziplinärer und transdisziplinärer Diskurse. dass wir bei all unseren wissenschaftlichen und normativen Orientierungen wie auch bei all unseren kritischen Reflexionsbemühungen auf Alltagssprache und konkrete Lebenserfahrung angewiesen sind und bleiben. aber auch Weiterführung von Grundauffassungen der Spätphilosophie Wittgensteins. einer Letztbegründungsdisziplin das eigentlich spannende und wesentliche am Philosophieren gerade verfehlen.

wenn nicht andere Ereignisse Ursachen des fraglichen Verhaltens waren. normativen Lebensorientierungen. Man muss Kant Recht geben. Wenn wir heute eine Einheitsperspektive der Vernunft kritisch zurückgewinnen wollen. Um tragfähige Orientierungen und Entscheidungen zu erreichen. Die konkrete Welt der Gründe ermöglicht und trägt unsere praktischen. die den an der konkreten gesellschaftlichen Praxis beteiligten Menschen ihre eigene Urteilsbildung abnehmen können – weder Wissenschaft noch Philosophie. Die philosophische Reflexionskultur dient daher zunächst der negativ-kritischen Herausarbeitung der Grenzen der menschlichen Erkenntnis und Praxis. Keine empirische Untersuchung und keine Computersimulation wird uns eine eigenständige Begründungsleistung jemals abnehmen oder auch „beweisen“. Nicht diese fordern allererst eine theoretische Begründung im Rahmen einzelner wissenschaftlicher Untersuchungen. Bereits Kant sah. sie von einer solchen Möglichkeit abzuleiten. alles erklärenden Perspektive. „Warum hast du deinem Freund nicht geholfen?“. von ratio und intellectus. alle Erscheinungen – auch die der kulturellen Praxis – als kausal determinierte gesetzliche Abläufe zu interpretieren und zu erklären. dass ein halbierter Rationalismus die Vernunft ums Ganze bringt. gibt es keine verfügbaren Instanzen. Religionsphilosophie können einzelne Disziplinen und einzelne gesellschaftliche Gruppen. In der Gegenwart sind Formen eines neurobiologischen Reduktionismus der humanen Welt und der uns vertrauten lebensweltlichen Praxis im Schwange. unterschiedliche Grammatiken und sprachliche Möglichkeiten nach der Formel: x ist nichts anderes als y auf eine solche Möglichkeit zurückzuführen bzw. wenn er auf die immer wieder neu zu leistende Aufgabe der Vernunftkritik hinweist. nur Aspekte beitragen. dass es eine solche Leistung auf naturwissenschaftlich-empirisch feststellbare . müssen wir die traditionellen Unterscheidungen von Verstand und Vernunft. und 18. Der mechanische Materialismus des 17. von nous und episteme neu verstehen. dann erwarten wir im Regelfall Gründe. Wenn wir in der alltäglichen Handlungswelt fragen: „Warum bist du nicht gekommen?“. sondern es ist umgekehrt: wissenschaftliche Projekte müssen ihre Ziele. Jahrhunderts erlag dieser Verlockung. auch Experten und sogenannte Funktionseliten. Als grundsätzliche Formen der Verfehlung vernünftiger Orientierungen haben sich Formen des Reduktionismus erwiesen. wenn dieser Primat der praktischen Vernunft nicht länger im Blick ist.168 Teil 1. komplexe. die stets dazu tendieren. Zu Recht kritisierte bereits der skeptische Empirismus die theoretische Uneinlösbarkeit einer solchen reduktionistischen. ihre normativen Grundlagen und ihre Kosten begründen.

Frankfurt a. deren genuinen Geltungssinn es freizulegen und zu erfassen gilt. Materielle Lebensbedingungen sind bereits immer schon in unsere kommunikative Lebenspraxis eingebettet und einbezogen und können nur künstlich aus diesem kulturellen Kontext isoliert werden. I. Analysen der Grammatik von Sinnbedingungen und Geltungsansprüchen. Populärwissenschaftliche Darstellungen beschreiben kommunikative Lebensformen – mit all ihren kulturellen. mit dem Vorwurf des logisch falschen Schlusses „vom Sein auf das Sollen“ konfrontiert wer6 Ludwig Wittgenstein. „Dopamin“ und andere die Rolle von Quasi-Subjekten übernehmen. Ihr gegenüber sind die traditionellen Ansätze einer Metaphysik der Freiheit. dass es sie nicht gibt.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 169 Weise „gibt“. Sie wird. in der die Stoffe „Serotonin“.1971. intern begrifflich strukturierten Konstitution mit unseren Analysen ansetzen und von einem subhumanen. sozialen und ethischen Aspekten – als Wirkungen bestimmter chemischer Prozesse. Sie lassen sich heute undogmatisch als Explikationen der Sinnbedingungen einer menschlichen Welt verstehen und rekonstruieren. dass wir die konkreten Sinnbedingungen unserer Praxis. da Konstitutionsanalysen. 583. weil illusionärer Begründungs. die diese Irreduzibilität zum Ausgangspunkt nehmen. Die kritisch-hermeneutische Rekonstruktion einer umfassenden Vernunftperspektive muss von der Grundeinsicht ausgehen.“6 Anders formuliert: Wir müssen von der Irreduzibilität authentischer humaner Phänomene ausgehen. Eine analoge Kategorienverwechslung finden wir seit langem im Bereich der Partnerschaft und der Liebe.und Ableitungsvorstellungen immer wieder mit dem Vorwurf des „naturalistischen Fehlschlusses“ bzw. unseres Denkens. in der Perspektive falscher. Philosophische Untersuchungen. . Wittgenstein bemerkt einmal: „Ein lächelnder Mund lächelt nur in einem menschlichen Gesicht. Sprechens und Handelns nicht erreichen können. wenn wir unterhalb ihrer komplexen. Entsprechend könnten wir die menschliche Kochkunst in ihrem ganzen Reichtum durch leere Mägen und Hungergefühle zu „erklären“ versuchen.M. der Personalität und der Menschenwürde im Recht. subkomplexen oder partialen Bereich aus diese Konstitutionsebene wieder einholen wollen. Ein kausaler Determinismus und ein neurobiologischer Materialismus sind gegenwärtige Formen einer szientistischen Quasi-Metaphysik. Diese Grundeinsicht artikuliert Kant mit seiner Rede vom Faktum der Vernunft. worauf auch Kant bereits aufmerksam machte. Das ist im Blick auf die praktische Seite der Vernunft von besonderer Bedeutung. aber auch niemals beweisen können.

Der reflexive Rückgang in die Sinnbedingungen. Mit Kant und Hegel. Religionsphilosophie den. die für jeden Phänomen.7 Diese Kritiker haben ein theoretizistisches Philosophieverständnis und ein damit oft verbundenes naturalistisches Missverständnis von Feststellungen über die Konstitution der Lebenswelt und die Grammatik von Geltungsansprüchen. mit ihrer Grammatik. wenn er darauf insistiert.und wissenschaftskritische Rückgang auf die Alltagssprache und die lebensweltliche Praxis. das anamnetische Rekonstruieren von normativen Grundlagen unseres Sprechens und Handelns ist eine nicht abschließbare. I–L. Frankfurt a. Es gehört dazu die Ge7 8 Vgl. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. wenn sie nicht in gelebte. Zu den Voraussetzungen einer kritisch-hermeneutischen Rekonstruktion der Grenze und der Einheit der Vernunft gehört also der sprach. wir in der Höhle ohne Einsicht und Aufklärung gefangen bleiben müssten.M.und Weltverständnissen. Eine dualistische Aufspaltung des authentischen Freundschaftsphänomens in bloß faktische und bloß normative „Teile“ oder „Ebenen“ ist völlig unangemessen. auf bloßes „Gegebenes“ verwechseln. 21999. zu solchen Kritikansätzen Thomas Rentsch. „Methode und Selbsterkenntnis“. „Irreduzibilität“ von Geltungsansprüchen und Sinnbedingungen besagt gerade. . realer Praxis möglich ist. gegenwärtig explizieren und so auch Heranwachsende in diese Grammatik einführen.. So können wir die interne Konstitution der Lebensform der Freundschaft mitsamt ihren charakteristischen Regeln. a. wenn er herausarbeitet. Paradigmen.O. „Urbilder“ und Modelle keine Orientierung und Beurteilung faktischer. die besonders anspruchsvollen Aspekte der Freundschaft an und in konkreten Lebensformen. dass ohne normativ-ideative Perspektiven.a.und Problembereich in seiner internen Komplexität auf angemessene Weise durchgeführt werden muss. wenn wir den kritisch-hermeneutischen Rückgang in die alltagssprachliche Praxis mit einem Rekurs auf Positivität. ontologie. offene und nicht schematisierbare Tätigkeit. Die Konstitution der Moralität.170 Teil 1. dass alle „höhere“ Einsicht in die Ideen kraftlos und abstrakt bleiben würde.. dass diese von nichts anderem ableitbar sind. Heidegger und Wittgenstein können wir Platon und Aristoteles Recht geben: Platon ist im Recht. Die Konstitution der Moralität. 288 – 338. Aristoteles ist im Recht. in: ders. tradierte Formen der Sittlichkeit konstitutiv Eingang fände.8 Es ist daher auch ein tiefgreifendes Missverständnis. „Rückblick auf Aristoteles und Kant“. in: Rentsch. Wir lernen auch die „idealen“. Es gehört dazu die Ideologiekritik an entfremdeten Selbst.

sondern ist nur ein auf Beispiele angewiesenes. Da ein Vernunftverständnis nicht auf einen Teilbereich der Praxis eingeschränkt werden kann – etwa auf Formen wissenschaftlicher Rationalität –. kein besonderes „Metawissen“ in Anspruch nehmen. die in der bisherigen kulturellen Entwicklung angelegt sind. Ethik. und weiterzudenken. Die philosophische Reflexion kann. Architektonik) der Orte unserer Lebenspraxis und ihrer Grammatik. folgern in der Gegenwart viele Philosophen. praktisch – mit Bezug auf das Verhältnis von Anthropologie. Dass es – um es in der Terminologie Wittgensteins zu sagen – kein „Sprachspiel aller Sprachspiele“ gibt. religionsphilosophisch – bezogen auf das Ganze unseres Welt. Formen der Vermittlung und Interkorrelation erprobendes Hilfsmittel der Orientierung. 3. 2. Die sinnkritische Grenzreflexion der Philosophie soll die Beurteilung von Beurteilungsperspektiven ermöglichen. theoretisch – im Blick auf unser Sprachverständnis. Diese Folgerung ist gerade die falsche Konsequenz aus einer nicht begriffenen sprachphilosophischen Reflexion im Anschluss an Wittgenstein. die Vernunftpotentiale zur retten. Als solches aber ist sie reflexiv auf das Ganze (die Totalität) des menschlichen Selbst. um diese Ordnung zu beschreiben. keine „transzendentale“ .Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 171 winnung einer übersichtlichen Ordnung (Topik. dass es keinen archimedischen Punkt der Konstitution vernünftiger Verhältnisse „an sich“ gibt. Politik und Ökonomie. 1. zu bewahren. Aus der negativ-kritischen Einsicht. Sie richtet sich gegen Reduktionismus und Dogmatismus auf allen Ebenen und muss versuchen. Aufgaben gegenwärtiger Vernunftkritik An drei Bereichen philosophischer Reflexion will ich Aufgaben einer kritischen Hermeneutik in vernünftiger Absicht im Folgenden noch verdeutlichen: 1. 2. Soziologen und zum Beispiel auch Medientheoretiker einen Relativismus der Beliebigkeit unserer Orientierungen – anything goes.und Selbstverständnisses. muss ein solches Verständnis sich der ganzen intrakulturellen und interkulturellen Komplexität und Ausdifferenziertheit menschlicher Sprachmöglichkeiten öffnen und stellen.und Weltverhältnisses ausgerichtet.

Fußball – von einem anderen ableitbar oder auf ein anderes Spiel reduzierbar ist. Neben diesem selbst intern ausdifferenzierten Formenbereich werden als genuine sprachliche Sinnentwürfe z. sie gestaltend einsichtig zu machen und so sozial kommunizierbar zu halten. Ersichtlich ist bereits an der antiken Selbstreflexion des Reichtums der sprachlichen Formen. metaphorischer und paradigmatischer Sprache gehören vielmehr konstitutiv auch zur wissenschaftlichen Rede und Kommunikation. diskursiven Lösung oder Auflösung aufgrund ihres Wesens widersetzen. Religionsphilosophie Sprache. keine „Metasprache“ die der Sinnexplikation aller übrigen Sprachen mächtig wäre – dies ist gerade die sprachkritische Reformulierung der Einsicht Kants in die Grenzen der menschlichen Vernunft. B. um konkrete Lebenssitua- . So. Die Dimension tragisch-kathartischer Vergegenwärtigung ist ein bleibend unverzichtbares Konstituens umfassender vernünftiger Weltorientierung. es gilt. von wissenschaftlicher Objektivität und bloß dichterischem Ausdruck bringen lassen. Ebenso wurde in der Antike der logisch-argumentativen Grundform der Diskursivität neben der Tragödie die Lyrik zur Seite gestellt. Schach. In der antiken Philosophie wurde erstmals bewusst. B. Eine entsprechende Vergegenwärtigungskultur ist daher unersetzlich. dass diese sich keineswegs in dualistische Entgegensetzungen z. so lassen sich die vielen Sprachpraxen zunächst nur aus sich selbst und ihrer internen Grammatik. die Aristoteles für diese Dimension der menschlichen Sprachpraxis herausarbeitet. die sich einer rationalen. die in ihrem jeweils eigenen Recht begriffen werden müssen. In der Tragödie werden unlösbare Konflikte in ihrer Abgründigkeit vergegenwärtigt. Rhetorische Formen und Stilmittel. Auch diese Konflikte gilt es zu begreifen. Die Einsicht in die Grenzen der sprachlichen Möglichkeiten ist verbunden mit der Freisetzung der unüberschaubar komplexen sprachlichen Weltbezüge und Sinnentwürfe. Für die praktische Vernunft sind sie unverzichtbar. erfassen und verstehen. In den Gedichten des Archilochos und der Sappho wird auf für lange Zeit kaum überbietbare Weise die existentiell-emotionale Dimension sprachlicher Vergegenwärtigung des Lebens gestaltet. ihrer genuinen Konstitution. Entgegen mancher geschichtsphilosophischen Spekulationen vom „Ende des Tragischen“ prägen tragische Konflikte in vielen Formen weiter unser Leben. der Einsatz bildlicher. welche moderne künstlerische und mediale Form sie auch immer annehmen mag. dass die logischwissenschaftliche Diskursivität nur einen Aspekt des sinnvollen menschlichen Weltbezuges bildet. Tragödie und Lyrik freigesetzt. Die Katharsis ist die soziale Kategorie der Identitätsstiftung.172 Teil 1. von „Intersubjektivität“ und „Subjektivismus“ bzw. Hockey. wie kein Spiel – Halma.

wie sie u. an dem jede Epoche auf ihre Weise beteiligt war und die nicht statisch zu fixieren ist. Um ein ganzheitliches Vernunftverständnis kritisch zurückzugewinnen. weil sie die kritische Analyse der Grenzen der Vernunft immer neu zu leisten hat. dass schematische Oppositionen von „historischen“ und „systematischen“ Fragen wie auch von theoretischer Diskursivität und ästhetischer Form viel zu kurz greifen.). An den Grenzen der Sprache. einsichtig zu machenden. 10 Ich betreute ein Forschungsprojekt der Thyssen-Stiftung zum Thema „Sprache und Bildlichkeit. Sie erscheint als ein lebendiger Prozess der Sinnbildung. Stuttgart 1990. Weitreichender in kritisch-hermeneutischer Perspektive sind gerade Fragen nach dem Wie der konstruktiven Aneignungsweise der klassischen Texte der Philosophie von Platon und Aristoteles.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 173 tionen zu vergegenwärtigen. Philosophie und Wissenschaft. Andererseits sind die literarischen Formen der Subjektivität wie die Lyrik und spätere narrative Formen in hohem Maße intersubjektiv. anspruchsvollen Gestaltungsformen gemäß intersubjektiven Regeln zu tun. Theologie und Kulturwissenschaft“. Kant und Hegel sowie Fragen nach der Bedeutung und Funktion literarischer Formen in Wissenschaft und Philosophie. Das Historische Wçrterbuch der Philosophie bietet mittlerweile einen gründlichen Einblick in die Geschichtlichkeit der Sprache der Philosophie selbst. Christiane Schildknecht/Dieter Teichert (Hg. 1996.). Erkenntnisformen von Dichtung. In diesem Projekt wurden Ansätze einer philosophischen Metaphorologie. Philosophie in Literatur. Zur Aktualität von Bildlichkeit in Philosophie. Stuttgart 1991.10 Denn die denkende 9 Vgl.9 Weil Philosophie kritische Sinngrenzreflexion war und ist. Das gilt auch für die gesamte rechtliche Sphäre. Frankfurt a. Sie gehören so zur Vernunft in ihrer internen Komplexität und dürfen nicht unbegriffen als irrational oder subjektiv. muss daher die ganze Komplexität der Sprache in Geschichte und Gegenwart in die Reflexion eingeholt werden. Immer deutlicher wird in dieser Forschung. von Hans Blu- . auf die sich unsere normativen Sätze und Begriffe stets müssen zurückbeziehen lassen. Gottfried Gabriel. a. Literarische Formen der Philosophie. besser noch: transsubjektiv zu nennen.M. beliebig oder ornamental ausgegrenzt werden. muss sie sich über wissenschaftliche Diskursivität hinaus literarischer Formen und genuiner Bildlichkeit bedienen. deren paradigmatisches Fundament im Bezug auf zu beurteilende „Fälle“ unzweifelhaft ist. Zwischen Logik und Literatur. dazu Gottfried Gabriel/Christiane Schildknecht (Hg. Ebenso wie die Stilmittel der Rhetorik und auch Kompositionstechniken in der Musik haben wir es gerade in diesem Bereich menschlicher Sinnentwürfe mit objektiven.

Erst so werden sich auch die interkulturellen Formen eines hermeneutischen Differentialismus kritisch weiterentwickeln lassen. Politik und Ökonomie neu gedacht werden. Im Blick auf die innere Komplexität der Sprachpraxis geht es nicht darum. dazu Christoph Demmerling. lebensweltliche Fundierung dauerhaft angewiesen bleibt. Untersuchungen zu Sprachphilosophie und Hermeneutik. Zwei Irrwege sind dabei zu vermeiden. 11 Vgl. muss im Bereich ihrer praktischen Dimension der Bezug von Anthropologie.12 Auch hier ist die Übersicht. wie schon der frühe Wittgenstein sah. Verstehen. 1182 – 1186.). sind Topik und Architektonik der in sich differenzierten Entwürfe ein unverzichtbares Desiderat. Um Grenze und Einheit der Vernunft philosophisch zurückzugewinnen. obwohl sie etwas anderes ist. 12 Vgl. Das gelingt nur scheinhaft. Ethik. Sinn. Kritische Reflexion auf Grenze und Problematik der vernünftigen Selbsterkenntnis des Menschen muss diese sprachphilosophische Dimension explizit und umfassend thematisieren. wenn die Texthermeneutik immanent und. Zweitens führt aber auch der Weg bloßer Hermeneutik oder. dass die kritisch-hermeneutische Sprachgrenzreflexion auf ihre praktische. Es wurde bereits deutlich. der „Dekonstruktion“ nicht weiter. Das gilt für analytische und hermeneutische Methoden. Die Potentiale eines von der soziopolitischen und ökonomischen Realität des weltgeschichtlichen Prozesses abgespaltenen bloßen Normativismus scheinen erschöpft zu sein und tendieren dazu. Basel 2005. sagender und zeigender Rede11 zu verwischen und einzuebnen. wie subtil auch immer. Religionsphilosophie Sinnvermittlung und Sinnerschließung durch Philosophie ist verwandt mit Formen der Dichtung. . philologisch bleibt. Bd. sondern im Gegenteil: diese gerade deutlich zu machen und auf diese Weise die Sprachpraxis durchlässig und transparent zu gestalten. Bedeutung. Thomas Rentsch/Morris Vollmann. in „postmodernem“ Gewand. Historisches Wçrterbuch der Philosophie. 2. Grenzen und Differenzen von argumentativer und vergegenwärtigender. 12. Die Interpretationen müssen vielmehr in praktischer Absicht auf konkrete Lebensfragen und gesellschaftliche Probleme der Gegenwart und der Zukunft bezogen bleiben.174 Teil 1. die nicht gegeneinander zu vereinseitigen sind. ideolomenberg vorgelegt wurden. Erstens kann die Sprachgrenzproblematik nicht durch Rekurs auf Einzelwissenschaften oder durch bloß formale Satzanalysen vermieden oder eliminiert werden. Artikel „Zeigen“ in: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg. systematisch und praktisch-philosophisch weiterentwickelt. Paderborn 2002.

Die Wissenschaften müssen mit ihren Projekten und Zielen noch weit mehr als heute üblich in gesamtgesellschaftlich klar gewordene 13 Kambartel.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 175 gisch zu werden. Demgegenüber werden Marx’ klassische Analysen der Verdinglichungs.13 Wählen wir zur Veranschaulichung zunächst einen konkreten Beispielbereich. Der vage Titel der „Globalisierung“ überschreibt einen planetarischen Vorgang. Religion und humanistischer Kultur standen. In diesen Kontexten gilt es. ein tragfähiges. Die Kontexte weisen einerseits zurück auf das unverzichtbare Erfordernis. Pflege. normatives Verständnis humanen Lebens zu explizieren. die ethischen und praktischen Grundbegriffe und Grundsätze neu zu reflektieren und neu zu begreifen. . Um die normative Perspektive der praktischen Vernunft in ihrer universalen und ebenso konkreten. dass anspruchsvolle Formen lebenstragender Selbsterkenntnis.. auf materiale Probleme bezogenen Bedeutung zurückzugewinnen. Philosophie der humanen Welt. Die Kontexte weisen andererseits auf die grundsätzliche Tatsache der Vernetzung und Verflochtenheit der ethischen mit politischen und ökonomischen Fragen auf der lokalen wie auf der internationalen Ebene. dass nur ein gesamtwissenschaftlicher Diskurs unter Einbezug aller damit befassten Disziplinen Aufklärung und Orientierung liefern kann. durch keine neue naturwissenschaftliche Entwicklung und durch keine neue technisch-apparative Erfindung ersetzt oder abgelöst werden können. 24. angesichts der technischen Möglichkeiten der Lebensverlängerung und angesichts der Entwicklung des menschlichen Alterungsprozesses neu. verbindliches. a. Kambartel weist in seinen Bemerkungen zur Kultur der humanen Welt bereits prägnant darauf hin. Angesichts solcher Grundfragen wie der nach dem humanen Umgang der Menschen mit Alter. dessen politische Bedeutung und Konsequenzen noch wenig begriffen wird und der einstweilen durch prekäre Konfrontationen nur scheinbar religiös-kultureller Art und durch den spektakulären Terrorismus überdeckt wird.a.O. Sie weisen darauf hin. Sterben und Tod wird mittlerweile deutlich.und Quantifizierungsprozesse der kapitalistischen Ökonomie erneut bestätigt. Die alten Fragen nach der menschlichen Selbsterkenntnis und nach dem Sinn des Lebens stellen sich angesichts der Entwicklungen der Gentechnologie. muss die Kontextualität der ethischen Fragen neu begriffen werden. die einmal im Zentrum von Philosophie. Wir müssen daher die normativen Implikationen unserer eigenen Vernunfttradition erneut begreifen und für unsere Gegenwart angemessen verdeutlichen. dass das gute Leben mittlerweile ein Menschheitsprojekt geworden sei.

Berlin/New York 1992. Weilerswist 2004. In der Wahrnehmung einer durchschnittlich-oberflächlichen Variante von Aufklärung und Moderne wurde die Frage nach dem Menschen als überholt abgetan. 283 – 304. mündige Bürger einer aktiv partizipierenden Zivilgesellschaft zu erziehen und zu bilden. weil die ungenutzten Potentiale dieser späteren Lebenszeit mittlerweile bewusst werden. In vielen Diskussionen der Gegenwart rücken Fragen einer philosophischen Anthropologie wieder ins Zentrum. 613 – 626.und Bildungsaufgabe ist. dazu den instruktiven Band von Helga Nowotny/Peter Scott/Michael Gibbons. in: Andreas Kruse/Mike Martin (Hg. „Altern als Werden zu sich selbst. Baltes/Jürgen Mittelstraß (Hg. Religionsphilosophie Ziel. dass Menschen bis zum Erwachsensein der Erziehung und Bildung bedürfen.). 1997. Wissenschaft neu denken. Stuttgart 1995. Zukunft des Alterns und gesellschaftliche Entwicklung (Akademie der Wissenschaften zu Berlin. in: Journal of Aging Studies Vol 11.14 Schulen und Hochschulen müssen dazu mehr denn je in die Lage versetzt werden. Nr. Wissen und Öffentlichkeit in einem Zeitalter der Ungewissheit. aus einem „Sein“ ein „Sollen“ ebenso unkritisch abzuleiten und so den „naturalistischen Fehlschluss“ zu begehen. wird erst gegenwärtig deutlicher bewusst. Philosophischer Anthropologie wurde pauschal unterstellt.176 Teil 1. in: Paul B.und Zwecksetzungen eingebunden und auf die demokratischen Willensbildungsprozesse einer sich selbst aufklärenden Zivilgesellschaft bezogen werden. Zur Unterstellung einer naiven Substanzontologie des menschlichen Wesens trat der stereotype Vorwurf. sie schreibe auf ontologisch-unkritische Weise „anthropologische Konstanten“ fest. So besteht ein Aufklärungsbedarf elementarer Art im Blick auf die menschliche Lebenswirklichkeit des Alterns. Diese schematischen 14 Vgl.15 An diesem Beispiel wird bereits deutlich. dass die Rückgewinnung einer Vernunftperspektive durch anthropologisch-praktische Grundlagenreflexion begleitet werden muss. „Philosophische Anthropologie und Ethik der späten Lebenszeit“. ders.“ in: Peter Borscheid (Hg. ders. ders.53 – 62.). „Ethische Herausforderungen des Alters“. . dass die Aufgabe der Vorbereitung und der sinnvollen Gestaltung einer langen späteren Lebenszeit eine ebenso große. 15 Vgl. Bern 2004.). Enzyklopädie der Gerontologie. Während es allgemein akzeptiert und vertraut ist. „Aging as Becoming Oneself: A Philosophical Ethics of Late Life“. Alter und Gesellschaft. 263 – 271. Forschungsbericht 5). muss eine erneuerte philosophische Vernunftperspektive diese Dimension von Grund auf einbeziehen. 4. Thomas Rentsch./ Eva Birkenstock. für die Individuen wie für die Gesamtgesellschaft zentrale Erziehungs. nachdem solche Fragen während langer Zeit an den Rand gedrängt wurden. Insbesondere.

in: Demmerling u. (Hg. Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. die gegen bestimmte Traditionen philosophischer Anthropologie berechtigt waren. . vom Menschen. Vernunft und Lebenspraxis. Frankfurt a. Tübingen/Basel 1997.O. „Anthropologie und Ethik. von Achtung und Würde. Gefühle und Moral. wurden auch gegen kritische Ansätze wiederholt. objektivierend-naturwissenschaftliches Reden von uns selbst ist daher eine voraussetzungsreiche methodische Reduktion. in: Jean-Pierre Wils (Hg. a. (Hg. a.. ihre inhumanen Effekte und ihre irrationalen Seiten zu bekämpfen und zu zähmen? Auf welche Weise lassen sich wirtschaftsethische Ge16 Vgl. ders. „Warum und wozu Anthropologie in der Ethik?“. dazu Thomas Rentsch. sozialwissenschaftliche und philosophische Überlegungen. dies. „Wie ist eine menschliche Welt überhaupt möglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt“. der Anthropologie und aller Wissenschaftspraxen kommt der Kritik der politischen Ökonomie erneut großes Gewicht zu.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 177 Einwände. Erkundungen in unübersichtlichem Gelände“.a.). Es wurde klar: In kritischer Reflexion auf die bereits alltägliche anthropologische Grundbegrifflichkeit – wie reden wir im Alltag von uns selbst. sprachkritischer Grundlagenreflexion nicht auf Dauer verdrängen. Die Konstitution der Moralität. Für Friedrich Kambartel. vom Menschlichen? – werden schon basale. in: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/ders. nach der Ost-WestBlockbildung können wir auf unbefangene Weise kapitalismuskritische Argumente prüfen. Freiheit und Sinn des Lebens – auch im unbedingten. die konstitutiv für die Grammatik dieser Rede fungieren. Bonn 2004 (Bonner Philosophische Vorträge und Studien 22).O.16 Im Blick auf die erforderliche normative. Personsein in Grenzsituationen.. Die marktwirtschaftliche Ordnung und ihre weltweite Dominanz macht unter demokratischen Bedingungen gründliche Selbstkritik dieser Ordnung mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln erforderlich. Christoph Demmerling. 64 – 109.M. Eine philosophische Analyse. Zur Kritik der Ethik medizinischen Handelns. Biologische..). Paderborn 2005.). 1995. Demgegenüber ist die kritisch-hermeneutische Sinnexplikation der normativen Implikationen unserer alltäglichen Rede von uns selbst. vom Menschen. absoluten Verständnis – der unserer Lebenserfahrung und der Komplexität unserer Praxis entsprechende und angemessene Weg.. Sie konnten durch diese selbst unkritische Kritik das Defizit philosophisch-anthropologischer. Theda Rehbock. Reiner Wimmer.a. Inwieweit ist diese Ordnung politisch und normativ in der Lage. a. 192 – 214. Anthropologie und Ethik. selbstreflexive Kontextualisierung der Ethik. Fern von vergangenen ideologischen Vorurteilen. fundamentale normative Implikationen und Geltungsansprüche erkennbar. Ein bloß „naturalistisches“. 215 – 245.

). Ethik. Anthropologie. die die kapitalistische Organisation von Märkten als nicht notwendig erscheinen lässt. Religionsphilosophie sichtspunkte wirksam institutionalisieren? Lassen sich neue gesellschaftliche Organisations.. Politik. um vernünftige Identitätskonstitution über Marktmechanismen und formal-juristische Prozeduralität hinaus zu ermöglichen? Friedrich Kambartel hat die Perspektive der Kritik der politischen Ökonomie nicht aus den Augen verloren. B. die genügend Tragfähigkeit und Überzeugungskraft besitzen.O. So ist die normative Beurteilung von Märkten nicht an die Kapitalverwertung gebunden. ..“18 3. „Bemerkungen zur Politischen Ökonomie“. Philosophie und politische Ökonomie. ebenso die Schuldenprobleme der armen Länder und der rücksichtslose Umgang mit deren Ressourcen und Lebensbedingungen.17 Er hat begriffliche Klärungen zu den Termini „Eigentum“. „Nach dem linguistic turn der Philosophie ist der economic turn der Philosophie noch zu leisten. 166 – 185. 185. Grundfragen der praktischen Philosophie der Gegenwart. Bielefeld 2005. durchherrschen doch die çkonomischen Verhältnisse unser Leben in der gleichen allgegenwärtigen Weise wie die sprachlichen Verhältnisse. intergenerationeller Solidarität denken. Eine umfassende Untersuchung zur Marx-Rezeption und zur Kritik der politischen Ökonomie in der Gegenwartsphilosophie hat Christoph Henning vorgelegt: Philosophie nach Marx. auch in: Thomas Rentsch (Hg. Dresden 2004. In dieser Perspektive könnte auch die öffentliche Funktion des Bankensystems neu konzipiert werden. Kambartel unterscheidet mit Aristoteles qualitative von quantitativer Produktivität. 11 – 39. 100 Jahre Marxrezeption und die normative Sozialphilosophie der Gegenwart in der Kritik. Spekulative Verwertung und gesellschaftliche Umverteilung zugunsten weniger. Allerdings – und das weist wiederum auf die planetarische Dimension der Vernunftthematik in unserer Gegenwart – wäre eine wirklich soziale Marktwirtschaft nur in Form einer anderen Weltwirtschaft möglich. Neben den sich neu stellenden Aufgaben im Bezug auf die theoretische und die praktische Seite der philosophischen Vernunftkritik ist in der 17 Friedrich Kambartel. Die quantitative Denkweise der Ökonomie verdeckt ihre normativen Grundlagen und die sie leitenden Werturteile. in: ders.a. 18 Kambartel a.178 Teil 1. „Kapital“ und „Kapitalismus“ vorgeschlagen. Die vernünftige Kritik der kapitalistischen politischen Ökonomie bleibt eine zentrale Aufgabe der Philosophie der Gegenwart. Essen 1998 (Essener Kulturwissenschaftliche Vorträge 1). eine Systemrente für Kapitaleigner sind deutlich negative Auswirkungen des Kapitalismus.und Lebensformen z.

Die skizzierten Entwicklungen bedeuten eine mehrfache Verfehlung und Unterbestimmung der Formen religiöser Vernunft und Aufklärung. Angriffskriege wie auch weltweiter Terrorismus mit religiöser „Begründung“ sind das bisherige Fazit dieses weltgeschichtlichen Rückfalls hinter den erreichten Stand auch nur im Ansatz vernünftiger Selbst. in den USA. von Ersatzformen authentischer Religiosität in zum Beispiel esoterischen und fantastischen Spielarten andererseits. die in den besten Traditionen Europas in der Antike. wurden die Fragen nach Religion und Gott als für Aufklärung und modernes Selbstbewusstsein ephemer angesehen. v. Als Terminus a quo dieser Prozesse können die Jahre 1978 (Wahl Karol Woytilas zum Papst). die sich beide auf denkbar unkritische und im wahren Sinne des Wortes voraufgeklärte Weise mit machtpolitischen Herrschaftsansprüchen imperialer Art verbanden. in der kritischen Synthese von Philosophie und Theologie. Ebenso. Das Paradigma eines – betrachten wir allein die wirtschaftliche Effektivität – erfolgreichen Modells dieser unbefriedigenden Mischung ist die Scientology-Sekte. Ebenso wurde die Bedeutung des Papstamtes in weltkirchlicher wie auch weltpolitischer Hinsicht eindeutig stärker. Mittlerweile ist aus philosophischer Sicht eine durch die genannten Entwicklungen initiierte mehrfache Gefährdung und Bedrohung vernünftiger – auch religiöser – Perspektiven zu diagnostizieren. Diesen tiefgreifend irrationalen Tendenzen der weltgeschichtlichen Entwicklung entspricht auf der Seite der westlich-säkularisierten Moderne (und „Postmoderne“) eine unbefriedigende Mischung von oberflächlicher Religionskritik und Szientismus einerseits. 1979 (Machtübernahme Ajatollah Chomeinis im Iran) und 1980 (Wahl Ronald Reagans zum Präsidenten der USA) gelten. die beide von Vertretern bestimmter Traditionen der Aufklärung und Moderne prognostiziert wurden. als auch im Bereich der islamischen Welt. wie philosophisch-anthropologische Grundlagenreflexion eine Zeit lang als eine Art Randbereich der Philosophie angesehen werden konnte. Im christlichen wie im islamischen Bereich bildeten sich dogmatisch-fundamentalistische Positionen heraus. Dieser weltgeschichtliche Prozess wurde durch den Zusammenbruch des Ostblocks und des Sowjetimperiums noch verstärkt. a. während des Mit- . Seit längerem wird nun – auch unter dem Eindruck weltgeschichtlicher Prozesse – zweierlei deutlich: Erstens ist weder der Tod Gottes noch das Ende (das „Absterben“) der Religionen eingetreten.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 179 Gegenwart die Aufgabe einer erneuerten Religionsphilosophie und philosophischen Theologie nicht länger abzuweisen. Vielmehr kam es auf weltgeschichtlicher Ebene zu einem Erstarken der Bedeutung von Religion sowohl im Westen.und Weltverständnisse.

Jahrhunderts: Heidegger. dass die moderne Philosophie entgegen weit verbreiteter Meinung in säkularisierter Form tief von religiösen Motiven geprägt ist. „Theo-logisches. Notre Dame (Indiana) 1997. 20 Fergus Kerr. Versions of Transcending Humanity. Habermas und Derrida herausgearbeitet.a. dass in allen diesen Ansätzen Wege des Transzendierens des Menschlichen um des Menschen Willen leitend sind. in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 151971.. „Bemerkungen zu Verständnis und Wahrheit religiöser Rede und Praxis. Robert Spaemann und vielen Interessierten regelmäßig während der 70er und 80er Jahre organisiert („Meersburger Gespräche“). in: ders.19 Mittlerweile wird durch einen geklärten Rückblick auch auf die innerphilosophische Entwicklung des 20. 32 – 35. Er analysiert die theologische Tiefendimension der Philosophien von Martha Nussbaum. Theologische Vorbegriffe spielen in der modernen Philosophie selbst eine viel größere Rolle als bisher angenommen. Ohne diese Hintergründe und Kontexte ist die moderne Philosophie und sind ihre Grundbegriffe – das Sein. ders. . Religionsphilosophische Gespräche wurden im Kreis um Friedrich Kambartel auch an der Universität Konstanz unter Beteiligung von Hermann Lübbe. Jahrhunderts immer deutlicher. Stanley Cavell und Charles Taylor.20 Auch in eigenen Untersuchungen zur Gottesfrage und zur Wiederbelebung des philosophisch-theologischen Gesprächs habe ich die theologischen und religiösen Hintergründe und Kontexte einiger wichtiger Philosophien des 20. Philosophen und Theologen wie Karl Jaspers und Rudolf Bultmann. Religionsphilosophie telalters. Wittgenstein.180 Teil 1. Fergus Kerr hat in einer sehr instruktiven Untersuchung herausgearbeitet.O. in der katholischen Aufklärung und auch in zentralen Ansätzen der Moderne angelegt sind und konkret ausgearbeitet wurden. das 19 Friedrich Kambartel. Jahrhunderts war die Diskussion zwischen Philosophie und Theologie international wie auch in Deutschland lebendig und intensiv. in Renaissance. Noch bis in die Mitte der 20. Humanismus und Reformation. Es lässt sich zeigen. Benjamin. Paul Tillich und Karl Rahner haben diesen Diskurs auf hohem Niveau geführt. 100 – 102. Iris Murdoch. Philosophie der humanen Welt. Definitorische Vorschläge zu einigen Grundtermini im Zusammenhang christlicher Rede von Gott“. a.. Adorno und Horkheimer. Ernst Bloch. dass es an diese Diskussionskultur verstärkt anzuknüpfen gilt. Immortal Longings. Luce Irigaray.. Kambartel formulierte eigene theologische und religionsphilosophische Kernthesen.

Angesichts der aufgewiesenen irrationalen Entwicklungen ist dieser Befund insbesondere auch für den interkulturellen und interreligiösen Dialog zu berücksichtigen. 22 Vgl. Erstens: Es geht (weiterhin) darum.21 Es gibt also nicht nur drängende weltgeschichtliche. das Nichtidentische. 23 Thomas Rentsch.M. die ideale Kommunikationsgemeinschaft. dazu Thomas Rentsch. Funda21 Thomas Rentsch. sondern auch triftige innerphilosophische Gründe. Negativität und praktische Vernunft. Berlin/New York 2005. Frankfurt a. „Die Entdeckung der Unverfügbarkeit. ließen sich näherhin drei selbst umfassende Problembereiche und Aufgabenfelder vorstellen. Und sie sind praktisch konstitutiv mit der Perspektive der nichtobjektivierbaren Personalität und Würde des Menschen verbunden. Fazit und Ausblick Um die Arbeit an einer geklärten Vernunftperspektive fortzusetzen. das Mystische. die Differenz – nicht verstehbar. das ganz Andere. nach dem Absoluten und nach dem Verhältnis von Immanenz und Transzendenz neu zu reflektieren.sondern notwendig einschließt. falsche und reduktionistische Sprachverständnisse und die damit verbundenen Dogmatismen. 3. Ohne diese Perspektive der Transzendenz lässt sich die europäische Vernunftgeschichte weder in ihrer theoretischen noch in ihrer praktischen Dimension begreifen. die Fragen nach Gott. Das biblische Bilderverbot und die sich im christlichen Platonismus entfaltende negative Theologie führen ebenso zu kritischen Grenzbestimmungen der menschlichen Vernunft wie das Sokratische Nichtwissen und die Erkenntniskritik Kants. in diesem Band.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 181 Ereignis. Zum Zusammenhang von Negativität und Sinnkonstitution im Horizont der biblischen Überlieferung“. 2000. Gott. dass ein vertieftes Verständnis von Vernunft und ihren Grenzen die religiöse Perspektive und ein geklärtes Gottesverständnis nicht aus. Systematisch bin ich der Überzeugung. . nach unbedingtem Sinn.22 Insofern lässt sich von einer religiösen Aufklärung als einer Aufklärung über praktisch lebenssinnkonstitutive Unverfügbarkeit sprechen.23 Über Genesis und Geltung der Konzeptionen der Einheit und der Grenzen der Vernunft lässt sich daher nur unter Einbeziehung der religiösen und theologischen Perspektive begründet reflektieren.

Religionsphilosophie mentalismen und Formalismen begründet aufzubrechen und in kritischer Selbstreflexion die ganze innere Komplexität und Binnendifferenziertheit der sprachlichen Kultur bewusst zu machen und ihre kreativen Potentiale zu erschließen. Wissenschaft und Philosophie müssen ihr normatives Fundament weiter aufklären und verbinden im Sinne einer demokratischen Vernunftkultur: „Wo wie derzeit alles nur noch am wirtschaftlichen Nutzen gemessen wird. das ist noch nicht hinreichend bewusst und noch unabgegolten. verliert auch dieser Nutzen seinen Sinn. säkularisierter Moderne und Transzendenz auf neue Weise thematisieren und kritisch reflektieren – innerphilosophisch. schließlich als Grenzen des Welt. „Europa erfinden. Politik und Ökonomie kritisch aufeinander beziehendes Normativitätsverständnis. Über die europäische Idee. das selbst kein primär wirtschaftliches ist und sein kann. Theoretischer Kontextualismus und theoretischer Holismus im Rahmen der Vernunftkritik müssen praktisch verstanden und ausbuchstabiert werden. Die Erträge und die Tragweite dieser Wende stehen uns in Wahrheit noch bevor. . Aufklärung und Gottesverständnis.und Selbstverständnisses im Ganzen.182 Teil 1. dazu Pirmin Stekeler-Weithofer. Mit diesen drei Problembereichen werden auch die Grenzen der Vernunft neu thematisiert: als Grenzen der Sprache. 24 Das bedeutet auch. sozial und ökonomisch praktisch zu werden vermag. ob und wie unter gegenwärtigen Bedingungen Vernunft existentiell und politisch. vertiefte Vernunftperspektive muss auch die Fragen nach dem Verhältnis von Vernunft und Religion. Wir müssen fragen. in: Merkur 1 (2005) 28 – 37. selbst Wissen zur Ware wird. als Grenzen der menschlichen Praxis – der wissenschaftlichen wie der Lebenspraxis –. Aber was sie genau und im Einzelnen bedeutet. im Dialog zwischen Philosophie. Bonn 2004.24 Zweitens: Wir benötigen ein anthropologisches. In der sprachkritischen Wende wurde mit Recht eine nach Ontologie und Bewusstseinsphilosophie dritte große philosophische Wende gesehen. Ethik. Gesellschaft. die europäische Kultur und die Geisteswissenschaften“. Theologie und Religion und auch interkulturell. Was heißt Denken? Von Heidegger über Hçlderlin zu Derrida (Bonner Philosophische Vorträge und Studien 21).“25 Drittens: Eine erneuerte. was philosophisches Denken eigentlich ist. vgl. 25 Jürgen Mittelstraß. zumindest seine Basis in einem Orientierungssystem. neu zu bestimmen.

.Grenzen und Einheit der Vernunft neu denken 183 Ersichtlich weisen alle drei Aufgabenkomplexe auch in die Richtung der durch die Globalisierung eröffneten weltgeschichtlichen Perspektive. retten – gegen den Verlust ihrer Orientierungsfunktion und gegen die Monopolisierung fundamentalistischer wie reduktionistischer Denk. Vielleicht gelingt es in Europa zunächst auf einer „mittleren“ Ebene. Kant und Hegel der Moderne vermachte Perspektive der Vernunft. tragfähige Modelle einer lebbaren demokratischen Kultur der Aufklärung sprachlichen. die die von Platon und Aristoteles. praktischen und religiösen Sinns weiterzuentwickeln.und Lebensformen. sie erneuernd.

60 – 65. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Vgl. gegen scheinhafte. Frankfurt a. 21999. Aber das Wegarbeiten dieser Reduktionen und Verdopplungen allein genügt nicht. Diese Analysen werde ich im dritten Abschnitt in Richtung auf den Sinngrund menschlicher Praxis zu vertiefen versuchen. Dabei wird die Beziehung von Negativität und Sinn wichtig.2 1 Zunächst zum Status phänomenologischer Analysen. Insofern ist Phänomenologie sinnexplikative Tiefenhermeneutik : Klärende Freilegung und Auslegung der Phänomene der menschlichen Welt gegen deren Verzerrung und Verdeckung. sie aus den mannigfachen Verdeckungstendenzen freizulegen und in ihrer genuinen Konstitution zu durchleuchten. weil sie uns zu nahe sind – gilt es. theoretische Verdopplungen andererseits. Transzendenz – phänomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis Im Folgenden will ich in drei Abschnitten phänomenologische Analysen zu Zeit. Frankfurt a. In einem kurzen einleitenden Abschnitt will ich den Status der Phänomenologie aus meiner Sicht erläutern. Meine Leitfrage lautet: Wer sind wir?. Ihr Ziel war und ist die „Rettung der Phänomene“ gegen szientistische. Thomas Rentsch.Zeit.M. Sprache und Transzendenz durchführen. Wenn Phänomenologie sich in einem solchen methodischen Sinn als Aufklärung versteht.M. in etwas anderer Formulierung: Wie ist eine menschliche Welt überhaupt mçglich? 1 Philosophische Reflexion muss sich solchen Grundfragen stellen oder gelangt nach wenigen Schritten wieder zu ihnen. . Im zweiten Abschnitt werde ich Konstitutionsanalysen zum Zusammenhang von Zeit. Thomas Rentsch. Da die Phänomene in ihrer Nähe und Alltäglichkeit verdeckt und verborgen sind – wir sehen sie nicht. Negativität und praktische Vernunft. 2000. Die Konstitution der Moralität. naturalistische Reduktionen einerseits. wird auch ihre 1 2 Vgl. Sprache. Sprache und Transzendenz entwickeln.

sozialen und kommunikativen Lebewesen handeln. Denkstile der Philosophie.3 Drei systematische Grundeinsichten sind es. Thomas Rentsch. Sondern wir werden zu uns selbst in einem Netzwerk sozialer und kommunikativer Akte. subjektive Orientierungen. aber erst Heidegger und Wittgenstein haben diese Analyse grundsätzlich ins Ziel gebracht. wie ich auch sage. Die Regeln dieser Akte – seien es Handlungen oder Sprachhandlungen – sind öffentlich. bewusstseinsphilosophischen und transzendentalphilosophischen Prämissen gilt noch verstärkt. vom Ich. Die Konstitution der Moralität. (Dies wollte auch Kant artikulieren. Gegenüber allen ontologischen. . sind nicht und können nicht sein private. für die ein Bewusstsein und seine „innere“ Ausstattung selbst als konstitutiv gedacht bzw. Didaktische Potentiale der phänomenologischen Methode“. und die Phänomenologie tastete seit Halle und Göttingen immer in diese Richtung. Stattdessen müssen wir von uns als leiblichen. Thomas Rentsch. Intimität und Individualität.4) 3 4 Vgl. Stuttgart 22003. moderne Phänomenologie (oder sagen wir einfach: Philosophie) gegenüber deren traditionellen Gestalten nach meiner Auffassung nicht mehr preisgeben darf: 1.. für Methode und Selbsterkenntnis. sie erst konstituieren und ermöglichen auch alle Privatheit und Subjektivität. Das gilt vor allem für Vorstellungen von einer Fundierungsordnung. Apriori und konstitutiv für unsere Praxis. a.O. als der transzendentale „Weltmittelpunkt“ betrachtet wird. die in einer konkreten Orientierungspraxis – und nur so – zu sich selbst werden. Heidegger und Wittgenstein.. und 218 ff. 11 – 28. Dresden 2002.). oder. Transzendenz 185 praktische Zielrichtung und ihr emanzipatorisches Erkenntnisinteresse von vornherein klar. 2. die vorgängig intersubjektiv konstituiert und erschlossen sind. Damit einher geht die Transformation der Bewusstseinsphilosophie in eine Philosophie primärer Intersubjektivität. „Phänomenologie als methodische Praxis. 155 ff.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. vom Bewusstsein. Existential. der Interexistenzialität. sowie ders. dass in Konstitutionsanalysen keine solchen philosophischen Vormeinungen eingehen dürfen. Statt vom Menschen war vom Subjekt. Vgl. vom transzendentalen Subjekt. in: Johannes Rohbeck (Hg. Die Tradition hatte fast insgesamt – insbesondere seit Descartes – den Menschen vergessen und verdrängt oder durch Konstruktionen übersprungen. die eine innovative. vom Ego die Rede.Zeit. Sprache.a.

In meiner zweiten Heimat.186 Teil 1. soweit sie sinnkriterial greift. stehe ich im Regen am Ufer der Elbe und beobachte die steigende Flut. sogar: versus) Sprachanalyse ist methodisch unmöglich und zu überwinden. Phänomenologie nach Heidegger und Wittgenstein lässt sich somit als sinnkriteriale Tiefenhermeneutik von Lebensformen bestimmen. die Möglichkeit der Überflutung und Vernichtung. allen noch gegenwärtigen Beispiel beginnen. . Ich 5 Vgl. Ich spreche im Anschluss an Heideggers Existentiale Analytik auch von Existentialer Grammatik. was darauf aufbaut oder davon abweicht. auf ganze Gestalten bezogen. die sozialen Konsequenzen. 5 2 Ich will mit einem einfachen. Der gesamte Kontext mit seinen pragmatischen Implikationen wird durch die Wahrnehmung bereits evoziert: die zukünftige Bedrohung. Religionsphilosophie 3. Heidegger und Wittgenstein. Methodisch ist sie Ort und Medium philosophischer Reflexion. interne Unendlichkeit von Aspekten und Implikationen auf. der die Konstitution nicht nur in der Grammatik der Sprachspiele aufzeigt – auch dies wäre schon viel – sondern dies ebenfalls anhand der spezifischen Struktur von Lebensformen tut. Deswegen muss die moderne Sprachanalyse und Sprachkritik seit Frege und Wittgenstein ungeschmälert in die Konstitutionsanalyse integriert werden. Thomas Rentsch. Dresden. Auch Gegenstände und Vorgänge der alltäglichen Wahrnehmung weisen eine innere. ganzheitlich. Wer sind wir? Leiblich und sprachlich orientieren wir uns konkret in Raum und Zeit. Die Sprache gehört zu unserer alltäglichen Lebenspraxis. die Ungewissheit der Entwicklung. ich würde nie an ein Ende kommen. Die primäre Weltkonstitution ist irreduzibel holistisch. Ein holistisches Situationsverständnis geht allen individuierenden Akten schon voraus. Die Aufspaltung der Philosophie in Phänomenologie und (bzw.O. Der späte Wittgenstein ist Phänomenologe. Würde ich auch nur den sinnkonstitutiven und unthematischen Hintergrund einer solchen konkreten Lebenssituation vollständig zu explizieren versuchen. Angesichts des soeben erläuterten Primats kommunikativer Lebensformen ist ein weiterer systematischer Schritt erforderlich. ist sinnkonstitutiv für lebensweltliche Orientierung und für alles. a. Betrachten wir auf diesem Hintergrund die Konstitution unserer alltäglichen Praxis.a.

Diese offene Fortsetzbarkeit ermöglicht Rückfragen. Husserl hat in diesem Kontext sehr berechtigt auf die Passivität des Konstitutionsgeschehens hingewiesen. in der Wahrnehmung. Erst beide Aspekte der Horizontbildung. so gehört der Hintergrund der gesamten Sprache und ihrer Geschichte zum konkreten Gebrauch einzelner Sätze in einer bestimmten Verwendungssituation. Einzelne Sätze im konkreten Gebrauch sind nur zusammen mit ihrem nicht-expliziten Hintergrund verständlich – z. ich nenne sie abgekürzt Ekstasis und Prädikation. Sätze oder Kontexte. intendierendes Einzelsubjekt meine Wahrnehmungen . Diese Sätze haben die elementare Struktur der prädikativen Synthesis und der Referenz auf Individuen.B. sinnliche Horizontbildung. unendlich komplexen Hintergrund hat. können wir (wie z. der Umfiktion bzw.Zeit. Entscheidend ist. Zum anderen ist die konkrete Orientierungspraxis unmöglich ohne ganze Sätze. die für unsere Lebenspraxis sinnkonstitutiv sind. mit denen wir Gedanken im Fregeschen Sinne artikulieren können. Wir gelangen so zu Grundformen der Horizontbildung. Sprache. sinnkonstitutiven Hintergrundes in der Sprachpraxis hin: So. Um die Struktur der Konstitution unserer Welt genauer herauszuarbeiten.“ Der Hintergrund lässt sich mit einer Kette von Implikationen freilegen. des Gedankenexperiments bedienen. Heidegger. ermöglichen elementare Weltorientierung. Betrachten wir zunächst die ekstatische Horizontbildung in zeitlicher und räumlicher Hinsicht. Somit ist die soziale und kommunikative Konstitution der Praxis mit dem unthematischen Hintergrund mitgegeben. Es ist eben nicht so. intersubjektive Konstitution unserer raumzeitlichen Orientierungspraxis herausarbeiten. dass wir die leibapriorische Basis der lebensweltlichen Räumlichkeit sowie die öffentliche. wie auch sprachlich und begrifflich aufweisen. wie die ganze Lebenssituation einen verborgenen. gleichwohl für sie sinnkonstitutiven. B. „Das Wasser steigt. verdeckten. weil sie Gegenständlichkeit und Freiheit zu verbinden und zu differenzieren gestatten. die einen gleichursprünglich-ekstatischen Charakter besitzt. dass ich als aktiv handelndes. die unabschließbar offen ist. ohne die eine menschliche Welt nicht möglich ist. Wittgenstein und Merleau-Ponty) sinnkriteriale Analysen durchführen. Zum einen ist eine menschliche Welt unmöglich ohne die leiblich-zeitlich-räumliche. Die irreduziblen Füllequalitäten der Alltäglichkeit lassen sich somit sinnlich-leibbezogen. die sich vor allem der Methode der Variation. im Falle der Sprachphänomenologie der Methode der Ersetzung eines Wortes oder Satzes oder des gesamten Kontexts durch andere Worte. Husserl und Frege. Transzendenz 187 weise bereits hier auf die Entsprechung dieses situativen.

Und das gilt auch hinsichtlich der grammatischen Konstitution der Sprachspiele beim späten Wittgenstein. ders. Das ist der systematische Sinn von Gleichursprünglichkeit. wie z. Beide. der inhaltlich seine Bedeutung aus der Vergangenheit empfängt. und nicht einer idealen Kommunikation. in diskursiv-ekstatischer zeitlicher Form. Verläufen und Gleisen. 25. zukünftige Möglichkeit und vergangene faktische Erfahrung. Die Ekstasen sind unableitbar von einander. Ich sehe hier Verbindungen sowohl zur Seinsgeschichte Heideggers als auch zur Hermeneutik Gadamers – übrigens ohne traditionalistische. oder gar die Rede. Martin Heidegger. Berlin 2001. vgl.. die sich viel eher als „automatisch“. . So fundiert auch nicht etwa – gegen Heidegger – die ekstatische Zeitlichkeit andere Bereiche der Konstitution. Nur so. Thomas Rentsch (Hg. Analysen zur passiven Synthesis. Den Haag 1966 (Husserliana X). die ekstatische Räumlichkeit. dass die Konstitution mich ermöglicht. wenn wir uns orientieren. und sie sind nicht noch einmal von etwas anderem ableitbar. Religionsphilosophie ins Werk setze. Tübingen 141977. die sich paradigmatisch an der ekstatischen Zeitlichkeit aufzeigen lässt. Reihe Klassiker Auslegen Bd. Nicht „ich“ konstituiere alles und Gegenstände überhaupt. nur wechselseitig durch und mit einander verstehbar. bildet sich ein Horizont zukünftiger Möglichkeiten der Fortsetzung. in etwas anderem fundiert. können wir überhaupt etwas erfahren. B. etwas wahrnehmen oder gedanklich erfassen.und Forschungsmanuskripten 1818 – 1926. Erstens müssen wir mit Husserl die Passivität der Horizontvorzeichnung akzentuieren. naturphilosophisch: der faktischen Evolution.). sondern es gilt viel eher. von Margot Fleischer. „konservative“ Konsequenzen oder gar den Gedanken an mythische Quasi-Subjekte. innovativen und revolutionären Entwurfsmöglichkeiten entspringen ebenfalls der faktischen Konstitution. irreduzibel auf einander. von Rudolf Boehm. Aus Vorlesungs. wahrnehmen. hg. Alle kritischen.6 Immer. etwas tun und uns orientieren. hg. historistische. Es lässt sich somit zu Recht von einer schon vorkonstituierten Notwendigkeit der Horizontbildung sprechen. Sein und Zeit. bilden die Wirklichkeit der Gegenwart. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893 – 1917). Drei Aspekte dieses Konstitutionsgeschehens sind mir wichtig. 6 Ich beziehe mich dabei auf die einschlägigen Analysen von Husserl zur Zeiterfahrung und zur passiven Synthesis und von Heidegger in Sein und Zeit (Edmund Husserl. Martin Heidegger. besser als „passiv“ charakterisieren lassen. Den Haag 1966 (Husserliana XI). Die sinnlich-wahrnehmende Weltkonstitution vollzieht sich vielmehr in vorgezeichneten Wegen.188 Teil 1. Sein und Zeit.

traditionell zu Recht als bewusstseins. möglich – wirklich – notwendig. Insbesondere ergibt sich daraus für die Ekstase der Gegenwart. Heidegger und Wittgenstein. Und ebenso 7 8 Vgl. Sein und Zeit. z. fern – nah. dass es sie so nicht gibt. wir – ihr – sie – allesamt intersubjektiv – öffentlich im Gebrauch. B.a. sukzessiver. im Rückgang auf die Erfahrungen der Vergangenheit. hinten – vorne.Zeit. Transzendenz 189 Sie stehen nebeneinander.). oben – unten. Anders gesagt: Unterhalb der irreduziblen. Nur. qualifizieren und uns in ihr orientieren. Dieses strukturelle Sich-Vorweg-sein bezeichne ich (mit Husserl und Heidegger) als strukturelles Transzendieren bzw. linearer Konzeptionen und Modelle von Zeit. Vielmehr ist die ekstatische. dass eine entsprechende Gleichursprünglichkeit die Raumkonstitution. unsere konkrete Gegenwart erkennen. ohne dass sie sich uns ins Nichts entzieht. Kapitel 5. dass sie isoliert nicht betrachtet und thematisiert werden kann.O. a. . können wir. (Denken wir zurück an die Wahrnehmungssituation des steigenden Elbewassers. Vgl. komprehensive. Dies zeigt sich auch an den grammatischen Gruppen der lokalen. modalen und personalen Indikatoren: hier – dort. Thomas Rentsch. Thomas Rentsch (Hg..) In meinen Analysen zur Existentialen Grammatik habe ich gezeigt. gleichursprünglichen Minimalkomplexität der Ekstasen kann die lebensweltliche Sinnkonstitution nicht angesetzt werden.O. a.und selbstbewusstseinskonstitutiv angesetzte Zeitlichkeit auch Bedingung der Möglichkeit anderer. als besonderen Entitäten fragen.) Zweitens gebe ich Heidegger im Blick auf den Primat der futurischen Ekstase Recht. die modale Konstitution sowie die interpersonale Konstitution kennzeichnet.a. ich – du – er – sie – es. dass ein Isolationismus der Ekstasen zu einem temporalontologischen Nihilismus führen muss. dass sie als Punkt oder selbst als für sich isoliertes „Zwischen“ undenkbar und unvorstellbar ist. als strukturelle Transzendenz in der Immanenz. Drittens dürfen wir uns die ekstatische Konstitution natürlich nicht linear-sukzessiv vorstellen. Martin Heidegger. die Horizontvorzeichnung ihr gemäß zu vollziehen..8 Wer sind wir? Wir können nicht isoliert nach der Gegenwart fragen.7 (Die ekstatische Gleichursprünglichkeit der Zeitaspekte zeigt sich in unserer konkreten Orientierungspraxis in der Notwendigkeit. Ebenso können wir nicht isoliert nach uns selbst als vorhandenen Subjekten. die interexistentielle Zeit unhintergehbares Fundament aller Messungen und Quantifizierungen. ohne dass sich ein solches Subjekt wie ein Loch der Welt ins Nichts entzieht oder zu etwas Nicht-Menschlichem wird. indem wir uns bereits uns-vorweg zukünftig orientieren müssen. 199 – 228. Insofern ist die lebensweltliche Zeit. Sprache.

„Nutzen“ oder „Funktion“. B. oder wir machen theoretisch halt bei solchen ungeklärten Grundbegriffen – gegenwärtig z. die – auf der Basis der gesamten Orientierungs. wenn bei bestimmten ungeklärten Grundbegriffen wie „Natur“. Und diese erkenntniskritische Bemerkung lässt sich auch auf andere theoretische Verzerrungen und Verstellungen lebensweltlicher Sinnkonstitution ausweiten. Wenn wir aber die orientierungsermöglichende lebensweltliche Sinnkonstitution. Ich verweise auf die ideologiekritischen Potentiale der Phänomenologie. sondern sich auf gegenwärtige Forschungspolitik. in: Schriften 1. Im Folgenden will ich die systematische Verbindung der Zeit. von einem „Ich“. ebenso die Sprachpraxis. 279 – 544. die keineswegs abgegolten sind. Entweder wir fragen radikal zurück in die lebensweltliche Sinnkonstitution. ohne dass sich diese in einen semantischen Nihilismus oder technischen Formalismus entziehen. „Chaos“ oder „Kontingenz“ haltgemacht und von diesen her die humane Welt rekonstruiert werden soll – ein sinnkriterialer Kategorienfehler. . Religionsphilosophie können wir nicht isoliert nach Sinn und Bedeutung fragen. dann erkennen wir im Kontext eines primären interexistentialen und grammatischen Holismus: Wir sind es. Es war der späte Wittgenstein. Frankfurt a. der in seiner Analyse des Regelfolgens in den Philosophischen Untersuchungen 9 die apriorische 9 Ludwig Wittgenstein. Zu all diesen Nihilismen gab und gibt es prominente Beispiele der Philosophie in Geschichte und Gegenwart.190 Teil 1. „System“. der eine verkehrte Welt und verkehrte Weltsichten hervorbringt. die Stellung der Philosophie und der Geisteswissenschaften in der Gesellschaft. Philosophische Untersuchungen.mit der Sprachanalyse vertiefen und die Struktur des lebensweltlichen Transzendierens genauer herausarbeiten. der Neurophysiologie oder der Computertechnologie – um uns von defizitären Konstrukten her auszulegen. wer wir eigentlich sind. Aber diese abstrakten Begriffe verdanken sich unserer komplexen Unterscheidungspraxis – ihnen entsprechen keine „Dinge an sich“. auf kulturelle Identität und das Selbstverständnis unserer Zivilisation beziehen lassen. einem einzelnen Subjekt sprechen können.1969. wie sie schon für die nichtsprachliche sinnliche Wahrnehmung und Erfahrung gültig ist.M. Die Diskursivität unserer Erkenntnis bleibt somit für die Rede so gültig. Die gesamte menschliche Orientierungspraxis ist ekstatisch-zeitlich konstituiert. die existentiale Grammatik nicht überspringen oder durch Reduktionismen und Isolationismen verzerren.und Sprachpraxis – dann auch von jeweiliger „Gegenwart“ bzw. so.

. Sprache. Frankfurt a. subjektive Evidenzen monologisch kontrollieren. der Übersetzung (ohne „Urtext“). 11 Bernhard Waldenfels. der Nachträglichkeit und des Überschusses. Weder Bedeutungssubjektivismus noch objektivistischer Bedeutungsplatonismus können die lebensweltliche Sinnkonstitution klären oder gar erklären.12 An dieser Stelle kann ich eine weitere Erläuterung zur Methode der Phänomenologie einfügen. Heideggers Formulierung.10 Das genaue Gegenteil trifft zu. Relativismus oder Subjektivismus zu sehen.M. Wittgenstein on Rules and Private Language. Anders gesagt: Lebensweltliches. 114 – 117. Saul Kripke. dessen versuchte „Erklärungen“ allesamt in Paradoxien und Antinomien führen. noch kann ich sie im Blick auf innere. diese verdoppelnd. indem ich ein Wort. Transzendenz 191 zeitliche Struktur der Sprachpraxis besonders deutlich erfasst hat. einen Satz mehrfach verwenden und sie so in verschiedenen Situationen gebrauchen lerne. das ist ein unhintergehbares Können. Entsprechend wurde Wittgensteins phänomenologische Grammatik des Deskriptivismus bezichtigt: „Die Philosophie stellt eben alles bloß hin. Dass wir sprachliche Unterscheidungen und Sätze wiederholen können.11 Er entwickelt vier Kategorien. was sich in der lebensweltlichen Praxis nur zeigt und an ihr zeigen lässt. sie als Dokument eines Skeptizismus. .Zeit. „das was sich zeigt. 13 Martin Heidegger. um Merleau-Pontys Charakterisierung des sprachlichen Ausdrucksgeschehens zu charakterisieren: die Kategorien der Abweichung. dass die Sprache selbst mehr ist als die bestehende Sprache“.O. Das scheint mir im Übrigen auch die systematische Zielrichtung der These von Waldenfels zu sein. a. 34. von ihm selbst her sehen lassen“13 wurde vielfach als nichtssagend kritisiert. Sein und Zeit. lebenspraktisches Basiskçnnen ist unableitbar von weiteren ontischen oder ontologischen Bereichen oder Instanzen. ohne sie selbst bereits zu verwenden.. Oxford 1982. gibt es keine Regel der Regel. und erklärt und 10 Vgl. 12 Ebd. die er im Rahmen einer Interpretation der Sprachphilosophie Merleau-Pontys formuliert: „Das Wunder der Sprache liegt darin. Weder kann ich die jeweilig verwendete Regel von der vorherigen Praxis. 117. Sie wollen beide etwas theoretisch gründen und explanatorisch sagen. Wie schon Kant in der Kritik der reinen Vernunft sah. Es ist deswegen ein tiefgreifendes Missverständnis bestimmter Deutungen der Regelfolgenanalyse im Anschluss an Kripke. 1995. Deutsch-Franzçsische Gedankengänge.a. so wie es sich von ihm selbst her zeigt. Bedeutungskonstitution gibt es nur durch Wiederholung. ablesen.

und Urteilspraxis. § 124. Zurück zum Konnex von ekstatischer Zeitlichkeit und prädikativem Sprachhandeln. die Bedingungen der Möglichkeit unserer Beschreibungs.16 Nur so ist schon an der Basis die Möglichkeit des Verstehens und Missverstehens. die für diese Praxis sinnkonstitutiv ist. insbesondere ganzer Sätze erst konstituiert mögliche menschliche Orientierung.14 „Sie läßt alles. Dieser Raum eröffnet die sinnhafte Lebenswelt. 2000. Die Basisfähigkeit des Wiederholenkönnens sprachlicher Gebilde.O. Frankfurt a. Horizontbildung wie auch Wahrnehmung einzelner Phänomene sind nur möglich in einem zur Zukunft offenen.. Negativität und praktische Vernunft. . Das sprachliche Handeln lässt sich somit als freies Fortsetzen nicht-festlegender Anfänge beschreiben. Diese Analysen müssen daher selbst deskriptiv sein. den Status eines aufweisenden. die formal bereits die ekstatische Zeitlichkeit aufweist. 15 Ebd. Auch hier ist durch die Struktur möglicher Fortsetzbarkeit prädikativer Praxis in anderen Situationen und mit Bezug auf andere Fälle ganz elementar eine Offenheit und Unbestimmtheit sinnkonstitutiv. § 126. die eine Metatheorie oder Ontologie neben der humanen Welt und der lebensweltlichen Praxis errichtet.M. 351 – 364.. nicht vollständig bestimmten sprachlich-zeitlichen Raum. Die existentielle 14 Ludwig Wittgenstein. keine Metasprache. Wer sind wir? Eine menschliche Welt ist nur möglich in der situativen Erschlossenheit ekstatischer Zeitlichkeit sowie der zeitlichen Wiederholbarkeit prädikativen Sprachhandelns. Religionsphilosophie folgert nichts“. Beim sprachlichen Regelfolgen ist es die mçgliche. sie benötigt ein paradigmatisches Fundament aus Lebenssituationen und Sprachgebräuchen. Philosophische Untersuchungen. Die dazu geeignete Sprache ist eine erläuternde Parasprache. 16 Vgl. Sinnkriteriale Konstitutionsanalysen untersuchen noch die normativen Grundlagen unserer Praxis und unseres Sprachhandelns. des Abweichens oder des Konventionellen. wie es ist“. sie haben den Status „formaler Anzeigen“. hinweisenden Denkens. des Interpretierens. Thomas Rentsch. auch abweichende Wiederholbarkeit prädikativer Praxis mit Bezug auf unterschiedliche Individuen. Durch den Primat der Zukünftigkeit in der zeitlichen Horizontbildung.15 Aber diese methodischen Zugriffe sind der Sache nach völlig berechtigt.a.192 Teil 1. a. durch das Sich-vorweg-Sein werden Vergangenheit und Gegenwart erst qualifizierbar. Die formal-anzeigende Parasprache arbeitet mit erhellenden Beispielen. des Wahren oder Falschen strukturell in der Konstitution der Praxis angelegt.

weil sich in ihr deren naturaler Grund und deren kommunikatives Wesen vereinen und durchdringen. Thomas Rentsch. unsere Handlungsfähigkeit in einem Spielraum offener Möglichkeiten. einzelner Kontexte und Situationen. Die NichtFestgelegtheit der Wiederholungsmöglichkeit. Und so wurde auch der menschliche Gesang. . ihr Verneinen und Negieren ist für unsere Welt. Sie gestattet die intersubjektive Fortsetzung der Bedeutungsbildung und ermöglicht so die Kontinuität von Sinn. Sie gestattet es nicht nur. Das Transzendieren im Raum und im Zeitbewusstsein wird durch die menschliche Sprachfähigkeit noch einmal auf einzigartige Weise selbst transzendiert und gesteigert. dass wir uns als uns je und je überschreitende. Hier gründen die genuin 17 Vgl.17 Bereits in Ekstasis und Prädikation als Modi der Horizontverzeichnung und Horizontbildung wird sichtbar. Dabei ist der Gang des Menschen bei genauerer Analyse der Motorik nach Erwin Straus eigentlich ein aufgehaltener Absturz. Während Vierbeiner immer mit zwei Beinen fest auf dem Boden stehen. inkorporiert im aufrechten Gang und in der greifend-gestaltendformenden Hand kann und muss der Mensch stets über seine augenblickliche Gegenwart hinaus sein. seine Gegenwart wie auch die jeweilige Orientierungssituation bereits transzendieren. Sprache. die Rückfrage und die innovative Sinnstiftung. Er muss voranschreiten. durch Referentialisierung und prädikative Synthesis Wirklichkeit gedanklich festzuhalten und zu überschreiten. das Urphänomen der Musikalität. um voranzukommen. Zu ihr gehören bereits normative interexistentielle Möglichkeitsbedingungen – die Konstitution der Moralität ist in sie mit eingearbeitet. Sprache ist Ort und Medium des spezifisch humanen Transzendierens. Bereits leiblichsinnlich. transzendierende Wesen begreifen müssen. abstrakt zu fixieren und sozial zu kommunizieren. Das handelnde und sprachliche Überschreiten des Gegebenen.und Selbstverständnis konstitutiv.a. muss der Mensch stets in einem Moment schwebend fallen und sich fangen. Das ekstatische temporale und prädikative Transzendieren haben wir schon analysiert. um vorwärtszukommen. Die Konstitution der Moralität. das ekstatische Sichvorweg-sein – diese Basisphänomene unserer Praxis lassen sich im Sinne einer negativen Anthropologie der Freiheit analysieren. Transzendenz 193 Leiblichkeit zentriert die Lebenswelt. Nur in einem holistischen Modell der irreduziblen Möglichkeitsbedingungen der menschlichen Welt können wir methodisch einen sinnkriterial zuverlässigen Weg zur Selbsterkenntnis finden. sich.O.Zeit. a. als aufgehaltener Absturz ins Weinen oder aufgehaltener Aufschwung ins Lachen analysiert.

Sembdner.20 Strukturell nimmt Wittgenstein Kierkegaards Analyse genau auf. der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe – mit Kierkegaard: zwischen entweder-oder – zur innovativ-vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis führt.M. 810 – 814. v. des Regelfolgens und des sprachlichen Sprunges. Ästhetik und Religion. h. Wie beim Gehen ein Moment schwebenden Fallens zu konstatieren ist. . hg. der weder dem vergangenen Sinn. das kann uns niemand abnehmen. hg. denn jede weitere Erklärung wird ihrerseits einen Sprung benötigen“. Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden. d.194 Teil 1. Berlin/New York 1975. Strukturell gibt es bei aller humanen Sinnkonstitution im innersten Kernbereich einen blinden Fleck. so wie bei Kierkegaard für den Übergang von dem einen Stadium auf des Lebens Weg zum anderen: vom ästhetischen zum ethischen und zum religiösen.und Sprung-Kategorie gilt auch für den Übergang von einem Sprachspiel zu einem anderen. Eine Einführung in Kierkegaard. Vorlesungen 1930 – 1935. noch dem als neu.. Wittgenstein schreibt: „In der Sprache gibt es stets eine Brücke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. Die Bruch. 20 Ludwig Wittgenstein. Frankfurt a. 88. die wir selbst mit den verwendeten sprachlichen Mitteln aber nicht mehr thematisieren oder erfassen können. Religionsphilosophie menschlichen Möglichkeiten des Behauptens von Wahrheitsansprüchen. der Ethik. H. 19 Vgl. In der Wiederholung fängt „das ganze Dasein[.und Sprunganalyse19 führt sowohl zu Heideggers Existentialanalytik der ekstatischen Konstitution und der Wiederholung. Christa Kühnhold. 1989. Kierkegaard analysiert: Der erste Ausdruck einer freiheitlichen Tat ist das Abbrechen des Zusammenhangs mit dem Früheren durch einen „Sprung“. nicht durch eine immanente Kontinuität mit 18 Heinrich von Kleist. als innovativ verstehbaren Sinn zugehört. Der formal-strukturell stets nötige Sprung ist der freie. beim sprachlichen Wiederholen ein regelfreier Moment sinnkonstitutiv.] von vorne an. den wir nicht mehr sprachlich oder gedanklich erfassen können. München 1966. so ist auch beim Regelfolgen. Desmond Lee. Kierkegaards Wiederholungs. Keine Erklärung erspart den Sprung. Bei der – mit Kleist formuliert – allmählichen Verfertigung der Gedanken beim Reden18 praktizieren wir ständig Brüche und Sprünge. Wir müssen die Kluft selbst überbrücken. als auch zu Wittgensteins Analyse der sprachlichen Wiederholung. die alle ohne die sinnkonstitutive. nicht vergegenständlichbare Akt. Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. der Technik und Wissenschaft. in: Werke. kommunikative Selbsttranszendenz der Menschen unmöglich wären.

