Bouddhisme Médiéval Japonais

Frdric Girard
Le bouddhisme mdival japonais en question

In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 87 N2, 2000. pp. 645-676.
Citer ce document / Cite this document : Girard Frdric. Le bouddhisme mdival japonais en question. In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 87 N2, 2000. pp. 645-676. doi : 10.3406/befeo.2000.3495 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_2000_num_87_2_3495
Abstract Frdric Girard Medieval Japanese Buddhism in question The present article proposes to touch on a number of questions concerning medieval Japanese Buddhism, which is reputed to show signs of a "Japanisation" of Buddhism. The idea has long been accepted that prominent figures such as Hnen, Shinran, Dgen, Eisai (Ysei) or Nichiren initiated a "reform" that ran counter to a "traditionalism" illustrated by religious figures such as Mye, Jokei, or Eison. But this vision, even if it has some justification, has for the most part been a frame of analysis linked to a late historiography defended by contemporary Japanese Buddhologists who themselves are bound by sectarian allegiances. It has to a large extent been criticised by Japanese historians who have emphasised a more generalised view of the medievalness of Buddhism. On the basis of these criticisms new avenues of research present themselves that are largely independent of the retrospective projections of the essentially sectarian vision of Buddhist currents to which historians of Buddhist doctrines have been accustomed. Rsum Frdric Girard Le bouddhisme mdival japonais en question Le prsent article se propose d'aborder un certain nombre de questions touchant le bouddhisme mdival japonais, qui est rput marquer une japonisation du bouddhisme. L'ide a longtemps t admise que des figures de proue, telles Hnen, Shinran, Dgen, Eisai (Ysai) ou Nichiren, avaient t l'origine d'une rforme allant l'encontre d'un traditionalisme , illustr quant lui par des religieux comme Mye, Jkei ou Eison. Mais cette vision des choses, mme si elle a quelque justification, a surtout t une grille de lecture tenant une historiographie tardive, dfendue par des bouddhologues japonais contemporains eux-mmes tributaires d'allgeances sectaires. Elle a t en bonne partie mise mal par des travaux d'historiens japonais qui ont mis en avant une optique plus globale de la mdivalit du bouddhisme. Sur la base de ces critiques, de nouvelles perspectives de recherche s'ouvrent, qui sont largement indpendantes des projections rtrospectives relevant d'une vision essentiellement sectaire des courants bouddhiques laquelle taient habitus les historiens des doctrines.
Frdric Girard Le prsent article se propose d'aborder plusieurs questions relatives au bouddhisme japonais du moyen ge, qui est rput marquer une japonisation de cette religion. On situe assez conventionnellement ce moyen ge de la fin du XIIe sicle au XVIe sicle, surtout du point de vue de l'histoire sociale. Si ce bouddhisme peut tre abord de multiples faons, je compte le faire sous les angles des recherches que j'ai entreprises jusqu' prsent, c'est-dire principalement les figures contrastes de Mye (1173-1232), issu de la tradition de Nara, et de Dgen (1200-1253), le fondateur de l'cole St du Zen. Le premier passe pour tre un reprsentant d'un ancien bouddhisme et le second pour tre une figure de proue d'un nouveau bouddhisme . Je fais galement tat de recherches rcentes, surtout dues des savants japonais, sur des fondateurs de sectes, comme Hnen (1133-1212) ou Shinran (1 178-1262) qui auraient initi la secte de la Terre Pure et la secte authentique de la Terre Pure respectivement, recherches qui relativisent leurs innovations doctrinales et dans leur propre tradition et en regard de courants contemporains, comme celui reprsent par un moine de l' ancien bouddhisme , Jkei (1 155-1212), qui est un ami de Mye. Des thses, japonaises ou occidentales, ont fait tat de plusieurs dfinitions de ce bouddhisme mdival japonis, en partant de cette opposition suppose et tranche entre ancien et nouveau bouddhisme. On a d'abord cherch le caractriser par la doctrine qui serait proprement japonise de l' veil foncier , doctrine qui a t labore au Hieizan et qui tend dispenser les religieux des pratiques et des uvres ainsi qu' mettre sur un pied d'galit clercs et lacs, sinon placer ceux-ci au premier plan des proccupations religieuses. Nanmoins cette vision des choses s'avre tre beaucoup trop limitative, car elle restreint le champ des investigations aux seuls rformateurs , ou rputs tels, qui soit taient dans sa mouvance soit s'en taient carts, sans envisager de perspectives plus globales. Des travaux, surtout dus des historiens, montrent que l'opposition entre bouddhisme ancien, traditionnel , et bouddhisme nouveau, rformateur , n'a peut-tre pas la pertinence qu'on lui attribue et qu'elle ne correspondrait, dans un sens, qu' un phnomne de surface, car bien des innovations attribues aux rformateurs de l'poque de Kamakura se trouvaient dj en partie professes par des soi-disant traditionalistes ; ou encore ils ont trouv des pendants et des parallles quivalents chez ces derniers. Ils proposent, d'une faon qui est dans l'ensemble assez convaincante mais mrite son tour d'tre nuance, de dfinir le courant majeur du bouddhisme mdival comme combinant un systme philosophique et religieux, l' exotrisme , un systme ritualiste et symbolique, l' sotrisme . La conjonction de ces deux courants aurait vu le jour aux abords du Xe sicle et aurait t mise mal partir du milieu du XVIe sicle, en mme temps que s'effondrait la socit mdivale. Ce serait donc tout au cours
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de cette priode qu'il faudrait envisager la mise en uvre d'un bouddhisme proprement japonais, donnant du moyen ge religieux une vision sensiblement diffrente de celle laquelle est habitu l'historien de la socit. De ce point de vue, le systme de pense de Mye pourrait tre tout fait typique de ce bouddhisme combinant exotrisme et sotrisme. Au contraire, ceux par exemple de Dgen et de Shinran, qui ont expuls presque entirement tout lment sotrique, seraient singulirement a-mdivaux et, partant, modernes - ce fait explique sans doute que Dgen et Shinran ont pass et passent encore pour tre les premiers philosophes japonais au XXe sicle - ; mais en mme temps, ils seraient l'origine de communauts religieuses d'un nouveau type quoique entrant dans le systme combin en question. Celui-ci est sduisant car il est cens tout expliquer, mais est en partie dnigr par des tudes sur le plan de l'histoire de la pense, notamment parce qu'il dissocie artificiellement thorie et pratique, sur la base de ce prjug qu'il importe d'intgrer dans la philosophia perennis tout systme doctrinal japonais et de rduire de la magie ce qui relve des rites et du symbolisme l. Actuellement, pourtant, l'tat de la recherche ne permet pas de proposer de nouveaux paradigmes aussi gnraux. Il se produit en fait, aux abords des XIF et XIIIe sicles, d'importants mouvements de rnovation, riches et divers dans leur expression, qui demandent qu'on les envisage dans leur ensemble et leur complexit : ils viennent au terme d'une lente maturation, rpondent des exigences nouvelles nes au sein des guerres civiles, et mettent l'accent sur certains points de la discipline ainsi que de la doctrine, en particulier sur la primaut de la foi. C'est en passant en revue et en analysant de faon critique, partir de quelques exemples, certaines des catgories doctrinales et historiographiques qui sont mises en avant pour dfinir le bouddhisme du moyen ge, que je compte ici tcher d'approcher les questions, sans prtendre bien entendu couvrir la totalit du phnomne mdival et en privilgiant seulement quelques aspects du dbut de l'ge de Kamakura (1 185-1333). Quel moyen ge ? Le terme mme de moyen ge (chuse) n'est pas inconnu de l'historiographie japonaise dveloppe surtout par les confucianistes de l'poque d'Edo (1600-1868), o il s'applique une priode intermdiaire de dcadence qui a vu se dissocier le pouvoir militaire et le politique, d'entre les mains de la cour impriale. Ainsi l'utilise Ueda Akinari (1734-1809) : Jadis, il y avait les coles Kegon, Hoss et Shingon, partir du moyen ge, celles du Nenbutsu de Shandao ainsi que celles de Bodhidharma et de Nichiren [qui sont apparues] ; de mme Kurokawa D5yu ( ? 1691) : Au moyen ge, le fondateur du Kenninzenji et matre national Senk, Y5sai, s'est rendu en Chine, y a trouv du th et est revenu au Japon . Mais il a commenc tre appliqu l'histoire du Japon, partir du dbut du XXe sicle, pour caractriser une priode allant du XIF au XVIe sicle, domine par un type de fodalit intressant les structures de vassalit, des fiefs et des domaines ainsi que la vie sociale et conomique, qu'on a voulu mettre en parallle avec celle de l'Europe. La notion de moyen ge est donc avant tout le fait d'historiens, et n'est pas toujours accepte telle quelle par les spcialistes d'autres domaines, parmi lesquels les historiens du bouddhisme.
1 . Tel est le point de vue de Misaki Ryosh, dans son livre Thorie et pratique dans l 'sotrisme Tendai, Tokyo, 1994. Voir Girard, 1999 : 425-426.
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L'histoire de l'art semble s'intresser assez peu une priodisation historique qui tiendrait compte d'une mdivalit . Pour cette discipline, existent plutt des poques historiques souvent marques par les noms de lieux o taient sises les capitales mais aussi, pour les temps forts, par des noms d're particulirement reprsentatifs. C'est ainsi qu'on propose des ges d'or comme ceux d'Asuka, de Tenpy, de Knin, de Jgan, des Fujiwara, de l'poque de Kamakura, d'Azuchi-Momoyama, d'Edo ou de l're de Genroku. Cette chronologie, qui prend en compte influences continentales et dveloppements internes du gnie indigne, parat se rfrer plus aux centres o a fleuri successivement la culture qu' une volution linaire proprement dite : capitales, patronages et courants populaires, religieux ou esthtiques, conditionnent une priodisation la fois parallle mais suivant un rythme relativement indpendant de celui de l'histoire politique. La monte de classes militaires, mais aussi la volont de celles-ci d'imiter le raffinement de la cour impriale, permet aux poques de Kamakura et de Muromachi de voir clore des genres nouveaux, ralistes, la mode (imayd), piques, puis fortement quintessencis 2. On peut parler ce propos de vritable closion de genres et de styles fort diversifis, sans pouvoir ramener une aune commune qui serait celle d'une obscurit mdivale, encore moins qu' d'autres poques. Mais en matire de belles-lettres, certains auteurs essaient de dfinir ce que serait une littrature mdivale. De faon globale, on caractrise la haute antiquit par le recueil potique du Man.yshu (milieu du VIIIe sicle), l'antiquit moyenne est reprsente par le Dit du Genji (dbut du XIe sicle), et le moyen ge a pour chef-d'uvre le Dit des Heike (milieu de l'poque Kamakura). Pour l'historien de la littrature Nishio Minoru, le moyen ge littraire et esthtique va du XIIIe au milieu du XIXe sicle, soit la totalit de l'poque fodale3. Mais pour Nishio, ce qui caractriserait la mdivalit de la littrature bouddhique serait une intriorisation de la rflexion, qui aurait commenc aux abords du Xe et du XIe sicles avec le moine amidiste Genshin (942-1017) 4. Sans aucun doute faudrait-il y ajouter, parmi les sources ayant inspir un classique de la littrature inaugurant un style mdival, les Notes de ma cellule monastique (Hjk) de Kamo no Chmei (1153-1216), les Notes sur ma rsidence au bord de l'tang (Chiteiki) composes par un contemporain ami de Genshin, l'aristocrate et religieux Yoshishige no Yasutane (931/938-1002). Pour un autre historien de la littrature, Nagazumi Yasuaki, l'tude des genres littraires ne permet pas une telle extension et le moyen ge peut tre situ de la fin des guerres civiles du XIIe sicle jusqu' celles des Cours du Nord et du Sud (1331-1392), avec des prolongations en amont et en aval 5. Le spcialiste de la littrature bouddhique mdivale Yasuraoka Ksaku met pour sa part une hypothse digne d'intrt qui tient compte du fait que la littrature mdivale est souvent trs lie au bouddhisme : le moyen ge se caractriserait par la mise en vidence d'un principe des choses (dri, mono no kotowar) que l'on retrouverait dans les principales uvres qui en sont reprsentatives. Cette hypothse se vrifie en effet ds lors qu'on considre que non seulement ce principe des choses est clairement affich sur le plan terminologique, mais galement sur celui des conceptions, dans des ouvrages trs 2. Voir Akiyama, 1977 ; Berthier, 1981 ; Tanba, 1988. 3. Nishio, 1959 : 4. Pour les historiens marxistes de mme, mais d'un autre point de vue, le moyen ge qui est caractris par le servage et la fodalit va donc de l'poque de Kamakura la fin de celle des Tokugawa (Ishimoda Sh5 et ses successeurs). 4. Nishio, 1965 IV : 131-133. 5. Nagazumi, 1959 : 6-7.