Seebohm. welche die Wiederholung durch eine Kluft von dem ersten Dasein scheidet“. 21. München 1993. Wer sind wir? 3 Um die Analyse der Konstitution der menschlichen Welt in Richtung auf Grenze und Sinngrund menschlicher Praxis zu vertiefen. müssen wir die Reflexion der strukturellen Endlichkeit dieser Praxis noch ausweiten.hinter‘ dieser Reflexion selbst“.M. Auch Heidegger hat später den sprachlichen Satz als Sprung beschrieben – so in dem Vortrag: „Der Satz der Identität“. Der Begriff Angst. leiblich-räumlich situiert und diskursiv vollziehen. 24 Thomas M. in: Werkausgabe Bd. Das Rätsel der Zeit. Das leibliche Selbst. Frankfurt a.23 Und der Moment des Zäsurvollzuges bleibt dem Transzendieren immanent und transzendent zugleich. vgl.. Sprache und Vernunft. sondern nur formal und indirekt. Handeln und Sprechen ist begrenzt.21 Zur Wiederholung gehört der Sprung. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. 75 – 108. Philosophische Analysen. Ebenso können wir das aktuale Jetzt. Transzendenz 195 dem Vorhergehenden hindurch. dass Autoren aus heterogenen Ansätzen und Kontexten – Kant und Kierkegaard. Berlin/New York/Heidelberg 21956. Mit Erwin Straus: „Die Zäsur ist das erste Problem“. Und es ist bezeichnend. 175 – 382. Das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Handeln kann sich nur zeitlich und endlich. 91. 9 – 30. Ich komme zum dritten und letzten Abschnitt. nicht direkt erreichen. den „Urquellpunkt“ im Husserlschen Sinne.Zeit. Pfullingen 51976.24 Wir erreichen mit diesen Analysen den Ursprung von Freiheit und Sinn. Zeitlichkeit. 23 Erwin Straus. 22 Martin Heidegger. 195. 131. dem aktuellen Jetzt. Einschnitte machen. Düsseldorf 1971. um uns überhaupt selbst zu konstituieren und zu orientieren. 1. in: Hans Michael Baumgartner (Hg. 2000.22 Wir müssen – auch in der Zeitkonstitution – gliedern und Brüche.). Warum ist Husserl bereits dort. Bernhard Waldenfels. wo ihn Derrida nicht vermutet?“. „Nur im Sprung auf eine Reflexion höherer Stufe […] können wir dem Urquellpunkt. Vom Sinn der Sinne. „Über die vierfache Abwesenheit im Jetzt. . Sprache. Identität und Differenz. näher kommen. sondern vermöge einer Transzendenz. welches ein Widerspruch ist. Husserl. Heidegger und Wittgenstein – in diesen Bereich vorgestoßen sind. Diese End21 Søren Kierkegaard. All unser Erkennen. aber dann verbirgt er sich wiederum .

sondern konstituiert deren Sinn intern und durchgängig. a. Nur partiale Aspekte jeder Situation und jedes Gegenstandes sind uns. Phänomenologisch betrachtet gilt dies. Diese Begrenztheit unseres Transzendierens verweist auf einen nicht-objektivierbaren Grund.25 Wir sind nämlich. Religionsphilosophie lichkeit und Begrenztheit allen Transzendierens ist der Praxis nicht äußerlich. diese neuerliche Vertiefung unserer Einsicht in die Weltkonstitution (und in die Einheit der Welt) begründet. Auf diese Weise werden Kantische Grundeinsichten in der radikalisierten Sinnkritik nach Heidegger und Wittgenstein bewahrt. von jedem Satz im konkreten Sprachgebrauch. schon von jedem noch so einfachen Gegenstand in seiner inneren Unendlichkeit. Jedes Wort ist in gewisser Hinsicht eine eigene Wortart.a. Heidegger. Es gibt aber nicht zwei Welten – eine noumenale und eine phänomenale – falls Kant dies gemeint haben sollte – sondern nur eine Welt. Weder uns selbst und unsere Individualität noch die der Anderen können wir anders als partial und gebrochen transparent machen. wie sie durch Husserl und Frege. unser Wesen. . in der im Modus der Negativität und internen Unendlichkeit die „andere“. Sie sind unabschließbar offen und in ihren möglichen innovativen Verwendungen sinnkonstitutiv unbestimmt. Sprachphänomenologisch gilt es von jeder Wortbedeutung. Mit dieser strukturellen Negativitätsanalyse schließt die Phänomenologie als sinnkriteriale Tiefenhermeneutik an Kants Erkenntniskritik an. aber sie ist in dieser. Jahrhunderts erreicht wurde. die noumenale Welt konkret und sinnkonstitutiv gegenwärtig ist. Mit Paul Eluard: „Es gibt eine andere Welt. Das menschliche Transzendieren ist sinnkonstitutiv mit Negativität – mit „nicht mehr“ und „noch nicht“ – verklammert. perspektivisch-räumlich.196 Teil 1. Thomas Rentsch. recht verstanden. Diese negative Einsicht gehört notwendig zu Methode wie Selbsterkenntnis. Das Ganze der Gebräuche können wir nicht überschauen.O. Wittgenstein und Merleau-Ponty als Leistung des 20. selbst nur diskursivzeitlich. 25 Vgl.“ Ich bin der Überzeugung. anders gesagt. ebenso wie das Wesen unserer Mitmenschen nicht wie etwas Vorhandenes vergegenständlichen. nicht-objektivierbarer Grund aller unserer ekstatischen Horizontvorzeichnungen und all unserer prädikativen Leistungen. Negativität und praktische Vernunft. Wir können uns selbst. durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugänglich. Erkennen und Handeln zeigt und entzieht sich uns die Welt zugleich auf uns unverfügbare Weise. objektivieren und zur Gänze erkennen. In allem Denken. dass gerade die nochmalige Radikalisierung der Sinnkritik über Kants transzendentale Kritik hinaus.

Damit eröffnet sich die gemeinsame Welt im Modus interexistentieller Kom- . Sie verweisen auf einander. Sinneröffnung. um die genuinen Intentionen Kants zu bewahren und zu retten. Ungesichertheit und Fortsetzungsmöglichkeit weist auf die Dimension. Offenheit. selbst Sätze zu bilden. zu denken und zu beurteilen. Auf der Basis unvordenklicher leiblicher Getragenheit und im Medium bereits geschichtlich sedimentierten sprachlichen Sinns eröffnet sich uns die Möglichkeit. weil gerade Negativität und Entzogenheit. der praktischen und der sprachlichen Grenzen der Welt und des Lebens in ihrem Zusammenspiel. Grenzen sind sinnkonstitutiv. Transzendenz 197 Die negativen Sinnbedingungen der Weltkonstitution. zeitlichen und sprachlichen Praxis. An dieser Stelle der Sinnkonstitutionsanalyse enden bestimmte aufweisende philosophische Sprachmöglichkeiten. Inmitten der einen Welt. die Grenze und Grund der menschlichen Welt bilden. Die negative und formale Charakterisierung dieser Ursprungsebene der Sinnkonstitution als Unbestimmtheit. Wir stoßen hier. bildlich gesprochen. sind wir in der Lage. die Kant mit seinen Grundbegriffen Spontaneität und Freiheit beschrieben hat. sind gleichursprünglich und ermöglichen so in ihrer irreduziblen Unhintergehbarkeit und Unableitbarkeit endliches Leben und Erkennen sowie die eigenen endlichen und freien Sinnentwürfe der Menschen. Jede weitere Sinnexplikation erfolgt bereits im Horizont der aufgewiesenen Sinnbedingungen. Alles menschliche Transzendieren vollzieht sich im Horizont dieser gleichursprünglichen Sinnbedingungen. in der wir auch keine vorgegebenen Fundierungsverhältnisse ausmachen können. Nach den bisherigen Analysen zur Weltkonstitution müssen wir auch das transzendentalphilosophische Freiheitsverständnis aus dem Paradigma des isolierten Orientierungssubjekts und einer noumenalen Ursprungswelt lösen.Zeit. ein Welt.und Selbstverständnis zu entwickeln und praktisch zu gestalten. Sprache. zu referentialisieren und zu prädizieren. der eigenen und fremden Existenz sowie der Sprache treten in der zeitlichen Endlichkeit unserer Lebenspraxis stets in einem Zusammenspiel auf. Es sind also die unhintergehbaren Sinnbedingungen unserer endlichen. Entscheidend für die philosophische Reflexion der Sinnbedingungen der humanen Welt ist die Gleichursprünglichkeit der faktischen. auf eine unvordenkliche Schicht in der Konstitution. und so Wirklichkeit zu erkennen. in der wir als leibliche Lebewesen materiell bedingt existieren und in der die passiven ekstatischen Konstitutionsbedingungen unsere Horizontbildung vorstrukturieren. Unverfügbarkeit und Unbestimmtheit auf allen Ebenen überhaupt erst den endlichen Freiheitsspielraum menschlicher Praxis bilden und erçffnen.

Der späte Heidegger denkt die Sprache gleichermaßen als solch eine sinnstiftende Mega-Instanz. Weder Sprache noch räumlich-zeitlich-leibliche. Eine andere Variante dieser theoretischen Verzerrung der Konstitution stellt der Existenzialismus dar. Der Heidegger von Sein und Zeit hat in dieser Linie die Zeitigung der Zeitlichkeit geradezu in ein quasi-mythisches Großsubjekt transformiert. holistischen Konstitution der humanen Welt. die leiblichen. der nicht mehr zur Welt und zur Praxis hinausfindet. Auch die Auszeichnung bestimmter Sinnbedingungen zu Ursprungsereignissen lebt bereits von der in Wahrheit irreduzibel komplexen. Und auch die Analyse der Weltsinnkonstitution durch den Anderen und sein „Antlitz“ bei Lévinas stellt die einseitige Überakzentuierung einer wenn auch zentralen interexistentiellen Sinnbedingung der menschlichen Welt dar. die interexistentiellen und existentiellen. Vielmehr müssen wir die Gleichursprünglichkeit der Sinnbedingungen mit ihrer Unerklärlichkeit zusammendenken. In der philosophischen Rekonstruktion kann es so zu theoretischen Stilisierungen und Hypostasierungen kommen. Das ist in vielen philosophischen Ansätzen aufgrund ihrer quasi-szientifischen. interexistentielle Horizonteröffnung lassen sich einseitig als ontologisches bzw. die modalen und die sprachlich-grammatischen Sinnbedingungen unserer Praxis und unseres Transzendierens selbst zu erkennen und zu thematisieren. apriorisches Fundament der humanen Welt auszeichnen. Innerhalb der ekstatischen und prädikativen Weltkonstitution lassen sich keine vorgegebenen Ableitungs. Die Husserlsche bewusstseinsphilosophische Engführung der Konstitutionsanalyse habe ich bereits kritisiert. insoweit er die isolierte Existenz des Einzelnen zum Mittelpunkt der Welt macht und die Negativität der Sinnkonstitution als Nichtigkeit und Sinnlosigkeit theoretisch fixiert. verzerrten oder ungeklärten Methodologie leider gerade nicht möglich. zeitlichen und räumlichen.198 Teil 1. . Wir sind in der Lage.oder Fundierungsverhältnisse darstellen. verharrt der Zugriff in einem schlecht-idealistischen Sinne in der Sprache und konstruiert einen semantischen Verkettungsimmanentismus. Anstatt die – selbst unerklärlichen – Sinnbedingungen in ihrer praktischen Bedeutung für die Konstitution einer humanen Welt zu analysieren. Religionsphilosophie munikation. Eine theoretisch verzerrte Sicht der Weltkonstitution wird auch in Derridas Husserl-Kritik und im Paradigma des Dekonstruktivismus mit Bezug auf die Sprache entwickelt. Daher ist ein sprachanalytischer linguistischer Idealismus so verfehlt wie empiristische oder auch bewusstseinsphilosophische Vorstellungen von der Unmittelbarkeit eines Weltzugangs.

Ekstasis und Prädikation ermöglichen gleichzeitig. Für die Praxis. sozialen und kommunikativen Lebewesen Mensch und seiner Orientierungspraxis aus und thematisiert die primär intersubjektive und sprachliche Ebene der Sinnkonstitution.Zeit.) Vielleicht ist es der grundlegende Kategorienfehler unserer westlichen Kultur und Zivilisation. für Ethik. Phänomenologie ist sinnexplikative Tiefenhermeneutik der in der Alltäglichkeit und Nähe verborgenen und verdeckten menschlichen Welt. im freien Fortsetzen nicht festlegender Anfänge des Sprachhandelns und 26 Vgl. a. Sprachlich zeigt sich dieses Transzendieren im innovativen Wiederholenkönnen von Sätzen in der alltäglichen Rede. sondern vom leiblichen. (Wittgenstein ist hier oft vorbildlich. Für die menschliche Welt ist sinnkonstitutiv. Kapitel 6. Der Fehler bestimmter naturalistischer. dass wir uns zu den Sinnbedingungen selbst noch einmal praktisch einstellen und handelnd verhalten können. . die Grundlosigkeit der Sinnbedingungen durchgängig und flächendeckend zu beachten. Thomas Rentsch. Wenn Phänomenologie zur Einsicht in diese Bedingungen beitragen kann. Sprache..26 Deswegen ist es so wichtig. dass wir uns und unsere jeweilige Situation ständig transzendieren.a. Sie sind gleichzeitig Bedingungen der Möglichkeit sinnvoller Weltgestaltung und eines authentischen Selbstverständnisses. Ästhetik und Religion ist allerdings das Bewusstsein der Zurückbezogenheit auf die unverfügbaren Sinnbedingungen unseres zeitlich-endlichen Transzendierens gerade das Spezifikum – Voraussetzung authentischer Selbsterkenntnis wie Praxis. szientistischer Weltverständnisse besteht im Überspringen oder Wegerklären dieser unerklärlichen Bedingungen. zu wissen. wer wir sind. Der Fehler vieler philosophischer Theorien besteht in der partialen Auszeichnung eines Konstitutionsaspekts. denn wir sind darauf angewiesen.O. ist ihre Renaissance an der Zeit. weil sie notwendige Möglichkeitsbedingungen auch aller Erklärungen sind. Transzendenz 199 Die aufgezeigten Sinnbedingungen der humanen Welt sind unerklärlich. weitgehend passive Horizontvorzeichnung und die prädikative Horizontbildung sind gleichursprünglich. wann man in der Analyse halt machen muss. Diese Ebene der lebensweltlichen Sinnkonstitution kann nur in einem holistischen Modell angemessen thematisiert werden. für diese Unerklärlichkeit und Unableitbarkeit kein Bewusstsein mehr zu haben – das Wunderbare des Selbstverständlichen lediglich noch als das Banale wahrzunehmen. In Wahrheit ist das Unerklärliche. Heidegger und Wittgenstein. Ich fasse zusammen. Dann zeigt sich: die ekstatische. Sie geht nicht vom transzendentalen Bewusstsein. zu wissen.

der jeweils mit einem Sprung überwunden werden muss. Die negativen Sinnbedingungen der Weltkonstitution – die Ferne und unsagbare Nähe der Welt. die Entzogenheit und Fremdheit der Anderen. .200 Teil 1. Religionsphilosophie Regelfolgens. die Unerkennbarkeit der Gegenwart und die Unbestimmtheit und Offenheit des sprachlichen Sinns – diese negativen Sinnbedingungen sind Grenze und Grund unserer Praxis. Wir müssen die Gleichursprünglichkeit der Sinnbedingungen mit ihrer Unerklärlichkeit zusammendenken. ein Bruch. die Begrenztheit der Selbsterkenntnis. Alles Transzendieren ist endlich. deren endlichen Freiheitsspielraum sie eröffnen. um sie als Bedingungen authentischer Selbsterkenntnis und Praxis zu begreifen. In der Tiefenstruktur des zeitlich-sprachlichen Transzendierens zeigt sich ein regelfreier Moment.

Ethik. B. und in diesem Zusammenhang um das rettende Göttliche. Das gilt auch für die religiösen. eines Wahrheitsanspruchs. Dann werde ich einen strukturellen Transzendenzbegriff herausarbeiten. Es geht um die Lebenspraxis und deren Sinn. Zunächst will ich erläutern.Transzendenz und Sprache. christlichen Traditionen.und Vernunftgeschichte. Wahre Erkenntnis zielt auf den praktischen Sinn des guten und gerechten Lebens. sondern der Kontext eines emphatischen Wahrheitsanspruchs. z. Zu dieser Lebenspraxis führt nach Sokrates wahre Erkenntnis. Aber welchen Status hat diese Erkenntnis? Wie ist sie sprachlich zugänglich? Wie lässt sie sich vermitteln? Ich will diesen Fragen im Folgenden in vier Schritten nachgehen. Auf diesem Hintergrund werde ich viertens Kernthesen zum Verhältnis von Transzendenz und Sprache im Kontext der gegenwärtigen Religionsphilosophie entwickeln. Drittens werde ich die Dialektik der Transzendenz sowie ihre sprachkritische Radikalisierung durch die Entwicklung der modernen Philosophie betrachten. Dieser Bezugsrahmen ist von Beginn an nicht der theoretischer Wissenschaft im modernen Verständnis. der primär praktisch auf das lebensermöglichende und lebenstragende Gute und seine wahre Erkenntnis sowie auf die gerechte Ordnung des Miteinanderlebens gerichtet ist. auf sie zielt die systematische Verbindung von Metaphysik. Der Mensch im Verhältnis zu Grenze und Sinngrund der Welt Für über 2000 Jahre bildete das Fragen nach der Transzendenz mitsamt den verschiedenen Antworten den gemeinsamen Bezugsrahmen der europäischen Religions. . auf sie zielt die Verklammerung von Metaphysik und Politik bei Platon. warum ich Transzendenz als mehrfache Schnittstelle von Reflexion und Praxis ansehe. Politik und Ökonomie bei Aristoteles.

von Gott. Und auch nicht in den vielen surrogathaften Formen von Transzendenz. Sinn von Sein und Absolutem Abschied genommen hat. Wir bewegen uns somit auch diachron. auf der anderen Seite der späte Heidegger. geschichtsphilosophisch. die. Mit der Thematik bewegen wir uns ebenfalls auf der Schnittstelle zwischen Philosophie und Theologie. noch in der Kontinuität und Transformation von Transzendenz in immanente Formen des Überschreitens – vernunftkritisch. Religionsphilosophie 1. Es gilt aber: Ohne Metaphysik der Transzendenz keine okzidentale Rationalität – weder im Abschied. in der Destruktion und Metaphysikkritik. die eine oberflächliche Spaß. Auf der Grenze denken der frühe Wittgenstein und z. nicht ohne freilich ihren unersetzlichen Rang zu unterstreichen. Auf der einen Seite stehen Philosophierende in der Tradition Carnaps und Quines. Die zivilen und noblen Hermeneutiker und Rationalisten. die bewusst und in der Tradition von Aufklärung und Kritik von den Traditionen der Transzendenz. politisch und existentiell. die seit Platon und Aristoteles in der Metaphysik verhandelt werden. B. die konsequent mit den Naturwissenschaften kooperiert und das „Höhere“ ironisch und kontingenzbejahend privaten Vorlieben sowie der Kunst und der Literaturkritik überlässt. wie modern und kritisch auch immer. auf einer Grenze zwischen Herkunft und Zukunft. Transzendenz – Schnittstelle von Reflexion und Praxis Die Thematik des Verhältnisses von Transzendenz und Sprache bewegt sich in mehrfacher Hinsicht auf einer Grenze. Gibt es heute wieder und in erneuerter Verantwortung einen gemeinsamen Bezugspunkt für philosophische Reflexion und ihrer Herkunft verpflichtete Theologie? Kommt die Genesis der okzidentalen Rationalität auch mit ihren Transzendenzbezügen erneut auf uns zu? Ich erinnere nur an Habermas‘ Thesen zur postsäkularen Gesellschaft und an die gegenwärtigen religi- . sich in der Kontinuität von Grundfragen begreift. allen voran Gadamer und Habermas.202 Teil 1. und andererseits einer Philosophie. Jahrhunderts. auch der späte Adorno.und Konsumgesellschaft mit schneller Bildersequenz zum Kauf anbietet. auf einer Schnittstelle unseres gegenwärtigen Denkens und unserer gegenwärtigen Praxis zu Beginn des 21. Zum einen bewegen wir uns mit dieser Thematik philosophieintern an der Grenze zwischen einer modernen Philosophie auf der einen Seite. Paradigma der philosophieinternen Grenzziehung ist der Tractatus Wittgensteins. lassen uns auf kultivierte Art und Weise mit der Frage nach der Transzendenz allein. aber ohne explizite Konzeptualisierung von Transzendenz. aber auch Rorty. im Blick auf die gesamte Geschichte der okzidentalen Philosophie.

Warum? Die philosophische Reflexion selbst durchlief seit ihrem Beginn eine zunehmende sinnkritische Radikalisierung. . in: Poetik und Hermeneutik 1. wie man etwa Klavierspielen durch die Sprache lernen kann. hg. 54.h. Schließlich steigert sich die Bündelung der dialektischen Spannungsund Konfliktpotentiale unserer Thematik noch durch die Bezugnahme auf die Relation von Transzendenz und Sprache. Diese Ansätze zeigen zumindest eines: Dass die Frage nach der Transzendenz wieder eine offene Frage ist. Die Neuzeit beginnt. Das hat mit einem weiteren zentralen Gesichtspunkt zu tun: Wir bewegen uns mit der Thematik nämlich zudem im Zentrum interkultureller Konflikte und Differenzen: Wie verhalten sich Kulturen und Gesellschaften der westlichen Profanität und Säkularisierung zu stark theistisch orientierten Kulturen? Wir bewegen uns im Spannungsfeld der Gleichzeitigkeit sehr heterogener Lebensformen. Philosophische Bemerkungen. wie es die Ordo-Metaphysik im Paradigma der klassischen Transzendentalienlehre entfaltet hatte. Z um nur einige zu nennen. Und die Benützung der Sprache in einem gewissen Sinne nicht zu lehren ist. ohne eben den Satz zu 1 2 Hans Blumenberg. Sie wurde seit der antiken Entstehung der Philosophie bis zum Beginn der Neuzeit im Wesentlichen ontologisch. Vattimo. 1981. nicht durch die Sprache zu lehren. In einer dritten Radikalisierung werden noch die Voraussetzungen von Ontologie wie Transzendentalphilosophie selbst auf innovative Weise reflexiv thematisiert: nämlich in der Sprache selbst. von Hans Robert Jauß. 9 – 27. im Konfliktbereich kultureller Alterität. „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“. deren Modelle vom „clash of civilisations“ bis zum „Projekt Weltethos“ reichen.M. die einem Satz korrespondiert (seine Übersetzung ist). beantwortet. die Tatsache zu beschreiben. ja nichts anderes als: Ich kann mit der Sprache nicht aus der Sprache heraus. Es war Ludwig Wittgenstein. wo ein ontologisches „Schema der garantierten Realität“ 1. München 1983.“2 Und Wittgenstein präzisiert mit explizitem Kant-Bezug: „Die Grenze der Sprache zeigt sich in der Unmöglichkeit. zerbricht und die Möglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt bewusstseinsphilosophisch bestimmt werden – gipfelnd in der Transzendentalphilosophie Kants. D. Nachahmung und Illusion. – D.Transzendenz und Sprache 203 ˇ iz ˇ ek und Taylor. „dass jede Art des Verständlichmachens einer Sprache schon eine Sprache voraussetzt.h. onsphilosophischen Ansätze von Derrida. der schrieb. Ludwig Wittgenstein. Frankfurt a. im Rekurs auf Strukturen des Seins also.

Frankfurt a.M. Vermischte Bemerkungen. In ihr lässt sich das Wesen des Menschen über seine natürliche Bedürftigkeit hinaus als Nicht-Festgelegtheit. Leiblich-sinnlich schon. kann und muss der Mensch stets über seine augenblickliche Gegenwart hinaus sein. 1977. Dabei ist sein Gang bei genauerer Analyse der Motorik nach Erwin Straus eigentlich ein aufgehaltener Absturz. dass diese Frage ferner praktisch und auch politisch außergewöhnlich bedrängend ist. eines erläuternden Hilfsmittels. (Wir haben es hier mit der Kantischen Lösung des Problems der Philosophie zu tun. Er hat die Funktion eines sinnexplikativen Reflexionsbegriffs. 27. Den strukturellen Transzendenzbegriff können wir zunächst im Rahmen einer (nicht nur) von mir vertretenen negativen Anthropologie der Freiheit entwickeln. erläuternden Vorverständnis. inkorporiert im aufrechten Gang und in der greifend-gestaltend-formenden Hand. Religionsphilosophie wiederholen.204 Teil 1. möchte ich zunächst ein formalstrukturelles Transzendenzverständnis entwickeln. zeitlich als Sich-vorweg-sein bestimmen. seine Gegenwart und die jeweilige Situation überschreiten.)“3 Die Problemstellung von Transzendenz und Sprache führt uns somit auf mehrfache Weise an die Grenze und Schnittstelle von Herkunft und Zukunft. um vorwärtszukommen. Der Terminus „Transzendenz“ gehört selbst zu einem solchen philosophischen. Er muss voranschreiten. schließlich zur Sprache als dem Ort und zugleich dem Medium von Transzendenz. von westlicher Profanität und religiöser Lebensform. Die Struktur der Transzendenz Um in dieses Problembündel von Transzendenz und Sprache Übersicht und ein wenig Klarheit zu bringen. 2. intersubjektiv nachvollziehbares Vorverständnis von Transzendenz zu explizieren. von Moderne und Metaphysik. ohne direkten Rekurs auf religiöse oder philosophische Traditionen und ihre Sprache ein rationales. dass die Frage nach der Transzendenz in der Moderne sowie gerade in unserer gegenwärtigen geschichtlichen Situation faktisch unvermeidlich ist. . Es soll uns ermöglichen. Während 3 Ludwig Wittgenstein. Der Mensch muss transzendieren. von Philosophie und Theologie. als Handlungsfähigkeit im Rahmen eines Spielraums offener Möglichkeiten. Er muss sich. An diesem Problemaufriss wird deutlich. dass ihr ferner auch methodisch-systematisch für das Selbstverständnis der modernen Philosophie weiterhin zentrale Bedeutung zukommt.

Denken heißt überschreiten. Wir können diesen Zusammenhang von Transzendenz bzw. unseres Bewusstseins und unserer Sprache strukturell mit folgenden . einzelner Kontexte und Situationen. sondern auch gedanklich festhalten und überschreiten. als Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit. Damit bildet die Frage auch einen zentralen Bezugspunkt von Religion und Philosophie in Geschichte und Gegenwart. an die klassischen Gottesbeweise. Alles Erkennen. die alle ohne sprachliche Selbsttranszendenz unmöglich wären. diskursiv vollziehen.Transzendenz und Sprache 205 Vierbeiner immer mit zwei Beinen fest auf dem Boden stehen. Das handelnde und sprachliche Überschreiten des Gegebenen. um voranzukommen. des Sinns dieses endlichen Seins – man denke z. Es gründet die genuin menschlichen Möglichkeiten der Wissenschaft und Technik. Sie gestattet die Fortsetzung der Bedeutungspraxis und ermöglicht so die Kontinuität von Sinn. der Ethik. Die Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins Husserls analysiert die Struktur des Transzendierens als passive. Die Sprache ist sowohl Ort als auch Medium des spezifisch humanen Transzendierens. Handeln und Sprechen ist begrenzt. ihr Verneinen und Negieren ist für unser Welt. Die menschliche Selbstreflexion führte und führt nach wenigen Schritten zur Frage nach der Eigenart der Grenze und des Grundes bzw. B. Dieses Transzendieren im Raum und im Zeitbewusstsein wird durch die menschliche Sprachfähigkeit auf einzigartige Weise noch einmal transzendiert und qualitativ gesteigert. muss der Mensch stets in einem Moment schwebend fallen und sich fangen. Das menschliche Selbsttranszendieren in Sprache und Praxis kann sich nur zeitlich und endlich. erkennen und thematisieren. Insofern ist weder ein Sinn von Sein noch eine menschliche Welt ohne kommunikative Selbsttranszendenz auch nur denkbar. Mit der Frage nach dem Verhältnis von Transzendenz und Sprache ist die Philosophie somit im Zentrum der Frage nach der menschlichen Selbsterkenntnis angelangt. ebenso gestattet sie die Rückfrage und ermöglicht innovative Sinnstiftung. Die Frage nach dem Verhältnis von Transzendenz und Sprache ist daher ersichtlich fundamental: Sie berührt die Möglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt. von Grenze und Grund unseres Seins. notwendige Horizontbildung durch das transzendentale Bewusstsein. Transzendieren und Endlichkeit. Diese Endlichkeit und Begrenztheit allen Transzendierens können wir selbst erfahren. abstrakt fixieren und sozial kommunizieren. Wir können nun durch Referentialisierung und prädikative Synthesis Wirklichkeit nicht nur konkret. als passive Aktivität der zeitlichen Horizontvorzeichnung.und Selbstverständnis konstitutiv. der Ästhetik und der Religion.

unser Wesen. Das ist die Transzendenz der Sprache. dass wir auch über die sprachlichen Sinnbedingungen unserer Praxis nicht pragmatisch und technisch verfügen. Es ist schließlich die negativ-praktische Einsicht. Unser Transzendieren gründet somit in unhintergehbaren Sinnbedingungen. Weder uns selbst und unsere Individualität noch die der anderen können wir anders denn partial und gebrochen transparent machen. der eigenen Existenz und der Sprache treten in der zeitlichen Endlichkeit unserer Lebenspraxis stets in einem Zusammenspiel auf. dass die Welt überhaupt ist. Die Welt ist handelnd und sprachlich nicht-objektivierbarer Grund unseres Transzendierens. Ich nenne dies die mundane Transzendenz. die ihrerseits uns transzendieren. In allem Denken. selbst nur diskursiv-zeitlich. Religionsphilosophie im Wesentlichen negativ-praktischen Einsichten fassen. dass Negativität – als Unerkennbarkeit und Unverfügbarkeit – und Sinn konstitutiv verbunden sind. so sind es doch wieder wir selbst. ebenso wie das Wesen unserer Mitmenschen nicht erkennen und nicht zur Gänze objektivieren können. Es ist ferner die Einsicht. Erkennen und Handeln zeigt und entzieht sich die Welt zugleich auf uns unverfügbare Weise. . und so sind wie sie sind. die uns entzogen und vorgängig ist. Es ist erstens die Einsicht. und dennoch in ihr sind. weltlichen. will ich als strukturelle Transzendenz bezeichnen. dass wir das Ganze der Welt und ihre Wirklichkeit. Wir werden zu uns selbst im Medium sozialer und kommunikativer Praxis. sondern dass sie uns geschichtlich. Unser Transzendieren findet seine Grenze und seinen Grund darin. Wenn wir dies. sie verweisen aufeinander. die handelnd nichtobjektivierbarer Grund dieser Objektivationsleistungen sind. Die unhintergehbaren Sinnbedingungen. sprachlich und handelnd versuchen. zeitlich-endlich. Sie sind gleichursprünglich und ermöglichen so in ihrer irreduziblen Unhintergehbarkeit und Unableitbarkeit endliches Leben und Erkennen sowie die eigenen endlichen und freien Sinnentwürfe der Menschen. existentiellen und sprachlichen. bleibt unvordenklicher Grund unserer gesamten Lebenspraxis. durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugänglich. dass wir uns selbst. Bereits hier wird sichtbar. Nur partiale Aspekte der Welt sind uns. ihren Anfang und ihr Ende nicht erkennen können.206 Teil 1. perspektivisch-räumlich. strukturellen Transzendenz. sozial und kulturell überkommen sind. die Grenze und Grund unserer endlichen Orientierungspraxis bilden. Alles menschliche Transzendieren vollzieht sich im Horizont dieser gleich-ursprünglichen. Ich nenne dies die existentiell-interexistentielle Transzendenz. Diese Sinnbedingungen der Welt. Dass wir und die Anderen sind.

M. des Historismus. in den Übermenschen und die Ewige Wiederkehr. Denkens und Handelns sind es. .und Kritiker Marx. Theologie und Philosophie bildet. Nietzsche und Freud. denen das Stigma ihrer Herkunft oft nur allzu deutlich anhaftet. Immanenz wirklich frei. Adorno. die ohne Transzendenzbezug undenkbar sind: für das spätere Denken Heideggers.Transzendenz und Sprache 207 Diese kurz umrissene strukturelle Transzendenz der Sinnbedingungen der humanen Welt bildet einen zentralen gemeinsamen Bezugspunkt von Religion und Philosophie. 399 f. des Atheismus. für Adornos Negative Dialektik. des Positivismus. Diese Dialektik ist es bei näherer Betrachtung. Dabei ist mir die systematische Verbindung von Negativität und Sinn besonders wichtig. Die Dialektik der Transzendenz und ihre sprachkritische Radikalisierung in der Moderne Auf dem erläuterten Hintergrund entfaltet sich das strukturelle Problem der Transzendenz als Dialektik der Transzendenz. aber gleichfalls für die dezidierten Entwürfe der Transzendenzleugner. so scheint es mir. in das Unbewusste – Bereiche. für den Tractatus Wittgensteins wie auch für dessen spätere Religionsphilosophie. für die Philosophie bis zu Kant und Hegel. Die Grenzen unseres Erkennens. Es gilt auch noch für große Entwürfe des vergangenen Jahrhunderts. die Transzendenzverlagerer sind. Kurz: Die Depotenzierung der Transzendenz zehrt noch von dieser. Aber auch alle Absetzbewegungen von der okzidentalen Transzendenzgeschichte arbeiten sich explizit oder implizit an dieser Geschichte ab: Im Paradigma des Materialismus. Ich will dies im Blick auf die Genesis der okzidentalen Rationalität kurz verdeutlichen. Frankfurt a. Das gilt für die Antike. die die systematische Schnittstelle von Religion. wenn sie nur den Ort der Transzendenz anders besetzen: in die Geschichte der Emanzipation. die in unserer Vernunftgeschichte ihrerseits als konstitutiv für Sinn erkannt werden. Negative Dialektik. die sich „solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“4 erklärt. des Existenzialismus. 3. entfaltet ihre innerweltlich-immanente Energie aus der Negation der Transzendenz und nur radikalisierte Transzendenzreflexion setzt. für Derridas Anleihen bei Neuplatonismus und negativer Theologie. für die 1000jährige Geschichte der christlichen Metaphysik. des Szientismus. 4 Theodor W. 51988.

aber je nur kata to dynaton. ein Licht leuchtet. die Rede über diese Totalitäten und ihren Grund. nicht-relativierbaren Sinnes – des Seins. und finden immer nur Dinge. als unverfügbar. Religionsphilosophie In diesem Kontext tritt ein Strukturproblem aller Religionen in den Blick. Menschen sprechen und hören. Wichtig ist mir systematisch dabei dreierlei. wenn Gott spricht. als ab-solut. Solche Erfahrungen sind endlich und vergänglich wie alles.“5 Dieser strukturelle Befund der absoluten Inkommensurabilität unbedingten. München 1968. was wir haben und sind und sein können. des Sinnes von Sein) scheint sich daher nur negativ artikulieren zu können: als nicht-bedingt. „Blütenstaub Nr. wie Sokrates und Platon sagen – so wie es eben den Menschen möglich ist.208 Teil 1. 1“. . Was unterscheidet sie dann aber von den üblichen. als die absolute Negativität der Sinngrundperspektive. sie sind und bleiben damit abhängig vom Endlichen. in: ders. sie sind unlöslich mit einer partikularen. das man als die strukturelle Negativität aller Offenbarung und allen Heils. So ist der Transzendenzbezug in Emphase wie Negation der explizite oder implizite Horizont der Genesis der okzidentalen Rationalität. Eine alles Partikulare und Kontingente überschreitende Perspektive von Sinn (bzw. gewöhnlichen? Diese Negativität artikuliert auch ein Strukturproblem aller Metaphysik bzw. Religiöse Wahrheitsansprüche auf Transzendenz – welcher Art auch immer – können nur konkret in der weltlichen Wirklichkeit verlautbart und erhoben werden. Ich bezeichne dieses strukturelle Problem als die absolute Negativität der Sinnganzheitsperspektive bzw. Mit Novalis können wir ausrufen: „Wir suchen überall das Absolute. die Permanenz der Endlichkeit und Alltäglichkeit beschreiben kann. über Grenze. allen faktizitätsüberschreitenden philosophischen Denkens: Denn. als un-sagbar.. Werke und Briefe. 340. positiv aber als die Untilgbarkeit bzw. aller Transzendenz. jeweiligen Situation verknüpft. auch wenn Büsche brennen. Grund und Sinn des Ganzen von Welt und Leben sagen mögen – wir können das nur mittels konkreter Worte in empirischen Kontexten. dass das Funda5 Novalis. was immer wir über das Ganze bzw. der Welt bzw. Auch Erfahrungen partikularen Sinns geben zunächst nicht den Sinn des Ganzen an und her. Relativen und Kontingenten. Die Worte über den Sinn oder Grund des Ganzen (des Seins) oder auch nur unseres eigenen ganzen Lebens. Erstens. auch des einzelnen Lebens im Ganzen eint in gewisser Hinsicht die Geschichte der okzidentalen Rationalität von Platon bis Wittgenstein.

v. in der Abwesenheit. kontradiktorisch. Frankfurt a. Ja noch das Konstatieren der völlig profanen. Heidegger und Wittgenstein. als emphatischer Nihilismus. Negativität und praktische Vernunft. Frankfurt a. und er bezieht sein eigenes Denken und Anrennen gegen die Grenze der Sprache und das Heideggers nicht nur auf den gemeinsamen Ahnherrn Kierkegaard.M.M. In genau diesem Kontext äußert Wittgenstein völlig passend sein tiefes Verständnis von Heideggers Sein und Zeit. wissenschaftlich. dazu: Thomas Rentsch. und wenn auch nur in der Negation. sondern noch weiter zurück auf Augustinus. in der Kunst. Vgl. verständig oder aus der Beobachterperspektive. sie überschreiten. Wir können sagen: Auch bei Negation des Transzendenzbezugs bleibt der Bezug erhalten. der schrieb: Wehe denen die von Dir – von Gott – schweigen. die sich andererseits nicht abstellen lassen.und Konsumgesellschaft setzt untergründig etwas Anderes. . dass mit den Fundamentalunterscheidungen im Kontext des Transzendenzproblems seine Konstanz und Permanenz konstitutiv verklammert ist und bleibt. a. wo schon die Redenden wie Stumme sind. Zweitens. Bei Wittgenstein heißt das: „Was du Mistviech du willst keinen Unsinn reden? Rede nur einen Unsinn. formal-strukturell betrachtet bewegt sich die Leugnung absoluten Sinns. dass dieses Problem existentiell und praktisch unabweisbar und irreduzibel ist.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. 22002 sowie ders. Noch die paradoxe Selbstaufhebung des Tractatus vollzieht diese Bewegung. Das meinte Kant mit der Rede von Fragen. säkularen Alltäglichkeit und Banalität der Spaß. im Urlaub. in den Augen der Tiere. neben der Unlösbarkeit des Transzendenzproblems und seiner praktischen Unabweisbarkeit ist wichtig.. in der Natur. antithetisch. das Andere. als heimlichen Bezug voraus. „Zu Heidegger“. Existenzial. die einerseits unbeantwortbar sind. betrachten wir es theoretisch. Je rigoroser wir den Dualismus von Transzendenz und Immanenz fassen. in: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis: Gespräche. prinzipiell unlçsbar ist. es macht nichts!“6 Drittens. in der Liebe. in unfassbaren 6 Ludwig Wittgenstein. Hegel hat dies so formuliert: Eine Grenze denken heißt. die Wittgenstein explizit mit Kierkegaards „Anrennen gegen das Paradoxon“ analogisiert. 68 f. Brian F. desto unlöslicher wird der wechselseitige Bezug der unterschiedenen Ebenen. hg. Die Spuren des Anderen sind überall – das Auslangen nach Transzendenz – in der Kindheit. Mc Guinness. Heidegger spricht vom Walten der Differenz. 2000. z.Transzendenz und Sprache 209 mentalproblem des emphatischen Sinnes. auf derselben Ebene wie dessen emphatische Affirmation. Er hat damit die Struktur genau erfasst. v. 322 – 334. 1967. Stuttgart 1985. B.

Menschliche Kulturen bilden Paradigmen der Transzendenz aus. Es sind diese Traditionen. die christliche Tradition unter Einschluss der negativen Theologie und Mystik. Ohne diese kulturelle Kontextualität gibt es keinen solchen Bezug. Ich sehe eine tiefgreifende Verbindung der Genese der okzidentalen Rationalität insbesondere mit den großen Traditionen der Negativität. B. die an der Basis der produktiven. Die Rationalitätspotentiale dieses Transzendenzparadigmas erstrecken sich bis in die Moderne und unsere eigene Zukunft: angelegt ist hier die Perspektive der Einheit der Natur wie auch die der Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft unter universalistischem Einschluss der gesamten Menschheit. Wir werden also angesichts des Transzendenzbezugs vom Dualismus unweigerlich zur Dialektik der Transzendenz weitergetrieben. des sowohl zur Freisetzung wissenschaftlicher Rationalität und Diskursivität als auch zur uneingeschränkten ethischen Achtung des Mitmenschen führt. Der egalitäre Universalismus ist Konsequenz eines radikalen und ineins praktisch verstandenen Transzendenzmodells. der gnostische Dualismus. Religionsphilosophie Augenblicken plötzlicher Sinneröffnung. sind wir mit den Kulturen der Transzendenz konfrontiert. Ihm zur Seite steht auch das nach meinem Urteil religiös begründete Nichtwissen des Sokrates. Das Transzendenzmodell des Christentums mit Menschwerdung und Tod Gottes aus Liebe lehrt. in denen sich die Dialektik der Transzendenz – mit Heidegger: das Walten der Differenz – geschichtlich entfaltet. stummer Melancholie oder Aggressivität. durch die empirische. Bedeutende Paradigmen der Transzendenz sind z. Das Bilderverbot des ethischen Monotheismus erschließt auf erstmalige und einmalige Weise einen alles Innerweltliche transzendierenden Standpunkt. und sei er noch so absolut und strukturell unmittelbar gedacht oder erfahren. alle Menschen einschließenden praktischen. aber vielfach in Langeweile. ebenso Islam und Buddhismus. An diesen Paradigmen wird die konstitutive Verbindung von Negativität und Sinn auf mannigfache Weise deutlich. die negativen Einsichten nicht resignativ oder nihilistisch zu verstehen. sondern diese Negation unlöslich mit einer universalen. sondern in ihnen selbst Rettung und Befreiung konkret und definitiv gemeinsam zu erfahren und zu leben. Resignation. ethischen Sinneröffnung verklammern. innerweltliche Kontextualität allen Transzendenzbezugs. längst nicht ausgeschöpften und im Übrigen auch nicht ausschöpfbaren Potentiale des ethischen Universa- . Ferner.210 Teil 1. die bei der Negation eines falschen Transzendenzverständnisses ja nicht stehen bleiben. der platonische Chorismos.: der ethische Monotheismus. Die Dialektik der Transzendenz führt mithin zur Hermeneutik dieser kulturellen Paradigmen.

der universellen Personalität und Menschenwürde. zum ganzen Leben der Anderen. als Einstellung zur Welt im Ganzen. alle dogmatischen Wahrheitsansprüche unterminieren. Dieser holistische Bezug auf das Gesamtverständnis des Lebens und der Praxis. dass ihr Verständnis sich nicht auf theoretische Erkenntnis eingrenzen lässt.Transzendenz und Sprache 211 lismus. Entscheidend für das Verständnis des Bezuges von Transzendenz und Sprache ist daher die praktische Einsicht darin. Derjenige sieht. sondern sie als Einstellung. Das Irreduzible im emphatischen Wahrheitsanspruch religiöser Rede kann daher als praktischer Wahrheitsanspruch im Verbund mit einem transpragmatischen Lebensbezug bestimmt werden. um es mit Wittgenstein zu formulieren. zur personalen Integrität. dass er noch die transpragmatischen Sinnbedingungen des Lebens in das Lebensverständnis einbezieht. im Leben oder in der Sprache ansetzen. als Lebensform. Sie sind umgeben von falschen Verständnissen. des Sinngrundes. Wir können und dürfen die Perspektive der Transzendenz. weil sie so kritisches Bewusstsein und Selbstbewusstsein allererst ermöglichen und geschichtlich – als Gestalten objektiven Geistes – erst ermöglicht haben. in gewisser Weise unsagbar. als Haltung zum Leben im Ganzen versteht. . das lässt sich genau sagen: weil diese Traditionen recht verstanden. Ihr Verständnis ist konstitutiv mit der Lebenspraxis verbunden. dass das Missverständnis und das Missverständliche zum sprachlichen Vergegenwärtigen von Transzendenzaspekten unseres Welt. nicht auf der Ebene üblicher Erfahrungen in der Welt. die .und Selbstverständnisses sinnkonstitutiv dazugehört. Diese Wirklichkeit der existentiellen Gesamtorientierung ist eine Haltung zur Unverfügbarkeit der Welt. eines vertieften Freiheitsverständnisses und auch eines freigesetzten Verständnisses wissenschaftlicher Rationalität und humaner Weltgestaltung liegen. der ihren Sinn nicht auf einzelne Erfahrungen oder Eigenschaften bezieht. und die Sprachpraxis ist untrennbar und bedeutungskonstitutiv verbunden mit der gesamten Lebenspraxis.Welt‘ richtig. Grund und Sinn der Welt ist andererseits dadurch gekennzeichnet. etwas anderes an die Stelle des kritisch-negativen Transzendenzmodells zu setzen. An den Paradigmen der Transzendenz wird deren Dialektik sichtbar. Das heißt: die Sprache mit Transzendenzbezug bezieht sich so auf das ganze Leben der sie Sprechenden zurück. weil sie es nicht gestatten. Zum authentischen sprachlichen Transzendenzbezug gehört also das Mitvergegenwärtigen der Missverständnisse. Die sprachkritische Reflexion auf Transzendenz führt zunächst zu negativen Sinnkriterien. zur eigenen und zur fremden individuellen Transzendenz. auf Grenze. Warum.

als ekstatische Vernunft begriffen. Ein . 4. Dass wir in diesen Transzendenzbezügen leben. Religionsphilosophie Entscheidend für die philosophische Reflexion der strukturellen Transzendenz ist die Gleichursprünglichkeit der faktischen. eröffnet so ein Leben im Bewusstsein der Unerklärlichkeit der Welt. ist uns einerseits völlig unverfügbar und entzogen.und Handlungsmöglichkeiten. Sie will die unbestimmte Negativität der Sinnbedingungen kreativ in lebbare Praxis transformieren. die die Einsicht in die unvordenkliche Gleichursprünglichkeit von Negativität und Sinn eröffnet. Hoffnung und Dankbarkeit. Liebe. B. Die religiöse Sprache artikuliert paradigmatisch die unverfügbaren Sinnbedingungen unseres Lebens z. der praktischen und der sprachlichen Grenzen der Welt und des Lebens in ihrem Zusammenspiel. der Anderen. Transzendenz und Sprache in der Religion Diejenige religiöse Sprache wird der Dialektik der Transzendenz gerecht. Die Schnittstelle der Transzendenz für Religion. Die Grenzen sind in ihrer faktischen Gegebenheit wie auch in ihrer Negativität und Entzogenheit sinnkonstitutiv – ohne sie gibt es kein menschliches Leben und ohne ihr Verständnis keine humane Welt. in Glaube. endlicher Freiheit und Autonomie und im Bewusstsein der kommunikativen Transzendenz von Sprache als Möglichkeitsbedingung von Sinn. Die religiöse Lebenspraxis transformiert Transzendenz meditativ und kongregativ in bestimmte Formen praktischer Anerkennung. Der Ort der religiösen Praxis wie auch der philosophischen Sinngrenzreflexion lässt sich mithin als die gleichursprüngliche Transzendenz der Welt. Religiöse Vernunft lässt sich somit bestimmen als ekstatische Vernunft angesichts der gleichursprünglichen Transzendenz-Aspekte. der Unerkennbarkeit des Grundes unserer Erkenntnis. als Gnade und Heil. bildet und eröffnet – das ist nämlich die negativ-praktische Grundeinsicht – allererst den endlichen Freiheitsspielraum praktischer Anerkennungsvollzüge der Transzendenz-Aspekte in der Immanenz einer humanen Welt. der unlösbaren Verklammerung von Negativität und Sinnkonstitution. Theologie und Philosophie bildet sich aufgrund des systematischen Konnexes. unserer Selbst und des eigenen Lebenssinnes sowie als die Transzendenz der Wahrheit und des Guten im emphatischen Sinn bezeichnen. B. im Bewusstsein der unableitbaren Sinnbedingungen von Ethik.212 Teil 1. Was uns entzogen ist. Religion. z. andererseits ist es auf unvordenkliche Weise für unser gesamtes Sein sinnkonstitutiv.

was sich sagen lässt – v.Transzendenz und Sprache 213 solches Leben ist sich nicht entfremdet.“ (6. Ich will sie mit einem. Aber: Die Dialektik der Transzendenz.522) In diesen Sätzen spricht Wittgenstein von dem. die eigentlich der Eröffnung des Sinns eines authentischen Transzendenzbezugs wie auch entsprechender Praxis dienen soll. a. gewissermaßen „rein“. was wir als strukturelle Transzendenz bezeichnet haben. sondern es besteht die noch viel gefährlichere ständige Möglichkeit des pervertierenden Missbrauchs einer Rede. zwischen dem.“ (5. Aber der Tractatus vollzieht eine paradoxe Selbstaufhebung – seine eigene sprachkritische Grenzziehung ist nach den eigenen Sinnkriterien selbst unmöglich. So dachte der Verfasser. Hier.“ „Nicht wie die Welt ist. kathartisch. bleibt stets erhalten. ist das Mystische. („Gott hat es mir befohlen. empirische Tatsachenbehauptungen – und dem.) An dieser Stelle will ich auf meine These von der Sprache als Ort und Medium der Transzendenz zurückkommen. ihre Negativität. dann besteht nicht nur die ständige Möglichkeit des Missverständnisses religiöser Sprache. im Modell des Tractatus.“ (6. sondern dass sie ist. Die Welt und das Leben sind eins. Wittgenstein hat in seiner frühen Sinnkritik eine radikale Grenzziehung vollzogen zwischen dem Sagbaren und dem Unsagbaren.“ – gesprochen von einem fundamentalistischen Terroristen nach einem Anschlag.62 f. Dies zeigt sich.“ (6.41) „Gott offenbart sich nicht in der Welt.44) „Es gibt allerdings Unaussprechliches.) „Der Sinn der Welt muß außerhalb ihrer liegen. so scheint es. das die Philosophie Wittgensteins betrifft und letztlich auch auf ihn selbst zurückgeht. es ist das Mystische.“ (5. in den Blick. was sich nur zeigt. Auf diese Weise aber – gleichsam mit einem mentalen Stockschlag – soll das Werk die richtige Sicht der Welt eröffnen. dass die Grenzen der Sprache […] die Grenzen meiner Welt bedeuten. Wittgenstein . das zeigt sich darin. pur. Wenn die Dialektik strukturell gegeben ist. sondern im Medium ekstatischer Vernunft vertraut mit den Sinnbedingungen seiner selbst.6) „Dass die Welt meine Welt ist. Diese Sätze waren und sind – entgegen dem Sinnkriterium des Tractatus – verständlich. so hoffe ich. erhellenden Gedankenexperiment verbinden. Hier eröffnet sich die ganze Dramatik des Bezuges von Transzendenz und Sprache. ist in gewisser Hinsicht die Dialektik der Transzendenz auf eine letzte Spitze getrieben. Im Tractatus heißt es: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt. Dadurch kommt sie. Wenden wir nun – und darin besteht mein Gedankenexperiment – die sinnkriteriale Betrachtung der Spätphilosophie Wittgensteins auf den Tractatus und einige seiner Kernsätze an.

damit auf die Formen der mit ihnen verbundenen intersubjektiven Vermittlung. spätwittgensteinsche Transformation radikalisierter Dialektik der Transzendenz betrifft nach dem Gesagten im Übrigen auch Kierkegaards Existenzdialektik und die Dialektische Theologie: Selbst die radikalisierteste Artikulation des Transzendenzbezuges und seiner gleichzeitigen Unmöglichkeit und unbedingten Notwendigkeit führt zurück in die sozialen. Sie führt zur Rückbindung an und Einbettung dieser Rede und Praxis in kommunikative Lebensformen. den Sinn der Welt und die Grenzen des Lebens sowie über das Mystische und Unaussprechliche selbst sprechen und wurde verstanden. hat seinen spezifischen Praxiskontext und seine unverzichtbaren Sinnbedingungen. die pragmatisch und lebenspraktisch eingebettet sein muss. recht verstanden.7 Letztlich führt uns gerade die nochmalige Radikalisierung der Sinnkritik. B. in die alte Stadt der religiösen Traditionen mit einigen neu angebauten Stadtteilen und Gebäuden. gerade mit diesen Passagen seines frühen Hauptwerkes. Die These lautet also: Gerade die sprachkritisch radikalisierte Dialektik der Transzendenz führt religionsphilosophisch zu einer kritischen Hermeneutik religiöser Rede und Praxis. Mit dieser sinnkritischen Bewegung beginnt für die Philosophie erneut die hermeneutisch-reflexive Aneignung der Rationalitätspotentiale der gesamten religiösen Tradition. ihre – selbst voraussetzungsreichen. das Paradoxon. Und es ist sehr bezeichnend. Eine analoge. das ist meine Abschlussthese. Diese sind geschichtlich situiert und auf Lebensformen und Lebenspraxis bezogen. wohin uns ein durch Sprachkritik nochmals radikalisiertes Transzendenzverständnis führt. Sie haben ihre Kontexte.214 Teil 1. Religionsphilosophie kann über Gott. in denen dieser Bezug seinen Sitz hat. und damit auch auf die zeitliche. Kurz: Auch das Unsagbare. von Plotin und Pseudo-Dionysios. mystischen und negativ-theologischen Paradigmen der Unsagbarkeit z. dass für Proklos gerade aus der Unsagbarkeit des Einen die 7 Vgl. Philosophische Untersuchungen §§ 18 und 107. geschichtliche und kulturelle Vermittlung. Das ist es also. kommunikativen und lebenspraktischen Kontexte. zur Überwindung eines transzendenten Transzendenzverständnisses : Die sprachkritisch radikalisierte Dialektik der Transzendenz lenkt unseren Blick gerade auf die Formen der sprachlichen Vermittlung religiöser Einsichten mit ihrer irreduziblen Grammatik. . Denn: Diese Sätze haben und hatten einen Gebrauch. Die Radikalisierung Kants gibt mit Wittgenstein Hegel recht. Das gilt im Übrigen auch für die großen neuplatonischen. Ludwig Wittgenstein. Zurück auf den rauhen Boden der religiösen Praxis. komplexen – Sinnbedingungen und Verwendungsregeln.

einsichtige Verwendung mit praktischen Einsichten dessen verwoben. und sie stellen sich nicht ein Erlösungsmodell bloß vor. der die Sätze verwendet. wenn sie von Gott als dem Schöpfer sprechen. gründet in ihrer von subjektiven Existenzhaltungen unabhängigen und so objektiven Wahrheit. hypothetische bzw.Transzendenz und Sprache 215 Notwendigkeit von Sprache folgt: dass nämlich Sprache im Schweigen. in der Unsagbarkeit des Einen. dass ihre Wahrheit auf die Wahrhaftigkeit seiner Einstellung reduzierbar oder auf sie zurückführbar sei. mit Einsichten.und Erlösungswerk Gottes durch Jesus Christus sprechen. B.und Geltungsanspruch konstituiert. Auch diese Rekonstruktion bleibt zutiefst unbefriedigend. aber er würde nicht der Analyse zustimmen. Dies geschieht christlich z. dass und wie die religiöse Rede gerade durch ihre Form. Wir können erkennen. Die Lebensbedeutung der Sätze. liturgisch. Dennoch bleibt der Wahrheitsanspruch solcher Sätze zweifellos erhalten. seine religiöse Überzeugung mit solchen Sätzen. E. wie wenn auf den Satz „Gottes Auge sieht alles“ die Frage käme. als ob es Gott gäbe. die sich letztlich auf seine Lebensform insgesamt beziehen. Der sie Äußernde artikuliert zwar seine existentielle Einstellung. unangemessen. Sätze wie „Jesus lebt“. dass und wie sie die transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Praxis artikuliert. dass sie zur Lebensorientierung dienen. postulatorische Rekonstruktionen in ihren vielerlei Gestalten seit Kant m. die Tatsache. Wenn Christen vom Rettungs. Man hat ihn deshalb subjektiv. „Christus ist für uns gestorben“ – ich nehme mir vertraute Beispiele – setzen einerseits ein komplexes. durch ihre Grammatik und ihren Sitz in der Praxis direkt oder indirekt die Dialektik der Transzendenz wie auch ihr eigenes „Anrennen gegen die Grenzen“ mit artikuliert. psychologisch. emotiv. Ebenso sind fiktional-bildhafte. Ein simples empirisches Verständnis im Sinn von trivialen Tatsachenfeststellungen ist hier völlig verfehlt. und die Glaubenssprache . dann tun sie nicht so. Andererseits ist ihre ernsthafte. Eine Verwechslung des Status solcher Sätze wie „Jesus lebt“ oder „Christus ist auferstanden“ mit Sätzen der Art: „Herr Schulze lebt“ oder „Herr Meier ist gerade aufgestanden“ wäre naiv. geschichtliches Überlieferungsgeschehen voraus. sakramental. meditativ oder kongregativ in der Praxis von Bekenntnis und Gebet. irreduziblen Wahrheits. ob Gott auch Augenbrauen hat (Wittgenstein). zu rekonstruieren versucht. Aufgrund dieser Einsicht können wir heute sprachkritisch die intrinsische Authentizität religiöser Sprache deutlicher erfassen und so erkennen. Eher trifft auf den Status solcher Rede der Terminus ens realissimum zu. einstellungsbezogen. ebenso. Der authentische Gebrauch der Sprache im Kernbereich von Religionen ist daher durch einen genuinen. gründet.

ohne sie von außen zu usurpieren. Es gilt daher für die Philosophie des 21. ebenso für die Religionen. was ich die Dialektik der Transzendenz genannt habe. Wenn aber Sprache Ort und Medium von Transzendenz ist. dann ist sie konstitutiv verklammert mit Freiheit. ohne sie aber auch einem ratlosen postmodernen Relativismus zu überlassen? Das eine große Modell ist das Hegels. von dem wirklichen Heilshandeln aus. mit der befreienden Überwindung der Monologe und Subjektivismen.und christozentrisch. Ziel muss eine umfassende Neubestimmung von Transzendenz sein. und zwar auf zweierlei Weise: Einerseits so. Auf diese Weise können wir uns selbst besser erkennen als Ort und Medium der Transzendenz und vielleicht besser heimisch werden in der Dialektik der Transzendenz – philosophisch. weil sie funktionieren. Die kritisch-hermeneutische. die die religiösen Sinntraditionen in ihrem authentischen Wahrheitsanspruch ernstnimmt. ekstatischer Vernunft und der für sie unverzichtbaren Sprache. Religionsphilosophie und -praxis geht von der Wirklichkeit des Heils. sich die Rationalitätspotentiale der religiösen Sinntraditionen aktiv neu zu erschließen und anzueignen. In der Perspektive eines solchen Projekts läge die Freilegung der Tiefenstruktur religiöser. Ort unseres Transzendierens. sondern sie funktionieren. weil sie die Offenheit der Sprache. . dass sich die Frage nach der Angemessenheit der philosophischen Metasprache zur Rekonstruktion der religiösen Sprache stellt. Beide Wege sind falsch. einer Dogmatisierung kultureller Differenzen – Modell eines Subjektivismus und Monologismus mit eben mehreren Groß-Subjekten und Monologen – das des sogenannten Fideismus. da es viele Religionen gibt – wie verhalten sich deren divergierende Wahrheitsansprüche ihrerseits zueinander? Lässt sich philosophisch eine ekstatische Vernunft konzipieren. Bezogen auf geläufige funktionale Rekonstruktionen der religiösen Lebensformen etwa im Bereich der Soziologie heißt das: Für die Glaubenden sind ihre religiösen Orientierungen nicht wahr. philosophische Rekonstruktion der intrinsischen Authentizität religiöser Sprache konfrontiert uns daher erneut mit dem.216 Teil 1. religiös und in aller Alltäglichkeit. Wie steht der geschichtliche religiöse Diskurs mit seinen Wahrheitsansprüchen zu allgemeinen Wahrheitsansprüchen philosophischer Rationalität? Und ferner. Das andere Modell ist das eines verschärften Sprachspielrelativismus. Jahrhunderts. das weltgeschichtlich euro. weil sie wahr sind. sich der philosophischen Sinngrenzreflexion mit ihrer Dialektik und Aporetik zu stellen. die Offenheit der Religionsgeschichte und die Offenheit der Vernunftgeschichte verkennen und verfehlen. auf grandiose Weise monologisch bleibt.

Die je eine Perspektive ist undenkbar und unerkennbar ohne die andere. Das Sokratische Nichtwissen. Mit Cusanus formuliert: Die horizontale Gerichtetheit der diskursiven Rationalität wird sichtbar von der intellektuellen docta ignorantia aus. intellectus und ratio. weist auf die Einsicht Hegels. ohne die andere ihrer selbst.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution.und Naturwesen. von woher etwas sein Wesen beginnt. Auf diese Weise lässt sich das Verhältnis von Metaphysik und Wissenschaft. eine Grenze zu denken. von Transzendenz und Immanenz kritisch und dialektisch denken. sondern das. Die Struktur der Negativität. Unmögliches. so lässt sie sich viel besser als Versuch der Beantwortung der folgenden Fragen verstehen: Was kann ich definitiv nicht wissen? Was kann und soll ich nicht tun? Was kann ich nicht hoffen? Was ist der Mensch jedenfalls nicht ? Denn die kritische Philosophie Kants ist das Unternehmen einer Grenzziehung. die in der transzendentalen Dialektik gipfeln. Kant fragt: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch? Betrachtet man die kritische Transzendentalphilosophie näher. die nous und episteme. Vernunft und Verstand unterscheiden und nur so zusammen denken können. Es enthält Sinngrenzanalysen. diese zu überschreiten. wobei etwas aufhört. Im Zentrum der okzidentalen Rationalität lässt sich die Einsicht in uns. Aspekte einer negativen Existentialpragmatik 1 Um das Urphänomen der lebensweltlichen Sinnkonstitution zu erreichen und zu erhellen und um die mit ihm verbundenen Einzelphänomene in ihrer inneren Komplexität genau zu erfassen. verorten. heiße. das Bilderverbot des ethischen Monotheismus und die negative Theologie des Neuplatonismus sind die Urstiftungen der europäischen Vernunftgeschichte. die vertikale Gerichtetheit des gelehrten Nichtwissens wird sichtbar von der Dis- . endlich-freien Vernunft. sondern bekanntlich „Kritik der reinen Vernunft“. die Heidegger dem griechischen Ursprung der Philosophie zuschreibt: Eine Grenze sei nicht das. Das Hauptwerk heißt nicht „Die reine Vernunft“. die die transzendentale Dialektik konstituiert. ist der Blick auf das Unmögliche zentral und unverzichtbar – das ist die These. Sie weist auf die Einsicht.

die geschichtliche Entwicklung der Aufklärung und der Moderne in der Philosophie einseitig. Religionsphilosophie kursivität her. Diese . Darum sagt Wittgenstein. in keiner Zunahme an empirischem Wissen welcher Art auch immer bestehen kann. In der Konsequenz der okzidentalen Rationalitätsgeschichte vertiefen und radikalisieren diese die – für die humane Vernunftkultur unverzichtbare – kritische Einsicht in die menschliche Naturabhängigkeit und die mannigfache Bedingtheit der menschlichen Praxis. die mit Liebe. Horkheimer und Derrida angezeigt werden kann. mit der Erfahrung der Grenzen des endlichen.218 Teil 1.und weiterdenken. will dieser immer nur dableiben und immer dasselbe – immer tiefer – erkennen. Benjamin. Gleichwohl ist diese Aufklärungstradition der Moderne für sich genommen einseitig. Dieser Prozess der Moderne lässt sich als Vertiefung und Radikalisierung der Vernunftkritik begreifen. Der Mensch ist die ekstatische Schnittstelle dieser Richtungen. Anthropologie der Leiblichkeit und Psychoanalyse entwickeln als kritische Tiefenhermeneutik negativ-praktische Einsichten weiter. der Geist seiner Texte sei ein anderer als der der heute herrschenden westlichen Zivilisation: Während diese immer größere äußerliche und letztlich oberflächliche Strukturen auf allen Ebenen errichtet. recht verstanden. Vielmehr sind Einsichten in konstitutive Abhängigkeiten. Politische Ökonomie. Wittgenstein. in ihrem Kern befreiend. als er in keiner quantitativen oder iterativen Größe. Es wäre auf diesem Hintergrund daher gänzlich verfehlt. die ganz eng mit der Erkenntnis von Unmöglichkeit verbunden ist. Nietzsche und Freud allein anzusetzen. quasi-szientifische Theorien machte und macht sie selbst zu zerstörenden Ideologien. Der Fortschritt in der Philosophie der Moderne sieht genau deswegen größer aus als er eigentlich ist. Adorno. Nietzsche und Freud in positivistische. in Entfremdungsprozesse von Menschen als leiblich-endlichen Naturwesen. Denn hier vollzieht sich eine Radikalisierung der philosophischen Sinngrenzanalysen. eindimensional und undialektisch in einer Linie von Marx. sterblichen Lebens. die durch die Namen Heidegger. nur in einer Vertiefung kritischer Sinngrenzanalysen und der mit ihnen verbundenen. der Grenzen der gesellschaftlich vermittelten Form der Erkenntnis sowie der Grenzen der Sprache und des Verstehens. vor allem negativ-praktischen Einsichten bestehen. Er kann. wenn wir nicht die Linie mit. Desillusionierung ist keine Kränkung. Angst und Tod konfrontiert sind. Erst der Umschlag der Ansätze von Marx. die nur zu Unrecht als Kränkungen bezeichnet werden. sondern lebenssinnkonstitutiv. wie Wittgenstein Nestroy zitiert.

absoluten Handlungsunmöglichkeiten. Daher ergibt sich für die späte. theoretisch wie praktisch. ideologisch.) Wesentliche Formen der menschlichen Selbstverfehlung entspringen dem Verkennen der Grenzen des Lebens und der Praxis. die man auch Ultramoderne nennen könnte.M. Frankfurt a. die gleichzeitig. als Gesellschafts.M. ders. das hier gemeint ist. Verdeckungen und Verstellungen. eine erneute Verbindungsmöglichkeit mit Paradigmen der Metaphysik. . Interexistentialpragmatik sowie einer negativ-sprachkritischen Hermeneutik fortführen lassen. der Mystik und der kritischen Transzendenzreflexion.und Ideologiekritik in der klassischen kritischen Theorie. der Theologie. weil sie über ihre eigenen Grenzen und Bedingungen aufgeklärt ist. Es betrifft und konstituiert (ex negativo) alle menschlichen Handlungsmöglichkeiten. 1 Vgl. der Nichtigkeit für die lebensweltliche Sinnkonstitution viel wichtiger sind. was wir nicht können.1 Bei dieser methodischen Zugangsweise wird erneut sichtbar. Die Vertiefung vollzieht sich als immer genauere Freilegung von Irrtümern. vertiefte Moderne. als Sprachkritik bei Wittgenstein und Derrida. die ich anfangs erwähnte. ist prinzipieller Natur. Sie entspringen dem Verkennen des Unmöglichen. als Bedingungen der Unmöglichkeit. dass Strukturen der Negativität. Wir müssen unterscheiden zwischen relativen pragmatischen Unmöglichkeiten (Ich kann nicht Japanisch. in die uns das Verkennen dessen. auch Sinnkonstitutionsbedingungen einer menschlichen Welt sind. Frankfurt a. als vielfach bislang angenommen. 2000. Ich kann kein Flugzeug steuern) und unbedingten.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 219 Vertiefung vollzieht sich als Ontologiekritik und Sprachkritik bei Heidegger. Die Konstitution der Moralität.: Negativität und praktische Vernunft. in einer negativen Anthropologie und Sprachphilosophie. (Das gilt nicht für die Traditionen der negativen Philosophie. wie sich die genannten Ansätze heute in der Form einer negativen Existentialpragmatik bzw. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. 21999. dazu: Thomas Rentsch. im Denken und Handeln. 2 Ich möchte im Folgenden zeigen. theoriegeschichtlich wie politisch führt. Das Unmögliche.

) Kulturen. Ich muss immer in einer räumlich-konkreten Wirklichkeit sein.und Lebenspraxis. Ich muss schließlich (unbegründet) handeln. Ich kann in der Zeit nicht zurückgehen. sondern ist eine Kulturleistung. folgen z. (Historisch bin ich der Auffassung. ebenso solche. Sie artikulieren Bedingungen der Möglichkeit unserer Sprach. Die Wirklichkeit ist unumstößlich. die aus der Dialektik von sprachlichem und nicht-sprachlichem Handeln in unserer konkreten geschichtlichen Praxis erwächst. dass ich ich bin. die eine Verwandlung von Menschen in Tiergestalt denken und praktizieren. Ich kann meinen Leib nicht verlassen. Eine vorhandenheitsontologische oder vorhandenheitssemantische Vorstellung von der synthetisch-apriorischen bzw. die magische Bilokationen annehmen. B. Diese Beispielsätze einer von mir so genannten Existentialen Grammatik sind zum einen grammatische Sätze im Sinne Wittgensteins. Die synthetischapriorische Konstitution hat weder eine naturalistische noch eine idealistische Basis. Ich muss immer etwas tun. Ich bin nicht du. mit Heidegger.220 Teil 1. Ich kann nicht in der Zukunft leben. existential-grammatischen Konstitution der humanen Welt ist daher hochgradig verfehlt. denn sie würden ja die befürchteten „anthropologischen Konstanten“ zugrunde legen. auf die existentiale Konstitution. Es sind synthetisch-apriorische Sätze einer transzendentalen Anthropologie. (Man könnte sagen: Es bedurfte vieler Jahrtausende. Ich muss immer in der Gegenwart sein.) . Diese existentiale Grammatik ist in hohem Maße kulturabhängig und sprachgebunden und dennoch in höchstem Maße kulturinvariant. Ich bin ich. Das Gegenteil ist der Fall. zu begreifen. Religionsphilosophie Ich kann nicht an zwei Orten zugleich sein. Ich kann nicht an der Stelle des Anderen sein. einer anderen Grammatik. dass Hegel Kant in diesem Punkt am besten verstanden und die transzendentale Dialektik deswegen von der statischen Vertikale in die genetisch-horizontale Prozessualität transformiert und genau deswegen auch als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit begriffen hat. Man hat meine Untersuchungen zur transzendentalen Anthropologie auf eine oberflächliche Weise kritisiert. Sie beziehen sich somit zum anderen auf die Form unseres Lebens. was es heißt.

Die Unzulänglichkeit der Freiheitsbeweise. dass wir uns nicht noch einmal gegenständlich-prädikativ einholen können. Dass wir handeln. wenn er bemerkt.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 221 Wenn wir diese Analyse einer negativen Interexistentialpragmatik zum Ausgangspunkt nehmen. Ulrich Pothast. Wir selbst sind keine gegenständliche Realität. 1980. Die erste Unmöglichkeitsbedingung ist durch den Satz von der Grundlosigkeit unseres Handelns formulierbar. so lassen sich weitere Konstitutionsfeststellungen treffen. Diese Einsicht – eine negativ-praktische Einsicht – ist in Wahrheit befreiend: Wir stehen unter dem Schutz der Negativität. Unser Leben ist eine einzigartige Ganzheit. Denn alles Erklären und Begründen setzt bereits voraus. keine positivierbare Basis. was Kant als Spontaneität bezeichnet. es gäbe keine Regel der Regel. sprechen und denken können. Die zweite Unmöglichkeitsbedingung nennt der Satz von der Unmçglichkeit. Sie betreffen die Form bzw. die Grammatik unseres Lebens (unserer Praxis). die einzigartige Ganzheit unseres Lebens zu vergegenständlichen. 264 – 269. Frankfurt a. das können wir nicht noch einmal erklären oder begründen – weder naturalistisch noch idealistisch. Dies schließt die traditionelle negativ-praktische Einsicht von der Unsagbarkeit des Individuellen ein: Individuum est ineffabile. die die Unmçglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Sinnkonstitution aufzeigen. Subjektivistisches oder Beliebiges.M. Diese Unmöglichkeit weist auf das. Diese Uneinholbarkeit unserer selbst analysiert Heidegger formal-temporal als ekstatisches Sich-vor-weg-sein. Ryle spricht von der „systematic elusiveness of I“. . Sie weist auch auf das. Identifizieren 2 3 Vgl. was Pothast die Unzulänglichkeit der Freiheitsbeweise genannt hat. die schon Kant meint. auch kein „Kern des Ich“. Es lässt sich kein vorhandener. Aber worin diese besteht. den aus prinzipiellen Gründen kein Modell der Neurobiologie und kein Computermodell des Geistes durchbrechen kann. Im Gegenteil! Er besagt. Hinter unser Handeln können wir weder pragmatisch noch reflexiv zurückgehen in einen ontologisch separaten Bereich.3 Die Analyse des Regelfolgens bei Wittgenstein zeigt ebenfalls diese sinnkonstitutive Uneinholbarkeit auf. vergegenständlichbarer „Grund“ unseres Handelns feststellen. Gilbert Ryle. Dieser Satz besagt keineswegs etwas Irrationales. dass wir sinnvoll und verständig handeln können. lässt sich durch keine weitere Eigenschaft oder eine Summe von Eigenschaften positiv bestimmen. dass wir letztlich hinter unser Handeln nicht zurückgehen können. Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969.2 Im Rahmen einer negativen Anthropologie der Freiheit können wir sagen.

und auch durch nichts außerhalb der Welt. Wieder zeigt sich: Was wir nicht kçnnen. deren positive Explikation stets problematisch blieb. Ohne sich auf Andere verlassen zu können. die prädikativ erfassbar ist. Die Negativität dieser Dimension. Die Negativität des Grundes im Bewusstsein zu begreifen. der gewissmachenden Gewissheit. Sie hat Anschluss an die Thematik der Freiheit und der Würde. Religionsphilosophie wir uns mit etwas in der Welt ganz und gar. Dass die Welt meine Welt ist – in jedem unsagbaren Augenblick – gehört zum Sinn unseres Menschseins. Die einzigartige Ganzheit jedes Augenblicks der Gegenwart ist unfassbar. ein Ich als welttranszendentales Quasi-Ding vorzustellen. Die Tradition isolierte substanz-ontologisch ein Ich als separate Entität. Die negativkritische Analyse muss es vermeiden. das Wort „ich“ verständlich zu gebrauchen. sie positiv zu erfassen. Wenn wir uns etwas versprechen. Hannah Arendt hat in ihrem Hauptwerk . dass keine instrumentelle Beherrschbarkeit des Verhältnisses besteht. ohne ein Sich-Einlassen auf garantielose Praxis kommt auf Dauer keine gemeinsame Praxis zustande. so wird dies dadurch ermöglicht. Der Schutz der Negativität ermöglicht wechselseitige normale und authentische Verhältnisse. als auch unter den Titeln Personalität und Individualität behandelt wurde. Aber diese Dimension ist durch nichts in der Welt charakterisierbar. so haben wir es mit pathologischen Phänomenen zu tun. wie nichts. in einzigartigen Lebenssituationen zu sprechen und zu handeln. Sprachkritisch können wir sagen: Hinter die Möglichkeit. die interexistentielle Unverfügbarkeit feststellen. sondern konstituiert allererst in Sprache und Praxis unser gemeinsames Leben. können wir nicht zurückgehen. Der Grundsatz von der interexistentiellen Unverfügbarkeit lässt sich auch als Satz von der Unmöglichkeit der technischen Sicherung interpersonaler Verhältnisse formulieren. Sie ist konstitutiv für Glaube. vergegenständlichten Realität aus. Liebe und Hoffnung. war stets mehr oder weniger bewusst. In einem dritten Grundsatz können wir die sinnkonstitutive Entzogenheit der Mitmenschen bzw. unvorstellbar. hat ebenso Anschluss an Traditionen der rationalen Mystik. ermçglicht gerade lebensweltlichen Sinn – auch und gerade in aller Alltäglichkeit. different von aller Welt. Die Uneinholbarkeit darf nicht subjektivistisch enggeführt werden. Die Entzogenheit und Eigenschaftslosigkeit unserer selbst erscheint von der empirischen. für konstitutive Interexistentiale der menschlichen Welt. die ebenso unter dem Titel der transzendentalen Subjektivität. die Unmöglichkeit.222 Teil 1. Die Tradition unterschied die securitas im Sinne technisch-instrumenteller Gesichertheit von der für kommunikative Verhältnisse zentralen certitudo. Wir berühren mit diesem zweiten Grundsatz eine Thematik.

Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 223 „Vita activa“ (§33) darauf hingewiesen. Sie gehören als Horizont der Unmöglichkeit auf eminente Weise zur Sinnkonstitution: denn in diesem Horizont konstituiert sich die Menschheit. wer als Zehnjähriger. Dieses Weg-Sein hat die Form der Abwesenheit. Erstens entwickelt man nur einen verfehlten Subjektivismus großen Stils. noch nichts sagen. oder noch nicht geboren. recht verstanden. Fremdheit und Entzogenheit. sondern das Weg-Sein. dass unsere ganze moralische Welt auf Verzeihen und Vergeben beruhe und dass diese Einsicht einzig in den Lehren Jesu eine zentrale Stellung einnehme. Alterität wird positiv als sozialpsychologisches Phänomen gefasst. wie Heidegger sagt. Sie können sich nicht wehren. In der Gegenwart und unter dem Eindruck des interkulturellen Globalisierungsprozesses wird die interexistentielle Unverfügbarkeit oft auf oberflächliche Weise im Blick auf fremde Kulturen und andersartige Lebensformen festgestellt und lediglich im Sinne eines kulturellen Relativismus behauptet. ja sogar unser eigenes Selbstverhältnis. Denn: Wer war ich als Dreijähriger. wer als Abiturient? Wenige Spuren können mir ein wenig von der damaligen Zeit indirekt erschließen – aber die unendlich konkrete Erfahrung der Gegenwart ist als solche unverfügbar und unwiederbringlich und gerade so gegenwärtig. von der Unmöglichkeit der Vergegenständlichung des einzigartigen Lebens sowie von der interexistentiellen Unverfügbarkeit und der Abwesenheit der Meisten nennen in einem ersten Schritt Unmöglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Sinnkonstitution. in der Philosophie hingegen kaum bewusst sei. einen zweifachen Kategorienfehler. Mehr noch: Interexistentiell gilt die negativ praktische Einsicht: Die Meisten sind immer abwesend. Entweder sind sie nicht da. Zweitens verfehlt man die interexistentielle Ferne. Die drei bisher entwickelten Grundsätze von der Grundlosigkeit des Handelns. ermöglicht und prägt. . Die Toten und die noch nicht Geborenen können nichts mehr bzw. die in Wirklichkeit bereits unsere nächsten Verhältnisse in ihrer Tiefe konstituiert. wie sie eine negative Interexistentialpragmatik aufweisen kann. die dann wie Käfige erscheinen. Die Existenzform der meisten Menschen ist daher nicht das Da-Sein. was sie nicht sind. Sie sind durchlässig – in jeder Hinsicht. einen Makrosubjektivismus der Kulturen. Auf diese Weise begeht man. oder schon gestorben.

Aspekte sind unableitbar von einander. der Unvermeidlichkeit der zukünftigen Situationen. so . der meine Erfahrung mit Hilfe passiver Synthesen gleichsam stiftet. Taylor analysieren. hermeneutisch und sprachkritisch vertiefen und radikalisieren. im Übrigen auch individuell: da ich z. Um die Perspektive des qualitativen Holismus in unserer Analyse zu erreichen. Strukturell entspricht dieser Schritt dem von Kant zu Hegel. Jahrhunderts. holistisch. sie sind irreduzibel auf einander. genügt ein Blick auf unsere räumlich-zeitliche.224 Teil 1. Religionsphilosophie 3 In einem zweiten Schritt will ich die Unmöglichkeitsanalyse phänomenologisch. dialektisch. ist unthematisch wie sinnkonstitutiv und auch kulturell. den wir paradigmatisch ebenso wie strukturell-modellhaft entfalten können. B. Entscheidend ist nun für unsere Frage nach der lebensweltlichen Sinnkonstitution: Es erfolgt eine Horizontbildung. der Endgültigkeit. der Irreversibilität des Geschehens der Wirklichkeit. auf unsere konkrete Gegenwart. weil sie ihre Grenzen negativ-kritisch in die Reflexion einbezieht. geschichtlich vorkonstituiert. Diese Interkorrelation ist nötig. B. wie auch die drei Grundsätze gleichermaßen gelten. im Medium vorgängiger Erschlossenheit. gehen in die Verstehenssituation auch persönliche Aspekte auf besondere Weise ein. und sie sind nur gemeinsam mit einander und durcheinander verstehbar. konstituiert durch einen unthematischen Hintergrund. von 1979 bis 1982 in Zürich und auch hier in diesem Raum studiert habe. Der Hintergrund. der Unumkehrbarkeit der sterblichen Lebensbewegung. Die Analysen weisen daher in die Richtung eines qualitativen Holismus der kulturellen Lebenswelt. Ich verstehe diese Situation als ganze. leiblich-soziale und kommunikative Lebenssituation. Dieses Verstehen ist irreduzibel ganzheitlich. Gleichursprünglichkeit besagt methodisch: Die lebensweltlich sinnkonstitutiven Grundzüge. so. wie ihn Husserl und gegenwärtig z. als Vortragssituation hier in Zürich. Eine umfassende Unmöglichkeitsanalyse muss neben der Naturabhängigkeit der menschlichen Kultur die Grundzüge der Unwiederbringlichkeit in der Interexistenz. der Unvordenklichkeit der Anfänge sinnhaften und bewussten Lebens und der Unvorhersehbarkeit seines Endens einbeziehen und interkorrelieren. Wir wiederholen diese systematische Prozessualisierung der statisch-synchronen Konstitutionsanalyse und ihre Transformation in eine dynamisch-diachrone Perspektive nach den Leistungen der Philosophie des 20. lenkt und trägt. so Husserl. Als Sinngrenzanalyse hat diese Betrachtungsweise den Status traditioneller Philosophie und Metaphysik. sozial. weil die genannten Grundzüge alle gleichursprünglich sind.

4 Vgl. zu erschöpfen. dass Husserl und Freud zur selben Zeit in Wien die Vorlesungen Franz Brentanos hörten. Denken wir an die vielen Möglichkeiten. zum Folgenden: Thomas Rentsch. Für unsere Analyse ist wichtig. Das Unmögliche hat auch hier wieder sinnkonstitutive. Seine Kehrseite ist die freie Eröffnung von Sinnpotentialen. den sinnkonstitutiven und unthematischen Hintergrund einer konkreten Lebenssituation zu explizieren. Individuum est ineffabile. „Zeit. dass diese mit der sprachlichen Erschlossenheit lebensweltlicher Situationen aufs Engste verwoben ist – übrigens auch mit der leiblichen Erschlossenheit. ist im Übrigen Anschlussbedingung für ästhetische. auf die ich aus Zeitgründen nicht eingehen kann. ich würde nie an ein Ende kommen. und diese Horizontbildung ist passiv und unthematisch. zu erkennen. sie gibt sich in jedem Augenblick in unendlicher Konkretion. auf die Vermeer das Licht malte. es ist klar. würde Husserl sagen. hat mithin viele unbewusste Aspekte. Bereits. Es ist unmçglich. auf die Monet Seerosen malte. an die Weisen. Die Unmöglichkeit. zur Gänze zu erfassen. von Perspektiven. nur einen Augenblick. Würde ich auch nur versuchen. Ich komme nicht umhin – anders gesagt: Es ist mir unmçglich – die Horizontbildung nicht gemäß dem mir Bekannten und von mir Gelernten zu vollziehen. sinneröffnende Bedeutung. religiöse und mystische Erfahrung und Gestaltung. offenen Charakter hat. nur einen Apfel.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 225 Heidegger. auch nur einen Aspekt der Wirklichkeit. in diesem Band. ethische. wenn ich einen Gegenstand thematisiere. intern unendlich. zu erfassen. eine Umgebung. an den vielen Weisen. ein Hof. wäre spannend zu erforschen und zu diskutieren. sie hat die Struktur einer Vollzugsnotwendigkeit. mit Hegel gesprochen. Die Horizontvorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit ist passiv. dass die situative Horizontvorzeichnung einen unabschließbaren. einen Apfel zu malen. die praktisch vorgängig erschlossen ist. Transzendenz – phänomenologische Analysen zu den Grenzen und zum Sinngrund menschlicher Praxis“. bildet sich unweigerlich ein unthematisches Feld von Bedeutungen. der solche Analysen als erster exemplarisch subtil durchführte. (Inwieweit dies schon für die ousia-Konzeption der Aristotelischen Metaphysik gilt.) Die Wirklichkeit ist. zu beschreiben. wahre Unendlichkeit zu objektivieren.) 4 Wir brauchen nicht bei der bewusstseinsphilosophischen Fassung der Analyse von der passiven Horizontvorzeichnung stehen zu bleiben. Sprache. . (Mir scheint es von Bedeutung. diese innere. von Fortsetzungsmöglichkeiten.

ist ein unhintergehbares Können. 351 – 364.226 Teil 1. . die sprechend und handelnd erfolgt. Religionsphilosophie Die Unerschöpflichkeit des unthematischen Hintergrunds der passiven Horizonteröffnung – die sich im Übrigen im Traum und in Gedankenbewegungen.5 Bedeutungskonstitution gibt es nur durch Wiederholung: Indem ich ein Wort. dessen versuchte „Erklärungen“ in Paradoxien und Antinomien führen. Die gesamte menschliche Orientierungspraxis ist ekstatisch-zeitlich konstituiert. über deren Vorzeichnungsvollzugsnotwendigkeit wir nicht verfügen. in Einfällen und Anamnesen fortsetzt – ist die irreduzible Füllequalität der konkreten Alltäglichkeit der Lebenswelt. Ferner ist die ganze. ablesen. Anm. Zentral ist nun für die passive Horizontbildung ihre ekstatisch-temporale Form. Ohne die passive. ohne die vorgängige passive Intentionalität. ohne sie selbst bereits zu verwenden. noch kann ich sie im Blick auf innere. ohne dass die Zeitekstasen der Zukünftigkeit. 1. dann lässt sich die Struktur lebensweltlicher Sinnkonstitution noch genauer herausarbeiten. subjektive Evidenzen monologisch kontrollieren. in: ders. ebenso die Sprachpraxis. diese verdoppelnd. einen Satz mehrfach verwenden und sie so in verschiedenen Situationen gebrauchen lerne. Der späte Wittgenstein hat in seinen Analysen zum Regelfolgen die zeitliche Struktur der Sprachpraxis besonders deutlich erfasst. Ferner gilt: Weder kann ich die jeweils verwendete Regel von der vorherigen Praxis.: Negativität und Praktische Vernunft. zum Folgenden: Thomas Rentsch. Ebenso ist konkrete Erfahrung unmöglich ohne futurische Sinnantizipation. Das Gegenteil trifft zu: Lebensweltliches Basiskönnen ist unableitbar von weiteren ontischen oder ontologischen Bereichen. s. Relativismus oder Subjektivismus zu sehen. Wenn wir die Zeitanalyse mit der Sprachanalyse (und mit der Leibanalyse) verbinden. Wir können die lebensweltliche Sinnkonstitution weder 5 Vgl. Bemerkungen zu Negativität und Autonomie der Sprache bei Wittgenstein“. Es ist ein tiefgreifendes Missverständnis. der Gewesenheit und des Gegenwärtigen gleichursprünglich horizontkonstitutiv fungierten. ekstatisch-gleichursprüngliche Zeitform der lebensweltlichen Zeitigung der Zeitlichkeit für uns unhintergehbar – im Übrigen gleichursprünglich mit der leiblichen Verräumlichung und der interexistentiellen Vergemeinschaftung. ekstatische Horizonteröffnung wäre Erfahrung nicht möglich. die Regelfolgenanalyse als Dokument eines Skeptizismus. etwas zu erfahren. Dass wir sprachliche Unterscheidungen und Sätze gebrauchen und wiederholen können. „Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus. Es ist uns unmöglich.

Das handelnde und sprachliche Überschreiten des Gegebenen. Das Denken dieses nur negativ. an dieser Stelle eine – mit Blumenberg gesprochen – absolute Metaphorik der Brüche und Sprünge. den blinden Fleck bzw. die als Abweichung vom bisher Üblichen. anders formuliert. Wenn wir nun das menschliche Sprechen und Handeln genauer analysieren. führt in der Tradition dazu. Es ist. die künftigen Verwendungen zu antizipieren. Die Unmöglichkeit. einzelner Kontexte und Situationen. den wir aber philosophisch denken können. Der blinde Fleck gehört weder dem vergangenen Sinn. dann können wir den konstitutiven Zusammenhang von Unmöglichkeit. zu erklären. unmçglich. Wir sind noch nicht da und immer schon weg. Das gilt für Worte wie „Tisch“ oder „rot“ wie für solche wie „Liebe“ oder „Gott“.) Die Nicht-Festgelegtheit der Wiederholungsmöglichkeit weist als Basisphänomen auf eine negative Anthropologie der Freiheit. Mit dieser allerdings missverständlichen Formel meine ich ein Phänomen. dieses Denken führt uns an die Grenze des Sinns. was sich nur zeigt. Nicht-Mehr und Noch-Nicht. Wir sahen bereits im Blick auf Ektasis und Prädikation: Wir müssen uns immer schon voraus. (An dieser Stelle scheitert jedes Computermodell des Geistes. ist für unser Welt. uns-vorweg sein. als abweichende Wiederholbarkeit gefasst werden kann. Mit einer einprägsamen Formulierung können wir sagen: Denn sie wissen nicht was sie tun.und Selbstverständnis konstitutiv. des . zu überschauen oder von irgendetwas abzuleiten. und dies im ekstatischen Prozess der Sinnbildung. noch dem als neu verstehbaren Sinn zu. um uns zu orientieren. das wir als den regelfreien Moment bezeichnen können. ihr Verneinen und Negieren. den wir weder sprachlich noch handelnd erfassen können. den regelfreien Moment zu fassen. die letztlich von der Unbestimmtheit unseres Wesens handelt: von der Unmöglichkeit einer positiven Wesensbestimmung des Menschen. In unserem Kontext einer negativen Hermeneutik können wir sagen: Es ist unmöglich. in eins mit der Unmöglichkeiten seiner empirischen Objektivierbarkeit fassbaren blinden Flecks im innersten Kernbereich der lebensweltlichen Sinnkonstitution. Für die Fortsetzbarkeit prädikativer Praxis in neuen Situationen ist eine Offenheit und Unbestimmtheit. Negativität und lebensweltlicher Orientierung und Sinnbildung noch genauer fassen. Bei dieser jeweils transzendierenden Bewegung ist stets ein regelfreier Moment sinnkonstitutiv.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 227 durch einen Bedeutungssubjektivismus noch durch einen objektivistischen Bedeutungsplatonismus klären oder gar erklären. eine Unerwartbarkeit sinnkonstitutiv.

813. das kann uns niemand abnehmen. der philosophisch zu wenig beachtet wird. des hiatus zu entwickeln. Bei der allmählichen Verfertigung der Gedanken beim Reden praktizieren wir ständig Brüche und Sprünge.7 Diese Analyse denkt Dialektik als Ineinander von Vermittlung und Unmittelbarkeit. welcher weiß. Wittgenstein schreibt: „In der Sprache gibt es stets eine Brücke zwischen dem Zeichen und seiner Anwendung. dazu: Christa Kühnhold.Kleist. Berlin/New York 1975. Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. Eine Einführung in Kierkegaard.9 Die Analysen. nicht vergegenständlichbare Akt.“8 Der Übergang von einer (auch nur scheinbar) bloßen Wiederholung zu einer neuen. d. keine Erklärung erspart den Sprung. hg. Auch beim Übergang vom Reden zum Handeln gibt es diesen regelfreien Punkt. 88.M. Religionsphilosophie chorismos. v. h. Helmut Sembdner. hg. was du zu tun hast. Ludwig Wittgenstein. einen Satz und einen Sprung. – Aber vom Wissen zum Tun ist ja wieder ein Sprung! –“. 1984. Die zentrale Einsicht findet sich aber auch in dem wunderbaren Aufsatz von Heinrich von Kleist „Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden“. die wir selbst mit den verwendeten sprachlichen Mitteln aber nicht mehr thematisieren können. Frankfurt a. Philosophische Untersuchungen. Der Urstifter dieser Analyse ist für die Moderne Kierkegaard. strukturell stets nötige Sprung ist der freie.“6 Kierkegaard unterscheidet in seiner Wiederholungsanalyse einen Schritt. v. Der formal. ehe ich nach ihm handeln kann? – Gewiß! Sonst wüßtest du ja nicht. Vgl. Wittgenstein und – was noch wenig bewusst und erforscht ist – auf Adorno wirkte.228 Teil 1. der aus der offenen Unbestimmtheit der Schwebe – mit Kierkegaard: zwischen entweder-oder – zur innovativ-vereindeutigenden Fortsetzung der Praxis führt. Vorlesungen 1930 – 1935. der gleichermaßen auf Heidegger. Werke. München 1966. . Desmond Lee/ Alice Ambrose. Wir müssen die Kluft selbst überbrücken. denn jede weitere Erklärung wird ihrerseits einen Sprung benötigen. es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer. Ludwig Wittgenstein. Kleist schreibt: „Denn nicht wir wissen. § 505. auf die Unerklärlichkeit der Sprache (der Sprachspiele) und auf die Unableitbarkeit unseres Sprachhandelns und der 6 7 8 9 Heinrich v. selbständigen Anwendung der Regel ist selbst nicht regelhaft fassbar. die Wittgenstein in diesem Kontext in seiner Spätphilosophie entfaltet – vor allem in den Texten „Über Gewissheit“ – konzentrieren sich auf die Grundlosigkeit unseres Glaubens. So heißt es in den „Philosophischen Untersuchungen“: „Muß ich einen Befehl verstehen.

„Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus“. „Erfahrung“ und „Regel“. der Befund der theoretischen. Das Ergebnis dieser Analysen lässt sich negativ mit folgenden Befunden zusammenfassen. 1. 7. 5. 4. s. wie vielfach geschehen. der Befund der Unentscheidbarkeit der Differenz „empirisch/ begrifflich“ bzw. 3. Viele philosophisch-systematisch als geltend gesetzte Überzeugungen werden auf diese Weise noch einmal einer methodisch-systematischen Kritik unterzogen. das Abbild10 Vgl.10 Recht verstanden. . Dezisionismus und Irrationalismus interpretieren. 2.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 229 damit verbundenen Lebensform. Es handelt sich bei den Unmöglichkeitsanalysen vielmehr um einen befreienden Abbau von falschen. handelt es sich bei dieser negativ-kritischen Sprachphilosophie um eine Radikalisierung des Existentialismus und der Dialektik. wird allerdings völlig missverstanden. der Befund der Unbestimmtheit der Referenz . freie lebensweltliche Sinnbildung zu erfassen. 8. die unserem angemessenen Welt. dazu: Thomas Rentsch. der Befund der Angewiesenheit auf gewisse kontingente. die endliche. empirische wie auch grammatische Basissätze (hinge propositions) als Fundament aller unserer sprachlichen Orientierungen. der Nichtletztbegründbarkeit von Gewissheit. welches uns das Verhältnis von Bewusstsein und Sein bzw. der Befund der Internalität von Existenzsätzen. das Innere des Anderen. Vielmehr können wir nur in deskriptiven.und Selbstverständnis gerade im Wege stehen. uns tief verwirrenden und verunsichernden Bildern und Objektivitätsvorstellungen. wissenschaftlichen. metasprachlichen Modells. Relativismus. wie es uns in der Spätphilosophie Wittgensteins begegnet. wenn wir es als theoretische Fundierung eines Skeptizismus. „transzendenten“ Unsicherbarkeit unseres Wissens. Ein big picture – welches uns unser Inneres abbildet. der Befund der Wahrheitsindefinitheit von Wissen. 5. Selbst dies ist nach Wittgenstein nicht möglich. genauen Einzelanalysen paradigmatisch den intern unendlich komplexen Sprachgebrauch begreifen. Anm. der Befund der Unvordenklichkeit bzw. Dieses Bündel von Unmçglichkeiten. Transzendenter Szientismus und theoretischer Dogmatismus sind unmöglich. Diese unternehmen es noch – wie die Transzendentalphilosophie – im Rahmen eines theoretischen. 6. Grundlosigkeit. der Befund der Unvorhersehbarkeit von Sprachhandlungen.

Religionsphilosophie verhältnis von Sprache und an sich seiender Wirklichkeit liefern könnte – ist unmçglich. das die sinnkonstitutiven Grenzen der menschlichen Vernunft wieder viel deutlicher erkennt und ernstnimmt.230 Teil 1. die noch ihre eigene Begrenztheit und Endlichkeit mitzudenken versucht. das eigentlich Wünschbare. Im Zentrum der modernen Philosophie stehen mit dem sich entziehenden Sein bei Heidegger. klar: Eine radikalisierte Sinngrenzreflexion gelangt an die Grenzen der Vernunft. Sie aber wären. die auf einen religiösen. Jahrhundert weist wissenschaftskritisch. Jeglicher Skeptizismus und Relativismus geht noch von falschen metaphysischen Abbildvorstellungen aus. ihre eigenen unverfügbaren Bedingungen – weist eine religiöse und theologische Dimension auf. Kurz: Am Fundament der modernen Philosophie ist ein heiliger Rest in der Reflexion zu erkennen. als „leider“ nicht erreichbar. Diese Erneuerung einer Tiefenaufklärung – einer Aufklärung. diese Illusion bleibt so erhalten. verstellen uns auf tiefgreifende Weise die authentischen Dimensionen eines wahrhaft humanen Welt-. Es sind drei Thesen. Vorhandenheitsontologie – so Heidegger – Verdinglichung des NichtIdentischen – so Adorno. an die Grenzen der Sprache. Selbst. Aufklärung und Moderne geschah. auch und gerade in aller Alltäglichkeit. Er weist zurück – das könnte . auf prekäre Weise gefangen. an die Grenzen der Welt und des Lebens. die ich abschließend im Blick auf die systematisch freigelegte Verklammerung von Unmöglichkeit und lebensweltlicher Sinnkonstitution noch ausblickhaft aufstellen will. mit dem sich zeigenden Unsagbaren. Und es ist. 1. wenn einmal begriffen. Vorhandenheitssemantik – so Wittgenstein –. als dies in bestimmten Standardmodellen von Neuzeit.und Sprachverständnisses. God’s eyes point of view können wir nicht einnehmen. verabschiedet werden. mit der Entzogenheit der Spur der Schrift bei Derrida – im Zentrum der modernen Philosophie stehen Paradigmen eines negativen Absoluten. mit dem ebenso jeder Vereinnahmung unverfügbaren NichtIdentischen bei Adorno. das moderne Denken bestimmt und untergründig leitet.und Selbstverständnis. Die Bilder einer falschen Metaphysik halten uns. Mystischen bei Wittgenstein. die dann bedauernd. und damit zum Ort des niemals als vorhanden denkbaren Absoluten. metaphysikkritisch wie auch praktisch vor auf ein verändertes Welt. oft mystischen Glutkern verweisen. Die Entwicklung der negativ-kritischen Philosophie im 20. die weit mehr als bisher gesehen.

Das gilt auch für Wittgenstein und sein Denken der 11 Vgl. Diese kreative Neuerschließung der negativ-kritischen Tiefendimension der europäischen Vernunftgeschichte erhält nun – das ist die dritte Ausblicksthese – auch weltgeschichtliche Anschlussmöglichkeiten an außereuropäische Denktraditionen. die Reflexionen zum Nichts bei Meister Eckhart und die docta ignorantia des Cusanus wieder neu und besser verstehen. Das Denken Heideggers findet aufgrund dieser innovativen Anschlussmöglichkeit z. (Parallelentwicklungen in der jüdischen und islamischen Reflexion. Die genannten Paradigmen waren in gewisser Hinsicht bisher immer randständig. das biblische Bilderverbot. bezeugen die universalistische Tendenz der negativ-kritischen Sinngrenzreflexion. Unverfügbarkeit. Sie waren teilweise häretisch. Die radikalisierte negativ-kritische Sinngrenzreflexion der modernen Philosophie mit ihrem zentralen Akzent auf Unsagbarkeit. Buddhistische und taoistische Denkweisen und Selbstverständnisse treten von Heidegger aus neu in den Blick. können wir auch die negative Theologie des Dionysios. insb. Maimonides und Al Ghazali. . die von Al Ghazali über Hume und Kant bis zu Wittgensteins „Tractatus“ reicht. z.) Die Paradigmen sind mit dem Mainstream indirekt verflochten. B. Wir können hier von der verdeckten asianischen Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalität sprechen. in Japan unerhörte Rezeption.11 2. sie konnten zu Zeiten aktualisiert werden. Berlin/New York 2005. B. weil sein Denken die Grenzen der europäischen Geschichte des Seins zu thematisieren versucht und somit auch überschreitet. sehr gut an der frühen Kritik der Kausalitätskategorie zeigen. sie liefen als Subtexte und Kontexte mit. die negative Theologie des Neuplatonismus sowie die rationale Mystik von Proklos und Plotin über Dionysios Areopagita bis zu Meister Eckhart und Cusanus – diese Paradigmen weisen bei näherer Betrachtung in ihrer Radikalität in die Moderne. Erst durch die Entwicklung der modernen Negativitätsanalysen. die Unmöglichkeit und Sinnkonstitution auf neuartige Weise systematisch zusammendenken. Entzogenheit und Unmöglichkeit bietet auf erstaunliche und überraschende Weise Anschlüsse an die in der Tiefenstruktur der Genesis der okzidentalen Rationalität angelegte Reflexion von Negativität und Unmöglichkeit: Das Sokratische Nichtwissen. dazu: Thomas Rentsch. 119 – 211. Das ließe sich z. sie waren untergründig und latent wirksam. Gott. Menschwerdung und Tod Gottes. 3. B. Das führt mich zur zweiten ausblickhaften These.Unmöglichkeit und lebensweltliche Sinnkonstitution 231 ausführlich gezeigt werden – auf die von mir so genannte negativitätstheoretische Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalität.

neu zu begreifen. diese Sinneröffnung nur in spekulativer Ferne anzusiedeln geht es darum. diesseits von Objektivismus und Subjektivismus. dass das Unsagbare nicht ist (das wäre aristotelisch). 157 – 169. von der Vorhandenheitssemantik her als bloße Bedeutungslosigkeit. B. „Wittgenstein and Nagarjuna’s paradox“. der konkreten Mitmenschen. New York 1977. das von der Vorhandenheitsontologie aus nur als Nichts bzw. in jeder lebendigen Gegenwart geschieht. Weit entfernt davon. Tyson Anderson. noch nicht ist (das wäre skeptisch). noch weder ist noch nicht ist (das wäre im Sinne Plotins). unbemerkt.12 Dies Unsagbare selbst aber ist die Wirklichkeit unseres alltäglichen Lebens. als bloße Negativität erscheint. Beide.232 Teil 1. denken jenseits bzw. Wittgenstein and Buddhism. jedes Individuums und jedes Augenblicks denkend begreifen. geraten wir auf eine Weise in die Dimension der lebensweltlichen Sinneröffnung.. Heidegger wie Wittgenstein. Untersuchungen zu Wittgenstein und Nagarjuna zeigen z. dazu: Chris Gudmunsen. die nicht selbst schon verfallen und verstellend ist. Religionsphilosophie Grenzen der Sprache. wenn wir die Unmöglichkeit der Vergegenständlichung oder prädikativen Erfassung unserer Selbst. Sie denken daher etwas. noch sowohl ist als auch nicht ist (das wäre im Sinne Hegels). Nur. . dass sie. 12 Vgl. in: Philosophy East and West 2/1985.

l Beginnen wir mit einer negativen Ausgrenzung religiöser Wahrheitsansprüche. wie sich diese Ansprüche nicht verstehen lassen. Sie sind keine theoretischen Orientierungen und sie sind in ihrer Geltung nicht von bestimmten empirischen Behauptungen über die Welt abhängig. das lässt . zu präzisieren. Was der Satz „Gott ist der Schöpfer“. eine grundsätzliche Lebenseinstellung artikuliert. In einem zweiten Schritt werde ich versuchen. „Christus ist für uns gestorben“ sind keine schlichten Tatsachenmitteilungen wie „Herr Schulze lebt“ oder „Herr Müller ist gestern gestorben“. das in der Welt naturwissenschaftlicher Tatsachen verifiziert oder falsifiziert werden könnte. nicht in Konkurrenz zu naturwissenschaftlichen. Es ist dieser Zusammenhang. der mich auch im Blick auf unabgegoltene Rationalitätspotentiale von Religion beschäftigen wird. Eine besondere Bedeutung kommt dabei nach Neuzeit.Negativität und Rationalität. wie sich die Eigenart dieser Wahrheitsansprüche näherhin verstehen lässt. Meine erste These betrifft eine vermeintliche Konkurrenz von religiösen und theoretischen oder empirischen wissenschaftlichen Wahrheitsansprüchen. Sie bewegen sich überhaupt nicht auf der Ebene empirischer Sätze über etwas. Analysieren wir Sprachgebräuche im Kernbereich religiöser Praxis. „Jesus lebt“ oder „Allah ist groß“ für die Glaubenden bedeutet. empirischen Theorien welcher Art auch immer. Mit den religiösen Bekenntnissätzen wird eine auf das ganze Leben bezogene Orientierung. Aufklärung und Moderne meines Erachtens einem konstitutiven Zusammenhang von Negativität und Vernunft zu. werde ich in einem ersten Schritt ex negativo erläutern. Gibt es aus philosophischer Sicht irreduzible Wahrheitsansprüche religiöser Vernunft? Meine Antwort ist: ja. es gibt solche irreduziblen Wahrheitsansprüche. Um diese Wahrheitsansprüche zu klären. recht verstanden. Genuin religiöse Geltungsansprüche stehen. so wird sichtbar: Die Sätze „Jesus lebt“.

sie für falsch oder illusionär zu erklären. Das gilt auch für die vermeintliche Abhängigkeit religiöser Wahrheit.234 Teil 1. zu entwickeln und anzueignen und letztlich von schlechter Metaphysik zu befreien. Würde man die Ebenendifferenz von Religion und Naturwissenschaft selbst kriterial vernünftig begreifen. die tatsächlich haltbare religiöse Wahrheit. Religionsphilosophie sich nur durch deren Lebensverständnis erläutern. konnte und musste die neuzeitliche Religionskritik dogmatische Ansprüche verwerfen. etwa: Raum I – diese Welt. nicht jedoch durch den Blick auf empirische Tatsachen außerhalb dieser Lebenszusammenhänge beweisen oder widerlegen.und Bekenntnispraxis zunächst einmal keine externen wissenschaftlichen Überprüfungsinstanzen für solche religiösen Wahrheitsansprüche. Für die Beurteilung der Wahrheitsansprüche von Religionen gilt aber umgekehrt auch: dass ihre Entfaltung mit vormodernen Weltbildern verbunden war. z. über das Leben Jesu. von empirischen historischen Tatsachen. B. Raum II – das Jenseits. Vorkopernikanische Lebensformen artikulierten ihre religiösen Überzeugungen im Rahmen von mythischen Bildern vom „Aufbau der Welt“. So beruht z. dann wäre es schlecht um sie bestellt. Es genügt dann nicht. Diesseits und Jenseits objektivistisch auf verschiedene kosmologisch verortbare „Räume“ projizierte. Kurz: kein Galilei oder Darwin bedroht irgendeine relevante religiöse Wahrheit. Buddhas oder über die Entstehungsgeschichte des Korans. von wissenschaftlichen Wahrheitsansprüchen unabhängig. Die Wahrheitsansprüche der Lehren der Religi- . diffuse Grauzonen aus unbegriffener Physik und Esoterik zu kultivieren – zum Schaden beider: der wissenschaftlichen wie der religiösen Vernunft. Nachdem diese Weltbilder kosmologisch zerfielen. Wären religiöse Wahrheitsansprüche von solchen Modellen fehlgeleiteter Spekulation abhängig. wenn es gelingt. so hätte eine aufgeklärte Gesellschaft es nicht nötig. die Gott und Welt. Deswegen reproduzieren auch gegenwärtig neu eröffnete Diskussionsrunden hinsichtlich der möglichen Bedeutung der theoretischen Erkenntnisse der Quantenmechanik oder der gegenwärtigen Kosmologie für religiöse Wahrheit auf immer neue Weise und im großen Maßstab alte Missverständnisse. Es gibt also außerhalb der komplexen Glaubens. B. Von solchen Forschungen handeln Religionen nicht. der anti-evolutionäre Kreationismus in manchen christlich-fundamentalistisch beeinflussten schulischen Lehrplänen Nordamerikas auf einer Konfusion des genuinen Wahrheitsanspruches des religiösen Satzes „Alle Menschen sind Geschöpfe Gottes“ mit evolutionsbiologischen empirischen Forschungen zur Menschheitsentwicklung. Himmel und Hölle. das allein genügt nicht.

Negativität und Rationalität 235 onsstifter sind das Entscheidende. c. n. hatte bereits etwa 1200 Jahre vor ihm Johannes Chrysostomus auf diese Frage geantwortet: „Ne ergo quaeramus ubinam sit. So hat man wiederum szientistisch-verifikationistische Deutungen religiöser Sätze gegeben bzw. 5 (Migne PG 60. Sie sind im Gegenteil als Befreiung von Unkenntnis und Aberglaube zu begrüßen und können ernsthaften religiösen Wahrheitsansprüchen daher nur Recht sein. Missverständnisse und falsche Verständnisse zu kritisieren und auszuräumen. 17. n. 1.und Lebenspraxis selbst. zeigt sich im Übrigen an den vielen religionsinternen Kontroversen und Argumentationstraditionen. Der Sinn der Bilder hängt an diesen Einsichten. das weder durch eine Physik noch durch historische Forschung allein begründet oder auch als unwahr erwiesen werden kann. Demgegenüber stellen naturwissenschaftliche und historische Aufklärung keine „Kränkungen“ und „Depotenzierungen“ religiöser Wahrheit dar. Auch eine isolierbare. „Gott existiert nicht“ außerhalb solcher Kontexte und Kriterien. wie vielfach fälschlich angenommen wird. praxisbezogene Kriterien hat keinen Sinn – ebenso wenig wie die Behauptung „Gott ist tot“ bzw. Ein Beispiel ist die Frage nach der Lokalisierung der Hölle.8. 16. In Rom. war und ist ein wesentlicher Bestandteil religiöser Sprach. Hom. Diese Lehren betreffen ein sinnvolles menschliches Welt. von der „Nichterwiesenheit des Gegenteils“ z. Dass religiöse Wahrheitsansprüche mit diesen Lehren verbunden waren und sind. sed quomodo eam fugiamus. De ang.und Selbstverständnis. Während noch in der spanischen Barockscholastik von Suárez die These vertreten wurde: „Veritas certa est infernum esse sub terra“1. theoretisch verstandene Existenzbehauptung der Form „Gott existiert“ ohne kontextuelle und lebensbezogene. Johannes Chrysostomus. Religiöse Wahrheitsansprüche hängen hier nicht an einer Kosmologie oder an bestimmten Bildern. sondern an der Wahrheit praktischer Einsichten in die Wirklichkeit der Tiefe der möglichen menschlichen Fehlbarkeit und Selbstverfehlung. S. 31. 1 2 Francisco Suárez.“2 Mit Wittgenstein können wir die traditionellen Reden von der Hölle als bildlichen Ausdruck für die praktische Einsicht in die reale Möglichkeit definitiven moralischen Scheiterns verstehen. Eine zweite sinnkriteriale These weist die Auffassung von religiösen Wahrheitsansprüchen als Vermutungen und als Hypothesen ab. 674). . So hat Wittgenstein auch die Rede vom Jüngsten Gericht als Ausdruck einer ethisch unbedingt ernsthaften Lebensform interpretiert. B. nicht die Einsichten an den Bildern.

236 Teil 1. Religionsphilosophie eines eschatologischen Satzes auf die zu erhoffende künftige „Verifikation“ solcher vermeintlichen religiösen Annahmen geschlossen. der Beweis von Fermats letztem Satz oder auch naturwissenschaftliche Theorieentwicklungen von großen Leidenschaften und Erregungen begleitet sein – aber sinnkriterial fällt die subjektive Befindlichkeit für die Beurteilung der Wahrheit der Beweise und Entdeckungen nicht ins Gewicht. deren prognostische Kraft derzeit noch in Frage steht. unterliegen einer Psychologismuskritik wie andere Wahrheitsansprüche auch. Im Übrigen: Wie für den transzendenten Objektivismus. Drittens möchte ich den religiösen Wahrheitsansprüchen bei all ihrer existentiellen Ernsthaftigkeit keinen emotiven Status zuerkennen.“ bzw. So können mathematische Entdeckungen wie z. als Beanspruchung eines besonderen esoterischen Wissens . Auf der Ebene theoretischer Reflexion wiederum kçnnen die Missverständnisse sowohl in theologischen Theorien wie auch in Form von Religionskritiken auftreten. Demgegenüber ist die Verlässlichkeit religiöser Wahrheitsansprüche zu Recht in Analogie und Entsprechung zu interpersonalen Gewissheits-. Sie gründen nicht in Gefühlen. als extremer Pietismus und Mystizismus. sie haben den Status der Wahrhaftigkeit. „Möglicherweise ist Gott ja die Liebe“ – „Vielleicht hat Gott ja die Welt erschaffen“ sind kategoriale Irrtümer.“ Dementsprechend lassen sich Verheißungen und Versprechungen religiöser Wahrheit auf folgende Grundform bringen: „Wenn du dich auf die Lebensorientierung x ernsthaft verlässt. so gilt auch für den religiösen Subjektivismus: Die Missverständnisse kçnnen auf der Ebene religiçser Praxis ebenso auftreten wie auf der Ebene ihrer theoretischen Reflexion. Religiöse Sätze sind jedoch auch als schwache Annahmen über Tatsachen. Der lebensbezogene Wahrheitsanspruch von Religion ist nicht abhängig von den Gefühlen. die diesen Anspruch begleiten können.und Verlässlichkeitsverhältnissen gedeutet worden. dann wird dein Leben gelingen. Der Subjektivismus und Emotivismus kann sich auf der Ebene religiöser Praxis z.“ Praktische Einsichten in sinnvolle Lebensorientierungen sind konkret. die letztlich Garant für die Wahrheit der religiösen Ansprüche wäre. Damit wird ihr Geltungssinn gerade verfehlt. Wiederum wäre es eine transzendente Objektivität. B. die der Fall sein könnten bzw. Vertrauens. B. missverstanden. dann wirst du letztlich nicht verzweifeln müssen. „Wenn du auf diese Weise lebst und dein Leben so verstehst. nach der Form der ernsthaften Zusicherung: „Du kannst dich auf mich verlassen. Insofern vertragen religiöse Orientierungen auch keinen augenzwinkernden Agnostizismus nach dem Motto „Schaden kann es ja nicht“. nicht den der Wahrscheinlichkeit.

worin sachlich und geltungsbezogen die Erleuchtung oder Inspiriertheit denn genau besteht. Ich hab ein klar Wort. New York 1978. In the Tavern of Ruin. „Tischreden aus Anton Lauterbachs Sammlung B“.“4 Ich fasse die anti-emotivistische These zusammen. dabey allein bleib ich.. die sind ungläubig und Verächter Gottes. Seven Essays on Sufism. Sinnvoll verstehbare und ernsthaft diskutable religiöse Haltungen und Grundaussagen sind (1. wenn unwichtig ist. Verbalisierung. Wir erkannten sie alle als Illusionen und Träume. dass wir uns dran sollen halten und hängen. dass die Lehre Buddhas wahr ist. Aber die religiösen Grundaussagen haben nicht die Form „Ich habe das Gefühl. Entsprechend können psychologische und psychoanalytische Theorien diese subjektive Ebene zum Gegenstand von Pathogenesen machen.) keine Gefühle und auch nicht Ausdruck von 3 4 Martin Luther. In geistlichen Sachen suche noch begehre ich keine Offenbarung noch Träume. die authentischen Wahrheitsgehalte von Religion hinter den vielen Verdeckungen und Missverständnissen hervorzuholen und zu retten. und tapfer gingen wir an ihnen vorbei. wenn gleich auch ein Engel vom Himmel anders lehrete. Paulus vermahnet. oder „Ich spüre.Negativität und Rationalität 237 oder jeglicher Kritik und Reflexion entzogener Offenbarungsquellen ausprägen – in der Annahme von „Medien“ z. . Weimarer Ausgabe. 6211. So schreibt Luther: „Die da den Geist rühmen und suchen sonderliche Offenbarung und Träume. wollen damit nicht zufrieden seyn. in Vorstellungen von Inspiration und Erleuchtung artikulieren – irrational aber eben nur dann. Mit Kant. Köln/Wien 2002. 96 (übersetzt von Thomas Rentsch).“3 Subjektivismus und Psychologismus wurde und wird in vielen Traditionen religiöser Vernunft als die Kehrseite eines (transzendenten) Dogmatismus und Fundamentalismus erkannt und abgelehnt. Wie auch S. in: ders. dass Christus auferstanden ist“. Hegel (und anderen) sehe ich darin eine klare Tendenz. B. Javed Nurbakhsh. denn sie lassen sich an Gottes Wort nicht begnügen. Individualisierung und Ethisierung feststellen. denn solche Dinge haben wir lange hinter uns. Ebenso kann der Subjektivismus sich theologisch in einem irrationalen Dogmatismus und Offenbarungspositivismus. Die Schuldifferenzen des Buddhismus haben hier einen Ursprung. und im Islam lehrt eine Tradition: „Sprich zu uns nicht von Visionen und Mirakeln. Bd V. von denen jede menschliche Vernunftorientierung ständig umgeben ist – in besonderem Maße aber die Religionen mit ihren weitreichenden Ansprüchen.“ In der Religionsgeschichte nicht nur des Westens können wir eine deutliche Rationalisierung.

als ob Mohammed der Prophet sei. als ob es eine Befreiung aus Weltbefangenheit gäbe. die sich nicht in eine pure Faktizität einerseits. Natürlich sind religiöse Orientierungen als .) sind sie auch nicht durch Gefühle beweisbar (nicht emotiv verifizierbar). mit denen unbedingte normative Verpflichtungen und grundlegende Sichtweisen hinsichtlich des eigenen Lebensverständnisses artikuliert werden. schlicht humaner) Praxis ein unangemessenes sprachliches Element ein. „tao“ oder „Dharma“ als praktische. angesichts einer „entzauberten“ Außenwelt die spezifisch religiösen Reden von „Schöpfung“. (2. Es schien sinnvoll.“ Oder „Muslime tun so. B. die sich in diesen Orientierungen artikulieren. beliebig oder voluntaristisch interpretiert werden kann – nämlich die Rede vom Postulat. Solche Rekonstruktionen verfehlen das Rationalitätspotential religiöser Orientierungen gleich mehrfach.) handeln sie auch nicht von Gefühlen (gegen die These von einem emotiven Gehalt). Eine Tabula-rasa-Situation. welches bei falschem Verständnis subjektiv. abstrakte Vorstellung. Gnade und Vergebung. Unter dem Einfluss von Nietzsche und dem Positivismus konnte z. die Postulatenlehre. „Gericht“ und „Erlösung“.238 Teil 1. B. als gäbe es Gott. Religionsphilosophie Gefühlen. ist daher eine irreführende. deren sinnfreier Faktizität noch eine subjektiv projizierte Sinn-Fiktion wie eine illusionäre Sahnehaube hinzugefügt wird. B. Bereits Kants Metasprache zur Rekonstruktion religiöser Wahrheit. (3. Hoffnung und Liebe. Dementsprechend wird man folgende Formulierungen ablehnen müssen: „Ich lebe als Buddhist so. lebensdienliche Illusionen zu betrachten. z. Glaube. baut auf der Rekonstruktionsebene authentischer religiöser (bzw.“ Religiöse Sprechakte im Kernbereich der Bekenntnisse und Lehren sind konstitutive Akte. wenn wir sie auf ihre sozialen oder auch individual psychologischen Funktionen reduzieren. Vaihinger im Neukantianismus eine solche fiktionalistische Rekonstruktion vertreten. in subjektive Sinnkonstruktionen andererseits. Fünftens werden religiöse Wahrheitsansprüche im Kern nicht angemessen begriffen. auf die sogenannte „Kontingenzbewältigungspraxis“. Die praktischen Einsichten. Religiöse Sprache und Praxis folgt nicht der Logik von Erklärungen. aufspalten lassen.“ Oder „Ich lebe als Christ so. Viertens kommt religiösen Wahrheitsansprüchen auch nicht der Status von Fiktionen zu. z. sie bewegt sich nicht auf der Ebene instrumenteller Rationalität. haben ihren Sitz in kulturellen Lebensformen. Ähnlich wie in der normativ und sozial konstituierten Praxis der Moralität und Ethik wissen wir in der Regel bereits viel über lebenstragende Einsichten und ihre institutionelle und kulturelle Vermittlung.

Wenn die Zeit bzw. Die Bestattung der Sioux-Indianer versieht den Verstorbenen mit Speise und Trank. dass sie es wieder einmal geschafft haben. Kurz – eine rituelle Freudenfeier braucht mit magischem Instrumentalismus nichts zu tun zu haben. quasi-technisch. damit das Neue Jahr auch kommt. Stuttgart 1983. dass diese Folgen der Zweck und die Praxis das Mittel dazu ist. (Die authentischen Beschreibungen des Sonnenfestes der Inka. bricht unbeschreiblicher Jubel aus. die ihr auf sein Grab pflanzt! So kann auch – ein drittes Beispiel – das Beten als magische Herbeiführungstechnik missverstanden. Dabei wird ein Millionenvermögen in die Luft gejagt. Aberglaube und Zauberei. so könnte er sagen: Diese Primitiven veranstalten alljährlich große Riten.“) (Im Übrigen wissen wir ja auch nach Hume nicht. Gesang und Zeremonien zu bewirken. dass der Tote heraufkommt und das Essen verzehrt? Die Indianer antworteten: Ebenso wie ihr euch einbildet. führen sonderbare Tänze auf und setzen den Himmel mit großem Lärm in bunte Flammen. B.Negativität und Rationalität 239 sinnvolle menschliche Handlungen zu etwas gut. Solche Orientierungen sind in modernen Gesellschaften leider weit verbreitet. Wenn ein Religionsethnologe unsere Neujahrsbräuche auf diese Weise beobachtete. die wir besitzen. dass die Sonne ihren Kindern gab. Hubertus Halbfas. z. religionssoziologische Analyse allein nicht in den Blick treten. missverstehen. Aber auch Religionen selbst können sich magisch. den Sonnenaufgang durch Gebet. bedeutet nicht. In der Sichtweise westlicher Religionsethnologen freuen sich die „Primitiven“ schließlich. und es sterben immer auch Menschen dabei. instrumentellem 5 Vgl. gehören nicht nur zu vergangenen archaischen Kulturen.5 Ein zweites Beispiel. 214. Das Welthaus.und Sinnebene der religiösen Praxis kann durch eine objektivierende. bestätigen die nichtinstrumentelle Deutung: Garcilaso de la Vega – seine Mutter war InkaPrinzessin – schreibt. Drei Beispiele. ob die Sonne aufgehen wird. dieses höchste Fest glich „einem Bankett.) . Das heißt auch: Die Doppelseitigkeit von Authentizität und missverstandenem. defizientem. Sie wurden von den weißen Einwanderern gefragt: Bildet ihr euch ein. Anders gesagt: Dass eine religiöse Praxis bestimmte erfreuliche Folgen hat. gießen Blei. In den ätiologischen Interpretationen der Riten südamerikanischer Völker vor Sonnenaufgang konnten diese Riten als instrumentelle Versuche der magischen Herbeiführung des Tages gedeutet werden. aber ebenso auch als bewusste meditative Praxis sui generis begriffen werden. Religiöse Vernunft ist unterschieden von magischen Praktiken. dass ein Toter an den Blumen riecht. Aber die Geltungs. die Welt dann tatsächlich weitergeht.

“6 Diese sinnkonstitutive Ambivalenz von authentischem und instrumentellem Modus beherrscht ja auch alle ethisch-moralischen personalen Verhältnisse. So heißt es im Islam: „O Lord! If I worship you from fear of hell. Sakramente und Sprachhandlungen. die möglicherweise entfremdungstheoretisch oder triebgeschichtlich so entstanden sind – aus und inmitten von Angst. als Wunschbildung und Projektion auf der Basis einer Triebgeschichte des Unbewussten (Freud). rechtlichen und normativ urteilenden Bewusstseins reflexiv aufgenommen und unabhängig von ihrer Entstehungsgeschichte produktiv weiterentwickelt. 239. Die entfremdungstheoretischen Genealogien akzentuieren zunächst etwas sehr Wichtiges. If I worship you from desire for paradise. Harmondsworth/New York 1982. Aber auch dies ist in den Religionen selbst bewusst. . Kulte. deny me paradise. als Machtdispositiv (Foucault) bzw. mimetische Gewalttätigkeit nach René Girard. 6 Rabia. und die Abwehr instrumenteller Verständnisse ist selbst einer ihrer wesentlichen Züge. Damit verkennen sie auch das. Gewalt und Schrecken. Sechstens wende ich mich gegen ein generell entfremdungstheoretisches und insofern reduktionistisches Verständnis von Religion als Reflex ökonomischer Verhältnisse (Marx). In der Nachgeschichte wurden religiöse Orientierungen in die gesellschaftliche Konstruktion des kulturellen und zivilisatorischen. The Way of the Sufi. Gerade weil sie Ort der Artikulation von Angst und Hoffnung. Die reduktionistischen Deutungen verkennen dieses Potential und brechen ihr so die Sinnspitze ab – wie im Übrigen auch reaktionäre Theologen dies tun. Positives: Religionen hatten und haben es stets auch mit den letzten und tiefsten menschlichen Ängsten und Kümmernissen zu tun. cast me into hell. als Inversion von Hass und Grausamkeit seitens ressentimentgeleiteter zu kurz Gekommener (Nietzsche). die emanzipatorisch und befreiend über die faktische gesellschaftliche Situation hinauswiesen und dauernd hinausweisen. oft mehrtausendjährige Nachgeschichte derjenigen Orientierungen. Riten. was Ricoeur als Epigenesis bezeichnet hat: nämlich die authentische. Leid und Freude waren und sind. Aber ihre depotenzierende Erklärung als deren bloß illusionäre Kompensation greift zu kurz. als kollektive. zit. Eine flächendeckende religionstheoretische Reduktion von Geltung auf Genesis unterbestimmt daher bereits die faktischen Rationalitätspotentiale von Religionen.240 Teil 1. Religionsphilosophie Modus beherrscht alle religiösen Praxisformen. konnten Religionen Normen institutionalisieren. nach Idries Shah.

Der vollzogene Akt der Selbstverbrennung führt auch zur Errichtung eines Lokalheiligtums. Es ist also eine letzte Bestätigung von ehelicher Treue als Nachfolge in den Tod. wurde er praktiziert. begreifen – als seien wir Touristen der sittlichen Welt. desto deutlicher wird aber seine interne Authentizität. Bereits die Thematisierung entwickelter fremder religiöser Praxen kann diese nicht als hermetische Systeme. wenn man mit Wittgenstein. das für ein kleines Dorf Ehre. „Jenseitsglaube. Methodologisch muss aber bereits bei der angemessenen Rekonstruktion der internen Wahrheitsansprüche religiöser Praxis ein theoretischer Relativismus als unmçglich behauptbar und nicht begründbar ausgeschlossen werden. in dem sich hinduistische Vorstellungen von der Frau des Gottes Schiwa mit der Unterdrückung von Frauen in grausam ritualisierter Form verbinden. Nachvollzug und grundbegriffliche Gemeinsamkeiten voraus. Ungleichheit und Tod. Denken wir an unsere eigene Kultur. die am Ritual gehindert wurden. Der allzu schnelle Verweis religiöser Riten in ein geschlossenes System irrationaler Handlungsregeln verkennt deren interne Authentizität und Bedeutung. Die administrative Verhinderung der Nachfolge stellt also unter Umständen eine gewaltsame Verhinderung menschlicher Sinnerfüllung dar. erinnern daran. wenn der Mann im Kampf gefallen war. sondern auch die eigene nicht. in: Saeculum Bd. Allerdings wurde und wird er weiter praktiziert. gleichsam als geschlossene Veranstaltungen. Winch. Gerade. die den Ritus 1829 verbot. Ansehen und Pilgerscharen bedeutete. 44 (1993). so wird sichtbar: Wer vorschnell die Barbarei verurteilt. So erscheint die indische Witwenselbstverbrennung Suttee (Sati) als horribler.Negativität und Rationalität 241 Ebenso wende ich mich siebtens gegen einen religionsphilosophischen Relativismus der Wahrheitsansprüche. . Denn auch jedes ernsthafte Verständnis der tiefgreifenden Differenzen im Selbst. versteht nicht nur die fremde Kultur. tendieren solche Zugriffe scheinbar zu einem „Subjektivismus“ im großen Stil – nämlich bezogen auf ganze Kulturen. das Martyrium der Heiligen für sie mit prägend war. dazu: Jörg Fisch. Phillips und anderen zunächst die intrinsische Authentizität religiöser Lebensformen angemessen rekonstruieren will. barbarischer Akt. Aber auch praktisch ist ein 7 Vgl. In der Tat schildern Berichte die große psychische Not von Frauen. 265 – 299. Je mehr man sich mit dem sozio-kulturellen Kontext des Ritus befasst.7 Entstanden in der Kriegerkaste. Und so erschien Suttee auch der englischen Kolonialregierung. dass der Opfer. Zu einigen Aspekten der Totenfolge“.und Weltverständnis fremder kultureller Praxen setzt bereits ein Stück Teilnahme.und Kreuzestod Jesu und die Nachfolge Jesu.

funktionalistische. Denn wollten wir die Verhältnisse in den indischen Dörfern nach unseren westlich-aufgeklärten Maßstäben verändern. mit denen wir es gleichwohl ständig zu tun haben. Bekenntnisse. Der Kern religiöser Einstellungen. Imperative. kann gerade sie auch ein spezifisches Verständnis religiöser Wahrheitsansprüche zu rekonstruieren versuchen. In einem achten Schritt weise ich die Auffassung zurück. Religionsphilosophie oberflächlicher Kulturrelativismus zu kurz gedacht. und zwar mit Blick auf eines ihrer Dauerthemen: die Grenzen der Vernunft. hypothetische. dass sie keine theoretischen Geltungsansprüche im wissenschaftlichen Sinne erhebt. In Theorie und Praxis geraten wir an Grenzen unserer Vernunft. In der Linie von Kant und Wittgenstein können . 2 Diese Explikation erfolgt aus philosophischer Sicht. Sie betreffen im Kern praktische Einsichten über unser Leben und diese sind dann allerdings mit ethischen Konsequenzen sehr eng verbunden. und nicht etwa ethische Ideale. Berichte von außergewöhnlicher Bedeutung. mit den Grenzen unserer Theorie und Praxis hat Religion gerade zu tun. fiktionalistische. so müssten wir zu allererst die Überzeugungen und Gründe explizit machen und ernst nehmen. Sprachspiele und Rituale ist jedoch nicht-ethischer Art. möchte ich in einem zweiten Abschnitt die Eigenart dieser Wahrheitsansprüche näher explizieren. Denn mit den Grenzen unserer theoretischen und praktischen Erkenntnis. und brauchen dennoch nicht einen bequemen Fetischismus der Differenz zu vertreten. Religionen fragen: Wie gehen wir mit den Grenzen unseres Lebens und unserer Welt um. wie er postmodernem Irrationalismus nahe lag. B. Weisheitslehren und Heilszusagen. Das entspricht in gewisser Hinsicht der ersten These. Nachdem ich wissenschaftliche. Da nur Philosophie eine explizite Theorie der Vernunft entwickelt hat. sondern z. Nur so nämlich können wir die Menschen aus unserer Perspektive als Personen in ihrer Würde achten. dass Religion Moral sei und ihre Wahrheitsansprüche sich im Kern auf ethische Geltungsansprüche reduzieren lassen.242 Teil 1. emotivistische. relativistische und ethische Verständnisse des irreduziblen Kerns religiöser Wahrheitsansprüche kritisch ausgeschlossen habe. Präskriptionen und Sollenssätze sind ihre Konstituentien. Verheißungen. wenn wissenschaftliche Fragen geklärt und ethische Einsichten schon gewonnen sind. entfremdungstheoretische. die ihnen zugrunde liegen.

Konstitutiv für unsere vernünftige Lebenspraxis ist.und Selbstverständnisses betreffen. mögliche Rationalitätspotentiale der Metaphysik bzw.Negativität und Rationalität 243 wir sagen: Wenn alle wissenschaftlichen und praktischen Fragen beantwortet sind. dass die Suche nach einer Bestimmung genuiner. irreduzibler Wahrheitsansprüche von Religionen mit einem strukturellen Problem philosophischer Vernunftkritik systematisch verwandt ist. die das Ganze unseres Welt. Solche Fragen und ihre theoretische Reflexion wurden im europäischen Kontext klassisch der Metaphysik zugewiesen. In der Tat ist meine These. Philosophisch gesprochen: Wir dürfen die Grenzen unserer Vernunft nicht ausgrenzen.und Reflexionsmöglichkeiten. sondern diesen Zusammenhang in kulturelle Lebensformen aktiv zu transformieren. an Hegel orientierte Titel. als Grenze unserer Begründungs. a. reduktionistischen Verständnisse von . bestehen im Kern die irreduziblen Wahrheitsansprüche von Religion. sondern müssen sie begreifen und in unser Vernunftverständnis konstitutiv und produktiv mit einbeziehen. Dazu ist nämlich eine dauernde Erinnerung an die Grenzen und das heißt an die Endlichkeit unserer Vernunft nötig. Ich möchte diese These im Blick auf einige transpragmatische Sinnbedingungen unseres Denkens und Handelns paradigmatisch kurz erläutern. anders gesagt. philosophisch-sinnkriterial v. Dieses strukturelle Problem fasse ich als den systematischen Zusammenhang von Negativität und Rationalität. als Unbedingtheit und Endlichkeit. als Tod. d. der Praxis und der Reflexion differenziert verorten: als Natur. dass und wie die kritische Abwehr der falschen bzw. an den lebenssinnkonstitutiven Zusammenhang von Negativität und Vernunft nicht nur zu erinnern.: Wenn die Grenzen und die Reichweite von Wissenschaft und Praxis bestimmt sind. Dann wird auch noch einmal deutlich. normativ zu institutionalisieren und so bewusst zu gestalten. dann bleiben irreduzible Fragen. der bewusste Einbezug der transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Vernunft. dessen Vernunftbegriff daher auch als zu eng kritisiert werden muss. Negativität lässt sich dabei auf allen Ebenen der Faktizität. sondern im Kern in. als Grenze unserer Sprache. der metaphysischen Grundfragen zurückzugewinnen. h. Solchen Fragen und ihrer möglichen Beantwortung einen angemessenen Ort im System unserer Vernunftorientierungen zuzuweisen. Das geht nicht in einem selbstzufriedenen Rationalismus. Meine These ist die folgende: Rationalität und Moralität konstituieren sich in der Tiefe nicht gegen die und neben der Negativität. Eben darin. mit und durch sie. Deswegen der formale. das kann philosophisch gesehen also auch bedeuten.

noch die Wahrheit an sich oder Gott erkennen. Negativ-kritische. Religionsphilosophie Religion mit dem Konnex von Negativität und vernünftig einsehbarem Sinn zusammenhängt. noch uns selbst. Negative. weil gerade die praktische Einsicht in die Grenzen unserer Erkenntnis dogmatische Wahrheitsansprüche ausschließt und in eins damit prinzipiell keinen Menschen mehr zu bevorrechtigen gestattet. im Sokratischen Nichtwissen und in der christlichen Theologie der Menschwerdung und des Todes Gottes. praktische Einsichten. Religiöse Vernunft setzt da ein. befreienden. Das Prinzip Verantwortung hat hier einen Ursprung. Diese Traditionen beruhen im Kern gerade auf der Einsicht in die dauerhafte Entzogenheit absoluter Wahrheitsansprüche. Und zwar deshalb. zentral vorgeprägt im biblischen Bilderverbot. objektivieren und bestimmen können. diese negativen praktischen Einsichten resignativ und nihilistisch zu verstehen.und Anerkennungsverhältnisse unserer Begrenztheit transformiert wird. andererseits diese Begrenztheit aber für alle Menschen gilt. der universellen Personalität und Menschenwürde. werden sie in den religiösen Traditionen zu produktiven.244 Teil 1. eines vertieften Freiheitsverständnisses. Weit entfernt aber davon. Wir können über die Grenzen unserer endlichen Vernunft hinaus theoretisch weder die Welt. sind im alteuropäisch-abendländischen kulturellen Kontext z. Ein wesentliches Beispiel ist die praktische Anerkennung der lebensermöglichenden Sinnbedingungen unserer Existenz im Verständnis der Welt als Schçpfung unter Einschluss der eigenen Existenz als Mitgeschöpflichkeit. wo diese Negativität bewusst und in universale Achtungs. kritische Metaphysik und negative Theologie haben diesen Zusammenhang je auf ihre Weise herausgestellt. uns selbst sowie die idealen Sinnbedingungen unserer Praxis: theoretische und praktische Vernunftansprüche nicht abschließend erkennen. die praktische Bedeutung des Bilderverbots für die menschliche Lebenspraxis ist es. eines Verständnisses wissenschaftlicher Rationalität und humaner Weltgestaltung transformiert. die in diesem Zusammenhang genuin religiöse Rationalität artikuliert – als Achtung der irreduziblen Ferne und Fremdheit des Anderen – noch . ja sogar revolutionären Potentialen des ethischen Universalismus. in Formen des bewussten Umgangs mit der eigenen Begrenztheit und der daraus sich ergebenden interpersonalen Angewiesenheit und wechselseitigen Achtung. Die praktische Einsicht in diese intrapersonale und interpersonale Negativität der Selbsterkenntnis. dass wir das Ganze der Welt. Sie entfalten die Einsicht. B. die nach meiner Auffassung für Vernunft konstitutiv sind. Ebenso entzieht sich unser Leben als Ganzes einer Vergegenständlichung und Instrumentalisierung.

und das Recht des Bewusstseins im Toten behauptet sei. So hat z. zu ihrer Begrenztheit. damit auch sein letztes Sein nicht allein der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe. sondern sie sind gerade die Ausdeh8 6 Vgl. Liebe und Hoffnung. vernünftige Praxis selbst erst noch ermöglichenden Aspekte unseres Lebens: dass unser Leben mit seinen Sinnansprüchen überhaupt wirklich ist. dazu: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. . Angesichts der hier nur angedeuteten. dass wir inmitten unserer naturhaften Endlichkeit.. Auch die Praxis der Erinnerung des Leidens und des Opfers in der Geschichte ist Erweiterung humaner Vernunftansprüche ebenso wie die gemeinsame Antizipation gelingender humaner Praxis in der für alle ungesicherten.8 Die Bestattungspraxis und die ehrende Fürsorge sind ersichtlich nichts Irrationales. zu ihrem nur allzu oft katastrophalem Scheitern in Geschichte und Gegenwart. Hamburg 1952. Dieser Umgang kann viele – nicht vorab festgelegte – ästhetische. Fragilität und Verletzlichkeit dieser Ansprüche in einer unsicherbaren Zukunft. im Kern eine Erweiterung und Vertiefung unseres vernünftigen Welt. die durch die Vergänglichkeit nicht entwertet oder vergleichgültigt wird. dass wir trotz eigener Sterblichkeit an einer Perspektive humanen Sinns festhalten können. – angesichts dieser Aspekte lassen sich religiöse Wahrheitsansprüche als solche Ansprüche auf eine irreduzible Sinnhaftigkeit unserer endlichen Praxis begreifen – christlich z. sondern dass es ein Getanes. Ebenso können und müssen wir uns zu unseren Vernunftansprüchen selbst noch einmal verhalten. als Glaube. Hegel die Bestattungspraxis als ehrende Fürsorge der Lebenden gegenüber den Toten interpretiert. B. Diese kulturelle Praxis entzieht den Toten der unvernünftigen Macht der bloßen Natur und der ihn entehrenden Verwesung. zu ihrer Endlichkeit.und Selbstverständnisses im Bewusstsein unserer naturhaften Endlichkeit und nicht die Eröffnung eines Spielplatzes des Irrationalen. autonomen und säkularisierten – Lebens. 322 f. Diese religiösen Ansprüche auf praktische Wahrheit angesichts unserer Endlichkeit und Begrenztheit sind also. B. zur Offenheit. Eine vernünftige religiöse Kultur ist eine Kultur des bewussten Umgangs mit diesen transpragmatischen Aspekten unseres – im Übrigen bereits beliebig weit aufgeklärten. sprachliche Formen haben. materiellen Begrenztheit und Kontingenz die Freiheit zu autonomer Weltgestaltung haben und verantwortlich übernehmen können.Negativität und Rationalität 245 jenseits der unaufhörlichen philosophischen und wissenschaftlichen Selbstvergewisserungsversuche der Subjekte in Neuzeit und Moderne. recht verstanden. offenen Zukunft. Phänomenologie des Geistes. symbolische.

Auf die erörterte Weise und im Blick auf die Grenzen der Vernunft lässt sich religiöse Praxis jenseits von Irrationalismus. Ewigkeit. Allmacht.246 Teil 1. dass dieses Verständnis z. Ich halte es für angeraten. Ich weise aber darauf hin. Begrenztheit und Fragilität verstehen. Wie vernünftig eine Praxis jeweils war oder ist. B. Dogmatismus und Fundamentalismus als Vergegenwärtigungspraxis humanen Sinns angesichts und inmitten seiner konstitutiven. Was religiös und theologisch nun über Unbedingtheit. Negativität und Vernunft. Religionsphilosophie nung praktischer Vernunft im Sinne der Achtung und Anerkennung der personalen Würde des Toten über seine physische Vernichtung hinaus. Endlichkeit. die philosophische Metasprache hier bewusst möglichst karg zu halten. insofern sie eine kultische und rituelle Vergegenwärtigung der Naturphänomene eben als Grundlage ihrer spezifischen humanen kulturellen Praxis und Vernunftorientierung unternehmen.und Vertrauensbasis der Vernunft sprechen. denn sie würde andernfalls authentische Sinntraditionen sprachlich unangemessen wiedergeben und usurpieren. Gnade und Rettung gesagt wird. Im praktischen Verständnis ist humaner Lebenssinn unbedingt und daher auf nichts reduzierbar und von nichts deduzierbar. als würde ich eine enge. die noch deren strukturelle Negativität mit einbegreift. Wir können also von einer Glaubens. Negativität und Moralität. unter Einschluss aller misslungenen oder verzerrten Formen. der bildlose ethische Monotheismus. das lässt sich nicht leicht von außen oder von oben beurteilen. strukturellen Naturhaftigkeit. Sie hat sich in den geschichtlichen Religionen kulturell ausgeformt. die negative Theologie – sie sind in der griechischchristlichen Tradition große Ausprägungen dieser Vernunfteinsicht. Das Bilderverbot. dass mein Verständnis der authentischen Wahrheitsansprüche von Religionen: dieser Anspruch bestehe in der Vergegenwärtigung des konstitutiven Konnexes von Negativität und Sinn. auch alle sogenannten Naturreligionen einschließt. die wir selbst nicht mehr garantieren können. rationalistische Unterbestimmung von Religion anstreben. wiederum reduktionistische. (In diesem Sinne . die Rede vom deus absconditus. Keinesfalls darf also der Eindruck entstehen. das hat in solchen praktischen Kontexten seine Basis. unter Einschluss der praktischen Einsicht in seine ständige Gefährdetheit und dauerhafte Entzogenheit und angesichts faktischen Scheiterns. Vernunft und Unvernunft sind in der Geschichte nicht nach einem primitiven Schema verteilt. Die praktische Einsicht in diese Garantielosigkeit können wir aus philosophischer Sicht als religiöse Grundeinsicht bezeichnen. institutionalisiert und stabilisiert. die Rede vom Tod Gottes.

in der Praxis des Zen-Koans im Buddhismus. auf der praktischen und auf der begrifflich-sprachlichen Ebene. in der Analyse des „Anrennens gegen das Paradoxon“ bei Kierkegaard und Wittgenstein oder. h. Wir können angesichts der Vernunftansprüche der Religionen von einer Kultur praktischer Einsichten z. sprachliche. die erkenntnismäßige Unerreichbarkeit unseres eigenen Wesens und in unsere sowohl ungarantierbare als auch lebenssinnkonstitutive Orientierung an Vernunft. aber auch in der konkreten Lebenspraxis. wenn es um die negative Einsicht in die sinnkonstitutiven Grenzen unserer Vernunft geht und um das befreiende Selbstverständnis. in die Transzendenz.und Lerntraditionen in den großen Weltreligionen. weil diese Einsicht von illusionären Selbstmissverständnissen der Vernunft befreit. wo es in Wirklichkeit um vernünftige praktische Einsichten geht. Glauben heiße auf dem Nichts stehen. anders. Bei näherer Betrachtung ließe sich zeigen. Befreiend deswegen. Die kulturellen Modi der Vergegenwärtigung und lebenspraktischen Transformation dieser Einsicht sind so komplex. d. in die unvordenkliche Existenz der Welt und der Natur. das eine solche Grundeinsicht bewirken kann. weil alle Phänomene und Probleme im Leben zum Paradigma ihrer Bedeutung und ihrer Vergegenwärtigung werden können – auf der faktischen.) Aber auch wenn wir den Buddhismus betrachten. Als spezifisch religiöse Praxisformen lassen sich auszeichnen: die meditative Vergegenwärtigung des Konnexes von Negativität und Sinn im Blick auf die Totalität unseres Lebens. künstlerische und sinnliche Vergegenwärtigungsreichtum religiöser Vernunft braucht nicht als überflüssiger Zierrat abgetan zu werden. denn die angemessene Form der Vermittlung praktischer Einsichten gehört konstitutiv zu ihrer Rationalität. schließlich auch spekulative. B. rituellen Rahmen. dass das credo quia absurdum auf der gleichen Ebene wie das credo ut intelligam liegt. Eine grundlegende systematische Religionsphilosophie kann zeigen. Da sich ferner praktische Einsichten auf unsere gesamte Praxis beziehen. Wahrheit und Moral sprechen. theoretisch-reflexive und didaktische Modi wie die theologische Sinnexplikation und die religiösen Lehr. Die Intensität der Vergegenwärtigungspraxis dieses Zusammenhangs lässt westliche Interpreten rasch mit dem missverständlichen Etikett des „Nihilismus“ operieren. die kongregativen Modi der Vergegenwärtigung im kultischen. begegnen wir diesem konstitutiven Zusammenhang von Negativität und Sinn. B.Negativität und Rationalität 247 sagte Luther. kann religiöse Rationalität nicht allein im . dass die Verbundenheit der religiösen Wahrheit mit negativen praktischen Einsichten gerade in klassischen Ansätzen prägnant herausgearbeitet wurde: z. Der ästhetische.

. wissenschaftlichen und religiösen Vernunftansprüchen. Sie sind daher bleibend unverzichtbar.und Vertiefungsverhältnis. Heidegger und Wittgenstein entwickeln lässt. Kulte. der sich nicht in Geldwert ausdrücken lässt. (2) praktischer Transsubjektivität (in Alltag. Sie muss sich dann aber auch kritisch gegen repressive und dogmatische Formen von Religion wenden und die im ersten Teil des Vortrages erläuterten Missverständnisse aufklären helfen.248 Teil 1. Thomas Rentsch. Die Rückfragen und Anregungen waren so vielfältig. sondern ebenso in ihrer Bedeutung für den Alltag. des „Kulturprotestantismus“ (Habermas) zurückzuweisen. Entwickelt sich religiöse Vernunft nicht weiter. Deswegen sollte Philosophie am religiös-theologischen Diskurs produktiv teilnehmen. soziale und politische Entwicklung vernünftiger Lebensformen. größere Abhandlung erforderlich machte. die sich aus den Diskussionen auf der Frankfurter Konferenz für mich ergeben haben. unterstreiche ich zunächst noch einmal meine grundsätzliche Unterscheidung von (1) theoretischer Intersubjektivität (in Alltag und Wissenschaft). Glaubwürdige religiöse Wahrheitsansprüche stehen nicht zuletzt für einen humanen Sinn. Riten. Postskriptum: Einige Bemerkungen im Anschluss an die Diskussion meines Beitrags auf der Frankfurter Konferenz: Im Folgenden möchte ich einige weiterführende Anschlussüberlegungen kurz skizzieren. Religionsphilosophie Blick auf spezifisch religionsinterne Praxen (religiöse Sprache. sondern recht verstanden ein produktives Ergänzungs-. Berlin/New York 2005. Gott. Ich meine. Um den von mehreren trotz meiner Abgrenzung religiöser Wahrheitsansprüche von Ansprüchen der Ethik und Moral erhobenen Vorwurf der Reduktion von Religion auf Ethik/Moral bzw. Sakramente) thematisiert und beurteilt werden. die Sittlichkeit.9 1. Recht und Politik) und 9 Vgl. Nach dem Gesagten gibt es keine falschen Konkurrenzverhältnisse zwischen philosophischen. für die moralische. Erweiterungs. Moral. dass sich dieses produktive Ergänzungsverhältnis gerade im Paradigma einer Vernunftkritik und Negativitätsreflexion im Anschluss an Kant und Hegel. so stellen sich jedenfalls bald schlechte Surrogate ein. dass eine gründliche und umfassende Ausführung meiner Antworten eine neue.