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diffrents de nature : Mes vues sur l'histoire {Gukansh) du moine Jien (1155-1225) qui mettent en avant un principe qui expliquerait les changements dans l'histoire d'une passation de pouvoir du rgime imprial celui des militaires ; les Rglements judiciaires (Goseibai shikimoku) du rgent Hj Yasutoki (1 183-1242), qui veulent fonder une justice sur la prsomption d'innocence et une objectivit qui dpassent les intrts personnels, le respect (assez thorique) de ces principes impliquant que la justice soit assure par l'tat, c'est--dire le Bakufu6 ; le recueil de notes orales du moine Zen Dgen (1200-1253), consignes par son disciple Ej (1198-1280), ses Notes sur le Thsaurus de l'il de la vraie Loi (Shbgenz zuimonk), ainsi que son Thsaurus de l'il de la vraie Loi (Shbgenz) ; les Homlies en trois carnets (Sanj wasari) du rformateur de l'cole de la Terre Pure, Shinran (1178-1262), et le Trait dplorant les hrsies (Tannish) qui est rput rapporter les dires du mme Shinran. Ces quatre derniers ouvrages, qui possdent une valeur littraire indniable, sont pourtant loigns du style affadi de la littrature contemporaine de cour en s'en tenant aux marges. Leurs auteurs veulent obir un principe qui dpasse toute vue imprgne d'ego, celui qui reconnat quelle est la vritable manire d'tre des choses en tant que choses. Chez Dgen, c'est la qute et la transmission de la Loi qui doit primer, moyennant quoi la perfection du style littraire ainsi que l'rudition ne doivent pas tre recherches pour elles-mmes mais tre au service d'un principe. C'est le principe de nature spontane (Jinen) qui chez Shinran doit tre premier ; il consiste s'en remettre la foi infuse manant du vu fondamental d'Amida. Leur attitude est celle d'une indpendance d'esprit, d'une exigence de sincrit et d'intgralit interdisant toute compromission et conduisant une vision du monde non pas duelle mais unidimensionnelle. Yasuraoka mentionne le Dit de Hgen, le Dit de Heiji, le Dit des Heike, le Taiheiki, quatre ouvrages piques relatant les guerres civiles du dbut du moyen ge, dont les auteurs inconnus ne sont certainement pas des aristocrates ou des potes de cour mais sans doute plutt des intellectuels ou des savants marginaux. Ces ouvrages laissent affleurer une critique et une force de conviction reposant sur des arguments dmonstratifs, qui font prsupposer la conscience d'un principe auquel les hros rpondent ou ne rpondent pas. C'est en vertu de ce principe que, dans le Dit des Heike, des personnages fminins, comme Gi ou la princesse Kenreimon.in, surmontent un destin tragique et se font moniales pour se consacrer avec une volont religieuse indubitable la renaissance dans la Terre Pure en rcitant l'invocation au Buddha Amida ; elles vont mme au-del des deux principes qui conditionnent tout le rcit, que ce qui prospre ncessairement dprit et que qui cultive la cause s'en voit rtribuer le fruit . Ce dpassement de soi, d'une rancur accumule, de fautes passes et d'un destin cruel, en somme des sentiments passionnels, transparat dans le fait qu'elles rpriment leurs larmes : il correspond une purification qui va plus loin que le renoncement et l'entre en religion d'Ukibune, une hrone du Dit du Genji reprsentatif de la littrature lyrique de l'poque antrieure, renoncement qui reste encore sous l'emprise d'une vie motive. Le penseur Yoshida Kenk (1283-1350) pose dans ses Notes de musement (Tsurezuregusa) comme critre de jugement sur les comportements humains qu'il passe en revue, le principe que tout est changeant, que l'esprit humain est instable et que c'est son ignorance qui gnre des passions nuisibles, comme la convoitise, l'aversion et toutes les aberrations conduisant la stupidit. Il n'existe pas de principe qui consisterait ne faire que des supputations propos autrui et s'ignorer soi-mme ; c'est au contraire celui qui se connat lui-mme qui peut tre dit connatre le principe des choses 7. Le vritable 6. Voir Tanaka, 1939. 7. 91,107,134.
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Kenk est donc distinguer de celui dont on s'est fait par la suite une image de dilettante quelque peu hdoniste, image qui a prvalu l'poque d'Edo. Une caractristique des littrateurs du moyen ge est en dfinitive, selon Yasuraoka, qu'ils se sont situs l'extrieur des milieux potiques et prcieux de la cour et qu'ils auraient fait vu d'rmitisme en prenant l'habit religieux : tel est le cas du pote Saigy, du penseur Kamo no Chmei, de Kenk et de l'historien Kitabatake Chikafusa, qui, bien que tous potes, ont vcu l'cart de ces milieux aussi bien du temps de leur vie mondaine qu'aprs avoir fait retraite. Un exemple type qui le montre sur le plan littraire en est donn par Dgen qui n'a vraisemblablement compos que des pomes en chinois et aucun en japonais : la moiti des pomes en japonais qui lui sont attribus, les Pomes sur la Voie du Mont Pin-Parasol, ne sont, on le sait de faon certaine, pas de lui, et c'est donc le recueil en son entier qui peut tre mis en doute. Un autre exemple en est le grand thoricien du thtre n5, Zeami (1363-1443), qui, bien qu'initi la posie avec Nij Yoshimoto (1320-1388), un grand matre de la posie en chane (renga), n'aurait fait qu'un usage minimaliste des pomes japonais sans avoir eu la volont de participer de faon active au monde potique de son poque. Sa culture dans les waka, la posie en chane et la potique l'aurait nanmoins conduit envisager de faire usage de l'art potique en tant qu'il contribuait relever le raffinement du got dans le no8. Mais en ralit, son intention premire et dernire tait, selon Yasuraoka, de dgager les grands principes de l'art du no. Sa situation priphrique et excentre en regard du milieu potique de cour se signalerait par le fait que, tout comme son pre, l'acteur Kan.ami (1333-1384), il avait adopt l'tat de religieux et s'tait retir du monde la fin de sa vie. Pour Yasuraoka, la dfinition du moyen ge dans le domaine des arts et des lettres n'a pas suivre stricto sensu le dcoupage chronologique en quelque sorte horizontal de l'histoire politique et sociale selon lequel il dbuterait entre les guerres civiles de Hgen (1156) et celles de Jkyu (1221), qui signeraient au sein de leurs dissensions l'avnement des clans guerriers et l'effondrement de la cour impriale domine par la famille des Fujiwara. Il propose une chronologie verticale ou conique intressant la vie des hommes de lettres, ayant pour acm le milieu de l'poque Kamakura mais dont on observe dj des prodromes, par exemple, chez Saigy ou Kamo no Chmei qui partent en qute de la vrit du sujet au sein d'une vie solitaire et par consquent, de faon implicite, d'un principe de vie et de conduite. Ce moyen ge se termine partir du moment o l'intrt se porte, non plus vers une qute d'un idal de puret, mais sur le divertissement et la description des murs qui se dveloppent dans les villes ou les drames sociaux, afin de rpondre aux dsirs d'un certain public. Yasuraoka fait commencer ce phnomne partir de la fin de l'poque Muromachi, mais il voit des prolongements de la mdivalit jusqu' l'poque d'Edo. Pour lui, en effet, des potes comme Bash et Rykan ne participent pas ce mouvement de littrature populaire moderne mais restent dans une ligne de purisme : le premier se rclame explicitement des potes et des artistes du moyen ge (Saigy [1118-1 190], Kamo no Chmei, Fujiwara no Shunzei [1 1 14-1204], Kenk, Sesshu [1420-1506], Sgi [1421-1502] ou Sen no Rikyu [1522-1591]), et enjoint de revenir la nature (zka) dont il veut dgager les principes ; le second fait fusionner la composition potique avec la vie humaine qui met nu la ralit et l'tat de libert qu'il a obtenu par la pratique du Zen9. D'autres potes, tel Issa (1764-1827), jettent un regard ironique, dsabus mais tendre, sur le monde de la paysannerie dracine dans les villes avec lequel ils sont en profonde sympathie. Ils prolongent, comme Buson (1716-1783), les modes de pense de Bash ou ceux qu'on regardait comme un idal raliser. 8. Introduction la Transmission de la fleur du style (Fushi kaderi). 9. Yasuraoka, 1990 : 572-575, 590-597.
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Si l'ide de Yasuraoka de mettre en avant un principe caractristique de la littrature mdivale, notamment bouddhique, et l'loignement des reprsentants de cette littrature vis--vis des milieux du waka, offre une direction de recherche digne d'attention, certaines de ses hypothses n'ont peut-tre qu'une valeur relative. Ne doit-on tenir compte, par exemple, de la doctrine bouddhique de la double vrit qui admet une dialectique et un va-et-vient entre le domaine du mondain auquel appartient le waka, et celui supramondain de la vrit absolue ? Ne peut-elle se vrifier chez un pote comme Saigy, les moine Jien et My5e, ou mme chez Zeami 10 ? Le moyen ge bouddhique Dfinir un moyen ge bouddhique japonais ne semble pas s'tre impos rapidement parmi les historiens. Les dcoupages chronologiques observs suivent tout d'abord plus frquemment des noms d'poques (Heian, Kamakura, Yoshino, Muromachi), et parfois font appel une priodisation courante en haute antiquit, antiquit moyenne, priode moderne. Shimaji Dait (1873-1926), par exemple, regroupe ensemble les poques de Heian et Kamakura, puis celles de Yoshino et Muromachi. Il inclut l'poque de Kamakura jusqu' la rforme de Kenmu dans l'antiquit moyenne, et celle de Yoshino et de Muromachi dans l'antiquit rcente (kinko)u. Yamada Bunsh (1876-1932) conserve tels quels les noms d'poques 12. Ce n'est semble-t-il que dans l'aprs-guerre, partir de YHistoire du bouddhisme japonais de Tsuji Zennosuke (1877-1955), que le moyen ge bouddhique est globalement fix de la fin du XIIe sicle jusqu' la fin du XVIe sicle : c'est le point de vue d'un historien vers notamment dans les questions conomiques 13. D'autres points de vue se profilent rcemment chez les spcialistes des doctrines. Insistant sur la japonisation des doctrines bouddhiques, ils aperoivent une continuit qui s'tablirait entre le bouddhisme de l'poque de Heian, partir notamment du moine Annen (841-889/898), et le bouddhisme de Kamakura : la doctrine de l'accession la bouddhit des tres inanims, c'est--dire des vgtaux et des minraux, qu'a labore Annen serait un exemple d'une telle continuit en mme temps que d'une japonisation du bouddhisme 14. Annen a, en effet, soutenu le point de vue que vgtaux et animaux ralisaient en tant que tels et par eux-mmes l'tat de buddha, et non pas seulement, comme chez les docteurs chinois, titre d' environnement accompagnant l'accession la bouddhit d'un tre humain. On peut se demander si cette doctrine ne prolonge pas la conception, datant de l'poque des tumuli, selon laquelle environ nement escorte le dfont dans sa tombe conue comme un monde paradisiaque, femme, serviteurs, animaux, ou objets et ustensiles familiers. Les tres peuplant cet environ nement , pris l'origine comme un simple entourage, n'ont-ils pas t par la suite envisags comme pouvant tre sauvs par eux-mmes, en considration des doctrines bouddhiques qui prennent tout tre pour ce qu'il est et le respectent en tant que tel ? Mais, sous cet angle, bien des recherches restent encore effectuer afin d'clairer les filiations entre courants, qu'il n'est pas question d'voquer ici. 10. Pour Saigy et Mye, je renvoie Girard, 1998. Pour Jien, l'appel la double vrit {shinzoku no dr) qu'il fait pour prsenter certains de ses pomes religieux, semble bien pouvoir tre associ au principe des choses dont ce moine fait tat dans son Gukansh mais aussi dans ses waka. Voir Kubota, 1979 : 2, 9, 26. Le cas de Dgen ne peut tre abord de manire aussi assure en raison de questions d'authenticit touchant ses pomes japonais. 11. Shimaji, 1933. 12. Yamada, 1934. 13. Tsuji, 1947-1951. 14. Sueki, 1994 ; Shinkawa, 1983.
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On observe bien entendu l'poque de Kamakura des changements dans la prdication des moines, dans la constitution de nouveaux ensembles monastiques, de nouvelles coles et d'une nouvelle littrature, qui tiennent des adaptations une socit en plein changement ainsi qu' l'introduction de modes de pense et d'institutions venant de la Chine laquelle on recommence s'ouvrir sur une grande chelle sur le plan culturel 15. Parmi les nouveaux courants, on peut distinguer ceux qui sont le seul produit d'une volution interne, comme les coles de la Terre Pure ou de Nichiren, ceux qui, tout en se fondant sur un socle local, reoivent ouvertement des courants continentaux sur une grande chelle, comme les coles Zen, et encore ceux hybrides qui n'acceptent du Continent que des lments ponctuels propres restaurer leurs doctrines, comme les coles disciplinaires et certaines individualits comme Mye. Il est loisible nanmoins de se demander si les changements intervenus sont aussi radicaux qu'un regard rtrospectif d'historiens ou de spcialistes des doctrines jusqu'aux temps prsents l'a laiss croire. On a par exemple avanc que la prdication et les uvres des religieux sont en vernaculaire ; on cite souvent le cas du Thsaurus de l'il de la vraie Loi de Dgen. Mais on doit remarquer que les sermons en vernaculaire existaient dj l'poque de Heian et que les moines ont toujours continu rdiger leurs uvres, prose comme posie, en chinois. En outre, l'exemple de Dgen n'est pas ncessairement si judicieux, car on ne peut dire qu'il reprsente un effort d'adaptation un auditoire populaire ; de plus, ses posies en japonais sont selon toute vraisemblance apocryphes. Le Thsaurus est bien plutt l'exemple d'une uvre littraire acheve, truffe de rfrences et de vocabulaire chinois particulirement abscons pour le vulgum pecus. L'on peut aussi s'interroger sur le degr d'innovation qu'aurait apport un bouddhisme qualifi de nouveau , et celui de traditionaliste dont serait affect le bouddhisme dit ancien . La question touche celle de la japonisation du bouddhisme qui caractriserait les mouvements novateurs de l'poque de Kamakura. Cette japonisation n'est-elle pas faire remonter plus tt dans certains domaines ? Ne peut-on en dire autant des mouvements de contestation, de rforme et du bouddhisme populaire dont on ne tient gure compte parce que peu de traces en restent dans les documents, les vestiges et la littrature ? Ne soutient-on pas galement que cette japonisation serait marque bien plus nettement l'poque d'Edo ? Faisant tat des derniers rsultats de la recherche, Taira Masayuki, un historien qui adopte l'ide que le bouddhisme mdival associerait l'exotrisme et l'sotrisme, soutient que ce bouddhisme constituerait le cur de la culture de l'poque et aurait pour caract ristiques les points suivants, qui tiennent sa pntration accentue dans la socit. - L'association des divinits aux buddha et aux personnages du panthon bouddhique, faisant des premires des avatars des seconds, cette association s 'tendant au confucia nisme dont les vertus cardinales ne seraient que les prodromes des vertus bouddhiques. De mme, dans le domaine littraire, la posie japonaise serait souvent identifie la parole mme du Buddha. Les monastres bouddhiques offriraient aussi le caractre de lieu privilgi de dpt et de transmission des savoirs autant religieux que profanes. Le bouddhisme serait un instrument du pouvoir, depuis les rites d'intronisation, les guerres saintes, les pratiques magiques pour conjurer l'ennemi, l'exercice de la justice ou les 15. Si l'on doit tenir compte du fait que les voyages et les changes commerciaux avec la Chine ont t, en ralit, intenses tout au long de l'poque de Heian, ceux concernant le bouddhisme n'ont sans doute eu qu'un reflet attnu sur le plan des ides. Des dialogues entre moines de l'archipel et du Continent ainsi que la venue de religieux chinois au Japon n'ont eu, semble-t-il, qu'un cho limit. Cet cho qu'on ne peut ngliger parat avoir surtout confort les thoriciens japonais dans leurs positions doctrinales.