2. christlich und moslemisch z. umfassenderen Verständnisses der Moral und damit des ganzen Lebens. Geburt und Tod.und Verboten. Scheitern und Sinn.“ In der Tat! Meine Analyse ist im Wesentlichen negativkritisch und. der anders und umfassender ist als der durch theoretische Begründungen und praktische Rechtfertigungen eröffnete Raum. und lässt damit den Platz für die richtigen Verständnisse frei bzw. Es kann demgegenüber in der Philosophie keine allgemeine Theorie der Religion in Analogie zu empirischen und explanatorischen religionswissenschaftlichen. bedürftigen Individuen. Eine zweite weitreichende Rückfrage ( Jürgen Habermas. das die „correctness“ hinter sich lässt und die gesamte Kritik der philosophischen Moralanalysen (Marx. von Normen. Thomas M. So fragte J. Ludwig Nagl. Kunst und Religion).) Es geht vielmehr zunächst darum.Negativität und Rationalität 249 (3) religiöser und ästhetischer Konsubjektivität (in Alltag. die Konsti- . (Zu einer möglichen . Otto Kallscheuer. in der Gemeinde) bleiben wir die konkreten. Das negativ-kritische Verfahren grenzt die falschen und irrationalen Verständnisse aus. die wir sind. zunächst formal-strukturell angelegt. Habermas: „Soll sich ein Christ darin wiederfinden können?“ Auf meine bejahende Antwort bemerkte O.positiven‘ Metaphysik s. Das „Positive“ der richtigen Verständnisse kann so zunächst nur formal-strukturell aufgewiesen werden. Nietzsche. Freud) integrieren kann. eröffnet ihn. religionstheologischen oder religionssoziologischen Theorien geben. unter 3. und sie betrifft somit auch den Status von Religionsphilosophie. als Ganze und können diese konkrete Individualität dennoch in einen Raum gemeinsamer Sinnorientierung einbeziehen. von Ge. In der Konsubjektivität ( jüdisch. Kallscheuer: „Dann ist es unvollständig. die in der Regel ja nicht philosophieren. Liebe und Vergeblichkeit sind hier einbegriffen in kommunikativer Praxis. (3) im Sinne eines auf diese Weise eröffneten besseren. (2) im Sinne eines durch diese Befreiung erst eröffneten und ermöglichten auch moralisch gelingenden Lebens. In rational-rekonstruktiver Perspektive können wir mit Hegel von einer Aufhebung der Moralität in der Religion sprechen: (I) im Sinne einer Überwindung und Befreiung von Moral. von Schuld und schlechtem Gewissen. Schmidt) betrifft das Verhältnis meiner rationalen philosophischen Rekonstruktion religiöser Wahrheitsund Geltungsansprüche zu den faktischen Religionen und den Selbstverständnissen religiöser Menschen. B. was die „positiven“ Inhalte von Religion anbetrifft.

existentiell und interexistentiell ausgeformt und situiert sein. Religionsphilosophie tution (bzw. Religiöse. zu schematisch vorstellen. Ansonsten aber gilt: Philosophie ist zwar auch eine existentielle Sonderpraxis. objektivierende Zugangsweisen allein ersetzt werden. ihrer Theologien. Jedenfalls ist die philosophische Reflexion nicht selbst eine – nur besonders vernünftige – Form von Religion. deduktiv und von außen an solche Praxis heranzugehen. ohne genau die Kontexte zu erfassen. Die Praxis selbst ist konkret und wird immer geschichtlich-kulturell.und Lebenspraxis sinnvoll und vernünftig ist. Man könnte sagen: Wie der Glaubende sich zu philosophischen Rekonstruktionen seiner Religion stellt. Durch europäische Rationalisierungsprozesse und westliche Aufklärung. Das Verhältnis Religionsphilosophie – Religionen darf man sich daher nicht zu einfach. kann eine die Authentizität fremder und alter Praxisformen verzerrende oder verfehlende metasprachliche Thematisierung konkreter Religionen nahegelegt werden. Es ist nicht sinnvoll. das kann nicht vorab antizipiert werden. solche falschen metasprachlichen Zugriffe zu vermeiden. Erläuterungstraditionen). sind konkrete Kommunikation und. Diese konsubjektive kommunikative Praxis kann kaum. schwer oder gar nicht durch theoretische. an denen Milliarden Menschen in konkreten Vollzügen partizipieren. vom Aberglauben zur Aufklärung. Sinnkriterial und in hermeneutischer Selbstreflexivität gilt es. aber auch areligiöse Menschen sollten sich mit dem. in der philosophischen Rekonstruktion wiederfinden können – bei hinreichender Einübung und Vertrautheit mit Philosophie. religiöse Verständnisse und Selbstverständnisse zu klären (einschließlich des eigenen religiösen Selbstverständnisses). sogar aktive Partizipation an der religiösen Praxis. was an ihrer Sprach. von Entfremdung zu Säkularisierung. die Grammatik) spezifisch religiöser Vernunft mitsamt deren genuinen Praxisformen paradigmatisch zu verdeutlichen. der im Wesentlichen auch religionsphilosophische Reflexion entstammt. . auch nicht schematisch mit einem geschichtsphilosophischen Modell „vom Mythos zum Logos“.250 Teil 1. sondern eine kritische Klärungsbemühung. soweit möglich. Behelfsmäßig können folgende Ebenen unterschieden werden: (1) Faktische religiöse Sprachspiele und Lebensformen in Geschichte und Gegenwart (einschließlich ihrer eigenen Reflexionskultur. Ohne diese praktische Realität gäbe es kein Material religionsphilosophischer Reflexion. aber die Religionen sind jahrtausendealte kulturelle Lebensformen. Die angemessenen Formen.

Die Nachfrage nach der positiven Explikation der Grundzüge der emphatischen. Religionsphilosophie soll Sinn wie Unsinn der Religion klären helfen – so. unsicherbaren Sinnbedingungen unseres praktisch-vernünftigen gemeinsamen Lebens zum Kernbereich religiöser Vernunft gehört. ob in den Eschatologien und Soteriologien. Ich gebe allen Kritikern Recht. Ludwig Nagl macht in seinem Kommentar auf die Linie Kant – Peirce – James – Putnam aufmerksam und kritisiert meine Distanzierung von Kants Metasprache der Postulatenlehre. Topologie der Vernunft. Dies führt auf einen dritten Fokus der Diskussion. Rechtsphilosophie zum Recht. in ihm bündeln sich Fragen (v. Auf diesem Hintergrund ist aber die vorgängige Zielbestimmung von Religionsphilosophie als Religionskritik einerseits. damit verbunden (3) Religionsphilosophische rational-sinnkriteriale. Deswegen bedarf es hier wie dort der gründlichen Kenntnis der internen Verfasstheit der thematischen Sinntraditionen. Deswegen ist die These.und Geltungssinnes von Religion andererseits zu unterscheiden.Interne‘ hermeneutische Rekonstruktion der intrinsischen Authentizität dieser Praxen unter Berücksichtigung aller konkreten Kontexte. ganz in meinem Sinne. „Wie verhalten sich metaphysikkritische Negativität und emphatische Vernunft („ekstatisches Denken“) zueinander?“ – so . an der „Schnittstelle von Praxisende und Hoffnung“ zeige sich so etwas wie religiöse Tiefe. ekstatischen Vernunft reicht aber noch weiter. die das Desiderat einer weitergehenden Klärung des Verhältnisses dieser Ebenen einklagten. 3. wie politische Philosophie zu Politik. a. als hermeneutischer Rekonstruktion des vernünftigen Wahrheits. Kaufmann. Mein Vortrag akzentuiert die Differenz von Religion und Moral bei deren gleichzeitiger enger Verklammerung. von Nagl. Gerade angesichts der religionsphilosophischen Thematik und ihrer fundamentalen und universalen Problematik kündigt sich im Hintergrund im Übrigen ein dringliches weiteres Desiderat an: das einer erneuerten Architektonik bzw. .Negativität und Rationalität 251 (2) . Wissenschaftsphilosophie zur Theorie und Praxis der Wissenschaften steht. Ob im Messianismus.externe‘ Beurteilung der Rationalität der jeweiligen religiösen Praxis. Honnefelder) nach einer möglichen positiven Sinnexplikation genuin religiçser Vernunft insbesondere in ihrer transethischen Dimension. ob in der Befreiungstheologie oder auch in den Konzeptionen anamnetischer Solidarität – die Unverzichtbarkeit der Hoffnungsdimension ist einer der „harten“ Gründe und Fundamente der Religionen. dass eine „Hoffnungslogik“ im Kontext der unverfügbaren. Ich stimme mit ihm darin überein.

Ende der Geschichte. supererogatorische Opfer.detranszendentalisiert‘ zu überleben. Gesang. die den Rahmen der Immanenz überschreiten. Vergebung. Wittgenstein und Adorno führen müssen. sondern auch transethisch verfassten – Kantischen Hoffnungslogik“. Positivisten und Szientisten vom „Ende der Metaphysik“. näherhin der philosophischen Theologie. usw. vom „Abschied vom Prinzipiellen“ (O.252 Teil 1. Und ich stimme ihm auch darin zu. Gerade die genuin religiösen Praxen: Z. Gebet. Eine kritische Rehabilitation der metaphysischen und philosophisch-theologischen Reflexion hätte eine umfassende Neubestimmung von Transzendenz wie auch des Verhält- . über Kant hinauszudenken. Meditation. „erst dann stimmig (würde). durchbrechen und sprengen. Tod des Subjekts. In der religionsphilosophischen Reflexion auf die transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Praxis stoßen wir allenthalben auf Transzendenzbezüge. der Banalität oder kruder Faktizität anheimfiele und überantwortet bliebe. Wird sie damit im Kantischen Sinne „überschwänglich“ und „entfremdet“ sie sich ihrem eigenen Bereich – oder kommt sie so zu sich selbst? Über eine Hoffnungslogik hinaus setzen hier Fragen ein. Insofern wird Vernunft hier ekstatisch.). der ohne sie tendenziell der Sprachlosigkeit. Marquard) bzw. nach Marx. Riten. der Trostlosigkeit und Sinnlosigkeit. Im Gegensatz zu vielen Gegenwartsphilosophen. Kulte. Religionsphilosophie fragt Nagl zu Recht. wenn wir im Optionenkatalog diversifizierter Analysen humaner Geltungsansprüche ein differenzierteres Instrumentarium besäßen als das einer – nicht nur theoretizismuskritischen. vom „nachmetaphysischen Denken“. ohne deren Vorarbeit ja auch die Kantische Revolution gar nicht erst verstehbar wäre. halte ich eine kritische Rezeption der solchermaßen flächendeckend allzu leichtfertig abgetanen Traditionen für philosophisch viel wichtiger und interessanter als die zu Gemeinplätzen gewordenen Formeln des Totsagens (Tod Gottes. Nietzsche und Freud sowie (in meiner Sicht) nicht ohne Heidegger. die wie Rorty und Habermas im Konsensus mit Reduktionisten.B. dass meine Prätention. Hier berührt sich die Aufgabe der Religionsphilosophie mit einer systematischen Rekonstruktion. Beichte – eröffnen der Vernunft einen Bereich. Von der traditionellen metaphysica specialis scheint ja vielerorts nur noch der Freiheitstraktat in modernen Varianten . die Rationalitätspotentiale der metaphysischen Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion wieder neu zu erschließen und weiterzuentwickeln. der bloßen Negativität. Rehabilitierung und Fehlentwicklung der Metaphysik bzw. Absoluten sprechen. Es gilt demgegenüber. die zum Projekt einer Rehabilitation der Metaphysik und auch philosophischer Theologie nach Kant und Hegel.

und Grundreflexion läge dann auch die Freilegung der Tiefenstruktur religiöser Vernunft an der Basis aller kulturellen und geschichtlichen Ausformungen von Religion einschließlich areligiöser. davon bin ich überzeugt.nihilistischer‘ Lebensformen.. „Worin besteht die Irreduzibilität religiöser Wahrheitsansprüche? Religion und negative Metaphysik“.10 10 Vgl. „Religiöse Vernunft. Frankfurt a. kommen neu auf uns zu.M. . Gott. auf die Frage nach dem Verhältnis gegenwärtiger kritischer Philosophie zu ihrer eigenen Herkunft und Geschichte.. „Transzendenz und Sprache. Diese Fragen. A. wenn diese Grundfragen zumindest im Ansatz einer systematischen Lösung zugeführt werden: die präzise Verhältnisbestimmung der religionsphilosophischen Rekonstruktion zu den konkreten historischen Religionen (unter Einschluss der Relativismus-Universalismus-Problematik) einerseits. in diesem Band.positive‘ sinnkritische Explikation des genuinen Kerngehaltes religiöser Sinn. ders. „Wieder nach Gott fragen?. ders. in diesem Band. völlig säkularisierter oder .und Wahrheitsansprüche im Kontext einer Bestimmung des möglichen vernünftigen Sinns der Rede von Transzendenz. Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie“. zu Metaphysik und philosophischer Theologie andererseits.Negativität und Rationalität 253 nisses von Transzendenz und Immanenz zu unternehmen. ders.. erst dann wird auch das genuin transethische Potential religiöser Vernunft voll erfasst werden können. Negativität und praktische Vernunft. Der Mensch in Verhältnis zu Grenze und Sinngrund der Welt“.a.O. Die Fragestellung meines Beitrages nach den spezifischen. In der Perspektive einer solchen philosophischen Grenz. 2000. Systematische Religionsphilosophie als kritische Hermeneutik“. in: ders. die .. Kritik und Rekonstruktion. Thomas Rentsch.. vom Absoluten und von Gott andererseits. 180 – 209. Erst. ders. in diesem Band. irreduziblen Wahrheitsansprüchen religiöser Vernunft führte somit in der Diskussion auf zwei weitreichende Anschlussprobleme: auf die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Religionen einerseits.

Gott stand und steht gegen viele Götzen. als illusionär oder autoritär heraus. sprachlich erschlossenen Welt. Solche Sätze und Orientierungen beziehen sich auf die im Prinzip allen vernünftigen Menschen vertraute Wirklichkeit einer gemeinsamen. so spannungsvoll sie auch sein mögen. Die hermeneutische Irreduzibilität Religion ist die Tiefendimension von Rationalität.Worin besteht die Irreduzibilität religiöser Wahrheitsansprüche? Religion und negative Metaphysik 1. lassen sich nur auf diesem Hintergrund verstehen. Fundamentalismus und Dogmatismus stehen neben befreienden und deshalb humanen Formen religiöser Praxis. Sinnvoll sind praktische Orientierungen. Alle Dissense und Relativismen. die in den Anderen in universaler Perspektive Freunde. politisch funktionalisierter religiöser Fanatismus steht gegen eine Religion. Diese Behauptung möchte ich im Folgenden begründen. ist nichts Statisches.und Geltungsansprüche sind dabei zunächst einmal keine anderen als diejenigen sonstiger Lebensorientierung in der Wirklichkeit einer gemein- . authentische Wunder stehen neben spektakulären Mirakeln. Wahr sind Sätze. die sich einsichtig machen und rechtfertigen lassen. Bereits innerhalb der Fülle und Komplexität geschichtlicher Religionsformen lassen sich deshalb im Prinzip authentische und mit anderen Formen von Rationalität vereinbare von defizienten Formen unterscheiden: so steht Glaube neben Irrglaube und Aberglaube. haben nur auf dem Hintergrund dieser gemeinsamen WeltWirklichkeit einen Sinn. sondern ständig im Wandel begriffen und sehr unterschiedlichen Perspektiven und Interpretationen zugänglich. die im Prinzip vernünftig zugänglich ist. Brüder und Schwestern sieht. Die allen gemeinsame Welt. die sich im Zweifelsfall oder bei Nachfrage argumentativ begründen lassen. Die Kriterien vernünftiger Religiosität und ihrer Wahrheits. Auch religiöse Wahrheitsansprüche und Orientierungen beziehen sich auf diese gemeinsame menschliche Welt und bewahrheiten sich in ihr oder sie stellen sich als letztlich falsch.

B. ohne diesen Anspruch noch selbst in ihrer Form zu übernehmen und zu vertreten. vorhandenheitssemantische. Auf emphatische Weise. und damit eingeschlossen die Wahrheit über den angemessenen praktischen Umgang mit diesen Lebenswirklichkeiten par excellence. Diese Götter beziehen sich auf intensive Lebenserfahrung und Lebenswirklichkeit. Schwanz und Löwenbeinen. der Wochenstube und der Wöchnerinnen. um das ihnen Wichtige im Leben auf anspruchsvolle Weise zu artikulieren. die in ihrem ganzheitlichen Anspruch Faktizität. Die religiöse Sprache bildet somit keine noch über oder unter der normalen Welt I vorhandene Welt II repräsentationalistisch ab. etwas anzufangen mit Zeus. alte Traditionen andere sprachliche Weisen der Vergegenwärtigung ihres Welt.und Selbstverständnisses und andere kultische und rituelle Übungen praktizierten. Wir können sagen: Die alten Griechen haben sich so ausgedrückt. das heißt auch: es wird eine hçhere Wahrheit artikuliert. Apollon und Dionysos. das Wochenbett und die Geburt im alten Ägypten. Wir leben weiß Gott nicht mehr unter dem altgriechischen Götterhimmel. die Göttin Maat ist die Inkarnation der Wahrheit und Gerechtigkeit – mit ihr wird das Herz der Verstorbenen gewogen. Vernünftig ließe sich sagen: die Rede und die Darstellungsformen von Toeris artikulieren auf emphatische Weise die Wahrheit über die Schwangerschaft. dass wir ferne wie auch fremde religiöse Zeugnisse in ihrem internen Wahrheits. Liebe und Freude.Religion und negative Metaphysik 255 samen Welt. mit Pan und Poseidon. Wahrheit und Gerechtigkeit. die leider sehr verbreitet ist. Fruchtbarkeit und schutzbedürftiges Menschenleben. sie ist die Göttin der Frauen. All dies ist eminent vernünftig. selbst Toeris. verstehbar und sinnvoll als intensiver Ausdruck letzter. ist auch der Grund dafür. die ganz unabhängig ist von ihrer nur vermeintlich von dieser Bedeutung separierbaren. ihre existentielle Bedeutung. so steht Bastet mit dem Katzenkopf für Fröhlichkeit. dargestellt als aufrecht stehendes trächtiges Nilpferd mit gehörntem Krokodilskopf und Sonnenscheibe. Kurz: Es ging und es geht überall mit rechten Dingen zu. Als gutmütige Beschützerin hält sie das Lebenszeichen in der Hand und stützt sich auf das Zeichen für Schutz und Beistand. bloßen „Existenz“. Dies wäre eine vorhandenheitsontologische bzw. und wir verstehen den Sinn dieser Gestalten. Dennoch wissen wir. auch wenn z. Festlichkeit. mit Aphrodite. metasprachliche Fehldeutung religiöser Rede und Praxis. je nach Bildungshorizont. Auch der scheinbar oft bizarre Götterhimmel des alten Ägypten besetzt ganz verständlich die Stellen existentieller Lebenswirklichkeit. Normativität . grundlegender Lebenswirklichkeiten: Liebe und Freude. Dass es mit rechten Dingen zuging.und Authentizitätsanspruch verstehen können.

des Konsums. Das heißt auch: wenn wir diese Rede und Praxis überhaupt verstehen wollen. Eine große Gottheit heißt hier „Leben“: Leben. Sie bestimmt das Lebenssinnverständnis vieler Menschen. Sie übersteigt zunächst einmal die bloß verstandesmäßig objektivierbare Ebene. fitness. Empfängnis und Geburt. medizinischen Wahrheitsansprüchen. Es wäre ein Fall von hermeneutischer Blindheit. Es gilt: Je mehr Wahrheitsansprüche mit der gesamten inneren Komplexität einer kulturellen menschlichen Lebensform verbunden sind. das Normative und das Praktische.256 Teil 1. was geschieht und das. desto voraussetzungsreicher ist ihr Verständnis. z. Ersichtlich ist das Verstehen und Begreifen der internen Logik hier nicht notwendig mit der Übernahme der konkreten kultischen und rituellen Verehrungspraxis einer solchen Gottheit verbunden. Das wäre eine grundsätzliche Ebenenverwechslung. kurz: das. Ich nenne diesen Aspekt des Wahrheitsanspruches religiöser Rede mitsamt ihrer sinnkonstitutiven Praxisverwobenheit ihre hermeneutische Irreduzibilität. vorwerfen. life. desto unverzichtbarer ist die Kenntnis ihres praktischen Kontexts. B. Religionsphilosophie und Praxis auf sinnvolle Weise umgreift. Spaß. wohl jedoch lebenspraktische Wahrheitsansprüche hinsichtlich dessen. des Urlaubs. werdende Mütter. Denn die Schutzgöttin verdichtet die menschliche Lebenswirklichkeit von Schwangerschaft. die viel stärker. B. fun. wenn auch nicht gänzlich kulturunabhängig sind. würde man der Rede und der Praxis. was gut ist im Hinblick auf Schwangerschaft. Diese Gottheit des unbeschwerten Lebensgenusses. so müssen wir zunächst einmal ihre interne Logik. Hier ist es anders als mit geläufigen z. Die Ebene der hçheren Wahrheit ist deshalb nicht unvernünftig oder gar widervernünftig. In unserer westlichen Zivilisation werden viele ältere religiöse Lebensformen durch modische. der Reisen und der sportlichen Aktivitäten ist zwar sehr mächtig. untrennbar verbunden sind. mit den kleineren Göttern der Jugend. der Freizeit. in der das Faktische. die diese Lebensschutzgöttin Toeris konstituiert und umgibt. wellness. mit Wittgenstein. sie stimme ja nicht mit unseren zoologischen Kenntnissen über Krokodile und Nilpferde überein. industriell vermarktbare Kulte und Praxen ersetzt. Gerade deswegen habe ich ein so entlegenes Beispiel gewählt. was wir tun können und tun müssen. und wer würde . Gerade deswegen wird dieser höheren Wahrheit ja auch eine ganz besondere Ausdrucksform und rituelle Sonderpraxis zugeordnet. Empfängnis und des Berufsethos der altägyptischen Hebammen. das Sprachspiel begreifen. arithmetischen oder empirischen. denn Wahrheitsansprüche über das konkrete Tierleben im Nil der damaligen Zeit werden mit dieser Rede und Praxis nicht erhoben.

und vermählt den Verwandten dem . fragte einmal einen Sioux. weil die Zerstörung. Ein weißer Amerikaner. Wo wir. Angesichts der Totenbestattung und der Grabpflege lässt sich etwas vom irreduziblen Sinn religiöser Einstellungen verdeutlichen.Religion und negative Metaphysik 257 sich über einen solchen faktischen Polytheismus bzw. das Werk der Natur unterbricht. die du auf sein Grab pflanzt!“ Der aufgeklärte Amerikaner hatte das religiöse Tun schlicht nicht verstanden. sondern dass es ein getanes. und den Blutsverwandten der Zerstörung entreißt. oder die kraftlose reine einzelne Einzelheit zur allgemeinen Individualität erhoben wird. ein Fürsichsein. sagt Luther. aller niedrigen vernunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe preisgegeben. nicht allein der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe. da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen. das allgemeine Sein ein in sich zurückgekehrtes. selbst die Tat der Zerstörung über sich nimmt. Der Tote. (Woran jemand sein Herz hängt. oder besser. setzt das Ihrige an die Stelle. Dementsprechend erhalten sich auch bei den sehr diesseitig polytheistischen Menschen traditionelle Formen der Totenbestattung und der Grabpflege. das ist sein Gott. handelt es sich (mit Hegel gesprochen) um eine ehrende Fürsorge der Lebenden gegenüber den Toten. diese um ihrer negativen Natur willen jetzt mächtiger sind als er. den er bei solch frommem Tun beobachtete: „Bildest du dir ein. dass der Tote heraufkommt und dein Essen verzehrt?“ Antwort des Indianers: „Ebenso wie du dir einbildest. das sie hat. als ob er noch lebte. wie man so sagt. – Es kommt hierdurch zu Stande. Deren praktischer Wahrheitsanspruch ist evident. ist die leere Einzelheit.) Trotzdem vermag die Hedone ¯ letztlich leider nichts gegen Alter. Diese ehrende Fürsorge als kulturelle Praxis – Hegel spricht von ihr als der „Bewegung des Bewusstseins“ der Familie – diese Fürsorge entzieht den Toten der unvernünftigen Macht der bloßen Natur und der ihn entehrenden Verwesung. Bei den SiouxIndianern wird der Verstorbene mit Speise und Trank versehen. dass dein Toter an den Blumen riecht. Dies ihn entehrende Tun bewußtloser Begierde und abstrakter Wesen hält die Familie von ihm ab. notwendig ist. daß sie die Bewegung des Bewusstseins hinzufügt. Krankheit und Tod. und das Recht des Bewusstseins im Toten behauptet sei: Die Blutsverwandtschaft ergänzt also die abstrakte natürliche Bewegung dadurch. Hedonismus ernstlich wundern. wovon jene um des Lebens willen. nur ein passives Sein für anderes. damit auch sein letztes Sein. sein Werden zum reinen Sein. eigentlich nichts mehr machen können. dies allgemeine Sein. daß auch das tote. Er wird an folgender Anekdote indirekt greifbar. Schlimmer noch: Er sah nicht die Nähe seiner eigenen Praxis zu der von ihm als illusionär missverstandenen Handlungsweise des Indianers. vermeintlich besonders aufgeklärt.

welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten. . die gegen ihn frei werden und ihn zerstören wollten. die Art und Weise des Umgangs mit ihnen ist in hohem Maße kulturkovariant. überwältigt und gebunden hält. der elementarischen unvergänglichen Individualität. unsere Handlungsmöglichkeiten nicht nur übersteigenden. mit Traditionen europäischer Metaphysik. so erhalten Bestattung und Grabpflege mit ihren vielen praktischen Weiterungen des ehrenden Gedenkens und der liebevollen Erinnerung ihren Sinn mit Bezug auf unsere Sterblichkeit. Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene gçttliche Gesetz. Religionsphilosophie Schoße der Erde.1 Die Praxis der Bestattung und der ehrenden Fürsorge ist ersichtlich nichts Irrationales. Eine solche ekstatische Vernunft bezieht auch noch ihre eigenen transpragmatischen Sinnbedingungen in das Selbstbewusstsein ihrer kulturellen Praxis mit ein. bildlosen Architektur und bis zur Gestaltungspraxis der Zen-Gärten. Poesie. Wir könnten die Reste ja auch schlicht „entsorgen“. Die transpragmatischen. uns viel Arbeit ersparen! So. Das Irreduzible im emphatischen Wahrheitsanspruch religiöser Rede und Praxis kann philosophisch zunächst als ihr praktischer Wahrheitsanspruch im Verbund mit einem transpragmatischen Lebensbezug bestimmt werden. Geburt und Tod – noch formaler: die zeitliche Endlichkeit unseres Daseins – sind kulturinvariant. sondern auch ermöglichenden und bestimmenden Aspekte unseres Lebens. sondern gerade die Ausdehnung praktischer Vernunft im Sinne der Achtung und Anerkennung der personalen Würde des Toten über seine physische Vernichtung hinaus. z. Hamburg 61952. Dieser kreative Entwurfscharakter verbindet die ekstatische religiöse Vernunft seit den Zeiten des Mythos mit Dichtung. In diesem kulturkovarianten Umgang mit den transpragmatischen Sinnbedingungen vernünftigen Lebens zeigt sich der kreative Entwurfscharakter ekstatischer Vernunft. Phänomenologie des Geistes.258 Teil 1. Es handelt sich darum. wie der irreduzible Sinn der Schutzgöttin Toeris im Blick auf die jedem Menschen unverfügbare Geburt und die sie umgebende Praxis verständlich wird. oder die positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus. 322 f. In diesen 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. um nur einige Beispiele zu nennen. von den altägyptischen Sonnenhymnen bis zur islamischen. sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens. mit ästhetischen Ausdrucksund Vergegenwärtigungsformen. dass Vernunftansprüche über unsere technisch-pragmatischen und instrumentellen Handlungsmöglichkeiten hinaus vertieft und erweitert werden. wie wir noch sehen werden. B. Das verbindet sie.

in unserer Tradition als Individualität. der Namengebung. Zu diesen Bedingungen gehören nicht nur die faktischen. als Frau oder Mann. Auch zu ihnen können und müssen wir uns noch einmal verhalten: zu unserer Schuld. zu Wirklichkeiten. in der es Morgen und Abend gibt – auch darin besteht die irreduzible Authentizität vieler religiöser Traditionen und Zeugnisse. die Form und das Gewicht. was wir in unserer endlichen Zeit als unseren Lebenssinn entwerfen.und Abenddämmerung. die z. des Umgangs mit dem Altern und den Alten. wo sie Ausdruck des nicht weiter Erklärlichen. So verehrten die Kelten spezifische Übergangsphänomene und Doppelaspekte der Wirklichkeit: die blutige Placenta. die unserem vernünftigen Handeln ermöglichend vorausliegen: Sensibilität für das Unerklärliche unseres Lebens wachzurufen: dass wir geboren wurden. sondern auch die praktischen Bedingungen. religiös: des Wunders der Existenz sind. Tag und Nacht. zu dem.und Lebensformen ist groß. Denn: Verhalten müssen wir uns zu diesen unverfügbaren Bedingungen unseres Lebens. die Sexualität sind „natürliche“ Phänomene unseres Lebens. zu ihnen verhalten. kulturell und sprachlich vermittelt. wenn die Zeugnisse aus alten oder aus uns ferneren Kulturen stammen und nicht unsere eigenen sind. Ihrer humanen Dignität tut dies keinen Abbruch. Ein staunendes. der Ehe und Empfängnis. meditatives. in eine Welt hinein. Die hermeneutische Irreduzibilität gilt auch dann. moralische Verantwortung und personale Würde bezeichnet werden. wie wir uns. in Sterben und Tod. die jeweilige geschichtliche Lebensformen dem Umgang mit lebenssinnkonstitutiver Wirklichkeit . es fragt sich nur. Aber auch sie gibt es nicht „an sich“.Religion und negative Metaphysik 259 kulturkovarianten Vergegenwärtigungsformen der transpragmatischen Sinnbedingungen einer menschlichen Welt zeigen sich der ganze Reichtum und die komplexe Binnendifferenziertheit ekstatischer Vernunft. zweigeschlechtliche. um es mit Hegel zu sagen. Die kulturelle Variabilität religiöser Sprach. janusköpfige Gottheiten. Ihre auf solche Wirklichkeiten bezogenen internen Wahrheitsansprüche machen sie hermeneutisch irreduzibel als Zeugnisse ekstatischer Vernunft. Diese weitgehend invarianten Lebensbedingungen verlangen gleichwohl einen Umgang mit ihnen. der Reife. Morgen. sondern nur so. zu unserer Vergangenheit. So gliedert sich die endliche Zeitlichkeit des Lebens in die weichenstellenden Phasen der Geburt. In traditionellen Kulturen war dieses Verhalten in hohem Maße verbindlich institutionalisiert. B. einen praktisch vernünftigen Umgang. verehrendes Verhältnis zu grundlegenden Lebenswirklichkeiten zu kultivieren. wie. Geburt und Tod.

und Lebensformen bekundet sich die Einsicht in transpragmatische Sinnbedingungen menschlichen Lebens und auch menschlicher Vernunft. von denen alle menschliche Praxis durchsetzt ist. Nichtvernünftigem oder Unvernünftigem oder gar Widervernünftigem. tangiert aber nicht den Wahrheitsanspruch sich vielfach wandelnder religiöser. meditativ und kongregativ den ungeschuldeten Geschenkcharakter aller Wirklichkeit artikuliert und kultiviert – und zwar unter Einschluss der ethischen und moralischen Wirklichkeit – dann lässt sich solche Praxis als kulturell gestaltete. sich für ihre eigenen transpragmatischen Sinnbedingungen öffnender Vernunft. Negative Metaphysik: Die anthropologisch-praktische Irreduzibilität Wir können uns diesem Wahrheitsanspruch auch von einer nicht-religiösen Perspektive aus annähern. da kommt es zu Perversionsformen. das keineswegs unvernünftig ist. wo sie politisch funktionalisiert oder zur Aufrechterhaltung ethisch und politisch verurteilenswerter Verhältnisse instrumentalisiert wird –. Hintergründe und Bezüge . in religiösen Sprach. Die bisherige Analyse führte zu folgendem Ergebnis. weder Heideggers Fundamentalontologie noch Wittgensteins sprachkritisch-mystische Grenzziehung sind ohne theologische Kontexte und religiöse Quellen. und weder Kants transzendentale Kritik noch Hegels Dialektik. Theologisch redet die Philosophie bei Platon und Aristoteles bekanntlich lange vor der Entfaltung einer spezifisch christlichen Metaphysik. sondern – in der Perspektive der Sinnbedingungen von Vernunft selbst – in etwas Transrationalem. nicht in etwas Irrationalem.260 Teil 1. In religiöser Praxis. Wo sie dies nicht ist – in Fanatismus. Übervernünftigem. ekstatischer. Diese lässt sich seit ihrer antiken Entstehung im Kern und im Wesen durch die Jahrhunderte hindurch als kritische Sinngrenzreflexion und damit als Sinngrundreflexion verstehen. die der Kritik um willen des genuinen Wahrheitsanspruchs von Religion zu unterziehen sind. rituell und sakramental. Wenn die religiöse Rede und Praxis bekennend. Das hängt von sehr vielen sonstigen Faktoren ab. gelebte Einsicht in die transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt verstehen. Religionsphilosophie geben. nämlich aus der Perspektive der Philosophie. bezeugend und betend. Ihr Wahrheitsanspruch besteht also. recht verstanden. 2. kann sehr unterschiedlich sein. Dogmatismus und den vielen Irrationalismen.

sind zentral vorgeprägt im biblischen Bilderverbot. Nr. freisetzende und kritische Dynamik. ethische Bedeutung für unser vernünftiges Welt. . kurz: durch und durch endlich und zeitlich begrenzt zugänglich. hg. selbst wiederum nur sehr partial. von Artur Buchenau. insbesondere auch für unser Freiheitsverständnis entscheidend ist. dass wir das Ganze der Welt nicht erkennen können. Technik und Politik frei.) Es ist zunächst die Einsicht.Religion und negative Metaphysik 261 verstehbar. 9132.und Selbstverständnis. Solche Berührungspunkte lassen sich nach meiner Auffassung systematisch neutral zunächst in Form folgender negativ-praktischer Einsichten fassen: (1. die er als anthropologia transcendentalis2 bezeichnet: das heißt. Dramatisch ließe sich für diesen Zusammenhang an das Diktum Nietzsches anknüpfen. Recht. Kants Opus Postumum. Kantisch und als 2 Immanuel Kant. es geht um die selbstreflexiv-kritische Analyse der Sinnbedingungen und Grenzen unseres Denkens. Metaphysik und Theologie gehören zusammen zur Einheit der europäischen Vernunftgeschichte. Berlin 1936. deren praktische. Der Zusammenhang von Metaphysik und Politik bildet sich hier aus. Nur partiale Aspekte der Welt sind uns. Auch ohne direkten Religionsbezug geht es in der Philosophie mit Kant um die „Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft“. gemeinsamen und dialogischen Entwurf kommunikativer Rationalitätsformen in Wissenschaft. Der Kreuzestod Jesu und das Bleiben der Gemeinde in der Liebe stellt ein einzigartiges religions. im sokratischen Nichtwissen und in der Verkündigung des Kreuzestodes des menschgewordenen Gottes. Die negativ-kritischen praktischen Einsichten. Diese Reflexion auf die sinnkonstitutiven Grenzen der menschlichen Welt berührt sich aber immer wieder mit religiösen Erfahrungen und Einsichten. Philosophie und Religion. Das Bilderverbot entfaltet eine insbesondere im Verbund mit der Ethik ungeheure rationalitätskonstitutive. am Beginn des Abendlandes stehe der Tod zweier Männer: Sokrates und Jesus. Das sokratische Nichtwissen erst setzt den freien. diskursiv-zeitlich. die nach meiner Auffassung für die europäische Vernunftgeschichte konstitutiv sind. Erkennens und Handelns.und kulturgründendes Ereignis (auch der Befreiung) dar. Erst recht steht uns das Ganze der Welt handelnd nicht zur Verfügung. Worin besteht diese Einheit und wie lässt sie sich – möglichst kurz – charakterisieren? Ich sehe diese Einheit zentral in negativen praktischen Einsichten angelegt. perspektivisch-räumlich.

die Ideen bzw. von Negativität und praktischer Vernunft noch deutlicher herausstellen. . dazu können und müssen wir uns dennoch praktisch. Negativität und praktische Vernunft.) Es ist ferner die Einsicht. nicht erkennen und nicht zur Gänze objektivieren können. und das ist insbesondere die Sprache. dass wir über diese idealen Sinnbedingungen unserer Weltorientierung nicht pragmatisch und technisch verfügen. Aber erst dann. erst dann können wir auch die praktisch-vernünftige Irreduzibilität religiöser Wahrheitsansprüche noch präziser fassen. unser Wesen. empirisch und geschichtlich bedingt sind. mit der wir „Höheres“ (Wittgenstein). das „Wahre“. dass wir auch uns selbst. Würden wir es versuchen – und wir tun es auf diskursiv-endliche Weise immer wieder –. wenn wir den Zusammenhang von Endlichkeit und Ethik. (3. obwohl wir sie ständig in Anspruch nehmen und auch in Anspruch nehmen müssen. (2. Diese Negativität der menschlichen Selbst. das „Gute“ zumal. ihrer faktischen wie praktischen Sinnbedingungen ist ein zentrales systematisches Verbindungsglied von philosophischer und religiöser Vernunft. negative Anthropologie formuliert: Wir selbst und auch unser moralisch-praktisches Wesen sind keine Gegenstände möglicher Erfahrung. zu artikulieren suchen. noch die Anderen können wir anders denn gebrochen kommunikativ transparent machen. die Transzendenz unserer selbst und des eigenen Lebenssinnes sowie als die Transzendenz des Guten und des Wahren im emphatischen 3 Vgl. so wären es doch wieder wir selbst.262 Teil 1. In einer negativen Metaphysik können wir die hier ganz formal aufgewiesenen Aspekte auch als die Transzendenz der Welt. dass wir auch die praktischen Sinnbedingungen unserer Orientierungspraxis. ihr den Anschein von Relativität und Beliebigkeit nehmen. obwohl unsere Mittel dazu durch und durch endlich. die Transzendenz der Anderen. Religionsphilosophie negative Metaphysik formuliert: Die Welt ist kein Objekt möglicher Erfahrung. begrenzt.3 Was wir theoretisch nicht erkennen können und worüber wir pragmatisch nicht verfügen. 2000. die Transzendentalien. Kantisch und als negative Metaphysik bzw. verhalten.) Es ist schließlich die negativ-praktische Einsicht.und Welterkenntnis. Das gilt insbesondere angesichts der genannten drei Bereiche negativ-praktischer Einsichten.M. Wir sind auf vorbildlose Sinnentwürfe angewiesen. Weder uns selbst. Frankfurt a. Thomas Rentsch. in freien Entwürfen. die handelnd unobjektivierbarer Grund dieser Objektivationsleistungen sind.

anthropologia transcendentalis) formal auszeichnen kann. hat systematisch seinen entscheidenden Grund in diesem Zusammenhang von Negativität und Sinnkonstitution.) Bringen wir diese Überlegungen auf den Punkt: Gerade das. Keineswegs ist mit der Erweiterung und Vertiefung der Vernunftperspektive im praktischen Anerkennen des Unerklärlichen ein . Erkennens und Handelns voraus. Kants Rekonstruktion scheint mir hier zu restriktiv. B. an der Geschichte der negativen Theologie und der Trinitätstheologie sowie an der Herausbildung der Transzendentalienlehre zu zeigen. Dogmatismus und Fundamentalismus notwendigerweise verbunden. die ontologische und die theologische Thematisierung der Transzendenz-Aspekte bereits charakteristisch aufeinander bezogen wird. Denn sie eröffnet sich in praktischer Anerkennung den unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz. Dass sich historisch gerade die europäische Philosophie. Ein früher exemplarischer Autor ist in diesem Zusammenhang z. Pseudo-Dionysios Areopagita. zu moralistisch enggeführt zu sein.und Selbstverständnis. Entscheidend ist. dass die mit den negativ-praktischen Einsichten aufgezeigten Transzendenz-Aspekte im Sinne einer negativen Metaphysik durch religiöse Traditionen meditativ und kongregativ in bestimmte Formen praktischer Anerkennung transformiert werden. In . was wir nicht können und nicht wissen. Sie setzt. die negativ-praktischen Einsichten in die sinnkonstitutive Endlichkeit unseres Denkens.Religion und negative Metaphysik 263 Sinne bezeichnen. (Ausführlich wäre dies im europäischen Kontext an der Rezeption der Platonischen Ideenlehre. recht verstanden. sie bilden sich kulturell als kommunikative Lebensformen aus. pragmatisch entzogen und unverfügbar ist. transzendentalen Metaphysik und negativen Theologie tiefgreifend berührt haben und in den großen Entwürfen dieses Jahrhunderts weiter berühren.und Theologiegeschichte im Bereich einer negativen bzw. religiöse Vernunft auch nach-Kantisch über Kant hinaus als ekstatische zu bestimmen. bildet und erçffnet den endlichen Freiheitsspielraum praktischer Anerkennungsvollzüge der Transzendenz-Aspekte in der Immanenz einer humanen Welt. die eine negative Metaphysik (bzw. erweitert und vertieft ein vernünftiges Welt. in dem sich religiöse Vernunft (und auch Unvernunft) entfalten kann. weil bei ihm die philosophische. sind gleichzeitig Möglichkeitsbedingungen einer menschlichen Welt und Praxis.Überschwänglichwerden‘ im Sinne von Aberglaube und Irrationalismus. Trotzdem ist es sinnvoll. Das heißt. was erkenntnismäßig theoretisch unerkennbar. Dieser Freiheitsspielraum praktischer Anerkennung von Transzendenz (inmitten der Immanenz – wo sonst?) ist der Spielraum. Diese Transzendenzen.

B. Es geht dieser Kultur nicht um die theoretische Welterklärung einzelner innerweltlicher Phänomene – um das. verstandesmäßigen und technischen Weltzugängen des Menschen. dass die religiöse Vernunft dieses Wissen schon seit mythischen Zeiten artikuliert. was Gott vor der Schöpfung getan habe. als nicht weiter erklärbares Wunder aller Wunder. Jedenfalls ermöglicht und eröffnet der Aspekt der Transzendenz der Welt und der Unumstößlichkeit der Wirklichkeit sowie der Angewiesenheit allen Lebens auf seine natürlichen Grundlagen ekstatisch vernünftige Formen des Schöpfungsverständnisses. In der zweiten Hälfte des 20. sind uns die Mitmenschen in ihrer Freundlichkeit und Hilfe. Als Luther gefragt wurde. kultiviert. Recht verstanden. in Schmerz und Schuld. in Leiden. Jahrhunderts wurde das ökologische Bewusstsein unserer dauerhaften Angewiesenheit auf die natürlichen Lebensgrundlagen auf einem kleinen Planeten als Errungenschaft moderner Wissenschaft gefeiert. was Verstand und Empirie sinnvoll zu erreichen vermögen. Treue. Es geht darum. um diejenigen damit zu verprügeln. Gott sei an die Elbe gegangen. zur vernünftigen Selbsterkenntnis. dass das Ganze der Wirklichkeit – auch in ihrer unumstößlichen Faktizität und mitsamt allen Erklärungen unerklärlich und ein einziges Wunder bleibt. der Naturmystik und der Weltfrömmigkeit. in ihrer Solidarität. Die Kultur der praktischen Anerkennung der Transzendenz der Welt. In existentiellen Notsituationen. Ebenso steht es mit der praktischen Anerkennung der unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz im Bereich der Mitmenschlichkeit und in unserem Verhältnis zu uns selbst. Sterben und Tod wird dieser interpersonale Transzendenz-Aspekt trotz aller Verrechtlichungen und sozialen Sicherungssysteme auch in den reichsten Gesellschaften des Westens andau- . Liebe und Freundschaft pragmatisch nicht verfügbar. Mit Erstaunen nimmt man aber wahr. Religionsphilosophie diesen kommunikativen Lebensformen werden z. in allen Weltreligionen Einstellungen zum Ganzen der Welt als Schöpfung.264 Teil 1. Ruten zu pflücken. die solche Fragen stellen. dass sie eine praktische Anerkennung der Erde als großem Lebewesen einschließlich ihrer Achtung und Schonung eben ekstatisch einschließt und als Weisheitstradition überliefert hat. Und das macht gerade den transfunktionalen Sinn humaner Gemeinschaft aus. wie sie in den Schöpfungslehren ihren Ausdruck fand. Als authentische Haltung unterliegt vernünftige Liebe zur Natur keinen entfremdungstheoretischen oder funktionalistischen Depotenzierungen. antwortete er deshalb. recht verstanden nicht in Konkurrenz zu naturwissenschaftlichen. des Pantheismus. steht dabei. dass überhaupt etwas ist.

Ein Leben in der gemeinsamen Hoffnung auf Frieden gehört zu ihrem Kernbereich. sondern das ist unüberbietbar auf Hoffnung gestellt. konkreten Mitmenschen doch inmitten unvorstellbarer Verhältnisse gab und gibt. ekstatischen Vernunft sprechen von den Anderen als Geschöpfen Gottes. Die Opfer mitsamt ihrer Leidensgeschichte tragen mithin das. der Entzogenheit und der Würde des Anderen und der Achtung des Fremden in seiner Alterität. Dass es solche Weiterentwicklungen geben wird. das ist nicht garantiert und das können wir nicht wissen. Sie vermag für die ethischen Aspekte sozialer Transzendenz zu sensibilisieren. von Holocaust und Hiroshima. trotz Kosovo und Ost-Timor im vernünftigen Bewusstsein zu behalten ist. ihre negativ-praktische Grundeinsicht die. Dazu braucht es mehr denn je ein Bewusstsein von der Ferne. Dass es Opfer. als Brüder und Schwestern. der Resignation und der Verzweiflung verständlich und verbreitet sind. das nicht zu tilgen ist. Die Traditionen des ethischen Monotheismus in Judentum. ist eine spezifische Leistung religiöser Vernunft. Hier wird auch sichtbar. Unbedingtheit und (moralischem) Sinn bewusst zu machen und kulturell in Formen gelebter kommunikativer Praxis meditativ und kongregativ bewusst zu halten. . Christentum und Islam stehen auch für diese Kultivierungsleistung. Sie gehören zur Freiheitsdimension religiöser Vernunft. Ekstatische Vernunft entfaltet sich zeitlich und endlich somit in den Formen des Eingedenkens und der Hoffnung inmitten einer praktisch begriffenen Gegenwart. Der praktische Wahrheitsanspruch dieser Sprache ist funktionalistischen Depotenzierungen vollends inkommensurabel. Die Unwiederbringlichkeit und Irreversibilität der Vergangenheit. der schwindende Augenblick und die Offenheit und Unbestimmtheit der Zukunft ermöglichen Verantwortung und Schuld.Religion und negative Metaphysik 265 ernd neu und unüberbietbar evident. Verfehlung und moralisches Scheitern. Diese Verschränktheit von Endlichkeit. Solidarität und die Achtung und Rettung des Anderen als des einzelnen. Kern ekstatischer Vernunft war und ist hier die Kategorie des Opfers. dass ungeschuldete Opfer die humane Welt wesentlich ausmachen – und tragen. was trotz der heillosen Menschengeschichte der Weltkriege. Die universalistischen Potentiale der religiösen. endliche Ganzheit menschlichen Lebens ist irreduzibel auf technisch herstellbare Verhältnisse und instrumentell erreichbare Formen von Wissen. Die einmalige. die eine Daueraufgabe der werdenden multikulturellen Weltgesellschaft ist und bleiben wird. davon leben auch alle sinnvollen Weiterentwicklungen einer humanen Welt. dass angesichts der Negativität der Transzendenz-Aspekte auch Haltungen des Nihilismus.

das zur Vernunftperspektive dazugehört und zur Kritik am Verfehlen humanen Sinns befähigt. Religionsphilosophie Ekstatische religiöse Vernunft öffnet sich schließlich und macht sensibel für die Transzendenz des Augenblicks und für gegenwärtige Tiefe und Fülle der Wirklichkeit. für die Ferne und Fremdheit der Anderen als Voraussetzung jeder Nähe. die existentiellen und die ethischen Möglichkeitsbedingungen einer humanen Lebenspraxis. Der Entwurf von Sprachen und Bildern für die unverfügbaren Sinnbedingungen entspringt letztlich der endlichen Freiheit des Menschen. Insofern ist Religion auch nicht nur ein Beispiel kultureller Sinngebung. Religiöse Wahrheitsansprüche lassen sich im Kern als praktische Einsichten in die transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt verstehen. in einer Stille. sondern. 3. Die meditative religiöse Vernunft öffnet sich ekstatisch der Tiefe und Ferne. Ein Verhalten zu diesen Bedingungen. in der wir davon befreit werden. wie sie in der Stille und im Innehalten erfahrbar wird. Vertiefungs. Hier hat die religiöse. in einer eigenen Sprache zumal.und ekstatischen Erweiterungsverhältnis. sondern in einem Ergänzungs-. Religion ist die Tiefendimension von . für die uneinholbare Tiefe jedes Individuums und für die Fülle des Augenblicks. für die Unerschöpflichkeit aller Gegenwart. sondern deren ausgezeichnetes Paradigma. Vernunft und Zukunft der Religion Ich fasse zusammen. noch etwas machen zu müssen. Die unbestimmte Negativität der Sinnbedingungen wird auf diese Weise kreativ in eine lebbare Praxis transformiert. Die Formen religiöser Vernunft. Diese Einsichten betreffen die kosmologischen. zu diesen Transzendenz-Aspekten kann kulturell vor allem meditativ und kongregativ entwickelt werden. vernehmende Vernunft auch Verbindung mit ästhetischer Erfahrung. intensiviert. die natürlichen. die sich so kulturell entfalten konnten. der Nähe und der Fülle der unendlichen Gegenwart. und ohne die sie auf Dauer arm und formal bliebe. wie sie in den mystischen Traditionen artikuliert und meditativ kultiviert wurde und wird. Sie macht nämlich empfänglich für die zeitliche Endlichkeit und Fragilität allen Lebens. und in der trotzdem alles da ist. die sie nicht zerstört.266 Teil 1. stehen nicht in einem Konkurrenz und Depotenzierungsverhältnis zu anderen Modi einer komplex binnendifferenzierten Vernunft. Sie hält damit ein Bewusstsein von Unendlichkeit und Ewigkeit inmitten der Zeit fest. recht verstanden. Ekstatische religiöse Vernunft öffnet der diskursiven Vernunft eine Tiefendimension.

Auch der Appell an eine Gefühlsbasis oder die Beanspruchung einer besonderen Eingebung sowie Auslegungsmonopole sind kritikbedürftig. Autoritätsansprüche. recht verstanden. dazu Agnes Heller. Ein Leben im Bewusstsein der Unerklärlichkeit der Welt. der Unerklärlichkeit des Grundes unserer Erkenntnis. in: Jörg Huber/Alois M. und Thomas Rentsch. zweitens. Müller (Hg. wenn das Gesagte zutrifft. z. große Kunst. christliche Verständigung über Wahrheitsansprüche. Metaphysik und Philosophie. Zwei abschließende Fragen: Wie steht es mit argumentativen Verhältnissen innerhalb religiöser Vernunft und mit Blick auf andere Vernunftformen? Und. im Bewusstsein der unableitbaren Sinnbedingungen von Ethik. Empirisches als ein Absolutes zu setzen. Die negativen praktischen Einsichten setzen.Religion und negative Metaphysik 267 Rationalität. 75 – 94. in: Joachim . Um es interreligiös zu sagen: Es gibt mehrere Wege. gegen totalitäre Ideologien. Art. endlicher Freiheit und Autonomie und im Bewusstsein der kommunikativen Transzendenz von Sprache als Möglichkeitsbedingung von Sinn – ein solches Leben ist nicht seiner selbst entfremdet. der Weg ist das Ziel und alles hat seine Zeit. B. auf anderer Ebene.M. sondern im Gegenteil noch vertraut mit den Sinnbedingungen seiner selbst.). die von funktionalistischen oder entfremdungstheoretischen Depotenzierungen ebenso wenig eingeholt wird wie. „Theologie. negative“. kritisieren lassen. Es gibt sowohl vernünftige Kriterien für die religionsinterne. B. mit der Zukunft der Religion? Zum ersten. Verschiedentlich wurde deswegen neuerlich zu Recht auf den Zusammenhang von negativer Theologie und Politik hingewiesen (im Sinne einer „leeren Stelle des Sakralen“ bei Claude Lefort. Interreligiçse Diskussionen können z. die Gewichtung meditativ-kontemplativer Kultivierung von Transzendenz-Aspekten (Wege der Selbstbefreiung) im Vergleich mit den ethischen Aspekten der Transzendenz (Wege der Liebe) betreffen. Politik in der säkularisierten Welt frei. als auch für die interreligiöse Diskussion. „Politik nach dem Tode Gottes“. Um dies nur anzudeuten: Zum Beispiel müssen sich vermeintlich privilegierte Zugänge zu dieser Wahrheit. einer Tiefendimension./Basel 1995. Gauchet und Agnes Heller). Instanzen/Perspektiven/Imaginationen. Schließlich können und müssen sich die religiösen Vernunftaspekte gegen Formen einer Verabsolutierung des Vorläufigen wenden. Frankfurt a.und Handlungsmöglichkeiten. aber sie verbieten grundsätzlich. wie steht es.4 Religiöse Sinnkritik kann und muss sich 4 Vgl. bei M. etwas Innerweltliches. gegen Politik als Religionsersatz.

. von jeder Generation und auch von jedem Einzelnen in seiner konkreten Lebenssituation neu zu entdecken und zu gewinnen oder zu verlieren. Wçrterbuch der Philosophie. ohne Zynismus. mit unserer unüberwindbaren Begrenztheit zu leben. Die Vertiefung der Vernunft durch Religion gehört sicher dazu. Religiöse Einsichten folgen einer anderen Entwicklungslogik als die Prozesse quantitativer Steigerung.). sondern immer alles. Ritter/Karlfried Gründer (Hg. Bd. „Vernunft“ und „Aufklärung“ auch „Fortschritt“ sind ja keine Eigennamen von Epochen. die mit unserer Freiheitsgeschichte zu tun haben. Gott sei Dank. 10. Hier ist nichts „zu Ende“. nicht abgeschlossen und unabschließbar. Hist. Ein Titel wie „Religion nach der Aufklärung“ ist daher irreführend. denn die Geschichte unserer vernünftigen Orientierungen ist. Recht und Kunst wenden. Schuld und Leiden.268 Teil 1. 1102 – 1105. Auch das ist vernünftig. Religionsphilosophie gegen überzogene Ansprüche an die begrenzten Möglichkeiten von Politik. mit der Zukunft der Religion? Nach dem Gesagten gilt. Vor allem gilt es. Resignation oder Verzweiflung das letzte Wort zu lassen. Ethik.und dann wieder heraustritt. wenn meine These zutrifft. Sie lässt sich nicht vorwegnehmen. Basel 1998. mit Enttäuschung. Wie steht es nun. Sp. Epochen sind keine Großbehälter. Sie kann lehren. was authentische Geltung beanspruchen kann. und zwar weltweit. in die eine geschichtliche Menschheit auf einer Zeitgeraden hinein. ebenso wird keine Wissenschaft und keine Technik jemals die aufgezeigten transpragmatischen Sinnbedingungen einer humanen Welt ersetzen können. sondern Reflexionsbegriffe. Aufklärung und Moderne bestehen bleibt. primitive Bilder von der Weltgeschichte ebenso wie auch zu simple Vernunftkonzeptionen hinter sich zu lassen. dass der irreduzible Wahrheitsanspruch religiöser Rede und Praxis auch und gerade angesichts von Neuzeit.

2. Lange Zeit schien die Frage nach Gott aus dem Zentrum des philosophischen Diskurses an den Rand gewichen zu sein. Vor wenigen Jahren noch hatte derselbe Habermas das „nachmetaphysische“ Zeitalter angekündigt. werden sie nun ontologisch. Paul Tillich und Karl Jaspers. Dafür stehen Namen wie Karl Barth. dass es von den metaphysischen Grundfragen und ihrer Bedeutung für die Praxis keinen Abschied in der Reflexion geben kann. Berlin/New York 2005. Karl Rahner. dass sich auf Dauer die existentiellen. Rudolf Bultmann. Gott. Ernst Bloch. zweitens das von Habermas so genannte Phänomen des Postsäkularismus. Transzendenz und Existenz Gottes 1. ist mittlerweile die Wiederholung der expliziten systematischen Reflexion auf die Frage nach Gott in der Philosophie und im Blick auf gesellschaftliche und interkulturelle Diskurse nötig. Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz) 3. ja unverzichtbar geworden. bewusstseinsphilo1 Die im Folgenden entwickelten Grundgedanken finden sich umfassend ausgeführt in: Thomas Rentsch. Philosophische Theologie II: Transzendenz 2. Philosophische Theologie I: Negative Theologie 2.1. ganz kurz gefasst: Erstens das immense weltpolitisch bedeutsame Erstarken religiöser Fundamentalismen auf christlicher wie islamischer Seite. Die Transzendenz des Seins (der Welt) (Die ontologisch-kosmologische Transzendenz) 2. Die Transzendenz der Sprache (des Logos) 2. ehemals metaphysischen Grundfragen nach dem Sinn des Lebens und nach Gott nicht abweisen und verdrängen lassen. Religionsphilosophie und das Gespräch zwischen Philosophie und Theologie waren bis in die Mitte des vergangenen Jahrhunderts intensiv entwickelt.1 Die Gründe für diese Unverzichtbarkeit sind. Nachdem aus vielen Gründen seit Mitte der 60er Jahre andere Themen in den Vordergrund rückten.3. verkennend.Negative Theologie. . Philosophische Theologie III: Die absolute Transzendenz und die Existenz Gottes und der Status des Wortes „Gott“. Bei letzterem Phänomen handelt es sich um ein treffendes Schlagwort für die Tatsache.

den Ort des Absoluten. oft. des Konsums.und Sinngrundreflexion vergegenwärtigt. dass die säkulare Moderne mannigfaltige Formen von Ersatzreligionen. ohne diese Kontinuität selbst kritisch in ihre Reflexion einzuholen. Gottes. obwohl sie dies mit allen Mitteln versucht haben. des Sports und der Lebensführung hervorgebracht hat. dass und wie sie theologische. Für die Beantwortung unserer Frage muss in Erinnerung gerufen werden. wie sie in der Philosophie an entscheidenden Orten der Systematik bei den wichtigsten Philosophen der Moderne auftreten. wenn man sich die Struktur genuin philosophischer Sinngrenz. Und: weder weltgeschichtlich noch ideologiepolitisch haben sich säkulare Gesamtdeutungssysteme im 20. Aus verdinglichungskritischer und entfremdungstheoretischer Perspektive ist viel eher zu konstatieren. Zu den Prolegomena einer Erneuerung kritischer philosophischtheologischer Reflexion zähle ich auch Substitute und Surrogate des Absoluten. Man könnte nach dem – mit Heidegger formuliert – modernen „Schwund“ und „Fehl“ Gottes. Jahrhundert dauerhaft an die Stelle von Weltreligionen setzen können. Das gilt im Kern für drei von mir transrational genannte . dennoch zu besetzen. Religionsphilosophie sophisch oder sprachanalytisch behandelt. Auf dem blühenden Markt der Esoterik und Magie berühren sich diese postsäkularen Phänomene denkbar konkret. nach den prominenten Anti-Theologien von Feuerbach. Es lässt sich an diesen je eigentümlichen Basisbegriffen der philosophischen Reflexion bei näherer Betrachtung genau zeigen. das „Mystische“ und Unsagbare Wittgensteins. dass philosophische Theologie seit weit über 2000 Jahren im Zentrum philosophischen Denkens steht: von Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel. das „Nichtidentische“ Adornos. von Kulten und quasi-mythischen Projektionen auf alle Ebenen: der Kulturindustrie. Nietzsche und Freud von einem latenten Systemzwang sprechen. Solche Substitute des Absoluten in der modernen Reflexion sind das „Sein“ Heideggers. metaphysische Traditionen beerben und produktiv weiterdenken. Marx. Im Rückblick ist dies nicht weiter überraschend. Aber auch in befriedeten rechtsstaatlichen Demokratien blieb bei vielen Menschen ein Bewusstsein davon erhalten. dass über letzte Fragen des Sinns und des Lebensverständnisses auch nach wissenschaftlicher und politischer Aufklärung noch eigener Klärungsbedarf besteht.270 Teil 1. die „Differenz“ und die „Spur“ bei Derrida. deren irrationale Tendenz religiösen Fetischismen und Entfremdungsphänomenen nicht nachsteht. die „ideale Kommunikationsgemeinschaft“ bei Apel und Habermas. versuchsweise gelöst oder theoretisch für unsinnig erklärt.

Negative Theologie, Transzendenz und Existenz Gottes

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unhintergehbare Aspekte der Sinnkonstitution einer menschlichen Welt, die ich auch als Transzendenz-Aspekte bezeichne: Dass überhaupt etwas ist, dass wir sprachlich Sinn artikulieren können, dass wir in Strukturen der Einmaligkeit existieren und selbst einmalige Individuen sind. Die Substitute des Absoluten in der Reflexion der Moderne artikulieren jeweils bestimmte Phänomene der Sinnkonstitution, die mit diesen Transzendenz-Aspekten verbunden sind. Sie gelangen jedoch nicht zu einer Perspektive, die die vorgängige Einheit und Ganzheit der Transzendenz (ihre Gleichursprünglichkeit) und die damit ermöglichte Einheit und Ganzheit einer menschlichen Welt denkt. Entweder wird die ontologische Differenz isoliert gedacht, oder die Transzendenz des Logos, oder die begrifflich unerfassbare Individualität. Aber: die Sinnkonstitution einer menschlichen Welt lässt sich nur dann begreifen und begrifflich erfassen, wenn die irreduzible Einheit und Gleichursprünglichkeit der genannten Transzendenz-Aspekte begriffen wird. Das bedeutet für die Philosophie auch: Grenzen und Einheit der Vernunft neu, in einer Transzendenz-Perspektive zu denken.

1. Philosophische Theologie I: Negative Theologie
Auf diesem Hintergrund kann die Erneuerung philosophischer Theologie in einem ersten grundlegenden Teil, einem pars destruens, als ein kritisches Unternehmen systematisch präzisiert werden. In diesem kritischen Teil werden alle sinnvollen religionskritischen Potentiale systematisch konzentriert und rekonstruiert, um eine neue negative Theologie zu entwickeln. Diese negative Theologie bereitet eine vernünftig erneuerte philosophische Theologie vor und enthält sie indirekt bereits. Denn wenn wir falsche, partiale und irreführende Formen, Gott zu denken, abweisen, dann erschließt sich im Ansatz bereits ein sinnvolles Gottesverständnis. Negative Theologie ist philosophisch „mehr als die halbe Miete“. Die in der Tradition und Moderne verbreiteten Missverständnisse lassen sich auf der Ebene der religiösen Praxis, auf der Ebene der Theologien wie auf der philosophischen Ebene ausmachen. Sie gehören so in gewisser Weise zum Verständnis der Gottesfrage hinzu. Ein erstes Missverständnis ist das theoretisch-wissenschaftliche Verständnis der Rede von Gott z. B. auf der Ebene der Physik und der physikalischen Kosmologie. Die Rede von Gott und die Orientierung an Gott lassen sich nicht als fundiert in empirisch verifizierbarem oder falsifizierbarem

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Teil 1. Religionsphilosophie

wissenschaftlichem Tatsachenwissen verstehen. Die gegenwärtigen Bemühungen, die jüdisch-christliche Schöpfungstheologie wieder mit den Ergebnissen der physikalischen Kosmologie zu verbinden, sind irreführend und beruhen auf begrifflichen Konfusionen. Kurz: Jede Engführung Gottes und der Rede von Gott auf naturwissenschaftlich messbare Fakten in der Welt ist kategorial verfehlt. Ebenso verfehlt ist daher z. B. die biblizistisch-fundamentalistische Meinung, es sei religiös geboten, gegen die Ergebnisse der Evolutionstheorien zu Felde zu ziehen. Die philosophisch sinnvolle Orientierung an Gott steht gleichermaßen gegen bloß mythisch „fundierten“ Aberglauben als auch gegen Pseudo-Naturwissenschaften, die als Mythenersatz auftreten. Naive und primitive Gottesbilder bestimmen allerdings vielfach die Vorstellungen von Theisten wie Atheisten. Eine neue religiöse Aufklärung wäre erforderlich, um sie zu überwinden. Dabei muss bewusst sein, dass der Zustand der religiösen Kultur und Bildung vielfach aus verschiedenen Gründen (kulturelle Brüche, Traditionsverlust) sehr rückständig ist. Daher überrascht es auch nicht, dass neben den oberflächlich-theoretischen, objektivistischen Gottesvorstellungen ebenso subjektivistische Vorstellungen verbreitet sind. Während die einen Gott für wissenschaftlich beweisbar halten, pochen die anderen auf Wunder, Mirakel, Visionen, besondere Eingebungen und exzeptionelle Erfahrungen. Die Gotteserkenntnis hat es in der Tat, so lehrt die Tradition, z. B. Augustinus, mit vertiefter menschlicher Selbsterkenntnis zu tun. Ferner bewegen sich religiöse Orientierungen in der Tat auf der Ebene von Einsichten von denkbar fundamentaler Tragweite und Lebensbedeutsamkeit. Aber existentielle Ernsthaftigkeit und persönliche Glaubensgewissheit lassen sich gerade nicht auf der Ebene des Subjektiven begreifen. „Ich glaube an Gott.“ – Religiöser Subjektivismus ist außerstande, den Wahrheitsanspruch, den Wahrhaftigkeitsanspruch und den Geltungsanspruch solcher Sätze und ihres Lebensbezugs verständlich zu machen. „Ich habe das Gefühl, dass Gott die Welt erschaffen hat.“ „Ich spüre, dass es Gott gibt.“ – solche Sätze artikulieren nicht den in religiösen Bekenntnissen gemeinten Sinn. In modernen westlichen Demokratien ist die Meinung verbreitet, Religion sei Privatsache. Die damit verbundenen Konnotationen der Beliebigkeit verfehlen die eigentlich gemeinte Sache, die eine Sache existentieller, persönlicher Ernsthaftigkeit, eine Sache freier Wahl der Lebens- und Sinnorientierung ist. Es geht um höchst anspruchsvolle Lebensorientierungen, die nicht in subjektiven Gefühlen und privaten Vorlieben oder Gleichgültigkeiten gründen können, sondern nur in

Negative Theologie, Transzendenz und Existenz Gottes

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transsubjektiven Wahrheitsansprüchen, die recht verstanden eine tiefe Subjektivität erst ermöglichen. Dieser Punkt lässt sich religionskritisch ebenfalls gegen Formen eines Offenbarungspositivismus oder die Beanspruchung privater Zugänge zu Gott durch besondere Erkenntniskräfte wenden. Vernunftkritisch betrachtet ist es genau umgekehrt: Um bestimmte Erfahrungen und Gefühle als relevant im Blick auf die Gottesfrage und die Erkenntnis Gottes überhaupt einschätzen, artikulieren und beurteilen zu können, sind bereits Gedanken über Gott mit Wahrheitsanspruch unbedingt nötig, die sich nur in ganzen Sätzen artikulieren können. Diese Sätze müssen allgemein verständlich und selbst beurteilbar sein. Die großen monotheistischen Buchreligionen bestätigen dies auf die denkbar eindrücklichste Weise. In den Texten der Propheten Israels, in den Predigten Jesu, in den Theologien des Paulus und Johannes, in den Suren des Koran wird eine komplexe Rede von Gott mit Wahrheits- und Geltungsanspruch auf höchstem kulturellem Niveau entwickelt. Diese Rede und der mit ihr praktisch und grammatisch verbundene Sinn ist die Basis für mit ihr verbundene religiöse Erfahrungen, und nicht etwa die Besonderheit oder die bloß subjektive Evidenz dieser Erfahrungen. Die intersubjektiv verständliche und mit der Alltagserfahrung verbundene religiöse Rede von Gott beansprucht intersubjektive Wahrheit und Gewissheit. Es ist in diesem Zusammenhang besonders bezeichnend, dass gerade in Traditionen der Mystik, in denen außergewöhnliche Einsichten und Durchbruchserfahrungen zentral sind, eine öffentlich zugängliche, intersubjektive Sprache der Vermittlung solcher Einsichten verwendet wird – sogar, um den Sinn des Schweigens begreiflich zu machen. Das gilt für einen christlichen Mystiker wie Meister Eckhart, es gilt aber z. B. auch für islamische Mystiker der Sufi-Tradition. Sie lehren: „Sprich zu uns nicht von Visionen und Mirakeln, Denn solche Dinge haben wir lange hinter uns. Wir erkannten sie alle als Illusionen und Träume, Und tapfer, unentwegt, gingen wir an ihnen vorbei.“2 Bedenken wir, was eine solche inmitten einer großen Religion formulierte Religionskritik im Blick auf heute auch im Westen verbreitetes modisches Verlangen nach spirituellen, esoterischen, ekstatischen Sondererfahrungen bedeutet. Um den Gottesgedanken auf glaubwürdige Weise zurückzugewinnen, muss es aus philosophischer Sicht möglich sein, Aberglauben und Scharlatanerie der Sinnvermittlung von einem authentischen Gottesverhältnis zu unter2 Vgl. dazu: Thomas Rentsch, Gott, a.a.O., 25 ff.

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Teil 1. Religionsphilosophie

scheiden. Das aber ist auf einer bloßen Gefühlsebene, im Medium des Subjektivismus, unmöglich. Ein weiteres Missverständnis im Blick auf die Gottesfrage besteht in einem kulturellen Relativismus. Dieser liegt einem aufgeklärten und liberalen Selbstverständnis mit geschichtlicher Bildung und in einer Welt der Globalisierung natürlich besonders nahe. Und ist es nicht gerade zu von überwältigender Evidenz, dass die Gottesvorstellungen der Religionen einer diachronen wie synchronen Relativität unterliegen, dass sie Produkt und Teil geschichtlicher Gesellschaftssysteme sind, ebenso wie aufgeklärter Atheismus oder profane Gleichgültigkeit in religiösen Dingen im modernen säkularen Staat? Aber diese Perspektive ist aus philosophischer Sicht unbefriedigend, unzulänglich und oberflächlich. In der Frage nach Gott und nach lebenstragender Wahrheit kann ich als Philosophierender nicht, wie der Ethnologe, der Soziologe, der Historiker, eine bloße Beobachterposition einnehmen. Relativismus ist nur ein Subjektivismus im großen Stil, ein Bild, das sich aus der Beobachterperspektive ergibt. In lebensbezogenen, praktischen Belangen – auch z. B. im Bereich der Ethik und der Moral – müssen wir in der philosophischen, kritisch-hermeneutischen Reflexion eine Teilnehmerperspektive, eine Perspektive persönlicher Betroffenheit und gerade darum eine Perspektive der Orientierung an Wahrheitsansprüchen, an allgemeiner Vernunft und Geltung einnehmen. Gottesverständnisse wie überhaupt religiöse Lebensformen lassen sich relativistisch nicht begreifen. Es ist unmöglich, sie von außen und objektivistisch zu rekonstruieren. Ebenso letztlich abzuweisen sind entfremdungstheoretische Analysen des menschlichen Gottesverständnisses, wie sie in den schon klassischen Ansätzen von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud ausgearbeitet wurden. Der Glaube und die Orientierung an Gott lassen sich nicht einseitig als Wunschvorstellung, Symptom von Todesangst, Schuldkomplexen und Projektionen des Unbewussten, als Reflex ökonomischer Verhältnisse verstehen. Selbst, wenn solche Aspekte bei der Religionsentstehung eine Rolle spielten, selbst, wenn gegenwärtige Religionen starke Entfremdungstendenzen aufweisen – auf sie ist das Gottesverständnis nicht reduzibel. In diesem Zusammenhang ist es zunächst wichtig, grundsätzlich festzustellen, dass es Religion und Gottesglaube in der Tat von Beginn an auch mit den tiefsten Ängsten und Kümmernissen und mit der Todesangst zu tun haben – mit der Endlichkeit des Menschen, mit den unumstößlichen Gegebenheiten seiner Wirklichkeit: mit Schuld und Scheitern, mit irreversiblem Versagen, mit den Grenzen des Lebens. Die entfremdungstheoretischen Deutungen

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bezeugen wider Willen die Dignität der Gottesperspektive, wenn sie deren Verbindung mit Angst, Verfehlung und Tod hervorheben. Die Geschichte der Abschaffung der Sklaverei, die Geschichte der modernen Emanzipationsbewegungen und z. B. der Befreiungstheologie in den armen Ländern der modernen Welt zeigen, wie stark Formen der Überwindung von Unterdruckung und Armut und Formen der Solidarität mit den Schwachen in den religiösen Traditionen selbst angelegt sind. Die Perspektive der Gleichheit aller vor Gott und die praktischen Konsequenzen des Gottesglaubens wurden in der Geschichte des Abendlandes in die gesellschaftliche Gestaltung des kulturellen und zivilisatorischen, rechtlichen und normativ urteilenden Bewusstseins aufgenommen und unabhängig von ihrer Entwicklungsgeschichte produktiv, ja revolutionär weiterentwickelt. Das biblische Bilderverbot und die Schöpfungslehre – der Mensch ist nach dem Bild Gottes geschaffen – begründen ineins mit der Botschaft von der Menschwerdung Gottes den unendlichen Wert der einzelnen, einzigartigen Personalität und Individualität jedes Menschen. Die irreversible weltgeschichtliche Bedeutung dieses universalistischen Prozesses steht im Zentrum der europäischen und mittlerweile globalen Entwicklung. Die Entfremdungstheorien der Moderne ignorieren diese Freiheitsgeschichte der Sinntraditionen auf holzschnittartige Weise. Ein weiteres Missverständnis der Frage nach Gott und der damit gemeinten Lebensorientierung besteht in einer funktionalen Sicht. Religionen haben aus soziologischer Sicht stabilisierende Funktionen für die gesellschaftliche Praxis und das individuelle Leben. Insbesondere werden große Lebensereignisse: Geburt, Taufe, Erwachsenwerden, Heirat und Tod in ihnen rituell begangen und so bewältigt. Diese funktionale Sicht ist wiederum als äußerlich und oberflächlich zu bezeichnen. Die Dimension, auf die die Gottesfrage weist, lässt sich nicht funktional einholen. Die Überwindung eines instrumentalistischen Gottesverständnisses gehört zum Kern einer glaubwürdigen religiösen Praxis. Man könnte paradox formulieren: Authentischer Sinn „funktioniert“ erst dann, wenn er eben nicht um seiner Funktion willen, sondern um seiner selbst willen gesucht und begriffen wird. Bereits authentische interpersonale Verhältnisse – Freundschaft, Liebe, wechselseitige Achtung und Anerkennung – gelingen nur so. Auch tragfähige moralische Lebens- und Praxisformen sind ihrem Wesen nach nur nichtinstrumentalistisch zu verstehen. Um so mehr gilt für ein Gottesverständnis, dass in seinem Zentrum nicht-funktionale Welt- und Selbstverständnisse stehen. Die Gottesperspektive hat es demgegenüber mit unerklärlichem und unge-

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Teil 1. Religionsphilosophie

schuldetem Sinn zu tun, mit der Wahrnehmung des Unerklärlichen, das Geschenkcharakter besitzt. Ein weiterer zu kritisierender Ansatz, Gott zu denken, denkt ihn in der Form einer Hypothese, einer Vermutung, einer Fiktion oder eines so genannten Postulats. Solche Ansätze konzentrieren sich in einer Religionsphilosophie des Als-ob, die im Anschluss an Kant entwickelt wurde. Insbesondere in Verbindung mit einer Kritik an der Leistungsfähigkeit der Gottesbeweise – nach Kant können wir weder Gottes Existenz theoretisch beweisen, noch sie widerlegen – lässt sich die Gottesperspektive als eine Art lebensdienliche, hilfreiche Annahme verstehen. Auch ein augenzwinkernder Agnostizismus: „Ich probiere es doch einmal, schaden kann es ja nicht“ wird von Manchen vertreten. Es gibt in der zeitgenössischen Religionsphilosophie sogar wahrscheinlichkeitstheoretische Ansätze, so den von Swinburne. Er gelangt bei seinen Untersuchungen zu dem Ergebnis, dass bei Würdigung aller bekannten Tatsachen hinsichtlich Schöpferkraft, Allmacht und Güte der Existenz Gottes eine Wahrscheinlichkeit von über 50 % zukommt. Das genügt, um definitiv an ihn zu glauben. Auch solche Denkweisen halte ich für tiefgreifend verfehlt. Ich kann als Christ nicht sagen: „Ich lebe so, als gäbe es Gott, seine Liebe und Gnade.“ Oder als Moslem: „Ich vermute einmal, Allah sei der Allerbarmer.“ Es ist demgegenüber eindeutig, dass wir es bei der wahrhaftigen Orientierung an Gott mit letzter Wirklichkeit zu tun haben, dass die konkret mit dieser Orientierung verbundenen Geltungsansprüche unbedingt sind und sich weder als Fiktionen noch als Hypothesen verstehen lassen. Und es ist auch ganz klar, dass eine philosophische Theologie es im Zentrum mit unserem Wirklichkeitsverständnis zu tun haben muss. Sie muss auf die Frage antworten, wie sich unsere Wirklichkeit letztlich begreifen lässt. Ebenso ist es verfehlt, der Rede von Gott einen nur praktischen, ethischen Sinn zu geben. Dies ist so rational wie verlockend. Können wir das Gottesverständnis auf vernünftige Praxis beziehen, dann können wir alles Übrige – Mythologie, Metaphysik, transzendente Illusionen – eliminieren. Aufklärung, Vernunft und praktische Frömmigkeit wären vereinbar bis zur Identität. Offenbarungspositivismus, Exklusivansprüche einzelner Religionen, theologischer Dogmatismus und klerikale Herrschaft wären überwindbar. Es ist für unsere Thematik zentral, dass dieses Wunschkind westlicher Zivilisation und Säkularisierung, wenn es auch Wahrheitsmomente enthält, dennoch verfehlt ist. Vielmehr ist im Folgenden zu zeigen, dass eine grundlegende Differenz von philosophischer Theologie und praktischer Philosophie, von Gott und dem Guten, Gott

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und dem Gerechten, Gott und dem Glück besteht. Mehr noch: Erst, wenn diese Differenz wirklich präzise deutlich wird, tritt die genuine Ebene des Transzendenzbezugs, des Absoluten und einer spezifisch philosophisch-theologischen Dimension von Wahrheit und Geltung in den Blick. Denn der Kern religiöser Sprache besteht nicht in ethischen Forderungen, sondern in transethischen, das Sein betreffenden Kategorien, die die ethische Dimension aber freisetzen. Die Frage nach Gott hat es mit Grenze, Grund und Sinn unseres Seins und mit unserem Welt- und Selbstverständnis im Ganzen zu tun. Mit diesen sieben Schritten einer zeitgemäßen modernen negativen Theologie sind zunächst objektivistische, quasi-naturwissenschaftliche, subjektivistische, psychologische, relativistische, entfremdungstheoretische, funktionalistische, fiktionalistische und moralistische Zugänge zur Gottesfrage zurückgewiesen. Entscheidend ist, dass wir neben der Zurückweisung Vertreter dieser Verständnisse mit ihren Gründen und Motiven zugleich rekonstruieren und ihrerseits verstehen können sollten. Die zurückgewiesenen Auffassungen führen Wahrheitsaspekte mit sich, die in späteren Schritten im Hegelschen Sinne aufgehoben werden müssen, ohne dass man bei ihnen stehen bleibt. Es handelt sich um Partialaspekte. Um sie angemessen zu verstehen, benötigen wir eine philosophische Theologie, eine Theologie, die eine begründete Antwort auf die Frage nach Gott für die Gegenwart gibt.

2. Philosophische Theologie II: Transzendenz
In der philosophischen Theologie muss eine völlige Drehung und Umkehrung funktionaler und instrumenteller Sichtweisen erfolgen. Eine Orientierung an Gott im authentischen Sinne kann auch weder als ein Fürwahrhalten absurder Tatsachen begriffen werden, noch als ein bloßes Vermuten, es könne ja vielleicht so sein. Eine solche Orientierung kann nur eine lebenstragende Grundgewissheit sein, ein sinneröffnendes und Hoffnung gewährendes Grundvertrauen. Die Tradition unterschied hier sehr präzise zwischen der Sicherheit, der securitas in weltlich-empirischen, und der gewissmachenden Grundgewissheit, der certitudo in existentiellen, personalen, geistlichen Dingen. Meine zentrale These lautet: An der Grenze der philosophischen Vernunfterkenntnis beginnt das Verstehen der Rede von Gott. Da, wie Hegel lehrt, eine Grenze zu denken, heißt, sie zu überschreiten, gelangen wir so zunächst zu einem Transzendenzverständnis inmitten der humanen Welt

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Teil 1. Religionsphilosophie

und ihrer Sinndimensionen. Dieses Transzendenzverständnis ist konstitutiv mit unseren Möglichkeiten des Transzendierens, des Überschreitens und somit auch des Vorgreifens auf Sinn verbunden. 2.1. Die Transzendenz des Seins (der Welt) (Die ontologisch-kosmologische Transzendenz) Ein erster, grundlegender Transzendenzaspekt, der sich uns bei solchem selbstreflexivem Transzendieren zeigen mag, ist die Existenz der Welt. Der Transzendenz-Aspekt ist keine Erfahrung, er kann sich nur an und in unseren alltäglichen Erfahrungen ,indirekt’ zeigen – wenn man auf ihn überhaupt jemals aufmerksam wird. Dass die Welt überhaupt ist, dass es überhaupt etwas gibt und nicht nichts – das kann man nicht direkt erfahren und nicht als normale Tatsachenbehauptung mitteilen. Direkt erfahren und mitteilen kann man Erlebnisse und Tatsachen in der Welt. Die Ebene des Dass der Welt ist auch nur behelfsmäßig als „Ebene“ zu bezeichnen. „Ebenen“ im wörtlichen Sinne lassen sich räumlich lokalisieren und einander zuordnen. Die Ebene des Dass der Welt, ontologisch die des Seins des Seienden, übersteigt, überschreitet alle solchen Ebenen. Das Sein der Welt, das Dass des Seins, übersteigt und überschreitet unsere Erkenntnis und Erfahrung völlig und grundsätzlich. Dass die Welt ist, können wir weder erklären noch von irgendwelchen innerweltlichen Tatsachen ableiten. Wenn wir selbst auf diese definitive Grenze unserer Erkenntnis und unserer eigenen Existenz stoßen, erreichen wir mit der Sinngrenze auch einen Aspekt des realen, konkreten Sinngrundes unserer Welt und unserer selbst. Die Unerklärlichkeit des Seins – dass überhaupt etwas ist, die völlige Unverfügbarkeit, die transpragmatische, weder räumlich noch zeitlich zu begreifende Vorgängigkeit des Seins und mithin auch des Universums mit Milliarden Galaxien bildet einen Grund allen mçglichen und allen wirklichen Sinns – faktisch und praktisch. Es gibt, anders gesagt, keine Immanenz ohne ontologisch-kosmologische Transzendenz. Die Struktur der Transzendenz lässt sich als einzigartiger Prozess explizieren. Die traditionelle theologische und religiöse Sprache verwendet daher in unserem Zusammenhang aus guten Gründen den Begriff der Schöpfung. Unserer Analyse entspricht es, wenn nicht nur von einer Schöpfung aus Nichts (creatio ex nihilo) die Rede ist, sondern ebenso von einer permanenten Schöpfung (creatio continua). Denn so wird das authentische Wunder nicht auf irreführende Weise verortet, verräumlicht oder verzeitlicht. Es zeigt sich die konstitutive Verbindung von (absoluter)

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Unerklärlichkeit, Unerkennbarkeit (Negativität) und Sinn : Denn alle Ausmalungen des Schöpfungsvorgangs in realistischen Bildern oder auch in szientifischen Modellen (Urknall) unterlaufen auf simplifizierende, naive, innerweltlich-innerseiende Weise den völlig unerklärlichen ontologischkosmologischen Transzendenzprozess. Transzendenz ist mithin nicht als ein abstraktes Jenseits im Himmel begreifbar, sondern als ein wahrhaft kreativer Prozess des Hervorgangs der unendlich komplexen und differenzierten Wirklichkeit allen Seins ,aus Nichts‘. Die Rede von der Schöpfung als einzigartigem Wunder und andauerndem Prozess – „Gott sah, dass es gut war“ – ist eine diesem Aspekt absoluter Transzendenz gerecht werdende Vergegenwärtigungsweise. Bereits am Aufweis dieses Transzendenzaspektes wird im Übrigen sichtbar, wie reduktionistisch, um nicht zu sagen beschränkt, funktionale oder entfremdungstheoretische Religionsphilosophien oder Transzendenzverständnisse sind. Dass Seiendes ist, das hat keine noch irgend von uns zu eruierende ,Funktion’, Dass die Welt überhaupt geworden ist und ständig wird, entspringt wohl kaum unseren Entfremdungserfahrungen oder illusionären Projektionen. Kurz: Ein Wunder im strengen Sinne ist schlechterdings nicht erklärbar und hat überhaupt keine Funktion. Der Begriff des authentischen Wunders lässt sich zwar in Beziehung zu bestimmten religiösen Sinntraditionen und auch zu existentiellen Erfahrungen des Einzelnen setzen. Der philosophisch-sinnexplikative Status des Begriffs hat aber zunächst negativ-sinnkriteriale Bedeutung im Kontext einer erkenntniskritischen Analyse der absoluten Grenze unseres Erkennens und Erklärens, einer Analyse mit Wahrheits- und Geltungsanspruch. Wir können hier vom unsagbaren Geheimnis der Wirklichkeit erkenntniskritisch begründet sprechen und negativ-sinnkriterial den unausschöpflichen, unabschließbaren Charakter der Wirklichkeitserfahrung in jedem Augenblick mit Wahrheits- und Geltungsanspruch aufweisen. Dass diese Dimension in existentiellen Erfahrungen, in personalen Beziehungen, in Erfahrungen des Erhabenen in der Natur, in meditativer Praxis auf besondere, intensive Weise aufleuchtet, zugänglich wird und gestaltet werden kann, das zeigt nur, dass Transzendenz vorgängig ist und stets augenblicklich neu eröffnet wird, wenn man nur auf sie aufmerksam wird. Die Verstellung und Verdeckung authentischer Transzendenz durch eigene menschliche Gerätschaften und Vorrichtungen ist ein Thema, auf das ich hier nicht eingehen kann. Es sind aber keine exzeptionellen Sondererfahrungen, in denen absolute Transzendenz der erläuterten Art gründet oder gar besteht. Viel-

280 Teil 1. Zur prozessualen Transzendenz des Seins und der Existenz der Welt tritt der Transzendenzaspekt des Logos. universal zugänglich wie auch die Transzendenz des Seins und aller Wirklichkeit. Wie bereits die Analyse der ontologisch-kosmologischen Transzendenz. so erschöpft sich auch die Analyse der Transzendenz der Sprache nicht in der Unerklärlichkeit ihrer Existenz. Ohne die reale Möglichkeit. kreative Entwurfspraxis hinein fort. schön und hässlich fällen können.und handlungsfähiger Wesen. ist eine unerklärliche. Religionsphilosophie mehr sind die Transzendenz-Aspekte des Seins der Wirklichkeit ganz fundamentale Züge all unserer Welterfahrung und der Alltäglichkeit unseres Lebens. wäre unsere humane Existenz undenkbar. des menschlichen Selbstbewusstseins und der Sprache. die wir nicht erklären oder von anderem ableiten können. Behauptungen aufzustellen.2. als Einheit vorverstandenen Lebenssituationen zu formulieren und zu begreifen. Weder ein Sinn von Sein noch eine humane Welt wäre ohne kommunikative Selbsttranszendenz auch nur möglich. uns vorgängige Bedingung der Möglichkeit und Wirklichkeit unserer humanen Welt. ohne die reale Möglichkeit. Den Hervorgang der Sinnbedingungen unserer Welt konnten wir bereits als kreativen Prozess charakterisieren. sondern ebenso alltäglich. Gleichwohl ist das Wunder der Sprache und der sprachlichen Erschlossenheit der Welt wiederum nichts außergewöhnlich oder übernatürlich Mysteriöses. wahre Behauptungen treffen und bestreiten. zu begründen und nach wahr oder falsch zu beurteilen. Das heißt: Das kreative Transzendieren und seine realen Möglichkeiten setzt sich in die menschliche. Urteile über gut und böse. Die uns real ermçglichende Transzendenz des Seins und der sich prozessual auf einzigartige Weise ereignende Weltprozess führen zum Hervorgang sprach. 2. der Menschen. Die Transzendenz der Sprache (des Logos) Die Sprache ermöglicht unsere Sinngrenzreflexion und ineins die Sinngrundreflexion. ohne sie selbst schon verwenden und in Anspruch nehmen zu müssen. Der Prozess führte inmitten der materiellen Endlichkeit zur Entstehung des Lebens. das ist eine uns und unsere Welt einschließlich unserer Vernunft und Selbsterkenntnis real ermçglichende Dimension. sondern sie setzt sich fort in der uns und unsere gesamte . die aufgrund ihrer übergroßen Nähe und Selbstverständlichkeit in diesem oft verdeckt und verborgen bleiben. jedermann bekannt. Dass – und wie – wir sprechen können. Dass wir Sätze verwenden können. ganze Sätze in ganzen.

gegenseitige Hilfe und die Bemühung um Klarheit und Verständlichkeit möglich – die Verfehlungen und defizienten Modi werden so mit ermöglicht. auf jemanden warten. anwesendabwesend. Transzendenz und Existenz Gottes 281 Weltwirklichkeit auch mit ermöglichenden. Sobald wir zu uns selbst werden – in kommunikativer Praxis –. Auch das Wunder der Transzendenz der Sprache mit all ihren Sinneröffnungspotentialen ist in der Alltäglichkeit verborgen. zu den transpragmatischen Sinnbedingungen unserer Existenz. dass ich. Wohl jedoch müssen depotenzierende. an jemanden denken. Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz) Wir sind Sinn entwerfende und Sinn antizipierende Wesen. unbedingt selbst verantwortlich bin. Vertrauen. Die Verdeckung und Verstellung der Transzendenz geschieht in den vielen Formen des Missbrauchs der Sprache. ist ein vertieftes Verständnis von Transzendenz und ihrer Bedeutung für die Sinnkonstitution unverzichtbar. dass mir letztlich niemand meine Entscheidungen abnehmen kann. permanenten Sinneröffnung. reduktionistische. dass wir dessen singuläre Totalität nicht als ganze . jemandem etwas beibringen. Kommunikative praktische Lebensformen sind durch Wahrhaftigkeit. dass die Sprache zum nicht objektivierbaren Sinngrund unseres gesamten Seins gehört. Zu den transpragmatischen.Negative Theologie. stellt sich die Frage nach einem grundsätzlichen Selbst. auch transethischen Sinnbedingungen unseres Lebens gehört. sich miteinander beraten. Freundschaft und Liebe. 2. unterbestimmte. die als Täuschung und Lüge durch sie mit ermöglicht sind. Wir benötigen zur Freilegung des sprachlichen Transzendenzaspekts keine Mythisierung oder Idealisierung. dass nur ich meine Handlungen tun kann.und Weltverständnis und nach der selbst verantworteten Lebensführung. Um uns zu den Transzendenz-Aspekten unseres Lebens bewusst zu verhalten. anders gesagt. Es sind kommunikative Lebensformen. – ein Verständnis.3. Aufrichtigkeit. die auch unser praktisches Selbstverhältnis konstituieren und formen: einem Anderen zuhören. formalistische Verständnisse kritisch als partial erkennbar werden. welches traditionell in der religiösen Erziehung vermittelt werden soll. das aber auch für jede Form eines Lebens in konkreter Sittlichkeit und in moralischer Verantwortung nötig ist. Es wird – mehr oder weniger explizit – bewusst. jemandem helfen. Dann wird einsichtig.

sind wir augenblicklich noch im Entwurf einer konkreten Lebenssinngestalt begriffen. Unsere praktische Möglichkeit der Selbsttranszendenz beruht somit auf der Unerkennbarkeit unserer selbst bzw. „erkennen“ oder gar in aller Tiefe seiner wenig oder kaum bewussten Schichten durchschauen können. Unsere praktische Selbsterkenntnis ist endlich und begrenzt wie unsere empirischen und theoretischen Erkenntnismöglichkeiten.282 Teil 1. Wir stoßen mit diesen Analysen auf die sinnkonstitutiven Grenzen unserer Existenz und des Mitseins mit Anderen. je gegenwärtigen Lebenspraxis aus. Religionsphilosophie vergegenständlichen. reflektieren und beurteilen. reale Möglichkeit eines . so ist uns auch der Andere nicht verfügbar und kann uns gerade so in seiner eigenen personalen Würde begegnen. Solange wir leben. Existentielle Transzendenz als Sinngrenze allen Erkennens bildet den Sinngrund personaler Freiheit und Würde. können wir Aspekte unseres bisherigen Lebens erinnern. die aus nichts Vergangenem kausal determiniert gedacht oder abgeleitet werden kann. Die Rede von der „Unantastbarkeit“ des Menschen in seiner Würde artikuliert diesen Transzendenzaspekt. die wir von der antizipierten Zukunft her verstehen. des Scheiterns und des Bösen aus der Vergangenheit einbezieht. thematisieren. Die transpragmatische und transethische Dimension der Nichtobjektivierbarkeit. So wie wir uns selbst nicht objektivieren können. konstitutive Nichtobjektivierbarkeit. Die praktische Anerkennung der existentiellen und interexistentiellen Transzendenz als der unbedingten Grenze und den Grund unseres eigenen Transzendierens eröffnet erst die nahe. Sie ermöglichen die unbedingte Achtung und Anerkennung der Mitmenschen als Personen mit irreduzibler Würde ebenso wie ein authentisches Selbstverhältnis in Freiheit und als Freiheit. Die Transzendenz unserer selbst und unserer eigenen Existenz erschließt uns die Potentiale ekstatischen Transzendierens unserer Selbst. Die Unableitbarkeit und Uneinholbarkeit der existentiellen Transzendenz lässt sich aber im Kontext interexistentieller Transzendenz in ihrer wirklichen Tragweite angemessen analysieren und begreifen.und Situationsverständnisse. Nur von unserer zeitlich-endlich-diskursiven. Selbsterkenntnis im praktischen Sinne. die unsere personale Integrität und die Perspektive autonomen Transzendierens eröffnet und ermöglicht. abschließbaren Sinne. auch wenn sie Erfahrungen des Versagens. Der Sinngrund selbst ist nur negativ zu erfassen. unseres Wesens in einem objektivistischen. nicht objektivierbaren Dimension. Es ist gerade diese pragmatische. der Unverfügbarkeit und Entzogenheit gründet und trägt personale und moralische Verhältnisse. steht in dieser offenen.

das um das Wunder des unableitbaren. Transzendenz in der Immanenz bedeutet nicht. Der Artikulation dieser Perspektive dient die Rede von Gott. dennoch wirklichen Sinns des Seins der Welt. Transzendenz als bloß abstraktes Jenseits wird der Realität des Transzendenzgeschehens in unserem Leben ebensowenig gerecht wie ein Lebensverständnis. Die Gleichursprünglichkeit der bisher aufgezeigten Aspekte der Transzendenz erweist sich in der vorgängigen Einheit jeder Lebenssituation und jedes praktischen Sinnentwurfs. genauer: der Einzigartigkeit des Seins des Sinnes. Entscheidend für die Explikation und Entfaltung einer genuin systematischen theologischen Perspektive ist im Blick auf die aufgezeigten Transzendenz-Aspekte die Einsicht in ihre Gleichursprünglichkeit. in denen die Aspekte zusammenspielen und so konkreten Sinn überhaupt erst ermöglichen. der Sprache und des eigenen Lebens gebracht würde. auf sie reduziert oder von ihr abgeleitet werden könnte. Dieser Zugang wird möglich. dass Transzendenz in Immanenz aufginge oder verschwände. Diese Theologie kann nicht. wie dogmatische Theologien einzelner Religionen. Die . aber völlig untrennbare Einheit. Die unerklärliche.Negative Theologie. der Sprache und unserer eigenen Existenz mitsamt ihrem prozesshaften Hervorgang und ihrer Gegenwart bildet eine für uns zwar intern differenzierbare und auch differenzierungsbedürftige. Transzendenz und Existenz Gottes 283 freien. der Welt. der Orientierung an dieser Perspektive dient der praktische Lebensbezug zu Gott. verantwortlichen und moralischen Selbstverständnisses. 3. aber sich ständig realisierende Transzendenz des Seins. Philosophische Theologie III: Die absolute Transzendenz und die Existenz Gottes und der Status des Wortes „Gott“ Dennoch ist der Aufweis der Transzendenz-Aspekte mitsamt ihrer dynamisch-prozessualen Struktur der Sinneröffnung. integren Menschseins in der Wirklichkeit weisen. schon von Gott und seiner Offenbarung ausgehen. unfassbare. wenn wir uns die Gleichursprünglichkeit der bisher explizierten Aspekte der Transzendenz vergegenwärtigen. die wir keinesfalls summativ oder additiv begreifen oder depotenzieren können. Vielmehr ist Immanenz in ihrer Tiefendimension nur aus der Transzendenz zu begreifen. Erfüllungsperspektiven und einen Horizont authentischen. die auf Zukunft. nur der erste Schritt der Sinnexplikation einer philosophischen Theologie. Diese führt zur Perspektive einer Einheit.

Es wird verständlich. den Entwurf eines leitenden Selbstverständnisses und einer praktischen. Es lässt sich jedoch in praktischer Perspektive aufweisen. einmaliger Ganzheit. räumlich zu objektivierender „Käfig“ der Identität. das Absolute oder Gott.und bewusstseinsphilosophisch auf metasprachliche Weise zu artikulieren versucht. Philosophische Theologie kann diese traditionellen Versuche aufgreifen und in der Perspektive der sinnkritischen Grenzreflexion durchaus mit Vernunftanspruch reformulieren. der selbst in jeder Situation weit über sich hinausweist in die Welt und in die kommunikative gemeinsame Praxis. Die sinnexplikative Analyse philosophischer Theologie kann auf dem Hintergrund des bisher Ausgeführten den Status des Wortes „Gott“ genauer bestimmen und so auch zur Klärung der Grammatik der Rede von Gott beitragen. kein „Gegenstand“ der Erfahrung. freie und vernünftige Praxis ermöglicht. Wir sind Lebewesen singulärer Totalität. auf Einheit angewiesene Lebewesen verstehen und verstehen müssen. transzendental.oder abgesprochen („unsichtbar“. dass Gott als namenloser Grund allen Seins sowohl negativ-theologisch in der Perspektive der absoluten Unerkennbarkeit und eher dem Nichts angenähert gedacht. Unser je individuelles Leben ist eine einmalige Ganzheit. „Gott“ ist aber auch kein gewöhnli- . dass wir uns durch die Horizontbildung und die antizipierenden Sinnentwürfe als auf Einheit bezogene. Gleichwohl werden mit dem Wort „Gott“ Unterscheidungen getroffen. die Dimension sprachlichen Sinns und unser eigenes. So ist Gott nicht die Welt oder ein Teil der Welt. sondern ein dynamischer Prozess des Werdens zu sich selbst.284 Teil 1. Die ursprüngliche und vorgängige Einheit dieser sinneröffnenden Transzendenz nannte die Tradition das Eine. Die außergewöhnliche Grammatik des Wortes „Gott“ wurde immer wieder zu erfassen versucht. die sich in jeder Lebenssituation zeigt und die unsere endliche. „mächtig“ oder „Liebe“ – allerdings werden Gott solche Eigenschaften zu. Ersichtlich handelt es sich nicht um ein gewöhnliches Prädikat wie „groß“. metaphysisch. Diese Einheit wurde traditionell ontologisch. Religionsphilosophie Einheit ihres Zusammenspiels ermöglicht so unsere eigenen Sinnentwürfe. existentiellen Sicht des ganzen Lebens. „allgegenwärtig“). andererseits mit maximalistischen Hyperformeln zu erfassen versucht wurde. aus dem Transzendenzprozess auf unbegreifliche Weise hervorgegangenes Sein und Selbstverständnis bilden eine unvordenkliche Einheit. Das Sein der Welt. Mit Wittgenstein (und wohl auch Heidegger) können wir sagen. mystisch. Aber diese Ganzheit ist kein statischer. dass sich diese Einheit eigentlich auf unsagbare Weise zeigt.

Aber. wenn wir das Wort „Gott“ selbst als einzigartiges Wort verstehen – als eigene Wortart mit nur einem Wort. dieser Hervorgang ist real und konkret. Wahrheit und Gutes eröffnet. „liebt“ – stets dann missverständlich. Damit ist verbunden. Das darf weder zur Abwertung kindlichen Glaubens in seiner genuinen Authentizität noch zur hochmütigen Diskreditierung naiver Frömmigkeitsformen führen. seines Handelns. Die Transzendenzdimension erschließt die innere Unendlichkeit der Wirklichkeit. die im Zentrum von Bekenntnissen stehen. den Schöpfer der Welt“ und „Ich glaube. unerklärliche Weise. Andererseits sind die bildlichen Vorstellungen anthropomorpher Art – Gott „sieht“. sinnerçffnenden Transzendenzgeschehens steht. dass Gott als handelndes Subjekt vorgestellt wird. dass Gott Schuld vergibt“. Diese Stiftung. Wenn wir Kern-Sätze religiöser Rede betrachten. ist nur möglich und wirklich in. vorgängige. „handelt“. wenn wir solche Ausdrucksformen zu eigentlichen und realistischen Vorstellungen etwa von einem großen Menschen verselbständigen. zum Beispiel: „Ich glaube an Gott. Transzendenz und Existenz Gottes 285 cher Eigenname wie „Peter“ oder „Paul“. die beide gelungenere Lebensformen sein können als verbreitete Formen eines „aufgeklärten“ Materialismus und Zynismus. was wir sind und erfahren. mit und durch das einzigartige.Negative Theologie. Der praktische Geltungssinn der Ausdrucksformen ist dennoch sinnvoll und vernünftig verstehbar. und die Einzigkeit Gottes denken und explizieren können. mein ganzes Leben steht im Horizont von Vernunft und Freiheit. konkreten Existenz hinaus nichts gedacht werden kann. nur so kann ich ein authentisches Selbstverständnis entwickeln und zu mir selbst werden. Das Wort bezeichnet kein Individuum im üblichen. sie ermöglicht unser eigenes Transzendieren – auf selbst unfassbare. dass wir auch die Wirklichkeit Gottes. die Dimension seines schöpferischen Wirkens. die Rede von Gott so zu verstehen. welches uns Vernunft und Freiheit. dem die Eigenschaften der Allmacht und der Liebe zukommen. Dies wird möglich. innerweltlichen Sinne. das wie ein Name für den Grund des sinnerschließenden. Alles jedoch. sind konkrete Vorstellungen von den „Augen“ Gottes oder gar seinen „Augenbrauen“ abwegig und irreführend. dass über die Grenze des Dass der Welt (des Seins des Seienden). So bedeutet „Gott sieht alles“ zum Beispiel: Ich bin stets unbedingt verantwortlich. prozessuale Transzendenzgeschehen. „spricht“. Dennoch muss der philosophische Anspruch dahin gehen. dann wird deutlich. denn alles Fassbare und alles Erklärliche wird durch sie . wie schon Wittgenstein bemerkt. Eröffnung und Schöpfung aber. des gleichursprünglichen Dass des Seins des Sinns der Sprache und des unerklärlichen Dass unserer eigenen.

wahrnehmbar.286 Teil 1. die allesamt den absoluten Sinngrund schon voraussetzen.und Schöpfungsdimension vorstoßen. Auf diese Weise wird deutlich: Der einzigartige Name „Gott“ bezieht sich auf das unfassbare. von der wir. dann ist uns Gott nirgends näher als in authentischer existentieller und interexistentieller Praxis: wenn wir uns selbst trans- . Das böse Handeln ist bereits selbst die Strafe. sondern begreifen wir das Wirkliche als die konkrete Lebenswirklichkeit. Religionsphilosophie erst möglich. authentische Wunder des Seins und des Seins des Sinns. an Wahrheit und Liebe verlieren oder bewusst in Lüge. Hass und Mord pervertieren. in den Erfahrungen der Erfüllung und Versagung.und Hyperformeln des Neuplatonismus artikulieren ja die erkenntniskritische Einsicht in die Grenze unseres Erkennens. unserer Existenz und unserer eigenen Entwürfe expliziert haben. Sinn. gelebten Augenblick in unseren je einzigartigen Lebensvollzügen. Dinge. Gedanken. Wenn Menschen in ihrer durch Gott ermöglichten Praxis die Orientierung an Vernunft und Freiheit. Begreifen wir als wirklich nicht krude Gegenständlichkeit : Steine. die wir als Grenze und ineins als sinnermöglichenden. können wir neben den negativ-theologischen Explikationstraditionen auch die Eminenztraditionen in ihrer Berechtigung verstehen. Sinn erfahrende und entwerfende Wesen sind und sein können. Gott ist „wie das Licht“ – der Grund. das Dass des Sinns des Seins ist selbst nicht sichtbar. Indem wir „Gott“ als Eigennamen des einzigartigen Dass des Seins des Sinns explizieren. in den Möglichkeiten des Denkens. Gott ist „wie ein guter Vater“ – ohne die uns real ermöglichenden Sinnbedingungen und ihre noch jetzt wirksame Macht wären wir gar nicht. sinneröffnenden Grund unserer Welt. im Sehen und Hören. Deswegen ist auch die Rede von der Abwesenheit Gottes sehr berechtigt und sinnvoll. welches den Ursprung des gesamten Universums ebenso einbegreift wie jeden konkreten. erkennbar. erfahrbar und kommunizierbar durch ihn. die den unbedingten Sinn ihres Seins verderben. Auch die traditionellen theologischen Feststellungen über Analogien lassen sich sinnvoll verstehen. aber alles wird sichtbar. freie. Insbesondere die Überstiegs. Es ist identisch mit der Ferne Gottes für diejenigen. kritisch-hermeneutische und sinnexplikative Theologie kann bis zu dieser einzigartigen Seins-. in jedem Augenblick leben: Im Atmen und Fühlen. Philosophische. durch den sinneröffnenden Transzendenzprozess. in der Menschen im höchsten Maße vernünftige. in den Modi kommunikativer Hilfe und wechselseitiger Anerkennung. Erfahrungen identifiziert werden. szientifisch reduzierte Quantitäten. Gott darf nicht mit unseren Vorstellungen. Atome. recht verstanden. dann büßen sie die von Gott gegebene Sinnperspektive ein.

in Richtung auf Wahrhaftigkeit. dieser Wirklichkeit mit allem was wir haben und sind.und Geltungsansprüche in der gemeinsamen Wahrheitssuche. Das entwickelte Gottesverständnis ist universalistisch. Gerechtigkeit und Solidarität auch mit schwachen und hilfsbedürftigen Mitmenschen. jeder Satz und jede Bewegung – noch in der bösesten Absicht – lebt von dem sie tragenden. schon vorgängig erschlossenen Sein und Sinn der Welt. Gott ist ein Gott aller Menschen – er ist in absoluter Transzendenz völlig unverfügbar. aus dem her wir unsere gegenwärtigen konkreten Lebenssituationen verstehen und gestalten können. Gott lässt sich so als Grund der Wirklichkeit authentischer Interpersonalität begreifen. und somit Gott als ens realissimum. insbesondere als praktische Einübung in angemessenes. Der afunktionale Sinn des Heiligen lässt sich aus der Sicht philosophischer . unserer Existenz und unserer Praxis zu Paradigmen der Transzendenz werden. da nicht wir diese Wirklichkeit geschaffen haben. können alle Aspekte unserer Welt. Da die Wirklichkeit Gottes als absoluter Transzendenz inmitten der Immanenz im erläuterten Sinne alle konkrete Wirklichkeit hervorgehen lässt und trägt. einzigartige Transzendenzprozess reicht bis in die leiblich-sinnliche Konkretion menschlicher Existenz in ihrer Leidbedrohtheit. angesichts absoluter Transzendenz. eröffnet und erschließt je konkret den Horizont freier und vernünftiger Praxis und so einen praktischen zukünftigen Sinnhorizont. Es bezieht die Entstehung und Entwicklung des gesamten Universums ebenso ein wie die Entstehung und Geschichte der Erde. Die uns mit diesen Richtungen erschlossene konkrete Lebenswirklichkeit lässt sich mit guten Gründen als die wahre. in die Wirklichkeit der Angst und der Sterblichkeit. der Menschheit und jedes einzelnen Menschen. Haben wir die Sinnerçffnung durch absolute Transzendenz erkannt – die transpragmatischen.Negative Theologie. recht verstanden. Der sinnkonstitutive. sinnvolles Verhalten gegenüber bzw. die in ihrer einzigartigen Gleichursprünglichkeit unser eigenes Sein hervorgehen ließen und es in jedem Augenblick neu ermöglichen – dann haben wir uns selbst in unseren wesentlichen Möglichkeiten erkannt. Dieser Grund bleibt selbst unverfügbar. der Existenz und der Sprache und von der Antizipation des Gelingens und der Erfüllung. Religion und Theologie können wir auf diesem Hintergrund als Aufklärung über Transzendenz bzw. verdanken. Somit ist auch die christliche Lehre von dem Menschen als Bild Gottes auf diesem Hintergrund neu und vernünftig verstehbar. transethischen und transrationalen Sinnbedingungen. als Aufklärung über sinnkonstitutive Unverfügbarkeit definieren. sondern da wir uns. eigentliche Wirklichkeit bezeichnen. Jede Hoffnung. Transzendenz und Existenz Gottes 287 zendieren in Richtung auf authentische Sinn.

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Theologie in seiner Tiefenrationalität begreifen und, wo dies nötig ist, rehabilitieren. Gerade weil kein funktionales, subjektiv oder objektiv vergegenständlichendes Verhältnis zu Gott, zum Absoluten, zur gleichursprünglichen Transzendenz möglich ist, sind diejenigen kulturellen Formen im Recht, die diese absolute Entzogenheit und Unverfügbarkeit bewusst machen und bewusst halten. Die Dimension absoluter, sinneröffnender Transzendenz ist kein Bereich der Beliebigkeit, sondern ein umfassender und grundlegender Bereich mit genuinen Geltungskriterien, eine Dimension, die sich allen eröffnet, die niemandem gehört und die niemand für sich funktionalisieren kann und darf. An der Grenze philosophischer Vernunfterkenntnis, die bis zur Entfaltung einer Theologie der Transzendenz in der Immanenz – auch und gerade im Blick auf ihre lebensermöglichende und lebenssinnkonstitutive Wirklichkeit und Wirksamkeit – reicht, beginnt das Verstehen und Begreifen der Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit der großen monotheistischen Weltreligionen und ihres authentischen, irreduziblen Wahrheitsgehaltes wie auch ihrer ideologischen und pervertierten Formen. Säkularisierung, westliche Moderne und technisch-wissenschaftliche Zivilisation sind solange sinnvoll, wie sie authentische religiöse Lebensformen freisetzen und nicht versuchen, sich auf illusionäre und ideologische Weise an ihre Stelle zu setzen. So können sich die gleichermaßen komplexen wie unverzichtbaren Traditionen des Verstandes, der Vernunft und der religiösen Tiefenaufklärung und Verkündigung erneut produktiv ergänzen. Die Dialektik von Vernunft und Transzendenz gehört zur Vernunft selbst und darf nicht in eine künstliche, dualistische Entzweiung von bloß säkularer Rationalität und bloß fundamentalistisch, fideistisch oder kirchenmystisch zugänglicher Offenbarung aufgespalten werden. Wo das produktive Ergänzungsverhältnis von religiöser und profaner Vernunftperspektive einseitig aufgelöst wird, muss es neu entwickelt und mit Leben erfüllt werden – auch durch wechselseitige Kritik.

Religion und Philosophie
I am not a religious man but I cannot help seeing every problem from a religious point of view. Wittgenstein

Das Verhältnis von Religion und Philosophie in der gegenwärtigen Epoche ist auf mehrfache Weise Spiegelbild von krisenhaften Umbrüchen, Unklarheiten und einer bemerkenswerten Orientierungslosigkeit. Wie in einem Brennglas verdichten sich in ihm die Reflexe offener existentieller, kultureller und weltpolitischer Fragen. Auch jedem einer Religion ferner stehenden Philosophierenden muss klar sein, dass eine erneute explizite Thematisierung der religiösen Grundprobleme im Interesse von Aufklärung und Vernunftkritik ohne Alternative ist. Diese Thematisierung berührt das Selbstverständnis von Moderne und Postmoderne, das Selbstverständnis der westlichen Kultur nicht nur äußerlich, sondern zutiefst. Das Neben- und Gegeneinander von völliger Profanität und Säkularisierung, wissenschaftlicher Weltanschauung und hedonistischer Individualkultur einerseits, religiöser patchwork-Identität, Esoterik, Fundamentalismus, Abschottungsverhalten einer Kirchenmystik andererseits prägt eine negative Dialektik aus, die beide Seiten einer Hegelsch gedachten Vermittlung ausfranst und beschädigt. Kritische Philosophie kann sich mit dieser bedauerlichen, prekären Konstellation nicht zufrieden geben. In der Tradition Kants und Hegels, aber nach den systematischen Radikalisierungen der Vernunftkritik, wie sie im vergangenen Jahrhundert von Heidegger, Wittgenstein und Adorno geleistet wurden, gilt es, die Kritik der religiösen Vernunft für die Gegenwart zu wiederholen. Um Ansätze zu diesem Projekt auf knappem Raum zu erfassen, soll im Folgenden das Terrain abgesteckt werden, auf dem das Verhältnis von Religion und Philosophie für die Zukunft neu zu bestimmen ist. Dies geschieht bewusst pointiert, um einen fälligen und sich bereits abzeichnenden Paradigmenwechsel zu verdeutlichen. Behelfsmäßig seien vorab fünf Ebenen idealtypisch unterschieden: die Ebene der religiösen Praxis in Geschichte und Gegenwart, die diese Praxis reflektierenden Theologien, die Ebene der Religionswissenschaften (z. B. Ethnologie, Psy-

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chologie, Soziologie) die Ebene der Religionsphilosophien sowie die Ebene eines religiösen Denkens bzw. einer philosophischen Theologie. Meine systematische Kernthese ist, dass letztere in der Gegenwart neu zu entwickeln ist, und zwar als eine kritische Theorie absoluter Transzendenz. Zunächst aber will ich eine mögliche übersichtliche Anordnung derjenigen zentralen Gesichtspunkte geben, die für die erneute Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Philosophie heute entscheidend sind.

1
Die Prognosen vom Ende der Religion, vom „Tod Gottes“ und von einer vollendeten Säkularisierung haben sich als verfehlt erwiesen. Vielmehr ist die Permanenz der Vielfalt religiöser Orientierungen – auch im Blick auf eigenartige Transformations- und Umbesetzungsprozesse – das eigentlich zu begreifende Phänomen. Mehr noch: Gerade die weitreichenden und tiefgreifenden Ansätze der Religionskritik von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud lassen sich in langfristiger Perspektive als produktive Beiträge zur Rekonstruktion religiöser Sinnansprüche verstehen. Die Entfremdungs- und Projektionsanalysen der radikalen Religionskritik dienen ex negativo der Freilegung authentischer religiöser Rationalität. Nietzsches Illusionskritik und Freuds tiefenhermeneutische Analysen von Verdrängungsprozessen sind, wo sie triftig sind, bereichernd, hilfreich und klärend für ein kritisches philosophisches Religionsverständnis. Freilich dürfen die Entfremdungsanalysen nicht verabsolutiert werden – denn dann werden sie selbst zur Ideologie. Geschärftes Bewusstsein von verzerrten, verfehlten und repressiven Formen von Religion führt, recht verstanden, zu einer aufgeklärten, autonomen Perspektive auf die religiöse Sinndimension. Dieses Bewusstsein schärft auch die Wahrnehmung der zur kulturell entwickelten Religion konstitutiv gehörenden innerreligiösen Religionskritik: in der Gestalt der Kritik an falschen Göttern und Götzen und irrigen Gottesvorstellungen in den drei monotheistischen Weltreligionen, im Kampf des Buddhismus gegen verdinglichte Selbst- und Weltverständnisse, in auf Befreiung und sittliche Praxis zielender religiöser Lehre. Religions-

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kritik ist gut für Religion. Der Zusammenhang des Heiligen auch mit Gewalt und Macht verdient kritische Reflexion.1 Auch das spannungsreiche Verhältnis der Religionen zu den Wissenschaften, wie es sich im 20. Jahrhundert entfaltet hat, lässt sich philosophisch produktiv rezipieren. Die ethnologischen, psychologischen Untersuchungen und insbesondere die funktionale Religionssoziologie, wie sie paradigmatisch von Niklas Luhmann entwickelt wurde, enthält viele wichtige Einsichten in die soziale und pragmatische Bedeutung religiöser Praxis. Sie ist zumindest teilweise kompatibel mit den leitenden Thesen des Pragmatismus in der Religionsphilosophie von Dewey und William James. Religionen lassen sich (zumindest auch) in ihrer pragmatisch-sinnkonstitutiven Funktion angesichts der unverfügbaren Bedingungen des menschlichen Lebens verstehen und untersuchen. Dennoch ist ihre Bestimmung als Kontingenzbewältigungspraxis2 religionsphilosophisch partial und missverständlich. Sie bricht den Religionen die kreative Sinnspitze ab. Die praktische Dimension z. B. der christlichen Verkündung – von den zehn Geboten bis zur Bergpredigt Jesu – lässt sich nicht als funktionale Kontingenzbewältigung begreifen. Auch die Entwicklung der Naturwissenschaften in der Moderne trägt bei näherer Betrachtung zur Klärung des genuinen Status von Religion bei: Philosophisch lässt sich ein Ausdifferenzierungsprozess konstatieren, naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit sind zweierlei. Die sinnkriteriale Ablösung der religiösen Dimension von kosmologischem, physikalischem Wissen, von einer quasi-empirischen Verortung des Jenseits, von einer supra-naturalistischen „Vorhandenheitsontologie“ (Heidegger) bzw. einer Vorhandenheitssemantik (im Sinne der Sprachkritik Wittgensteins) setzt die kritischen Arbeiten Kants fort, dessen gesamte Vernunftkritik der leitenden Intention folgt, das Wissen einzuschränken, um dem Glauben einen ihm angemessenen Ort wiederzugeben. Von dieser sinnkriterialen Ausdifferenzierung her erscheint das gesamte System Kants in einer gleichermaßen religionskritischen wie religionsrettenden, um philosophische Theologie und die Dimension des „Intelligiblen“ zentrierten Perspektive.

1

2

Dazu instruktiv: Ludwig Nagl (Hg.), Religion nach der Religionskritik, Wien/Berlin 2003 sowie Matthias Lutz-Bachmann, „Religion nach der Religionskritik“, in: Theologie und Philosophie 3 (2002) 374 – 388; vgl. René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987 (Paris 1972). So Herrmann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz 1986.

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Das Verhältnis von Religion und Philosophie wird durch diese Ausdifferenzierungsprozesse wieder auf neue Weise spannend. Denn es fällt – zunächst und auf den ersten Blick wieder ex negativo – ein anderer, neuer Blick auf die alte Metaphysik, auf die alte, vor- und außerchristliche philosophische Theologie. Sie hatte einen nicht-szientistischen Status. Die genuin philosophisch-theologischen Ansätze von Platon und Aristoteles, von Augustinus, Boethius, Plotin und Proklos, von Meister Eckhart und Cusanus erscheinen gerade nach der modernen OntologieSprach- und Ideologiekritik auf neue Weise rezipierbar. Denn sie kämpften bereits mit all ihren jeweiligen Mitteln gegen verdinglichte Transzendenz- und Gottesverständnisse, sie akzentuieren auf vielfache Weise den existentiell-praktischen und universalen Sinn religiöser, das Ganze des Seins und des Lebens betreffender Wahrheit. Gerade die Ausprägungen negativer Theologie sind das beste Zeugnis dieser kritischen Tradition.3

2
Auf diesem Hintergrund ist es von besonderer Bedeutung, dass die moderne philosophische Entwicklung in ihren wichtigsten Ausprägungen zunächst durch eine latente Präsenz des Religiösen charakterisiert ist. Diese latente, indirekte Präsenz wird dann in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in weiterführende systematische Ansätze der Religionsphilosophie überführt, die verstärkt eine explizite Thematisierung von Religion unternehmen. Schließlich führt diese Entwicklung in jüngster Zeit zu philosophischen Entwürfen, die die Wahrheit von Religion, die Frage nach Transzendenz, dem Absoluten und nach Gott erneut systematisch angehen. Betrachtet man die wichtigsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, so wird sichtbar, dass sie ohne „religiöse Glutkerne“ nicht verstehbar sind. Und das gilt nicht für ihre expliziten Ausarbeitungen zur Religion und zur Religionsphilosophie, sondern es gilt für den Zentralbereich ihrer Systematik. Dies sei kurz an Heidegger, Jaspers, Wittgenstein, Benjamin, Adorno, Horkheimer, Habermas und Derrida aufgezeigt.

3

Vgl. Thomas Rentsch, Artikel „Theologie, negative“, in: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer (Hg.), Hist. Wçrterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998.

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Die frühen religiösen Ursprünge Heideggers, seine katholische Prägung sind klar. Sein Hauptwerk „Sein und Zeit“ repräsentiert im Anschluss vor allem an Kierkegaard mit seinen Zeit-, Angst- und Todesanalysen und seiner Unterscheidung der „uneigentlichen“, verfallenen, im öffentlichen Gerede aufgehenden Existenz des „Man“ von der „eigentlichen“, entschlossenen, sich ihrer selbst und ihres Todes bewussten Existenz (nach einer Formulierung von Habermas) einen Protestantismus auf dem Nullpunkt der Säkularisierung.4 Die ausgearbeitete Existentialanalyse Heideggers führte zu einer breiten Rezeption in der evangelischen wie auch der katholischen Theologie. Die existenztheologischen Ansätze von Rudolf Bultmann und von Karl Rahner wendeten Heideggers auf das praktische Selbstverständnis der Menschen in seiner alltäglichen Lebenssituation bezogene Analysen auf die Rekonstruktion der erlösenden Heilsbotschaft des Neuen Testaments bzw. auf die Rekonstruktion des praktischen Sinnes der metaphysischen Theologie an. In diesen Prozessen rückt somit der Alltags- und der konkrete Lebensbezug der religiösen Heilsbotschaft wie auch eines angemessenen Transzendenzverständnisses ins Zentrum. Diese Bewegung ist systematisch charakteristisch für viele philosophische Vermittlungsversuche von religiöser Wahrheit und moderner Lebenswelt. Ein eigentliches praktisches Selbstverständnis lässt sich und muss sich im Alltag ausprägen. Herbert Marcuse hat als Schüler Heideggers den emanzipatorischen Gehalt einer Kritik der verfallenen eindimensionalen Orientierung an der spätkapitalistischen Konsumwelt herausgearbeitet.5 Die weltweit wirksamen Protest- und Alternativbewegungen speisten ihre Energie auch aus den religiösen, chiliastischen Gehalten, die in die Idee der „Großen Weigerung“ und eines alternativen, authentischen Lebens Eingang fanden. Die marxistische Hoffnungsphilosophie Ernst Blochs hatte eine ähnliche Stoßrichtung.6 Deswegen konnten emanzipatorische Religionsverständnisse mit befreiungstheologischen Bewegungen verbunden werden. Die Spätphilosophie Heideggers zeigt religiöse Perspektiven, die ebenfalls den Ort des Menschen in der Wirklichkeit dieser Welt neu zu verstehen suchen.7 Das Sein wird zu einer sich entbergend-verbergenden
4 5 6 7 Vgl. Thomas Rentsch, Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung, München 1989 sowie ders. (Hg.), Martin Heidegger: Sein und Zeit, Reihe Klassiker Auslegen, Berlin 2001. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied 1964. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1954 – 1959. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis, 1936 – 1938), Frankfurt a.M. 1989.

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Macht, die das Geschick der menschlichen Wirklichkeit prägt. In seiner Entzogenheit, Verdecktheit und Ferne wie in seiner Nähe eignen dieser Instanz religionsspezifische Qualitäten. Die Bedeutung des Göttlichen, des Wunders und des Geheimnisses entfaltet das späte Denken Heideggers mythopoetisch und bildreich im Rekurs auf Schelling, Hölderlin und – im Versuch, hinter die Verfallsgeschichte der europäischen Entwicklung zu gelangen – im Rekurs auf das frühgriechische Weltverständnis von Hesiod, Parmenides und Heraklit.8 Dieses Denken versteht sich als ein einsamer Weg, zu einem nicht-instrumentellen, nicht-wissenschaftlichen, nicht technisch bestimmtem, gewaltlosen Selbst- und Weltverhältnis zu gelangen, zu einem erneuten Heimisch-Werden und „Wohnen“ in der Endlichkeit. Da Religionen im Kern ihrer genuinen Rationalität ein Bewusstsein dieser sinnkonstitutiven Begrenztheit kultivieren, berührt sich Heideggers spätes Denken nicht nur mit christlichem, mystischem Transzendenz- und Gottesverständnis, sondern deutlich auch mit Traditionen fernöstlicher Weisheit des Buddhismus und Taoismus. Die religiöse Tiefendimension dieses Denkens ist evident. In ihr artikuliert sich ein Bewusstsein von den Grenzen der okzidentalen Rationalität und von der Angewiesenheit des menschlichen Daseins auf seine unverfügbaren natürlichen Lebensgrundlagen, das auch die politische Ökologiebewegung Jahrzehnte vor ihrem massiven Auftreten antizipiert. Heideggers dramatisches Krisenbewusstsein artikuliert sich in seinem letzten großen Interview, das er dem „Spiegel“ gab, schließlich in dem Satz: „Nur noch ein Gott kann uns retten.“9 Auch die religiösen Implikationen des Denkens von Karl Jaspers sind unübersehbar. Sie münden in eine existenzphilosophisch rekonstruierte Metaphysik, in der die Gottheit als „Transzendenz“ gefasst und in der eine Theorie der „Chiffreschrift“ dieser Transzendenz entwickelt wird.10 Durch philosophische „Existenzerhellung“ des „Umgreifenden“ weiß ich mich geschenkt – der Transzendenzbezug eröffnet Liebe und Freiheit, aber auch das existentielle „Scheitern“, in dem das Sein erfahren wird. Der denkbare enge Konnex von Philosophie und Religion in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeigt sich auch im Werk Paul Tillichs, der Gott als das „Sein-selbst“, als „das, was uns unbedingt angeht“, versteht.
8 Vgl. Rentsch, Das Sein und der Tod (Anm. 4), 175 – 221. 9 Das Interview stammt vom 23.9.1966. Veröffentlicht in: Der Spiegel (31. Mai 1976) 193 – 219. 10 Karl Jaspers, Philosophie III Metaphysik, München 1994 (Heidelberg 1932) sowie ders.: Chiffren der Transzendenz, München 1970.

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Seine Theorie der Vermittlung von Offenbarung und Wirklichkeit („Korrelation“) zielt auf ein „Neues Sein“ des Menschen als Überwindung der modernen Entfremdungsverhältnisse.11 Auch bei Tillich ist der praktisch-politische und emanzipatorische Bezug seines Denkens bei allem Transzendenzbezug eindeutig. Beim frühen Wittgenstein wird der alles umfassende Bereich: Dass die Welt ist, Gott und der Sinn des Lebens, als „das Mystische“ und „Unsagbare“ von innen her aus der wissenschaftlich-logischen Rationalität ausgegrenzt. Wenn alle wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, sind nach Wittgenstein unsere Lebensfragen noch gar nicht berührt.12 Auch bei ihm wird also die Dimension existentiellen Sinns im Verhältnis des Menschen zu einer absoluten Transzendenz jenseits wissenschaftlicher Orientierungen verortet. Seine Lebenspraxis, sein Rückzug ins Kloster und als Dorfschullehrer, seine langjährige intensive Lektüre des Neuen Testaments, Tolstois und Kierkegaards, dies alles bezeugt die fundamentale Bedeutung der Religion für ihn. In Bemerkungen zu seinem Schüler Drury wird das so deutlich: „Kierkegaard was by far the most profound thinker of the last century. Kierkegaard was a saint.“13 Und „I am not a religious man but I cannot help seeing every problem from a religious point of view.“14 Die Spätphilosophie Wittgensteins sowie seine Vorlesungen zur Religion und zum Gottesverständnis führen zu einer breiten, an Kierkegaard orientierten Sprach- und Religionsphilosophie (s.u.).15 Neben dem Lebensformbezug der religiösen Praxis steht auch bei Wittgenstein die Sprache der Religion und ihre Differenz zu wissenschaftlicher Rede im Zentrum. Diese Aspekte verbinden sein Denken auf grundsätzliche Weise mit dem Heideggers. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule ist ohne religiöse und theologische Bezüge ebenfalls nicht denkbar. Das gilt zunächst in hohem
11 Paul Tillich, Religionsphilosophie, Stuttgart 1962; ders.: Der Mut zum Sein, Stuttgart 1968. 12 „Wir fühlen, dass selbst, wenn alle mçglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsre Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“ (Tractatus logicophilosophicus 6.52) 13 Maurice O’Connor Drury, „Some notes on conversations with Wittgenstein“, in: Rush Rhees (Hg.), Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Oxford 1981, 102. 14 Ebd., 94. 15 Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen und Gespräche über ¾sthetik, Psychologie und Religion, Göttingen 21971. Zu Wittgensteins Religionsphilosophie: Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, v. a. 29 – 56.

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Maße für ihren Urvater Walter Benjamin und auch für ihre klassische Gestalt bei Theodor W. Adorno und Max Horkheimer. Benjamins ganzes Denken entfaltet eine radikalisierte Form der Dialektik zwischen absolut gedachter Transzendenz und dem historisch-materialistisch konzipierten Geschichtsprozess. Er entwickelt ein irreduzibles Transzendenz- und Eschatologieverständnis, welches sich begrifflich völlig der Funktionalisierung und auch der politischen Indienstnahme verweigert, und das gerade so ein vertieftes Verständnis von Profanität und Säkularisierung erreicht. Gott und Welt, Transzendenz und Profanität, Eschatologie und Geschichte, Erlösung und Befreiung werden radikal unterschieden, gerade um eine radikal kritische Instanz der Infragestellung aller Immanenz festzuhalten. Nur die Perspektive absoluter Transzendenz entbirgt ein anamnetisches – ein „Eingedenken“ ermöglichendes – und auch auf Zukunft gerichtetes Vernunftpotential, das in keinem linearen Fortschrittsoptimismus aufgehoben werden kann. Die authentische Transzendenzperspektive allein eröffnet nach Benjamin die Tiefenstruktur der praktischen Vernunft und die Dimensionen des Gedächtnisses, der Erinnerung an das Leiden der Unschuldigen. Für die Gegenwartsdiskussion besonders relevant ist im Ansatz Benjamins, dass für radikal gedachte Transzendenz keine weltlichen Substitute oder Surrogate möglich sind. Mythisierungen weltlicher Instanzen, politische Hoffnungen als Hoffnungen auf endgültiges Heil, Herrschaftsformen als göttlich legitimiert – das sind fundamentale Missverständnisse, die sich in der Praxis verheerend auswirken. Nur im Widerschein absoluter Transzendenz zeigen sich die transpragmatischen Sinnbedingungen aller Praxis und Rationalität: „Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben […].“16 In veränderter Form bleibt dieser sinnkonstitutive Transzendenzbezug der Kritischen Theorie erhalten, wenn Max Horkheimer die „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ im Zentrum seines Denkens expliziert. Die Kritik der instrumentellen Vernunft hat eine theologische Tiefendimension. Horkheimer konstatiert apodiktisch: „Einen unbe-

16 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, N8, 1 (GS V) 588. Man vergleiche diese Aussage mit dem Diktum Wittgensteins, Anm. 14.

seine „Ästhetische Theorie“ und seine Musikästhetik.Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott. 19 Dazu Thomas Rentsch. ist Grundlage der „Negativen Dialektik“. „Negativität bei Adorno“.12.. 16. „Vermittlung als permanente Negativität. ist eitel. Da das Absolute nicht mehr positiv gedacht oder gar expliziert werden kann.M. Adorno. 1991.. in: ders. 126. Frankfurt a. Friedeburg/ Jürgen Habermas (Hg.20 In seinen bahnbrechenden Analysen zur modernen Kunst und Musik verbindet Adorno eine neuplatonisch inspirierte Ästhetik von Ekstasis. . 1978. vorstellende Denken dieses Nichtidentische notwendig verfehlt.“. „wird es“ nach einer treffenden Formulierung Michael Theunissens „immer kleiner“. eschatologische Utopie unverkürzter.M. Schönbergs Musik hat „alle Dunkelheit und Schuld der Welt […] auf sich genommen.M. Gesammelte Schriften Bd. Frankfurt a. in: Ludwig v. 2000. in: ders. Frankfurt a. Philosophie der neuen Musik. 21 Theodor W. in: ders.Religion und Philosophie 297 dingten Sinn zu retten ohne Gott. 1983. und „Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit. 110 – 126. dort 65..M.M. Frankfurt a.). Frankfurt a. Adorno. dazu Jürgen Habermas. Dass alles identifizierende. ist eitel‘“. Spuren des Absoluten gibt es bei Adorno zwar in „kleingewordener“ Form. Texte und Kontexte. 252 – 270. Erst der eschatologische Zusammenfall von ästhetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivität ergäbe Adorno zufolge die „wahre Sprache“. in kurzen Momenten der Kindheit.19 Auf diese Weise leitet eine negative. prädikativ nicht vergegenständlichbare „Nichtidentische“. in: ders. deren Idee „die Gestalt des göttlichen Namens“ ist. Negativität und praktische Vernunft.“17 In Adornos Theorie nimmt die reflexive Bezugnahme des philosophischen Denkens auf ein Absolutes systematisch eine charakteristisch transformierte Gestalt an. 18 Michael Theunissen. Gesammelte Schriften Bd. 41 – 65.“21 Spuren der Transzendenz. Fragment über Musik und Sprache. Der Wahrheitsanspruch der „Negativen Dialektik“ auf der Folie von Adornos Hegelkritik“.18 Der Kern dieses Denkens ist das – ebenso wie das „Mystische“ Wittgensteins und das „Sein“ Heideggers – unsagbare. Adorno-Konferenz 1983. „Zu Max Horkheimers Satz . 20 Theodor W. 1975. im scheinbar Marginalen. liebender Erkenntnis und nicht-verdinglichter Individualität Adornos Gesellschaftskritik. der ästhetischen Erfahrung oder in entfremdeten und dennoch auf Erfüllung hin geöffneten Alltagssitua- 17 Vgl. Pleroma (erfüllter Augenblicklichkeit) und Plötzlichkeit (Plotin: exaiphnes) mit Elementen einer kenotischen Christologie. 252..

mit ihr ent22 Theodor W. Transzendentale Träumereien.M. Theorie des kommunikativen Handelns.26 Habermas erklärt in der Konsequenz seiner alltagspraktischen Transformation die Diskursgemeinschaft zum Substitut des Heiligen in der Gegenwart: „allein die zur Diskursethik entfaltete. Reflexionen aus dem beschädigten Leben.298 Teil 1. vgl. als eine sprachliche Anverwandlung des Sakralen. Sie ist vielmehr auf indirekte Weise für die tiefgreifende Kritik und schon für die sensible Wahrnehmung gesellschaftlicher Entfremdungsphänomene humanen Lebens unter dem Zwang instrumenteller Verhältnisse unverzichtbar und leitend. Peirce von theologischen Modellen und religiösen Vorgestalten perfekter Transzendenz und Kommunikation geprägt. Minima Moralia.“24 Gegenüber kultisch-rituellen Vergegenwärtigungsformen der emphatisch verstandenen Heilswahrheit stelle die Versprachlichung eine „kommunikative Verflüssigung des religiösen Grundkonsenses“25 dar. kommunikativ verflüssigte Moral kann […] die Autorität des Heiligen substituieren. Frankfurt a. die „Theorie des kommunikativen Handelns“. 126. 1988. die Einheit der Vernunft in der kommunikativen Alltagspraxis zu rückzugewinnen. Jürgen Habermas scheint sich am weitesten von religiösen Tiefendimensionen der Philosophie zu lösen. 1951.und Unsichtbarwerden der Theologie.und Unsichtbarwerden der Theologie“ gerade in der modernen Philosophie und insbesondere in der Philosophie Adornos schmälert nicht die systematisch zentrale Bedeutung und die Funktion dieser negativen. 26 Das wurde in religionskritischer Absicht besonders herausgearbeitet von Hans Albert. Dennoch versteht sich sein Hauptwerk. In ihr hat sich der archaische Kern des Normativen aufgelöst. Hamburg 1975. idealen Kommunikationsgemeinschaft bei Habermas und Karl-Otto Apel bleibt somit durch ihre Herkunft aus den Grundgedanken von Josiah Royce und Charles S. Frankfurt a. Frankfurt a. Die Idee einer transzendentalen bzw. 1.22 Aber dieses – von Theunissen wie von Pangritz23 treffend analysierte – „Kleiner. 24 Jürgen Habermas. 340. Es geht ihm darum.M. Tübingen 1996. verhüllten Sinndimension. 25 Habermas. 1981. Vom Kleiner. Adorno. Religionsphilosophie tionen des „beschädigten Lebens“. 140. nachdem seiner Auffassung nach „alle substantiellen Vernunftbegriffe kritizistisch aufgelöst worden sind. . Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Theorie des kommunikativen Handelns Bd. 23 Andreas Pangritz.M.

„Ein Gespräch über Gott und die Welt“. dessen Abwesenheit man nie in Anwesenheit verwandeln kann.“30 Es geht Habermas in der Tradition Kants daher um „eine säkularisierende und zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten“: „Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will. negativtheologischen Hintergrund nicht zu begreifen. Frankfurt a. der abwesenden Anwesenheit Gottes konform. Glauben und Wissen. 110 – 126. was einmal gemeint war. dort 125. die das. Theorie des kommunikativen Handelns Bd. auch: ders. von Jacques Derrida. Zeit der Übergänge. „Exkurs: . in Erneuerungsfähigkeit. Vgl. 140. 173 – 196. muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen abendländischen Säkularisierungsprozesses in Erinnerung rufen. Frankfurt a.29 Deutlich wird diese Sensibilität in Habermas’ Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels: „Säkulare Sprachen. das Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze verwandelte. 1991. Transzendenz ins Diesseits‘“. dass es den Sinn des Unbedingten rettet ohne Rekurs auf Gott oder ein Absolutes. 31 Habermas. 11. Auch das Denken des neben Deleuze und Lyotard wichtigsten Philosophen des französischen Poststrukturalismus.M..M. . 29 Habermas. 127 – 156.Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott. in: ders. Als sich Sünde in Schuld. dort 131. bloß eliminieren.“31 Das heißt: Der Prozess der Aufklärung im Dialog zwischen Religion und Philosophie ist offen und geht weiter. 24. entfaltet sich um die Differenz eine Gruppe ehemals metaphysischer 27 Habermas. in: ders. Texte und Kontexte. Texte und Kontexte. „dass die monotheistischen Traditionen über eine Sprache mit einem noch unabgegoltenen semantischen Potential verfügen. Strukturell der traditionellen Konzeption der Ferne und Nähe. 2001.Religion und Philosophie 299 faltet sich der rationale Sinn von normativer Geltung. 30 Jürgen Habermas.. das sich in weltaufschließender und identitätsbildender Kraft. 2001. in: ders. 28 Habermas. ist eitel“‘.M. Glauben und Wissen.“28 Dennoch wird er zunehmend sensibel dafür. „Zu Max Horkheimers Satz . Frankfurt a. 2.“27 Obwohl sich Habermas später differenziert mit religiösen Wahrheitsansprüchen auseinander setzt. ist ohne einen religiösen. ging etwas verloren... Sein Grundbegriff der Differenz meint – in sprachphilosophischer Fortführung Heideggerschen Denkens – den sprachlichen Sinn. der Postmoderne und Dekonstruktion. stellt er fest: „Nachmetaphysisches Denken unterscheidet sich von Religion dadurch. hinterlassen Irritationen.Transzendenz von innen. Differenzierung und Reichweite“ gegenüber „säkularen Traditionen“ „als überlegen erweist“.

mystische Subtext des Denkers der entzogenen Schrift ist in seinen vielen Werken überall präsent. sind […] Figuren und Peripetien einer […] Anwesenheit einer Abwesenheit. . das Allerheiligste“. 103. Er rekonstruiert eine gegenwärtige Konstellation. 1972. Frankfurt a. die „eine hegemonische Position einnimmt und zugleich an ihr Ende gelangt. 33 Jacques Derrida. ders. deren wichtigster der der „Spur“ ist. dort 47. ebenfalls Augustinus. 35 Derrida./Gianni Vattimo.Tode Gottes’. Wir erreichen je nur Spuren sich zeigenden Sinns.37 32 Jacques Derrida. auf die man vor dem Christentum. 25. der die Spur als vestigium Gottes bezeichnet. was mehr wert ist als es selbst. 34 Derrida.Heidegger’) und einer Heiligkeit ohne Sakralität (…) (Anzeichen: . die sich „zwischen einer Sakralität ohne Glaube (Anzeichen dieser Algebra: . Dies lehrt auch die neuplatonische Theologie Plotins mit ihrem Begriff der Spur (ichnos) des Einen. im Christentum und jenseits des Christentums stößt.32 Der religiöse. Ohne Gott kein absoluter Zeuge. Als algerischer Jude beerbt Derrida so die Lehre von der verborgenen Thora. 2001. Die Religion.“33 Er reflektiert „die weltweite Latinisierung ( jenes eigentümliche Bündnis des Christentums als Erfahrung von Gottes Tod mit dem fernwissenschaftstechnischen Kapitalismus)“. dass der absolute Wert des menschlichen Lebens – gegen allen Marktpreis und gegen alle Biotechnologie „die unendliche Transzendenz bezeugt. Glaube und Wissen.. Die beiden Quellen der . 84. Die Schrift und die Differenz.“34 Er macht deutlich. Das Nichterzeugbare.Religion‘ an den Grenzen der bloßen Vernunft“.M. negativ-theologische. Glaube und Wissen. Randgänge der Philosophie.M.Lévinas‘ (…))“ abzeichnet. Glaube und Wissen. die dem. 9 – 106.36 Seine persönlichen Reflexionen zur Gebetspraxis vertiefen das Bewusstsein dieser Konstellation auf eindrucksvolle Weise. 36 Derrida.300 Teil 1. Wien 1988.35 In seinen Interpretationen arbeitet Derrida konsequent und dramatisch die konstitutiv religiösen und theologischen Prämissen des Kantschen Denkens wie der westlichen Moderne insgesamt heraus. ist der leere Ort. Religionsphilosophie Begriffe. Frankfurt a. In weiteren großen Texten zu „Glaube und Wissen“ und zur Sprache des Gebets expliziert Derrida immer deutlicher seine lebenslange Bezogenheit auf religiöse Ursprünge und die „Rückkehr des Religiösen“ in der modernen Welt: „Die . „Glaube und Wissen. übermächtig und fast schon erschöpft. eignet“ – „die Göttlichkeit. das so immer wieder erzeugt wird. in: ders.

85 – 112. es noch gestatte. Gesammelte Werke Bd. Freiburg 1985. 43 Charles M. 3.“41 Charles Taylor thematisiert die „Formen des Religiösen in der Gegenwart“42 und stellt die Grundfrage. Taylor. 72 – 87 und 140 – 153.). 85. . Stuttgart 1997. sei es die . „Die différance und die Sprache des Gebets“. 293 – 315. Boelderl. Auch das Werk Paul Ricoeurs thematisiert im Zentrum religiöse Fragen. in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1(2004).39 In der Tradition der Hermeneutik wies Gadamer immer wieder darauf hin. „Die Spur der Spur“. „Ein Ort für die Transzendenz?“. „Der Philosoph und sein Glaube“. „unsere Verbindung mit dem Sakralen in irgendeinen besonderen. irreduzible Eigenart und Authentizität wieder freilegen zu wollen. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. für ihn ist das „problematische Verhältnis zwischen Philosophie und religiöser Offenbarung der eigentliche Sinn der Menschwerdung. „Metaphysik und Transzendenz“. (Hg.. dessen religiöse Ursprünge er in „Quellen des Selbst“ umfassend untersucht hat. 2002. vgl.M. wie unverzichtbar das Festhalten der philosophischen Frage nach der Transzendenz für einen Dialog der Weltkulturen und der Weltreligionen sei. auch ders. 39 Emmanuel Lévinas. ders. Glauben – Philosophieren. dazu Paul Ricoeur/ Yvanka B.Kirche’ oder der Staat. 320 – 332. Taylor. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz. 41 Gianni Vattimo. beide in: ders. Berlin 2003. Wenn Gott ins Denken einfällt.M.. vgl. 44 Charles M. Raynova. in: Information Philosophie 2 (2003) 7 – 16. 1994. vgl. Ein Interview von Riccardo Dottori. ob der expressive Individualismus der westlichen Moderne. in: Florian Uhl/Artur R. in: Jacques Derrida/ders. Frankfurt a. sein Hauptwerk: Quellen des Selbst. Sein Geist Gott (1977). größeren Rahmen einzufügen. 40 Hans-Georg Gadamer. 107 – 123. Frankfurt a. Die Sprachen der Religion. Caputo. Tübingen 1987. vgl. Die Religion.40 Das „schwache Denken“ von Gianni Vattimo führt gerade nach dem Ende der Heilsverheißungen der Moderne zur zentralen Bedeutung der menschlichen Hinfälligkeit und Endlichkeit und zu einem neuen philosophischen Verständnis der Trinität und der Menschwerdung Gottes zurück. Das gilt für die frühe Schule mit Adolf Reinach und Edith Stein und setzt sich in großer Form bei Emmanuel Lévinas fort. Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. „Der letzte Gott“. 42 Charles M. Die Formen des Religiçsen in der Gegenwart. deren interne.. Taylor.. Münster 2002. Die Lektion des Jahrhunderts.Religion und Philosophie 301 Das Entscheidende der phänomenologischen Schule war es im Blick auf religiöse Phänomene. dazu John D.“43 Gibt es einen „Ort für die Transzendenz in unserer heutigen Gesellschaft?“44 Taylor analysiert die Gründe für die Entzauberung und 37 Vgl.

deren wir nur durch Gottes Gnade fähig sind. Argumente für und gegen die Existenz Gottes.49 Im Gegenzug erweist sich für den Atheisten John Leslie Mackie „Gott“. ders. so wie er ist. zeigte Dewi Z.50 Die Religionsphilosophie von John Hick hebt demgegenüber gerade den Wirklichkeitscharakter religiöser Erfahrung hervor und gelangt zu einem „eschatologischen Verifikationismus“. als überflüssig. einer „Liebe.47 Die religiöse Sprache ist zwar in das religiöse Leben eingebettet. The concept of prayer. . 15. Stuttgart 1985.48 Er rückt sie in die Nähe wissenschaftlicher Hypothesenbildung. die Existenz Gottes erkenntnistheoretisch und modallogisch zu thematisieren.302 Teil 1. 49 Alvin Plantinga. die in den letzten Jahrzehnten eindrucksvolle Untersuchungen zur Religionsphilosophie und zur philosophischen Theologie vorgelegt hat. Phillips. 47 Hilary Putnam. and Evil.. Stuttgart 1987. Dewi Z. Freedom. in: Midwest studies in philosophy 21 (1997) 175 – 187.46 Hilary Putnam hat in der Tradition des jüdischen Monotheismus im Anschluss an die negative Theologie des Moses Maimonides und an die Sprachanalysen Wittgensteins die religiöse Rede von Gott als nicht-referentialisierende Rede interpretiert: der Name „Gott“ artikuliert auch den Ursprung aller Bedeutung. Dass die religiöse Sprache einer eigenen Grammatik folgt. Im Rahmen der analytischen Sprachphilosophie hat Richard Swinburne „Die Existenz Gottes“ auf ihre theoretische Begründbarkeit untersucht und klassische Gottesbeweise rekonstruiert. Zentral für die Rekonstruktion des genuinen internen Geltungssinnes der religiösen Sprache und Praxis und der spezifischen „Grammatik“ religiöser Rede war die Orientierung an der Spätphilosophie Wittgensteins. in: Faith and Philosophy 14 (1997) 407 – 422. B. 46 So z.. dem ein nicht ganz klarer Status zwischen christlicher Heilshoffnung und wis45 Ebd. Die Existenz Gottes. 48 Richard Swinburne.45 Neben phänomenologischer und hermeneutischer Tradition ist es vor allem die analytische Sprachphilosophie. verstanden als erklärende Zusatzhypothese unseres Weltwissens. New York 1974. God.“ Eine solche Perspektive eröffnet den „Sinn des Sinns“. Das Wunder des Theismus. 50 John Leslie Mackie. mit all seinen Fehlern und Schwächen“. sie ist aber zugleich offen für die gesamte nicht-religiöse Alltagswelt. „On Negative Theology“. London 1965. Phillips in subtilen Untersuchungen. Religionsphilosophie die „Gottesfinsternis“ in der modernen Welt und artikuliert Bedingungen für eine neue Erschließung der Transzendenz: in einer „Liebe zum Menschen. Ähnlich unternimmt es Alvin Plantinga. „God and the Philosophers“.

München 1996. Kurt Hübner. Als einen extremen Gegenentwurf zu solchen rational-metaphysischen Ansätzen kann man die religionsphilosophischen Arbeiten von Kurt Hübner lesen. 52 William P. Theology after Wittgenstein.Religion und Philosophie 303 senschaftlicher Hypothesenbildung eignet. dass keine Vermittlung denkbar ist. Paderborn 1998. Oxford 1986. Perceiving God – The Epistemology of Religious Belief. Sie haben einen religiösen Kern. 53 Eine sehr gute Einführung bietet Christoph Jäger (Hg. Glaube und Denken. . von wissenschaftlicher und mythischer Wahrheit. Dimensionen der Wirklichkeit. Alston. offene Fragen und systematische Anforderungen mit folgenden Bemerkungen präzisieren. Adorno. Obwohl lange nicht explizit genug bedacht.54 Er zeigt. Luce Irigaray. von Denken und Glaube so festschreibt. 21997. zeigt der genaue Blick auf die wesentlichen Leistungen der Philosophie der Moderne.. auf Heidegger. Stanley Cavell und Charles Taylor. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod. Versions of Transcending Humanity. 54 Fergus Kerr. Norte Dame (Indiana) 1997. ders. Derrida und andere Denker. Religion. ohne den sie gar nicht denkbar sind. der eine totale Differenz von Vernunft und christlicher Offenbarung. Immortal Longings. 53 3 Das Verhältnis von Philosophie und Religion lässt sich am Schluss unserer knappen Darstellung im Blick auf Probleme. Auch Fergus Kerr hat in einer sehr instruktiven Untersuchung herausgearbeitet. dass in allen diesen Ansätzen Wege des Transzendierens des Menschlichen um des Menschen Willen leitend sind. Iris Murdoch. dass die moderne Philosophie entgegen weit verbreiteter Meinung in säkularisierter Form tief von religiösen Motiven geprägt ist. vgl. 51 John Hick. Wittgenstein.52 Die Leistungen der gegenwärtigen Religionsphilosophie werden durch die subtilen und klaren Untersuchungen in der analytischen Tradition erheblich bereichert. Tübingen 2001. Analytische Religionsphilosophie. dass diese Philosophien in ihrem Zentrum selbst eine mehr oder weniger ausgebildete religiçse Tiefendimension aufweisen.). vgl. Alston entwickelt in „Perceiving God“ eine komplexe Analyse alltäglicher Wahrnehmungsurteile im Vergleich mit religiöser Erfahrung. In seinen Stanton Lectures an der Universität Cambridge analysiert er die theologische Tiefendimension der Philosophien von Martha Nussbaum.51 William P. Ithaca/ London 1991. Theologische Vorbegriffe spielen in der modernen Philosophie eine viel größere Rolle als bisher wahrgenommen.

Das Gottesproblem. Dieter Henrich. Philosophische Betrachtungen. Wie kann sich Philosophie neu – und nach aller Ontologie-. sowie Georg Scherer. ist eine innerphilosophische Notwendigkeit. Paderborn 1996.und Ideologiekritik – den alten Fragen nach Transzendenz. Innovative Ansätze dazu zeigen sich in der analytischen Tradition. dass Philosophie von Platon und Aristoteles bis zu Kant und Hegel auch und im Kern religiös und philosophische Theologie war.. Gott und unbedingtem Sinn zuwenden? Diese Frage neu zu stellen. Michael Theunissen und Peter Strasser. . In der deutschsprachigen Philosophie sind in den letzten Jahren weiterführende Diskussionen zur philosophischen Gottesfrage und zum Ver55 Vgl. ontologische und transzendental-idealistische Tradition. dem Absoluten. das Verhältnis von Vernunft und religiöser Wirklichkeitserkenntnis neu bestimmen – im Rückgang auch auf ihre eigene metaphysische. 2 Bde. wenn sie gelingen. Religionsphilosophie Um das Verhältnis von Religion und Philosophie in der Gegenwart voranzubringen. Gott und die Unendlichkeit in der neuzeitlichen Philosophie. wenn nicht die Frage nach dem Wahrheits. dazu das Standardwerk von Wilhelm Weischedel.55 aber mehr noch ist ihre Behandlung angesichts der krisenhaften weltgeschichtlichen Konstellation unumgänglich. aber auch bei Franz von Kutschera.und Geltungsanspruch von Religion im Verhältnis zur philosophischen Vernunft wieder ins Zentrum der Reflexion rückt. existentiellen Grundfragen genügen nach dem bisher Ausgeführten bloß beschreibende (phänomenologische). Die Frage nach Gott. deutende (hermeneutische) und bloß analytische methodische Zugriffe nicht – so unverzichtbar ihre Beiträge. Robert Spaemann. Bd. sich klarzumachen. Ernst Tugendhat. Darmstadt 2001 und Philip Clayton. Die Philosophie muss selbst ihr Verhältnis zu religiöser Wahrheit.304 Teil 1. 1. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt 1972/München 1979. bloß auslegende. Sprach. Es gilt. auch sind. Der Gott der Philosophen. denn die Menschen fragen weiter nach unbedingtem Sinn. ist eine systematische Explikation dieses Verhältnisses neu zu leisten. Für die neuerliche Behandlung der religiösen. und dass sie dies auch nach aller Religionskritik auf eigentümliche Weise blieb. Es darf nicht zu einem bei faktischen Lebensformen oder kulturellen Traditionen innehaltenden Reflexionsabbruch kommen. Aber auch die Ansätze der Religionsphilosophie genügen dann nicht. Erst recht unzulänglich sind nur funktionale Analysen im Rückgriff auf sozialwissenschaftliche oder psychologische Rationalitätskriterien. schließlich aus existentiell-praktischen Gründen.