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serments, en faisant un large usage de pratiques liturgiques, crmonielles, artistiques ou de la prdication stylise. -L'extension du savoir aux couches guerrires et populaires a cr de nouvelles formes de culture dont les milieux monastiques se font en bonne partie le porte-parole. Ils sont l'origine d'une littrature anecdotique, d'une prdication labore, d'explications de rouleaux illustrs, de chants liturgiques, de chants et danses populaires la manire de maintenant . On voit natre un art la fois raliste et expressionniste chez des sculpteurs de Nara comme Unkei et Kaikei qui supplantent les coles aristocratiques. -L'apparition d'pidmies dues aux guerres civiles du XIIe sicle a renforc le sentiment d'avoir se protger contre tout ce qui en est la source, savoir ce qui est porteur d'impuret. Des priodes taboues lies au sang (mort, etc.) sont observes dans les visites aux sanctuaires ; les hors-castes, considrs comme impurs et hommes de mal en raison d'actes antrieurs, sont placs sous la mainmise de temples de Kyoto (Hieizan) et de Nara (Kfukuji) ; les moniales des temples officiels disparaissent ; de faon gnrale, les femmes se voient interdire l'accs aux grands temples (Tdaiji, Kyasan) et l'on prie leur mort pour qu'elles transmuent leur corps en celui d'hommes selon le clbre apologue du Stra du Lotus ; la nourriture carne tend tre remplace par de la chair de poisson et de volatile 16. Il va sans dire qu'il ne s'agit que de caractristiques brosses grands traits, comme la longue-vue, mais qui donnent une ide globale de changements qui prennent place l'poque. Nouveau et ancien bouddhisme Position du problme II importe de dfinir ce qu'on appelle l'ancien bouddhisme et le nouveau bouddhisme l'poque de Kamakura. Mme s'il y a quelque fondement, conomique par exemple, les distinguer, leur opposition ne fait pas l'unanimit. Sur le plan de la pense, on a propos une opposition entre skyamunisme et amidisme qui semble trs pertinente typologiquement parlant pour rendre compte des courants fondamentaux 17. Les diffrentes coles se rattacheraient l'un ou l'autre de ces courants qui, dans le fond, ont tous deux en commun de vouloir restaurer la Loi bouddhique dans son intgrit, ainsi que la communaut religieuse, et sauver les hommes au sein d'un monde en proie aux guerres civiles, l'inscurit et la corruption, signes vidents du Dclin de la Loi (mapp) 18. Les skyamunistes cherchent restaurer la Loi telle qu'elle est cense avoir eu cours au temps du Buddha, en instituant nouveau les rgles disciplinaires et en proposant un salut obtenu par ses forces propres ; y appartiennent des moines comme Mye, Shunj (1166-1227) ou Eison (1201-1290), de mme que les moines Zen Eisai (/Ysai) (11411215) et Dgen, comme par ailleurs Nichiren (1222-1282), ces trois derniers moines proposant de nouveaux types de rgles, mais les premiers n'tant pas sans avoir fait bien des amnagements afin de s'adapter leur poque. Les amidistes prconisent des formes de salut destines aux tres les plus dmunis et faibles, incapables d'tre sauvs si ce n'est par une force tierce ; ils ont en consquence t amens donner un nouvel habillage des formes de pense et de foi prexistantes, qui n'avaient gure t mises en relief avant 16. Sasaki, 2000 : 90-93. 17. Ishii, 1976 : 218-225. 18. Un point de vue similaire est soutenu par Tamamuro Taij, 1966 : 93.
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eux car le contexte s'y prtait peu. S'ils semblent novateurs en ouvrant les portes du salut au peuple, sans distinction de richesse ou d'intelligence, leurs doctrines devaient tre de fait, cette poque, inaccessibles ce peuple car elles exigeaient de leurs adeptes des efforts considrables dans la pratique et la conversion dont ils taient la plupart du temps incapables 19. La doctrine de l'veil foncier II est communment admis que le nouveau bouddhisme de Kamakura serait issu d'une rinterprtation dans un sens radical de la doctrine de l'veil foncier, qui aurait vu le jour dans le Tendai du Hieizan. Cette conception tend entriner l'tat actuel du monde et des choses et, en consquence, ne plus exiger que l'adepte, moine comme lac, s'adonne la pratique. L'ancien bouddhisme de la mme poque serait principalement reprsent par la tradition de Nara, laquelle on associe le Shingon de Kukai, puisque la suite de celui-ci, le Kyasan est rest proche du Tdaiji notamment, le Kfukuji, temple tutlaire de la famille Fujiwara, et enfin le Tendai non rform, l'ancien Tendai sous ses formes exotrique et sotrique. Or, qu'en est-il ? Tamura Yoshir a renouvel les perspectives sur les tudes du bouddhisme de Kamakura l'aprs-guerre20. Il a pos comme lment commun au nouveau bouddhisme cette conception de l'veil foncier, ce en quoi il suit des devanciers d'avant-guerre, Shimaji Dait et Hazama Jik. Mais il innove en ce sens que ces derniers s'attachaient l'tude de tous les courants du bouddhisme mdival, et que dans l'aprs-guerre qui focalisait ces tudes sur le nouveau bouddhisme, il a rvis les paradigmes de celles-ci en recherchant les origines du nouveau bouddhisme dans l'ancien auquel appartient la doctrine de l'veil foncier. Son apport propre a t de proposer un dnominateur commun aux rformateurs fondateurs de sectes, en premire ligne selon lui Hnen, Shinran, Dgen et Nichiren, de tcher de justifier qu'ils soient traits en un seul ensemble, et de vouloir dgager des traits qu'ils partageraient : une volont de rpondre l'poque et l'attente des fidles, une prdication populaire et un exclusivisme relatif marqu par l'adoption d'une pratique simple et unique. Tout en s'attachant aux rformateurs , il a mis l'accent sur l'importance historique et doctrinale de l'ancien bouddhisme, ou tout du moins d'un de ses aspects. Il a dans ce sens opr un tournant dans l'histoire des tudes en proposant une vision globale du bouddhisme mdival. Ces vues ont t rejetes par l'ensemble des historiens, l'exception de Kuroda Toshio : chez ce dernier, la doctrine de l'veil foncier fournit la cl de l'idologie du systme combin de l'exotrisme (la doctrine) et de l'sotrisme (le ritualisme et le symbolisme) propre aux courants traditionalistes de l' ancien bouddhisme . L'intrt des thses de Kuroda est de reconnatre le poids historique et l'importance sociale de ces courants en regard desquels les mouvements de rforme, le nouveau bouddhisme qui excluerait tout sotrisme, n'ont pratiquement pas compt. Kuroda a ouvert des perspectives de recherche fructueuses, mais ses analyses ne tiennent pas vraiment compte du contenu doctrinal mme des courants envisags et utilisent sans gure de sens critique les notions considres comme admises de nouveau et d'ancien bouddhisme. La doctrine mme de l'veil foncier semble conforme l'ide du Grand Vhicule que le phnomnal est identique , ou plutt indissociable de l'absolu et rciproquement. Cette identit, marque par la particule sino-japonaise soku Fp grosse de plusieurs significations philosophiques, est immanente, en puissance et non pas en acte. tant donn que cette 19. Voir Tamamuro, 1966 : 84-86 [lred. 1940]. 20. Tamura, 1965.
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identit ne prend corps et ne se ralise que pour qui a ralis l'veil, le Grand Vhicule prconise la ncessit de pratiquer. Mais cette doctrine opre un renversement dans l'ordre des priorits entre l'absolu et le phnomnal, en dclarant que cette identit est dj ralise au plan du phnomnal. Celui-ci tant tenu tel quel pour tre l'absolu, aucune ascse n'est donc plus requise et tous ses droits sont redonns l'tat dans lequel chaque tre se trouve21. Les tres n'ont plus raliser l'tat de Buddha mais ne font que manifester les mrites de leur tat en tant ce qu'ils sont ; tous les niveaux ontologiques et tous les tres restent figs dans leur diffrence sans qu'il y ait possibilit de changement22. Non seulement cette doctrine intgre, de ce fait, des lments religieux locaux qui lui sont originellement trangers, mais encore, bien qu'elle prne l'galit de tous les tres, elle s'accommode de contradictions et entrine des ingalit fondes sur les hirarchies et les sgrgations sociales23. Cette doctrine de l'veil foncier avait dj t critique pour avoir t une des causes de la corruption du clerg au moyen ge, l'poque mme, par des moines dclars rformateurs qui pourtant en taient imprgns et prconisaient des formes de pratiques faciles ou simplifies. Ne peut-on apercevoir une contradiction sur le fond critiquer ce dont on se rclame et trouver que le sens mme du terme de rforme , identifi un nouveau bouddhisme , perd de sa force sur le plan doctrinal ? Ces catgories semblent en ralit venues de celles occidentales de Rforme et de Renouveau, appliques une ralit japonaise qu'on a voulu mettre en parallle, ceci d'autant plus qu'un rformateur comme Shinran passe pour avoir t l'initiateur d'un mouvement amidique (ikki) qui, comme son quivalent europen, aurait t l'origine du dveloppement du capitalisme, selon les thses wbriennes 24. Des fondateurs de sectes malgr eux On peut lgitimement se demander ce qui caractrise les religieux qu'on a considrs comme ayant fond des sectes nouvelles l'poque de Kamakura. Un moine comme Nichiren ne se trouve-t-il pas dans le prolongement des Associations du Lotus (Hokek), mouvements populaires auxquels il a ajout une dimension intellectuelle en proposant des fondements et des justifications thoriques ? Et n'hrite-t-il pas sans doute aussi de la conception des mandata graphiques issus de Mye et du moine coren sang (625-702) ? Ne peut-on apercevoir chez lui une rsurgence de l'sotrisme ainsi que des cultes locaux dans l'laboration de ses doctrines 25 ?
22. Cette doctrine peut dans un certain sens ressortir aux doctrines bouddhiques qui posent la possibilit pour tout tre d'obtenir l'veil, et ses positions agnostiques niant la ralit substantielle d'un moi tout autant que sa non-ralit. Elle leur est galement fidle en ce sens que l'enseignement bouddhique se veut ds l'origine adapt aux circonstances. Elle leur contrevient uniquement si on conoit cet veil foncier comme une chose fige dans un ciel des ides indpendamment de la ralit actuelle et de l'exprience effective. Il n'est aucun obstacle parler d'veil foncier pour autant qu'on le tient pour un flux continu et une actualisation perptuellement renouvele : un penseur comme Dgen, imprgn de cette doctrine, dfendra ce dernier point de vue avec force, et c'est pourquoi il critiquera (dans un mouvement dialectique) l'veil foncier qu'il vacue en tant que concept. 23. C'est sur ces faits que se fondent les critiques du bouddhologue Hakamaya Noriaki (voir Hakamaya, 1998), mais sans doute sous l'influence d'arguments venant du bouddhisme tibtain. 24. Voir Sueki, 1995, 1996 et 1998. 25. Ce point a dj t soulev antrieurement. Nous y avons fait allusion dans Girard, 1990. Une tude rcente en fait une analyse complte (Dolce, 1999).