. Besonders weise ich hin auf den instruktiven Beitrag von Ludger Honnefelder.).57 Die Modifikationen betreffen die stärkere Einbeziehung existentiell-holistischer und emotiv-affektiver Aspekte des christlichen Glaubens.. und damit auch um die Frage nach Gott. in dem ein fundamental praktisches Verständnis der metaphysischen . Vgl. Religion. zum Status der Metaphysik im Kontext der religiösen Grundfragen auch: Matthias LutzBachmann (Hg.). Würzburg 1995. 13. Zum Gesprächsstand nach der analytischen Wende. 56 Hans M. ders.). verbindlicher. Vgl. der im Zentrum der Analysen von Kutscheras steht: „Der Glaube ist nicht erkenntniserweiternd. „Inbegriff oder Index? Zur philosophischen Hermeneutik von .Gott‘“.).Religion und Philosophie 305 hältnis des „Gottes der Philosophen“ zum „Gott der Theologen“ geführt worden. Christof Gestrich (Hg. Freiburg/München 1999.“ 59 Das heißt: In einer recht verstandenen philosophischen Grundlagenreflexion geht es letztlich um das Gewinnen wahrer. „Postmetaphysisches Denken? Überlegungen zum Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik“. Jahrhunderts. aber er zeigt einen Weg. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik. Besonders weiterführend der Aufsatz von Ingolf U. in dem die Leugnung Gottes als Selbstwiderspruch analysiert wird. Tübingen 2004 (Religion in Philosophy and Theologie 8) 211 – 231. Philosophische Essays. Vernunft und Glaube. 57 Franz v. 59 Dietrich Henrich. Metaphysik wird als eine Erkenntnis mit Selbst. Philosophisch-theologische Gedanken. 47 – 64.und Weltbezug und als „Grundverfassung des bewussten Lebens“ begriffen. Erkundungen im Gespräch mit Dieter Henrich. 58 Franz v.Theorie’ selbst erläutert wird. lebenstragender Einsichten. in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56 (2002) 414 – 425. Die großen Fragen.“58 Die Sinngrenzreflexion in der Tradition des transzendentalen Idealismus in Richtung auf ein Absolutes als Grund des Bewusstseins fortzuführen. Kutschera. Kutschera. Philosophisch-theologische Gedanken. Berlin/New York 2000. den wir gehen können. die ihre „Form ganz aus der Einsicht in die Wahrheit einer Lebensdeutung gewonnen hat. sowie ders. Stuttgart 1999 sowie ders.. Metaphysikkritik. und öffnet unserem Leben einen überwältigend großen Sinnhorizont. Bewusstes Leben. Dalferth. 89 – 132. Fluchtlinien. Subjektivität im Kontext. Baumgartner/Hans Waldenfels (Hg.M. steht auch im Zentrum des Denkens von Dieter Henrich. Frankfurt a. . Berlin 1999 (Beiheft zur Berliner Theologischen Zeitschrift). Gott der Philosophen – Gott der Theologen. Berlin/New York 1991. ders. 1982. die auf modifizierte Weise an Kant anschließen.56 Franz von Kutschera hat zu den philosophisch-theologischen Grundfragen Untersuchungen vorgelegt. in: Dietrich Korsch/Jörg Dierken (Hg. Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. „Religion und Philosophie – letzte Gedanken – Lebenssinn“. Die großen Fragen.. VII. Ethik. „Die Bedeutung der Metaphysik für Glauben und Wissen“.

63 Micheal Theunissen. . Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 1996. s.“ Man gelangt durch sie zu universalen Aspekten unserer Lebenswirklichkeit und erreicht. Egozentrizität und Mystik.“62 Sehr fruchtbar sind die Untersuchungen von Michael Theunissen zu einer „Negativen Theologie der Zeit“63. aus seinem Ursprung hervorgeht. Person mehr“ sei. was ist. Er konstatiert aber angesichts der bloßen Beschreibung der Vielfalt der Lebensformen einen philosophischen „Reflexionsabbruch“. eine . Eine anthropologische Studie. dass das. die sich der Erfahrung. Während die Perspektive des jüdisch-christlichen Glaubens an Einen personalen Gott „keine Möglichkeit aus der Perspektive der 1. Heft 9/10 (1999). 1991. die allen Menschen zugänglich ist. dass das Sein der Dinge und des Lebens der Sterblichen weder notwendig noch die Folge eines universellen Trägheitsprinzips ist. also als Selbstsein. Negative Theologie der Zeit. in: Nagl. eine Dimension hat. was der Fall ist. „Gottesbeweise nach Nietzsche“ lassen sich in diesem Sinne als „Argumente ad hominem“ verstehen. Personen. 1) 111 – 122. glaubt. Und zwar nicht im Sinne eines zeitlichen Folgens auf Antezedenzbedingungen.306 Teil 1. sei „die Mystik […] eine Möglichkeit […]. auch der introspektiven. „Das unsterbliche Gerücht“. dort 775. 62 Ernst Tugendhat. den der Unbedingtheit der Moral und der Freiheit sowie der Personalität des Menschen als holistische Prämissen. Religion (Anm. sondern als gemeinsames Hervorgehen mit den Entstehungsbedingungen und zugleich als Emanzipation von diesen. 772 – 783. 61 Robert Spaemann. sondern in jedem Augenblick Hervorgang aus dem Ursprung. Über das Religiçse. In einem neuen Aufsatz hat Theunissen deutlich gemacht. 115.61 Ernst Tugendhat vergleicht in einer neuen Untersuchung das Transzendenzverständnis von Religion und Mystik. Diese Dimension ist der Ort. „Gottesbeweise nach Nietzsche“. Sonderheft Merkur. das Absolute als Gott zu denken. München 2003.. Religionsphilosophie Ebenso hat Robert Spaemann das philosophische Denken immer wieder mit der Gottesfrage verknüpft: „Wer glaubt. so Theu60 Robert Spaemann.Tiefe’. Die existentiell-praktische Dimension des Glaubens an Gott findet er bei Wittgenstein zutreffend beschrieben. die Welt unserer Erfahrung einschließlich seiner selbst. wo das. in: Nach Gott fragen.“60 Spaemann akzentuiert den Aspekt des Wunders. Über diesen „wären zurückzugehen auf die in ihnen sich erschließende Wirklichkeit. entzieht. auch ders. Frankfurt a. An einen Schöpfer glauben heißt glauben.M. dass Gott ist. wie er das Verhältnis von „Philosophie der Religion“ und „religiöser Philosophie“ beurteilt.

die das individuelle Bewusstsein in seinem Wert gerade dadurch bestätigt. 2000. ein Verständnis von religiöser Vernunft als der eigentlich tragenden Tiefendimension unserer Praxis und unseres Welt. Peter Strasser hat in jüngster Zeit intensive religionsphilosophische Reflexionen vorgelegt. und Religion lässt sich somit als Aufklärung über lebenssinnkonstitutive Trans64 Michael Theunissen. 66 Peter Strasser. den zu erreichen uns unmöglich ist.“65 Bezug wie Differenz von spezisch religiöser Erfahrung und philosophischer Reflexion müssen immer wieder deutlich gemacht werden. die schließlich in die konkrete religiöse Erfahrung und Praxis mit „größtmöglicher Bestimmtheit“ zurückführt. dass sprachlicher Sinn uns erschlossen ist. Journal der letzten Dinge.und Selbstverständnisses im Ansatz entwickeln.. 1988 sowie ders. Schelling und Schleiermacher zurückzufallen. solange wir am endlichen Leben teilhaben.64 Im Versuch.“66 Es wird deutlich: Auf vielen Ebenen der Gegenwartsphilosophie finden sich produktive Ansätze. ders. . Es geht Strasser um die Rückgewinnung eines religiösen Universalismus jenseits der Fundamentalismen. 7 – 14. Graz 2002. ist eine Kultur. Das Bewusstmachen und das Erkennen dieser Transzendenz der Sinnbedingungen ist religiöse Vernunft. lebenstragende Verständnisse von Liebe und Freiheit frei entwerfen können. Wir leben von und in für uns völlig unverfügbaren Sinnbedingungen: Dass die Welt ist. sich an diesem Horizont – dem Horizont der Verwandlung – auszurichten. Der Gott aller Menschen: eine philosophische Grenzüberschreitung. 11. 194. Wittgenstein und Adorno und ohne hinter Kant und Hegel. „Philosophie der Religion oder religiöse Philosophie?“. deren Gott. in: Information Philosophie 5 (2003). dass überhaupt etwas ist. die im Zentrum die Gottesfrage thematisieren. Frankfurt a.M. Der Weg nach draußen. dass wir selbst praktische.M. „wenn er auch keine Person ist.. Das Leben einer Kultur hängt davon ab.. lebendige Diskussion des Verhältnisses von Religion und Philosophie und ihrer Stellung zu existentiellen Sinngrundfragen führen. führt die Transzendenzreflexion in die jüdisch-christliche Tradition zurück. 65 Ebd. die eine neue. „größtmögliche Allgemeinheit“. die Einzigkeit und Personalität Gottes zu denken. dass sie es auf einen Horizont bezieht. doch eine personale Seite hat und sie uns zukehren kann. ob sie beseelt genug ist. Auf diese Weise lässt sich nach Heidegger. dass wir selber sind.Religion und Philosophie 307 nissen. Skeptisches. dort 11 und 14. um ein vernünftiges Transzendenzverständnis und den „Gott aller Menschen“: „Was wir brauchen. Frankfurt a. metaphysisches und religiçses Denken.

im Sehen und Hören. inmitten der modernen Lebenswirklichkeit. Religionsphilosophie zendenz. Gott. ohne ihn zu bemerken. das Göttliche. Sie erschließt sich in der Stille. Systematische Religionsphilosophie als kritische Hermeneutik“. in Mündlichkeit und Schriftlichkeit. in Scheu und Langsamkeit. sondern. ders. sozialem und existentiellem Sinn: areligiös. der Liebe und der Freiheit gegen reduktionistische Verständnisse zu retten. Um die Kritik instrumenteller Welt. Die Dimensionen des Geheimnisses. Frankfurt a. „Religiöse Vernunft. „Worin besteht die Irreduzibilität religiöser Wahrheitsansprüche? Religion und negative Metaphysik“.. um das Ganze der Wirklichkeit der Vernunft: der Sprache. 67 Thomas Rentsch.und Selbstverständnisse fortzusetzen. Berlin/New York 2005. Negativität und praktische Vernunft. bestimmen. Behutsamkeit und Nachdenklichkeit. Unbedingtheit und Sinn führt ihre Entwürfe über diskursive und pragmatisch beherrschbare Formen hinaus. jenseits von Fundamentalismus und Irrationalismus. die sie nicht zerstört. intensiviert. in: ders. im Innehalten. Indem wir endlich. religiös im Bewusstsein seiner ungeschuldeten Gegenwart. ders. Keine Wissenschaft wird religiöse Vernunft und Erkenntnis der lebenssinnstiftenden und lebenstragenden Wirklichkeit jemals ersetzen können. Das religiöse Bewusstsein dieser Transzendenz der Sinnbedingungen einer menschlichen Welt ist auf Dauer nur um den Preis einer Enthumanisierung menschlicher Praxis marginalisierbar. im vertrauten Gespräch.308 Teil 1.M. des Wunders. Die diskursive Vernunft öffnet sich hier einer Tiefendimension. als Aufklärung über Gott bzw. 180 – 209. müssen kritische Philosophie und religiöse Vernunft neue Wege beschreiten. in den liturgischen und sakramentalen Formen. Dann ist auch die Frage nach der wahren Vernunftreligion mit Kant und Hegel neu zu stellen – jenseits von Dogmatismus und Relativismus.. der Schöpfung und des Geschenkcharakters des Seins können so als Tiefendimensionen existentiell-praktischer Vernunft selbst erkannt werden. Kritik und Rekonstruktion. bedingt und frei existieren. . recht verstanden. 2000.. in diesem Band.67 Religiöse Vernunft kann zu einer Erweiterung des üblichen alltäglichen wie philosophischen Vernunftverständnisses führen. Die Religionen artikulieren das Bewusstsein dieser Gegenwart. leben wir von nicht machbarem natürlichem. Das Bewusstsein der Verschränktheit von Endlichkeit.

Warum? Im vorliegenden Text will ich in drei Schritten Gründe und Aspekte dieser Erneuerungsaufgabe erörtern.Wieder nach Gott fragen? Thesen und Analysen zur Rehabilitation philosophischer Theologie Gibt es eine Möglichkeit. ob wir überhaupt philosophieren sollen oder nicht. . dass wir der Irreduzibilität der theologischen Grundlagen der okzidentalen Rationalität systematisch gerecht werden sowie die krisenhaften Entzweiungsstrukturen und Surrogate der Moderne und Postmoderne kritisch-reflexiv überwinden können. die ich als negative Dialektik von Subjektivismus und Objektivismus charakterisiere. die Frage nach Gott für den Kernbereich der systematischen Philosophie zurückzugewinnen. Die dritte These besagt. Um deutlich zu sein. wenn wir statt der Substitutionsbildungen eine philosophische Prototheologie innovativ und systematisch entfalten. Wir müssen. Den tieferen Grund dieser Surrogatbildungen schaffen prekäre Entzweiungsprozesse der Moderne. philosophieren wir – philosophieren müssen wir auf jeden Fall. Grund und Sinn der Welt und des menschlichen Lebens. in dem sie einst stand? Welche Entwicklungen der modernen Philosophie tragen zur Rehabilitation philosophischer Theologie tatsächlich bei? Der Goldene Logos des Aristoteles besagt: Schon wenn wir uns fragen. Die erste These ist die historisch-systematische Irreduzibilitätsthese : Die Gottesfrage und die philosophische Theologie sind für die Genesis der okzidentalen Rationalität unverzichtbar. so ist mit dem radikalen Fragen der Philosophie auch ein Transzendenzbezug eröffnet und sogar notwendig verbunden. Deren Grundzüge werde ich abschließend skizzieren. durch Surrogate geprägt – mangels expliziter theologischer Dimension. sollen und können gegenwärtig die philosophische Sinngrenzreflexion und Sinngrundreflexion wieder auf Grundfragen der Metaphysik und der Theologie zurückbeziehen. Die zweite These ist die logisch damit verbundene Substitutionsthese : Die philosophische Reflexion der Moderne ist durch Substitute des Absoluten. Verstehen wir das Philosophieren als Fragen nach Grenze. will ich meine Thesen provokativ zuspitzen. den es gegenwärtig erneut explizit zu machen gilt.

Das Sokratische Nichtwissen und die sinnkonstitutive Transzendenz des Göttlichen und Guten in Platons Ideenlehre setzen die kritisch-negative und letztlich ethische Sicht absoluter Wahrheitsansprüche in der griechischen Philosophie fort. Die Freisetzung der diskursiven Rationalität der Wissenschaften und der praktischen Vernunft in Ethik. Die Bewegung zu Gott. Transzendenz.310 Teil 1. Bilderverbot. ohne den Gedanken absoluter Transzendenz preiszugeben. Das biblische Bilderverbot besagt. Nichtwissen und Tod Gottes aus Liebe lassen sich als Urstiftungen der okzidentalen Rationalität auszeichnen. Von Sokrates und Platon bis zu Kant und Hegel besteht hier ein klarer faktischer systematischer Zusammenhang von Wahrheits. für Theorie und Praxis des Menschseins ist. Politik und Ökonomie ist mit der Negativität der Transzendenz unlöslich verklammert. die Kompatibilität von Wissenschaft. ihre wechselseitige Verwiesenheit und die Potentiale ihrer Ausdifferenzierung. vom Tod Gottes und vom Bleiben der Gemeinde in der Liebe. so bei Meister Eckhart und Cusanus.und Geltungsansprüchen. Dessen Tiefenstruktur ist bei genauerer Analyse negativ-kritisch und universalistisch. Pervertierungen und Instrumentalisierungen eingeschlossen. Sinnkonstitution und Universalismus werden so verklammert. Sie konstituieren sinnkriterial die okzidentale Rationalität. der unbedingt sinnkonstitutiv für die Vernunft. dass Gott bildlos und unverfügbar bleibt und begründet so die universale Menschenwürde. Ethik und Religion. deren große Entwürfe im Verbund mit der rationalen Mystik in Aufklärung und Moderne weisen. Der praktische Sinn des konstitutiven Konnexes von Negativität und Transzendenz artikuliert sich christlich in der Botschaft von der Menschwerdung. So entfaltete sich im okzidentalen Paradigma eine reiche und radikal sinnkritische negative Theologie. Was besagt diese Irreduzibilitätsthese? Genesis wie Geltung der okzidentalen Rationalität sind ohne den ethischen Monotheismus undenkbar. Bei Cusanus präfiguriert die . der aber andererseits der menschlichen Verfügungsmacht und Erkenntnis in seiner Unbedingtheit völlig entzogen ist: Negativität. existentielle und universale Lebensform verstanden. dass die Gottebenbildlichkeit des Menschen darin besteht. Die revolutionäre Entwicklung des Abendlandes ist ohne den philosophischen wie religiösen ethischen Monotheismus unmöglich und unverständlich. An drei Beispielen sei dies verdeutlicht. alle Fehlformen. die Orientierung an Gott wird als praktische. Nichts darf sich an die Stelle Gottes setzen. Religionsphilosophie 1 Die erste These ist möglicherweise am ehesten allgemeiner Zustimmung fähig. Es wird ein Bereich gedacht.

letztlich als gründend in Gott. Der Geltungssinn des Wahren und Guten kann letztlich nur transfunktional. Das revolutionäre Naturrecht.). Denn die Geschichte der negativen Theologie zeigt. widersprach der faktischen Politik. Die Geburt der westlichen Zivilisation aus dem Geist des romanischen Mçnchtums. im philosophischen. negative“. Diese philosophisch-theologischen Begründungen erfolgen vor Grotius und Pufendorf. Hugo Fischer. Basel 1998. auf die Bedeutung des Mönchtums für die westliche Kultur und Zivilisation hinzuweisen. dass die unverfügbaren Sinnbedingungen aller Theorie und Praxis gerade aufgrund ihrer instrumentellen Unverfügbarkeit. Artikel „Theologie. transsubjektiv und transempirisch bestimmt werden. Sp. B.2 Das universalistische und revolutionäre Potential der philosophischtheologischen Tradition wird auch im zweiten Beispiel deutlich: Die Naturrechtskonzeption. den Tyrannenmord und die Volkssouveränität.Wieder nach Gott fragen? 311 ars coniecturalis. München 1969. Er legitimiert das Widerstandsrecht. 1102 – 1105. erkenntniskritische Potential dieser Tradition besteht in der praktischen Einsicht. bereitet der Sache nach die bürgerlichen Revolutionen vor. Bd. Aber dies gilt nicht erst für die genannten christlichen Autoren. aufgrund ihrer Transzendenz gelten und sinnkonstitutiv fungieren. also praktisch wirken. Auch die Freiheit der Meere – das mare liberum – wird schöpfungstheologisch begründet.1 Das rationale. dass sie ihren Ursprung ganz eindeutig vor dem Christentum. ethischen Monotheismus des Platonismus hat: bei Proklos und Plotin. wie sie in der spanischen Barockscholastik vor allem von de Vitoria und Suárez entwickelt wurde. Dabei sind ausdrücklich die nichtchristlichen Völker eingeschlossen. Nur wenn dies begriffen wird. die diskursive Erkenntnisleistung der wissenschaftlichen Rationalität die transzendentale Analytik Kants. Suárez bestreitet das göttliche Recht der Könige. Das Naturrecht ist eigentlich ein gçttliches Schçpfungsrecht : Gott der Gesetzgeber (deus legislator) verteilt das Recht völlig gleich auf alle Völker und Nationen. Was das – zu Ende gedacht – für das spanische Kolonialreich und die eroberten überseeischen Gebiete bedeutet. Erkenntniskritik und authentische praktische Selbsterkenntnis. Negativität und Transzendenz sind im Medium der negativen Theologie konstitutiv verbunden. in: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer (Hg. begründet im 1 2 Vgl. Historisches Wçrterbuch der Philosophie. während die docta ignorantia die transzendentale Dialektik antizipiert. Vgl. In diesem Zusammenhang ist es wichtig. entfaltet die Sinndimension ihre rettende. 10. z. . Thomas Rentsch. befreiende Wirkung und wird real und existentiell tragfähig.

sie stützende Ausmalungen und Begründungen verbindet bei Kant die weltsinnkonstitutiven (nicht nur regulativen) Ideen Gott und Freiheit. um für den Glauben 3 Vgl. v. die zu den Transformationsprozessen von Aufklärung und französischer Revolution führen. wenn er seine Analyse des radikalen Bösen in der menschlichen Natur bis an die Grenzen der Erkenntnis und zur Freiheitsantinomie voranzutreiben sucht. in der das Übersinnliche als unerkennbare. Religionsphilosophie universalistischen ethischen Monotheismus. sondern selbst Bedingung der Möglichkeit aller weiteren Erklärungen und auch Zielsetzungen – der praktischen menschlichen Sinnentwürfe in einer humanen Welt. wohl aber denkbare und denknotwendige Ursprungsebene von Sinn freigelegt wird. unbegründbar die ihr entstammende menschliche Freiheit. a. Das geschichtliche Vor. und die phänomenale. wieder nur scheinbar heterogenes Beispiel für die theologische Tiefenstruktur der Genesis der okzidentalen Rationalität ist Kant. Kants Grundeinsicht besagt: Unbedingter Sinn ist nicht weiter erklärbar. Würzburg 1993. Martin Krieger. Die Unbedingtheit der Einsicht in die absolute Transzendenz ohne zusätzliche. 300 – 323. um sich die Aktualität dieses universalistisch-egalitären Schöpfungsdenkens für die gegenwärtige und unsere Zukunft bestimmende ökologische Problematik der Nutzung der endlichen natürlichen Ressourcen der Menschheit auf unserem Planeten klarzumachen – insbesondere im Blick auf die arme Weltbevölkerung. Ein drittes. Die Postulatenlehre expliziert die metaphysischen und theologischen Implikationen dieser unbedingten Sinnbedingungen aller menschlichen (vernünftigen) Praxis. In seiner Systemarchitektonik werden zunächst zwei Welten: die noumenale.312 Teil 1.und Urbild des Kategorischen Imperativs ist der absolute Wille Gottes. dualistisch streng getrennt. Das wird besonders in der Religionsschrift und in der Kritik der Urteilskraft deutlich. Geist. . der Prädestinationslehre und der Theodizeeproblematik. Unerkennbar ist die intelligible Welt. wie er im Zentrum der theozentrischen Metaphysik und Ethik von Kants Lehrer Crusius steht. enthält die Kerngehalte. Es braucht nicht viel ethische Phantasie. Das Vorzeichen vor der Klammer der Gesamtarchitektonik Kants ist der programmatische Satz „Ich musste also das Wissen aufheben. mundus intelligibilis und mundus sensibilis.3 In der Religionsschrift zielt Kant in den Kernbereich der Rekonstruktion der Sündentheologie. Welt und Gott bei Christian August Crusius. unbegründbar auch die eben unbedingte Geltung des Kategorischen Imperativs.

angelegt und faktisch ermöglicht werden musste. die ich auch als Transzendenzparadigma bezeichne. damit als die Freilegung unbedingten Sinns und durch diesen konstituierte humane Würde auch trotz Vergänglichkeit. Sie lässt sich so verstehen unter Einschluss und Berücksichtigung aller Pervertierungen. Schellings Zusatzthese zu Kant lautet. kulturell und institutionell entfalten und entwickeln musste. dem letzten Fundament: der existentiellen religiösen Authentizität. für Fiktionen oder Illusionen. und nicht für Scheinwissen oder Vermutung. Hegels Zusatzthese zu Kant lautet. Über die Erkennbarkeit Gottes. Kritik der reinen Vernunft. . 42. 19). Vorrede zur zweiten Auflage. dass diese Basis unbedingten Sinns immer neu existentiell-praktisch angeeignet werden muss. der praktischen Philosophie der Freiheit. dass diese rationale theologische Basis unbedingten Sinnes sich zeitlichgeschichtlich. Mit dieser gegenwärtig weniger verbreiteten Kant-Interpretation ist die These von der Kontinuität und Irreduzibilität philosophischer Theologie von Platon bis Kant und Hegel in gewisser Weise abschließend skizziert. Schuld und Tod sowie als die praktische Einsicht in die Einheit von Freiheit und Gutem (Liebe) als Grund des Seins und als ens realissimum rekonstruieren lässt.Wieder nach Gott fragen? 313 Platz zu bekommen“4 – für den Glauben. dass die Tiefenstruktur der okzidentalen Rationalitätsgeschichte sich als ein Befreiungsgeschehen von Irrtümern und Götzen. einem unbeteiligten Beobachter von Empirie oder Historie nicht einsichtig werden kann. Kierkegaards Zusatzthese lautet. 4 5 Immanuel Kant. dass diese Basis zuvor in der Naturgeschichte und in der Mythologie vorbereitet. Die Grenzen der theoretischen Vernunft führen bei Kant zu ihrem Fundament. Johannes Duns Scotus. Funktionalisierungen und ideologischen Instrumentalisierungen dieser theologisch-philosophischen Vernunfttradition.-Ausg. Deren Grenzen wiederum führen zu ihrem. Hamburg 2000. Dies hatte schon im Sinne Kants und Kierkegaards 500 Jahre vorher Duns Scotus so formuliert: „Fides non est habitus speculativus […] sed practica. die man auch als selbst grundlosen Glauben oder grundlose Gewissheit unbedingten Sinns verstehen kann. XXX (Akad.“5 Die Irreduzibilitätsthese besagt mithin.

Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt. das Ende der Postmoderne. Nietzsche. auf der ideologischen Ebene vor allem das Totsagen. das Ende der Geschichte. das Ende des Menschen. oder man muss sie durch etwas anderes ersetzen – das geschieht zum Beispiel bei Heidegger. Adorno und Derrida. Religionsphilosophie 2 Ich komme zur zweiten. Sie folgt in gewisser Hinsicht aus der Irreduzibilitätsthese.6 Die Bankhäuser überbieten in ihrer Pracht die Sakralbauten. Solche falschen Ersatzbildungen waren Rasse und Klasse. die sich. noch Moderne und Postmoderne verstehen. wie Falk Wagner es analysiert hat. . für den 6 Falk Wagner. das Ende der Moderne. Machtblöcke. Volk und Nation. Auch die Reflexion der Genesis der okzidentalen Rationalität folgt einem dialektischen Prozess wechselseitiger Aufklärung und Ausdifferenzierung von Religion und säkularer Rationalität. Jahrhunderts.314 Teil 1. der Substitutionsthese. Ich plädiere daher seit längerem schon für ein Ende des Endes bzw. der wissenschaftlich-technische Fortschritt. Ohne die theologischen und metaphysischen Voraussetzungen des Transzendenzparadigmas lassen sich weder Aufklärung. Zu diesen Formen der prekären Moderne gehören insbesondere die Totalitarismen des 20. Stuttgart 1984. Denn: Verlässt man philosophisch die explizierte Sinntradition. von Glauben und Wissen. Wittgenstein. so kommt es zur Ersetzung von Gott durch Geld. im Kern auf misslungene Ersatzbildungen für ein wahrhaftes Absolutes zurückführen lassen. Ferner gilt: Alle soeben genannten Autoren lassen sich systematisch mit ihren Destruktionen und Fortbewegungen nur im Horizont des Transzendenzparadigmas verstehen. noch Säkularisierung. Freud und Foucault. um einen Prozess auch der Vermeidung und Überwindung der kategorialen Vermischung und damit Verfehlung beider. Ist der Kapitalismus allein der schon von Hobbes so genannte „übrig gebliebene Wolf“. Den Ersetzungsprozessen entspricht auf der realpolitischen Ebene oft das Totschlagen. Die Moderne ist auf komplexe Weise durch Entzweiungsprozesse charakterisiert. dann muss man diese Tradition destruieren – das geschieht zum Beispiel bei Marx. aber auch das einzelne Individuum. das in der Moderne und Postmoderne spätestens seit Nietzsche und bis heute zu einem regelrechten Sport geworden ist: Dem „Tod Gottes“ folgte der Tod des Subjekts. davon bin ich überzeugt. Insofern ist die Säkularisierungsthese Karl Löwiths weiterhin begründbar.

Vom Urknall bis zur schwarzen Messe. Jahrhunderts umfassend analysiert und auf ihre Gründe befragt. Für die Gegenwart gilt: Die beiden Seiten einer ausgefransten Entwicklung – hybrider Szientismus und Fundamentalismus. Wittgenstein. Dresden 2001. gleichzeitig auf ihrer Ebene der Reflexion die radikal-kritische Grundlagenreflexion abbrachen und charakteristische Substitutionsbildungen des Absoluten schufen. Zeitenwende – Wendezeiten. Solche alles erklärenden. dass wir heute in der Philosophie nicht hinter deren negativ-kritische Analysen 7 Thomas Rentsch. „System“. um Totalitätssurrogate wie „Funktion“. in: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hg. in der Kosmologie. von subjektivistisch-irrationalen Strömungen auf der anderen Seite. Dem trotzen ein reduktionistischer Szientismus sowie ein religiöser Fundamentalismus. trägt sein rasches Verfallsdatum allerdings schon an die Stirn geschrieben. Insbesondere dem kritischen Blick auf die Wissenschaften fallen seit langem pseudo-wissenschaftliche Quasi-Metaphysiken auf. „Risiko“ oder „Chaos“ – oder gar „Blase“. Sie bilden sich um quasi-absolute Grundbegriffe. „Struktur“. Ersichtlich führen die geschilderten Prozesse nicht die besten Traditionen der okzidentalen Rationalitätsgeschichte weiter. die dies geleistet haben.).Wieder nach Gott fragen? 315 Tod des Totsagens. von Esoterik über Exotismen bis zum Ewigen Leben durch Gentechnologie und Klonierung ist alles auf dem Markt. dass gerade die wichtigsten Autoren. zuweilen auch unfreiwillig komischen Metaphysiksurrogate gibt es in der Physik. aber auch „Kontingenz“. 36 – 61.und Irrationalisierungsprozesse wurden von der kritischen Philosophie des 20. „Interpretation“. Was auf diesem Jahrmarkt herumgeboten wird. Systematisch bin ich der Auffassung. Die geschilderten Verdinglichungs. Meine These ist nun aber darüber hinaus. in der Biologie und in der Soziologie ebenso wie in der modischen Kulturphilosophie. sei er nun jüdisch. kapitalistische Weltökonomie und irrationaler religiöser Dogmatismus ergänzen sich derzeit zu einer prekären negativen Dialektik. Adorno und Derrida. „Wo stehen wir heute? Philosophische Reflexionen zur Jahrtausendwende“. Dies gilt exemplarisch für Heidegger. Die Untauglichkeit der Surrogate zeigt sich auch in pseudo-theologischen und pseudo-metaphysischen Ansprüchen von Wissenschaften auf der einen.7 Substitute des Absoluten haben sich allesamt als untauglich erwiesen. . „Konstruktion“. christlich oder islamisch.

und sprachschöpferisch. Stuttgart 22003. Veröffentlicht in: Der Spiegel (31. es ist verborgen und entbirgt sich.1966. bei Plotin und Dionysios Areopagita. was er im unverfügbaren Sein und mit der ontologischen Differenz andeutet. seinem Haus. 10 Das Interview stammt vom 23. Denn bisherige Theologie und Metaphysik sind an der Verfallsgeschichte wesentlich mit Schuld. Existenzial.8 Die kritischen Leistungen der Autoren will ich hier nicht thematisieren. . lassen sich ohne die rationale theologische und mystische Tradition des Abendlandes nicht begreifen. 8 Vgl. es lichtet und wohnt in der Sprache. Religionsphilosophie zurückfallen dürfen. Thomas Rentsch.“10 Aber die Wende gegen die gesamte Genesis der okzidentalen Rationalität. 9 Vgl. dass aber ein anderer Weg philosophisch-theologischer Grundsatzreflexion über sie hinausführt. Sie unterliegen selbst der Seinsvergessenheit. Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. 193 – 219.und die Seinsgeschichte insgesamt „verwunden“ und ein „anderer Anfang“ erwartet werden. Wenn alles nur Wille zur Macht ist. Wenn die Verfehlung der Wahrheit des Seins wirklich bereits vor den Vorsokratikern einsetzte und bei Platon schon gipfelte. Mai 1976). Mit diesem Entwurf einer vielfach kritisierten Privatmythologie wird der späte Heidegger aus Gründen seiner radikalen Metaphysik. gegen die Traditionen der praktischen und politischen Vernunft hindert Heidegger an einer rationalen Rezeption der kritischen Transzendenzreflexion. B. sondern nur kurz ihre charakteristischen Substitutionsbildungen ins Bewusstsein rufen. die in der europäischen Tradition z.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. bei Thomas und Duns Scotus sehr wohl ein Bewusstsein der ontologischen Differenz – bei gleichzeitiger Kritik an der Gnosis – einschloss. München 1989.und Ontologiekritik schließlich mit Hilfe von Hölderlin zu einem katholischen Hesiod. Auch behält er in seinem großen Spiegel-Interview die religiöse Perspektive antizipierend bei: „Nur noch ein Gott kann uns retten.9. dann muss allerdings die Welt. Eine kritische Einführung. dann hilft wirklich nur noch die Bejahung der Ewigen Wiederkehr des Gleichen. Wie eine göttliche Instanz agiert es geschichts. Im Grunde mündet die das Kind mit dem Bade ausschüttende Radikalkritik Heideggers wie schon die Nietzsches in eine neuheidnische Remythisierung.9 Wichtige Züge dessen. und nichts außerdem. Thomas Rentsch. Heideggers Ersatzbildung ist das „Sein“. die zur Gottverlassenheit führte. es schickt Fug und Unfug.316 Teil 1. Heidegger und Wittgenstein.

abwesend-anwesendem Sein ist das „Nicht-Identische“ bei Adorno.. v. a. 12 Theodor W. 16. 12. wenn er von der „Sehnsucht nach dem 11 Vgl. Denn alles notwendigerweise identifizierende Denken verfehlt es von vornherein. nicht-verdinglichter Individualität freilich leitet Adornos Denken untergründig. der der Vernunft und der Sprache vollends entzogen scheint. sprachkritischen Einsichten auch des späten Wittgenstein (wie die Ontologiekritik Heideggers) für eine künftige philosophisch-theologische Reflexion nicht verzichtbar sind. ohne die sie gar nicht erst verständlich wären. deren Idee „die Gestalt des göttlichen Namens“ ist. Adorno.M. sie werden marginalisiert bzw. Gesammelte Schriften Bd. vergessen. 126. dazu den vorhergehenden Text in diesem Band. so ist seine eigene Position hier nur indirekt. 1975.M. Eine eschatologische Utopie der Erkenntnis unverkürzter. in: ders.13 Es wird sichtbar: Paradigmen der Transzendenz werden in esoterischen Randbereichen angesiedelt. Aber sie bleiben gleichsam Leerstellen und Platzhalter eines Gottes. christlicher Theologie. hinweisend-zeigend. Pleroma und Plötzlichkeit (exaiphnes) verbinden sich mit einer kenotischen Christologie. a. in: ders. Philosophie der neuen Musik. Fragment über Musik und Sprache. vom „Sinn“ und vom „Mystischen“ im Tractatus zehrt – wie die theologischen Implikationen des Heideggerschen „Seins“ – von den irreduziblen Sinntraditionen v. Die Rede von „Gott“. Er verschiebt seine Substitute des Absoluten angesichts des in der Dialektik der Aufklärung analysierten universalen Verblendungszusammenhangs in den Bereich avantgardistischer Kunst..11 Während die kritischen. Schönbergs Musik hat „alle Dunkelheit und Schuld der Welt […] auf sich genommen“. Gesammelte Schriften Bd.12 Erst der eschatologische Zusammenfall von ästhetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivität ergäbe nach Adorno – er folgt hier Benjamin – die „wahre Sprache“. 252. Versatzstücke einer neuplatonisch inspirierten Ästhetik von Ekstasis. Frankfurt a. Muss man Gott so denken? Eine weitere Spielart der Substitute des Absoluten neben Wittgensteins mystischem Dass des Weltsinns und Heideggers sich entbergendverbergendem.Wieder nach Gott fragen? 317 Auch beim frühen Wittgenstein finden sich Substitute des Absoluten: „das Mystische“ und „Unsagbare“. 13 Theodor W. Hier war – dies noch zur Verortung der klassischen kritischen Theorie in unserem Kontext – der späte Horkheimer weniger kryptisch. 1978. Adorno. . Frankfurt a. Ebenso wie das Mystische und das Sein ist auch das NichtIdentische unsagbar bzw. werden in Stilformen rhetorisch aufgehoben.

verkannt. im Frühwerk Derridas eine Gruppe von ehemals metaphysisch aufgeladenen Begriffen. als „Ur-Spur“ bezeichnet und es für älter als das Sein erklärt. Die mit den aufgezeigten Substituten verbundene Di14 Vgl. Anders gesagt: Die gesamte Reflexion der Moderne hat einen verschwiegenen. oft verdrängten theologischen Subtext. Insbesondere. Es ist der Begriff der „Differenz“. in Wahrheit ein eminenter. Religionsphilosophie ganz Anderen“ sprach und die Sätze schrieb: „Einen unbedingten Sinn retten ohne Gott ist eitel. Christentum. Frankfurt a. wenn Derrida das allen Unterscheidungen noch vorausliegende Geschehen als archi-trace. ist eitel‘“. erhabener. Den metaphysikgeschichtlichen Hintergrund bildet hier Plotins Uwmor-Begriff. a. deswegen werden sie übersprungen. Verborgenheit. Den Substituten des Absoluten bzw. um ihr suggestives Potential und ihre theologisch-metaphysische Sinndimension durchaus erfolgreich zu beerben.und Selbstverständnis ist. . 110 – 126. Neuplatonismus und Gnosis nicht angemessen verstehbar. dem Mystischen. 1991. vergessen.“ Und „Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit. Ihnen eignet 3. emphatisch auszuzeichnender Status zu. wie er bei Deleuze. entfaltet sich um die Differenz.Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott. ohne deren ursprüngliche Bedeutung und Herkunft zu explizieren. der in Wirklichkeit von herausragender praktischer Bedeutung für das wahre menschliche Welt. der im neuplatonischen Christentum als vestigium aufgenommen wird. Gottes – dem Sein. dazu Jürgen Habermas. dem Nicht-Identischen. deren wichtigster der der „Spur“ ist. Lyotard und v. Verdecktheit. nicht religiös. metaphysisch oder theologisch im traditionellen Sinne verstehbar.“14 Noch ein viertes Beispiel eines Substitutes des Absoluten sei kurz beleuchtet. der abwesenden Anwesenheit Gottes konform. Metaphysik. übersehen. werden inmitten hermeneutischer Theoriebildung der Postmoderne theologisch hochkomplexe und voraussetzungsreiche Termini in andere Kontexte transferiert. verfremdet wie das durchgestrichene „Sein“ Heideggers als „différance“. starke Negativität : Unsagbarkeit. „Zu Max Horkheimers Satz . Sie sind 2.. allerdings auch ohne den geschichtlichen Hintergrund und kulturellen Kontext von Mystik. ein Ausnahmestatus. der Differenz – eignen folgende Strukturmerkmale: Sie sind 1. denn ihnen kommt 4. Texte und Kontexte. Strukturell wiederum der traditionellen Konzeption der Ferne und Nähe.M. in: ders.318 Teil 1. bei Derrida in den letzten dreißig Jahren außergewöhnlich wirksam entfaltet wurde. und das hat unheilvolle Folgen.

das ist die eigentlich wahre. Negative Bestimmungen ohne positive Explikation des Geltungssinnes einer Transzendenzperspektive bleiben letztlich leer. Art. Das Bewusstsein der Abhängigkeit von unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Praxis lässt sich schon negativ artikulieren.Wieder nach Gott fragen? 319 mension zu begreifen. M. Sie lassen die weiter Fragenden mit Formen des Negativismus. dieser Platz keinesfalls durch irgendetwas anderes ersetzt werden kann und darf. Sie muss zum einen die Rationalitätspotentiale der philosophischen und theologischen Tradition rettend bewahren. Mit der systematischen Entwicklung einer Prototheologie müssen drei weitere Ansprüche eingelöst werden. Bedürfnisse besetzt werden. Adornos und Derridas. Gauchet und Agnes Heller. Sie lehrt. die Substitute zu kritisieren und zu destruieren (Sie muss. Meinungen. . Dieser Platz steht gleichsam im unsichtbaren Zentrum der Welt. „Theologie. Ich denke hier an die politische Philosophie einer „leeren Stelle des Sakralen“ bei Claude Lefort. Es darf nichts an wesentlichen und tragfähigen Einsichten verlorengehen. und er darf nicht durch partiale Interessen. wenn auch der Platz Gottes in der Gegenwartsreflexion leer bleibt. der besagt: Der freiheitliche demokratische Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen. Zunächst muss sie es gestatten. aber weitreichenden Grundsatz des deutschen Verfassungsjuristen Böckenförde an dieser Stelle zitieren. wenn wir statt der Substitutionsbildungen eine rationale Prototheologie innovativ entwickeln. dass. 1). der Politik und der Praxis. dass wir der Irreduzibilität der theologischen Grundlagen der okzidentalen Rationalität systematisch gerecht werden können. An diese philosophische Theologie lassen sich folgende Anforderungen stellen. rettende Einsicht in den Philosophien Heideggers.15 Als abgeschwächte Form könnte man noch den knappen.a. Dies versucht in der Gegenwart z. Wittgensteins. a.O. die er selbst nicht schaffen kann. aber auch an die „negative Theologie der Zeit“ von Michael Theunissen. B. des Relativismus allein. eine an die negative Theologie anschließende Richtung der Philosophie. des Reduktionismus. Gott von Göttern und Götzen unterscheiden können. (Anm. traditionell gesprochen. Dies allein genügt jedoch nicht. 3 Meine dritte These besagt. a. negative“. Diese Anforderung war für Kant und Hegel lei15 Vgl.). des Formalismus und v.

dass wir das Ganze der Welt. die wir nicht von etwas ableiten oder auf etwas reduzieren können. was diese Synthesis. verfehlt sind. Denn sie wollen etwas denken oder beweisen. Negativpraktisch nenne ich die Einsicht. von Marx. die nach einer solchen ursprünglichen Synthesis ansetzen. (Es handelt sich hier um einen formal-strukturellen Aufweis dieses Sinngrunds. dass die als berechtigt erweisbare Religions.320 Teil 1. und sie sollte es auch für uns sein. Man wird hier sicher mit einer produktiven Spannung rechnen müssen. der uns näher als wir uns selber . dass alle Versuche. Der Akzent auf der ursprünglichen Einheit und Synthesis ist zentral. Wie gelangen wir nun auf kritische Weise zu irreduziblen Wahrheitsansprüchen einer rationalen (philosophischen) Prototheologie? 1.und Theologiekritik z. Die menschliche Selbstreflexion führt nach wenigen Schritten zur Frage nach Grenze. diesen Sinngrund nicht ihrerseits schon voraussetzt. Hier folge ich partiell den Analysen Wittgensteins im Tractatus und den Analysen Heideggers zur ontologischen Differenz. was sie schon voraussetzen müssen. Grund und Sinn des endlichen Seins. soll eine sinnvolle Wahrnehmung. dass dies der Sinn der traditionellen Aussagen von der Nähe Gottes. Nach langen Überlegungen wurde mir deutlich. Nietzsche und Freud in diese kritische Innovation und Rekonstruktion sinnkriterial mit eingeht. Gott zu denken oder zu beweisen. von vorneherein zum Scheitern verurteilt bzw. Überall sind wir bereits auf eine ursprüngliche. Ich bin der Auffassung. Bewegung oder Aussage in der Welt des Menschen überhaupt nur möglich sein und wirklich geschehen können. Das Dass des Sinnes des Seins des Seienden ist je schon vorausgesetzt. die Ontologiekritik.Metaphysik.) 2. Zu dieser Anforderung gehört. vorgängige Einheit und Synthesis von Sinn und Sein angewiesen. Ferner gehört zur systematischen Anforderung die Aufnahme der sinnkritischen und methodischen Leistungen der Philosophie des 20. Konfessionen und religiösen Selbstverständnissen auch auf der interkulturellen Ebene. Leben und Sprache (Praxis) ist völlig unableitbar und völlig unerklärlich. die Ideologiekritik und Einsichten einer kritischen Hermeneutik. B. Schließlich geht es drittens um den Anspruch der Klärung des Verhältnisses einer philosophischen Prototheologie zu faktischen Religionen. unserer Selbst (unseres Lebens) und ebenso das Ganze unserer Sprache und Praxis nicht theoretisch erkennen können und uns dennoch in dieser Totalität je und je schon befinden. Diese gleichursprüngliche Transzendenz von Welt. Jahrhunderts: die Sprachkritik. Religionsphilosophie tend.

Entscheidend ist. wenn wir einerseits die ekstatische Raum-Zeitlichkeit. Unser Handeln und insbesondere unser Sprachhandeln.und Geltungsansprüche. dass wir erkennen und handeln. vor und außer der ekstatisch-prädikativen Sinnebene gibt es keine Möglichkeit von Erkennen und Handeln – auch keine Diskurse. lässt sich daher von der ursprünglichen Einheits. 4. Aber dies alles sind nachträgliche Erläuterungen.Wieder nach Gott fragen? 321 sind. der Gegenstände und der Welt sowie der Wahrheit und des Guten eröffnet. wenn ich es in der Reflexion einer Subjekt-Objekt-Dichotomie. Das unvordenkliche Sinnereignis ist schon von vorneherein falsch gedacht und verfehlt. Deswegen ist es zwar durchaus möglich. (z. B. jede Handlung und jede Sprachhandlung setzt es schon voraus. oder abbilden – kritisiert wird. Dass wir uns in diesen Sinndimensionen überhaupt orientieren können. Alle Sinnexplikation. dass damit jeder repräsentationalistische Bedeutungssubjektivismus – der Ableitung von Sinn nur aus unseren Setzungen und Vollzügen – wie auch jeglicher vorhandenheitsontologische Objektivismus – als könnten wir Sinn.und Sprachpraxis auszeichnet. einer veräußerlichenden Gegenüberstellung sprachlich oder ontologisch unterziehe. keine Reflexion. 3. mit Wittgenstein zu sagen. alle Erläuterung. und wenn wir andererseits ganze Sätze betrachten – also Ekstasis und Prädikation. Es entzieht sich jeder Vorhandenheitsontologie und auch jeder Abbild-Semantik. Unterhalb. bewusstseinsphilosophisch und insbesondere transzendentalphilosophisch auf verschiedene Weise zu explizieren. der irgendwo schon vorhanden wäre. die die Möglichkeit wie die Wirklichkeit der ursprünglichen Einheit und Synthesis schon voraussetzen. um es mit Heidegger bzw. Diese Sinnebene ist ferner durch Offenheit und Unbestimmtheit gekennzeichnet. die Dimensionalität unserer Welt. Wir erreichen Aspekte der internen Struktur des Sinnereignisses. die ursprüngliche Einheit (das ursprüngliche Sinnereignis) ontologisch. bloß noch ablesen. dass wir Sätze verwenden können – ist völlig unableitbar und unhintergehbar. indem sie sie als unhintergehbare Basis unserer gesamten Orientierungs. Dass die Welt ist und wir selbst sind. kein „Unsagbares“. insbesondere auch Voraussetzung aller Wahrheits. ist Voraussetzung allen Verstehens und allen Handelns. bei Augustinus) ist.und Synthesisebene aus . Philosophische Proto-Theologie kann diese Ursprungsebene zunächst aufweisen. das uns die Möglichkeiten der Erkenntnis der Einheit unserer selbst.

Religionsphilosophie als freies Fortsetzen nicht-festlegender Anfänge beschreiben. Frankfurt a. Zeitlichkeit.322 Teil 1. die religiös oder philosophisch die völlige Unerklärlichkeit und daher das Wunder und das Geheimnis des Seins des Sinnes einsehen und begreifen. Bemerkungen zu Negativität und Autonomie der Sprache bei Wittgenstein“. 5. Ersichtlich kann die Rede von einer „Ebene“ der absoluten Transzendenz nicht auf einen isolierten Ort bezogen werden. dazu Christa Kühnhold. Eine Einführung in Kierkegaard. . sein Wirken kann auch nicht zeitlich oder kausal im innerweltlich-empirischen Sinn verstanden werden. Der Begriff des Sprunges und der Weg des Sprachdenkens. 16 Vgl. Thomas Rentsch. Diese Ebene lässt sich sinnexplikativ beschreiben. Berlin/New York 1975.16 Philosophiegeschichtlich lässt sich hier die Kantsche Analyse der Unbegründbarkeit der menschlichen Freiheit und der unerklärlichen Spontaneität mit Kierkegaards Analysen von Satz. 2000. insbesondere schöpfungstheologisch qualifiziert. „Praktische Gewissheit jenseits von Dogmatismus und Relativismus. die gleichermaßen creatio continua ist.. in: ders. der Synthesis von Sinn und Sein. den Ur-Sprung von Freiheit und Sinn. Wir können diese Ebene auch als diejenige absoluter Transzendenz bezeichnen. Dieses Einsehen und Begreifen ist der Ursprung von Religion – in all ihren unüberschaubaren Erscheinungsformen. Auf diese unbedingte Sinn-Ebene bezieht sich die Rede von der creatio ex nihilo. Die Vorgängigkeit des Sinn-Ereignisses.M. In ihr wurde traditionell religiös und philosophisch das Wirken Gottes angesetzt. 6. die ekstatisch die Mçglichkeit prädikativer Synthesis erçffnet. Sprung und Wiederholung sowie mit Wittgensteins Analyse des Regelfolgens und der Wiederholung verbinden. 351 – 364. Sprache und Vernunft. Denn damit wird das unvordenkliche Dass des Sinns des Seins in seiner alle Wirklichkeit erst schaffenden. Sie ist allen Vergegenständlichungen vorgängig – absolut vorgängig sogar.17 Wir erreichen mit der gleichursprünglichen Ebene der Einheit bzw. Dennoch ist der Vorgang der Transzendenz in aller Immanenz in aller Alltäglichkeit sichtbar und wirksam – bewusst wird er explizit aber nur denjenigen. ermöglichenden Macht und produktiven Wirksamkeit artikuliert. die Ebene wurde theologisch. 17 Vgl. aber nie einholen oder depotenzieren. Negativität und praktische Vernunft.

Diese Einzigkeit vererbt sich gleichsam metaphysisch und wirklich vom „Größten“ zum kleinsten Seienden weiter. Hier ist auch der Ort einer prototheologischen. die absoluten Metaphern. Grund und Sinn des Seins. Alles. zu jedem Augenblick und zu jeder Bewegung. Insbesondere gilt dies für das Wort „Gott“. mit denen wir die Ebene absoluter Transzendenz indirekt und zeigend vergegenwärtigen. in denen Grenze. Die Negationen. Wir sollten erkennen. Es ist vielmehr Eigenname des einzigartigen Ereignisses der vorgängigen Einheit und Synthesis von Sinn und Sein. Ein „außerhalb“ des existierenden Seinssinns lässt sich nicht denken und nicht erkennen. Die Theorien.und weltsinnkonstitutiven Geschehens. begriffen als . die Hyper-Formeln. Sie gilt für das einzigartige Seins-SinnEreignis. dass es keine flächendeckende Metatheorie der Sprache gibt. sind keine empirischen oder naturwissenschaftlichen Theorien. zur Transzendenz Gottes. Die Modelle.Wieder nach Gott fragen? 323 7. das wir als Schöpfung bezeichnen können und das der Neuplatonismus mit seinen Hyperformeln als überseiendes Eines bezeichnete. die wir dann auf die faktisch unendlich komplexe Sprachpraxis bloß noch anzuwenden brauchten. was innerhalb dieses Seinssinnes existiert. sinnkriterialen Rekonstruktion der Rede von einer Personalität Gottes. reflexive Verhältnis des Menschen zur absoluten Transzendenz. „Gott“ ist ein Wort für die Gleichursprünglichkeit des unerklärlichen. sind keine Abbildungen. der Welt und des Lebens im Ganzen in einem eigenen. In diesem Zusammenhang können proto-theologisch traditionelle Theologoumena des ethischen Monotheismus rekonstruiert werden. Wir können dieses Wort nicht wie ein übliches Prädikat verstehen. dass in gewisser Weise jedes Wort eine eigene Wortart ist. Gottes? Was bedeutet dieses Wort? Welchen logischen Status hat es? Mit Wittgenstein bin ich der Auffassung. das war Wittgenstein nicht unmissverständlich klar. mit denen wir sie reflektieren. Vielmehr handelt es sich um Reflexionsmodelle. die die Einzigkeit Gottes betreffen. Dass es dieses genuine Sprachspiel der Philosophie und Metaphysik neben vielen anderen sinnvollen Sprachspielen gab und gibt. Sie wurden unabhängig von religiösen Traditionen in der antiken Philosophie und insbesondere im Neuplatonismus als Henologie entwickelt. lebens. aber auch nicht wie einen normalen Eigennamen. aus dem alle Hypostasen emergieren. ist absolut einmalig – individuiert in Zeit und Raum. Denn im Horizont sinnermöglichender absoluter Transzendenz ist Gott uns näher als wir uns selbst sind. die absoluten Metaphern und Sprachen. genuinen Sprachspiel artikuliert werden. die Analogie-Lehre – sie bezeugen das sich in diesem Sprachspiel bewusst artikulierende explizite.

eröffnen sich hier. ein ständig sich verendlichendes Absolutes. uns zur absoluten Transzendenz meditativ und kongregativ bewusst zu verhalten. Wahrheit und Freiheit gründet. Es gibt nicht zunächst ein isoliertes Absolutes. formal. wie schon Wittgenstein mit Bezug auf Augustinus und Kierkegaard deutlich sah. gegen die formalistisch-analytischen. bewusste Artikulationsformen für die sinnkonstitutive absolute Transzendenz verstehen. kerygmatische Rede als auch Neuplatonismus und negative Theologie lassen sich als selbst sehr unterschiedliche. Die dualistische Ontologie setzt die Subjekt-Objekt-Spaltung bzw. Dieser Ansatz richtet sich gegen eine statische. gegen das Paradigma der perfect being theology. die interexistentielle und die universale Perspektive der philosophischen Prototheologie demgegenüber von Anfang an einbezogen. Er ist dieser Ursprung und als dieser Ursprung. Eine dualistische. sondern dynamisch und prozessual und so zeitlich und geschichtlich gedacht werden muss. eigenartige. Einzig der sogenannte ontologische „Beweis“ entspricht dem hier vorgetragenen Ansatz. denn er stößt auf den Begriff des Begriffs. sondern eine Transzendenz. Aber schon die komparative Rede vom „größer als“ verfehlt die absolute Transzendenz. Religionsphilosophie absolutes Sinnereignis ist er Grund aller Personalität. die prädikative Satzstruktur schon voraus. Es handelt sich bei diesen Ansätzen zumindest um defiziente. Immanenz. Gott schon voraussetzen zu müssen. sie nur verzerrt und missverständlich nachträglich artikulieren. Gott muss als Ursprung von Wahrheit und Freiheit gedacht werden. Sie rennt falsch gegen die Grenzen der Sprache an. Sie kann so die sinnkonstitutive Ebene nicht mehr erreichen bzw. Man könnte im Blick auf die Tradition vielleicht von einem Wahrheit und Freiheit (und Gutes) freisetzenden Schöpfungs-Panentheismus sprechen.und Unendlichkeits-Theologie. Die kommunikativen Möglichkeiten. das nicht statisch. Ferner gilt: Absolute Transzendenz und konkrete Alltäglichkeit.324 Teil 1. parasitäre Redemöglichkeiten. Durch den Sinnkonstitutionsholismus des Ansatzes ist die existentielle. ein vor-stellbares Un-Endliches oder eine irgend anthropo-morphe Instanz. onto- . gegen die Ansätze von Swinburne und Mackie.und modalontologischen Gottesbeweise Plantingas. wenn sie innerweltliche und innersprachliche Phänomene zum Ausgangspunkt ihrer Beweisstrategien nehmen. die in Einheit. Alle traditionellen Gottesbeweise begehen den Fehler. Das authentische Transzendenzparadigma hingegen rannte gleichsam gekonnt an. ontologische Vollkommenheits. Sowohl die verkündigende. sind in dieser Konzeption keine dualistischen Gegensätze. die ständig im Übergang zur Immanenz ist.

die ihre eigene Grundlosigkeit und ihren konstitutiven Transzendenzbezug selbst begreifen will und wieder begreifen muss. unserer Existenz und all unserer Praxis? Was heißt es nicht? Das lässt sich nach meinem Urteil ethisch und praktisch sehr genau präzisieren.Wieder nach Gott fragen? 325 logische Aufspaltung der vorgängigen Sinn-Ebene in eine vermeintlich realistische Ontologie einerseits. am unverfügbaren Grund der Welt. in bewusstseinsphilosophische. . Ebenso werden von dieser philosophisch-theologischen Vernunft aus viele traditionelle und gegenwärtige Vorstellungen von Gott kritisierbar. transzendentale oder existentielle Subjektivität andererseits als disjunktive Alternative verunmöglicht alle rationale Theologie. Begriffen als theoretische und praktische Formen der Antwort auf diese Frage erschließen sich Rationalitätspotentiale der Metaphysik und Theologie sowie der Religionen als authentische Formen einer Vernunft neu. Mit dem vorgestellten Ansatz jedoch können wir weiter fragen: Was heißt Leben in Orientierung am absoluten Sinngrund.

wie Jürgen Habermas schon vor über 20 Jahren formulierte. Das erste Syndrom ist das Totsagen. und zwar weit über die Ebene akademischer Diskurse und die Ebene philosophischer Reflexion hinaus. nämlich der Wett- . das zweite ist das der Ersatzbildung. Betrachtet man philosophische Gesamtdeutungen der Menschheitsgeschichte aus den letzten 100 Jahren. Abschließend formuliere ich ein Fazit bezüglich der Klärung des Verhältnisses von Gott. Philosophie ist Aufklärung: Aufklärung als begriffliche Klärung der theoretischen wie praktischen Grundlagen unseres Welt. In einem zweiten Schritt werde ich versuchen. In einem ersten Schritt werde ich deshalb kritische Bemerkungen zur Gegenwart und zu in meinen Augen eklatanten Fehlentwicklungen der Gegenwartsdiskussion machen. In einem dritten Schritt werde ich die Gottesfrage vor diesem Hintergrund betrachten. dass eine Sportart besonders kultiviert wurde und noch immer wird. behandelt werden.und Selbstverständnisses. Syndromen lässt sich diese Fehlentwicklung besonders plastisch vergegenwärtigen.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage Die Frage nach dem Verhältnis von modernem Wissenschaftsbetrieb und alter Gottesfrage soll auf den folgenden Seiten im Horizont einer Daueraufgabe der Philosophie. Ich werde dann die aus dieser kritischen Analyse zu ziehenden systematischen Konsequenzen und Desiderate für ein Aufklärungsprojekt formulieren. Beide zusammen tragen zu einem vagen und diffusen Klima der Desorientierung und der neuen „Unübersichtlichkeit“ bei. An zwei Phänomenen bzw. nämlich der Aufklärung. 1 Unsere Gegenwart ist von tiefgreifenden Fehlentwicklungen und tief sitzenden Missverständnissen im Bereich der vernünftigen Selbstverständigung geprägt. aus philosophischer Sicht religiöse und wissenschaftliche Aufklärung gegenüber oberflächlichen Formen von Aufklärung kritisch zu differenzieren. weil sie sich in ihnen mentalitätsgeschichtlich verdichtet. so ist auffällig. Religion und Wissenschaft.

auch Unheils – wurde nun bis in die Gegenwart immer wieder verfahren. Dies war kaum in Kants Sinne.und religionskritische Grundformel vom Tod Gottes. der ebenfalls sowohl den Tod Gottes als z. Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!“1 Die Kurzformel vom Tod Gottes meint den von Nietzsche prototypisch diagnostizierten Zusammenbruch des alteuropäischen Denkens. dazu Richard Rorty.M. Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach: Gescheiterte Prophezeiungen. 1998. die ihre endgültige Überwindung hätten bringen sollen. Heute wird erneut deutlich: Nach diesem Strukturmodell – Gesamtgeschichtsdeutung durch Totsagen und damit verbundene Prophezeiung künftigen Heils bzw. Der bekannteste und berühmteste Tote bzw. dass Ende und Tod der „bürgerlichen Gesellschaft“. Hamburg/Berlin 1999.3 Mittlerweile versucht die bürgerliche Gesellschaft als Zivilgesellschaft eine mühevolle Auferstehung nach dem Zusammenbruch der Systeme. der christlichen Metaphysik und des Deutschen Idealismus. durch den revolutionären Kommunismus und den Marxismus-Leninismus sowohl prognostiziert als auch aktiv beschleunigt wurden. ausgerufen wurden. hg. das Ende aller theologischen Gewissheiten in der Moderne. von Giorgio Colli/ Mazzino Monitari. dass das Alter und der Tod des Christentums theologischerseits konsequent vom Freund Nietzsches.und lebensfeindlichen Wirkung des Platonismus und des Christentums befreiten. In der Darstellung Heines war es Kant. Vgl.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 327 bewerb im Totsagen. seine radikale Absage an die christlich-religiöse Tradition und die philosophische Herausforderung dieses Endes artikuliert: „Gott ist todt. . der sogenannten „Vorgeschichte der Menschheit“. Alter und Tod des Christentums bei Franz Overbeck. V/2 . die Notwendigkeit einer „Umwertung aller Werte“ und die Eröffnung einer vom entfremdenden Druck der seiner Meinung nach leib. Franz Overbeck.2 Sei es. der das Sterbeglöckchen für Gott zuerst läutete. hg. Zürich 1977. Groß im Totsagen war aber vor Nietzsche bereits Hegel. in: Kritische Gesamtausgabe Bd. Den Tod Gottes reflektierten auch Jean Paul und Heinrich Heine. vgl. Eine moderne Edition. Rudolf Wehrli. Das Kommunistische Manifest. Besonders wirkmächtig wurden in den 20er Jahren bürgerliche Apoka1 2 3 Friedrich Nietzsche. glorreiche Hoffnungen. Sei es. die Heraufkunft des von ihm vorausgesagten Nihilismus. Berlin/New York 1973. von Eric J. Totgesagte war zunächst bekanntlich Gott. mit der er seinen Atheismus. Die frçhliche Wissenschaft. 159. Nietzsche prägte die wirkungsmächtige kultur. auch das „Ende der Kunst“ ausgerufen hatte. Hobsbawm. autonomen und schöpferischen neuen Lebensform. Karl Marx/Friedrich Engels. Frankfurt a. B.

Nur die „moderne Moderne“ ist mir noch nicht begegnet. Michel Foucault.328 Teil 1. bleibt ja nichts mehr übrig. Von der Subversion des Wissens (Paris 1967). Philosophische Fragmente. Francis Fukuyama. Ihm zufolge naht der „Untergang des Abendlandes“ (1918/1922) – so der nach dem Ersten Weltkrieg sehr erfolgreiche Titel von Spengler. . was danach kommt – die Post-Moderne eben. allen voran Oswald Spengler. München 1974. Amsterdam 1947.6 Nachdem unterdessen Francis Fukuyama. München 1992. Bald nun konnte der „Tod der Moderne“ nicht mehr lange auf sich warten lassen. Das Ende der Geschichte. um Dahrendorf zu bestätigen?) – nach all dem heißen die einschlägigen Titel mittlerweile aber wieder anders. peinliche Begleiterscheinung: Wenn Gott und Mensch tot sind und die Geschichte zu Ende ist.4 in der Tradition Nietzsches verkündete der französische Strukturalismus mit Michel Foucault den „Tod des Subjekts“ bzw. Wo stehen wir? (New York 1992). Nach den Weltkriegen und den Terrorregimen des Totalitarismus in unserem Jahrhundert ging seitens der Intellektuellen auch das Totsagen weiter. sie klingt zu farblos. Denn das Totsagen hat eine unangenehme. Religionsphilosophie lyptiker und Endzeitvisionäre wie Ludwig Klages. Theodor Lessing und Alfred Seidel. die ich im Blick auf Gott und die Gottesfrage als Substitute und Surrogate des Absoluten bezeichne. Adorno/Max Horkheimer. Es ist auch von der „anderen Moderne“ die Rede. Graz/ Wien 1986. Ein Bericht (Paris 1979). „das Ende des Menschen“5. angesichts des Zusammenbruchs der Sowjetunion 1989 bereits das „Ende der Geschichte“ angekündigt hatte (the end of history). Im Zuge des Totsagens kommt es nun parallel zu Ersatzbildungen. Dialektik der Aufklärung. Das postmoderne Wissen. Nach dem Ende des Endes kommt es nun unweigerlich zu Wiederholungen und Dopplungen: Ganze Buchreihen heißen nun „die zweite Moderne“ (wie die vom Soziologen Ulrich Beck bei Suhrkamp herausgegebene Reihe zur Zeitdiagnostik). vor allem nichts mehr zum weiteren Totsagenkönnen! Nun lauten die Titel dementsprechend selbstbezüglich: nach dem Ende der Postmoderne. Berater des amerikanischen Präsidenten. Hinter diesen Todeserklärungen stehen natürlich 4 5 6 7 Theodor W.7 vorher noch schnell Ralf Dahrendorf in etlichen Veröffentlichungen „das Ende des sozialdemokratischen Jahrhunderts“ vorausgesehen hatte – kurz darauf wurden überall in Europa sozialdemokratische Regierungen gewählt (vielleicht. Ende und Tod des Individuums konstatierten Adorno und Horkheimer. verbunden mit der Deklaration der Heraufkunft von etwas. Jean-Francois Lyotard.

Sie ist von jeder Zeit neu zu leisten. die sich letztlich hinter den Traditionen des Totsagens verbirgt. Zu diesem Zweck will ich das Verhältnis von Gott. und wenn ferner die Diagnose der Ersatzbildungen. dass Philosophie nunmehr mit den Ersatzbildungen Schluss machen sollte. dann ergibt sich eine negative Dialektik von Nihilismus und Fundamentalismus. Religion muss diese Theologie bildlich indirekt vergegenwärtigen und so meditativ und kongre- . Denn solche Ersatzbildungen für ein wahrhaftes Absolutes waren Rasse und Klasse. und dies hat sie in ihren besten Kernbestrebungen auch getan. Ich bin der festen systematischen Überzeugung. und zwar in Religion und Wissenschaft. Wir benötigen daher eine neue Topik. glaubwürdiger und verlässlicher Orientierungen. Aufklärung muss mithin die Theologie sinnkriterial festhalten und praktisch transformieren. aber auch das einzelne Individuum und das Geld als Gott des Kapitalismus. in einer solchen kritischen Neubestimmung von Vernunft. eine neue Architektonik der mçglichen Vernunftansprüche. Machtblöcke.und Selbstkritik und im Sinne wissenschaftlicher Aufklärung. als auch im Sinne einer klaren Anknüpfung an Traditionen philosophischer Theologie und einer expliziten Reflexion von Transzendenz. Volk und Nation. 2 Wenn die Analysen der Sinndepotenzierung. Jahrhunderts gehören in diesen Kontext der prekären Moderne. Denn darin. beteiligt sind. Meine grundsätzliche These in diesem Zusammenhang lautet: Aufklärung und Transzendenz (Gottes) sind eigentlich verklammert. Religion und Wissenschaft philosophisch neu bestimmen. und zwar sowohl im Sinne einer expliziten Religions. wird diese Verklammerung einseitig aufgelöst und getilgt. dann ist eine Kritik irreführender Depotenzierung von Sinn ebenso erforderlich wie eine Neubestimmung authentischer. der wissenschaftlich-technische Fortschritt. der Surrogate und Substitute des Absoluten auf vielen Ebenen der gesellschaftlichen Praxis und Reflexion mehr oder weniger zutrifft. zutreffen. an dem beide – Gott und Wissenschaften – recht verstanden. Insbesondere die Totalitarismen des 20. und zwar im Blick auf ein über sich selbst aufgeklärtes Aufklärungsverständnis.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 329 ernstzunehmende Probleme. besteht Aufklärung. um eine klarere Übersicht über die grundlegenden Möglichkeiten und Grenzen unserer Erkenntnis zu gewinnen.

oberflächliche Form von Aufklärung gehört sicher zu jeder vernünftigen menschlichen Lebenspraxis. an praktischer Vernunft. die mit Wissenschaft wie Philosophie kompatibel sind? Ich will behelfsmäßig und modellhaft eine oberflächliche Aufklärung von einer Tiefenaufklärung unterscheiden. die Selbstdurchsichtigkeit der Subjekte vorausgesetzt. Die skizzierte naive. die es wiederzuentdecken und neu zu beleben gilt. sie zugänglich halten und sie ebenfalls praktisch transformieren. ihrer Motive und Handlungsgründe. wenn man nur wolle. Die Zugänglichkeit des Guten. politischer und auch existentiell-ethischer Fortschritt sind prinzipiell sicher erkennbar. die modernen Wissenschaften und die Traditionen der Rede von Gott. Ineins damit wird die Selbsttransparenz. als sei sie schlicht machbar. Ohne sie könnten wir unseren Alltag überhaupt nicht bewältigen und doch steckt in ihr auf ganz verdeckte. Illusionen der Verfügbarkeit. v. eine spirituelle Kultur der Transzendenz sui generis. die einen autonomen Bereich von Sprache und Leben bildete und bildet. In ihr angelegt sind nämlich Illusionen der Machbarkeit. auch wechselseitig besteht eine Durchsichtigkeit der Subjekte. die in aller scheinbaren Harmlosigkeit den Keim von Usurpation und Entfremdung. a. eine Lebensform. Weder bedeutet dies eine rationalistische Einholung und Verkürzung christlicher Verkündigung und Praxis. von Totalitarismus und . Wissenschaftlicher. Aufklärung und Religion. Fragen wir weiter: Worin bestehen die Rationalitätspotentiale der biblisch-christlichen Tradition. Religionsphilosophie gativ. gemeinschaftlich konkret zugänglich und bewusst machen. denn das wäre eine verhängnisvolle kategoriale Vermengung ganz verschiedener Ebenen. Das macht ihre tiefe Entsprechung wie auch ihre topische Differenz aus. Philosophie und Christentum machen und halten so – je auf ihre Weise – ein Wissen vom konstitutiven Konnex von Unverfügbarkeit und Sinn bewusst. seine Kommensurabilität. Ebenso muss Wissenschaft ihre Grenzen erkennen. Eine oberflächliche wissenschaftliche Aufklärung orientiert sich an Vernunft. Noch bedeutet es ein Christlichwerden philosophisch-kritischer Reflexion. Prinzipiell können wir uns selbst klar erkennen und vernünftig beurteilen. seine Erkennbarkeit und Machbarkeit. realisierbar. sie sind letztlich evident und daher auch mit sicherem Zugriff zu befördern. Auch die geschichtliche Entwicklung ist prinzipiell pragmatisch zugänglich und erkennbar. in ihrer Harmlosigkeit verborgene Weise eine mehrfache Gefahr. kurz: seine Verfügbarkeit scheint klar zu sein und festzustehen. Sie liegt uns nahe. der Selbsttransparenz und Selbsterkenntnis.330 Teil 1.

Konsumismus.und Selbstverhältnisse – ebenso wie sie auch in anspruchsvolle. aber sie muss aus dieser reflexiven Bewusstwerdung auch die richtigen Schlüsse ziehen. alltägliche Resignation. sowohl individuell wie sozial. in pathologischen bis kriminellen Formen des Satanismus erreicht die oberflächliche Aufklärung. ein Relativismus. der Magie und z. Der sich selbst sichernde Individualismus geht mit einem wiederum oberflächlichen. In den grotesken bis abstrusen Formen der Esoterik. B. aus dem Bruch mit der sie ermöglichenden Naivität ergibt sich oft ein Skeptizismus. sie können aber auch zu subtilen und anspruchsvollen Formen der Ratlosigkeit auf hohem Niveau werden. technokratischer Pragmatismus. schließlich ein Nihilismus. die Flut trivialpsychologischer Ratgeber. Inwiefern ist das der Fall? Die modellhaft skizzierte oberflächliche Variante von Aufklärung verkennt die vielfältige Begrenztheit und Bedingtheit menschlicher Praxis und Selbsterkenntnis. nur allzu gut verstehbaren Freiheitsverständnis einher. gepaart mit der in ihr angelegten Enttäuschung und gepaart mir dem doch nicht preisgegebenen Selbstver- . Diese Resultate der Enttäuschung können wiederum ganz alltägliche Form haben. Aus der Enttäuschung der oberflächlichen Aufklärung. bei Freud oder auch in der „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno. reflexive Formen überführt werden kann. so bei Nietzsche. Eine über sich selbst aufgeklärte Aufklärung muss dieser vielfältigen Begrenztheit und Bedingtheit innewerden. pessimistischer. negativistischer Gesamtdeutungen der Menschheit und ihrer Geschichte. In diesen Reflexionsbewegungen wird der wissenschaftliche Befund der durchgängigen Begrenztheit und Bedingtheit unserer Selbsterkenntnis und Praxis zum Ausgangspunkt nihilistischer.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 331 Irrationalismus in sich tragen. In der säkularisierten Gegenwart der westlichen Demokratien nimmt die oberflächliche Aufklärung unter Einschluss der in ihr angelegten Enttäuschungspotentiale sehr häufig die Gestalt vermeintlich souveräner Selbstverwirklichung an. Auch diese Resultate von Oberflächlichkeit und Enttäuschung nimmt massenhafte Form an – Hedonismus. stoisches Weitermachen. ebenso die Angebote pseudoreligiöser Emotionalität und terroristische Formen der politischen Theologie der Gegenwart. der Eventcharakter medial vermittelter Welt.und Handbücher zum glücklichen. alltäglicher Zynismus. sorgenfreien Leben und zur Selbstverwirklichung bildet den Mainstream dieser Entwicklung. sowohl wissenschaftlich wie politisch und religiös. Der erfolgreiche Ansatz einer Neubelebung des Konzepts der Lebenskunst und einer Philosophie der Lebenskunst ist ein Beispiel dafür.

von Nietzsche auf dem Weg zum Mythos vom Übermenschen. erkenntnistheoretischer oder psychologischer. Die oberflächliche Aufklärung verfehlt auf grundsätzliche Weise die Begrenztheit und Bedingtheit des Menschen und seiner Praxis. durch die Analyse der leiblich-sinnlichen Situiertheit des Menschen wie seiner Verletzlichkeit – so Nietzsche –. Das Schicksal der Werke von Marx auf dem Weg zur totalitären Ideologie. die eigentlich nötig ist. sie überschätzt die Möglichkeiten der Vernunft und Selbsterkenntnis. die unser Alltagsleben bis tief in die Selbstverständnisse hinein prägen. sei sie ökonomischer. kritische Untersuchung zu fürchten oder zu meiden. Jahrhundert hat Wittgenstein die vernunftkritische Reflexion durch die Analyse der Grenzen der Sprache radikalisiert und präzisiert. Nietzsche und Freud – freilich in kritischer Rezeption und im Blick auf deren eigene Begrenztheit. die unsere medizinische Praxis beeinflussen und die die Prozesse der globalen Kapitalisierung mit ermöglichen und beschleunigen. Praxis und Geschichte durch die Analyse und Kritik der politischen Ökonomie – so Marx –. Aber zu einem Religionsersatz kann keine einzelwissenschaftliche und auch keine vernunftkritische Untersuchung werden. Diese Formen bestätigen indirekt die Unzulänglichkeit der oberflächlichen Aufklärung.332 Teil 1. Aber auch die mannigfachen Formen des Szientismus und des Technizismus. wenn wir sie so begreifen. von Freud auf dem Weg zum psychologistischen Weltanschauungsmodell – dieses prekäre Schicksal zeigt. wurde in kritischer Reflexion auf die Grenzen der Vernunft von Kant epochal entwickelt und zwar im Verbund mit kritischer Wissenschaft. konkrete Konsequenzen des Standardmodells der oberflächlichen Aufklärung verstehen. durch die Analyse der Verdrängung und Sublimierung von Todesangst und Sexualität – so Freud –. Im 20. anthropologischer Natur. Das heißt auch: Selbstkritische Aufklärung hat keine einzelwissenschaftliche. lassen sich – betrachtet man nur sie allein – als reale. Religionsphilosophie wirklichungsindividualismus prekäre. Wenn wir aber ihre Arbeiten als Beiträge zur Begrenztheit und Bedingtheit der menschlichen Vernunft. kurz: sie denkt Wissenschaft wie auch Gott falsch. Die Aufklärung der Aufklärung. aufschlussreiche Formen ihres Umschlags in offenen Irrationalismus. im Anschluss an Kierkegaard – die kritische Grenzreflexion im Blick auf die Grenzen der menschlichen . dass selbstkritische Aufklärung eine Daueraufgabe in Wissenschaft und Religion ist und bleibt. Zur Tradition der Aufklärung der Aufklärung zähle ich auch die Werke von Marx. Heidegger hat – u. dann gehören sie zur selbstkritischen Aufklärung. a.