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21. On trouvera un texte que j'ai traduit faisant tat de cette doctrine dans Rotermund, 2000 : 275-
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S'agit-il de la foi ? Mais celle-ci est au cur de toutes les doctrines quelle qu'en soit la secte d'appartenance, comme chez Mye ou Dgen, en tant que clarification de la pense et antithse du doute. S'agit-il de l'exclusivisme dans les pratiques ? Sans doute, chez Shinran, mais peuttre pas toujours dans les dveloppements ultrieurs de la secte. On trouve une forme proche d'un exclusivisme chez un Dgen si l'on considre son insistance sur le dpouillement du corps et de la pense et sa rduction de la culture du Zen l'acte mme de s'asseoir sans plus (shinjin datsuraku ; shikan taza), mais ce dernier n'est pas une exclusion ; c'est plutt une concentration de l'esprit, et Dgen dcrit bien des formes ritualises de vnration et de prsance dans son rituel de mditation assise ; le St ultrieur rintroduit l'sotrisme, principalement dans le courant du Sjiji, et ne se dsintresse pas de reprsentations iconographiques caractre syncrtique. L 'idal monastique du Zen, des doctrines et de la discipline, et la rforme de Dgen On peut accorder Dgen le mrite d'avoir rendu leur indpendance aux monastres Zen en regard des temples doctrinaires et disciplinaires 26. Dans des milieux proches de lui, ces trois types de temples existaient concurremment, comme au pavillon du Kong sanmaiin du Kyasan, dont la fondation, faite sous l'gide de Hj Masako et de Hj Yasutoki, associe des personnages que n'ignorait pas Dgen, savoir Gyyu (1 163-1241), Gansh (7-1275) (Fujiwara Kuzurayama Gor Kagetomo), Kakushin (1207-1298) et possiblement Ryuzen (?-?) : son fondateur, Gyyu, et ses successeurs pensaient ainsi raliser explicitement l'idal de leur matre, Ysai, qui tait d'associer les doctrines (le Tendai sotrique), la discipline monastique et la pratique de la mditation 27. Le Zen tait inclus soit dans les temples disciplinaires, dont le modle a t fix par Daoxuan [Dsen] (596-667), soit dans les temples doctrinaires. Cet usage s'est rpandu au Japon, ce qui explique que le Zen s'y est souvent trouv associ l'sotrisme, que les coles disciplinaires alliaient l'sotrisme et le Zen, et que les temples doctrinaires incluaient la pratique de la discipline et du Zen. Un modle en a t ralis par l'impratrice Wu Zetian (r. 690-705), qui a voulu reprsenter la fois la Terre pure de Skyamuni, savoir le temple de l'Inde o il a vcu, et celle de Maitreya, dans ses difications monastiques ainsi que dans le palais imprial (Mingtang). Ce modle semble avoir reu une illustration littraire dans le Dit des Heike qui, dans son prologue, annonce la venue du Buddha Maitreya par le son de la cloche du Jetavana28. Bien que s'tant rendus en Chine et ayant t les ans de Dgen, Ysai et Shunj ont perptu au Kenninji et au Sennyuji de Kyoto cette tradition monastique tripartite. Cet idal syncrtique semble avoir fortement dplu Dgen qui voulait simplement instituer un type de monastre o se transmet et se pratique la vraie Loi, savoir le Zen pur de tout autre lment. 26. Hokyoki, n 27 : J'ai pos la question suivante : "Dans l'empire il existe quatre sortes de temples : les monastres de dhyna, ceux des doctrines, ceux de la discipline et ceux des novices. Dans les monastres de dhyna, les hritiers de la Loi des Buddha et des patriarches transmettent directement et mettent en pratique la contemplation murale du monastre du Songshan : l rside le thsaurus de l'il de la vraie Loi et la pense sublime du nirvana. En vrit, ce monastre est l'hritier direct du Tathgata et le gouvernement gnral de la Loi bouddhique. Tous les autres n'en sont que des appendices. Comment pourrait-on les traiter son gal ?" Par temples doctrinaires, il faut entendre ceux du Tendai et du Shingon, tant entendu qu'au Japon le Tendai tait surtout connu sous sa forme sotrise. 27. Kyasan monjo, vol. V, n 379. 28. Forte, 1988 : 37-43.
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En regard de cet idal, il semble que Mye tait proche des moines du Kong sanmaiin : sa pratique de la mditation assise inclut le Kegon et l'sotrisme, tandis que celle de D5gen exclut presque tout sotrisme au sens qu'il a dans la tradition historique. Sur ce point qui touche l'histoire communautaire Dgen semble bien avoir voulu, sinon russi , innover. Orthodoxie et htrodoxie Une des particularits du bouddhisme japonais serait d'tre tolrant par nature l'inverse du bouddhisme indien qui considre tout lment extrieur comme htrodoxe , parmi lesquels les cultes locaux. Cette attitude de tolrance tiendrait avant tout celle-l mme des Japonais qui intgrent des lments trangers et autochtones leur niveau propre sans y voir de contradiction et d'incompatibilit : un exemple en est celui des divinits japonaises qui sont considres comme des avatars des buddha et des bodhisattva, avant que, la fin du moyen ge, la thorie inverse se fasse jour parmi les milieux des cultes locaux. cette vue des choses, on peut rtorquer qu'il en va diffremment au moins dans un cas, celui de Hnen qui a rejet le culte des divinits japonaises ainsi que toutes les pratiques autres que celle de l'invocation verbale du Buddha Amida. Hnen, considr son poque comme un htrodoxe , serait en ralit un des seuls moines avoir dfendu en apparence paradoxalement le point de vue d'une orthodoxie sans compromission dans la meilleure tradition bouddhique. C'est au contraire son grand dtracteur, Mye, qui en dfendant les thses d'une orthodoxie serait en fait htrodoxe en regard de la pense bouddhique envisage en tant que telle. La raison essentielle en serait que le premier, en soutenant que tous les hommes sont mauvais, poserait un principe d'galit entre les dispositions accder au salut de ceux-ci, tandis que le second, en incarnant une tradition exotrico-sotrique qui tablit une disparit entre ces facults et donc des niveaux diffrents dans l'enseignement bouddhique, ne ferait que conforter, sous couvert de tolrance, une hirarchie sociale qui de fait exclut du salut les plus dshrits 29. Cette vision des choses qui provient d'une position initiale selon laquelle existerait une vraie doctrine bouddhique ne va pas sans difficults. Elle est le fait d'un chercheur du XXe sicle qui, lui-mme bouddhiste, envisage l'histoire du bouddhisme japonais sous l'angle d'une recherche suppose, chez les penseurs examins, de la qute de la vrit de la Loi ou, au contraire, de son dulcoration. Or, il est clair que l'amidisme, fut-il de Hnen, est trs loign du fond le plus ancien de la doctrine et relve d'un courant fidiste largement ultrieur, voire mme influenc par des doctrines qui se sont dveloppes peuttre dans des rgions limitrophes de l'Inde30. Les doctrines de Hnen, lui-mme rput pour son savoir et son intelligence suprieure, s'inscrivent en bonne part dans le dveloppement de l'amidisme de l'poque antrieure et ne peuvent tre rduites, faute de critique pralable des textes qui les rapportent, celles qu'on lui a attribues en tant que fondateur de secte d'un point de vue sectaire31. Lui-mme admet plusieurs niveaux de pratique qui peuvent conduire l' exclusivisme invocatoire et il importe de noter qu'il est rest jusqu' la fin de sa vie matre des prceptes de hauts personnages de la noblesse. On peut imaginer qu'il a mis particulirement en avant sa pratique facile l'intention de guerriers qui, dans cette priode de guerres civiles, taient amens enfreindre le 29. Hakamaya, 1998 : 9-12, qui s'appuie notamment sur Taira, 1992 : 190-192. 30. On peut se reporter aux analyses trs nuances et prudentes de Fussman, 1994 : 36-38 ; et plus rcemment, id., 1999 : 577-579. 31. Sueki, 1993, notamment : 431-438.
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premier des prceptes de ne pas porter atteinte la vie humaine et qui cherchaient une voie rapide pour avoir accs au salut : tel a t le cas clbre de Kumagaya Naozane qui, de guerrier, s'est fait moine32. De l'impact de ses doctrines auprs du peuple, on ne peut presque rien dire ; il est surtout le fait de sa descendance. Ancien et nouveau bouddhisme ? En ralit qu'en est-il du bouddhisme de l'poque de Kamakura ? La majeure partie des auteurs qui en ont trait depuis l're Meiji l'identifient au mouvement de renouveau, lui-mme assimil au nouveau bouddhisme, et ils traitent de l'ancien bouddhisme comme d'une restauration ou d'une contre-rforme. Mais cette attitude revient ngliger plusieurs faits : l'ancien bouddhisme est celui de Nara et du Hieizan qui sont dj en opposition et en conflit ; on ne peut donc les mettre sur un pied d'galit ; le Shingon est la plupart du temps pass sous silence ; le nouveau bouddhisme est en continuit avec le Hieizan, mais moins sous la forme du Tendai sotris (Taimitsu) que par les dveloppements qui s'y sont fait jour de la doctrine de l'veil foncier qui ne comporte presque pas d'lments sotriques. Concernant cette cole Tendai, comme pour le Shingon, on l'envisage sous l'angle des doctrines et non de la communaut. Cette approche, qui est celle, non pas d'historiens, mais de spcialistes des doctrines bouddhiques en gnral et singulirement indiennes ou sino-japonaises prises en bloc, n'envisage que l'histoire des coles sur le plan scolastique en procdant des dcoupages et des dlimitations doctrinales qui se veulent stricts, clairs, mais qui sont artificieux. Cela tient au fait qu'actuellement encore on ne prend en compte que les sectes constitues aujourd'hui, qui n'taient que des courants spontans au moyen ge mais qui se sont institus en vritables coles durant l'poque pr-moderne sous la pression des autorits shogounales, puis se sont rorganises l're Meiji. Les principales sectes, numriquement parlant, tant celles de l'authentique cole de la Terre Pure, du St et de Nichiren, on s'est donc intress leurs fondateurs en priorit comme des rformateurs et aux vritables crateurs du bouddhisme japonais. Un clivage s'est fait entre un nouveau bouddhisme qui se serait rapproch de la population dans son ensemble, et un ancien bouddhisme qui ne serait rest attach qu'aux milieux aristocratiques. Mais pour qui cherche restituer en leur temps les mouvements religieux tels qu'ils ont t penss et perus, tous courants confondus, on peut se demander si la proccupation principale des esprits novateurs de l'poque n'tait pas celle de la foi, thme commun tous. Telle est l'opinion de Tanaka Hisao qui propose de ce fait de dessiner les contours religieux de cette poque en six courants majeurs : Nara, sotrisme Shingon, Hiei, Zen, Nenbutsu et Nichiren. Selon cet historien, on a commenc considrer les nouvelles coles (Jdo, Rinzai, St, Nichiren, Ji, le Jdo shinshu tant inclus dans le Jdo) comme des entits communautaires distinctes au plus tt partir de l'poque des Deux Cours (1336-1392), une fois qu'elles se sont dveloppes. l'poque de Kamakura, l'opposition entre le bouddhisme de la capitale du Sud (Nanto = Nara) et celui de la capitale du Nord (Hokurei = Hiei) subsiste. Parmi les nouvelles coles, on peut compter le Nenbutsu, le Zen et Nichiren, mais le Zen a souvent eu partie lie avec la capitale du nord (Ysai, Enni Bennen [1202-1280]), le Kyasan (Gyyu) ou le Nenbutsu (Kakushin), si bien que l'auteur redistribue certaines personnalits dans leurs traditions relles contemporaines. Taira pose en tant qu'historien la validit du dcoupage entre nouveau et ancien bouddhisme. En effet, pourquoi ne pas inclure l'cole disciplinaire (Ritsu) rforme de Eison (1201-1290) dans le nouveau bouddhisme, puisque aussi bien sur le plan des 32. Voir Tanaka, 1980 : 150-152.
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doctrines que sur celui du dveloppement des communauts monastiques en rapport avec les lacs, il est htrogne avec l'cole disciplinaire antrieure33 ? Cette partition est en outre incapable de rendre compte du fait que le Zen depuis le milieu de l'poque de Kamakura est devenu un systme religieux institu. Les coles Jdo, J5do shinshu et du Lotus (Nichiren) ne constituaient que des branches du Hieizan avant l'poque des Guerres civiles et ne mritent donc pas d'tre qualifies de nouveau bouddhisme antrieurement. La partition en Rinzai et St est impropre rendre compte de l'histoire du Zen durant le moyen ge. Parmi les moines de la tradition de Nara, nombreux sont ceux qui veulent acqurir et promouvoir une exprience religieuse authentique, mais on peut dire qu'il en va de mme des reprsentants du nouveau bouddhisme. Le thme essentiel de leur prdication est celui de la foi, thme commun Hnen et sa communaut, Dgen et Nichiren. Mais ils se distinguent du nouveau bouddhisme sur ce point que l'sotrisme est au fondement de leur doctrine et que, pour eux, l'enseignement bouddhique est une expression extriorise du Buddha solaire central Dainichi (Mahvairocana). Ils ne peuvent en consquence admettre que tout se rsume un seul enseignement et une seule pratique, comme seraient censs le faire les reprsentants du nouveau bouddhisme, en particulier l'exclusivisme du Nenbutsu : relativistes, ils admettent qu'il est des enseignements et des pratiques propor tionns aux dispositions et aux facults des tres, et qui ont donc une valeur objective. D'un autre point de vue, les religieux appartenant au nouveau bouddhisme, que l'on considre souvent comme s'tant dgags de l'emprise de l'ancien bouddhisme, sont en fait fortement lis ce dernier. Le Zen japonais de l'poque de Kamakura s'est trouv trs frquemment associ aux doctrines et aux pratiques de l'sotrisme. Mme dans le cas de Dgen, dont les positions sont les plus puristes et dont on dcrit le Zen comme s'tant libr de tout lment sotrique, la tradition antrieure reste implique. Dans son Sermon sur le discernement de la voie (Bendwa), il dclare que le Zen, qui se fonde sur une transmission de matre disciple, prserve l' authentique tradition sotrique (shinketsu), et tout en rcusant l'clectisme ainsi que les classifications doctrinales, il ne semble pas moins admettre la validit de plusieurs types de pratiques issues des coles Kegon, Tendai et l'sotrisme Shingon, et priser hautement ce dernier immdiatement aprs le Zen. Bien que la mditation assise qu'il prconise se veuille dpouille de tout ritualisme et du formalisme du Tendai issu des traits de Zhiyi (538-597), des rgles crmonielles y sont introduites, mme si elles sont considres comme reprsentant un niveau infrieur de religiosit. En outre, chez le vieux Dgen, o le clricalisme est de plus en plus marqu, un ritualisme et une liturgie cultuelle deviennent clairement noncs, jusques et y compris l'invocation des buddha et des bodhisattva, selon le principe que le comportement et le respect de rgles formelles sont par eux-mmes la Loi bouddhique (par exemple, Fushukuhanp, le Thsaurus de la vraie Loi en douze chapitres, en particulier le sermon Kuy shobutsu). Ce dernier aspect prvaudra dans la tradition du St, en particulier dans la branche de Keizan (1268-1325) partir du XIVe sicle et le culte de vnrs, comme le dieu protecteur Daigenshuri, dveloppera une iconographie fort loigne de l'iconoclasme proclam du Zen34.
33. Taira, dans Sasaki, 2000 : 97. 34. Voir Hbgirin, fasc. 6, article Daigenshuri. On connat par ailleurs la vnration de Dgen l'gard du bodhisattva Kannon (Avalokitevara) auquel il a consacr un de ses plus longs sermons du Thsaurus de l 'il de la vraie Loi.
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Y a-t-il une conscience sectaire l'poque de Kamakura ? Par ailleurs ne faut-il pas dvaloriser l'image de Ysai et de Dgen comme fondateurs de sectes, respectivement Rinzai et St ? Ils ne sont pas mentionns par Nichiren comme reprsentants du Zen ; c'est Dainichi Nnin (?-?), le reprsentant de l'cole de Bodhidharma, qui l'est. Dgen lui-mme ne veut pas entendre parler ni se mettre sous la bannire d'une secte Zen 35. Moine du Kenninji, temple affili au Hieizan, Y5sai se prsente comme un restaurateur du Tendai et un transmetteur de la doctrine partir de la Chine ainsi que le dcrit Kokan Shiren. Ces visions des choses ne s'taient pas imposes l'poque. Par exemple, YHistorique du bouddhisme de l're Genk (Genk shakusho), rdig en 1322 par le moine Rinzai Kokan Shiren (1278-1346), classifie les moines selon des catgories qui n'ont rien voir avec les classifications sectaires, mais selon les types de personnages : transmission du savoir (denchi), intelligence (ege ; avec Gonso, Gomy, Ennin, Enchin, Tokuitsu, Annen, Genshin, Kakuban, Hnen, Jkei, ou Mye), dhyna pur (jzeri), uvres de conversion sociales (kanjin), pratiques asctiques (ningy), rgles disciplinaires (mykai : avec Shunj et Eison), zlateurs auprs des lacs (dank : avec Gyki et Mongaku), lacs (h), voyage hroque (rikiyu : avec Dsen, Genb et Jjin), vocations diverses (ganz : avec l'empereur Shmu, Fujiwara no Kamatari, des souverains, ministres, des gens du peuple, des moniales, des femmes, des divinits, des ermites, des esprits miraculeux, histoire (chiji) et chronologie (hyd), assembles, tudes, ordinations, coles, inventaires, statues, ouvrages, musique, arts, varia. Shiren le classe parmi les transmetteurs du savoir, comme Bodhidharma, Ganjin, Saich ou Kukai, et note que sa volont premire tait seulement de transmettre les enseignements (dengyo) tandis que la postrit en a fait le premier patriarche de l'cole du Rinzai. Si Shiren n'a pas retenu ce dernier point de vue, c'est qu'on n'avait pas conscience qu'il tait un tel patriarche au dbut du XIVe sicle. Dgen est bien mentionn dans la tradition du Zen pur , au mme titre que des devanciers ou des successeurs Giku (? 834-848 ?), Kakua (1143-?), Kakushin, Rankei Dryu (1213-1278), Ben.en Enni ou Sogen (1226-1286), mais n'a droit qu' une trs courte notice, et Shiren regrette qu'il n'ait eu d'influence que dans les contres du Nord et non pas au centre du Japon, c'est--dire Kyoto. Nous sommes trs loin de l'image du grand fondateur du Zen St, qui a eu cours par la suite, certainement la fin du XVIe sicle et ensuite, l'poque d'Edo, avec le restaurateur du St, Menzan (1683-1769). Le moine Kegon, Gynen (1240-1321), dans son Historique de la transmission de la Loi bouddhique dans les Trois pays (Inde, Chine, Japon, la Core en tant exclue), s'applique retracer une transmission qui suit un ordre chronologique ; il distingue treize coles en Inde et en Chine (Abhidharma, Satyasiddhi, Vinaya, Sanron, Nehan, Jiron, Jdo, Zen, Shron, Tendai, Kegon, Hoss, Shingon), et huit, en ralit dix, au Japon (Sanron, Hoss, Kegon, Kusha, Jojitsu, Ritsu, Tendai, Shingon, et en appendice, Zen et Jdo). Cette vision de l'histoire se prsente comme une qute des origines (genryu), et la description d'une efflorescence de la Vraie Loi originelle qu'a prche le Buddha historique en une pluralit non contradictoire mais complmentaire de l'expression de la vrit en autant de sectes qu'il faudrait ; toutes sont reconnues quasiment galit dans un esprit de tolrance. Gynen est parfaitement dispos reconnatre l'apparition d'autres coles encore, selon le principe d'un dploiement progressif de la vrit : son esprit est plus souple que celui des classifications doctrinales (kyban) qui orientent trop le systme de pense bouddhique vers la vrit d'une seule secte, puisqu'il respecte l'ordre chronologique suppos ; cependant il reste clair que pour lui le Vinaya, l'Ornementation 35. Dialogue n 14 du Journal de l're Hky (Hkyki).
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fleurie et l'sotrisme Shingon restent au sommet de la hirarchie. Les classifications de Gynen inspireront par la suite les visions sectaires du bouddhisme japonais, la fin du moyen ge et l'poque d'Edo. Le salut des hommes de mal On peut derechef se demander ce qui est nouveau chez Hnen et dans son milieu. De nombreux problmes subsistent quant l'authenticit des uvres qui lui sont attribues, et son image de fondateur de la secte de la Terre Pure n'a pas t sans masquer sa figure en tant que personnage historique ; selon cette image, il aurait rompu avec la tradition amidique en rduisant la pratique la seule et exclusive invocation verbale du nom du Buddha Amida. Outre que son exclusivisme admet que d'autres pratiques le prcdent avant d'tre couronnes par lui, l'invocation verbale est proche parente de la rcitation de formules magiques (dhran). On a soulign aussi le fait que Hnen, tout comme son lve Shinran, n'tait nullement hostile des pratiques populaires de chants et de danses liturgiques qui avaient cours dans les provinces comme Kyoto 36. Un religieux comme Shinran n'est-il pas, dans une bonne mesure, dans la droite ligne de l'Ornementation fleurie faisant tat d'une analyse de la Voie en plusieurs lments (foi, intelligence, pratique et ralisation), avec sa doctrine de la foi dans et par le vu d'Amida ? Sa reconnaissance de l'tat de lac, incluant pour un religieux la possibilit d'avoir femme et enfants, n'est aucunement une innovation en tant que telle - les moines taient souvent maris et pres de famille. Si novation il y a, elle rside plutt dans la reconnaissance de cet tat de fait, la conscience du problme disciplinaire qui se trouve dans l'acquiescement l'tat de rupture et de violation (haka), et pose la vraie question disciplinaire en dehors de toute contrefaon de faade. Mais Shinran lui-mme, issu de milieux aristocratiques, ne s'est pas, autant que le dclare l'historiographie postrieure du Shinshu, occup des discrimins de la socit. Ses liens avec les milieux commerants de Echigo sont attests mais ne sont-ils pas pisodiques ? La filiation sectaire familiale dans le Shinshu n'est-elle pas du pur traditionalisme ? D'ailleurs, Shinran n'a pas vraiment conscience d'avoir fond un quelconque courant : on peut prendre indirectement tmoin un moine comme Nichiren qui considre Hnen, et non pas Shinran, comme tant un reprsentant de la secte de la Terre Pure ; et le terme mme de secte authentique de la Terre Pure (Jdo shinshu) n'a-t-il pas t vritablement accept que tardivement l'poque Meiji, ce qui fait que Shinran n'a peut-tre pas eu conscience d'tre un novateur mais seulement un homme injustement oblig d'avoir t rendu l'tat laque ? Son vritable apport est sans doute d'avoir t le porte-parole de la conscience de n'tre ni clerc ni profane Qiidd hizoku), qui est partage bien au-del du Jdo shinshu, dans toutes les coles, chez des lacs, des profanes ou des artistes : c'est un mode de vie tout fait en vogue chez les intellectuels, depuis la fin du moyen ge et tout au long de l'poque d'Edo comme de nos jours encore aussi. Ce qu'on reconnat notamment de nouveau chez Shinran, Hnen et le milieu dans lequel ils voluaient, c'est la doctrine de la justification des hommes de mal {akunin shki)27. Elle est attribue Shinran sous la forme du clbre paradoxe du Trait qui 36. Gorai, 1989 : 154-166. 37. La notion d'homme de mal (akunin) est complexe. Elle peut dsigner les hommes moralement mauvais comme aussi les dshrits, quelle que soit la cause, une faute morale, un mauvais destin ou une transgression mme involontaire. Dans les doctrines de la Terre Pure, ce sont les tres ns dans une contre marginale en un temps de Dclin de la Loi, qui n'ont plus les facults mentales de comprendre la Loi ou sont tombs dans un destin prjudiciable - dont les femmes et les hors-castes. N'ayant pas la
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dplore les divergences (Tannishd, compil une trentaine d'annes aprs sa mort), qui lui est antrieur dans ce milieu, et semble rejoindre une ide identique professe par un reprsentant de l' ancien bouddhisme , Jkei (1155-1213), avant qu'il fasse sa critique du clbre texte de Hnen, le Recueil sur la commmoration du Buddha Amida selon le vu choisi {Senchaku hongan nenbutsushu). L'ide tait donc rpandue, mme s'il y a des diffrences entre les deux positions. Dans les deux cas, faut-il comprendre que les hommes de mal taient des parias {hiniri) appels icchantika (jap. issendai) par les bouddhistes, et que ce n'est pas la justification en soi qui est assure mais qu'il est insist sur le fait que le vu d'Amida a pour mobile la justification de l'homme de mal qui doit tre sauv en priorit {akunin shin) en regard de l'homme de bien qui, lui, peut assurer son salut par lui-mme, ainsi qu'en discute Taira Masayuki38 ? On connat en effet la parole attribue Shinran dans le Trait mentionn : Les hommes de bien mme accomplissent la renaissance ; combien plus forte raison les hommes de mal ! Nanmoins, les hommes du monde soutiennent ordinairement : "Les hommes de mal aussi renaissent ; combien plus forte raison les hommes de bien !" 39 Or, rien ne confirme que cette parole soit de Shinran, ni non plus de Hnen, mais partir d'elle on en a fait l'expression d'une thorie de la disposition juste des hommes de mal {akunin shki). Cette dernire expression ne se trouve dans aucune des uvres authentiques des deux matres. La parole attribue aux hommes du monde se trouve pratiquement telle quelle chez Mye qui prconisait la pratique de l'ensemencement l'aide du mantra de luminosit afin d'assurer le salut des adeptes, pratique qui a son origine l'poque de Heian : Durant leur existence, les fauteurs de mal ne font qu'accumuler des fautes sans avoir le loisir d'accorder crance [au Triple Joyau]. Aussi bien ne peuvent-ils escompter recevoir le profit de l'ensemencement du sable qu'aprs leur mort. Si ceux qui ont pris connaissance de ce profit, en conoivent une foi profonde et se ceignent le corps [de ce sable] de leur vivant, ils protgeront leur personne au cours de leur vie et, dans leur prochaine existence, pourront escompter raliser le grand profit de la dlivrance. Doit-on comprendre que, au contraire, si l'on observe la lettre [du sutra] de rpandre le sable sur la tombe et de devoir le faire pour les coupables des cinq fautes irrmissibles, il n'est pas ncessaire d'ensemencer le sable sur la tombe de ceux qui n'auraient pas commis ces fautes ? [On rpondra que] si mme les hommes de mal sont sauvs, combien plus forte raison les hommes de bien le seront-ils ! Si l'on s'avise de cela, il y aura un profit plus grand encore rpandre le sable sur la tombe. combien plus forte raison si l'on s'en ceint le corps ! L'on en retirera profit aprs la mort. combien plus forte raison si l'on y accorde foi ds son vivant ! 40. Cette formule est donc ancienne et avre, ainsi que le montrent les thses sur le salut des hommes de mal par l'invocation du Buddha Amida dans l'cole Tendai, ds le Xe sicle, ainsi que dans un recueil potique de la fin de l'poque Heian (Ryojin hish, vers
capacit d'accumuler des mrites par eux-mmes, ce sont donc eux qui ont besoin d'tre sauvs par le vu fondamental d'Amida. 38. Taira, 1992 : 220-229. 39. Pour une interprtation classique du paradoxe de Shinran, on peut consulter Gira, 1985 : 111117 et 180. 40. Dans un texte en date de 1228, Notes particulires sur la promotion de la foi en l'ensemencement du sable selon le mantra de luminosit, NDZ, LXXIV : 215-216. Mye professe par ailleurs que la rpansion du sable dlivre naturellement des fautes le pire fauteur et lui assure la renaissance dans un sjour bienheureux {La Promotion de la foi en l'ensemencement du sable selon le mantra de luminosit, idem : 183-184, 189-190, etc.).