Die grundlegende prak- . Sie können auch zu einer formalistisch-prozeduralen oder fiktionalen Abdrängung und Verkürzung der tatsächlich nur qualitativ. 1. Im Zentrum dessen. die nur bei der externen Bedingtheit und Begrenztheit von Vernunft. Der Gesichtspunkt der transpragmatischen Sinnbedingungen hingegen nimmt die Dimension der Negativität. Zu den unverfügbaren. An fünf zentralen Beispielen will ich dies mit Blick auf die Gottesfrage verdeutlichen. schon im Alten Testament. prädikativen Erkennens und Unterscheidens im Verfehlen und Ausgrenzen des Nichtidentischen in seiner Negativen Dialektik herausgearbeitet. der pragmatischen Unverfügbarkeit und Entzogenheit. 3 Enthält die religiöse Überlieferung Elemente dessen. inhaltlich und ganzheitlich verstehbaren Dimension vernünftiger Praxis. ganz in die Perspektive der humanen Sinnkonstitution mit hinein – und dies scheint mir das proprium dessen zu sein. Bei tieferer Betrachtung stimmen sie zusammen. dass die biblisch-christliche Tradition durchweg ihre praktisch-rationalen Elemente. pragmatischen. Es ist eine Aufklärung. was die Bibel Geschöpflichkeit. Wissenschaftliche Vernunftkritik und Praxisreflexion. Sprache und Praxis durch Materialität und Endlichkeit stehen bleibt. aber auch bei Paulus. was ich als tiefe Aufklärung bezeichne. transpragmatischen Sinnbedingungen all unserer Vernunft und Praxis gehört zunächst fundamental das. führen alsbald zur Depotenzierung von Vernunft und Praxis. was wir zu Recht Aufklärung nennen können. was ich als tiefe Aufklärung der oberflächlichen Vernunft und Aufklärung entgegensetze? Hat auch die alte Gottesfrage mit Bezug auf die moderne wissenschaftliche Zivilisation noch eine Berechtigung? Ich meine ja. steht die Reflexion bzw. Adorno hat die Grenzen des verfügenden. die um ihre eigenen Grenzen weiß. führen. eben mit Bezug auf Gott. die Ethik der zehn Gebote.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 333 Existenz und ihre Zeitlichkeit und Endlichkeit ebenfalls radikalisiert. die Ethik der Bergpredigt im Neuen Testament. Kreatürlichkeit nennt. in dauerndem Rückbezug auf unverfügbare Sinnbedingungen dieser praktischen Rationalität durchdenkt und verkündet. das Bewusstsein und die Einsicht noch in die transpragmatischen Sinnbedingungen von Vernunft und aller unserer Praxis. und damit der Basis von Aufklärung. Entscheidend scheint mir zu sein.

als Automaten konzipiert werden. hergestellt haben. Aber diese Negativität reicht viel weiter. Wittgenstein und der Phänomenologie aus der erkenntnistheoretischen Sackgasse der atomistischen Subjekttheorie wieder herauszukommen. zu einem denkenden Punkt reduzierten ego cogito. Unterdessen sah sich der epistemologische Solipsismus zeitweilig sogar genötigt. Die gemeinsame Kreatürlichkeit und die mit ihr verbundene Einsicht in die unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz erstrecken sich weiter: auf unsere Erde als materielle Lebensbasis für alle Geschöpfe. sie gehört zu den unvordenklichen Sinnbedingungen unserer Existenz. erstreckt sich auf alle Menschen aller Zeiten. ist die Einsicht. welches die ganze Welt. wobei menschliche Mitgeschöpfe mitsamt ihren Leibern zunächst nicht in Sicht sind und die Tiere als aufgezogene Maschinen.Außenwelt“. realen Bedingungen von Wasser.. dass diese holistische und materialistische Sicht der menschlichen Situation über sich selbst aufgeklärter ist als z. Wir haben die Erde nicht technisch hergestellt.334 Teil 1. gemacht. die im Zentrum religiöser Aufklärung steht. sondern fanden sie mitsamt den materiellen. dass wir uns nicht selbst geschaffen. einen „Beweis für die Existenz der Außenwelt“ zu leisten. und ebenso die Existenz anderer Subjekte allererst zu deduzieren – in der Tat ein schwieriges Unterfangen. die . kosmologischen Erkenntnisse . Dreihundert Jahre brauchte die Philosophie. Die Unerklärlichkeit der Sinnbedingungen unserer humanen Existenz. B. real. Und diese kreatürliche Verbundenheit ist selbst etwas uns Vorgegebenes. die sich hier philosophisch reformulieren lässt. sondern dass wir – bei allen wissenschaftlichen Erklärungsmöglichkeiten – auf letztlich unerklärliche Weise da sind. aufgeklärter – die der Bibel oder die des Descartes? Dreihundert Jahre lang feierte man Descartes und mythisierte ihn zum Gründungsvater von Neuzeit und Aufklärung. cartesische Konstruktion eines atomistisch verengten. Das Schçpfungsparadigma der Kreatürlichkeit erstreckt sich schließlich universal und unbedingt auf das gesamte Universum. zu einer ausgedehnten Sache. Auch hier gilt: Welche empirischen. res extensa. Und dies ist eine unaufhebbare Differenz. die in ihrer Kreatürlichkeit verbunden sind. Religionsphilosophie tische Einsicht. und zwar materiell. Ich weise darauf hin. verdinglicht. leiblich. Welche Konzeption ist wohl rationaler. In unserer Kreatürlichkeit sind wir mit den Tieren und allen Lebewesen tief verbunden. die neuzeitliche. um mit Heidegger. Sie erstreckt sich auf die Existenz des Lebens auf der Erde und das Phänomen der Evolution. Luft und allen weiteren Lebensvoraussetzungen vor. wissenschaftlichen.

die Größe Gottes ist nicht messbar. 427. das heißt letztlich empirisch gestützter. Ruten zu pflücken. unableitbare Sinnbedingung auch unserer Existenz und allen Lebens. Dass das Universum mitsamt seiner Entstehungsgeschichte und mitsamt unserer. Er sei an die Elbe gegangen. München 2004. Rotverschiebung und Hintergrundstrahlung werden mit theologischen oder metaphysischen. zit. New York 1991. religiösen Begriffen interpretiert. die das ganze 20. Urknall und Hubble-Konstante. Jahrhundert hindurch die Geistesgeschichte in den Vereinigten Staaten vergiftet hat. Entstehung und Existenz ist. Das wird noch in Luthers Antwort auf die Frage deutlich. Augustinus wie auch Luther haben dies klar und insbesondere auch erkenntniskritisch gesehen. Stephen Jay Gould schreibt dazu: „Diese regelrechte Tragikomödie. Anders gesagt: Das Wunder des Seins reicht von Beginn an bis zu diesem Augenblick. Es gibt derzeit wieder viele pseudowissenschaftliche und gleichermaßen pseudoreligiçse Deutungen naturwissenschaftlicher Forschungsergebnisse. Rocks of Age. nach Jean-Claude Guillebaud. Diese Zugriffe stellen exemplarisch fundamentale Kategorienverwechslungen dar. die Existenz des Universums mit seinen Milliarden Galaxien bleibt unerklärliche. falsifizierbarer Hypothesen. Wunder sind nicht quantifizierbar. wie es schon Kant in seiner Rekonstruktion der metaphysica specialis in der transzendentalen Dialektik unternahm. Das Prinzip Mensch.“8 8 Stephen Jay Gould. Religion und Politik in diesem Land eingegangen sind. Eine abendländische Utopie?. Denn die unerklärliche Existenz des Universums als unverfügbare Sinnbedingung für alles Leben und Erkennen steht auf einer ganz anderen kategorialen Ebene als empirische Forschungsergebnisse der physikalischen Kosmologie. Science and Religion in the Fullness of Life. um diejenigen damit zu prügeln. Die Zurückweisung von Evolutionstheorien durch den aggressiven Kreationismus der fundamentalistischen Moral Majority in den USA ist dem gegenüber ein unaufgeklärtes Zerrbild der kategorialen Differenz von Unbedingtheit und Empirie. der Menschheit. des Universums selbst als Ganzem. was denn Gott vor der Schöpfung getan habe. zeigt. Die religiöse Kreatürlichkeitsperspektive einer göttlichen Schöpfung enthält die tiefe Aufklärungsperspektive einer Aufklärung über die letztlich absolute Unverfügbarkeit und Unerklärlichkeit aller natürlichen Sinnbedingungen unserer Existenz.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 335 auch immer wir noch gewinnen werden. . welche einzigartige Verbindung Wissenschaft. die solche dummen Fragen stellen. das lässt sich philosophisch negativ in seiner Unableitbarkeit und Unerklärlichkeit explizieren.

die in der Form der Patentierung von Genen vorangetrieben wird. all unser Handeln transzendierenden Sinnbedingungen humaner Existenz hinweist und auf diesen insistiert. Religionsphilosophie Indem die religiöse Aufklärung auf praktische Einsichten in die unverfügbaren. Subjekte. trägt sie zur tiefen Aufklärung und damit indirekt zur Kritik oberflächlicher Vernunft. dass etwas sehr Wesentliches verlorengeht. Welche Züge dieser religiös vertieften Vernunftkritik lassen sich noch freilegen? 2. Es ließe sich meines Erachtens unter Rekurs auf Kants Analysen zum radikalen Bösen in der menschlichen Natur zeigen. Während die oberflächliche Aufklärung durchsichtig über sich selbst verfügende. sie antizipiert schon die mit der naiven Vernunftkonzeption implizierten Enttäuschungen und Desillusionierungen. Tiefer und zugleich realistischer ist die praktische Einsicht in die strukturelle Fehlbarkeit und Abgründigkeit der Menschen und ihr katastrophisches Gewaltpotential. autonome Einzelsubjekte in diesen Subjekten transparenten Handlungssituationen mit dem Überblick über die Folgen ansetzt. Ich gebe Habermas recht.336 Teil 1. traditionell die Sündhaftigkeit. denen wir unterliegen. Die Realität des Bösen tritt der Bibel zufolge bereits mit der ursprünglichen Selbstbewusstwerdung des Menschen auf. wenn moralisches Scheitern und mit der Freiheit und Selbstreflexivität konstitutiv mitgegebene Fehlbarkeit als irreduzible Sinnbedingung von Moralität mitgedacht werden. wenn wir überhaupt wollen und handeln. Das gilt für die gesamte menschliche Handlungssituation und ihr Verständnis. So viel scheint mir klar und unverzichtbar zu sein: Ohne die reale Dimension fundamentaler Fehlbarkeit lässt sich die Perspektive der Moralität nicht wirklich angemessen begreifen. anders gesagt: ebenfalls zu den negativen. deren wissenschaftliche und technische Erkenntnisfähigkeiten und Handlungsmöglichkeiten zur pragmatischen Weltbewältigung in der Lage sind. Sie trägt z. . auch zur Kritik des ZurWare-Werdens des Lebens bei. wenn er neuerdings feststellt. dieser reflexive Status des radikalen Bösen wird auch in der Botschaft Jesu und in der Theologie des Paulus deutlich.und Aufklärungskonzeptionen bei. dass die fundamentale Fehlbarkeit. wenn die Dimension der Sünde in die bloße Schuldkategorie transformiert wird. geht die Vernunftkritik religiöser Aufklärung weiter. strukturell und konstitutiv zur menschlichen Freiheit und Moralität gehört. unverfügbaren Sinnbedingungen. Neben der Schöpfungsperspektive ist hier die Sündendimension zu nennen. Die vernunftkritische Tiefendimension wird erst erreicht. Die Verdrängung und Tabuisierung des Bösen und der Sünde ist typisch und bezeichnend für eine oberflächliche Aufklärung. B.

auf Ruth oder Rebekka beziehen – es wird uns fehlbares menschliches Handeln im Horizont unbedingter. nämlich von Gott ausgehender Geltungsansprüche gezeigt. und die z. metaphysische Abhandlungen oder wissenschaftliche Traktate enthält. dass die Bibel weder im Alten noch im Neuen Testament in ihrem Zentrum theoretische Konstruktionen. B. existentielle Unbedingtheitsperspektive. der Unbedingtheit und Endgültigkeit auch die Perspektive fundamentaler menschlicher Bedürftigkeit. der Abhängigkeit von den Anderen und ihrer Mithilfe. die wiederum zu den unvordenklichen Sinnbedingungen verantwortlichen Handelns und eines menschlichen Selbstverständnisses überhaupt gehört. Kierkegaard und Wittgenstein rekonstruiert wurde. Diese Dimension wird in der Bibel vorwissenschaftlich. Mit dieser Unbedingtheitsperspektive ist in der konkreten geschichtlichen Wirklichkeit die lebensbezogene Gottesperspektive verbunden. Diese konkreten Lebenssituationen bilden die Beglaubigungsbasis der Bibel im Alten Testament. Denn dies führt bekanntlich meist nicht sehr weit. – nicht hinter sie zurückkönnen. 4. sondern im wesentlichen die narrative Vergegenwärtigung von konkreten Lebenssituationen. die sinnkonstitutiv zur Ethik gehört. ohne jedoch theoretisch demonstriert werden zu müssen. Mit dem Bezug auf Gott ist eine Perspektive der Endgültigkeit und Irreversibilität präsent. Die le- . der Angewiesenheit auf die Mitmenschen. Vergegenwärtigt wird die zeitlichendliche Augenblicklichkeit des Handelns. aber sie bilden die Basis auch noch für die theologischen Entwürfe des Paulus und des Johannes im Neuen Testament. ob wir uns auf Moses oder Hiob. Durch diese narrative Vergegenwärtigung praktischer Einsichten wird auf vielfache Weise der unbedingte Ernst der Perspektive praktischer Vernunft vergegenwärtigt. liegt auch darin begründet. ihrem Wohlwollen. wiederum von Kant. Zu der erwähnten Dimension tiefer Aufklärung gehört neben der sinnkonstitutiven Fehlbarkeit. der die Illusionen oberflächlicher Rationalität hinter sich hat. dass wir stets – auch heute – letztlich in solchen konkreten Lebenssituationen sind. Welche Geschichte des Alten Testaments wir auch nehmen. lebensweltlich-praktisch in ihrer ganzen Komplexität narrativ vergegenwärtigt.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 337 3. vortheoretisch. In der Geschichte Jesu wird dies nochmals auf unüberbietbar radikalisierte Weise bewusst. vergegenwärtigt wird die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmächtigkeit. Der Realismus biblisch-christlicher religiöser Aufklärung. der alten Gottesüberlieferung. Entscheidend ist. vergegenwärtigt wird die leibliche Fragilität und Verletzlichkeit des Menschen – vergegenwärtigt wird die alle Menschen einende Kreatürlichkeit. Der ethische Monotheismus entfaltet so eine an die Lebenspraxis anschließende.

die praktische Anerkennung der unverfügbaren Sinnbedingungen als von uns nicht selbst gemacht: die Existenz des Universums. religiös gesagt: mit Bezug auf Gott. geht noch weiter. ja Paradoxalität entspricht dem qualitativen Ganzen. dass nur so. Aber die religiöse Aufklärung.338 Teil 1. konstituiert und eröffnet allererst unsere praktische Freiheit. dass das Vergeben kaum je theoretisch untersucht wurde und nur in den Lehren Jesu eine zentrale Rolle einnimmt (Vita activa § 33) 9. formalistischen. Hannah Arendt hat in ihrem Hauptwerk „Vita activa“ besonders herausgearbeitet. sie aber nicht selbst begründen kann. sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen – ohne Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. die unvordenkliche Vorge9 Ich habe das in meinen Untersuchungen Die Konstitution der Moralität. Hannah Arendt weist darauf hin. der Welt. und auf diese Weise mehrdimensional. als durch die Dimension der Kreatürlichkeit als Rationalitätsbedingung die Einsicht vermittelt wird. Die Vergegenwärtigung der unverfügbaren Sinnbedingungen humanen Lebens geschieht religiös-narrativ. literarisch. Hier scheint mir der Ursprung eines grundsätzlichen Verständnisses von personaler Menschenwürde zu liegen. meiner selbst und der Mitmenschen. der qualitativen Totalität des Menschseins in Geschichte und Augenblick. Das heißt. von Gutem und Liebe überhaupt wirklich sind und wirklich sein können. funktionalistischen oder utilitaristischen Ansätzen der Gegenwart zugrunde liegen. Sinnkonstitutiv für personales Handeln ist gerade. B. in dieser Kreatürlichkeit die Sinnbedingungen von Leben und Freiheit. in Form einer negativen Interexistentialpragmatik entwickelt. Es gilt somit: Unsere Fähigkeit. Ein jeder. Religionsphilosophie bendige Persönlichkeit eines Menschen konstituiert sich im Medium der Irreversibilität und Unabsehbarkeit seines Handelns. 21999. läuft Gefahr zu scheitern oder Unrecht zu begehen – das alles können wir erst im Nachhinein wissen. der handelt. wechselseitig zu vergeben. sprengt daher den Rahmen oberflächlicher Rationalitätsvorstellungen. wie sie z. tief und komplex. geschichtlich. deren Grundzüge ich hier nur in aller Kürze zu skizzieren versuche. szientistischen. Die religiöse Aufklärung geht in ihren Kernaussagen insofern noch weiter. .M. Es ist theoretisch unmöglich. Diese Vergegenwärtigungsweise – unter Einschluss von Widersprüchlichkeit. 5. Frankfurt a. dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. Und es ist klar. dass die Ebene der wissenschaftlichen Rationalität auf dieser Basis erst möglich wird. dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt auf Versprechen und Vergeben beruht.

ebenso kann keine naturwissenschaftliche. ebenso wie sich die Menschlichkeit der Menschen jeglicher empirischen Reduktion und jeder wissenschaftlichen Begründungsbedürftigkeit entzieht. die Entzogenheit der Sinnbedingungen als deren allerdings für sie konstitutive. die konstitutive Endlichkeit und Unbedingtheit der konkreten menschlichen Handlungssituation. Die Moderne speist sich aus zwei Quellen – aus der Transzendenz Gottes und der Freisetzung der Freiheit des Menschen. die Angewiesenheit auf die Anderen – ohne Erkenntnis und vor allem. Wunder und Gnade. spricht an dieser Stelle die christliche Religion von Geheimnis. wie sie im Blick auf diese Dimension sich selbst Grenzen zu setzen vermag: Grenzen der Wissenschaft. Religion ist eine konkrete Lebensform und Lebenspraxis. Überzogene Wissensansprüche und falsch verstandene Heilsansprüche – Positivismus und Obskurantismus – beide stehen einem aufgeklärten Selbstverständnis des Menschen im Wege. des Guten und der grundsätzlichen Fehlbarkeit. Grenzen der Religion. empirische Untersuchung die unbedingte Würde des Menschen. 4 Eine abschließende Bemerkung betrifft das Verhältnis von Philosophie und Religion. Die philosophische Reflexion kann den . Wir müssen im Westen die zweifache Steigerung von Säkularität und Religiosität weitertreiben – beide Quellen der tiefen Aufklärung gegen alle oberflächlichen Vermischungen und falschen Ersatzbildungsprozesse. ist kein Gott mehr. die Begrenztheit unserer Selbsterkenntnis. Der biblische Gott widersetzt sich jeder Verfügbarmachung. seine Gottebenbildlichkeit beweisen oder widerlegen. der wissenschaftlich bewiesen werden muss. Wie zivilisiert eine Gesellschaft ist. Die philosophische Reflexion bezieht sich auf die Struktur und Geltung von Einsichten. Weder das Gottsein Gottes noch das Menschliche des Menschen sind verifizierbare Fakten oder Forschungsergebnisse: Sie gehören zu der uns erst ermöglichenden Dimension unbedingten Sinns und absoluter Selbstzwecke. gibt es keine tiefergehende Aufklärung unserer Vernunft und Praxis. die mich und jeden Menschen doch ausmachen. Grenzen der Politik. die Verletzlichkeit und Sterblichkeit. und braucht es auch nicht. zeigt sich daran. die sich in der biblischen Tradition finden.Der moderne Wissenschaftsbetrieb und die alte Gottesfrage 339 gebenheit der Dimensionen der Freiheit. Während Philosophie die Unverfügbarkeit. ohne vorgängige Anerkennung dieser unvordenklichen Sinnbedingungen. Ein Gott. nicht wegzudenkende Negativität rekonstruiert.

sondern erschließt vielmehr gerade die Wirklichkeit in ihrer unendlichen Konkretion. auch wissenschaftlichen Praxis. der Anderen und meiner selbst ist Voraussetzung noch aller vernünftigen gemeinsamen. ebenso sinnkonstitutiven Nichtwissen. weil sie niemandem gehören. Z. von rationaler Wissenschaft wie Religion. Wo dies vergessen wird. Sie berühren sich mit dem Sokratischen. . Aufklärung als in diesem Sinne vermittelte Einsicht in die unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz ist weder ein Epochentitel. 415. der Freiheit und Fehlbarkeit gehören zur tiefen Aufklärung. dogmatisiert. die den Menschen letztlich vor Gott begreift.“10 10 Martin Luther.45 f. in den meditativen und gemeinschaftlichen Lebensformen nur hinweisen als auf eine Realität sui generis. da werden auch die Einsichten der tiefen Aufklärung pervertiert. Luther an Spalatin in Augsburg. Aber sie kann auf die lebenspraktische Konkretion dieser Rede in Verkündigung und Existenz. Briefwechsel Bd. Die durch die Dimensionen der Kreatürlichkeit. dass ihnen die unverfügbaren Sinnbedingungen nicht gehören. funktionalisiert und zu Herrschaft und Unterdrückung missbraucht. Religionsphilosophie Ort dieser Rede klären. Juni 1530.. der irreduziblen Personalität und Würde. [Veste Koburg.] 30. Sie muss immer neu authentisch angeeignet werden in lebendigen Kommunikationsprozessen zwischen Religion und Wissenschaft. Diese Anerkennung absoluter Transzendenz ist Voraussetzung noch von Vernunft und Aufklärung. mit der Aufklärung der Grenzen der Vernunft und der Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis bei Kant und Wittgenstein. So kann ich mit einem Wort Luthers schließen: „Wir sollen Menschen und nicht Gott sein. sie kann auch die Grammatik dieser Rede zu klären versuchen. Philosophie und Theologie. Das ist die summa. in: ders. Sie verhindert das Totsagen wie auch die Ersatzbildungen und ermöglicht das Leben. Das heißt: Leben in praktischer Anerkennung absoluter Transzendenz verhindert sowohl wissenschaftliche Hybris wie auch religiösen Fundamentalismus. Dabei ist absolute Transzendenz weder eine Fiktion noch eine Idee. Weimarer Ausgabe. Leben in praktischer Anerkennung der Transzendenz der Welt. die für sich selbst sorgen muss. Brief Nr.340 Teil 1. 5. Dann müssen Wissenschaft wie Religion an der Perspektive absoluter Transzendenz gemessen und daran erinnert werden. 1612. der Unverfügbarkeit und der konstitutiven Nichtobjektivierbarkeit eröffneten Perspektiven der transpragmatischen Sinnbedingungen des humanen Lebens. noch irgendwo „vorhanden“.

als dass die philosophische Reflexion selbst ein ausgezeichnetes Sich-Verhalten zu den Sinnbedingungen unseres Lebens ist und stets war. der passiven Synthesis in der Phase der transzendentalen Phänomenologie in höchst . sie lassen sich zwar reflexiv voneinander unterscheiden. ästhetischen. De facto. Bei Husserl werden diese Aspekte unter dem Titel der Passivität bzw. um so zum Thema des im menschlichen Leben und durch es Gegebenen. religiösen. Diese Ebenen führen zu den kulturellen und sozialen. des menschlichen Selbst. In einem zweiten Schritt werde ich die im engeren Sinne existentiell-praktische Bedeutung dieser lebensweltlichen Gewissheitsebene explizieren.Aspekte des Urvertrauens Im Folgenden sollen Aspekte des Urvertrauens aus philosophischer Sicht untersucht werden. auch das gilt es stets zu berücksichtigen. sittlichen. die ehemals wenig oder nicht gesehen wurden. Die praktische und die religiöse Ebene sind demgegenüber Ebenen des Wie. den moralischen. politischen. Heidegger und Wittgenstein Analysen zur lebensweltlichen Ur-Gewissheit vorstellen. des Umgangs mit den unhintergehbaren Sinnbedingungen unserer Praxis. sozialen und individuellen Umgangsformen und Gestaltungsweisen hinsichtlich dieser Sinnbedingungen. als die Ebene des Dass der menschlichen Lebenswirklichkeit. sind diese ex post differenzierbaren Ebenen auf vielfältige Weise miteinander verbunden und miteinander verschränkt. aber nicht voneinander trennen. 1 Sowohl Husserl und Heidegger als auch Wittgenstein haben im vorigen Jahrhundert auf innovative Weise Aspekte der menschlichen Praxis thematisiert. Zunächst werde ich im Anschluss an Husserl.und Weltverständnisses. rechtlichen. Das bedeutet metatheoretisch-methodologisch nichts anderes. Die Ebene der lebensweltlichen Ur-Gewissheit können wir methodisch auch als die Ebene der strukturellen Konstitution der menschlichen Grundsituation. der menschlichen Lebenspraxis bezeichnen. seines Gabecharakters beizutragen. Schließlich werde ich drittens die religiçse Dimension dieser Ebene paradigmatisch zu zeigen versuchen.

Ein eindrückliches Beispiel Husserls ist die Festigkeit des Erdbodens. 1966 (Husserliana Bd. .und Forschungsmanuskripten 1918 – 1926. auf unbewussten. Auf diese Weise analysiert Husserl eine Vielzahl von Aspekten des alltäglichen 1 Edmund Husserl. Fleischer. von M. von Horizontvorzeichnung. einer Säule. Bei jedem Schritt.342 Teil 1. so zeigen Husserls subtile. wie es der Vorderseite entspricht. Wer einmal ein Erdbeben erlebt hat. setzen wir die fortdauernde Tragfähigkeit des Bodens voraus.1 Im Hintergrund ist dabei stets an Kants weichenstellende systematische Einsicht in die erkenntniskonstitutive Bedeutung der transzendentalen Synthesis a priori zu denken. Husserl thematisiert dieses Konstituens unserer Erkenntnis. passiven Formen von Synthesis. dass der Boden wankt. hg. wie sie in Märchen und Wundergeschichten vergegenwärtigt werden. Religionsphilosophie umfangreichen Einzelanalysen herausgearbeitet. umfassende Einzelanalysen. Jeweils baut sich ein antizipierbarer Erwartungshorizont auf. Bei jeder sinnlichen Wahrnehmung eines noch so einfachen Gegenstandes – eines Stuhles. von dem wir ausgehen. so aussieht. wie Husserl sie noch in der Krisis-Schrift stark akzentuiert. Den Haag u. Dimensionen. wird nachvollziehen können. wie von selbst. Sie betrifft bei genauer Betrachtung unser gesamtes situatives Wahrnehmungsleben. so Husserl. die gerade deswegen als so überraschend erfahren werden. a. anderer materieller Gegenstände. Wir antizipieren ganz selbstverständlich die Form: Es geht dahinter so weiter. automatisch dessen Rückseite. Analysen zur passiven Synthesis. einstürzt oder dass sich ein Abgrund vor uns bildet. XI). des Tisches.und Lebenspraxis am Urphänomen der Horizontvorzeichnung. wie es von vorne aussieht. Wir gehen wie selbstverständlich davon aus. Dem stehen zum Beispiel plötzliche und unerwartbare Veränderungen entgegen. Wie lässt sich der Grundgedanke dieser Analysen fassen? Wir benötigen zu unserer Weltorientierung jeweils vorgängig ganzheitliche Perspektiven bzw. Aus Vorlesungs. in dem wir handeln und erfahren. Der erwartbare Lauf der Dinge ist somit auch Voraussetzung für unerwartete positive wie negative Ereignisse. dass die Rückseite des Stuhles. Wir rechnen nicht damit. wir könnten auch sagen. wie völlig unerwartet und befremdend das plötzliche Sich-Bewegen und Rucken des Bodens erfahren wird. einer Wand – ergänzen wir passiv. Unsere gesamte Lebenspraxis beruht. Husserl bezeichnet diese passive Ergänzungstätigkeit unseres Bewusstseins in seinen Untersuchungen zur passiven Synthesis als Horizontvorzeichnung. eines Tisches. in die hinein wir uns ausrichten können.

Es ist dann im Heideggerschen Sinn vorhanden. Dissoziationen eigentlich erfahrbar. es verweist auf eine vorgängige. §§ 25 – 38. die allen Störungen. weil es nicht mehr zuhanden ist. wie sie Husserl und Heidegger in der Lebenswelt bzw. Hier knüpfen auch Heideggers Analysen zur durchschnittlichen Alltäglichkeit in Sein und Zeit an. die unsere raum-zeitliche Leiblichkeit als das unhintergehbare Zentrum unseres konkreten Lebens fundieren und tragen. selbstverständlich. Irritationen. praktische. Diese Ebene oder besser: Basis einer ursprünglichen Weltvertrautheit und Gewissheit. weil es nicht mehr im fraglosen Gebrauch zur Verfügung steht. wenn sie für den Gebrauch in der alltäglichen Praxis nicht mehr da – wenn sie „weg“ sind. Jede bewusste Handbewegung. wortlos. dass sich daraus ein ontologischer Dualismus von Subjekt und Objekt. dass schließlich bei Kant der noch fehlende Beweis der Existenz einer Außenwelt als der große „Skandal der Philosophie“ bezeichnet wird. und dies ganz intuitiv. dass man überhaupt nach einem solchen „Beweis“ verlangt. unsere Sorge involviert uns immer schon in den Umgang mit Gebrauchsgegenständen. So konnte es zum Beispiel dazu kommen. in der durchschnittlichen Alltäglichkeit ansetzen. um etwas mit ihnen zu erreichen. implizit. So fällt uns die theoretische Existenz des Zahnputzglases des Morgens erst auf. Ich und Welt ergab. Aus Heideggers Sicht besteht der Skandal aber in Wirklichkeit darin. Die von Heidegger so genannte durchschnittliche Alltäglichkeit ist fundamental dadurch charakterisiert. erkennbar und identifizierbar. . Sein und Zeit. Denn wir sind in unserer Alltagspraxis immer schon in der Welt draußen. konkrete Weltvertrautheit. dass uns ihre Gewissheiten und Evidenzen ganz nah sind. Unser Bei-uns-selbstsein ist nie anders möglich denn als In-der-Welt-sein.2 Als explizit vorhanden bewusst werden Dinge. dass im cartesischen Paradigma das vermeintlich weltgründende Cogito isoliert gedacht wurde. eben passiv.Aspekte des Urvertrauens 343 Urvertrauens. Das Immer-schon hat nach Heidegger den Status eines perfektischen Apriori. Das Glas ist erst eigentlich „da“. zu vollbringen. Erst dadurch werden Störungen. das heißt. die „Ferne“ dieser äußersten Nähe philosophisch zu begreifen. Brüche. Unsicherheiten und theoretisch-skeptischen Fragen und Zweifeln vorausgeht. Gegenstände erst dann. wenn ich es eines Morgens nicht mehr an seinem gewohnten Platz finde. Es gilt nach Heidegger. diese Basis findet sich auch in der Spätphilosophie Ludwig Wittgensteins in der Alltagssprache und in 2 Martin Heidegger. Tübingen 14 1977. wenn es „weg“ ist. jede bewusste leibliche Ausrichtung antizipiert zum Voraus ihr Gelingen.

denn die Gewissheit. weil es vor aller Augen liegt. so gilt auch: Wir können die Gewissheit unserer Lebensform und die Grammatik unserer Sprachspiele nur abstrakt und künstlich verlassen. dass das meine Hand ist. Moores common-sense-Paradigma „Ich weiß. die Leiblichkeit. ist so fundamental. vgl. Ebenso wie gilt: Wir können mit der Sprache nicht aus der Sprache heraus. für das wiederum vertraute Verständnis von Abweichungen. E. in den Sprachspielen und Lebensformen.3 Bereits in den Philosophischen Untersuchungen hatte Wittgenstein in diesem Sinne gelehrt. Das gilt im Übrigen auch. Diese impliziten Gewissheiten fundieren unhinterfragbar unsere Lebenspraxis. 1971. M. Ebensolches gilt von Sätzen der Art: „Ich weiß. H. Irregularitäten. oder „Ich weiß. Krisen und Brüchen. von Wright. Religionsphilosophie der Alltagspraxis.“ Nach Wittgenstein besteht die gesamte konkrete Lebenspraxis durch ein dicht verflochtenes Netz von ganz ursprünglichen Gewissheiten. Auf seine Weise spricht er so den Grundgedanken Heideggers von der Ferne des Nahen aus.. dass das meiste uns gar nicht bewusst wird. Bemerkungen zu Negativität und Autonomie der Sprache bei Wittgenstein“. Kurz gesagt: Während der aktuellen Sprachgebrauchspraxis folgen wir den Sprachregeln und der Grammatik bei aller Bewusstheit letztlich „blind“. die Sprachverwendung. Frankfurt a. sie bleiben immer (perfektisch-apriorisch) deren Voraussetzungen. Sie werden uns gemeinhin gar nicht erst explizit oder gar theoretisch bewusst.M. das sei noch einmal unterstrichen. . und alle 3 Ludwig Wittgenstein. Störungen. Anscombe u. E. von G.“ In Wittgensteins Sicht ist das eine unsinnige theoretische Formulierung. hg. 351 – 364. die all unserem Handeln. wie sich Heidegger gegen Kants Skandal des fehlenden Beweises der Außenwelt wendet. unserer Herkunft. G. Negativität und praktische Vernunft. dass sie keiner theoretischen Behauptung noch Begründung bedarf. in: ders. überraschenden Ereignissen. dass ich noch nie auf dem Mond war. Frankfurt a. 2000. Und ebenso. „Praktische Gewißheit – jenseits von Dogmatismus und Relativismus. Denken und Sprechen bereits vorausliegen bzw. die keinen Gebrauch hat. Wittgensteins Analyse oder besser: Beschreibung der lebensweltlichen Gewissheit wird besonders ertragreich im Bezug auf die Sprachverwendung und das von ihm so genannte Regelfolgen. wendet sich Wittgenstein gegen G. Das Netz der impliziten Gewissheiten betrifft die Grundlagen unserer Existenz. zum Folgenden: Thomas Rentsch. das ebenfalls nur auf dem Hintergrund des Urvertrauens möglich ist. die mit ihr artikuliert wird. innewohnen. dass ich Thomas Rentsch heiße.“.344 Teil 1. Raum und Zeit.M. Über Gewißheit.

4 5 6 7 Jürgen Habermas. Mit der lebensweltlichen passiven Synthesis und Horizontvorzeichnung Husserls. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Theorie des kommunikativen Handelns. grundlosen Gewissheit der Sprachverwendung inmitten der Lebenspraxis beim späten Wittgenstein und mit dem Lebensweltkonzept von Habermas haben wir bei vier der wichtigsten Philosophen des 20. Auch in Habermas’ Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns erhält das lebensweltliche Urvertrauen eine außergewöhnliche Bedeutung. urvertrauten Sprachverwendung gelangen wir so zur Spontaneität des menschlichen Handelns. die erfüllt sein müssen. […] Die Strukturen der Lebenswelt legen die Formen der Intersubjektivität möglicher Verständigung fest.Aspekte des Urvertrauens 345 sich rückwärts auf die vergangene Sprachgebrauchspraxis zurückbeziehende Thematisierung und Reflexion bereits verwendeter Regeln kann den vorherigen intuitiven Regelgebrauch nicht mehr „an sich“ erreichen. obwohl es streng genommen gerade ganz gewöhnlich und alltäglich ist: „Die kommunikativ Handelnden bewegen sich stets innerhalb des Horizonts ihrer Lebenswelt. mit der Beschreibung der fraglosen.“6 Habermas unterscheidet kulturelle. Im nächsten Schritt will ich die praktische Bedeutung und Tragweite des Vertrauens thematisieren.. den Analysen zur Alltäglichkeit bei Heidegger... „zugleich unübersehbare Netz der Präsuppositionen. Ebd. die zu seiner Konzeption der Diskursethik führt. 192.5 sie ist das „intuitiv gegenwärtige“. 199. […] Die Lebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort. damit eine aktuelle Äußerung überhaupt sinnvoll ist. 218. An der Basis der intuitiven. zu der unableitbaren Fähigkeit des Menschen. . eine Handlung „von selbst“ (Kant) anzufangen.4 Die Lebenswelt ist „fraglos“ gegeben. Jahrhunderts an der Basis ihrer kritischen Grundlagenreflexion Formen so elementaren wie sinnkonstitutiven Urvertrauens freilegen können. sondern ist wiederum selbst ein neuer. Bd. Ebd. aus ihm können sie nicht heraustreten. gesellschaftliche und persönliche Aspekte der unhintergehbaren Lebenswelt und setzt in ihr seine „Idee der Versprachlichung des Sakralen“7 an. sie kann nicht problematisch werden. 198 f. „sie kann allenfalls zusammenbrechen“. an dem sich Sprecher und Hörer begegnen“. Ebd. unableitbarer Fall von Regelverwendung.

“9 In der psychoanalytischen Sicht Eriksons ist das Urvertrauen also von fundamental sinnkonstitutiver Bedeutung für das spätere Leben des werdenden 8 9 Erik H. Intimität gegen Isolierung. gespalten zu sein und verlassen zu sein. Religionsphilosophie 2 Auf der existentiell-praktischen Ebene ist die sinnkonstitutive Bedeutung des Vertrauens fundamental. Leistung gegen Minderwertigkeitsgefühl. Ich-Integrität gegen Verzweiflung.. zeugende Fähigkeit gegen Stagnation. In seiner psychoanalytischen Theorie des frühkindlichen Selbstwerdungsprozesses verwendet Erik H. . Gegen diese machtvolle Kombination des Gefühls.in Ordnung’ ist. Erikson. an unbedingten ethischen Geltungsansprüchen orientierten Ansätzen erhält das Vertrauen diese zentrale Bedeutung. „Aber selbst unter den günstigsten Umständen scheint diese Phase ein Gefühl innerer Spaltung und eine allumfassende Sehnsucht nach einem verlorenen Paradies in das Seelenleben einzuführen (ein Gefühl. Hier formt sich die Grundlage des Identitätsgefühls. das später zu dem komplexen Gefühl wird.346 Teil 1.und Fremdbeziehung. Ebd. muss sich das Urvertrauen ein ganzes Leben lang aufrechterhalten. daß man . Nicht erst in philosophisch-systematischen. Stuttgart 201991. […] Ich glaube. 244. das geradezu prototypisch dafür wird). dass die Mutter in dem Kinde dieses Vertrauensgefühl durch eine Pflege erweckt.“8 Erikson zufolge bedeutet der Gewinn des Urvertrauens für das Kind die Grundlage des Identitätsgefühls mit vertrauensvoller Selbst. die ihrer Qualität nach mit der einfühlenden Befriedigung der individuellen Bedürfnisse des Kindes zugleich auch ein starkes Gefühl von persönlicher Zuverlässigkeit innerhalb des wohlerprobten Rahmens des Lebensstils in der betreffenden Kultur vermittelt. Er unterscheidet acht Phasen des Mensch-seins: Autonomie gegen Scham und Zweifel. Identität gegen Rollenkonfusion. Aber an der Basis dieser acht Phasen identifiziert Erikson die Phase: Urvertrauen gegen Misstrauen: „Die feste Prägung dauerhafter Verhaltensformen für die Lösung der Kernkonflikte von Urvertrauen und Urmißtrauen in bezug auf das Leben an sich ist also die erste Aufgabe des Ich und daher auch die vornehmste pflegerische Aufgabe der Mutter. Initiative gegen Schuldgefühl. Erikson den Begriff des Ur-Vertrauens. beraubt zu sein. Kindheit und Gesellschaft. indem man so wird. daß man ein Selbst besitzt und daß man das Vertrauen der Umwelt rechtfertigt. während das Misstrauen den Beginn schizoider und depressiver psychopathologischer Prozesse bildet. wie sie es von einem erwartet. 243.

zum Beispiel auf die des Rechts. seine funktionale. Jahrhunderts erhält das Vertrauen eine eminente Bedeutung. Es hat in archaischen Sozialordnungen einen anderen Stil als in zivilisierten. Es wird bei Cicero und Seneca auf stoische Weise stark auf das Selbstvertrauen konzentriert. 11 Vgl. Jahrhunderts zentrale Bedeutung eingeräumt. Basel 2001. Er schreibt: „Vertrauen nimmt geschichtlich wie sachlich vielerlei Gestalt an. Potentiale der Erfüllung. die in späteren Lebensphasen nicht eingelöst werden können. Stuttgart 31989. Sie greifen damit.11 Ohne Vertrauen kann das Leben nach Gorgias nicht gelebt werden. Nach Thomas 10 Niklas Luhmann. große Traditionen der Philosophie auf. Nicht nur in der Psychoanalyse. Sp. oft ohne es zu wissen bzw. Vertrauen reduziert soziale Komplexität dadurch.Aspekte des Urvertrauens 347 Menschen und dessen Gelingen. Ich nenne nur einige Beispiele. . auch in der Soziologie des 20. funktional äquivalenten Leistungen verglichen werden. Vertrauen ist nicht das einzige Fundament der Welt. aber eine sehr komplexe und doch strukturierte Weltvorstellung ist ohne eine ziemlich komplexe Gesellschaft und diese ohne Vertrauen nicht zu konstituieren. zum Folgenden: Tanja Gloyna. kann spontan entstehendes oder taktisch durchschauend aufgebautes persönliches Vertrauen oder Vertrauen in allgemeine Systemmechanismen sein. Mehr noch: Das Urvertrauen birgt nach Erikson späterhin nachgerade uneinholbare Sinnpotentiale. durch das es Luhmann gelingt. 105 f. Das gilt zum Beispiel für die funktionale Systemtheorie von Niklas Luhmann. Es entzieht sich einer eindeutigen ethischen Anweisung. der Organisation und natürlich auf die Sprache. indem es fehlende Information durch eine intern garantierte Sicherheit ersetzt. XI. es zu explizieren. Vertrauen. in: Hist. dem Ur-Vertrauen. in führenden Ansätzen des 20. dass es vorhandene Informationen überzieht und Verhaltenserwartungen generalisiert. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität.“10 Sowohl in der Psychoanalyse als auch in der Soziologie wird dem Vertrauen. Es ist gerade das Beispiel des Vertrauens. kann aber nicht auf sie zurückgeführt werden. 986 – 990. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität (1968) entwickelt. Wçrterbuch der Philosophie Bd. deren Grundzüge er ein seinem Buch Vertrauen. Es bleibt dabei auf andere. parallel ausgebildete Reduktionsleistungen angewiesen. „Vertrauen“. in denen das Vertrauen in seiner existentiell-praktischen Tragweite bedacht wurde. systemtheoretische Terminologie einzuführen. Art. Nur von seiner Funktion her kann es als Einheit begriffen und mit anderen.

. Eine Verabredung der üblichen Art kommt nur zustande. Religionsphilosophie von Aquin ist Vertrauen Bedingung der Tugenden Großmut und Tapferkeit. Sie stellt somit keinen Sonderfall dar. sich auf andere verlassen zu können. Momente der Negativität wesentlich. Bereits. so ist dies ein einfacher Fall wechselseitiger Unsicherheit und Unsicherbarkeit: Jeder kann die Verabredung nur zum Schein getroffen haben. 21999. Sie prägt das gesamte Leben aller Menschen. Entzogenheit muss als ein wechselseitiges Verhältnis zwischen Menschen begriffen werden. ist mir die Gewißheit meiner Selbst. Vertrauen als Hoffnung auf zukünftige Erfüllung ist für den Menschen als animal sociale und selbstmächtiges Wesen notwendig. zu dem wir 12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. wenn wir uns am Abend mit jemandem verabreden. 182 – 189. Akademie-Ausgabe 9 (1980).“12 Für die existentiell-praktische Sinnkonstitution durch Vertrauen sind.348 Teil 1. interexistentiellen Entzogenheit ausgehen. Denn wir müssen existentialpragmatisch sowohl von der objektiven Uneinholbarkeit unserer selbst als auch von unserer wechselseitigen. Stuttgart 22003. Es wird deutlich. Frankfurt a.M. Für Fichte ist Vertrauen auf Erfüllung Bedingung jeglicher Verträge. ich erkenne mein Fürmichsein in ihm. Denn die Angewiesenheit darauf.und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. 13 Thomas Rentsch. 297. das ist Ergebnis eigener Untersuchungen. moralische Dimensionen in ihrer Tiefenstruktur zu begreifen. 14 Thomas Rentsch. 340 – 380.13 In bestimmter Hinsicht lässt sich gerade „grundlose Gewissheit als Lebensform“14 auszeichnen. besteht durchgängig. als Interexistential. Die Uneinholbarkeit unserer selbst und die anthropologische Entzogenheit bzw. Heidegger und Wittgenstein. dass die reziproke Garantielosigkeit nicht erst hohe und subtile Formen moralischer Verhältnisse prägt. beide können nicht kommen. um unsere Praxis und insbesondere deren ethische. für Hegel als Form der Anerkennung Ausdruck von und für Selbstbewusstsein: „Wem ich vertraue. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Unverfügbarkeit gilt für unsere gemeinsame Existenz in der alltäglichen Welt. wenn keine instrumentelle Beherrschbarkeit des Verhältnisses besteht. Das unterscheidet ein Rendezvous zum Beispiel von einer Zwangsvorführung. und es ihm Zweck und Wesen ist. dessen Gewißheit seiner selbst. Phänomenologie des Geistes. Die Konstitution der Moralität. Existential. Das kommunikative Vertrauensverhältnis der Verabredung lebt von seiner reziproken Garantielosigkeit. daß er es anerkennt. sondern dass sie auf ebenso elementare wie fundamentale Weise die gesamte Lebenspraxis konstituiert.

der Liebe und der Hoffnung wirksam ist. Was wir nicht können – über die anderen als sinnentwerfende Wesen eigenmächtig verfügen – das ist sinnkonstitutive Voraussetzung der Modi kommunikativer Rationalität in der Rede und in der Praxis. Dies ist der praktische Aspekt der Kritik am universalen Zweifel. Die nicht technisch und instrumentell gesicherte Gewissheit trägt die wesentlichen kommunikativen Interexistentiale des Vertrauens. Die Tradition unterschied die securitas im Sinne technisch-instrumenteller Gesichertheit von der für kommunikative Verhältnisse kennzeichnenden certitudo. den wir vorher nie gesehen haben. Versuchen wir auf diesem Hintergrund. der an allem zweifelt. des SichVerlassens auf die Mitmenschen. von den ersten gemeinsam gewechselten Sätzen an. und das heißt. Die Negativität in der Gestalt der wechselseitigen Entzogenheit ist damit gerade Ursprung authentischer personaler Beziehungen. um zu sehen. die paradigmatisch in den spezifisch religiösen Sinnentwürfen des Glaubens. allerdings nicht reduziert werden dürfen auf den linguistischen Idealismus der Diskursethik. kann nicht gelingen. Die reziproke Entzogenheit eröffnet die Möglichkeit der Transparenz. des Versprechens und damit auch die Möglichkeiten der wechselseitigen Offenheit füreinander. uns die Verhältnisse beim Kennenlernen eines Menschen. Ohne ein Sich-Einlassen auf garantielose Praxis kommt überhaupt keine gemeinsame Praxis zustande. dass die Ungesichertheit. das Nichtbestehen der securitas. füreinander zwanglos und ohne Not offen und durchsichtig zu werden. Schnell wäre die Handlungsunfähigkeit erreicht. gerade Voraussetzung für die Formen der certitudo ist. etabliert sich ein mehr oder weniger offenes und vertrauensvolles Verhältnis im Maße. dass die praxistragenden Relationen von der analysierten Art sind. wir würden in eine unbekannte Weltgegend verschlagen. einen Tag lang anstelle der Modi des Vertrauens auf andere versuchsweise stets Modi des Misstrauens zu praktizieren. Der Leser mache das Gedankenexperiment. dass strukturell gewaltlose und nicht-instrumentelle Verhältnisse in der Weltkonstitution eine ganz wesentliche Bedeutung haben. zu vergegenwärtigen: Von Anfang an. Ein Zweifel. Hier zeigt es sich. Es wird – soviel ist aus grammatischen und .Aspekte des Urvertrauens 349 uns eigens bequemen müssten. Stellen wir uns vor. Wir benötigen keine „Metaphysik“ der zweiten Person und keine Mystifikation „des Anderen“ oder „des Du“ zu einer gleichsam auratischen Größe. Wir können mit Bezug auf die Konstitution der menschlichen Welt feststellen. jener Gewissheit. Dort lernen wir uns völlig fremde Eingeborenenstämme kennen. in dem die Partner bereit sind. die Wittgenstein in seinen Gedanken über Gewissheit vorgebracht hat.

2. Aber in der christlichen Religion. Religionsphilosophie konstitutionellen Gründen klar – zu einer kommunikativen Praxis zwischen den Eingeborenen und uns kommen. das den Grund des Glaubens und des Gottesvertrauens legt. instrumentell zugänglicher Form. auf die ich hier allein rekurriere. sondern sich selbst in der Einsicht in die instrumentell und pragmatisch untilgbare Entzogenheit und Unverfügbarkeit der Mitmenschen bildet. Der Schutz des Negativen. Im Kontext der Thematik des Urvertrauens erschließen die genuin religiösen Perspektiven diese Sinnbedingungen mit der Dimension der Schöpfung aus dem Nichts und der dauernden Schöpfung/Erhaltung der Welt und des Lebens. dass eine menschliche Welt nicht durch einen substanziellen „Kern“ des Menschseins garantiert ist. 3. Es wird jeweils sichtbar: Wir bedürfen der Mitmenschen und einander nicht in reduzierter. wenn wir in garantielose Verhältnisse gemeinsam eintreten. irreduziblen und sowohl säkularisierungsermöglichenden wie säkularisierungsresistenten Kerngehalten als eine radikale Form von Aufklärung. als die wechselseitige pragmatische Entzogenheit der Menschen füreinander im gemeinsamen Leben. Diese Negativität in der Interexistenz zeigt. Wir bedürfen ihrer gerade in ihrer Ferne und Entzogenheit. ist durch die Botschaft von der Menschwerdung und dem Tod Gottes aus Liebe ein unüberbietbares Transzendenzgeschehen paradigmatisch.und Grundvertrauen bildet die Basis unseres Menschseins. als die Unableitbarkeit (Grundlosigkeit) unserer Sinnentwürfe. 3 Auf dem entwickelten Hintergrund können wir abschließend religiöse Aspekte unserer Thematik ausblickhaft betrachten. in der Gestalt der Nichtobjektivierbarkeit der singulären Totalität unseres Lebens. Kurz gesagt: Das unvordenkliche Ur. in der . in meiner Terminologie: als Tiefenaufklärung über die unverfügbaren Sinnbedingungen des menschlichen Welt. Wir bedürfen ihrer im Schutze der Negativität. Ich betrachte aus philosophischer Sicht Religion in ihren authentischen.und Selbstverhältnisses. Ersichtlich steht das Gottvertrauen im Zentrum der christlichen Botschaft und sicher auch der anderen monotheistischen Traditionen. das heißt: die lebenssinnkonstitutive Bedeutung dessen.350 Teil 1. was wir nicht können – der Grenzen unseres Lebens und Handelns – lässt sich so auf dreierlei Weise präzisieren: 1.

Was durch die Lebenswelt. es handelt sich dabei um existentiell-praktische Lebens. unbedingten Sinns des Lebens. Liebe und Hoffnung im Sinne des Paulus. intuitiv und unbewusst vorausgesetzten Phänomene sind. dass wir leben und handeln. lebensweltlichen Vertrautheits. Dass es die Welt gibt. In der Bibel (und auf andere Weise auch in der Tragödie. säkularen.und Gewissheitsanalysen als unbewusst oder intuitiv handlungsermöglichend.und Alltagsanalysen der modernen Philosophie von Husserl bis Habermas als unhintergehbares Sinnesfundament der Lebenspraxis freigelegt wird. des letztlich irreduziblen. Mit der paulinischen Trias von Glaube. sozial und institutionell gestaltbar macht und hält. Aus philosophischer Sicht könnte man sagen. „säkular“ verstehbare) Moralität sind. überhaupt Sinn erfahren und entbehren können. die Möglichkeitsbedingungen noch für die (immanente.Aspekte des Urvertrauens 351 Form der Erlösung. dass es gerade die ansonsten in der gelingenden Praxis als selbstverständlich immer schon und passiv. Aspekte. zu denen auch die unbedingte Moral nicht verpflichten kann. Die religiöse Bewusstmachung des Urvertrauens als lebenstragender Basis geht aber noch weiter. . dass wir sind. Liebe und Hoffnung wird die Tiefendimension des Urvertrauens in der christlichen Verknüpfung bleibend artikuliert. handlungsleitend und sinnkonstitutiv rekonstruiert und identifiziert werden. die religiöse Tiefenaufklärung reflexiv macht. in denen diese Einsicht das ganze Leben zu bestimmen beginnt: als Leben in und aus Glaube. Ersichtlich wird in der Perspektive von Religion als Tiefenaufklärung. Besonders wichtig ist. Die genuine Transzendenzdimension des Urvertrauens – dessen sinnkonstitutive Bedeutung sowohl moderne Philosophie wie Psychoanalyse und Soziologie hervorheben – wird erkennbar an den im Zentrum der Verkündigung stehenden Lebensformen des Opfers für andere. dass die Glaubensund die Gottesperspektive wesentliche Aspekte des lebensermöglichenden Urvertrauens explizit und bewusst und damit auch kulturell.und Praxisformen. der Befreiung von Zweifel und Angst auch im moralischen Bereich. die in den modernen. das wurde und wird in der religiösen Verkündigung und Praxis in wesentlichen Aspekten explizit bewusst gemacht und bewusst gehalten. in der Form der Vollendung. der supererogatorischen Werke. Sie weist (so in der christlichen Tradition) auf konkrete Lebensformen. ebenfalls auf andere Weise in der Psychoanalyse und der funktionalen Soziologie als solches unverzichtbare Fundament erkannt wird. dass es Grund zum Vertrauen gibt – diese Basis unseres Weltund Selbstverständnisses wird in der religiösen Lehre und Praxis als explizite Transzendenzdimension bewusst gemacht. in Formen der schutzlosen Selbstpreisgabe.

psychoanalytische und soziologische Grundlagenreflexion auf das Urvertrauen zurückführen zu Einsichten.. 16 Hannah Arendt. Nussbaum aufmerksam macht15) wird vergegenwärtigt. . die die religiöse Tradition auf ihre Weise unmissverständlich vergegenwärtigt. Nussbaum. die leibliche und seelische Fragilität und Verletzlichkeit des Menschen. Gott. 15 Martha C.352 Teil 1. läuft faktisch notwendig Gefahr. Es ist theoretisch unmöglich. sich handelnd auf die Handlungen Anderer zu verlassen – ohne praktisches Vertrauen aber gibt es schlechterdings keine humane Welt. wechselseitig zu vergeben. ermöglicht und eröffnet allererst unsere praktische Freiheit und das menschliche Zusammenleben. dass es in seinem potentiellen Charakter keine Sicherheit und Konstanz bietet. die unauslotbare Entzogenheit des eigenen Inneren bei aller Selbstmächtigkeit. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Ein jeder. zu scheitern oder Unrecht zu begehen. 231 – 238. München 1981.16 So kann auch die moderne philosophische. Das Ergebnis können wir erst im Nachhinein wissen. in: dies. der handelt. Religionsphilosophie worauf Martha C. die alle Menschen einende Kreatürlichkeit. 114 ff. Hannah Arendt hat besonders deutlich herausgearbeitet. § 33. „Die Unwiderruflichkeit des Getanen und die Macht zu verzeihen“. Es gilt daher für die Konstitution der Moralität: Unsere Fähigkeit. Die lebendige personale Existenz eines Menschen bildet sich im Medium der Irreversibilität und Unabsehbarkeit seines Handelns. Berlin/New York 2005. Cambridge 1986. Vita activa oder Vom tätigen Leben. dazu auch: Thomas Rentsch. dass deshalb unsere ganze humane Handlungswelt im Kern auf Versprechen und Vergeben beruht. Sinnkonstitutiv für personales Handeln ist gerade. was es auch philosophisch zu begreifen gilt: Die zeitlich-endliche Augenblicklichkeit unseres Handelns (es ist immer „jetzt“!).

Ästhetik .Teil 2.

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Dann will ich gern zugrunde gehn! Goethe 1 Die autonom gewordene und afunktionale Kunst. wie sie in den Systemästhetiken seit Kant und bis in die Gegenwart.. 27 – 35. 721 – 726.Der Augenblick des Schönen. Thomas Rentsch. Die Totalität und Simultaneität. Vergangenheit und 1 Vgl. zu. vergegenwärtigen Kunstwerke durch ihre entzeitlichenden Simultaneitätsaspekte eine Kontamination von Gegenwart. 1991. Die cognitio sensitiva ist demnach diskursiv uneinholbar und reflexiv unüberbietbar. Zum Zusammenhang von Metaphysik und Ästhetik vgl.Schöne. auch: Thomas Rentsch. etwa bei Adorno. irreduziblen Ganzheit. die einen eigenen Raum und eine eigene Zeit aufweist. reflektiert wird. Erkenntnis) hat einen nicht-partikularen Zug. in: ebd. die sich als – wie auch immer gebrochene – Kontemplation auratischer Phänomene beschreiben lässt. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie Bd. Texte und Diskussionen. Ein Kunstwerk zeigt die Totalität seiner Welt: einer unteilbaren. Für die Aura der Werke sind dabei deren genuine formale Qualitäten konstitutiv.). Stuttgart/Weimar 1995. „Ästhetische Antropomorphie. in: Franz Koppe (Hg.). Als wesentliche Formqualitäten der ästhetischen Erfahrung seien genannt: 1. Artikel . Frankfurt a. Dieser Sinnlichkeit ordnet die Philosophie seit Baumgarten eine eigene Erkenntnisweise: cognitio sensitivia.M.und Selbstverhältnisses tendenziell aufgehoben. das‘. in: Jürgen Mittelstraß (Hg. . Die Konstitution des Schönen und die transzendental-anthropologische Bestimmung thaumatischauratischer Weltverhältnisse“. 308 – 321. eröffnet eine Weise der Erfahrung. 3. Visio beatifica und Geschichte der ästhetischen Idee Werd ich zum Augenblicke sagen: Verweile doch! du bist so schön! Dann magst du mich in Fesseln schlagen. Perspektiven der Kunstphilosophie. „Bewunderung und Glanz des Schönen“ (Diskussionsbericht). Ästhetische Erfahrung (bzw. Wird so bereits die Diskursivität unseres Welt.1 Sie sind die Garanten der spezifischen Sinnlichkeit von Kunst.

Sie kann als Erfahrung jenseits von Technik und Herrschaft wie auch jenseits des ethischen Sollens die beglückende Erfahrung von ungeschuldetem Sinn sein und insofern Erfüllungscharakter haben. dass ein Kunstwerk durch Kategorien instrumenteller Rationalität im Wesen unerreichbar ist. „Jedes Kunstwerk ist ein Augenblick. Die Singularität. Nietzsche und Heidegger mit einem Exkurs zu Proust. München 1984. in der diese zwanglos sie selbst sein dürfen und dennoch auf konsubjektive Weise mit anderen Subjekten vergemeinschaftet werden. Göttingen 1980. Der Nichtinstrumentalität ästhetischer Erfahrung entspricht positiv ihre Genussqualität. Günter Wohlfart.). Hegel. 4. Eine psychohistorische Studie über das Sehen in Literatur und Philosophie. die ebenfalls gegen die Diskursivität auf die Fülle eines Augenblicks weist. Thomsen/Hans Holländer (Hg.Zwecklosigkeit‘ hat ihren Grund darin. Wenn Blicke zeugen kçnnten.und Selbstverhältnis trägt Züge des unableitbar Neuen. Anschauung als ästhetische Kategorie. Der Augenblick. 3. Die Bestimmung der 2 Zur Thematik der Anschauung und der Zeitlichkeit ästhetischer Erfahrung: Rüdiger Bubner/Konrad Cramer/Rainer Wiehl (Hg. Versuch eine These Adornos zu verstehen“. Ästhetische Konsubjektivität wäre dann sowohl von theoretischer Intersubjektivität als auch von praktischer Transsubjektivität zu unterscheiden. Darmstadt 1984. Das hier von anderen Arten der menschlichen Erkenntnis abgegrenzte und als genuin ästhetisch ausgewiesene Welt. Im 18. Freiburg 1982.2 2. Studien zur Zeitstruktur und Zeitmetaphorik in Kunst und Wissenschaften. in: Christian W. Ästhetik Zukunft. Die Nichtinstrumentalität ästhetischer Erfahrung. Zeit und ästhetische Erfahrung bei Kant. Neue Hefte für Philosophie. Jahrhundert formuliert die Philosophie erstmals systematisch den genuinen Status durch Kunst vermittelter Erkenntnis und zeichnet so eine spezifische ästhetische Erfahrung aus: Die Ästhetik wird eine Disziplin eigenen Rechts und erfordert besondere erkenntnistheoretische Untersuchungen.). Wolfhart Henckmann.356 Teil 2. Der auratische Zug der Werke gründet auch in ihrer Einzigartigkeit als Individuen. . Ästhetische Erfahrung ermöglicht eine Art von kommunikativer Selbsttransparenz der Subjekte. ihr Glückscharakter. Augenblick und Zeitpunkt. näher hin eschatologischen. Im Folgenden geht es nun um den Aufweis einer außergewöhnlich engen Beziehung zwischen traditionellen theologischen. Heft 18/19. 5. und modernen ästhetischen Begriffsbestimmungen von Erfahrung. Diese . Jürgen Manthey.

Münster 1917. 1. die vormals der „visio Dei beatifica“ 3 (visio Dei intuitiva/praesentaria. im Deutschen Idealismus. postfiguriert die traditionelle eschatologische Glücksverheißung. h. definitorischen Bestimmung sowohl der visio beatifica als auch der ästhetischen Erfahrung als einer cognitio clara et confusa begründen lässt. Herrlichkeit. 1 – 3 (in sieben Bänden). Im Folgenden soll gezeigt werden. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Die durch Kunst und schöne Natur vermittelte Erfahrung erhält so diejenigen Genuss. Bd.Anschauung Gottes‘. 4. bei Schopenhauer. Stuttgart/Weimar 1996. wie sie bei Baumgarten und Kant.). der vielleicht am besten als 3 Vgl. New York 1926. von Balthasar. Einsiedeln 1961 – 1969. 549 f. scientia intellectualis) zugeschrieben wurden. Bei dieser Rede handelt es sich um einen Kernstoff der Überlieferung. Artikel . Bd.). John d. La visione beatifica. Patrick Bastable. Walshe. sind genau diejenigen Qualitäten. Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik von Petrus Lombardus bis Thomas von Aquin. Sartori. Thomas Rentsch. London 1947. sondern die charakteristischen Qualitäten dieser Erfahrung.noch ästhetikspezifisch. d. Vgl.M. Artikel . der (nicht immer) postmortal gedachten beseligenden Schau Gottes als des letzten und höchsten Zieles sowohl des individuellen Lebens als auch der ganzen Welt als der geschichtsendigenden Parusie.und systemgeschichtlichen Wendepunkt zu erreichen. aber auch noch bei Adorno beschrieben werden. Nikolaus Wicki. muss zunächst die Vorgeschichte der Rede von der Schau Gottes mit ihren mythologischen und theologisch-eschatologischen Paradigmen knapp umrissen werden. The Vision Beatific. Basel 1971. Der Glücksanspruch des ästhetischen Blicks und die Art. Bde.und Heilsqualitäten. Anton D. Helmut K. in: Joachim Ritter (Hg. Der Streit über die selige Schau Gottes. Frankfurt a. Desire for God. Sp 348. Georg Hoffmann. in: Jürgen Mittelstraß (Hg. dass und wie sich diese These durch die Gleichheit der erkenntnistheoretisch-logischen. . die ehemals die Dignität der jenseitigen visio konstituierten.Der Augenblick des Schönen 357 ästhetischen Erfahrung und der durch sie vermittelten Erkenntnis ist jedoch weder neuzeit. Eine theologische ¾sthetik. Turin 1927. Historisches Wçrterbuch der Philosophie.Visio Dei beatificia‘. wie seine Erfüllung angesichts einer auratischen Kunst gedacht wird. Bereits im Kontext ästhetischer Thematik: Hans U. 1954. 2 Um den entscheidenden begriffs. Kohlenberger.

Bei Platon ist sie mit allen Kernlehrstücken eng verbunden und bildet das Zentrum seiner erotischen Theologie.Das Angesicht Gottes schauen‘ nach biblischer und babylonischer Auffassung. ebenso eine Verflechtung der Vorstellung vom Schauen Gottes mit der Licht. eine erhebende Freude und ein Glück zu erfahren..7 Bei 4 Vgl. 6.dein Antlitz möchte ich sehen. d. . In Ägypten lässt sich insbesondere ein konkreter.Es wird richtig der nicht Richtige. mit gnädigem Blick sieh mich gnädig an!‘ .Umlenkung‘ der Seelen zur Idee des Guten (Politeia 517 B-5 18 D). „Paradigmen zu einer Metaphorologie“. h. der dein Antlitz sieht‘ (Nach Nötscher. Nachdr. der mich schaut. 1ff. Am Beispiel der Psalmen.Wir müssen sterben. Diese verbindet sich mit den religiösen Grundkategorien des Glücks und des Lebens. 63.20). „Der Begriff der Erleuchtung bei Platon“. zu bestimmten Anlässen jedoch den Blicken der Gläubigen von den Priestern preisgegebenen Götterbilder nachweisen. Hans Blumenberg. Paradigma einer Daseinsmetapher. Die damit verbundene Proskynese ist Ausdruck eines überwältigenden Erlebens der Heiligkeit (287). Baudissin: „Gott schauen in der alttestamentarischen Tradition“. denn wir haben Gott gesehen. . 119). der Unsterblichkeit und der Schau des 5 6 7 . Wohlergehen haben.358 Teil 2. Darmstadt 1969.M. Repr. Frankfurt a.5 Othmar Keel hat in seinem Werk über die altorientalische Bildsymbolik die theologische Transformation dieser Vorstellungen in den monotheistischen Bereich des Alten Testaments dargestellt: In der bildlosen Jahwe-Religion wird die Schau postmortal gedacht. Vgl.5). 16. In Babylon betete man: .Du kannst mein Angesicht nicht schauen. babylonischen und ägyptischen Zeugnisse. in: ders. Mesopotamien und auch Israel. um einen nicht diskursiv auflösbaren metaphorischen Kernbestand mit außergewöhnlicher geschichtlicher Konstanz in höchst variierenden Kontexten. Ästhetik absolute Metapher im Sinne Hans Blumenbergs4 bezeichnet werden kann. Ps.3. 1979. in: Philologus XCVII (1948). Vgl. die hethitischen. „Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit“.Gott schauen‘ in Ägypten.. nicht-metaphorischer Bezug auf die meist verhüllten. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. im Anhang: Wolf v. Die Psalmen intensivieren sowohl den Zusammenhang mit dem Glück als auch den mit dem Tod: Ps.22.‘ (Ex. 235 – 257. mit der Anamnesis und der pränatalen Schau der Ideen (Phaidros 247 D. mit dem Eros. „Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum“. Nach Keel bedeutete . 250 E). Bonn 1960. Die Vorstellung von der Schau ist verbunden mit dem Aufschwung der Seele zu dem Ewigen und Göttlichen und mit der . ders. das man als letzten Sinngrund des Daseins erfuhr. .und Sonnenmythologie.11. Julius Stenzel. So Friedrich Nötscher. Jes. denn kein Mensch bleibt am Leben.‘ (Ri. 13. das Schauen Gottes im Diesseits als todbringend. Schiffbruch mit Zuschauer.6 Die Vorstellung von der Schau Gottes ist bekanntlich aber auch für die antike Philosophie zentral. Begriffsgeschichte. in: Archiv f. (178). 33. in: Die Antike II ( J 926). zur Antike insgesamt: Rudolf Bultmann. dort 77 – 93. Zürich 31980. Die Untersuchungen der Altorientalistik thematisieren das sumerische und akkadische Material. Othmar Keel.

21 – 34. Ein Kommentar zu Augustinus De civitate Dei. Heinrich Scholz. 6.Erkenntnistheorie‘ im Agape-Hymnus. 5. 13. Met. Zählung nach: Plotini Opera. 1. 200.9 – 12. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. 1 Kor. 18. 51) ein existentieller Sinn zu.M. ebd. 7. Z. die Meeres des Schönen. 220. 1969. Vgl. Studien zu Aristoteles und Hegel.2. Münster 1896. Einsicht und Leidenschaft. 8. Z. V 1.9 Für Plotin ist die Schau Ziel des Lebens und des Philosophierens. Die Gotteslehre des hl. 13. Die Schau bildet das Zentrum der Erostheologie: Krüger. Dazu weiter: Met. „Licht als Metapher der Wahrheit. 15. Mit einem Exkurs: Fruitio Dei. Vgl. Zu Gregor: Franz Diekamp. 280 – 283. Heft 7 (1957). 43 – 49.10 Dieses Denken prägt auch die neuplatonisch beeinflusste Patristik.) Leiden 1951 ff. ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und Mystik. 437 f. 8 9 10 11 12 13 . 980a sowie Ritter. Tim. 10. 9 – 33.Theoria ducit ad Dei cognitionem.M. Schwyzer (Hg. welche . Theologie und der Lehren von der Theoria und Eudaimonia dar. Z. 219. Paul Henry/Hans R.. Kor. So bei Origenes. Met. 197 – 235. Hier gründet die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles. Aristoteles. 261 f. 31964.. 1074b 33 f. sondern wörtlich und mithin kosmologisch gelesen. Der Spiegel symbolisiert 1.M. in: ders. 280. Frankfurt a. . dazu: Joachim Ritter.’ (Albertus Magnus). Nach Hans Blumenberg.mit einem Blick‘ geschieht (Symposion 210D ff. Basilius und Gregor von Nyssa. Gregor von Nyssa. Frankfurt a. 11 . Interpreriert bei Ritter. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung“. der sich in der Schau des Einen in seiner Schönheit erfüllt: Enn. VI 9.Der Augenblick des Schönen 359 Aristoteles stellt die Schau das Integral seiner Kosmologie. „Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles“. 3. Das Ewig-Schöne rettet vor der Gewalt der Zeit: vgl. dass gerade hier die Aristoteles-Rezeption der christlichen Metaphysik einhaken konnte.. Porphyr rückte Plotins Schrift Über das Schçne gleich in die erste Enneadengruppe ein. Metaphysik und Politik. Dazu: Walter Bröcker.16. Frankfurt a. Sie wird hier wie bei Platon als beglückende und identitätsstiftende Erfahrung des Schönen gedacht. Leipzig 1911. insbesondere aber im paulinischen Entwurf einer eschatologischen . im johanneischen Bereich12.13 Paulus rezipiert in diesem eschatologischen Entwurf das Spiegel-Motiv der griechischen Literatur. Unbeschadet davon kommt der plotinischen Hypostasenschematik mit ihrer aufund absteigenden Fluchtbewegung zum Einen/vom Einen (Enn. Vgl. I 6.8 Joachim Ritter weist darauf hin. Das Wesen des platonischen Denkens. auch 1. 3 und 2. hat der Neuplatonismus das Höhlengleichnis nicht mehr als erkenntnistheoretische Metapher aufgefasst. Kor. Met. 41973. zwischen die Abhandlung Über die Glückseligkeit und die Über das Gute. Enn.11 Der biblische Traditionsstrang setzt sich im Neuen Testament fort. 983a 5 ff. 1072b 25. 7. Vgl. in: Studium Generale Jg. auch I. Joh. Gerhard Krüger. ).

2.Die Kuh‘. Ästhetik Klarheit. in der Sure . da ich es als Kind im Vaterhause / zurückgelassen hatte. Die gnostische Visio-Konzeption weist die Momente der Simultaneität. / So dass wir Zwei waren in Geschiedenheit / Und wieder Eins in einer Gestalt. in der Welt der Finsternis verloren. in der Sure . Zürich/München 1982.360 Teil 2. Gnosis und spätantiker Geist. . Tl. 2.272). 68 f.‘ (Zit nach Gilles Quispel. Göttingen 1954. Hälfte: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie.14 Die Vorstellung von der Schau Gottes ist ebenfalls gnostisches Zentralmotiv. Totalität und der Selbsttransparenz als Identitätsfindung auf. Heinz Halm. / (Doch) plötzlich. als ich es mir gegenüber sah. 268 ff.Die Scharen‘. zum Thema der Rückerinnerung an die göttliche Lichtheimat als des Innewerdens der eigenen Identität: Hans Jonas. Das Perlenlied der Thomas-Akten gestaltet prägnant die menschliche Grundsituation im Mythos von einem bei Gott befindlichen Bild jedes Menschen. auf das dieser. 17 In der frühmedinensischen Sure . 26 f. 19 Vgl. Die islamische Gnosis.Der Barmherzige‘. Der Koran. in der platonischen Tradition sind bei Plutarch die unbelebten Dinge ein ainigma tou theou. plötzlich. Scholz (Anm.).16 Der Kernstoff: Schau des Antlitzes Gottes findet sich ebenfalls im Koran17 und in der islamischen Gnosis. 2. das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. / Und in ihm sah ich mich auch mir ganz gegenüber. in der die Posaunenstöße des Gerichts die plötzliche Schau der Gerechten einleiten (39. Totalität: holon. Die Indirektheit bereits Timaios 71 B.115) und das gute Handeln als Streben nach diesem Antlitz bezeichnet wird (2. die Indirektheit des Sehens. Nach Tilman Nagel. Der erste Brief an die Korinther. Kapitel. wo die Omnipräsenz des Antlitzes Allahs verkündet (2. Islam‘“. Das Moment der Klarheit geht auf Timaios 72 C zurück.Seinen (= des Kleides = des wahren Selbst) Glanz / hatte ich vergessen. 43.15 Die Schau in das göttliche Spiegel-Bild ist die wahrhaftige Erlösung als das Einswerden mit sich selbst.19 Die visio als jenseitiger Genuss der Gegenwart Gottes ist der Ort im augustinischen 14 Dazu: Hans Conzelmann. München 1983. in der der Vergänglichkeit der Welt die Unvergänglichkeit des Antlitzes Allahs entgegengesetzt wird (55. die Selbsterkenntnis. 11). / Ich sah es ganz in mir. Das Moment der Selbsterkenntnis findet sich so auch in der Stoa.). 128. Göttingen 1969. / Wurde das Strahlenkleid ähnlich meinem Spiegelbild / mir gleich. 303. Das paulinische Kerygma wendet sich hier mit der Vergegenwärtigung der ekstatisch-eschatologischen Struktur christlicher Existenz gegen eine gnostisch-enthusiastische immanente Verfügbarmachung des Eschaton.) 16 Simultaneität: exaiphanes.. 15 Im Perlenlied wird dieses transzendente Ebenbild dem heimkehrenden Prinzen in der Gestalt eines prachtvollen Strahlenkleides entgegengesandt: . Makarius.18 Für Augustinus hat Heinrich Scholz in einer eigenen Untersuchung die Zentralstellung des Begriffs der fruitio Dei untersucht. zugeht. Vgl. 1. 18 Vgl. Leiden 1967. 3. ist „das Antlitz Gottes zuwenden […] der ursprüngliche Sinn des Wortes. die belebten dagegen klare Spiegel. ganz.