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1 179 ?)41. La parole paradoxale attribue Shinran ou Hnen prsente ceci de nouveau qu'elle accorde la prcellence aux hommes de mal sur les hommes de bien. Elle offre tous les aspects d'une pice rapporte et d'un slogan qui a t forg par des prdicateurs qui exeraient une activit intense auprs de la population, voire auprs de la cour, et qui ont voulu faire porter aux deux matres leur doctrine empreinte de laxisme. Ils se sont signals ds le dbut du XIIIe sicle, par leurs chants et danses donnant dans la licence, ont t condamns, parfois mis mort (1204-1207 ; 1227) et pourraient avoir gravit autour d'un disciple de Hnen, Ryukan (1 1 48-1 227) 42. Mais c'est un des mrites des travaux de Taira d'avoir montr que la priorit accorde aux hommes de mal en regard du salut a t professe par un reprsentant de l'ancien bouddhisme, le moine Jkei de l'cole Hoss, dans son Rituel de Jiz [Ksitigarbha] (1 196 [ 7], 2e mois). Il dclare en substance propos des tres qui ont le malheur de vivre entre l'poque du Buddha Skyamuni et celle de Maitreya : Nous sommes ns dans la contre des barbares de l'Est en cette fin de Priode de contrefaon de la Loi, avec des facults au plus haut point infrieures, ce qui est le comble de la honte. N'tant ni clercs ni lacs, nous sommes comme des chauves-souris et d'ignominieux champs de mrite pour le pays, ne pouvant chapper la faute de duperie. Violant sans vergogne les biens du Triple Joyau, nous serons plongs dans les enfers. Que c'est lamentable ! Telle est la condition des moines appartenant l'poque o se diffuse le Grand Vhicule. Combien pires encore sont ceux qui ignorent et contreviennent la Loi en ces temps o l'enseignement saint a disparu ! Le vu compatissant du grand saint [Jiz] ne s'applique-t-il justement pas notre poque ? Aussi, le profit apport [par Jiz] est-il suprieur en Priode terminale bien plus que dans la haute poque [idyllique] afin de renouveler les temps, et les effets apports sur les hommes de mal sont-ils suprieurs ceux qu'en retirent les hommmes de bien, ce qui emplit les yeux ! 43 Ces thses sont trs semblables celles dfendues par le moine amidique Genchi (1183-1238) dans une biographie de Hnen (vers 1242). Ces deux textes soutiennent que les hommes de bien sont premiers sur le plan des valeurs mais seconds sur celui de l'objet du salut, tandis que les hommes de mal sont seconds sur le plan des valeurs mais premiers sur le plan du salut. En Priode terminale, les objets du salut et les profits apports sont inverses de ceux de l'poque ancienne (jdai), en regard des facults. Jiz accorde donc la priorit aux tres plongs dans de mauvaises destines en priode terminale. Les moines sont comme des chauves-souris , c'est--dire ni religieux ni lacs, et rien ne vaut que d'appliquer sa foi au seul bodhisattva Jiz en cette occurrence ainsi que d'tre zl, fut-ce un seul instant, plutt que d'accumuler des mrites durant des priodes infinies ou d'appliquer sa foi en de multiples bodhisattva : le parallle avec la parole du Trait qui dplore les divergences est frappant. Jkei dveloppe nouveau ces thses dans un Recueil sur la lumire du phnix (1212 [Kenryaku 2], 9e mois)44. La thse prvalait que l'invocation des Buddha Maitreya et Skyamuni ainsi que du mantra de luminosit, professe par Jkei et Mye, tait une rponse l'invocation d'Amida de Hnen, telle qu'elle est expose dans son Recueil. Mais celui-ci, compos en 1198, n'a fait l'objet de critiques qu' partir de 1200 ou plus vraisemblablement 1204, et ses disciples dviationnistes , Ryukan et Genchi, ne sont devenus ses lves qu'aprs la composition du Rituel de Jkei. On ne peut donc parler d'influence des seconds sur les 41. Voir Taira, dans Sasaki, 2000 : 95 ; traduction de pomes du Ryjin hishd dans Rotermund, 2000 : 303-304. 42. Sueki, 1995 ; Taira, 1992. 43. Yamada, 2000 : 105-106. 44. Taira, 1992 : 268-274.
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premiers45. De fait, si Jkei a t amen professer de telles doctrines, c'est que, ds 1185, il tait entr en rapport avec des prdicateurs populaires (hijiri) de Nara, s'tait attach restaurer des monastres afin uvrer auprs de la population, notamment des hors-castes (hiniri). Comme Shinran et antrieurement lui, il s'tait intress au salut des dshrits, et il est vraisemblable qu'il a profess la justification des hommes de mal jusqu' la fin de sa vie, mme aprs s'en tre pris Hnen et ses disciples (1205), tout comme son disciple Myhen qui est comme lui moine du Kfukuji. La justification des hommes de mal n'est en consquence pas propre dfinir de faon singulire les doctrines de Shinran qui est pourtant le plus radical des thoriciens de l'exclusivisme invocatoire. La thse que le vrai mobile du vu d'Amida est la renaissance dans la Terre Pure l'intention dlibre des hommes de mal (akunin shiri), a pu avoir t abandonne et rinterprte dans le processus de rhabilitation de l'exclusivisme invocatoire, dans le sens de la justification des hommes de mal {akunin shki : ce sont eux qui ont les dispositions correctes en priode terminale, dans la mme direction que le soutiennent les moines du Kfukuji). Jkei aurait voulu largir les bases populaires de sa prdication, et la position de Hnen ne serait pas de dfendre les ignorants et ceux qui violent les rgles, mais au contraire d'tendre tous les tres le salut, quelles que soient leurs facults. Mais, par la suite, c'est la thse de la justification des hommes de mal qui est passe pour reprsentative de l'amidisme et considre par F ancien bouddhisme comme une religion caractre populaire. Le Comme il convient d'tre (arubeki y wa) chez Mye Le sens premier de la formule arubeki y wa, calque sur celles en sept caractres connues cette poque comme dans l'amidisme ( Vnration au Buddha Amida , namu amida butsu), est manifestement de teneur bouddhique et non pas mondaine et se rfre un mode de pratique idal qui serait celui qui avait cours l'poque du Buddha kyamuni. Tel est le sens qu'il revt dans un sermon de Mye, qui a une valeur d'authenticit indiscutable. Parmi les sermons qui lui sont attribus, il faut remarquer que cette formule prend un sens valeur conmcianiste - il faut que le souverain se conduise comme un souverain, un vassal comme un vassal, etc. - ct d'un sens strictement religieux. Or, si c'est ce premier sens par lequel est connu la formule arubeki y wa, il faut remarquer qu'il n'apparat que dans des sermons dont l'authenticit n'est pas indiscutable et qui sont tous postrieurs la disparition de Mye. Ceux qui renferment le sens religieux sont tous rapports dans des documents dont l'authenticit ne fait aucun doute. J'en conclu que le sens que Mye lui accordait tait de nature religieuse, et que l'acception confucianiste par laquelle la formule est la plus connue est seconde et postrieure, c'est-dire seulement attribue par la suite Mye et donc douteuse. Se pose aussi la question de savoir quelle est la signification du mot outil beki : exprime-t-il un devoir ou un tat de nature ? D'autres formules contemporaines comme celles de jinen, ou de hni, spontanit, ou du compos jinen hni, manire d'tre conforme sa nature originelle, inclinent y voir un tat de nature, et non pas un impratif catgorique . Cette expression de jinen hni est issue de l'sotrisme et c'est peut-tre, voire certainement, sa signification que Mye avait en tte en proposant celle du aru beki y wa, qui tait dj connue avant lui et qu'il a reprise son compte46. Or, il se trouve que c'est ce concept de jinen hni que le reprsentant du nouveau bouddhisme
45. Taira, 1992 : 274-275. 46. VoirTanaka, 1988 : 183-193 ; Girard, 1998.
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qu'est Shinran a mis au cur de sa pense47. Avec des diffrences doctrinales importantes, on peut nanmoins voir affleurer des concepts communs l'poque. Parmi les premiers textes on compte : 1. Un sermon {Les cinq mystres, Gohimitsu) : la formule y qualifie la pratique du bouddhisme telle qu'elle avait cours l'poque du Buddha, fonde sur l'idal du triptyque, discipline (kai), concentration mentale (jo) et sapience (e). 2. Une planche grave datant du milieu de la vie de My5e dcrit sous ce nom un emploi du temps pour la pratique quotidienne des exercices religieux, de l'observance disciplinaire et de l'tude. Un accent particulier est mis sur la valeur prcieuse des textes sacrs, ce qui explique peut-tre que le Kzanji soit rest une bibliothque importante. 3. Le Journal des rves (Muki) qui insiste sur la conduite dans cette vie, et non pas la vie future. Ces trois documents, qui ont la plus grande valeur, donnent une crdibilit au sens religieux accord dans le Recueil des derniers enseignements du rvrend Mye {Mye shnin yuikun shshutsu), compos peu de temps aprs sa mort, l'insistance sur la pratique diligente dans la vie actuelle, et une dfinition du mal comme acte intentionnel et non pas accompli par inadvertance. Il est noter qu'un document de la bibliothque de Kanazawa, trouv par Takahashi Shuei, nonce autrement la formule dans le sens, non pas d'un tat {aru beki), mais d'une action {nasu beki koto wa), ce qui est plus intressant. 47. Voici le texte o Shinran dfinit sa doctrine de l' tre tel quel : Dans l'expression tel quel (jinen), tel (j) signifie tre soi-mme, c'est ce qui fait qu'on est ainsi sans qu'il y ait de calcul de la part du pratiquant. Quel {neri) se rapporte au fait que ce qui fait qu'on est ainsi ne dpend pas des calculs de la part du pratiquant et tient au vu du Tathgata. Par Loi en tant que telle {hni), on entend que ce qui fait qu'il en est ainsi (hdn) tient l'auguste vu du Tathgata. tant donn que la Loi en tant que telle est l'auguste vu, les calculs venant du pratiquant n'ont en rien intervenir et c'est la raison pour laquelle il y a s'aviser que dans la Force Tierce on tient pour principe (gi) l'absence de principe. Le terme de tel quel dsigne le fait que ds le principe les choses soient ainsi. L'auguste vu du Buddha Amida n'a par dfinition rien voir avec les calculs du pratiquant et, en lui faisant prendre refuge en la vnration en le Buddha Amida, il uvre en vue de l'accueillir [dans sa Terre Pure]. C'est pourquoi j'ai appris [de mon matre Hnen] qu'on appelle tre tel quel le fait pour le pratiquant de ne penser ni bien ni mal. La manire d'tre du vu du Tathgata est de souhaiter que [le pratiquant] devienne un buddha suprme. Ce qu'on appelle un buddha suprme n'a pas de forme sensible. C'est parce qu'il n'a pas de forme sensible qu'on parle d'tre tel quel . Lorsqu'il manifeste une forme sensible, on ne peut parler d'Extinction suprme. J'ai appris que c'est dans l'intention de faire connatre ce mode d'tre sans forme sensible qu'on parle pour la premire fois du buddha Amida. Le buddha Amida est un moyen pour faire connatre ce mode d'tre tel quel . Aprs qu'on a eu compris ce principe, ce fait d'tre tel quel n'a plus faire l'objet habituel de dbat. Si l'on ergote tout bout de champ du fait d'tre tel quel , tenir pour principe qu'il n'est pas de principe reviendra son tour poser un principe. Telle est l'inconcevabilit de la sapience du Buddha. Le 14 du 12e mois de 1258 (Shka, 2) Le pauvre d'esprit demi-tonsur Shinran - 86 ans - Le texte qui porte le titre de La Loi en tant que telle est inclus dans les Homlies en trois fascicules ainsi que dans le Trait sur la lampe terminale , qui sont censs rapporter les sermons de Shinran. Je me suis fond sur ce dernier texte pour tablir ma traduction. Ce court ouvrage reprsente la dernire pense de Shinran relativement sa foi envers le buddha Amida. Il montre l'vidence la difficult d'exprimer la vrit indicible qui dpasse tout langage l'aide des mots, auxquels il faut pourtant faire appel. C'est ce titre un joyau de la littrature bouddhique japonaise, sinon de la littrature bouddhique en tant que telle.
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Mais dans les biographies de Mye les plus tardives - de la fin de l'poque de Kamakura, de l'poque de Muromachi et d'Edo -, la formule grossit en contenu et prend un sens confucianiste : il y est question de l'tat de moine, de lac, d'empereur, de vassal, d'homme ou de femme. Le sentiment qu'on retire est que, selon l'auditoire ou le milieu vis, on rajoute tel ou tel tat. On pourrait bien entendu penser que Mye adaptait son discours son auditoire, mais le caractre peu fiable et tardif des sources invoques, de mme qu'une certaine invraisemblance d'ensemble, laisse plutt croire qu'il s'agit d'interpolations, surtout s'agissant des sermons de l'cole du Sens intime (Shingaku). Un recueil de la fin du XVe sicle, Paroles indubitables (Shibugaki), transcrit Kaki amers , qui met en scne la rencontre du rgent Hj Yasutoki avec Mye lorsque celui-ci a pris la courageuse dfense des veuves et des orphelins du parti imprial qui avait perdu la guerre civile de l're Jkyu (1221), cite cette formule dans un sens confucianiste. Un fragment de la biographie de Mye rapportant la mme anecdote la cite dans le mme sens mais en y ajoutant les femmes, sans doute pour faire allusion aux veuves en question. Par ailleurs, le Recueil de sable et de pierres (Shasekishu) met en scne Mye avec des ermites du mont Kya et ajoute cette fin l'tat d'ermite dans la formule. Deux sermons de l'cole du Sens intime, datant de l'poque d'Edo, sont particulirement remarquer. Celui de Shibata Kyu ne mentionne mme pas le nom de Mye et fait de la formule une illustration de la doctrine de Mencius sur l'adquation au principe des choses (ri), les cinq rapports sociaux (gorin), la vertu d'humanit, et l'esprit humain tout court. Nakazawa Dni l'attribue Mye mais la gonfle encore plus, dans l'esprit des quatre tats de la population, des tats sociaux d'empereur, de guerrier, de paysan, de marchand, de serviteur, d'apprenti et mme d'animaux (!), en l'occurrence de chien et de chat. Cette mise niveau de l'homme et des animaux est par ailleurs intressante, car elle fait penser la doctrine bouddhique du salut de tout les tres, ou encore l'ide du romancier moderne Natsume Soseki (1867-1916) de se mettre dans la peau d'un chat observant le monde des hommes avec plus de bon sens que ceux-ci (dans le roman Wagahai wa neko dearu I Je suis un chat). Ces traditions tardives semblent avoir accrdit l'ide que le aru beki yd wa tait une formule imperative, autoritaire, teneur confucianiste, qui rsumait une morale troite dont le Japon a souffert. Mais il semble que si elle a pris ce sens, sa signification originelle chez Mye n'a rien voir avec ce phnomne dformant, et revtait une teneur proche de celle de principe des choses ou de vrit chez un Dgen et de nature (jinen hni) chez Shinran : tre comme on est mais sur la base d'une culture de soi et d'une pratique, un peu comme chez Dgen qui rcusait le spontanisme niant la causalit en tant que dissidence. On ne trouve rien dans la pense de Mye qui tablirait des distinctions ou des exclusions. Quels liens y a-t-il entre cette formule et la notion de principe juste (dri) ainsi que de devoir du guerrier chez Hj Yasutoki ? On peut croire que l'hagiographie est alle un peu loin en modifiant le sens de cette formule afin de faire de Mye un directeur spirituel de Yasutoki. De mme quel rapport y a-t-il entre elle et la moralit du Recueil des dix enseignements (Jikkinsho) dont la paternit est attribue un cousin de Mye, Yuasa Munenari, Chigen de son nom de religion ? Nanmoins, le manque de matriaux se fait sentir. On peut penser que la formule aru beki yd wa avait un sens religieux et disciplinaire dans le cas des moines de la communaut de Mye, et que celui-ci pouvait en adapter le sens selon son auditoire extrieur cette communaut, en particulier les lacs. Ne reconnat-il pas que les guerriers exercent un mtier sui generis ? Ne trouve-t-on pas chez des moines contemporains de Mye l'ide que le moine doit accomplir sa tche comme il convient, comme chez Dgen ?
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Concernant cette formule, un document de l'poque d'Edo donne un clairage intres sant. C'est le Recueil sur les controverses de Ohara (hara dangish), qui rapporte une citation d'un ouvrage de date inconnue - on ne sait donc si elle est antrieure ou postrieure l'poque de Mye -, qui met cette formule en parallle avec une autre mi no hodo wo shire, Connais-toi toi-mme - est-ce le connais-toi toi-mme socratique, ou s'agit-il plus vraisemblablement de la conscience que tout un chacun doit avoir de sa position et de sa condition, de ses limites et imperfections, si l'on en croit le contexte ? Toujours est-il que la premire serait de la tradition du Miidera, la branche du Temple du Tendai, ce qui resserrerait encore les liens entre Mye et le Onjoji, et la seconde de celle du Hieizan, qui exprimerait la pense de H5nen concernant la finitude humaine et justifierait sa doctrine exclusiviste de l'invocation d'Amida (senju nenbutsu). On peut noter qu'on trouve des formules similaires celle attribue Hnen chez son disciple Shinran. Selon Hazama Jik, la premire serait propre la tradition de Nara qui enjoindrait de se conformer sa nature, et la seconde une prise de conscience de la condition misrable de l'homme, incapable d'entendre des doctrines trop abstruses et de s'adonner des pratiques par trop ardues, saintes en priode de dclin de la Loi48. Je ne sais si l'interprtation de Hazama est absolument exacte, mais elle met en relief l'opposition entre deux logiques de pense, celles du skyamunisme et de l'amidisme : pour la premire l'tat d'impuret du monde prsent, l'loignement du Japon par rapport au berceau du bouddhisme aussi bien dans le temps que dans l'espace, et la situation d'occultation de la Loi sont autant de raisons de promouvoir une pratique rigoriste permettant l'homme de raliser l'tat de buddha dans le prsent en dpit des difficults actuelles, l'instar des disciples du Buddha nanda ou Maudgalyyana ; la seconde, sans tre pour autant en soi du laxisme, conduit nanmoins un renoncement fondamental : c'est parce que Hnen a mesur les limites de ses facults (gaibun wo hakari), pendant qu'il tudiait et pratiquait les enseignements des diverses coles, qu'il les a abandonns et a pris refuge dans la pratique de la Terre Pure. La position de Hnen est plus subtile que ne l'a cru Mye : ce n'est pas par incapacit de se livrer aux autres pratiques des diffrentes coles que Hnen a choisi la pratique exclusiviste du nenbutsu, mais c'est parce que, aprs s'tre adonn toutes, il a compris leur inanit dans ce monde de Loi terminale, et a ralis qu'elles ne sont pas du ressort du vu fondamental d'Amida qu'il a opt pour elle, qui est le seul vhicule de salut. Nanmoins, mme si elles sont de sens diffrents, on ne peut dire que ces deux formules opposeraient un ancien et un nouveau bouddhisme sur un point au moins : celui de la pratique et du salut actuels. Elles le feraient si l'une invitait pratiquer dans le prsent et l'autre laissait seulement esprer un salut dans le futur. La formule de Mye, elle, se laisse clairement entendre comme une volont de rpondre un tat de choses prsent, sur fond de pratique effective, et non pas au souhait d'obtenir un salut futur ainsi que le font les amidistes : ne croyait-il pas intimement que Maitreya, le Buddha du futur, avait dj effectu sa parousie en ce monde ? Mais chez Shinran, dont la pense se rattacherait la seconde formule, la naissance dans la Terre Pure ne dpend pas des supputations humaines : il se diffrencie de l'amidisme ordinaire et populaire visant un salut posthume ; pour lui la justification est dans cette vie actuelle (gensh shjshu). L'acte dterminant consiste en une conversion, une prise de conscience que cette naissance est acquise au point prcis o l'on reconnat que cet acte n'est autre que l'opration de la foi infuse par le vu d'Amida : tel est le tout de la pratique. Chez des religieux dont la pense est trs personnalise, comme Mye et Shinran, un accord se fait 48. Hazama, 1974 : 222-232.
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sur l'importance du monde actuel et de la foi dans l'conomie du salut49. Mais une telle communaut de vue s'tend d'autres religieux, quelle qu'en soit l'obdience. On peut citer en exemple Dgen pour qui la ralisation concide exactement avec la pratique dans un prsent qui s'actualise comme par un retour sur soi perptuellement renouvel, ou encore Nichiren qui soutient de faon affirme que l'homme peut atteindre l'tat de buddha dans son corps terrestre (sokushin jbutsu). Les rves : rgles disciplinaires, enseignement et conversion Un point commun aux grands moines de l'poque de Kamakura est qu'ils ont presque tous eu des visions. Dans une tude sur les rves de Mye, j'ai essay de les situer en regard de visions du mme type la mme poque. La vision du bodhisattva de la sapience Manjusr qu'eurent Mye et Eison tous deux rformateurs des rgles disciplinaires, joue le rle d'une auto-ordination (jisei juka) 50. Or, pour recevoir une conscration, il importe de disposer de trois matres, dont Manjusr (le matre des rgles, kaishi), Skyamuni (le matre des actes, katsumashi), Maitreya (le matre de l'enseigne ment, kysh) ; la vision d'un de ces personnages revient donc recevoir les rgles disciplinaires habilitant devenir moine mais aussi parfois un enseignement cardinal (c'est le cas de Maitreya l'inspirateur). Des visions de signification similaire ont t faites au moment de l'ondoiement sacral (kanj) dans l'sotrisme, o elles indiquent que le moine est dment instruit dans les enseignements bouddhiques, et que par consquent il est habilit prcher la doctrine. Le rve y est une ralisation (jju). En dehors de ces moines qui appartiennent la tradition de Nara et du Shingon, on observe un rle quivalent chez des religieux du nouveau bouddhisme comme Hnen, Shinran ou Ippen, sans qu'il y ait ncessairement rception des rgles. Dans ce dernier cas, les visions sont la plupart du temps le signe d'une conversion un enseignement authentique, la suite de quoi le visionnaire se sent habilit prcher celui-ci ainsi qu' inaugurer une communaut qui peut revtir un caractre sectaire. Dgen aurait galement eu des visions mais, dans son cas, elles sont des signes fastes qui rvleraient un degr d'atteinte mditative, dans la tradition des pratiques prconises en vue du repentir par Zhiyi, le fondateur chinois du Tendai. Or, fidle son idal de dpouillement, il veut chasser de telles apparitions qui ne sont que des obstacles immdiation de l'esprit luimme, ce qui fait que dans la tradition du St la littrature visionnaire ne se dveloppera gure51. Dans le cas des religieux du nouveau bouddhisme , les visions dont il est fait tat peuvent tre le rsultat elaborations ultrieures de la part d'adeptes zls qui ont voulu rehausser par l l'image de leurs fondateurs de sectes, ou tout au moins en amplifier le contenu. Nanmoins, on peut dire que, si l'on envisage l'ensemble du bouddhisme mdival, on a affaire un phnomne qui rpond des paradigmes communs. Mye et Dgen On peut se poser la question d'ventuels rapports historiques et doctrinaux entre Mye et Dgen, et arriver la conclusion qu'ils se connaissaient sans doute mutuellement, mais probablement de faon indirecte et par ou-dire. 49. Tanaka, 1983. 50. Selon le Sutra du filet de Brahm, si mille lieues il n'y a pas de matre authentique - ce qui est le cas en priode de dclin de la Loi -, on peut recevoir une auto-ordination si l'on a une vision faste (ks). 51. Girard, 1990 : introduction.
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Liens historiques possibles Pour les premiers, il me semble qu'ils ont pu avoir l'occasion de se connatre au moins indirectement. Dgen se rend Takao 8 ans, et dcide, devant l'inconsistance du monde la suite de la perte de sa mre, de devenir moine. Cette vocation est peut-tre lie l'image de son grand pre, Minamoto no Michichika, qui a fait exiler en 1199 Mongaku, personnage ami du shogun Yoritomo et religieux qui a t graci la mort de Michichika en 1202. Dgen et Mye auraient particip l'inauguration du Saihji de Yura en 1227, le 15 du 10e mois, sans tre pourtant prsents, l'inauguration ayant t effectue par Gansh ; Mye donne le nom au temple et Dgen la calligraphie 52. Mye est un ami de Matsuba Nyud Gyen, avec qui il change des pomes, et qui intervient dans l'rection du Saihji ; c'est un fidle du troisime shogun Minamoto no Sanetomo, qui connat Hatano Jir, un frre (?) ou en tout cas un parent de Yoshishige, le patron de Dgen (Azuma kagami). Mye va donner la dernire onction une fille de Fujiwara no Motofusa, Zenk no himegimi, qui meurt 30 ans Kohata en 1230 53. Shunj, qui est un matre de Dgen54, enseigne les rgles disciplinaires dans les commentaires du matre chinois de Vinaya Yuanzhao (Gansh) nouvellement imports de Chine au meilleur ami de Mye, Jkei du Kasagidera, en 1215. En 1223 (rve n 131), Mye parle de ce Yuanzhao et, en 1220, de l'arrive inopine des ouvrages de l'adepte laque de l'Ornementation fleurie, Li Tongxuan (Li Tsgen) (635-730), ce qui pourrait bien entendu faire songer des liens indirects avec Shunj. D'ailleurs, la mention du nom de Shunj ainsi que de celui de Gyyu, et la mise en parallle de ces personnages avec Mye dans des rcits oniriques, suggrent qu'ils se connaissaient indirectement tout au moins : Mye y est dcrit comme le corps de buddha de Samantabhadra et Gyyu comme une transformation de Skyamuni ; Shunj comme un homme du stade de l'identit de pratique mditative (kangysoku, les pratiques initiales) et Mye comme tant du stade d'identit mutuelle {sjisoku, qui marque le stade de foi) 55 : cette identification convient bien Mye qui est le grand thoricien de la ralisation de l'tat de buddha ds la completion du stade de foi et ds la premire conception de la pense d'veil, conceptions propres l'Ornementation fleurie. Un fragment du Journal des rves conserv Cambridge (USA), qui permet de corriger une version copie au Kzanji, relate une vision de 1225 (16 du 8e mois) qui fait tat de la dame Knosanmi no tsubone56. C'est cette dame qui est la commanditaire de V Histoire illustre de l'Ornementation fleurie (Kegon engi), qui a t excute au Kzanji la fin de la vie de Mye. Une rcente tude a montr qu'il s'agissait de Fujiwara no Jishi (Karen Brock), fille de Fujiwara no Hanshi et du moine Nen qui est un fils de Taira no Kiyomori ; elle est sur utrine de Shmeimon.in, mre de l'empereur Tsuchimikado et fille adoptive de Minamoto no Michichika, le grand-pre suppos de Dgen. On peut penser des liens indirects entre les deux hommes, Dgen et Mye, travers ces rseaux familiaux, mme si Dgen n'a pas critiqu dans leur ensemble tous les moines qui pratiquaient une forme de mditation assise incluant l'sotrisme, comme Mye l'a fait.
52. Hatto enmyo kokushi gyjitsu nenpu, ZGSRJ, IX : 348-349. 53. Meigetsuki, III : 242. 54. Il lui enseigne la faon de faire Yanjali entre 1215/1217 et 1221 ; Ntomi Jten (1974) selon le Kykai gishd du Kanazawa bunko. 55. Girard, 1990 : XXXIX ; Shnin no koto, mss, I. 56. Girard, 1990, rve n 237, mss, II, p. 501.