24 Dazu Scholz (Anm.paratis dans visum‘: den 20 Fruimur cognitis.und Selbstverhältnis die augustinische Ordometaphysik. 1975. ist also nicht ontologisch substruiert. des visus divinus et deliciosus.idea‘.De civitate Dei‘ mit einer völligen kommunikativen Transparenz der inneren Naturen der geretteten Menschen in eins gesetzt. 52 – 55. geschaut in sich selbst. 21 „Gott wird uns […] so sichtbar werden. . Buch von . (De trin. 68. Frankfurt a. geschaut auch durch die Körper in jedem Körper […] Auch unsere Gedanken werden uns gegenseitig offen zutage liegen. München 1995. 576. mithin von eidein. X und XI der Confessiones. an dem die zu Beginn der Confessiones beschworene Unruhe des menschlichen Herzens endgültig zur Ruhe kommt. 11). Übers. 575). X 13).“ (Der Gottesstaat. nie instrumentalisierbares Gut (bonum incommutabile). Pulchritudo: Vom Erkennen Gottes bei Augustinus. 3. incommutabilis et ineffabilis) ausprägen. Bd. Das Wort Paradies wurde dementsprechend als Kürzel für . 211. als Exzess. 211. die sich einerseits dionysisch-ekstatisch. her. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Eden ist der Ort des Schauens Gottes. in quibus voluntas ipsis propter se ipsa delectata conquiescit. Augustinus. die totale Theophanie. daß er mit dem Geiste von jedem von uns in jedem von uns geschaut wird. Carl J. Vgl. geschaut von einem im andern. Perl. andererseits apollinisch-kontemplativ als (diesseitige) Schau der ewigen Schönheit Gottes (pulchritudo intelligibilis. in jeder Kreatur […].22 Augustinus entwirft eine Ästhetik als Theophanie. Diese wird im 22. 22 Ebd. die Landschaft des Paradieses. De vera religione XXIX. zur Zentralstellung der Schönheitsreflexion bei Augustinus auch: Johann Kreuzer.24 Die mittelalterliche spekulative Etymologie leitet Eden. von . geschaut im neuen Himmel und auf der neuen Erde. schauen. Bemerkungen zu den Büchern IX. v. 23 Gegen Hans Blumenberg. Salzburg 1953. Das wird auch an den mystischen Varianten der visio bei Augustinus deutlich. Vgl. sondern verdankt sich einer kontemplativen Daseinshaltung.Der Augenblick des Schönen 361 Welt.21 Die eschatologische Kommunikationsgemeinschaft ist „von Schönheit entflammt“. Insofern trägt ein theoretisch-ästhetisches Welt. welches den Tauschprozessen dieser Welt nicht unterliegt und somit jeglicher verfügenden Handlungsstruktur der Menschen entzogen ist.M.und Heilsentwurf. Dabei ist die visio ein zweckfreies.20 Hier geschieht die totale Sichtbarmachung des Antlitzes Gottes. Aber bereits der ordo der Welt wird von Augustinus an ein nicht-instrumentelles Daseinsverhältnis explizit gebunden23.

II – II 180. M. 26 Vgl. Louvain/Paderborn 1953. und zwar mit Bezug auf das desiderium naturale (a. 2 ad 4. a. Bonaventura. 7 § 1. 30 In vita contemplativa […] per se essentialiter invenitur pulchritudo. Et propter hoc in statu praesentis vitaes. 29 Ebd.25 Die Gralssuche geschieht aus Sehnsucht nach der Gottesschau. Hugo von St. I-II 3. imaginatio und Intellekt (3). Quarracchi. in: Verbum et signum. 28 Im Anschluss an seinen Lehrer Albertus Magnus. Neuere Forschungen zum Zusammenhang der Lehre von den Proprietäten des Seins – der Transzendentalienlehre – mit der Lehre von den göttlichen Attributen und 25 So Uwe Ruberg. 2). Zur Hinfälligkeit: Haec operatio nec continua potest esse. Bernhard von Clairvaux) und insbesondere in der franziskanischen Lichtmetaphysik des Bonaventura setzt sich die Zentralstellung der visio fort.. auf die claritas Dei (5). In der visio konzentrieren sich wie in einem Brennglas der anthropologische und der theologische Entwurf des Thomas. 3). Breviloquium VII c. „Verfahren und Funktion des Etymologisierens in der mhd. 3 1926. 1). Das Erreichen der Schau bedeutet dann zunächst und bereits innerweltlich die Lösung von ablenkenden und verwirrenden Vorstellungen. etymologisiert. zu meinem Thema: Emma J. Quaestio des ersten Buches der Summa theologiae.26 Sie wird hier besonders deutlich mit bestimmten meditativen Exerzitien in Zusammenhang gebracht. Zeit“. 2 ad 3. das in der Folge meditativer Praxis sich einstellende Abgleiten des die Menschen von sich selbst entfremdenden Unwesentlichen. Decem opuscula ad theologiam mysticam spectantia.). Dem steht der postmortaleschatologische Entwurf der visio Dei bei Thomas gegenüber. Kohlenberger (Anm. . 295 – 330. 27 Etwa in Bonaventura. Spargo. In der neuplatonischmystischen Tradition ( Johannes Scotus Eriugena. Vgl. Hans Fromm/ Wolfgang Harms/ Uwe Ruberg (Hg. Vgl. 10. quia operatio intercisione multiplicatur. Ästhetik Bereiten gewährend den Anblick Gottes. et per consequens nec unica est. The category of the aesthetic in the philosophy of Saint Bonaventure. auf das Verhältnis von Sinnlichkeit. auf die Liebe (6). auf die Gnade (4).28 Die Seligen erkennen alles in Gott Geschaute auf einmal (simul.362 Teil 2. Rationalität und Sinnlichkeit. München 1975. et non successive videntur). Thomas behandelt die visio in den 13 Artikeln der 12. sie bleibt hinfällig und fragmentarisch und wird immer wieder unterbrochen. auf den supranaturalen habitus des lumen gloriae (a. um sie dann selbst ihrem Wesen gemäß zu thematisieren.27 Thomas von Aquin bestimmt die Schau als unmittelbar. perfecta beatitudo ab homine haberi non potest.29 Zwar gewährt bereits die contemplatio in diesem Leben das beglückende Widerfahrnis der Schönheit als einer zwanglosen Synthesis von Vernunft und Willen.30 Jedoch die im irdischen Leben mögliche Erfüllung ist flüchtig und vergeht. Viktor.

32 In seiner Arbeit über Schönheit bei Thomas hat Günther Pöltner dessen Frage nach der pulchritudo als Frage nach einer möglichen Einheit der transzendentalen Seinsbestimmungen interpretiert. Besonders aufschlussreich für unseren Zusammenhang ist die ästhetische Mystik und Eschatologie. Synthesis von liebendem Willen und Vernunft./ Basel 1978. diversificatio etc. Hier erhält die visio beatifica eine gänzlich ästhetische Modalität.). 1. Wahrheit und Güte zuwies. „Der Glanz des Schönen und seine Unerfüllbarkeit im Bilde“. 115 – 239. Willehad P. E. 33 Günther Pöltner. Mailand 1959. Das Schçne bei Thomas von Aquin. hermeneutisch sehr fruchtbar.) angeschlossene existenziale Interpretation ist m. Interpretation und Rezeption.31 Neuere Untersuchungen vertiefen diese Analyse. Viktor. (Hg. Wien/ Freiburg i. PL Bd. 1964. Gerade die mitunter etwas gewaltsam an die thomanischen Grundunterscheidungen (additio ad ens. 34 Er konzipiert für die visio als mystische 31 Umberto Eco. die Thomas von Vercelli (Thomas Gallus. Winfried Czapiewski. Mainz 1974. Eckert. In dieser Analyse erscheint Schönheit als Herkunft der transzendentalen Differenz von bonitas und veritas und als Ursprung des Partizipationsgedankens. Thomas von St. Berlin 1961.Der Augenblick des Schönen 363 schließlich mit der Trinitätstheologie weisen der transzendentalen Schönheit eine zentrale und vermittelnde Funktion zu. circumincessio) die göttliche Schönheit ist. 137. in: Thomas von Aquino. 32 So Francis J. Zweckfreiheit.33 Die visio bezieht den Schauenden in das innertrinitarische Kommunikationsgeschehen der göttlichen Personen ein. ders. 9 – 862. † 1246 [oder 1226]) in der Tradition des Areopagiten. Thomas entwirft diese neuplatonisch-lichtmetaphysisch geprägte Phänomenologie der Ekstase als Kommentar zum Hohen Lied: Deum esse pulchrum. So münden die Bestimmungen der eschatologischen visio: Totalität der Schau. ders. Schçnheit. Abt von Vercelli. Il problema estetico in San Tommaso. und deren wechselseitiges Sichdurchdringen (Perichorese. . a. „Sviluppo dell’estetica medievale“. denen man die Transzendentalien: Einheit.B. in: Momenti e problemi di storia dell’estetica. v. Kovach. Für die in der Transzendentalienlehre behauptete Konvertibilität des verum und bonum arbeitete Umberto Eco mit aller Deutlichkeit die vermittelnde und synthetisierende Bedeutung der transzendentalen pulchritudo heraus. Eine Untersuchung Zum Ursprung des Denkens bei Thomas von Aquin. Die ¾sthetik des Thomas von Aquin. 206. 34 Migne. des Johannes Scotus Eriugena und der Viktoriner entwickelt hat. Freiburg i. Bd. 129.. Simultaneität. kommunikative Selbsttransparenz und erfüllte Identität schließlich in Kategorien einer theologischen Ästhetik. 229 – 244. Turin 1956. modus generaliter consequens omne ens in se.B.

Bd. clarté et suavité. ebd. grâce et force. Brügge 1946. splendeur et douceur. 457 ff. contemplation et dilection.. nach De Bruyne (Anm. Dementsprechend ist es der alleinige Zweck des homo viator. an dem die entscheidende Transformation greifbar wird. Die Erfüllungsgestalt dieser beiden singulären Zwecke ist die cognitio intuitiva der Seligen. 38 So auch De Bruyne.39 Aus der Konvertibilität der trinitarischen Personen mit den Transzendentalien der Einheit. Aalen 1971. bemerkt zu Recht. Wahrheit und Güte (Liebe) und ihrer mit der Schönheit ergibt sich für Duns Scotus. Hier ist das Werk des Johannes Duns Scotus (wie auch sonst für Fragen der „Epochenschwellengeschichtsschreibung“) von zentraler Bedeutung. 62.38 Ich erwähne dies. ebd. 40 Zit. 359. Ästhetik Ekstasis die Einheit von kognitiver Liebe und affektivem Intellekt. 40 Das heißt: Totalität und Simultaneität der visio beatifica beziehen sich auf das 35 Edgar De Bruyne. und dies entspricht gerade der ineffabilitas der Schönheit.und systemgeschichtlichen Termin. auf die sich meine These stützt. dass diese Ästhetik auf die Vermittlung fundamentaler Gegensätze abzielt: „beauté et bonté. 35). Leipzig 1900. 3.37 3 Wir erreichen nun den begriffs. weil ich für die Kernthese auf einer faktischen Filiation insistiere. 35 In der solchermaßen ästhetisch gestifteten Einheit des Bewusstseins durchdringen sich die Neigung zum Schönen und die Bewegung zum Guten in der Weise des amor cognitivus bzw. 37 Ebd. Etudes d‘esthetique medievale. intelligence et affection. 36 Mit diesem Kommentar liegt eine mystische Ästhetik vor. 70. sens supérieurs et sens inférieurs. Zunächst sei die scotische Konzeption der visio beatifica kurz dargestellt. 359. . Gott hat demnach nur einen einzigen „Zweck“: geliebt zu werden. Gott ohne jegliches egoistisches Interesse zu lieben. dass die visio Schau des schrankenlos Schönen ist. 67 und 61..“ 36 Zit. ND der Ausg. der cognitio amativa. éclat éclairant et chaleur vivifiante. Die Glückseligkeit entspringt – wie bei Thomas von Vercelli – der Synthesis von Intellekt und Willen: Hic dictur quod beatitudo consistit simul in actu intellectus et voluntatis. vision et plaisir.364 Teil 2. Ein dogmengeschichtliche Untersuchung. 39 Dazu: Reinhold Seeberg. Zweifellos war er mit den Gedanken des Thomas von Vercelli vertraut. die sich zu einer ästhetischen Mystik ausformt: das ekstatische Geschehen bleibt schließlich begrifflich uneinholbar.. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. nach De Bruyne.

44 Ebd. die Schau und den Schauenden in eins und zugleich. dass auch im Kontext der eschatologischen visio-Thematik dieses Element seines Denkens unverkennbar bleibt: Der Wille des Menschen ist (und bleibt auch im Status der visio) frei. 364.44 Und es ist nun das Entscheidende: an dieser Stelle und zur logischen Bestimmung des Status der visio beatifica begegnen bei Duns Scotus genau jene Fundamentalunterscheidungen. erst von ihm lassen sich die genannten Aspekte „abschatten“. nämlich als cognitio clara et confusa. Hierin liegt für ihn gerade der Charakter der fruitio bei der Schau begründet: Nicht die contemplatio des Schönen. den Genuss. zuerst von Baumgarten. Die Interesselosigkeit ohne jede Restriktion befreit so von der Last. und die menschliche Verständigung 41 Ebd. 368. bewirkt die Freude. 1982. Primär ist das eschatologische (ästhetische) Ereignis mit seinen formalen Füllequalitäten (auf den scotischen Formbegriff kann hier nicht eingegangen werden). 43 De Bruyne. Die hier wirklich werdende reine. in deren Rahmen im 18. die sich ihrerseits der interessenlosen Liebe zur göttlichen Schönheit verdankt. interesselose Liebe ist nun auch nach Duns Scotus die Höchstform der Manifestationen der menschlichen Freiheit. 42 Hans R. das Spezifikum ästhetischer Erkenntnis systematisch formuliert werden konnte.42 Dieser Selbstgenuss wird durch eine Freiheit ermöglicht. sondern dieser Genuss ist Genuss der eigenen Freiheit – Selbstgenuss im Fremdgenuss. 84 f.M. um eine Formulierung zeitgenössischer Ästhetik hier aufzugreifen. . So bleibt es nicht aus.. Jahrhundert. vom Schwerecharakter der Existenz. ¾sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Jauß.43 Und diese Liebe hat zwei wesentliche Aspekte: zum einen vereinzelt sie den Liebenden auf eine einmalige Weise (sie wird gleichsam zum eschatologischen Individuationsprinzip). 35). (Anm. Die visio führt so zur quietatio totalis et ultima.Der Augenblick des Schönen 365 Geschaute. 41 Bekanntlich akzentuiert die Anthropologie des Schotten die menschliche Freiheit in einer für mittelalterliche Denktraditionen unerhörten Schärfe. Mit der visio verbindet Duns Scotus sodann den Gedanken der beglückten Ruhe: Der Intellekt wird durch die unmittelbare Schau erfüllt und befriedet. zum anderen entledigt sie ihn aber jeglichen Egoismus. Frankfurt a. für sich genommen. der Wille ebenso durch die gleichursprüngliche Liebe. Für Duns Scotus hebt jede Erfahrung mit der sinnlichen Erkenntnis konkreter Individuen an.

49 Gegenüber der bloß .50 Die cognitio clara et confusa nun ist für Duns Scotus das epistemologische Paradigma der Erkenntnis des Schönen. jedoch nicht. Es handelt sich bei der ästhetischen Erkenntnis um die wiederholbare.Individuum est ineffabile‘ erhält hier eine ästhetisch-erkenntnistheoretische. vereinigen. auf die sich der unterscheidende Wille richtet. Oxon.. Der (bislang nur auf Goethe zurückführbare. I d.. 349. 21. 349. Duns Scotus. secundum quod ab aliis distinguitur. das sich nicht definieren lässt. Sie ist nicht bloß (einzig und allein) sinnlich und konfus (wie eine Körperempfindung). die Schönheit eines Individuums (einer individuellen Substanz) ist erfahrbar und kommunikabel. 16 n. Duns Scotus. 348. jedoch je einmalige Erkenntnis von etwas Individuellem. ihn distinkt (deutlich) zu erkennen. Ebd.konfusen‘ Erkenntnis (das Wort konfus hier ohne jede pejorative Nuance: confundo heißt zusammengießen.Leitfossil‘. jedoch den Punkt treffende) Satz . . 35).48 Distincte vero quando concipitur sicut exprimitur per definitionem.51 Die ästhetischen Erfahrungen lassen sich demnach gemäß ihrer von Duns Scotus reflexiv hervorgehobenen logischen Struktur nicht begrifflich und definitorisch einholen und wiedergeben. es ist das willentliche 45 46 47 48 49 50 51 Ebd. sie ist jedoch auch nicht (bereits) begrifflich-definitorischer Art. 2 n. der visio beatifica: Nur diejenigen cogitationes sind distinkt. eine abgeschlossene Bestimmung seiner Merkmale durch eine Definition zu geben. nisi quando concipiuntur omnia quae includuntur in ratione eius essentiali. sehr präzise Bedeutung. bleibt jedoch gleichwohl undefinierbar. Confuse concipitur quod indistincte. Ästhetik ist bleibend auf diese sinnliche Basis zurückverwiesen. vereinigende Erkenntnis) hebt sich die klare und distinkte Erkenntnis durch die Vollständigkeit ihrer definitorischen Merkmalsbestimmungen ab: Nihil concipitur distincte.quidditativen Präsenz‘ eines Gegenstandes kann der Erkennende fortschreiten zu einer cognitio clara et confusa: sie gestattet es. De Bruyne (Anm. es handelt sich um eine klare und vieles erfassende. h. Die so von Duns Scotus ausgearbeitete Erkenntnistheorie der ästhetischen Erfahrung verbindet sich nun folgendermaßen mit unserem . 3 q.klaren‘ und .366 Teil 2. Duns Scotus.45 Von dieser cognitio intuitiva der .47 Distincte concipitur quod secundum hoc concipitur.46 Illud est confusum quod est indistinctum. d. Ebd . den Gegenstand wiederzuerkennen. Theoremata X. q. 2. De anima.

Oxon. deren komplizierte Binnenstruktur hier nicht entfaltet werden kann. 9. sondern genießt es liebend. 55 Ebd. 35). und 17. Jahrhundert gelangten. Rainer Specht. dass die visio (und bereits innerweltlich die contemplatio) schlechthin Quietiv des Willens ist. in: Religion in Geschichte und Gegenwart. q. 3 n.Der Augenblick des Schönen 367 Unterscheidungshandeln des Erkennenden. 49.Einsicht von Glaubensbrüdern vor‘55. die Orthodoxie ziehe die Lehre eines Jesuiten der . als Zögling von La Fleche tief in der spanisch-jesuitischen Barockscholastik verwurzelt ist. Jahrhundert wieder. dass Descartes.56 Das gilt – folgen wir Rainer Specht – auch 52 Duns Scotus. Das gilt insbesondere für die Werke des ‘papa et princeps’ aller Metaphysiker. bezieht ebenso seine erkenntnistheoretisch-logischen Grundunterscheidungen von den spanischen Jesuiten.. indem der Schauende sich an die Fülle und Totalität (totalitas extensiva et intensiva52) des sich ihm Zeigenden verliert. Leibniz. 364. der z. belegen diese Filiation: 1. 4 d. sie führt zur quietatio totalis. Die Fundamentalunterscheidungen der scotischen eschatologischen Ästhetik begegnen – wie wir gleich sehen werden – bei der Geburt der philosophischen Disziplin . 53 De Bruyne (Anm. Nun sahen wir. wie die mittelalterlichen Unterscheidungen ins 18. Francisco Suárez. ändert nichts an dem Tatbestand. . Disputatio metaphysica (principium individuationis ist ipsa entitas) als die rechte protestantische Lehre rezipiert und wiedergibt54. 54 Vgl. welches das Erkennen aus dem klaren in den deutlichen (distinkten) Status erhebt. Die protestantische Scholastik und aristotelische Schulmetaphysik des 16.53 In der Schau richtet sich die willentliche attentio nicht mehr mit Unterscheidungsabsichten auf das summum bonum et pulchrum. die suaristische These über das Individuationsprinzip der 5. Zwei Fakten der Überlieferungsgeschichte. Es stellt sich angesichts meiner These insbesondere die Frage. bei dem die für unseren Zusammenhang konstitutiven Differenzen ebenfalls begegnen. Artikel „Suárez. und zwar bereits unter völliger Suspension ihrer funktionalen Gleichsetzung. 56 Ebd. Jahrhunderts rezipierte unverhohlen die mittelalterlichen Systematiken und legte Werke der spanischen Barockscholastik als Lehrbücher zugrunde. Auch das Klagelied protestantischer Cartesianer. Sp 447. B. Zuvor einige Stützargumente für eine faktische Filiation zwischen den hier thematischen Befunden.Ästhetik‘ im 18. Francisco“.

Jahrhundert aufzunehmen. Spanisch-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. 1935. Die deutsche Schulmetaphysik des 17.Gradualismus’ der Intensität der Vorstellungen geht auf die Erkenntnistheorie des Duns Scotus zurück. Hamburg 1976 ( PhB 294 a und b). Über die Individualität und das Individuationsprinzip. Wadding. 58 Benedetto Croce. vgl. Der Nominalist Gregor charakterisiert die visio als cognitio clara et confusa – dies ist eben die wörtliche Definition der logischen Eigenart der ästhetischen Erfahrung bei Baumgarten und in der Folgezeit. dort Spechts Vorwort. So vermutete denn auch bereits Benedetto Croce 1907 in seiner . Er setzt sie von der cognitio abstractiva per discursum als cognitio intuitiva ab. Tübingen 1930. v. den Begriff occasio. Einleitung und Bibliographie.Ästhetik‘ die scotische Herkunft der Leibnizschen Unterscheidungen. Francisco Suárez. bist 57 Ebd. ¾sthetik als Wissenschaft vom Ausdruck. Korintherbriefes erfolgt. Max Wundt./verstehst.368 Teil 2. 87 – 96. dass diese Trennung bei Gregor von Rimini unter ausdrücklichem Bezug auf die paulinische Erkenntnislehre des 1. V. Hg. Die abstraktive Erkenntnis benennt das videre per speculum in aenigmate. Tübingen 1939. Rainer Specht. Die besondere.Transzendenz in der Immanenz‘: Die Schau wird innerweltlich – nicht erst post mortem – erlebt und gedacht. Vgl. Meister Eckhart und Cusanus mögen die Exposition der Vorgeschichte unseres Themas abschließen. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus. dazu J. Jahrhunderts. Würsdorffer. Ästhetik für die Moduslehre. und übers. präzise und im Kontext der Ästhetik und Erkenntnistheorie erfolgende Ausarbeitung der genannten Unterscheidungen durch den doctor subtilis gelangte im 17. die Concursuslehre und die Cardiologie. Zweifellos hat Leibniz diese Werke rezipiert (ebenso wie Bossuet und Malebranche). Münster 1917 (= Beiträge 20. Es ist insbesondere aufschlussreich für unsere These.a. . die intuitive die des – nichtdiskursiven – videre facie ad faciem. 216 ff. und 187. 1). Dante.59 Gegen Ende des Mittelalters verschärft sich eine Tendenz zur . zur Wirkungsgeschichte von Suárez: Ernst Lewalter. ja auch sein berühmter .57 2. um die hier gefundenen Spuren im 18. erkennst dich.58 Einige kurze Bemerkungen zu Gregor von Rimini. ohne diese Spur historisch weiter zu verfolgen. 59 Vgl. Lyon 1639) zur Kenntnis. Jahrhundert durch die erste moderne Gesamtausgabe der Werke des Duns Scotus (L. In der Commedia Dantes wird zum guten Schluss die visio als Schau der trinitarischen Perichorese besungen: „Du ewig Licht ruhst in dir selbst allein. Jahrhunderts. Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Fünfte metaphysische Disputation.

die visio gänzlich: Animas sanctorum non videre divinam essentiam clare ante generalem diem iudicii et corporis resurrectionem – nicht vor dem Jüngsten Tag. 12. Friedrich SchulzeMaizier (Hg. 66 In: Joachim Ritter.“60 Dieses vornehme und abschiedliche Lächeln Gottes enthüllt und verbirgt zugleich. „daz begrifet in im alle zit“. circumincessio und circuminsessio vgl. der sich hier bei Dante so dichterisch und gleichsam zärtlich artikuliert. inkarnatorische. in: Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate. 61 Augustinus.8. Frankfurt a.). Scholz. Jahrhunderts zu sein. Sechs Aufsätze. (Vgl. „in einem gegenwertigen nu“. Zur Geschichte eines Begriffs“. 6 und Pred. Leipzig o. Die Koinzidenz der Gegensätze. 1974. 629 f. Peter Stemmer.62 Meister Eckharts radikal-anthropologische Interpretation der Theologie63 hat auch Konsequenzen für sein Visio-Verständnis: „Das Auge. Die Gçttliche Komçdie. (Vgl. . 64 Meister Eckhart. J. 1336: sofort nach dem Tod. 65 M Pred.61 Der anthropologische Sinn von Theologie. Kapitel. v. dass sich Dante in der Trinität selber wie in einem lichterfüllten Spiegel sieht. Karl Vossler. Zum Begriff der Perichorese. scheint der Kern des so genannten Visio-Streites des 14. ebd.Abbild‘ der Trinität aufgefasst. 63 Jeder Mensch ist Gottes Sohn. Daraufhin eschatologisierte Johannes XXII. 11]. Subjektivität. Der Häresieprozess begann 1326. De trin. „Predigt über Jesus Sirach 24. 305 . darinnen ich Gott sehe. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft“66 darauf aufmerksam gemacht. 1311 auf dem Konzil von Vienne als Häresie verurteilt.logisch‘ 60 Dante Alighieri. Die Möglichkeit einer innerweltlichen seligen Schau wurde durch Clemens V. Seit Augustinus wurde der menschliche Geist als . 30: Quid audit me. 10. Berlin 1942. die zweite Person der Trinität. DW I 171. die Docta ignorantia ereignet sich nicht diskursiv und insofern . ebd. 221). Begriffsgeschichte Bd. Dagegen Benedikt XII. ja komme ihm gleichsam von selbst zu. darinnen mich Gott sieht. Scholz [Anm.65 Joachim Ritter hat bereits in seinem Aufsatz „Landschaft.M. 62 Die Beguinen und Begharden vertraten die Auffassung. 143.Der Augenblick des Schönen 369 erkannt. non confundetur“. X. das ist dasselbe Auge.). 141 – 163. verstanden/in dir und lächelst dir in Liebe zu. – das ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und ein Lieben. Mein Auge und Gottes Auge. in: Archiv f. 9. XXVII (1983) 9 – 55. dass Cusanus eine der ratio (intellectio abstractiva) überlegene Erkenntnisweise beschreibt. die visio sei bereits im Diesseits jedem vernünftigen Wesen möglich. dt.“64 In der mystischen visio beatifica ereignet sich die Inkarnation: der Augenblick der Schau ist der christologische. „Perichorese.

69 Die docta ignorantia ist eine simultane. in der Einheit und Vielheit koinzidieren. übers. Mit der Autonomisierung der . in: ders. die suaresischen über Descartes in das gesamte neuzeitliche . nicht begrifflich-deutliche) zu begreifen. Im Anrennen gegen die Grenzen der Sprache und der möglichen Erfahrungen erscheint die Ignoranz als eine Vorgestalt transzendentaler Dialektik. insofern unterscheidende). jedoch zudem .. 70 Neben der ars coniecturalis als Vorgestalt verfügender. Gottfried Gabriel. ders. Leo Gabriel (Hg.). ders. 548 – 551. Ästhetik sondern „ohne Hin und Her“.370 Teil 2. totale. Dietlind und Wilhelm Dupré. v. übersieht alles. was der unten über das Feld Schweifende auf verschiedenen Wegen nach Spuren forschend sucht“. 1. deren Bild bei Cusanus spurensuchende Jagdhunde auf ihrer Jagd nach der Weisheit (venatio sapientiae) sind. Hierzu: Michael Stadler. Eine semantische Theorie der Literatur. Dass man Philosophie selbst eigentlich nur .. Philosophisch-theologische Schriften.71 67 Nikolaus von Kues. Zur Möglichkeit ästhetischer Erkenntnis“. (Apologia doctae ignorantiae discipuli ad discipulum). Fiktion und Wahrheit.entgegenständlichendes Denken‘. zunächst vermutender Vernunft steht die docta ignorantia als ein . Zwischen Logik und Literatur.Nootop‘.verworrene‘ (konfuse. Bd.67 Gegen die diskursive Erkenntnis. 68 Ebd. f. sondern wird hier bereits als die spezifische Erkenntnisform der Philosophie selbst identifiziert.70 4 Die scotischen Fundamentalunterscheidungen gelangten über Leibniz zu Wolff. Ztschr. Vgl. Wien 1967. systematisch eine Theorie ästhetischer Erkenntnis zu entwickeln.68 „Denn wer dort oben steht. 7 – 2. München 1983. Heidegger und Wittgenstein. „Literarische Form und nicht-propositionale Erkenntnis in der Philosophie“. „Über Bedeutung in der Literatur. 551. die bei Baumgarten und Meier zur cognitio sensitiva befreit werden. Rekonstruktion einer Philosophie der Ungegenständlichkeit.. „daß die wissende Unwissenheit einem hohen Turme gleich jeden zur Schau erhebt“.dichten‘ könne. betont er. Zur Strukutr des Cusanischen Denkens. . verbindet im 20.unteren Vermögen‘ der Leibniz-Wolffschen Erkenntnistheorie. Stuttgart 1975. den Status der ästhetischen Erfahrung als eine klare (nämlich zwar Phänomene identifizierende und wieder-erkennende. Philos. 2 . nicht-diskursive Erkenntnis der Fülle. Sie ist nicht nur ästhetische Erkenntnis. 1983. Jahrhundert so verschiedene Denker wie Adorno.. in: Allg. 69 Ebd. 71 Gottfried Gabriel hat hier mit der Absicht angeknüpft. beginnt der Versuch.

Von den ästhetischen „Begriffen“ Baumgartens und Meiers. die durch perspicuitas und lux aesthetica eine Art . 32 – 64. Vgl. soll nunmehr durch das sinnlich erkennende analogon rationis 72 bewahrt und zum Gegenstand eigenen Rechts werden. 1. „indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen eröffnet“. 1971. 262 – 301. 47 ff. der von Leibniz’ . herausgelöst. die sehr gute Edition der Baumgartenschen Disserration.klaren und Erkenntnisformen von Dichtung.-Ausg. Wälder. 66). in welchem der Hauptbegriff am nächsten steht. Im poetisch konstituierten horizon aestheticus soll ohne Anschauungsverzicht die . führt die Entwicklung zu Kants Konzept der ästhetischen Idee und ihrer ästhetischen Attribute. Artikel „Analogon rationis“. deren Ziel im Rahmen der Begriffsbildung die Definition ist. „die so viel zu denken veranlaßt als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt. Alexander Gottlieb Baumgartens Meditationes philosopicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Eine ausführliche Darstellung bei Walter Meckauer.Der Augenblick des Schönen 371 Die auf die extensive Fülle von Gegenständen (seien es Äpfel. die vom abstrahierenden Verstand in den Wissenschaften verlassen und verdrängt wird. Die Fülle der Erscheinungen (ubertas aesthetica. Anregung zur Begründung einer phänomenologischen ¾sthetik. So Ritter (Anm. dort 263. v. mithin den Begriff selbst auf unbegränzte Art ästhetisch erweitert“ und die das „Gemüth“ belebt.). Ursula Franke. ¾sthetische Idee und Kunsttheorie. 72 73 74 75 76 . Karl Aschenbrenner/ William B. Vgl.76 Die begrifflich unerreichbare Mannigfaltigkeit des ästhetischen Phänomens wird hier von Kant mit Hilfe einer optischen Metapher artikuliert. sei es die Nacht oder ein Gefühl wie die Liebe) bezogene ästhetische Erfahrung wird so aus dem System der axiomatisch-deduktiven Metaphysik im Wolffschen Stile. Berkeley/ Los AngeIes 1954.). und übers. Kritik der Urteilskraft. Kant-Studien 22. „während die Nebenbegriffe wie in weiter Ferne hinter ihm auftauchen“75. Holther (Hg. den komplizierten Prozess.74 Der durch Verwissenschaftlichungsprozesse verstellte lebensweltliche Anschauungsraum wird ästhetisch restituiert. Akad. Es steht mir an dieser Stelle nicht der Raum zur Verfügung. Sp 229 f. Stuttgart 1991.ptolemäische‘ nicht technisch und experimentell vermittelte Welt aufbewahrt werden. Paradigmen solcher Erfahrungsmöglichkeiten – jenseits von Wissenschaft und Metaphysik – sind für Baumgarten etwa die an Gedichten73 exemplifizierten „vielsagenden Vorstellungen“ (perceptiones praegnantes). Philosophie und Wissenschaften. a. Reflections on Poetry.Prospekt‘ sind. Immanuel Kant. 156 ff. venusta plenitudo). in: Historisches Wçrterbuch der Philosophie Bd. und 181 (Anm. 194 f.

die ubertas aesthetica und venusta plenitudo der Konnotationen und Implikationen der ästhetischen Ideen führt dann wiederum die signifikante optische Metaphorik mit sich. . Um den Übergang von der theologischen Erkenntnistheorie in die ästhetische Theorie zu begreifen. Jahrhunderts und in der Folge im Deutschen Idealismus aufgewiesen werden. 78 Friedrich Schiller. 273 f. denn es wird hier ja über die Sprache gesprochen.372 Teil 2. Kunst als Erkenntnis. Die extensive Fülle. wie wir sie soeben bei Kant beobachteten. Das Irrationalitätsproblem in der ¾sthetik und Logik des 18. Halle 1923. Weimar 1958. Würzburg 1892. Ästhetik konfusen Ideen‘ (deren Vorgeschichte wir nun kennen) und seiner Rede vom „wogenden fundus animae“ als dem Ort jener nicht-diskursiven Erkenntnis über die Lehre von der ästhetischen extensiven Klarheit (claritas extensiva.ferner‘ um eine ästhetische Idee gruppieren und deren extensive Fülle (extensive Klarheit) konstituieren. Stuttgart 1886. Eine umfassendere Untersuchung könnte das beschriebene Phänomen zum Leitfaden nehmen: Die in der Zusatzthese behauptete Logisierung und Verräumlichung im Sinne optischer Metaphorik ist ebenfalls in der Symboltheorie Goethes sowie in Herders Theorie der sinnlichen Begriffe festzustellen. Psychologie und ¾sthetik von Wolff-Baumgarten bis KantSchiller. ist aufgrund der terminologischen Bestimmung ihres erkenntnistheoretischen Status von der Form der mittelalterlichen kontemplativen und insbesondere visionären Erkenntnis. Repr. der nicht-analytischen Überbestimmtheit der ästhetischen Gegenstände/Begriffe) bei Baumgarten bis zu Kants Lehre von den ästhetischen Ideen nachzuzeichnen. d. repr. Ursula Franke.“78 Denn ihr „möglicher Gehalt“ sei „eine unendliche 77 Vgl. Robert Sommer. 22. ND Hildesheim 1964. Schiller bemerkt: „darin liegt das Anziehende solcher ästhetischen Ideen. dazu: Karl Heinrich von Stein. NA Bd. Zum Raum wird hier die Zeit. jedoch auf der Ebene einer unhintergehbaren Bildlichkeit.Nebenideen‘. Die Entstehung der neueren ¾sthetik. 336 – 369. muss dieser Hauptthese eine Zusatzthese an die Seite gestellt werden: Die optische Simultaneität des in der visio beatifica Geschauten wird im Zuge der rationalistischen Logisierung der theologischen Epistemologie präzisiert als die konnotative Simultaneität der . Grundzüge einer Geschichte der dt. Alfred Baeumler. ND Tübingen 1967. a. wie sie seit den Ästhetiken des 18. dass wir in den Inhalt derselben wie in eine grundlose Tiefe blicken. Repr. die sich . Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft. Hans-Georg Juchem. Die Entwicklung des Begriffs des Schçnen bei Kant unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs der verworrenen Erkenntnis.77 Das tangiert jedoch nicht die These: Die Eigenart und logische Struktur der formalen Qualitäten ästhetischer Erfahrung. ND Amsterdam 1966.V. Die Rolle der Sinnlichkeit in der ¾sthetik des Alexander Baumgarten.näher‘ und . h. Bonn 1970. Über Matthissons Gedichte. Wiesbaden 1972.

Die auffällig „paradoxen“ Begriffspaare der Dritten Kritik sowie die . Immanuel Kant.-Ausg. Schiller misst der ästhetischen Idee geradezu eine Art . Akad. 288. Kritik der Urteilskraft.. ebenfalls durch einen historisch-genetischen Blick zurück in die mittel79 80 81 82 Ebd. um die logischepistemologische Tiefenstruktur des allgemein bekannten geistesgeschichtlichen Phänomens einer Ästhetisierung der Theologie bzw. dessen „Schema“ die Dichtung ist. sie besteht in einem freien Spiel der Erkenntnisvermögen. Nach Kant ist Schönheit der Ausdruck ästhetischer Ideen. ebd. die Erfahrung ist zweckfrei („zweckmäßig ohne Zweck“). 77). deren Formcharaktere wiederum der visio beatifica gleichkommen: Es ist eine Erfahrung ohne alles Interesse.79 Meine These könnte vielleicht brauchbar sein. Vgl.Zwischenstellung‘ der hier thematischen Erfahrungen könnten. .82 Hierin gründet auch die „formale Allgemeinheit“ der ästhetischen Urteile. die sich in diesem Spiel wechselseitig durchdringen .dem Anderen ihrer selbst‘ („was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen werden kann“.Der Augenblick des Schönen 373 Größe“. und sie ist sowohl begrifflos wie kommunikativ.81 Sie sind auch Schemata der Einheit eines Subjektes mit den anderen Subjekten. 215. Vgl. Ebenso tragen der schöne Gegenstand wie auch der ästhetische Betrachter zumal die Form der Totalität an sich. 242. das übersinnliche Substrat aller Erscheinungen der Natur und des Menschengeschlechtes.. Das proprium ästhetischer Erfahrung ist ein zwangloses Welt. Ästhetische Ideen sind Schemata der Einheit der Subjektivität mit . Das Schöne wird zum Schema der Identität (der transzendentalen Einheit) der Subjekte (der Harmonie von Einbildungskraft und Verstand). die „unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns“80). durch das die innere Natur der Subjekte auf begrifflich-definitorisch und . kann die Übertragung göttlicher Attribute auf Kunstwerke nicht verwundern. einer Theologisierung der ästhetischen Form in der Moderne zu verstehen: da bei diesem Prozess die Ästhetisierung der theologischen Inhalte selbst erforderlich wird. dazu die Analyse von Baeumler (Anm. folgen wir unserer These.kategorial‘ unerreichbare Weise transparent und kommunikabel wird. indem der sie Erfahrende sich gerade auf sich selbst bezieht: durch die „produktive Einbildungskraft“ ohne Begriffe vorstellend (A 144). Die sich so einstellende kommunikative Identität der Subjekte ist mithin über eine Erfahrung gestiftet.potentia absoluta‘ bei.und Selbstverhältnis in nicht-diskursivem Erkennen.

in: Etienne Gilsons Index Scholastico-Cartesien. d. das Reich der Seligen. einer Darstellung von intellektuellen Ideen nahezukommen. Vgl.“85 Die comprehensio aesthetica ist somit die Koinzidenz des Mannigfaltigen.“83 Die ästhetischen Ideen vermögen es nach Kant.87 Der Begriff der comprehensio nun war in der mittelalterlichen Diskussion um 83 Conimb. 87 Bereits in der Kritik der reinen Vernunft ist eine Vorstellung im Augenblick als „absolute Einheit“ verstanden (A 99). 194. Phys. Akad. I. sondern in ein Bild.gl. die Ewigkeit.86 Diese Idee entspringt. in der Einheit des Augenblicks und als solche das Wesen der Schönheit. der die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft wieder aufhebt und das Zugleichsein anschaulich macht. 2. nicht des Gedankens.und Eschatologie.. „Distinct“. I.. 84 Immanuel Kant. Vernunftideen von unsichtbaren Wesen. Des Weiteren aufschlussreich für unseren Zusammenhang ist Kants Lehre von der comprehensio aesthetica: so heißt das ästhetische Begreifen der „Zusammenfassung“ durch die Einbildungskraft zu einer gewissen Form. diese Komprehension der Einbildungskraft beschreibt Kant so: „die Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit. Die Einbildungskraft fasst in dieser comprehensio das Mannigfaltige nicht in einen Begriff. ebd.. indem die produktive Einbildungskraft die Sukzessivität der reproduktiven Einbildungskraft aufhebt und so Simultaneität anschaulich macht. ist […] ein Regressus. der Vielheit. So formuliert etwa der conimbricensische Physikkommentar im expliziten Anschluss an Duns Scotus: „Id vero inde confirmat Scotus […] confusa autem cognitio quasi medium est inter ignorationem et inter notitiam distinctam. Archetypon oder ästhetische Idee nennt. sondern der Anschauung. die Schöpfung u. 86 Vgl. . den Art. und hier sind es transzendenttheologische Vernunftbegriffe aus dem Bereich der Proto. Aufschlussreich sind hier Kants Beispiele: „Der Dichter wagt es. 1...-Ausg. mithin des Successiv-Aufgefaßten in einen Augenblick.. Kritik der Urteilskraft. zu versinnlichen. 207. das Höllenreich. 85 Ebd. welches Kant das Urbild. Somit ermöglicht sie die comprehensio aesthetica: die Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einem Augenblick. 99.374 Teil 2.“84 Ästhetische Ideen als Schemata des Übersinnlichen (in uns und außer uns) vergegenwärtigen durch ihre (hypotypotische) Versinnlichung einer von Instrumentalität befreiten Erfahrung Vernunftideen in der Anschauung. Ästhetik alterliche und frühneuzeitliche Logik und Erkenntnistheorie besser verstanden werden.

ja noch nicht einmal die Existenzaussage („Gott existiert“). dazu Dondaine. In diesem Zusammenhang wird die comprehensio der Schau thematisch. 89 Vgl.medium‘ de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siécle“. (Er nimmt hier Carnap vorweg.metaphysische Bedürfnis’ des Menschen nicht in der philosophischen Reflexion. 60 – 130. die Schopenhauer als „Wille zum Leben“ bezeichnet. Sie ermöglichen so ein Hinausgelangen über die Gewaltverhältnisse der Welt. „L’objet et le .. der der visio den Status „clara et comprehensiva“ zumisst. Duns Scotus.und systemgeschichtlichen Zusammenhang aufgestellt. Der Visio-Topos begegnet in Die Welt als Wille und Vorstellung im Bilde des „klaren und ewigen 88 Hyacinthe François Dondaine. Gemäß ihm wird Gott nicht essentialiter geschaut. 1952.Der Augenblick des Schönen 375 die visio beatifica von ganz zentraler Bedeutung. Die exponierte faktische Filiation bedarf aber einer Deutung. 124 ff. Diese vielfältig. Der Umgang mit transzendenten Begriffen brachte die mittelalterlichen Autoren in ständige Not. wie Hyacinthe Dondaine aufgewiesen hat88. Für Schopenhauer erfüllt sich das . die ich hier noch nicht zu geben vermag. Hinzu kommen Hinweise auf mögliche Deutungen der hier vorgestellten Befunde – es wurde ja bislang nur eine These über einen begriffs. oder nur vorstellbar mit letalem Ausgang – wäre sie nicht postmortal konzipiert. Und wiederum ist es Thomas von Vercelli. einer transzendentalen Dialektik zu entkommen. Die negative Theologie etwa der areopagitischen Tradition hatte ja eine absolute Transzendenz Gottes und mithin seine völlige Unerkennbarkeit vorgegeben. sondern in der ästhetischen Erfahrung. ebd. die Thematik bis in unsere Zeiten zu verfolgen. . sondern in seiner Theophanie. der das Problem gesehen hatte. Weder eine apophatische noch eine kataphatische Theologie ist demnach möglich. andererseits ist sie eigentlich unvorstellbar. insbesondere trinitätstheologisch und kenotisch gemilderte absolute Transzendenz führte zu den Auseinandersetzungen um eine mögliche Unmittelbarkeit und auch Komprehensivität der Schau. Individuellen. Es war wiederum.) Die Kunstwerke zeigen anschaulich Ideen im Singulären. Einerseits soll die Schau das letzte und höchste Ziel sein. in: Recherches de thØologie ancienne et mØdievale XIX.89 5 Einige abschließende Bemerkungen sollen anregen.

die „gewaltlose Einheit des Vielen in einem versöhnten Zusammenhang alles Lebendigen“. 92 Schopenhauer. Bei der Bestimmung der Zeitlichkeit schließt er sich an eine gängige scholastische Definition der Ewigkeit an. Der Wille erlischt. Schein. so wie überstarkes Licht das Auge blendet. zwischen Teil und Ganzem. In der Form der Kunstwerke sieht er – ich folge Albrecht Wellmer – den Vorschein von Versöhnung. die „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten“. wie traditionell eine solche ästhetische Metaphysik der Willensauslöschung ist. „die gewaltlose Überbrückung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff. in: Adorno-Konferenz 1983.M. aber im gleichen Augenblick verdunkelt es sich. i. Leviathan. Adornos ästhetische Rettung der Modernität“. Die Welt als Wille und Vorstellung. was aus allen erkennenden Wesen blickt. Wieder und wieder setzt er der begrifflich-deutlichen Diskursivität die intuitive.91 Der Augenblick ästhetischer Erfahrung hat die Zeitstruktur simultaner Totalität. 138 – 176. 333. 1983. Ästhetik Weltauges“.“ Und nur dieser. ebd. Friedeburg/ Jürgen Habermas (Hg.) unmittelbar. als das von Erlösung her auf die Welt scheint. beruhigende Füllequalität ästhetischer Erfahrung entgegen. Erster Band. welches das ganze Sichtbare nicht 90 Arthur Schopenhauer. quod erat Nunc Adamo: inter nunc et tunc nullam esse differentiam. 330. das Weltauge ist „gleichewig“ mit allen Augenblicken.“93 Noch in der Beschreibung ästhetischer Versöhnung in der Erfahrung von Musik kehrt die uns bekannte optische Metaphorik wieder: „Musik trifft es (sc. und „wir sind nur noch da als das eine Weltauge. simultane und totale. 91 Quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio. Das Weltauge ist unvergänglich. Frankfurt a. dort 142. im Menschen allein aber völlig frei vom Dienste des Willens werden kann. e. Schopenhauer.).92 Ohne die Kenntnis der Vorgeschichte dieser Denkweise wird nicht sichtbar werden können. zwischen Besonderem und Allgemeinem. „Wahrheit. Th. Adornos ästhetische Theorie trägt eschatologische Züge und lebt von hintergründig wirksamen Theologoumena. die unausgesetzt dementiert. Er zitiert hier nach Thomas Hobbes. R.“90 Das interesselose Wohlgefallen Kants steigert Schopenhauer emphatisch zur „Seeligkeit des willenlosen Anschauens“. . Ludwig v. 93 Albrecht Wellmer. dass „Erkenntnis kein Licht (hat). verboten und „totgesagt“ werden. den versöhnten Zustand in sich vorbildenden Gestalt kann überhaupt Erkenntnis zufallen.376 Teil 2. idem nobis Nunc esse. sed Nunc stans. Versöhnung. 233. Leipzig 1891. das Absolute. ebd. in diesem Sinn ist der Satz aus den Minima Moralia zu verstehen.

143. als Explosion.“94 Erst der eschatologische Zusammenfall von ästhetischer Erfahrung und begrifflicher Diskursivität ergäbe die „wahre Sprache“. 1980. „wird es immer kleiner“. Bd. 99 Theodor W. welches hinreichend genug nicht ist. „Vermittlung als permanente Negativität.100 Über Schönbergs Musik heißt es: „Alle Dunkelheit und Schuld der Welt hat sie auf sich genommen. Adorno. 4. deren Idee nach Adorno „die Gestalt des göttlichen Namens“ ist.. Der Augenblick der visio beatifica ist hier nur noch als blitzartiges Aufschönen-undschon-Verlöschen. Philosophie der neuen Musik. Frankfurt a.).M. 84 – 102.. Vgl. wie nah Adornos Ästhetik einer kenotischen Christologie ist. 254.95 Wellmers Formulierung trifft diesen Sachverhalt: „Im aporetischen Zusammenhang von Kunst und Philosophie ist eine theologische Perspektive aufgehoben: Kunst und Philosophie entwerfen gemeinsam die Gestalt einer negativen Theologie.“99 Zu Recht weist Theunissen darauf hin. „Negativität bei Adorno“. Zur Verteidigung der Vernunft gegen die ihre Liebhaber und Verächter. . 95 Ebd.M. 252. 101 Theodor W. Frankfurt a. 100 Theunissen (Anm. in: Adorno-Konferenz 1983 (Anm. in: Christoph Menke/ Martin Seel (Hg. 65. 93). 12.“101 Auf Adorno mag demnach der Befund eines ästhetisierten Eschaton in der Immanenz zutreffen.97 Da . Frankfurt a. so mythisch sind die Kunstwerke gekettet an ihre Antithesis. in: Gesammelte Schriften. ¾sthetische Theorie. 96 Wellmer (Anm. 126.das Absolute‘ jedoch nicht positiv gedacht und vergegenständlicht werden darf. 93).“96 Nach Michael Theunissen bleibt Adornos ästhetische Eschatologie einer metaphysischen Theologie bei aller Negativität verhaftet.M. 97).Der Augenblick des Schönen 377 mehr zu sehen vermag. 1975.M. 1973. ebd. 41 – 65. zu dieser Thematik auch: Thomas Rentsch. in: Gesammelte Schriften Bd. 97 Michael Theunissen. Der Wahrheitsanspruch der „Negativen Dialektik“ auf der Folie von Adornos Hegelkritik“. Adorno. 60. 1993. als jähe Katastrophe. Minima Moralia. um als der Positivität unverdächtiges Relikt des Trostes der glücklichen Anschauung in den Kontext einer Ästhetik als negativer Theologie eingehen zu können.98 Dies wird flagrant an Adornos Rezeption des Valéryschen Begriffs der apparition: In Erscheinungen blitzartig wahrnehmbarer und vergehender Schönheit – wie etwa Sternschnuppen oder Feuerwerke mit ihren bunt verglühenden Sternen sie darstellen – findet er ein ästhetisches Paradigma. denkbar. Adorno. In94 Theodor W. 131. Jedoch: „Noch das Verdampfen der ästhetischen Transzendenz wird ästhetisch. 98 Theunissen. dort 60 f. Frankfurt a.

und begriffsgeschichtliche Perspektive zu verlassen. 11 – 40. Göttingen 1973. 36. Ansätze zu einer philosophischen Biologie.ewige Augenblick‘.. der die bedrängende Aggressivität der Wirklichkeit aufhält. Es ist hier zu fragen. ihr Unbedrohtsein von anderen . dazu: Thomas Rentsch. und 209 – 217. Der ekstatischen Erstreckung des vorlaufenden Daseins gegenläufig ist die Inständigkeit des Verweilens im Augenblick des Schönen. 103 Hans Jonas.378 Teil 2. die Oskar Becker vorgelegt hat: Mit Solger und Schelling sieht er im Entwurf des Kunstwerkes den Versuch der Überdeckung der leeren zukünftigen Zeitlichkeit durch die Fülle des Augenblicks. dort. Indem in der Form dieses Augenblicks die „Einfaltung der ganzen Welt“ in die ästhetische Idee geschehe. werde die vulgäre Zeitlichkeit übersprungen. ob nicht auch der . hier das des Auges und des Sehens. Hierzu ist es erforderlich. a. des Lichtes. in: Wittgenstein Studies I (1996). „Die Negativität der Sprache. Anthropologisch signifikant ist die Kontinuität der analysierten Bilder und Schlüsselvokabeln. der Korona.104 Der . das nunc stans der ästhetischen Idee ist jedoch hinfällig und vergeht: er ist gerade nicht von Dauer. Gesammelte philosophische Aufsätze. 198 – 225. 199 f. Dasein und Dawesen. in: ders. . Vgl. die interne system.Zeitgestalten‘“ sei. 104 Oskar Becker. Ästhetik wieweit die negierte Erfüllungsstruktur der visionären Erkenntnis gerade in der formalen Struktur der Sprache Adornos dialektisch wirksam ist. der Ideenschau und der visio beatifica beitragen? Die Momente der Fülle und der Ferne (Distanz). der Simultaneität und der dynamischen Neutralisation gestatten die Möglichkeit eines schmerzfreien Weltbezugs.Gegenwurf‘ der ästhetischen Idee gerade das Sichtbarmachen der Flüchtigkeit und Zerbrechlichkeit intendieren kann. v. Pfullingen 1963. 102 Vgl.Adel des Sehens‘ zur Aufschlüsselung lebensweltlicher Fundamente so divergierender Konzeptionen wie der Theoria. Bemerkungen zu Adorno und Wittgenstein“. kann hier nicht untersucht werden.. deren Kennzeichen „ihre Ruhe. Der Augenblick des Schönen garantiert als Entzeitlichung in der Zeit durch seine Fragilität gerade keine ständige Emanzipation aus der Zeit. Könnte der von Hans Jonas akribisch beschriebene .102 Ich möchte zum Schluss einige Vorschläge im Blick auf die Frage nach einer möglichen Deutung der aufgewiesenen Filiationen machen. Organismus und Freiheit. in: ders. „Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers“. „Der Adel des Sehens“. Kunst ermögliche somit augenblickliche Fülle als Gegenwurf zur zeitlichen Existenz. Die konstante Metaphorik indiziert zumeist ein Leibfundament.103 Damit kompatibel wäre die existential-analytische Interpretation der ästhetischen Ideen.

“106 105 Oswald Spengler. Mit Oswald Spengler können wir angesichts der visio-Thematik vielleicht von Pseudomorphosen sprechen105. So dass sie die ganze Welt als Hintergrund haben. Es besagt: Das Neue und Heterogene muss und kann um willen seiner Verständlichkeit zu Zeiten eines Paradigmenwechsels zumeist nur in bereits alten Sprachgewändern gesagt werden. […] Die gewöhnliche Betrachtungsweise sieht die Gegenstände gleichsam aus ihrer Mitte. die gebraucht werden. 106 Ludwig Wittgenstein. . überkommenen Sprachmitteln. von noch verwendeten alten.und Weltverhältnisses stehen diese nebeneinander. 1916). in: Schriften 1.Familienähnlichkeiten’ zwischen mythischen.und Systemgeschichte in Anwendung zu bringen. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. bei der wir bestimmte .substanzialistischen‘ Deutungen geistesgeschichtlicher Befunde zu warnen. Frankfurt a. sind voneinander nicht ableitbar und auf einander nicht reduzibel.M. Als sprachliche Gestalten des menschlichen Selbst. die ich hier nicht behandeln konnte: „Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen. Tagebücher 1914 – 1916. 10. Welthistorische Perspektiven. Auch bei den hier exponierten Rezeptionsprozessen handelt es sich um eine mögliche Darstellung. 227 – 282 (Kap III A. Wittgenstein selbst gehört zu den Autoren. 176 (Eintrag vom 7. theologischen und philosophisch-ästhetischen Diskursen bemerken. Bd. . 2. Der Antisubstanzialismus und Anti-Essentialismus ist aber kein Einwand gegen die hier aufgewiesene (logisch-erkenntnistheoretisch präzise erfassbare) Formgleichheit der unterschiedlichen Erfahrungsbegriffe. München 151922. Spenglers Gesetz von der Trägheit der Ausdrucksmittel wäre hier für die Begriffs.Der Augenblick des Schönen 379 Angesichts solcher anthropologischer Erwägungen ist jedenfalls mit Wittgenstein vor . „Historische Pseudomorphosen“). die Betrachtung sub specie aeternitatis von außerhalb. Der Untergang des Abendlandes. 1969. um etwas Neues zu artikulieren.

Das Vorverständnis von Phänomenbereichen darf diese nicht schon ideologisch verstellen und verzerren. Erst ein genaues Verständnis der eigenen Praxis kann uns einen Zugang zu künstlerischen und religiösen Sinnentwürfen eröffnen. so müssen wir zunächst traditionelle. Imagination. Göttingen 1973..1 Die Vor. die so früh wie die Totenbestattung aufkommt. Organismus und Freiheit. ihr Wesen zu erfassen versuchen. Was für die menschliche Praxis und alle Formen ihrer Theoretisierung gilt. . Bilder zu entwerfen.Die Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion Einbildungskraft. und inmitten dieser Sprachspielpraxen und im holistischen Kontext unserer Lebensformen können wir uns einzelne. In seinen Analysen zum menschlichen Sehen weist Hans Jonas auf diese archaische Schicht des Bildentwurfs hin. in: ders. mystischer und metaphysischer Fragen und Reflexionshorizonte in der Philosophie. 226 – 257. Phantasie standen und stehen im Zentrum aller menschlichen Praxis. auch fundamentale Phänomene der humanen Sinnwelt genauer vergegenwärtigen. Mit Wittgenstein gilt: Wir bewegen uns in einem komplexen Netz sprachlicher und nichtsprachlicher Sinnentwürfe. Die Fähigkeit. der Bewusstseinsphilosophie und auch einer statischen Topik und Architektonik verlassen und überwinden.und Frühgeschichte zeigt uns den Bildentwurf als eine fundamentale Möglichkeitsbedingung der menschlichen Welt und kulturellen Praxis. die in die urgeschichtliche Frühzeit unserer Gattung zurückweist: auf die Höhlenmaler und die Felsbilder des Paläolithikums. Wenn wir uns heute mit der Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion befassen. allzu schematische Vorstellung der Erkenntnistheorie. Falsche und oberflächliche Vorstellungen von Aufklärung und Moderne führten so eine Zeit lang zur Verdrängung und Tabuisierung religiöser. das gilt auch für die großen Überschriften „Ästhetik“ und „Religion“. und ebenso im alltäglichen Selbstverständnis aufgeklärter westlicher Lebens1 Hans Jonas. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. theologischer. „Homo Pictor: Von der Freiheit des Bildens“. ist eine elementare menschliche Fähigkeit.

v. Notre Dame (Indiana) 1997. zu Schuld. noch Heideggers Andenken des Seins. Fergus Kerr. verlorenen. weder Adornos Reflexion des Nichtidentischen noch Derridas Denken der Differenz. dass die versuchsweise Verdrängung der existentiellen Tiefendimension nicht gelingen konnte.2 Fergus Kerr hat in seinen Stanton Lectures auf überzeugende Weise herausgearbeitet. Musik. der Erneuerung des islamischen wie christlichen Fundamentalismus als politisch-religiöser Legitimationsideologien sowie vielfältiger Formen religiösen Irrationalismus die Frage nach einem philosophisch reflektierten Verständnis religiöser und theologischer Grundprobleme erneut ins Zentrum gerückt. dass Ansätze moderner Philosophie ganz grundsätzlich eine theologische Sub. B. Es gilt. vergessenen oder verdrängten Hintergrund normativer Lebenssinnentwürfe verstehen. 173 – 188.und Tiefenstruktur aufweisen. von enthusiastischer Verehrung und Idealisierung z. Immortal Longings. Versions of Transcending Humanity. die komplexen Übergänge von Minimalformen eines wenig bewussten Transzendenzverständnisses zu expliziten Formen eines religiös aufgeklärten Selbstbewusstseins ebenso erkennbar zu machen wie die Übergänge von scheinbar völlig profanen Praxen zu quasi-religiösen Sinnentwürfen und zu Formen kultisch-ritueller Selbstverständnisse. Es wird im Rückblick klar erkennbar: Ohne einen Bezug zur Transzendenz. Das heißt: Ohne explizite philosophisch-theologische Verständnisbildung lässt sich weder die Ge2 3 Vgl. zu Liebe und Tod? Für eine kritisch-hermeneutische Philosophie gilt bei der Analyse dieser Fragen: Auch eine oberflächliche Gleichgültigkeit. Nach dem Ende dieser zeitbedingten Episode wird uns bereits seit längerem deutlich. a. Schließlich ist durch die weltgeschichtliche Entwicklung der Jahrtausendwende. Scheitern und Einsamkeit. Gott. dazu: Thomas Rentsch. in Sport. sinnstiftender Orientierungen. Berlin/New York 2005. lassen sich ex negativo nur durch den vergangenen. zum Absoluten.Die Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion 381 stile. Film und Unterhaltungsindustrie. ein zynischer Nihilismus und selbst das Nichtmehrbemerken des Fehlens lebenstragender. zum Unbedingten lässt sich keine der bedeutenden Leistungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts verstehen: Weder Wittgensteins Bezug zum Mystischen. zu Gott.und Lebensverständnisse bilden spätmoderne Gesellschaften aus? Wie verhalten sich diese Verständnisse zur Wirklichkeit des Lebens. Welche normativen Identitäts. .3 Ebenso ist im Alltagsleben moderner westlicher Gesellschaften die Hinwendung zu vielfältigen Formen religiöser Praxis zu beobachten.

. Religion. wo andere menschliche Praxisformen – z. In einem ersten Schritt will ich daher Potentiale der ästhetischen wie religiösen Einbildungskraft für die Genese der okzidentalen Vernunft selbst historisch wie systematisch bestimmen. dass und wie die erkenntniskritischen Potentiale. Dieses geheime Zentrum der Negativität ist wie ein blinder Fleck. noch lässt sich ihr Verhältnis zu ästhetischen Gestaltungen und Erfahrungen bestimmen. 1 Nietzsche schreibt. Pointiert und nach Kant und Hegel müssen wir erneut begreifen. von dem her die Ausdifferenzierungs. B. setzt die kreativen Entwurfspotentiale der Einbildungskraft so frei. dazu: Thomas Rentsch. dass sie zu befreienden Potentialen werden können und nicht zu mythischen Zwangssystemen 4 Vgl. Wissenschaft oder Politik – sich an die Stelle des Absoluten. die auch für den Siegeszug und Welterfolg von Wissenschaft. sondern sie können und müssen in Erinnerung gerufen und kritisch eingesetzt werden. Ästhetik genwart des Religiösen begreifen. was wir nicht erkennen können. Frankfurt a.4 Sie stehen also nicht stets im Zentrum. Im zweiten Schritt werde ich systematisch und praktisch-philosophisch Möglichkeiten einer produktiven und fruchtbaren Fortentwicklung der freigelegten Potentiale für die Zukunft einer menschlichen Vernunftkultur aufweisen.M. die zu Neuzeit und Aufklärung und zur Moderne führten. Wesentliche Quellen dieses Bewusstseins sind das biblische Bilderverbot. Diese Paradigmen der Negativität konstituieren die okzidentale Vernunftgeschichte von ihren Grenzen her. das heißt auch: ein Erkennen dessen. sehr tief und früh in der Genese der okzidentalen Rationalität angelegt waren und dass sie – das weist uns bereits auf die Zukunft – noch keineswegs abgegolten sind. an die Stelle der Transzendenz Gottes setzen wollen. Technik und praktizierter Verstandestätigkeit verantwortlich sind.382 Teil 2. das sokratische Nichtwissen und die christlich-platonisch sich entfaltende negative Theologie. am Beginn des Abendlandes stünde der Tod zweier Männer – Sokrates und Jesus. Ein reflexivwerdendes Selbstbewusstsein der Grenzen der menschlichen Erkenntnis führt in der Phase der Urstiftungen (Husserl) der europäischen Vernunft zu deren kritischer Bestimmung.und Freisetzungsprozesse möglich werden und gelingen. Erst ein reflexiv gewordenes Transzendenzverständnis. Negativität und praktische Vernunft. 2000.

Dabei kommt der Kontinuität einer Metaphysik des Schönen und deren strukturellen Bestimmungen besondere Bedeutung zu. bei Immanuel Kant andererseits miteinander vergleichen. Artikel „Theologie. Die Unerkennbarkeit Gottes setzt im biblischen Bereich die geschichtliche.6 Sie haben zwar wie alles Seiende teil am Göttlichen. und zwar gerade auf der Basis einer fundamentalen Bildkritik. Hierarch. Sp. Basis der Analyse der Phantasie ist bei Dionysios seine negative Theologie. Erst die Erkenntnis der Unverfügbarkeit und Entzogenheit der Wirklichkeit des Absoluten ermöglicht ineins und zugleich die vernünftige Selbsterkenntnis. Während es Logik und Wissenschaften mit lösbaren Problemen zu tun haben. De Coel. Die Verflochtenheit und die Differenz religiöser und ästhetischer Bildentwürfe und eines korrespondierenden. haben es Tragödie und Lyrik mit das menschliche Maß übersteigenden. die selber unsichtbar bleibt. Sie haben es – wie die Mythen – mit der uneinholbaren Tiefe unserer inneren Natur als dem unverfügbaren Grund geschichtlicher und individueller Katastrophen zu tun. in: Historisches Wçrterbuch der Philosophie Bd. und diese Kritik hat ein radikales Transzendenzverständnis 5 6 Vgl. Das heißt: Es geschieht eine Freisetzung und Legitimation aller Bildentwürfe. wenn wir die Reflexion auf Imagination und Einbildungskraft bei scheinbar sehr weit von einander entfernten Autoren wie dem frühchristlichen Mystiker Dionysios Areopagita einerseits. die sich an der Materie orientieren. diese Bilder sind „Nachklänge“ (apechemai) der geistigen Schönheit. unlösbaren Rätseln und Geheimnissen zu tun. Migne 15.5 Die bejahende Theologie kann zwar schöne Bilder der Phantasie entwerfen. Die negative Theologie zeigt diese konstitutive Differenz aller Phantasiebilder zum wahrhaft Göttlichen auf: alle Bilder sind unähnlich (anhomoios) und unpassend. die Erkenntnis schließlich der Differenz aller menschlichen Bildentwürfe und sprachlichen Unterscheidungen von der letztlich unerkennbaren Wirklichkeit. II. Basel/Stuttgart 1998. 10. 4. 1102 – 1105. . die Erkenntnis meiner selbst als different von allem anderen in der Welt. die vor Augen zu stellen. ethisch bestimmte Freiheitspraxis des Volkes Israel frei. zu vergegenwärtigen sind.-Dionysius. negative“. 144. die nur in den Grenzen ihrer Mçglichkeiten weiter zu entwickeln sind. Ps. dazu: Thomas Rentsch. Im griechischen Bereich setzt das Wissen des Nichtwissens die gemeinsame ethische Praxis sowie die Bereiche der Logik und der Wissenschaften frei. freisetzenden Transzendenzverständnisses wird exemplarisch deutlich.Die Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion 383 verhärten. aber sie können Gott in seiner Übersinnlichkeit nicht sinnlich und bildlich fassen.

7 Die Bilder der Phantasie sind vielmehr mit „Fug und Recht“ vor das Bildlose gewoben. die den bildlosen Gott vor einem dessen Transzendenz depotenzierenden und verdinglichenden Zugriff ebenso schützt. so gelungen sie auch sein mögen.10 Eine Ästhetik des Hässlichen. dass die ästhetische mit der religiösen Transzendenzdimension in diesem Ansatz erkenntniskritisch strukturell verklammert wird. 70 – 85. der Bildentwurfspraxis „einen geradezu universalen Spielraum“ einräumt. Explizit unterstreicht Dionysios. sondern „schlechthin alle Bilder“. Die Theologie absoluter Transzendenz und Unerkennbarkeit Gottes ermöglicht und begrenzt zugleich den freien Bildentwurf. die. die der Freisetzung der Phantasie. Phantasie. die radikal negative Theologie des Absoluten ist es. Sp. und die bis heute unabgegolten ist. dass es völlig verfehlt sei. dass diese Verklammerung bis in die Spätmoderne erhalten bleibt. Bonn 1996. Dionysios setzt explizit nicht nur schöne Bilder frei. Vgl. 9 Ebd. Die ästhetische Dimension erhält eine erkenntniskritisch wohldurchdachte. dazu auch: Barbara Ränsch-Trill. Migne 14. 140. die Einsicht zu vermitteln. die die Grundstruktur des menschlichen Selbst. haben letztlich nur die Funktion. die per analogiam auf die überschöne. 141/44. die Phantasie freisetzende Funktion der Transzendenz in der Immanenz. bis in die Neuzeit und die Moderne und Postmoderne reicht.8 In dieser für das Abendland bestimmenden Konzeption sind die „Bilder des Bildlosen“ (ta schemata ton aschematiston) 9 eine Sinngrenze. recht verstanden.. wenn der Phantasie vorgeworfen werde.384 Teil 2. Besonders zu akzentuieren ist angesichts der negativ-theologischen Phantasiereflexion des Dionysios. dass es gerade die uneinholbare Transzendenz Gottes ist. somit in einer uneinholbaren Differenz verortet. auch die neutralen. Migne 12. Welterkenntnis und Welterschaffung. 82. In dieser Reflexion ist bereits eine kulturkonstitutive Urstiftung und Weichenstellung erfolgt. 140. Die Bilder. 4. Migne 12. dass Gott nur jenseits aller Bilder zu verstehen ist. und auch „die ausgesprochen abstoßenden Darstellungen“.und Weltverhältnisses in einer Anwesenheit des Abwesenden. wie sie den Einsichtigen zum „Transzendieren des Gegebenen“ freisetzt. überseiende Transzendenz Gottes verweisen. Sp. weder schönen noch hässlichen. 8 Ebd. Wir werden sehen. Phantasie.. „dass wir uns sinnlich an den Erdenstaub und die Gemeinheit der Bilder heften“. 10 Ränsch-Trill. Ästhetik zu ihrer Grundlage. . Dabei ist für unsere Thematik besonders hervorzuheben. Sp.. die Rosenkranz 1853 7 Ebd. Zur philosophischen Theorie der Einbildungskraft.

Die Phantasie wird somit freigesetzt zur Universalität des Bildentwurfs unter dem Vorzeichen einer radikal negativen Theologie des Absoluten. so zeigt die spätere Entwicklung. die Destruktion von Ganzheit. unverfügbare Weise anwesend ist. des ewigen Augenblicks. Die hässlichen Bilder „stacheln“ die Seele nämlich auf. in gewisser Weise unüberbietbar. wird von Dionysios erkenntniskritisch im 5. systematische Basis fern genug von ihrem Ursprung betrachten. der Abwesenheit in aller Anwesenheit und der begrifflichen Uneinholbarkeit und Unsagbarkeit gehen die negativen Konstituentien mystischer Theologie und Ästhetik in die neuzeitliche philosophische Schönheitsreflexion ein. Über die fundamentalen Topoi der Unerkennbarkeit. der Ästhetik und einer kritischen Transzendenzreflexion in diesem Ansatz sind evident. Das Schöne wie auch seine defizienten Modi werden als authentische menschliche Weltverhältnisse gedacht. Nichtigkeit und Marginalität – sie alle sind als Gestalten ästhetischer Einbildungskraft mit dieser Konzeption vereinbar. Der Mangel an Sinn. Die Präfiguration neuzeitlicher und moderner Konzepte der Erkenntniskritik. wenn wir die christologische Ikonologie des Kreuzestodes Gottes im Zentrum der abendländischen Kunst hinzunehmen. Jahrhundert fundiert. des Fehlen von Fülle. die in den großen . neuplatonistische Totalitätsbezug des Ansatzes. Diese Negativitätsperspektive ästhetischer Transzendenz ist. Bildentwurf. Dies gilt verstärkt. wenn wir seine strukturelle.Die Funktion der Einbildungskraft in Ästhetik und Religion 385 erstmals erneut zu thematisieren unternahm. die letztlich auf Unsagbares verweisen. dass gerade diese strukturellen Konstituentien religiös emphatisch ausgezeichneter Erfahrung und Vorstellung die Strukturen ästhetischer Erfahrung präfigurieren. das gerade in seiner Abwesenheit auf entzogene./6. Als leiblich-materiale Konkretion und bildgewordene Immanenzwerdung der Transzendenz zeigt sie auf unüberbietbare Weise die von Dionysios metaphysisch wie mystisch bewusst reflektierte Dialektik von Negativität. ihre Ferne zum Göttlichen zu bemerken.bzw. dass gerade die strukturellen Konstituentien der ehemals eschatologisch – jenseitig gedachten Schau Gottes wie auch die Struktur mystischer Transzendenzerfahrung in der Gegenwart des ewigen Nun. Hinzu kommt der metaphysische. Transzendenz und Sinn. der von den Grenzen des Seins her das innerweltliche Transzendieren des Menschen in Religion und Kunst thematisiert. vor allem. Es lässt sich zeigen.

„Ästhetische Anthropomorphie. antizipierte Ganzheitlichkeit.386 Teil 2.. des Totalitätsbezugs dieser Erfahrung bei aller Fragilität und Fragmentarizität. Ästhetik Ästhetiken seit Baumgarten und Kant bis zu Adorno und Lyotard reflexiv und normativ herausgebildet werden. in diesem Band. Selbstzweckhaftigkeit. damit verbunden 5. 6. die auch die Kantsche Analyse der Einbildungskraft prägen und die ich der Kürze halber als Konstituentien der immanenten Transzendenzerfahrung bezeichne.. in diesem Band. Es sind die Strukturmomente 1. der damit verbundenen Nichtinstrumentalität und Selbstzweckhaftigkeit dieser Erfahrung.11 Dieser Befund. Perspektiven der Kunstphilosophie. der Besonderheit. dazu: Thomas Rentsch.und ihr Bruchcharakter. Augenblicklichkeit und kommunikative Selbsttransparenz der Subjekte bilden ein in der ästhetischen Erfahrung des Schönen und des Erhabenen auf komplexe Weise gleichursprüngliches Gefüge von Strukturmomenten. führt zur Freilegung folgender sich durchhaltenden strukturellen Konstituentien. der auf die kommunikative Selbsttransparenz der an ihr beteiligten Subjekte ausgerichtet ist. der gestaltete. der tendenziellen Singularität und Einzigartigkeit dieser Erfahrung. 12 Vgl. Sinnantizipation. Texte und Diskussionen. Augenblicklichkeits. 27 – 35. 3. Jahrhunderts detailliert bestätigen lässt. 4. Einzigartigkeit. in: Franz Koppe (Hg. . der antizipierten Ganzheitlichkeit. ihr Plötzlichkeits-. „Wie lässt sich Angemessenheit ästhetisch denken?“ in diesem Band.). 2. ders. Visio beatifica und Geschichte der ästhetischen Idee“.12 In Kants Theorie der ästhetischen Ideen in der Kritik der Urteilskraft werden diese Strukturmomente als kreative Potentiale der produktiven Einbildungskraft herausgearbeitet. des – wie auch immer gebrochenen – Glücksund Erfüllungscharakters dieser Erfahrung. ders. 1991. dazu: Thomas Rentsch.M. die alle in 11 Vgl. der sich in Analysen zur transzendentalen pulchritudo in der mittelalterlichen Ästhetik und in Analysen zur Bedeutung der Erkenntnistheorie des Duns Scotus für die Entstehungsgeschichte der philosophischen Ästhetiken des 18. Frankfurt a. „Strukturen ästhetischer Erfahrung“. Die Konstitution des Schönen und die transzendental-anthropologische Bestimmung thaumatisch-auratischer Weltverhältnisse“. „Der Augenblick des Schönen. der Sinnantizipation. geformte Charakter der Erfahrung.

Liebe und Tod (KU 194). materialen Einschränkungen derjenigen Erscheinungen. aber auch eine Natur. Akad. deren der Mensch fähig ist: eine Skulptur und Komposition. Mit dieser existentiellen wie metaphysischen Tiefendimension äs