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Positions doctrinales Mye professe une doctrine dite du rien que pense (yuishin), prsente une tendance l'idalisme et distingue deux niveaux de ralisation impliquant la ncessit d'une purification et d'une ascse. Dgen, quant lui, avance l'existence des phnomnes seuls, carte toute ontologie, et ne reconnat qu'un niveau unique de ralit recelant tous les aspects contraires ou opposs : le monde est l'actualisation ou la vision57 d'une aporie . Sur le plan des doctrines, on ne peut non plus apercevoir de filiation directe de Dgen avec le Kegon, qui constitue le fond doctrinal de Mye. Mais ne peut-on penser une critique de Dgen des conceptions du Kegon en gnral ? Son sermon, Samdhi de rflexion sigillaire ocanique (Kaiinzanmai), fut crit en 1242, une anne avant sa retraite au Eiheiji, une poque o il critiquait le monde de Kyoto, et semble reflter son attitude. Le monde de ce samdhi de Mye est celui traditionnel du Kegon : ce samdhi est la concentration mentale gnrique point d'appui de toutes les autres, qui en sont des vertus particulires. Il n'est donc pas un tat mditatif, mais l'tat de buddha mme ralis ; mais Mye distingue deux niveaux, l'absolu et le phnomnal, et prconise une rintgration de l'absolu par un retour l'aide de pratiques se fondant sur les doctrines du Kegon (kangenkari), ainsi qu'une manifestation du phnomnal sur fond d'absolu (shki) : il y a le niveau de l'veil foncier la talit (shinnyo hongaku) et celui du phnomnal qui apparat grce une purification de la pense. En outre il inclut des lments d'sotrisme comme la dhran des quarante-deux syllabes (shijunimon daran). Ne dgage-t-il pas ainsi un monde purement religieux qui met au centre la notion d'veil foncier et de talit, qui tend en faire des en-soi, des entits ? Mye considre le Zen comme incluant non seulement la mditation, selon les perspectives d'un apocryphe, le Sutra de l'veil parfait (Yuanjuejing), et du moine de l'Ornementation fleurie (Huayari) Zongmi (780-841), qui associe la pratique du Zen aux doctrines du Kegon, mais aussi des actes non mditatifs, comme les uvres sociales consistant construire des ponts ou des routes {Nyugedatsumongi chshuki). Quand on sort de mditation, on retourne aux affaires courantes et au monde profane 58. Dgen semble bien connatre ces doctrines du Kegon59, et cette conception d'un samdhi qui n'est pas une concentration mentale semble lui plaire. Il comprend toutes les actions et tous les tats que connaissent les tres sensibles aussi bien que les buddha, en dehors mme de la mditation. Il n'y a pas de support dans cet ocan, pas de contenant. Il n'y a donc pas retourner la source de quoi que ce soit, ce qui serait hypostasier ce qu'au contraire il s'agit d'actualiser. On ne peut donc dire que l'veil foncier existait avant, et qu'on amne l'veil inceptif dans la ralisation. Il y a seulement actualisation de l'veil foncier grce la vertu des buddha et des patriarches, sans que ce soit un veil foncier ou un veil inceptif, ou tout autre veil qui fasse les buddha et les patriarches. Peut-on trouver des critres qui permettraient de distinguer Mye de Dgen comme reprsentants de l'ancien et du nouveau bouddhismes doctrinalement, en l'occurrence ? Il y a coup sr l'absence de tout lment sotrique chez Dgen, mais cette absence suffitelle dfinir le nouveau bouddhisme dans son ensemble ? Est-ce la doctrine de l'veil foncier ? Elle est manifestement au cur de la pense des deux hommes. Est-ce le fait de substantialiser un absolu ? Rifier c'est prendre pour objet un but, donc ne pas raliser, actualiser (genjd). Dgen ne le fait apparemment pas, mais il n'est pas certain que 57. Il intervertit frquemment les termes gen , actualiser, et ken, voir JIL. 58. Girard, 1997b. 59. Elles sont voques dans les Propos sur le discernement de la voie ; plusieurs stances en chinois des Notes du Eiheiji y font allusion (stances n 19, 74, 108, 148).
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Mye le fasse non plus : la question semble tre celle de savoir si Mye conoit la nature de buddha ou la talit comme une chose en soi solidifie ou bien en acte ; Mye ne considre-t-il pas la concentration mentale comme en acte lorsqu'il regarde le Zen comme incluant non seulement la mditation, mais aussi les uvres sociales ? Mye semble considrer le samdhi de rflexion sigillaire ocanique dans la tradition d'interprtation de l'apocryphe chinois, le Trait sur la conception de la foi dans le Grand Vhicule, qui en fait l'unique pense (isshin), qui inclut aussi bien le mondain que le supramondain. Cette nature ne semble donc pas vraiment substantialise, pas plus que chez Dgen : c'est la faon dont est vcue l'exprience qui importe. N'est-ce pas presque l'ensemble du bouddhisme japonais qui aurait tendance mettre la pense au cur de ses proccupations et qui mriterait l'pithte de substantialiste ? Le triple monde n'est rien que pense (sangai yuishin). l'intention de femmes laques de sa famille, Mye a compos le Trait sur le Rien que pense selon l'Ornementation fleurie (Kegon yuishingi), qui commente la clbre stance sur la pense compare un peintre habile, stance qui ne fait pas de distinction entre buddha, tres sensibles et esprit (yuishinge), et qui est rapporte la tradition Kegon. La pense compare un peintre habile est traditionnellement tenue pour tre la pense attache qui faonne les cinq ensembles psychosomatiques (skandha) et retient dans le monde de la transmigration. Mais celui qui voit que tout procde de la pense voit le vrai Buddha. Mye semble envisager cette vision comme un retour la conscience fondamentale. Mais celle-ci est prsente comme insubstantielle dans un mouvement dialectique. De mme, la nature de buddha ou l'embryon de Tathgata ne gardent pas leur nature propre. Pour Mye, c'est la pense vraie qui est le peintre et l'veil foncier, et les ensembles psychosomatiques qui sont la peinture. De fait, Mye critique une doctrine de l'veil foncier laxiste reprsente par un moine qui enseigne que les tres ont chut de la capitale de l'veil foncier o ils se trouvaient jadis pour tomber dans l'tat de profane en raison des illusions. Mye distingue deux niveaux d'tre, le principe vrai qui existe originellement {shinri hon.u) et se trouve donc en dehors du temps - il a un commenc ement sous forme de dharma pur mais pas de fin -, et l'ignorance qui est sans commencement (mushi mumyo) mais qui connatra une fin. C'est parce qu'on erre quant l'veil foncier que l'illusion du temps apparat, mais l'veil n'a pas la forme extrieure de l'veil foncier. Mye pose la question philosophique de l'origine du monde phnomnal de l'erreur, traite des rapports entre le monde de buddha et le monde des tres, sans tablir entre eux de rapport de causalit temporelle mais des liens ontologiques : il reste comme tout bouddhiste agnostique. Mais il soutient la thse qu'il n'est rien rechercher en dehors de ce triple monde. Dgen commente une stance dite du rien que pense (yuishinge), sans doute forge au Japon et non pas l'original de VAvatamsaka comme Mye : Le triple monde n'est qu'une seule pense / En dehors d'elle, il n'est point d'entit part / La pense, les buddha et les tres / Ne sont pas distincts. Pour lui, le triple monde n'est que pense et n'est pas une ralit distincte du monde spatio-temporel. Il est le monde entier, non seulement de l'erreur mais aussi de l'veil. Le buddha ne rside pas non plus en dehors de ce monde. Cette vrit est la vrit fondamentale du bouddhisme qui rsume l'enseignement dans lequel le Buddha s'est entirement donn pour l'noncer. Cependant, dans les autres coles (le Shingon), il arrive qu'on professe que ce triple monde qui n'est que pense est une absence d'existence des choses en dehors de la pense, en distinguant la pense souveraine (shinnyd) que figure Mahvairocana et les activits mentales que sont les mandala. Mais pour Dgen, on n'opre pas cette distinction qui serait deux niveaux : on ravit le triple monde, c'est--dire qu'on en fait abstraction, et on s'en libre, ce qui permet de le voir tel qu'il est. Cet acte de vision (kenj) est en lui-mme un acte
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d'actualisation (genj). Il y a une adquation exacte au phnomnal. Dgen illustre cette ide en commentant une phrase extraite du Sutra du Lotus qu'il semble lire : Rien ne vaut que voir le triple monde tel qu'il est 60. On a plusieurs lectures de ce passage : - Dans l'original indien, c'est le Tathgata qui est le sujet : Le Tathgata ne voit pas le triple monde comme les hommes ordinaires du triple monde 61. - Dans le courant Dannaryu, rput issu de Kakuun (953-1007) qui insiste sur l'veil inceptif, celui-ci a un dbut dans le temps (shikaku), on donne une lecture transcendantaliste de l'tat de buddha : [Le Tathgata] ne voit pas le triple monde comme les tres du triple monde 62. - Dans le courant Eshinryu rapport Genshin, qui insiste sur l'veil foncier et dfend une conception immanentiste du Buddha, elle est lue : Rien ne vaut que voir le triple monde en tant que triple monde 63. Mais le Makura no sshi (n 29, Que le cycle de la vie et de la mort est indissociable du Nirvana [shji soku nehan no koto]), attribu Genshin, le lit : II voit le triple monde de faon diffrente des tres qui y sont (sangai no gotoku narazu shite sangai wo mint), c'est--dire comme une expression de la vrit provisoire 64. Quoi qu'il en soit de la lecture de ce passage, Dgen n'tablit pas de niveaux ontologiques dans ce monde, ainsi que le fait Mye, mais il critique comme Mye le fait qu'on pourrait imaginer un monde de buddha ou un monde des tres en dehors de ce triple monde. Nanmoins, il semble plus radical que Mye dans le fait de ne pas les hypostasier. On peut se demander enfin si ce sermon, qui est le premier compos par Dgen lors de sa retraite au Eiheiji, ne reflte pas une volont d'rmitisme, telle qu'on la trouve exprime dans un autre contexte par Kamo no Chmei dans les Notes de ma cellule de moine, avec la mme stance. Celle-ci ne reflte-t-elle pas une certaine contemption du monde, savoir que ce sont les hommes qui se construisent leur propre enfer et qu'ils n'ont qu' se convertir pour en faire une Terre Pure ? En guise de conclusion Les quelques considrations que nous avons faites ont implicitement pos la question de savoir quelles limites chronologiques sont donner au moyen ge bouddhique japonais. Si en aval, un accord se fait pour adopter le XVIe sicle qui marque l'effondrement de structures sociales et politiques affectant les temples, en amont les frontires apparaissent comme tant bien plus floues : c'est que l'apparition de formes proprement japonaises du bouddhisme s'est produite graduellement, par phases successives. Par-del une langue et des concepts siniss, les textes bouddhiques sont lire entre les lignes sur fond de conceptions locales et d'interfrences entre courants. Par ailleurs, les coupures ne sont pas si radicales d'une poque l'autre. Ne peut-on, par exemple, considrer que la culture bouddhique dveloppe par les milieux guerriers a voulu imiter et se mettre au niveau de celle de la cour ? Dans ce sens, elle a reproduit les mmes modles en s 'appuyant sur de nouvelles coles, comme le Zen. L'dification de temples provinciaux pour pacifier le pays (ankokuji) en est un exemple. L'attribution de 60. sangai no sangai wo mini shi shikazu. 61 . sangai no mono no sangai wo mint ga gotoku narazam. 62. sangai no sangai wo mini ga gotoku narazu. 63. sangai wo sangai to mim niwa shikazu. 64. Voir traduction dans Rotermund, 2000.
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domaines et de revenus affrents aux grands temples en est un autre. L'affaiblissement progressif des temples dans les coles prexistantes qui, pourtant, ont reu l'appui des guerriers - Yoritomo est l'artisan de la rdification du Tdaiji, par exemple -, ne met-elle pas sur un pied d'galit l'ensemble des monastres, qu'ils soient issus d'coles anciennes ou nouvelles ? Leur rle ne reste-t-il pas le mme et n'ont-ils pas t proches tant des guerriers que de la cour, et ne se sont-ils pas tous proccups de la population, dans des proportions qui restent valuer ? L'examen compar de quelques cas de doctrines dfendues par des reprsentants du nouveau comme de l'ancien bouddhisme, esquiss principalement partir de travaux effectus par des savants japonais et ponctuellement par les ntres, engagerait chercher de nouveaux paradigmes permettant de mieux rendre compte de la ralit tudie. La relativit des innovations attribues ou rellement effectues par les premiers en regard des seconds, ou vis--vis de courants prexistants, de mme que les adaptations d'lments venus de l'tranger sur un solide socle japonais, invitent reconsidrer le bouddhisme mdival comme un ensemble trs riche et diversifi, qui n'est pas ncessairement rductible des allgeances sectaires supposes, mais obirait des vagues de fond. C'est le mrite d'historiens d'avoir ainsi quelque peu mis mal des grilles de lecture mises en place par des bouddhologues, eux-mmes tributaires de visions rtrospectives tenant souvent leur propre obdience sectaire, de mme que par des philosophes trop empresss de faire du comparatisme. De nouvelles perspectives se profilent rcemment, qui sont porteuses de promesses.
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Frdric Girard

Le bouddhisme mdival japonais en question

Le bouddhisme mdival japonais en question

Bulletin de l'cole franaise d'Extrme-Orient, 87 (2000), p. 645-676

Le bouddhisme mdival japonais en question Le moyen ge en littrature

Le bouddhisme mdival japonais en question

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Abrviations DNBZ : DZZ : MSS : NDZ ZGSRJ

Le bouddhisme mdival japonais en question

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